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Ser y Amor - Fundamentación Metafísica Del Amor en Santo Tomás de Aquino
Ser y Amor - Fundamentación Metafísica Del Amor en Santo Tomás de Aquino
Aquino.
1
2
INTRODUCCIÓN
El estudio del amor desde una perspectiva filosófica, por fuerza, nos lleva
a la consideración acerca de sus causas: conocer qué es el amor viene a significar
conocer cuáles son sus causas en todos los órdenes: formal, final, eficiente y, dado
el caso, material. Dónde está la raíz última del amor y de qué manera interviene en
la perfección de la vida de la persona son las dos interrogantes que alientan el
discurso de todo el presente trabajo.
3
desinteresado de absoluta donación. El deseo de ser feliz (proveniente del amor a
uno mismo) se presenta como la más universal de todas las apetencias, y por lo
mismo, como la más natural; pero a la vez, parece ser la inclinación más perversa:
¿cuántas veces hemos oído y experimentado que la búsqueda exclusiva de la
propia perfección y felicidad viene a estropear las relaciones humanas,
volviéndolas frías y egoístas, a la vez que nos transforma en sujetos
permanentemente insatisfechos con todo? Al contrario, ¿cuántas veces hemos
oído el consejo de los hombres de gran categoría moral, invitándonos al olvido de
uno mismo, a no atender a nuestras propias apetencias para preocuparnos de la
felicidad de los otros? Y puestos en el ámbito de la vida de gracia, ¿no es
predicación común de santos y santas, la absoluta necesidad de la negación del
propio yo, en una palabra, de la ascesis, para disponernos adecuadamente para
aquella plenitud de vida que viene como don del Cielo: el conocimiento y el amor
perfectos de Dios?
Pero sabemos que, si el amor a uno mismo es algo natural, no puede ser
una inclinación perversa: la naturaleza es intrínsecamente buena, y más aún lo es
su Autor. ¿Cómo deben entenderse las experiencias y enseñanzas arriba
mencionadas? ¿Cómo se pueden complementar la licitud del amor propio y la
necesidad del olvido de sí para alcanzar el amor perfecto? Esta es la inquietud que
late tras los múltiples problemas que intentamos enfrentar en la presente
investigación.
4
La estructura de esta tesis tiene como puntos cardinales, que orientan la
división de los capítulos, los tres modos posibles de amor: amor natural, amor
sensitivo y amor intelectivo. Esta orientación se justifica porque el amor es una
realidad análoga, cuya razón formal (acto del apetito y fuerza unitiva) se cumple
de manera proporcional en cada modo de amor en conformidad al apetito del cual
cada amor proceda.
5
tales inclinaciones en la vida humana. Por una parte, el amor natural no es
inclinación exclusiva de los entes irracionales, sino que se presenta como
fundamento profundo de cualquier otro modo posible de amor: cualquier otro
amor, interesado o desinteresado, tiene su origen siempre, de un modo u otro, en
el ordo instituido por el Creador en la naturaleza de las cosas. Por otra parte, el
amor sensitivo está presente en el dinamismo de la vida humana y tiene en él un
lugar lícito y necesario; aunque también puede influir de manera negativa en la
orientación de toda la conducta de los hombres.
El capítulo quinto tiene dos objetivos: por una parte, mostrar de qué
manera actúa el amor natural en la vida de la persona y hasta qué punto ese amor
es efectivo; por otra, caracterizar a la voluntad como apetito del Bien Universal,
ordenado por naturaleza a la unión amorosa con Dios en la visión beatífica y a
impulsar todo movimiento de entrega desinteresada en la persona.
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virtuoso se hace verdaderamente efectiva la posibilidad de un amor recto y
desinteresado hacia los demás y hacia Dios.
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CAPÍTULO PRIMERO
EL PROBLEMA DEL AMOR
9
Y si preguntamos a cualquiera dónde tiene la palabra amor su sentido
verdadero, a saber, si en el amor a cosas o en el amor a personas, evidentemente la
respuesta común será que el amor verdadero (el amor con todo el peso de su
significación) no puede ser otro que el referido a las personas. Sólo se ama
verdaderamente a las personas; el amor a las cosas nos parece amor sólo en
sentido derivado. Hasta aquí casi todos podríamos contestar más o menos lo
mismo, con bastante rapidez: el verdadero sentido del amor es el amor a las
personas, no a las cosas1. Pero si preguntásemos ¿por qué?, entonces, quizá
nuestro interrogado no pueda contestar tan rápido y deba sentarse un rato a pensar.
Y si tiene tiempo para pensar con calma, seguramente llegará a una conclusión
como ésta: porque no es lo mismo una cosa que una persona, y no siento lo mismo
hacia una cosa que hacia una persona.
1
Ésta será la respuesta común, a menos que nuestro interrogado no quiera contestar desde
su sencilla captación de la realidad, sino desde alguna concepción filosófica de moda.
10
Que el amor verdadero es amor desinteresado y donativo es una verdad
que experimentan especialmente los que reciben el amor de otros: el amor de otro
se recibe con gusto si la persona amada sabe que el otro le ama por lo que ella
misma es; pero si se siente atendida y estimada únicamente por el provecho que se
espera de ella, la persona ya no se alegra ni acepta el interés que se le otorga. Pero
¿en qué se manifiesta el desinterés del amante? Evidentemente en que procura y
hace el bien a quien ama hasta el sacrificio de sí mismo.
Así, pues, todo el mundo, en su sana razón, entiende, por una parte, que
cuando hablamos de amor, esta palabra puede presentar muchos sentidos, que
estos sentidos están relacionados de algún modo entre sí, y que el sentido más
propio, verdadero y perfecto de amor es el del amor desinteresado y donativo. Y
por otra, que el amor siempre mira a un bien, real o aparente, presente en aquello
que es sujeto de amor.
11
término, cuando amamos a otra persona: nuestro bien o el bien del otro?, ¿es
realmente posible amar el bien del otro sin hacer referencia a nuestro propio bien?
2
Hemos tomado la ya muy clásica distinción de Rousselot, por parecernos
suficientemente exhaustiva para nuestro propósito: las posiciones históricas frente al
problema del amor pueden reducirse a estas dos respuestas, aunque de hecho se hayan
dado múltiples variantes de cada caso. ¿Por qué? Porque el amor natural o se reduce al
amor de sí mismo, de modo que todo lo mira según el propio beneficio, o tiene por causa
radical algo distinto del amor a sí mismo, de manera que incluso el amor a sí mismo se
reduce a dicha causa.
3
La concepción física es “la doctrine de ceux qui fondent tous les amours réels ou
possibles sur la nécessaire propension qu’ont les êtres de la nature à rechercher leur
propre bien". Pour ces auteurs, il y a entre l’amour de Dieu et l’amour de soi une identité
foncière, quoique secrète, qui en fait la double expression d’un même appétit, le plus
profond et le plus naturel de tous, ou pour mieux dire, le seul naturel. Cette manière de
voir est celle, par exemple, de Hugues de S.Victor dans son traité De Sacramentis; c’est
celle de S. Bernard dans le De Diligendo Deo; elle trouve un appui très ferme dans les
doctrines néo-platoniciennes du Pseudo-Denys. Elle fut, enfin, précisée et systématisée
par S. Thomas. C’est S. Thomas, s’inspirant d’Aristote, qui en dégage le principe
fondamental, en montrant que l’unité (plutôt que l’individualité) est la raison d’être, la
mesure et l’idéal de l’amour; il rétablit, du même coup, la continuité parfaite entre
l’amour de convoitise et l’amour d’amitié. - La conception physique pourrait encore
s’appeler la conception gréco-thomiste”. ROUSSELOT, Pierre, Pour l´Histoire du
Problème de l’Amour au Moyen Age. Druck und Verlag der Aschendorffschen
Buchhandlung, Münster, 1908, p.3.
Representantes de esta teoría son, por ejemplo, Simón de Tournai, Vicente Bolgeni (en el
ámbito de la teología católica y con referencia al amor sobrenatural), y, respecto al amor
natural, Anders Nygren, autor protestante de cuya particular posición trataremos en este
capítulo. En cuanto a San Bernardo y Hugo de San Víctor, en realidad, son defensores de
una teoría intermedia y no de una postura ‘física’ extrema.
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Aquí se nos muestra, en resumen, lo que debe entenderse por concepción
física del amor: aquella doctrina que pone como fundamentos primeros de todo
amor la inclinación natural del ente a su propio bien y la unidad, por la cual el
bien de otros pasa a ser ‘bien propio’. De este modo, todo amor queda reducido
directa o indirectamente al amor hacia uno mismo.
“El amor, para los inscritos en esta escuela, es tanto más perfecto, tanto
más amor cuanto más completamente lleve al sujeto ‘lejos de sí mismo’. Se
sostiene que el amor perfecto y verdaderamente digno de este nombre requiere de
una verdadera dualidad de términos: el verdadero amor no es ya, como para los
autores precedentes, aquél que todo ente de la naturaleza se da necesariamente a sí
mismo. El amor es, a la vez, extremadamente violento y extremadamente libre:
libre porque uno no sabría encontrarle otra razón (de ser) que él mismo,
independiente como es de los apetitos naturales; violento, porque va en contra de
tales apetitos, porque él los tiraniza, porque parece no poder saciarse más que en
la destrucción del sujeto amante debido a su absorción en el objeto amado.
Existiendo, no tiene otro objetivo más que a sí mismo, y en sus aras se sacrifica
todo en el hombre, hasta la felicidad y la razón” 4.
Según nuestro autor, esta última escuela reconoce como verdadero amor
sólo aquél que sea totalmente extraño a la tendencia natural de la criatura a su
propio bien: toda forma de amor a uno mismo queda excluida de la noción de
amor verdadero. Así, pues, un amor es tanto más verdadero cuanto más ajeno al
amor hacia uno mismo.
4
“L’amour, pour le tenants de cette école, est d’autant plus parfait, d’autant plus amour,
qu’il met plus complètement le sujet “hors de lui-même”. Il s’ensuit que l’amour parfait
et vraiment digne de ce nom requiert une véritable dualité de termes: le type de véritable
amour n’est plus, comme pour les auteurs précédents, celui que tout être de la nature
porte nécessairement à lui-même. L’amour est tout à la fois extrêmement violent et
extrêmement libre: libre, parce qu’on ne saurait lui trouver d’autre raison que lui-même,
indépendant qu’il est des appétits naturels; violent, parce qu’il va à l’encontre de ces
appétits, qu’il est tyrannise, qu’il semble ne pouvoir être assouvi que par la destruction du
sujet qui aime, par son absorption dans l’objet aimé. Étant tel, il n’a pas d’autre but que
lui-même, on lui sacrifie tout dans l’homme, jusqu’au bonheur et jusqu’à la raison”
Ibidem, pp.3-4.
13
Desde la perspectiva del orden natural, el problema radical que ambas
doctrinas enfrentan consiste en determinar si el hombre puede amar, con amor
natural, más a Dios que a sí mismo. Ciertamente, se sabe, por fe, que el hombre,
en el orden sobrenatural, ama a Dios más que a sí mismo; pero queda por
dilucidar si el amor natural a Dios (es decir, el amor que proviene de la sola
inclinación de la naturaleza de la persona) se funda o no en el amor a uno mismo.
Juzgar acerca la posibilidad de un amor natural a Dios ‘más que a uno mismo’
significa, necesariamente, discernir cuál es la causa más profunda del amor en el
orden de la naturaleza. Ahora bien, si se acepta la teoría física, es decir, si, en
realidad, todo amor natural, de concupiscencia o de amistad, se funda en la
tendencia natural del hombre a su propio bien, habrá que negar la coherencia entre
el orden de la naturaleza y el de la gracia: ambos ámbitos se presentarían como
anulándose mutuamente, pues en el orden de la naturaleza el hombre se amaría a
sí mismo por sobre todas las cosas y, por el contrario, en el orden de la gracia, la
persona creada, debido a la caridad infusa, ama a Dios sobre todas las cosas. Así,
pues, aceptar la teoría física supondría aceptar que en el orden de la naturaleza el
motivo último de amor es el propio sujeto, mientras que en el orden de la gracia lo
es Dios.
5
Entre los defensores del amor puro se encuentran: en la edad Media, Abelardo,
Raimundo de Tarrega, la secta de los ‘Hermanos del Libre Espíritu’, Dionisio Foullechat,
Nicolás Serrurier; en la edad Moderna, Lutero, Bayo y los Jansenistas, Miguel de
Molinos y su teoría quietista, y Fenelón con su doctrina semiquietista.
14
hasta el extremo del ‘amor puro’ (un amor sin referencia alguna al bien del
sujeto); por otra parte, la concepción opuesta, la física, aplicada en el orden
sobrenatural, parecería llevarnos a negar la esencia misma de la Caridad: el amor
de Dios seguiría siendo amor a mi propio bien, aunque ahora un bien superior,
sobreelevado por la Gracia; por tanto, seguiría siendo uno mismo el bien más
amado y no Dios. Y si tal concepto de la caridad es inaceptable para cualquier
creyente, entonces (si se acepta la teoría física en el orden natural) sería necesario
sostener que el orden de la naturaleza contradice el orden de la Gracia.
3. La interpretación de Rousselot.
6
“Puisque ‘le bien’ en peut autrement se décrire que comme l’objet des désirs naturels: id
quod omnia desiderant”. ROUSSELOT, P. o.c. p10.
7
Cfr. ibíd. pp. 11-14.
15
los otros viene de la amistad que tenemos con nosotros mismos”8. Si amamos a un
ser distinto de nosotros lo amamos en cuanto está unido a nosotros, y así, al
amarnos a nosotros amamos todo lo que se une a nosotros. Es, por lo tanto, el
amor a uno mismo la medida del amor a otro, y el principio de unidad permite dar
el salto desde el sujeto amante hacia los demás y especialmente hacia Dios.
Para Rousselot esta completa auto referencia del amor no puede entenderse
como un egoísmo, pues el individuo no por eso queda restringido a sí mismo, a su
sola individualidad, sino que abierto y ensamblado en un todo. El principio de la
analogía de la unidad, por el cual entendemos que cada ente unitario pertenece,
como parte integrante, a una unidad mayor y más perfecta, salva a la tendencia
naturalmente centrípeta del amor de convertirse en una especie de monismo;
puesto que la tendencia a mi propio bien es también la tendencia al bien del todo,
y la tendencia al bien del todo es la tendencia a mi propio bien.
8
Tà filikà dè tà pròV toùV pélaV, kaì oi4V ai2 filíai o2rízontai, e5oiken e1k tw?n pròV
e2autòn e1lhluqétai. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, IX, c.4, 1166a 1; cfr. 8,
1168b5.
9
“Quia omnis creatura naturaliter secundum id quod est, Dei est, sequitur quod naturali
dilectione etiam angelus et homo plus et principalius diligat Deum quam seipsum”.
Summa Theol.,1, q. 60, a. 5.
16
Así, Santo Tomás concilia dos afirmaciones aparentemente opuestas: 1º,
que el amor desinteresado es posible y, además, profundamente natural. - 2º, que
el amor puramente extático, el amor de pura dualidad es imposible. Y la razón
que une estas dos aserciones consiste en que el hombre no es uno más que como
es ser, es decir, sólo en tanto que es una participación deficiente de Dios”10
10
“L’amour d’amitié et l’amour de convoitise ne sont plus deux phénomènes entièrement
différents et réunis, on en sait par quel hasard, sous l’étiquette d’un même nom, mais ils
sont, au contraire, en parfaite continuité. Par l’amour de convoitise, je constitue un objet
instrument par rapport à moi-même -partie de moi-même, pour ainsi dire, - je ne le
considère qu’en fonction de moi-même (ainsi l’eau que je bois, le pain que je m’assimile,
la fleur que je respire, et que je jette lorsqu’elle ne me plaît plus); par l’amour d’amitié,
c’est le moi, le moi individuel et borné que je ne regarde plus qu’en fonction de l’objet
aimé; mon amour naturel me constitue partie d’un vaste ensemble, qui m’englobe, ou
participation d’un être supérieur, qui me fait exister. Quand je désire un fruit ou une fleur,
c’est moi que j’aime en réalité: de même quand je cherche mon plaisir et que je crois
m’aimer, en réalité, plus profondément et plus vraiment, c’est Dieu que j’aime.
Ainsi S.Thomas concilie ces deux affirmations opposées en apparence: 1º l’amour
désintéressé est possible, et même profondément naturel. -2º l’amour purement
‘extatique’, l’amour de pure dualité est impossible. “Supposé, dit-il, que Dieu en fût pas
le bien de l’homme, l’homme n’aurait aucune raison d’aimer Dieu”. Et la raison qui
accorde ces deux assertions, c’est que l’homme n’est un que comme il est être, c’est-à-
dire en tant seulement qu’il est une participation déficiente de Dieu”. ROUSSELOT, op.
cit. pp.13-14.
11
Cfr. Summa Theol.,2-2, q.26, a.3; In III Sent., d.29, a.3 entre otros.
17
algunas de las afirmaciones de nuestro autor encierran una profunda coherencia
con el pensamiento del Angélico, si se las interpreta dentro del contexto adecuado;
así, por ejemplo, cuando dice que “Santo Tomás, en lugar de reducir el amor a
Dios a una forma de amor a uno mismo, reduce el amor a uno mismo a una forma
del amor de Dios”12.
4. La respuesta de Geiger.
“Sin duda, la parte ama al todo más que a ella misma. La mano se expone
a los golpes para preservar la cara o la vida del cuerpo entero. ¿Es éste un amor
desinteresado? Si la parte se expone o se sacrifica para salvar el bien del todo,
¿hace esto para asegurar su propia salud, que depende de la salud del todo, o bien
porque el bien del todo, independientemente de toda consideración relativa al bien
propio de la parte, merece ser salvado, si es preciso, al precio de éste último? En
el primer caso parece difícil hablar de un auténtico amor desinteresado. En el
12
“(S. Thomas) au lieu de réduire l’amour de Dieu à n’être qu’une forme de l’amour de
soi, c’est l’amour de soi qu’il réduit à n’être qu’une forme de l’amour de Dieu”. Op.cit.
p.15.
18
segundo caso, tenemos un amor desinteresado, pero hemos abandonado la
concepción física del amor”13.
Si la parte intenta salvar el bien del todo antes que su propio bien
individual (por ejemplo, si la mano tiende más a la conservación del cuerpo que a
su propia conservación), pueden existir dos y sólo dos motivos para ello: o porque
sin el bien del todo no hay bien de la parte (pues sin la vida del cuerpo no hay vida
de la mano), o porque el bien del todo es, en sí mismo, más amable que el bien de
la parte. Si lo que inclina a la parte a defender el bien del todo es su propia
conservación, entonces el amor al todo tiene por fundamento el amor a uno
mismo; pero si lo que inclina a la parte es la bondad objetiva del todo, superior a
ella misma, entonces la parte ama más al todo que a sí misma. No obstante, en
este último caso, no es posible que el fundamento del amor al todo sea el amor a
uno mismo, porque si, en realidad, tal es el fundamento, entonces no puede existir
ningún amor mayor ni más fuerte que el amor a uno mismo, puesto que no es
posible que el efecto sea más perfecto que su causa.
Así, pues, una concepción física del amor que intente afirmar, a la vez, un
amor superior al amor a uno mismo no se sostiene, a menos que se arriesgue a una
solución panteísta: el hombre, al amarse a sí mismo, ama a Dios, porque el
hombre no es sino una parte de Dios. Sólo una opción semejante podría sustentar
la idea de una perfecta continuidad entre el amor de concupiscencia y de
benevolencia o amistad14.
13
“La partie, sans doute, aime le tout plus qu’elle-même. La main s’expose aux coups
pour préserver le visage ou la vie du corps tout entier. Est-ce bien un amour désintéressé?
Si la partie s’expose ou se sacrifie pour sauver le bien du tout, est-ce pour garantir son
propre salut qui dépend du salut du tout, ou bien parce que le bien du tout,
indépendamment de toute considération relative au bien propre de la partie, mérite d’être
sauvé, au prix s’il faut, de ce dernier? Dans le premier cas il semble difficile de parler
d’un authentique amour désintéressé. Dans le second nous avons un amour désintéressé,
mais nous avons abandonné la conception physique de l’amour. GEIGER, L-B. Le
problème de l’amour chez Saint Thomas d’Aquin. Inst. d’Études Médiévales, Montreal,
1952, p. 26.
14
“Dans la conception physique, de même que mon bien se réfère à ma convoitise, le bien
de Dieu se réfère à l’amour dont Dieu aime son propre bien. Le seul remède possible à
cette irréductible opposition des amours, c’est que le bien de Dieu et le bien de l’homme,
de quelque manière, ne fassent qu’un. La thèse de la partie et du tout fournit le principe
d’unité. Les deux sphères du bien divin et du bien humain possèdent, alors, en quelque
sorte, un centre commun, le bien divin enveloppant le bien de l’homme. En amant son
bien propre d’un appétit centripète l’homme aime donc aussi le bien divin, qui va du
centre vers le bien de l´homme, partie ou participation du bien de Dieu. Il est à peine
besoin de souligner qu’une conception trop simpliste de la participation, jointe à une
interprétation univoque de l’appétit risque d’entraîner l’esprit à des conséquences
fâcheuses, dont la plus grave serait évident ment un certain panthéisme du bien et de
l’amour”. Ibíd. p. 34.
19
en sí mismo y por sí mismo15. El error de Rousselot, en opinión de Geiger, es
haber interpretado unívocamente el sentido del término apetito, reduciendo todos
los modos de apetito en el hombre a uno solo, el apetito natural (a saber, la
tendencia proveniente de la naturaleza de cada ente con anterioridad a cualquier
modo de conocimiento del bien). Pero el objeto propio del apetito natural es el
bien del individuo y de cada una de sus potencias, de modo que si todo apetito es
apetito natural el fundamento de todo el mundo tendencial de los entes es la
inclinación centrípeta de cada individuo hacia su propia perfección16. De esta
manera, si el individuo tiende, en algún sentido, al bien de otro ser, esto lo hace
como tendiendo a su bien propio y sin salir de los límites del amor a sí mismo.
15
Cfr. Summa Theol.2-2, 26, 3 ad 2 y ad 3. Sobre le carácter extático del amor de
amistad: Summa Theol.1-2, 28, 3.
16
Cfr. GEIGER, op. cit. pp. 29-31
17
Cfr. ibíd. p.42.
18
Cfr. ibíd. p.96.
19
“Connaître le bien c’est savoir qu’un objet possède en lui-même de quoi susciter une
inclination par l’attrait qui en émane”. Ibíd. p. 57.
20
bien que se reconozca en el objeto se seguirá un modo distinto de amor: “La
cualidad del amor está en proporción de la cualidad del bien”20. De modo que el
amor de la voluntad es amor al bien objetivo: este bien objetivo puede ser el mero
provecho personal, pero también puede ser algo amable en sí mismo, una persona,
es decir, lo que Santo Tomás entendía por un bien substancial. El bien sustancial
se ama porque es bueno en sí mismo, se ama con amor de benevolencia, y en este
caso ya no hay referencia a una utilidad propia: “porque amar es, pura y
simplemente, permanecer en presencia de aquello que uno ama, “ut illo sistat, non
ut inde aliquid ei proveniat”21. Por tanto, el amor voluntario no se reduce al mero
deseo instintivo del bien, no es simplemente otro modo de amor interesado, sino
que a la voluntad le compete el verdadero amor del bien en cuanto tal, sin
necesidad de que exista una ordenación directa del amor al provecho individual
del sujeto amante. Existe, pues, una objetividad del amor espiritual de la voluntad,
que consiste en “la presencia del bien por encima del plano del amor a uno
mismo, gracias a la cual el bien se encuentra visto y atendido formalmente como
bien, y no de una manera meramente material, por los meros efectos que de él
emanan”22.
20
“La qualité de l’amour est fonction de la qualité du bien”. Ibíd. p.60.
21
“Car aimer purement et simplement, c’est être et demeurer en présence de ce qu’on
aime, “ut in illo sistat, non ut inde aliquid ei proveniat (De Spe, a.3 c.)”. Ibíd. p.62-63.
22
“Par l’objectivité de l’amour spirituel il faut entendre, par opposition avec l’objectivité
de la connaissance intellectuelle, dont cependant elle dépend, non pas une relation de
similitude formelle, comme celle du concept et de son objet, ni la conformité d’un
jugement avec la réalité, mais la présence au bien sur le plan de l’amour lui-même, grâce
à quoi le bien se trouve visé et atteint formellement comme bien, et non pas
matériellement seulement par les effets qui en émanent”. Ibíd. p.76.
23
“Es preciso elevarse a otro plan y concebir la posibilidad, para el amor, de tener
presente, sobre el plano psicológico, el bien que merece ser amado por sí mismo. Es
preciso que se pueda no simplemente detener el amor interesado de manera que se le
impida volverse hacia el sujeto, sino formar un amor que sea, desde su origen y por
completo, amor del bien en sí mismo y por sí mismo, pura presencia afectiva del sujeto en
el objeto, cuando éste último sea un bien que merezca tal amor”.
“Il faut donc s’élever à un autre plan et concevoir la possibilité pour l’amour d’être
présent, sur le plan psychologique, au bien qui mérite d’être aimé pour lui-même. Il faut
pouvoir non pas arrêter l’amour intéressé par manière â l’empêcher de revenir vers le
sujet, mais former un amour qui soit, dès l’origine et tout entier, amour du bien en lui-
même et pour lui-même, pure présence affective du sujet à l’objet, quand ce dernier est un
bien qui mérite un tel amour”. Ibíd. p. 73-74.
21
causa más propia del amor no puede encontrarse en la referencia o no-referencia
al sujeto amante, sino en el objeto mismo que es amado por la voluntad. Si ese
objeto es bueno en cuanto perfección para el amante, entonces el amor hará
referencia al provecho del amante; pero si tal objeto es bueno en sí mismo,
entonces el sujeto lo amará ‘porque se lo merece’, porque es digno de ser amado.
“El acto del amor espiritual, que es un amor objetivo por naturaleza y
tiende por naturaleza a ser un amor debido y recto, puede ser tanto un amor de
benevolencia (amor desinteresado) cuando se encuentra en presencia de un bien
que merece tal amor, como un amor de concupiscencia, si se adhiere a bienes que,
en efecto, deben servir para un bien querido por sí mismo”24. Sólo hay desinterés
en el amor cuando se reconoce un objeto digno de un amor desinteresado: “El
desinterés del amor depende de la objetividad como condición de posibilidad, si es
verdad que sólo un espíritu que sabe lo que es el bien y puede tenerle presente
ante su mirada tal como es, puede amarle en lo que este bien es y por lo que es. Y
depende de la verdad como condición de su legitimidad o de su moralidad, si es
verdad que el amor desinteresado (el homenaje puro de nuestro corazón) no debe
producirse más que en presencia de un bien que merezca en verdad tal amor”25. Y
aquel bien que merece del todo nuestro más desinteresado y rendido amor es Dios.
De modo que el amor objetivo y verdadero de la voluntad (el amor recto) queda
fijo en Dios no porque sea nuestro máximo bien y deleite, sino porque es el Bien
en sí mismo, la plenitud de bondad a la que la voluntad adhiere26.
24
“L’acte de l’amour spirituel qui est naturellement un amour objectif, qui tend même
naturellement à être un amour droit et rectifié, peut être, tantôt un amour de bienveillance,
un amour désintéresse, quand il se trouve en présence d’un bien qui mérite un tel amour,
tantôt un amour de convoitise, s’il s’adresse à des biens qui doivent servir, en effet, à un
bien voulu pour lui-même”. Ibíd., p.100.
25
“Le désintéressement de l’amour dépend donc de l’objectivité comme de la condition
de sa possibilité, s’il est vrai que seul un esprit qui sait ce qu’est le bien et peut le tenir
présent à son regard tel qu’il est peut aussi l’aimer en ce qu’il est et pour ce qu’il est. Il
dépend de la vérité comme de la condition de sa légitimité ou de sa moralité, s’il est vrai
que l’amour désintéressé, le pur hommage de notre cœur n’a le droit de se produire qu’en
présence d’un bien qui mérite en vérité un tel amour”. Ibíd. p. 86.
26
Cfr. ibíd. p.91.
27
“En cuanto a la razón de fin último, todos coinciden en el apetito del fin último, porque
todos apetecen alcanzar su perfección, lo cual es la razón del fin último, como se ha
dicho”.
“Quantum igitur ad rationem ultimi finis, omnes conveniunt in appetitu finis ultimi: quia
omnes appetunt suam perfectionem adimpleri, quae est ratio ultimi finis, ut dictum est”.
Summa Theol.1-2, q.1, a.7; cfr. 1, q.60, a.3; De Verit. q. 22, a.5 entre otros.
28
Cfr. Summa Theol.1, q. 26, a.1.
22
Geiger resuelve el problema señalando que nuestra perfección incluye, por
esencia, el amor desinteresado al Bien en sí mismo. No puede haber plena
perfección en el hombre si no ama según el recto orden del amor objetivo, es
decir, según el orden de la razón, que lleva a entregar el amor a cada ente según su
bondad objetiva. “El bien natural del hombre es precisamente el amor del bien
según el orden de la verdad del bien”29. No existe perfección humana sin el recto
amor del bien, y este recto amor del bien entraña el amor desinteresado a Aquél
que es el Bien en sí mismo, de modo que en la misma tendencia a la
bienaventuranza entra la inclinación de la voluntad a amar desinteresadamente el
bien, según lo establece la razón misma.
29
“Le bien naturel de l´homme c’est justement l’amour du bien selon l’ordre de la vérité
du bien”. GEIGER, op.cit. p.34, nota 10.
30
Cfr. ibíd., pp.117-118.
31
Cfr. ibíd., 59-60.
23
donación. Con todo, creemos que nuestro autor da a la unidad y a la referencia del
bien como algo propio un papel un tanto secundario: ¿acaso el propio ser
individual no tiene una especialísima razón de bien objetivo?
5. La solución de Llamera.
32
Cfr. ibíd., pp.88-90.
33
Introducción al Tratado de la Caridad en Suma Teológica bilingüe, 2-2, tomo VII,
B.A.C., Madrid, 1959, pp. 665-705.
24
El intento de Llamera consiste precisamente en determinar cuál es el
motivo último que nos lleva a amar a Dios en su Vida íntima (en términos
técnicos, ¿cuál es el objeto formal quo de la caridad?), y si ese motivo admite que
Dios sea amado como bienaventuranza del hombre. Llamera establece como
principio de su reflexión, la definición básica del Doctor Angélico acerca de la
caridad, la cual es amistad del hombre con Dios fundada en la comunicación de la
Vida Divina34.
34
Cfr. Summa Theol. 2-2, q.23, a.1.
35
LLAMERA, op. cit. p.676.
36
Ibíd., p.671.
37
Cfr. ibíd. pp. 674-675.
Son tres las razones que arguye LLamera para probar que el objeto propio de la caridad es
la bondad misma de Dios. La primera se funda en la Revelación, pues el divino Maestro
nos ha confirmado “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con
toda tu mente. Éste es el más grande y el primero de los mandamientos” (Mt. 22, 37). La
segunda es una razón teológica: la caridad es participación del Amor Divino, pero el
principal objeto del amor divino es Dios mismo: la caridad es participación del amor con
que Dios mismo se ama a sí mismo. Resulta así que el hombre que ama a Dios con
caridad lo ama como principal objeto de su amor y lo ama por la bondad misma de Dios.
La tercera razón es de orden filosófico: el hombre, por naturaleza, ama más el bien del
todo que el bien particular, porque la parte ama naturalmente más el bien del todo que el
suyo particular. Hay una cuarta razón, también filosófica, que puede completar aquella
25
Sin embargo, aunque al amar a Dios lo amamos en su infinita bondad, el
motivo último de ese amor se encuentra en la comunicación que Dios hace al
hombre de su propia bienaventuranza, es decir, de su propia vida: “el objeto
formal quo de la caridad es Dios como amigo, es decir, la bondad divina en sí
misma en cuanto bienaventuranza común de Dios y nuestra. (...) Al decir Dios
significamos la misma Deidad infinitamente perfecta y buena, pues Dios es la
bondad misma por esencia. Y al decir como amigo, expresamos la razón por la
cual la infinita bondad divina es objeto de nuestro amor caritativo. Esta razón es
que Dios se da al hombre como amigo, es decir, le comunica su infinita bondad
haciéndole partícipe de su misma bienaventuranza”38. El motivo del amor
caritativo del hombre hacia Dios es la misma Felicidad y Vida divina poseída por
Dios y por el hombre: el hombre ama a Dios por su perfecta e infinita bondad,
pero ama esa bondad porque está presente en el hombre mismo. Llamera cita
varios pasajes donde Santo Tomás declara esta misma idea: para que exista la
Caridad se precisa la comunicación del hombre con Dios39. Pero ¿por qué debe
darse dicha comunicación?
tercera: Dios es el Bien Supremo, el Bien del universo, que posee en sí mismo todas las
causas para ser amado por sí mismo y no en orden a otra cosa (Cfr. Summa Theol., 2-2,
q. 27, a. 3). A nuestro entender, Llamera supone siempre que el amor del hombre puede
tender al bien en cuanto tal, sin hacer necesaria referencia al beneficio para el sujeto
amante.
38
LLAMERA, op.cit. p.678 y 679.
Una tesis semejante (aunque abordando otro problema) sostiene el p. Ramón Orlandis,
S.J, en sus artículos acerca del Fin Último del hombre. De este autor trataremos en su
momento.
39
“La caridad ama a Dios sobre todas las cosas, en cuanto es objeto de la bienaventuranza
y en cuanto el hombre tiene cierta sociedad espiritual con Dios”.
“Caritas diligit Deum secundum quod est obiectum beatitudinis, et secundum quod homo
habet quandam societatem spiritualem cum Deo”. Summa Theol.,1-2, q. 109, a. 3, ad 1.
Cfr. ibíd., q. 65, a. 5; De Carit., q.un, a.2 ad 8 y a.7; De Spe.
40
Cfr. BILLOT, De virtutibus infusis. Gregoriana, Roma, 1928, p.381.
41
“Razón causal formal, a la vez, porque la caridad es efecto proveniente de la unión
vital con el bien divino, y, por tanto, capta el bien divino como amigable, como bien
común de Dios y del alma, como bienaventuranza de Dios, que es nuestra como de hijos
suyos. Sin esta formalidad amigable, el bien divino no es objeto de la amistad caritativa”.
LLAMERA, op. cit. p.680
26
Es preciso que la caridad ame la bondad de Dios como bien común entre el
hombre y Dios, porque la caridad es una amistad del hombre con Dios, y toda
amistad se funda en la comunicación de un bien: “la amistad no se da sin que el
bien del amigo sea alcanzado como propio, y el bien divino sólo puede ser propio
del hombre en cuanto es comunicado por Dios. Luego, en cuanto comunicado o
común es objeto de la caridad”42. “Si, por un imposible, la bondad íntima o
esencial de Dios, que constituye su bienaventuranza, pudiera ser alcanzada por
nuestro amor sin sernos comunicada, motivaría un amor de simple benevolencia,
que la amaría por sí misma; pero no una verdadera amistad, pues no podemos ser
amigos de Dios sin que Él lo sea nuestro, ni Él lo es sólo por ser bien infinito, sino
porque, siéndolo, hace nuestro amigablemente su soberano bien”43.
Tenemos, por tanto, que al amar a Dios, la voluntad ama la bondad divina
en cuanto tal, en sí misma y por sí misma; esta afirmación supone que la voluntad
humana tiene por objeto el bien en cuanto tal, y no sólo y principalmente en
cuanto es propio. Pero tal bondad divina sólo es amada con amor amistoso cuando
es comunicada, es decir, cuando es bien no sólo de Dios, sino también del
hombre. Resulta así que, para que nazca el amor de amistad con Dios (amor el
más perfecto y benévolo), se requiere la proporción, la unidad, en definitiva, la
referencia al sujeto amante: “yo amo a Dios en su bondad porque es mi Amigo, mi
Padre”.
42
Ibíd., p.679.
43
Ibíd., p.680.
44
Cfr. Ibíd., p.681-682.
27
Hay una tercera razón: la misma caridad implica que el hombre se ame a sí
mismo y quiera el bien para sí mismo, puesto que por amor caritativo se ha de
amar no sólo la bondad divina en sí misma, sino todo aquello participa de esa
bondad. Así, por tanto, el hombre debe amarse a sí mismo porque es partícipe de
la bienaventuranza, aunque ese amor debe ser ordenado. Debe amar a Dios más
que a sí mismo, porque Dios es principio y causa primera de la bienaventuranza
que une a Dios y al hombre, porque Dios es un bien mayor que el propio ser del
hombre, pero debe también amarse a sí mismo, y eso supone que ame a Dios para
sí mismo45.
No se nos esconde que hemos abordado dos problemas distintos. Una cosa
es determinar si es posible la coexistencia del amor desinteresado (amor de
benevolencia) y del amor interesado (amor de concupiscencia) respecto de un
mismo objeto, sin que se menoscabe la pureza del desinterés. Otro asunto es
determinar si realmente el amor desinteresado descentra del todo al hombre de sí
mismo, y si el más perfecto modo de amor, el amor de amistad, puede referirse al
bien de manera aséptica, sin que ese bien sea, a la vez, bien en sí mismo y bien
para nosotros ¿Se puede amar perfectamente a una persona sin considerar que ese
ser es ‘nuestro bien’ y ‘nuestra vida’?
45
Ibíd., p.683.
46
Ibíd., pp.683-684. Cfr. CAYETANO, In Secunda Secundae, q.17, a.5 y JUAN DE
SANTO TOMÁS, De Spe, ed. Québec, 1953, p.68, n.251.
47
LLAMERA, op.cit. p.673.
28
Justamente el intento conciliar la objetividad del amor con la referencia al
sujeto será el norte de toda la presente investigación. Así, pues, las reflexiones de
Llamera, aunque se mueven en el plano de la teología sobrenatural, sin embargo,
nos servirán de orientación para dilucidar las raíces de todo amor, a saber, el bien
y la unidad. Pues el amor del hombre puede ser realmente desinteresado porque
mira al bien en cuanto tal, a la perfección misma de los seres, y así los ama según
deben ser amados. Pero la persona amada con benevolencia, sólo es amada con
perfecta benevolencia en cuanto su bien es también nuestro bien, y su vida,
nuestra vida; en cuanto se establece una comunicación de bien.
6. La perspectiva de Nygren.
48
Ed. Sagitario, 1969, Barcelona. Traducción al español realizada por José A. Bravo, de
la versión alemana Eros und Agape. Gestaltwandlugen der christlichen Liebe. Gütersloh,
1930.
29
de ágape aparece con el Cristianismo, en la predicación de Jesús de Nazaret, y
acaba de definirse por medio de san Pablo.
6. 1. La idea de eros
49
NYGREN vincula estrechamente la idea de eros y la de contemplación: el deseo pide la
posesión, y la posesión se logra mediante la visión ‘cara a cara’. Muy distinto es -según
nuestro autor- el concepto de ágape, porque no espera la posesión de Dios; el amor-ágape
no es teleológico, se sustenta él mismo a sí mismo, aunque no exista contemplación. Cfr.
op.cit., p.168
50
Ibíd., p.169.
51
Ibíd., p.172.
30
con todas sus fuerzas elevarse hacia Dios, quiere entrar en su reino y participar de
su felicidad. La tendencia del ‘eros’ que aspira hacia lo que es superior se halla
plenamente justificada: la necesidad que experimenta el hombre trata de
satisfacerse en la plenitud divina. ‘Eros’ es igual a deseo, y como tal, aspira a
poseer los bienes. Siendo Dios, por naturaleza, el bien supremo, la suma de todos
los bienes imaginables que se puedan desear, está en su Naturaleza atraer a sí todo
deseo y todo amor”52. Por tanto, hay dos conceptos irreconciliables con la noción
de eros: la plenitud y la donación gratuita. Donde hay plenitud no existe eros,
porque éste es tendencia hacia un bien del cual se carece. Donde hay eros no hay
donación, ni entrega, sino intento de posesión.
¿Por qué razón Nygren identifica amor del bien con amor egocéntrico? En
nuestra opinión, Nygren parece estar siempre suponiendo la definición de bien
dada por Aristóteles: “Bueno es aquello que todos apetecen”. Ahora bien, si se
entiende apetencia meramente como búsqueda o inclinación del ente hacia
aquello de lo cual éste carece y que es perfección para sí mismo, entonces la
tendencia hacia el bien se vuelve necesariamente egocéntrica: lo que se apetece, se
apetece para uno mismo.
Del hecho de estar motivado por el bien se sigue no sólo que el amor-eros
sea egocéntrico, sino también que sea heterónomo, porque el hombre, al amar con
amor de eros, se encuentra necesariamente determinado por el bien. Esta segunda
propiedad del eros no está expresamente descrita por el autor, sino más bien
permanentemente supuesta al describir el amor-ágape como amor espontáneo. Lo
propio del amor-ágape es ser autónomo del todo, porque es inmotivado. Así Dios,
al amar a los hombres, no se halla determinado por el valor de su objeto, no los
ama porque sean buenos, sino porque quiere. El hombre, en cambio, al amar con
amor-eros no puede sino amar el bien; su voluntad no se determina de manera
absoluta desde sí misma, de tal modo que pueda amar lo que no es en sí mismo
apetecible, sino que sólo se determina según el bien y lo mejor. Así, pues, al tener
un motivo, al tener una razón para amar, el amor de la voluntad pierde su
autonomía: pierde su libertad.
Ahora bien, entiende Nygren que el eros constituye el modo propio del
amor natural humano; no hay otro. El hombre, por naturaleza, ama con un amor
motivado y egocéntrico, incluso a los seres que parece amar más intensamente.
¿Por qué? Porque, por naturaleza, el hombre ama las cosas por un motivo, porque
tienen un valor, porque son buenas. De ahí que deba afirmarse que todo amor que
descentre al hombre de sí mismo ya no procede de la naturaleza del hombre, sino
de ‘lo Alto’.
52
Ibíd., p. 206.
31
prestan a otros, con el fin de que se les devuelva” (Luc. 6, 32 y ss.). A diferencia
de este amor natural, que caracteriza el comportamiento de los pecadores entre sí,
el amor cristiano es espontáneo e inmotivado”53. “Según el cristianismo, el amor
motivado es el humano; el amor divino es, en cambio, espontáneo y no
motivado”54. El amor que surge de modo natural de la voluntad humana es el de
eros, pero el eros es intrínsecamente perverso porque es egocéntrico. De ahí que
la voluntad humana sea considerada por Nygren como egoísta y perversa en su
misma naturaleza55.
6. 2. La idea de ágape.
53
Ibíd., p.90.
54
Ibíd., p.68
55
Comentando el mandamiento del amor al prójimo, afirma Nygren: “El amor a sí mismo
es el estado natural del hombre y al mismo tiempo la causa de la perversión de su
voluntad. Cada cual sabe cómo, por naturaleza, se ama a sí mismo. De la misma forma,
dice el mandamiento del amor, debes amar a tu prójimo. Dando al amor esta nueva
dirección, apartándolo del propio yo y orientándolo hacia el prójimo, se supera al mismo
tiempo la perversión natural de la voluntad”. Ibíd. p.94.
Así, pues, el amor a uno mismo es el modo ‘natural’ de amor; y este amor que surge de la
naturaleza de la voluntad es perverso; y por esta razón, Nygren entiende que el
mandamiento cristiano del amor debe intentar excluirlo dándole una nueva orientación.
56
Ibíd., p.70.
32
Por este motivo, “la ‘ágape’ es indiferente a los valores. (...) Toda idea de
valor queda radicalmente excluida con respecto a la comunión divina. Cuando el
amor divino se ofrece a los pecadores, la cosa es sencilla: toda idea de valor queda
descartada anticipadamente, pues si Dios, el Santo, ama al pecador, no será por
causa de su pecado, sino a pesar del mismo. (...) Sólo eliminando de raíz toda
idea relativa al valor de su objeto, podremos saber lo que es la ‘ágape’. El amor de
Dios no admite límites impuestos por el comportamiento del hombre. El límite
entre los dignos y los indignos, entre los justos y los pecadores, no es un límite
para su amor”57.
57
Ibíd., p.71.
58
Ibíd., p. 71.
59
Ibíd., p. 73.
60
Cfr. ibíd., pp.114-117.
61
Ibíd., p. 74.
33
ganar algo, aunque sea el amor de Dios, es extraña a su naturaleza. Es la entrega
libre –y en este sentido, espontánea– del corazón a Dios. Si Dios da su amor al
hombre gratuitamente, nada le queda al hombre por ganar mediante su amor a
Dios. Pierde el carácter de mérito, haciéndose puro y sincero”62.
62
Ibíd., p. 87-88.
63
Cfr. ibíd., p.85-86.
64
Cfr. ibíd., p.150.
65
Cfr. ibíd., p.91.
66
Cfr. ibíd., p.94.
67
Cfr. ibíd., p.92.
68
Ibíd., pp. 210-211.
69
Ibíd., p. 192
34
Si se atiende con cuidado los conceptos de eros y de ágape propuestos por
Nygren, nos encontramos con que el autor asume, a la vez, tanto la teoría física
como la extática y las conduce hasta sus consecuencias extremas.
Así, por una parte, se hace manifiesto que el concepto de eros sostenido
por Nygren concuerda con la posición física: el amor natural de la voluntad se
fundamenta en el amor de sí mismo, que es raíz de todo otro amor. En este
aspecto, por tanto, Nygren no discrepa con Rousselot. Sin embargo, su posición
frente al amor natural es negativa, pues todo amor egocéntrico es un amor
perverso que proviene de una naturaleza intrínsecamente pervertida. Para
Rousselot, en cambio, este natural amor de sí es fundamentalmente recto y puesto
por Dios mismo en la naturaleza.
35
36
CAPÍTULO SEGUNDO
LA NATURALEZA DEL AMOR Y SUS CAUSAS
1. El bien y el apetito.
37
1. 1. Modo, Especie y Orden.
1
“Ratio enim bonum in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile”. Summa Theol., 1, q. 5,
a.1.
2
“El bien es lo que todas las cosas apetecen”.
diò kalw?V u1pefh’nanto ta1gaqòn Ou4 pánt! e1fíetai. ARISTÓTELES, Ética a
Nicómaco, I, c.1, 1094a 3.
3
“Manifestum est autem quod unumquodque est appetibile secundum quod est
perfectum: nam omnia appetunt suam perfectione. Intantum est autem perfectum
unumquodque, in quantum est actu: unde manifestum est quod intantum est aliquid
bonum, inquantum est ens: esse enim est actualitas omnis rei”. Summa Theol. 1, q.5, a.1.
38
perfección, a menor actualidad, menor perfección; siempre y en cualquier caso, la
perfección será la consecuencia de la actualidad de una cosa; y la actualidad de
una cosa proviene siempre de su perfección en el esse. “Todas las perfecciones
pertenecen a la perfección del ser; según esto, pues, todas las cosas son perfectas
en cuanto de algún modo tienen esse”4. De manera que algo es bueno en la
medida en que tiene entidad, y es bueno en sentido absoluto en la medida que
alcanza la plenitud actual de su propia entidad: “Se llama perfecto a lo que nada le
falta según el modo de su perfección”5, es decir, según el modo de su ser y
naturaleza.
4
“Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi: secundum hoc enim
aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent”. Summa Theol., 1, q.4, a.2.
“Porque el esse es la actualidad de toda forma o naturaleza; pues no se significa la bondad
o la humanidad en acto, sino en cuanto significamos el esse”.
“Quia esse est actualitas omnis formae vel naturae: non enim bonitas vel humanitas
significatur in actu, nisi prout significamus eam esse”. Summa Theol., 1, q.3, a.4.
5
“Perfectum autem dicitur, cui nihil deest secundum modum suae perfectionis”. Summa
Theol., 1, q.5, a.5.
6
“Todo aquello que tiene razón de fin, tiene también razón de bien. Y dos cosas
corresponden a la razón de fin, a saber, que sea apetecido o deseado por aquellos que
todavía no le alcanzan, o que sea amado, como deleitable, por aquellos que participan del
fin. Pues corresponde a la misma razón, el tender al fin y el reposar, en cierto modo, en el
fin”.
“Omne id quod invenitur habere ratione finis, habet et rationem boni. Duo autem sunt de
ratione finis; ut scilicet sit appetitum vel desideratum ab his quae finem nondum
attingunt, aut sit dilectum, et quasi delectabile, ab his quae finem participant: cum
eiusdem rationis sit tendere in finem, et in fine quodammodo quiescere; sicut per emdem
naturam lapis movetur ad medium, et quiescit in medio”. De Verit. q.21, a.2.
39
un ente para constituirse en fin de otro ente (es decir, en término de intención de
otro) sólo es efectiva cuando su propia perfección implica el poder perfeccionar al
otro, es decir, cuando la perfección del ente es tal que perfectiva.
“Un ente puede ser perfectivo de otro de dos maneras: de un modo, sólo
según la razón de especie; y así el ente perfecciona a la inteligencia, la cual se
perfecciona por la razón de ente; sin embargo, el ente no está en ella según su ser
natural, y por eso, lo verdadero añade este modo de perfeccionar sobre (la razón)
de ente. (...). De otro modo, el ente es perfectivo de otro no sólo según la razón de
especie, sino también según el ser que tiene en la naturaleza de las cosas. Y de
esta manera es perfectivo lo bueno”7. La especie sola, abstraída del esse natural
del individuo, no puede mover a modo de fin, no puede ser objeto de una
inclinación; pues cuando se apetece una determinada forma, no se apetece la mera
especie sino que se apetece el esse que se da de un determinado modo, un modo
delimitado según la especie. “El bien no sigue a la razón de especie sino según el
ser que tiene en la cosa”8. Por consiguiente, bueno es el ente en cuanto perfectivo
de la especie y del ser individual porque sólo en cuanto perfectivo del otro en su
ser natural, el ente puede tener razón de fin. “En cuanto un ente determinado es
perfectivo y conservativo de otro, según su ser, tiene razón de fin respecto a
aquello que es perfeccionado por él (...) Así, por tanto, primera y principalmente
se llama bueno al ente perfectivo de otro por modo de fin; aunque de manera
secundaria se dice que algo es bueno en cuanto conduce al fin”9.
7
“In quolibet autem ente est duo considerare: scilicet ipsam rationem speciei, et esse
ispum quo aliquid aliud subsistit in specie illa; et sic aliquod ens potest esse perfectivum
dupliciter: uno modo secundum rationem speciei tantum. Et sic ab ente perficitur
intellectus, qui perficitur per rationem entis. Nec tamen ens est in eo secundum esse
naturale; et ideo hunc modum perficiendo addit verum super ens. (...) Alio modo ens est
perfectivum alterius non solum secundum rationem speciei, sed etaim secundum esse
quod habet in rerum natura. Et per hunc modum est perfectivum bonum”. De Verit., q.21,
a.1.
8
“Bonum non consequitur rationem speciei nisi secundum esse quod habet in re aliqua”.
Ibíd. a.2 ad 4um.
9
“In quantum autem unum ens est secundum esse suum perfectivum alterius et
conservativum, habet rationem finis respectu illius quod ab eo perfcitur (...). Sic ergo
primo et principaliter dicitur bonum ens perfectivum alterius per modum finem; sed
secundario dicitur aliquid bonum quod est ductivum in finem”. Ibíd., a.1 in c.
40
El argumento del De Veritate, de carácter platónico, centra la noción de
bien en su carácter de perfectivo del ente no sólo en cuanto a la especie sino
también al acto de ser. En este punto cabe recalcar que el carácter perfectivo del
bien no implica necesariamente que el bien, o el fundamento de la bondad, sea
algo accidental para el ente que lo apetece: el fundamento de la bondad de cada
ente puede consistir en un constitutivo esencial del ente (como ya hemos dicho, la
esencia misma y el acto de ser substancial participado por ésta), y más aún, puede
identificarse plenamente con la sustancia misma del ente, como de hecho sucede
en Dios. El carácter de perfectivo señala simplemente que el bien da perfección
ahí donde existe. Así, el Esse divino es el Bien, pero no puede entenderse como
añadiendo alguna perfección a la sustancia divina; el Esse divino es perfectivo de
otros en cuanto da la perfección a todas las cosas, y puede llamarse perfectivo de
Dios, no como ‘participado en’ y ‘perfeccionador de’ la esencia divina, sino como
identificado con ésta: Dios es bien para sí mismo no como fin del cual carezca o
respecto del cual se encuentre en potencia, sino como fin en el cual reposa
plenamente. En el fondo, el carácter de perfectivo, propio del bien, tiene su
fundamento en la perfección misma del acto de ser: el bien puede definirse como
lo perfectivo en la especie y en el ser individual en tanto y en cuanto el esse
mismo –perfección de todas las perfecciones– es comunicativo de sí, y
perfecciona todo aquello a lo que se comunica. Perfectivo es el ente en cuanto
posee acto de ser; acto que es perfección de aquel ente que lo participa y que hace
capaz, a dicho ente, de comunicar a otros la perfección que tiene. Por este motivo,
en la Suma Teológica, Santo Tomás viene a centrarse más en el carácter de
perfección, propio del acto de ser, que en su carácter de perfectivo; pero siempre y
en todas sus obras, el Angélico pone como fundamento de la bondad del ente el
acto de ser, que es perfección y principio de perfección perfectiva del ente en su
ser individual.
10
“Estos tres, modo, especie y orden, están como bienes generales en las cosas hechas por
Dios, tanto en lo espiritual como en lo corporal”.
“Haec ergo tria, modus, species, ordo, tanquam generalia bona sunt in rebus a Deo factis,
sive in spiritu, sive in corpore”. SAN AGUSTÍN DE HIPONA, De natura boni, cap. 3.
Estas tres dimensiones del bien finito están tomadas del ya conocido pasaje del libro de la
Sabiduría, donde se dice que Dios todo lo dispone “con medida, número y peso”. Sab.,
11, 20. “Al número corresponde la especie, aquello de lo que las cosas constan: su
esencialidad y verdad, ejemplificadas por las razones eternas existentes en la Verdad
Primera. A la medida corresponde en la terminología agustiniana el modo, aquello por lo
que las cosas existen y subsisten, y según lo cual se presencializan y actúan concreta y
determinadamente en el presente temporal y en el lugar en que son. Al peso pertenece la
inclinación y el orden, el dinamismo tendencial de las cosas por el que su ser está
penetrado de búsqueda, de apetencia o de efusión donante. Según la armonía y plenitud
del modo, de la especie y del orden, es la perfección y el bien de la criatura, ejemplificada
del bien infinito que está sobre todo modo, especie y orden”. F. CANALS, Historia de la
Filosofía Medieval. Herder, Barcelona, 1985, p.65.
41
Lo bueno es lo perfectivo de otro según el ser natural –nos dice el
Angélico en el De Veritate–, por eso, el esse mismo de toda cosa puede llamarse
bueno y base de toda bondad, puesto que el acto de ser es lo más perfecto y lo
perfectivo de todo. Pero el esse de la criatura es recibido según un modo, porque
es un esse finito y, por tanto, determinado. Así, pues, el modo o modalidad que el
esse recibe al ser participado por la criatura es el primer bien de ésta. Ahora bien,
la determinación de dicho modo viene dada por la especie en la que el esse es
recibido y comunicado. Así, pues, el modo y la especie constituyen la
fundamental y primera perfección perfectiva de cada ente; por esto, de ellos surge,
como de su causa, un cierto orden del ente, es decir, la propiedad misma de
perfectividad.
Por su parte, el argumento de la Suma (1, q.5, a.5) tiene por principio,
como ya se dijo, la idea de bien como perfecto, y por tanto, como poseedor de
cierto acto de ser. Ahora bien, cada ente tiene el ser por la forma; de ahí que cada
cosa sea perfecta por su forma. Pero la forma presupone, para poder inherir en un
ente, la determinación respecto de la forma, a saber, la conmensuración de los
principios materiales y eficientes (a saber, que la materia se encuentre
convenientemente dispuesta y que existan las causas agentes del ser). Esta
conmensuración de la forma se designa con el nombre de modo, pues la forma da
el ser de un cierto modo y es recibida según una cierta modalidad (determinada
por el mismo esse del individuo concreto)12. Por su parte, el nombre de especie
significa la forma misma, que da la especie del individuo. Finalmente, el orden
significa la inclinación que se sigue de toda forma.
11
“Respectus autem qui importatur nomine boni, est habitudo perfectivi, secundum quod
aliquid natum est perficere non solum secundum rationem speciei, ed secundum esse
quod habet in rebus; hoc enim modo finis perficit ea quae sunr ad finem. Cum autem
creaturae non sint suum esse oportet quod habeat esse receptum; et per hoc eorum esse est
finitum et terminatum per mensuram eius in quo recipitur.
(...) Ita igitur unumquodque bonum, in quantum est perfectivum secundum rationem
speciei et esse simul, habet modum, speciem et ordinem. Speciem quidem quantum ad
ipsam rationem, modum quantum ad esse; ordinem quantum ad ipsam habitudinem
perfectivi”. De Verit., q.21, a.6.
12
El ser recibido es comunicado al ente según un modo que se determina no sólo por la
forma (por la cual una cosa es lo que es) sino también por las condiciones materiales en
que esa forma adviene a la materia y por la capacidad operativa del agente que produce la
forma. De aquí que la forma precise un modo y que con la palabra ‘modo’ se siga
indicando no la ‘especificación’ del ente, sino las condiciones del ‘ser existente’ en el
cual la forma adviene.
42
Por tanto, la perfección le corresponde al ente por el ser recibido según
una cierta forma o naturaleza; pero el carácter propio de bueno le corresponde por
el orden, que surge de la coimplicancia de los dos principios anteriores. El orden
del ente entraña que éste se encuentre dentro de una jerarquía de seres con los
cuales se relaciona; el orden supone, por una parte, que el ente mismo es
perfectivo de otros según su propio modo de ser, y que por tanto, el ente puede ser
apetecido como fin, como término de una tendencia. Por otra parte, el orden
significa que el ente en sí mismo posee una inclinación. Se trata de una
inclinación que brota del esse en cuanto es la perfección radical de toda forma y
de toda esencia, y brota de la forma en cuanto la misma forma llama al ente a la
plenitud de su ser conforme a la naturaleza que posee. ¿Cuál es esa inclinación?
Es la tendencia del ente hacia la operación y hacia lo conveniente. “A la forma se
sigue la inclinación al fin, o a la acción, o a algo de este modo, porque cada cosa,
en cuanto está en acto, obra y tiende hacia aquello que le es conveniente según su
forma”13.
13
“Ad formam autem consequitur inclinatio ad finem, aut ad actionem, aut ad aliquid
huismodi: quia unumquodque, inquantum est actu, agit, et tendit in id quod sibi convenit
secundum suam formam”. Summa Theol., 1, q.5, a.5.
14
Cfr. M.MOLINER, Diccionario de Uso del Español, Gredos, Madrid, 1994, voz:
inclinar, tomo 2. p 108.
43
como anterior y presupuesto a todo movimiento físico, dicho término se aplica
con toda propiedad al movimiento psíquico de apetencia; sin embargo, se extiende
su uso al movimiento de los cuerpos inertes en la medida en que propenden o
tienden a actuar de un determinado modo según su naturaleza. Así, pues, en
cuanto encontramos algún modo de inclinación tanto en los seres cognoscentes
como en los no cognoscentes, podemos hablar de un cierto apetito existente en
cada uno de ellos.
15
“Appetere autem nihil aliud est quam aliquid petere quasi tendere in aliquid ad ipsum
ordinatum. (...)Si enim essent omnia inclinata in bonum sine hoc quod haberent in se
aliquod principium inclinationis, possent dici directa in bonum: sed non appetentia
bonum; sed ratione inditi principii dicuntur omnia appetere bonum, quasi sponte tendentia
in bonum”. De Verit., q.22, a.1.
16
“Quamlibet formam sequitur inclinatio”. Summa Theol., 1, q.80, a.1.
17
La diferencia entre el movimiento violento y el de apetencia no estriba en que éste
último proceda de una forma y el otro no, sino en que el movimiento apetitivo procede de
una forma intrínseca al sujeto y conforme, por tanto, con su naturaleza.
18
“El fin es aquello ‘para lo cual’, y su principio está en la definición y en el concepto”.
44
Sin embargo, la afirmación inversa parece más difícil de entender. ¿Por
qué de la forma debe seguirse una inclinación? Si se piensa bien, parece por el
contrario, que la forma y la especie son perfectamente estáticas; el número es
perfectamente inmóvil, la forma abstraída no cambia en sí misma, la idea es toda
ella en sí misma completa . De hecho, afirma el Doctor Angélico que la forma
por sí sola no puede constituir la razón de bondad de una cosa, porque la forma
abstraída, sin un ser existente, no puede ser apetecible ya que no tiene carácter de
fin19. Además el concepto de apetito parece suponer en sí mismo una cierta
carencia, la potencialidad del sujeto que se inclina o tiende hacia la perfección de
la cual carece; por el contrario, la forma es ella misma perfección, principio de
actualidad, aquello por lo cual algo tiene ser. Parece, pues, que la posesión de una
forma implica con más propiedad el acabamiento y plenitud de una tendencia que
el principio de ella. Si la forma es en sí misma inmóvil y principio de perfección
del sujeto ¿de qué modo puede entenderse que sea principio de inclinación?
kaì tò téloV tò ou4 e7neka, kaì h2 a1rch a1pò toû o2rismoû kaì toû lógou.
ARISTÓTELES, Física, II, c.9, 200a 34-35.
19
Cfr. De Verit., q.21, a.2 ad 4.
20
Cfr. De Verit., q.22, a.1 ad 4.
21
“Unumquodque autem agit quod actu est.” Cont. Gent. I, 37. Amplius.
45
Si quisiéramos expresarlo en metáforas, diríamos que el acto de ser se
asemeja a la alegría, pues toda ella quiere persistir y, a la vez, ese mismo persistir
en sí misma significa desbordarse continuamente: la alegría por esencia no puede
mantenerse encerrada en sí misma, se comunica. Por su parte, la forma puede
compararse con el motivo de la alegría, que hace que la alegría tenga una razón,
que la determina a ser una alegría ‘por algo’ y a la vez, llama a querer mantener y
acrecentar la razón de la alegría.
22
Cfr. Summa Theol., 1, q.19, a.1 ad 2; De Verit., q.22, 1 ad 11.
23
“La cosa natural no sólo tiene la inclinación natural respecto de su propio bien, para
adquirirlo si no lo tiene, o para descansar en él cuando lo tiene, sino también para difundir
su propio bien a los otros, en la medida de lo posible. Y de aquí vemos que todo agente,
en cuanto es perfecto y está en acto, hace algo semejante a sí mismo”.
“Res enim naturalis non solum habet naturalem inclinationem respectu propii boni, ut
acquirat ipsum cum non habet, vel ut quiescat in illo cum habet; sed etiam ut propium
bonum in alia diffundat, secundum quod possible est. Unde videmus quod omne agens,
inquantum est actu et perfectum , facit sibi simile”. Summa Theol., 1, q.19, a.2.
46
“De toda forma se sigue una inclinación”. En todo ente existe la
inclinación natural hacia un determinado fin porque en todo ente existe, al menos,
la forma natural. Para Aristóteles y para Santo Tomás el que todo ente de la
naturaleza tienda hacia un fin constituye un hecho de experiencia, no requiere más
razonamiento que considerar la Naturaleza en sí misma: todos los seres de la
Naturaleza obran la mayoría de las veces de la misma manera: todos los cuerpos
pesados caen, los vivientes se alimentan, los animales, por lo general, usan de sus
sentidos y sienten, las gallinas normalmente ponen huevos y las abejas construyen
colmenas. Que las cosas se produzcan la mayoría de las veces indica la existencia
de una tendencia, y la tendencia, la existencia de una finalidad, de un motivo, de
un término intentado mediante la operación. De lo contrario, si no hubiese
finalidad, entonces las operaciones de la naturaleza serían azarosas, meras
coincidencias; pero las coincidencias y lo azaroso no ocurren con frecuencia, sino
rara vez24.
24
Cfr. ARISTÓTELES, Física, II, c.5, 196 b 10-15.
25
“Unaquaeque potentia animae est quaedam forma seu natura, et habet naturalem
inclinationem in aliquid. Unde unaquaeque appetit obiectum sibi conveniens naturali
appetitu”. Summa Theol., 1, q.80, a.1 ad 3.
26
“La diferencia entre elicitar un acto e imperarlo consiste en que el hábito o potencia
elicita el acto que ella produce respecto de su objeto sin la mediación de nada, en
cambio, se impera el acto que se produce mediante una potencia o hábito inferior en
referencia al objeto de aquella potencia”.
“Hoc enim interest inter elicere actum et imperare, quod habitus vel potentia elicit illum
actum quem producit circa suum objectum nullo mediante; sed imperat actum qui
producitur mediante potentia vel habitu inferiori circa objectum illius potentiae”. In III
Sent., d.27, q.2, a.4, sol.3 c.
Así, pues, apetito ‘elícito’ debe entenderse como aquél cuyo acto es una operación que
surge directamente del apetito mismo como de potencia operativa.
47
la forma aprehendida o especie intencional: el apetito elícito o animal es la
inclinación que se sigue de la forma aprehendida.
27
“Forma autem in his quae cognitionem participant, altiori modo invenitur quam in his
quae cognitione carent”. Summa Theol., 1 q.80,a.1.
28
“Por que el apetito natural se encuentra determinado hacia una sola cosa, el apetito
animal, en cambio, se sigue de la aprehensión; de ahí que cada potencia singular apetezca
un bien determinado, pero la potencia apetitiva apetece cualquier bien que es
aprehendido”.
“Quia appetitus naturalis est determinatus ad unum, animalis autem sequitur
apprehensionem; inde est quod singulae potentiae appetunt bonum determinatum, sed vis
appetitiva appetit quodcumque bonum apprehensum”. De Verit., q.22, a.3 ad 5; cfr. Ibíd.
ad 2; Summa Theol., 1, q.80, a.1.
48
dirigida por Otro, mientras que por el apetito elícito, el apetente se dirige, en
cierto modo, al fin desde sí mismo29.
El apetito elícito brota de una forma aprehendida, la cual tiene un ser más
perfecto que el de la forma natural y permite así que se dé una inclinación más
perfecta. Debido a la forma conocida, el sujeto es capaz de adelantar en sí mismo
29
Cfr. Summa Theol., 1, q.18, a.3; De Verit, q.22, a.3.
30
Cfr. Summa Theol., 1, q.18, a.3.
49
el fin, mediante la imaginación o la inteligencia, de modo que la causa final
mueva al apetente como siendo intrínseca a él; en otras palabras, el cognoscente
es capaz de moverse hacia el fin teniendo en sí mismo el fin de manera
consciente. La forma natural mueve al ente natural hacia un fin que el mismo no
se ha determinado, sino Dios que le ha dado esa naturaleza, y ese fin le mueve sin
que sea preciso que el ente natural adelante el fin proyectándolo en una semejanza
cognoscitiva. Para el apetito natural, apetecer el fin es tender hacia él por una
inclinación intrínseca, pero sin una intención consciente del fin. Por el contrario,
por medio del apetito elícito el viviente apetece un fin verdaderamente intentado
por él mismo, y no sólo por el Autor de su naturaleza. La forma hace que el ente
tienda a su perfección natural, pero sólo quien tiene conocimiento puede adelantar
en sí mismo esa perfección de tal modo que se apetezca como fin conocido. El
apetecer se da más plenamente en quien puede conocer el fin, puesto que en el
sujeto cognoscente el bien puede actuar más plenamente en su razón de causa
final.
2. Definición de amor.
Nos proponemos ahora alcanzar una definición del amor que sea apropiada
para todos los modos de amor que surgen según las diversas clases de apetitos.
Pero antes que nada será preciso distinguir el concepto de amor de una
serie de otros términos relacionados, como amistad, benevolencia, predilección,
preferencia, deseo, atracción, gusto... Todos ellos pertenecen al ámbito de la vida
amorosa, y aunque evidentemente significan realidades muy variadas, sin
embargo, todas sus significaciones se sostienen en la idea del amor, ya sea porque
corresponden a alguna especie de amor (así, por ejemplo, el gusto puede
considerarse como otro nombre para el amor sensitivo, puesto que decimos que
50
nos gustan determinadas cosas: un alimento, un paisaje, un sonido...), ya sea
porque constituyen alguna nota definitoria del amor, o su causa o algún efecto. De
entre todos aquellos nombres vamos a precisar de brevemente el significado de los
conceptos más cercanos a la idea de amor: amistad, benevolencia, deseo (o
concupiscencia) y dilección (cuyo sentido, en castellano, está supuesto tras
palabras como predilección y diligencia.)
31
Cfr. In IX Ethic., lec.5, nn.1822-1823; Summa Theol., 2-2, q.27, a.1; In III Sent. d.27,
q.2, a.1.
32
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.26, a.3; In III Sent. d.27, q.2, a.1 c.
33
Cfr. Summa Theol., 2-2, q.27.
34
Cfr. In VIII Ethic., lec.3, n.1563.
51
la amatio añade al amor una cierta intensidad o vehemencia: la amatio es cierto
amor vehemente35.
Finalmente debemos dar una breve definición del término querer (velle),
cuya sustantivación se traduce por volición (volitio). Querer significa en primer
lugar, el acto más propio de la voluntad: la operación más propia de la voluntas es
velle. Querer (velle) es el acto de la voluntad cuyo objeto es el fin. Queremos
(volumus) ser felices; queremos tener amigos o contemplar un paisaje bello o
comer algo agradable; queremos que los demás estén contentos o que nos
aprecien...Todo esto lo podemos querer en sí mismo, como fin, sin buscar otra
cosa más allá de esto. Pero al querer estas cosas, nuestra voluntad se extiende
también a todo aquello que nos sirve de medio para alcanzar nuestro fin; por tanto,
también decimos que queremos viajar, por ejemplo, para ver aquel lugar tan
hermoso, o que queremos hacer favores para que los demás sean felices... De
cualquier manera, antes que a los medios, el acto de la voluntad, el querer, se
refiere principalmente al fin38. La distinción entre querer y amar es sumamente
sutil, si es que la hay. En principio, no todo querer implica directamente un amor,
puesto que se puede querer el mal para alguien; ni todo amor implica una volición
directa del amante, ya que el amor natural y el amor sensitivo no suponen acto
alguno de la voluntad; no obstante, todo amor intelectivo entraña algún modo de
volición, ya sea como adhesión al fin o a los medios en orden al fin. En suma, por
ahora, quede establecido que no todo amor conlleva una volición (pues está el
amor sensitivo), ni toda volición tiene razón de amor; pero que todo amor
intelectivo importa necesariamente algún querer de la voluntad.
35
Cfr. In III Sent. d.27, q.2, a.1.
36
Cfr. Summa Theol., 2-2, q.23, a.1; In VIII Ethic., lec.2, n.1561; In III Sent. d.27, q.2,
a.1.
37
Cfr. In III Sent. d.27, q.2, a.1.
38
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.8, a.2 y q.13, a.3.
52
2. 1. Principio de movimiento.
“El amor es algo propio del apetito, pues el objeto de ambos es el bien; y,
por consiguiente, según la diferencia del apetito así también se establece la
diferencia del amor. (...) En cada uno de estos apetitos se da le nombre de amor a
lo que es principio del movimiento que tiende al fin amado. En el apetito natural,
el principio de tal movimiento es la connaturalidad del apetente con aquello a lo
cual tiende, connaturalidad que puede llamarse amor natural (...). Y de modo
semejante, la ‘coadaptación’ del apetito sensitivo o de la voluntad con un
determinado bien, es decir, la complacencia misma en el bien, se llama amor
sensitivo o intelectivo y racional”39.
Este pasaje sintetiza todas las definiciones que el Angélico ha dado acerca
del amor y concreta el modo propio del amor en el apetito elícito.
El amor es algo propio del apetito, porque tiene por objeto el bien. Sólo el
apetito tiene por objeto el bien; pues la inteligencia puede tener por objeto, en
todo caso, la verdad acerca del bien. Así, en cuanto el Aquinate compara el apetito
con un movimiento –el movimiento de inclinación hacia el bien– el amor viene a
ser ‘principio del movimiento que tiende al fin amado’, por el hecho de referirse al
bien de una manera absoluta. Pero el principio de la tendencia hacia un fin puede
ser de dos tipos: o un motor extrínseco (como en el caso de la flecha disparada por
el arquero) o una forma intrínseca, de la cual surge una inclinación interna al
sujeto que designamos con el nombre de apetito. El amor constituye un principio
intrínseco de tendencia hacia el fin, y por tanto, pertenece al orden apetitivo.
Realmente, si el amor es la respuesta del apetito al bien en su razón absoluta, le
39
“Amor est aliquid ad appetitus pertinens: cum utruisque obiectum sit bonum. Unde
secundum differentiam appetitus, est differentia amoris. In unoquoque autem horum
appetituum, amor dicitur illud quod est principium motus tendentis in finem amatum. In
appetitu autem naturali, principium huiusmodi motus est connaturalitas appetentis ad
id quod tendit, quae dici potest amor naturalis (...). Et similiter coaptatio appetitus
sensitivi, vel voluntatis, ad aliquod bonum, idest ipsa complacentia boni, dicitur amor
sensitivus, vel intellectivus seu rationalis”. Summa Theol., 1-2, q.26, a.1.
40
Cfr. Summa Theol., 1, q.20, a.1. También RAMÍREZ, S., O.P., De passionibus animae:
in I-II Summae Theologiae divi Thomae expositio, comentario a la cuestión 26; y
MANZANEDO, M.F, El Amor y sus Causas. STUDIUM, XXV, 1985, fasc.1, p.43.
41
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.23, aa.1 y 4.
53
corresponde plenamente el carácter de principio de movimiento apetitivo, en tanto
y en cuanto el bien mismo es principio de tal movimiento.
2. 2. Connaturalidad y coadaptación.
54
Ciertamente el amor en el apetito elícito también exige una connaturalidad
del apetito con un determinado objeto amado, pero esta connaturalidad no
proviene de la forma substancial del apetente, sino de la forma aprehendida, de
ahí que el apetito elícito no esté siempre connaturalizado con su bien propio, de
modo que tampoco está siempre en acto respecto de su objeto. Aunque en sí
mismo es una potencia de tendencia hacia el bien, el apetito elícito se encuentra
indeterminado respecto de todo bien en concreto: es preciso que primero el sujeto
conozca el bien antes de apetecerlo, y que su apetito quede determinado hacia la
cosa conocida como hacia su bien. Así, por tanto, conocida una cosa, el apetito
debe connaturalizarse con ella, debe conformarse a ella. Esta conformación
constituye el primer efecto que el bien ejerce sobre el apetito y recibe el nombre
de coaptatio del apetito con el objeto.
El apetito elícito en los entes finitos es una potencia operativa, pero es una
potencia pasiva, en cuanto tiene un motor extrínseco al apetente mismo: el bien42.
Considerando esta pasividad del apetito frente al bien, el Doctor Angélico puede
comparar el acto de tendencia del apetito con el movimiento de los cuerpos por la
fuerza de un agente.
42
Cfr. ARISTÓTELES, Acerca del alma, III, c.10, 433 b 15 ss.
43
“Agens autem naturale duplicem effectum inducit in patiens: nam primo quidem dat
formam, secundo autem dat motum consequentem formam; sicut generans dat corpori
gravitatem, et motum consequentem ipsam. Et ipsa gravitas, quae est principium motus
ad locum connaturalem propter gravitatem, potest quodammodo dici amor naturalis. Sic
etiam ipsum appetibile dat appetitui, primo quidem, quandam coaptationem ad ipsum,
quae est complacentia appetibilis; ex qua sequitur motus ad appetibilis. Nam appetitivus
motus in circulo agitur, ut dicitur in III De Anima: appetibile enim movet appetitum,
faciens se quodammodo in eius intentione, et appetitus tendit in appetibile realiter
consequendum, ut sit ibi finis motus, ubi fuit principium. Prima ergo immutatio
appetitus ab appetibili vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentiam
appetibilem”. Summa Theol., 1-2, q.26, a.2.
55
el movimiento consiguiente a la forma. Por esta razón, el apetito, antes de tender
hacia un bien, ha de conformarse con él, y una vez conformado, tiende.
2. 3. Complacencia
¿En qué consiste esta primma immutatio, esta coaptatio del apetito elícito
con el bien? Hasta ahora, la terminología usada proviene del ámbito de los
movimientos y acciones físicas; pero es preciso traducir las palabras al lenguaje
de la vida apetitiva. La ‘coadaptación’ del afecto, la inmutación primera del bien
no es otra cosa que complacencia: la complacencia del apetito en el bien. Como
ya hemos visto, el Doctor Angélico repite muchas veces esta idea:
44
Cfr. In III Sent., d.27, q.1, a.1.
45
“Quia, ut dictum est, amor importat quaedam connaturalitatem vel complacentiam
amantis ad amatum”. Summa Theol., 1-2, q.27, a.1.
46
“Ipsa autem aptitudo sive proportio appetitus ad bonum est amor, qui nihil aliud est
quam complacentia boni”. Summa Theol., 1-2, q.25, a.2.
47
“Amor, etsi non nominet motum appetitus tendentem in appetibile, nominat tamen
motum appetitus quo immutatur ab appetibili, ut ei appetibile complaceat”. Summa
Theol., 1-2, q.26, a.2 ad 3.
“El amor implica cierta complacencia del amante en el objeto amado, y por eso implica
también la unión afectiva tendente a la unión real con dicho objeto. (...) La complacencia
en el bien produce una unión afectiva, de manera que el amante tiende a unirse con el
Aldo e incluso a identificarse psíquicamente con él”. MANZANEDO, M.F., op. cit., p.44.
56
de ser buscado o poseído, antes de darse estos modos de inclinación, el bien actúa
en el apetito produciendo la proporción o connaturalidad entre el apetito mismo y
el ser de la cosa apetecida. Esta proporción es según la forma y según el ser, y por
ende, implica cierta unión: el apetito se ha vuelto semejante en algún grado a la
cosa existente, y en cuanto semejante, puede decirse que el apetente, al amar algo,
posee ya de algún modo aquello que ama.
48
“Cum ergo affectus informetur amore et terminetur sicut intellectus principiis et
quidditatibus, ut prius dictum est; oportet quod omnis motus affectivae procedat ex
quietatione et terminatione amoris” In III Sent., d.27 q.1 a.3.
49
“Amor est quaedam appetitus quietatio” Ibíd. q.2, a.1
50
“Dicendum est de amor qui est terminatio appetitivi motus”. In III Sent., d.27 q.1, a.2.
51
“Amor enim dicit terminationem affectus per hoc quod informatur suo objecto”. In III
Sent., d.27 q.1, a.3.
57
conclusiones. Del mismo modo, sólo en cuanto el apetito está informado y
aquietado en un bien determinado puede brotar de él la tendencia del deseo y la
posibilidad del gozo en el bien poseído. Este aquietamiento y terminación
constituye en sí mismo un principio inmóvil, y en ese sentido más perfecto y
fundamental que los movimientos que de este principio se siguen52.
La íntima relación que existe entre estos tres modos de entender el amor (a
saber, la ‘coadaptación’ o información, el aquietamiento y la complacencia)
queda muy bien expresada en el siguiente pasaje del Comentario a las Sentencias:
“El apetito es una potencia pasiva (...). Y todo lo pasivo es perfeccionado en la
medida en que es informado por la forma de su activo (de su agente) y en éste se
termina y aquieta su movimiento. Así el intelecto, antes de ser informado por la
forma de lo inteligible inquiere y duda. Pero una vez que ha sido informado por
ella, cesa su investigación y se fija a aquello; y entonces se dice que el intelecto
adhiere firmemente a aquella cosa. De manera semejante, cuando el afecto o
apetito está totalmente imbuido en la forma del bien que es su objeto, se complace
en aquél y se le adhiere como fijo en éste mismo, y entonces se dice que lo
ama”53. De la información por el bien (o ‘coadaptación’ del apetito al bien) resulta
el aquietamiento del apetito, que se adhiere como fijo a la cosa. Y esta quietud en
el bien es complacencia.
52
Cfr Ibíd. q.1, a.3.
53
“Appetitus autem est virtus passiva. (...). Omne autem passivum perficitur secundum
quod formatur per formam sui activi et in hoc motus ejus terminatur et quiescit. Sicut
intellectus, antequam formetur per formam intelligibillis, inquirit et dubitat: qua cum
informatus fuerit, inquisitio cessat et intellectus in illo figitur; tunc et dicitur intellectus
firmiter illi rei. Similiter quando affectus vel appetitus omnino imbuitur forma boni quod
est sibi objectum, complacet sibi in illo et adhaeret ei quasi fixum in ipso; et tunc dicitur
amare ipsum”. In III Sent.,d. 27, q.1, a.1.
Esta ‘información’ supone un componente cognitivo, una ‘estimación’ de la bondad de lo
apetecido, a la vez que un componente afectivo que es la experiencia de la cosa como
perfectiva del sujeto, experiencia que, si es a nivel apetitivo, debe cristalizar, de una u
otra manera, como cierta complacencia en el bien.
58
Sin embargo, Santo Tomás es muy claro al distinguir una complacencia de
la otra: “La primera inmutación de lo apetecible sobre el apetito se llama amor,
que no es otra cosa que complacencia en lo apetecible; y de esta complacencia se
sigue el movimiento hacia lo apetecible, que es el deseo, y por último, el
descanso, que es gozo”54. El amor es cierta complacencia a partir de la cual
proceden tanto el movimiento de deseo, de inclinación afectiva hacia el objeto,
como el deleite o descanso en el bien poseído. ¿En qué se distinguen, por tanto,
ambas realidades? Ciertamente el término complacencia supone siempre algún
modo de descanso en el bien en la medida en que está presente: no hay
complacencia sin reposo, y no hay reposo sin presencia. Pero en el caso del gozo
(o el deleite) dicha complacencia consiste en el reposo en el bien adquirido; en
cambio, el amor entraña el reposo en el bien en cuanto adecuado o proporcionado
al apetito. El amor es la primera respuesta del apetito ante el bien y supone cierta
conformación del apetito con ese bien; implica no sólo que las facultades
cognitivas capten el objeto apetecido, sino que el mismo apetito lo asuma como
bueno, como amable, como perfección digna de constituirse en fin para el sujeto.
Tal asumir el objeto conocido como amable equivale, en el orden apetitivo, a un
complacerse el apetito en el objeto en cuanto el objeto es proporcionado a la
tendencia del apetito mismo. Ciertamente tal complacencia supone algún modo de
presencia, pero no se trata de la presencia mediante una unión real, sino mediante
la aprehensión de la forma de lo amado: porque las potencias cognoscitivas
pueden proyectar el objeto conocido como bueno y como fin.
54
“Prima ergo immutatio appetitus ab appetibili vocatur amor, qui nihil aliud est quam
complacentia appetibilis; et ex hac complacentia sequitur motus in appetibile, qui est
desiderium; et ultimo quies, quae est gaudium”. Summa Theol., 1-2, q.26, a.2; cfr. q.25,
a.2.
59
conveniente para el sujeto mismo, y por tanto, lo amado siempre se ama en cuanto
es bueno para uno. Intentaremos dar respuesta ahora a las dos primeras
objeciones, la tercera merece ella sola un capítulo aparte, porque toca el centro
neurálgico de esta investigación.
60
se puede llamar pasión al amor en la voluntad, aunque en sentido impropio, en la
medida en que la voluntad es movida por su objeto55. La voluntad creada también
es, de alguna manera, inmutada y debe coadaptarse a su objeto para que éste le sea
proporcionado.
55
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.26, a.3.
56
Mt. 3, 17.
“En cualquier cosa en que reluce el bien de alguien, en eso se complace ese mismo sujeto,
así como el artista se complace en su hermosa obra, o como cuando el hombre ve su
imagen, bella, en el espejo. La bondad divina se encuentra en cualquier criatura
particular, pero no está nunca toda perfecta, sino en el Hijo y en el Espíritu Santo; y por
esto (el Padre) no se complace del todo sino en el Hijo, que tiene tanto de bondad como el
Padre”.
“In quocumque enim relucet bonum alicuius, in illo aliquid complacet sibimet, sicut
artifex sibi complacet in pulchro artificio suo, et sicut si homo videat suam pulchram
imaginem in speculo. Bonitas divina est in qualibet creatura particulari; sed numquam
tota perfecta nisi in Filio et Spiritu Sancto; et ideo totum non complacet sibi nisi in Filio,
qui tantum habet de bonitatem quantum Pater”. Super Evang. S. Mth., n. 302
“En el cual se complace mi alma, esto es, mi voluntad. Éste es un amor especial, porque
la voluntad no descansa si no encuentra lo que place ; y nada place, sino por gracia, y
nada grato falta en Cristo”.
“In quo complacuit animae meae (Is., 42, 1), id est, voluntati meae: et haec est specialis
dilectio, quia voluntas non quiescit nisi invenit placitum. Nihil autem placet, nisi per
gratiam, et nihil gratum defuit in Christo. Ibíd., n. 999.
61
complacencia conlleva la potencialidad en su misma esencia, porque de ser así, ya
no constituye una definición apropiada de amor, pues no puede aplicarse al amor
perfecto.
57
“El deleite es cierto descanso del apetito considerada la presencia del bien que deleita”.
“Licet enim delectatio sit quies quaedam appetitus, considerata praesentia boni
delectantis, quod appetitui satisfacit...” Summa Theol., 1-2, q.31 a.2 ad 2.
58
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.31 a.2 y ad 1. El deleite es ‘acto de lo perfecto’ porque
proviene de una cierta plenitud, de algo ya existente en acto. Del mismo modo el amor
como complacencia supone más bien plenitud que carencia.
62
bien plenamente unido a él mismo. Así no resulta contradictorio, sino casi
necesario, que en Dios el amor sea complacencia, puesto que en Él el amor es
también posesión plena del bien amado, que es Él mismo.
“El amor es fuerza unitiva y concretiva, que mueve a los seres superiores
a cuidar de los que tienen menos; a los que son iguales a comunicarse lo que
ambos tienen, y a los inferiores a convertirse hacia los mejores”59.
59
“Amor virtus est unitiva et concretiva movens superiora ad providentiam minus
habentium, coordinata autem rursus ad communicativam alternam habitudinem, subjecta
ad meliorum conversionem”.
Ésta es la traducción latina que usa Santo Tomás en el Comentario a las Sentencias (III,
d.27, q.1, a.1); el texto griego no dice exactamente lo mismo, aunque la versión latina
conserva el sentido de fondo.
Tòn e5rwta, (...), e2nwtikh’n tina kaì sugkratikhn e1nnoh’swmen dúnamin tà mèn
u2pértera kinou=san e1pì prónoian tw=n katadeestérwn, tà dè o2móstoica pálin ei1V
koinwnikhn a1llhloucían kaì e1p! e1scátwn tà u2feiména pròV thn tw=n kreittónwn kaì
u2perkeiménwn e1pistrofh’n. SEUDODIONISIO AREOPAGITA, De Divinis
Nominibus, n.15; G.3, 714.
60
El amor se llama fuerza (vis) en cuanto es principio de movimiento y de operación. Cfr.
Summa Theol., 1-2, q.26, a2 ad 1.
61
“Duplex est unio amati ad amantem. Una quidem realis, secundum scilicet
coniunctionem ad rem ipsam. Et talis unio pertinet ad gaudium vel delectationem, quae
63
Si la connaturalidad con el bien es siempre actual en el apetito natural (lo cual no
significa que sea siempre operativa), en el apetito elícito, en cambio, la proporción
o connaturalidad supone una transformación en la cosa amada. “El amor se llama
formalmente virtud unitiva porque es la unión misma o nexo o transformación por
la cual el amante se transforma en lo amado y en cierto modo se convierte en él
mismo” 62.
sequitur desiderium. Alia autem est unio affectiva, quae est secundum aptitudinem vel
proportionem: prout scilicet ex hoc quod aliquid habet aptitudinem ad alterum et
inclinationem, iam participat aliquid eius. Et sic amor unionem importat”. Summa Theol.,
1-2, q.25, a.2 ad 2.
62
“Unde amor dicitur virtus unitiva formaliter, quia est ipsa unio vel nexus vel
transformatio qua amans in amatum transformatur et quodammodo convertitur in ipsum”.
In III Sent., d. 27, q.1 a.1 ad 2um.
63
“Quando affectus vel appetitus omnino imbuitur forma boni quod est sibi objectum,
complacet sibi in illo et adhaeret ei quasi fixum in ipso; et tunc dicitur amare ipsum. Unde
amor nihil aliud est quam quaedam transformatio affectus in rem amatam.
Et quia omne quod efficitur forma alicujus, efficitur unum cum illo; ideo per amorem
amans fit unum cum amato, quod est factum forma amantis. Et ideo dicit Philosophus in
IX Ethic (c. 4, 1166a 32) quod ‘amicus est alter ipse’ et I Cor., 6, 17: ‘Qui adhaeret Deo
unus spiritus est’”. In III Sent., d.27, q.1, a 1 .
64
Los entes semejantes son uno según la especie o el género o alguna forma
accidental, pero no según su ser individual, pues por la semejanza no se establece
ninguna penetración del ser de una cosa en la otra. La unión amorosa, en cambio,
implica un mayor grado de unidad que la existente entre cosas semejantes, pues se
trata de la transformación del afecto en el ser mismo de la cosa amada. De ahí que
la unión por semejanza no se identifique propiamente con la unión afectiva, sino
más bien con la causa de la unión afectiva 64.
64
Que la unión de semejanza es distinta de la unión afectiva del amor queda claramente
establecido en la Suma Teológica (1, q.28, a.1 ad 2); puesto que la primera unión es causa
de la segunda, y sólo la segunda entraña la ‘transformación’ en lo amado: no en una
forma ‘abstracta’, sino la transformación del apetito conforme al ser de un ente concreto e
individual.
65
“Hay dos modos de unión: un modo que da origen a lo ‘uno’ relativo, así como la unión
de las cosas que se congregan tocándose superficialmente, y tal no es la unión del amor,
según la cual el amante se transforma en lo interior del amado. Otro es el de la unión que
da origen a lo ‘uno’ en un sentido absoluto, como en la unión de los continuos, o la unión
de la forma y la materia; y tal es la unión del amor, porque constituye a lo amado en
forma del amante”.
“Unio est duplex: quaedam quae facit unum secundum quid, sicut unio congregatorum
se superficialiter tangentium; et talis non est unio amoris, cum amans in interiora amati
transformatur, ut dictum est. Alia est unio quae facit unum simpliciter, sicut unio
continuorum et formae et materiae; et talis est unio amoris, quia amor facit amatum esse
formam amantis”. In III Sent., d.27, q.1, a.1 ad 5.
66
“El amor se da por la información del apetito por lo apetecible, el deleite, en cambio,
por la unión del amante con la cosa que le es conveniente en cuanto está presente. Pero no
es tanta la unión de la cosa a la cosa como la unión del apetito a lo apetecible, porque la
cosa unida que causa deleite, no se une según la naturaleza (porque esa unión no causa
eso), de donde se da ahí como una unión de contacto. en cambio, el apetito es la misma
cosa apetecible según la naturaleza y la sustancia (...) De aquí que el amor una más que el
deleite, porque hace que el amante sea, según el afecto, la misma cosa amada; en cambio,
el deleite se da por la participación de lo amado en el amante, según que lo amado está
realmente presente”.
“Amor est per informationem appetitus ab appetibili, delectatio autem per conjunctionem
rei ex re praesente sibi conveniente. Non autem est tanta conjunctio rei ad rem quanta
conjunctio appetitus ad appetibile; quia res adveniens quae delectationem causat, non
conjungitur secundum naturam, quia hoc non fit illud; unde est ibi quasi conjunctio
contactus, sed appetitus est ipsius appetibilis secundum naturam et substantiam. (...)
65
La unión propia del conocimiento en cierto modo se asemeja a la unión
amorosa, puesto que en ambos casos se produce cierta información de la potencia;
sin embargo, se diferencian bastante en cuanto al término. Pues la operación
intelectiva termina en la especie, de tal manera que la cosa conocida adquiere el
modo del cognoscente67. En cambio, la unión del amor supone la referencia a la
cosa en sí misma: el afecto se transforma en la cosa como es en sí misma, aunque
el sujeto no la conozca perfectamente68. Santo Tomás repite continuamente esta
idea porque en ella se refleja con claridad la manera en que el ente se refiere a la
verdad y al bien: lo conocido está en el cognoscente al modo del cognoscente; en
cambio, por el apetito y el amor, es el amante quien se transforma al modo de lo
amado y queda como referido en su tendencia hacia el ser de lo amado. Como
veremos más adelante, la distinción entre la unión por el conocimiento y la unión
por el amor es de radical importancia al determinar de qué modo intervienen
ambas operaciones en el acto de contemplación.
Nos preguntamos qué relación existe entre esta información del apetito y
el hecho de que el apetito se transforme, por el amor, en lo amado. La respuesta
sólo parece ser una: el amor es la complacencia del amante en lo amado, pero esa
complacencia no se refiere únicamente a la especie de la cosa tomada en
universal, sino a la cosa según su ser individual (o, en todo caso, a la especie de
la cosa considerada en su existencia concreta). Por la complacencia el apetito
descansa en el ser del ente singular de tal modo que puede decirse que tiene cierta
experiencia de ese ser . Pero ¿cómo el apetente puede tener experiencia de un esse
Unde amor plus unit quam delectatio, quia facit quod amans sit secundum affectus ipsa
res amata; delectatio autem est per participationem alicujus ab illo, secundum quod est
realiter praesens ” Ibíd. a.3 ad 2um.
67
“El conocimiento se realiza según que lo conocido está en el cognoscente; en cambio,
hay apetito en cuanto el apetente se inclina a la misma cosa apetecida”.
“Cognitio est secundum quod cognitum est in cognoscente: appetitus autem est secundum
quod appetens inclinatur in ipsam rem appetitam”. Summa Theol., 1, q.16, a.1. Cfr. ibíd.,
q.82, a.3; q.19, a.6 ad1; 1-2, q.27, a.2 ad2; In III Sent., d.27, a.4; De Verit., q.1, a.2., etc.
Es cierto que, en última instancia, la especie refiere a la cosa misma, pero refiere a la cosa
en cuanto está en el cognoscente y al modo en que está en el cognoscente. Por esta razón,
un ser más perfecto que el alma no puede ser conocido plenamente por medio de las
especies formadas por ésta, pues el alma le ‘comunica’, en las especie que genera, su
propio modo de ser.
68
“El amor penetra más en la cosa que el conocimiento, porque el conocimiento se refiere
la cosa según aquello que se recibe en el cognoscente; en cambio, el amor, en cuanto el
amante es transformado en la cosa misma”.
“Amor magis intrat ad rem quam cognitio; quia cognitio est de re secundum id quod
recipitur in cognoscente; amor autem est dum ipse amans in rem ipsam transformatur”.
In III Sent., d.27, q.1, a.4 ad 10.
66
que no es su propio esse? Porque su propia sustancia, por la nueva formalidad
recibida, se ha vuelto semejante al ser de aquello que ama. “El amor hace que lo
amado sea conveniente y casi connatural para el amante, en cuanto une el afecto
del amante a lo amado”69. En cierto modo la cosa misma penetra en el ser del
amante y se hace su forma propia70. De ahí que lo amado se vuelva fin del amante,
a saber, aquello que poseído será reposo de la tendencia del amante, y si no está
plenamente presente, será motivo de búsqueda. He aquí, por tanto, la manera en
que el amor constituye esencialmente unión y fuerza de unión.
“El amor, hablando con propiedad, no existe sino en aquellos seres que
poseen conocimiento. Sin embargo, el nombre de amor puede trasladarse a
aquellas cosas que a las cuales no puede extenderse el nombre de conocimiento,
porque el amor se dice según que el amante se ordena hacia alguna cosa, y una
cosa puede ser ordenada hacia otra también por un director externo. Y por eso,
aquellas cosas que son ordenadas hacia otras por aquellos que poseen
conocimiento (a los cuales pertenece el amor), pueden recibir el nombre de amor
o de apetito, en cuanto son ordenadas desde sí mismas hacia lo amado”71.
69
“Amor autem facit quod amatum sit amanti conveniens et quasi connaturale, inquantum
unit affectum amantis amato”. Ibid, q.1, a.3 ad 2.
70
La máxima expresión de esta unión afectiva se da a nivel del amor intelectual, donde
por la complacencia del amante en lo amado, el amante estima a lo amado como otro yo,
o al menos como algo que pertenece a su propia perfección.
71
“Amor, proprie loquendo, non est nisi in illis in quibus est cognitio; sed amoris nomen
transumitur ad ea ad quae cognitionis nomen extendi non potest; quia amor dicitur
secundum quod amans ad rem aliam ordinatur, aliquid ad alterum ordinari potest etiam
ab exteriori ordinante. Et ideo illa quae ad aliquid ordinantur ab habentibus cognitionem,
quorum est amor, inquantum ex seipsis ad amata ordinantur, nomen amoris vel appetitus
recipere possunt.” In III Sent., d.27, q.1 a.4 ad 13.
67
Sin embargo, también en los seres inertes se da una inclinación, una
tendencia intrínseca, ¿por qué le negamos a esta tendencia el nombre de amor?
Porque la tendencia del amor supone algún grado de conciencia en el amante:
llamamos amor a una realidad que experimentamos en nosotros mismos, una
realidad tal que es esencialmente percibida por el sujeto. Extrapolamos el nombre
de amor a las cosas inertes en cuanto encontramos una cierta proporción entre la
tendencia de la naturaleza no cognoscente y la nuestra; pues así como nuestro
amor supone cierta ordenación intrínseca hacia una cosa a modo de fin, así
también la tendencia del apetito natural. Y así como nuestro amor entraña una
suerte de aquietamiento en el bien, de manera semejante la connaturalidad del ente
con aquello que le conviene significa también, en cierto modo, una especie de
quietud o reposo. No obstante, nuestra inclinación, que denominamos
propiamente amor, entraña la conciencia tanto del fin al cual nos inclinamos
como del amor mismo que nos inclina: cuando se da el amor en sentido propio el
viviente percibe el bien al que tiende y se percibe (sensitiva o intelectivamente)
amando aquel bien. El amor, estrictamente hablando, pertenece al ámbito de la
experiencia, es decir, de la vida consciente72.
72
Algunos autores, entre ellos el padre F. Manzanedo, afirman que la tendencia natural
no sólo es amor en sentido impropio o secundario, sino que se puede llamar ‘amor’ sólo
en sentido metafórico, puesto que el amor en sentido estricto designa aquel acto o
movimiento que surge del apetito a partir de la aprehensión de un bien, es decir, el amor
es, propiamente, acto del apetito elícito. Cfr. op.cit., p. 42.
68
el apetito sensitivo. “Así, pues, consistiendo en una inmutación del apetito por el
objeto apetecible, es evidente que el amor es una pasión; pasión propiamente
dicha en cuanto reside en el concupiscible, y en sentido lato en cuanto radica en la
voluntad”73. Por tanto, la definición de amor como ‘primera inmutación del
apetito’ se muestra válida para el amor sensitivo e intelectivo, aunque de manera
principal para el amor concupiscible y secundariamente para el amor intelectual
en la medida en que el acto de la voluntad implique algún modo de potencialidad.
También puede extenderse, de manera impropia, tal definición al amor natural, en
cuanto la actividad del ente natural es pasiva frente al bien (el ente natural tiende a
obrar y actuar según la circunstancia (el bien) que en cada momento le afecte); sin
embargo, debe repararse en que el amor natural es propiamente el orden del ente
y, por tanto, no puede llamarse propiamente inmutación del apetito.
Pero en Dios hay amor; hay amor desde el momento en que existe
voluntad, porque el amor es el primer acto del apetito frente al bien, es el acto del
apetito que se refiere al bien simpliciter75. Quizás, después de tan largo rodeo,
debamos conformarnos con la definición tradicional del amor, válida para todo
apetito y expresiva del género y de la diferencia específica... pero demasiado
general, demasiado indeterminada todavía para una comprensión cabal de la
73
“Sic ergo, cum amor consistat in quadam immutatione appetitus ab appetibili,
manifestum est quod amor est passio: propie quidem, secundum quod est in
concupiscibili; communiter autem, et extenso nomine, secundum quod est in voluntate”.
Summa Theol., 1-2, q.26, a.2.
Una idea semejante sostiene el Angélico en el Comentario a las Sentencias: el amor, en
cuanto es pasión, corresponde al acto del apetito sensitivo, pero su uso se extiende
también al acto del apetito intelectual, considerando todo lo que el amor supone de
perfección y de acto. Cfr. In III Sent., d. 27, q.2, a.1.
74
Si el amor es ‘coadaptación’, entonces tendríamos que afirmar que Dios ‘ama’ así
como decimos que Dios ‘lucha’ o que ‘se pasea’: metafóricamente.
75
Cfr. Summa Theol., 1, q.20, a.1.
69
esencia más propia del amor. Así, pues, la búsqueda debe proseguir en las
definiciones que no signifiquen una imperfección constitutiva, el amor como
unión y como complacencia.
Parecería que hemos llegado al final del camino, sino fuese porque aún
queda por precisar en que consiste este modo de presencia que es el amor.
¿En qué consiste, por tanto, este modo de presencia del bien en el amante?
Esta presencia no es, como hemos dicho, presencia física, tampoco una
mera presencia cognitiva; debemos también descartar que sea una posesión, al
modo como poseemos una suma de dinero o una casa. Es presencia de la cosa en
la medida en que se experimenta como buena: es la presencia del bien en cuanto
bien.
70
bien se da según el ser real, sin embargo, no decimos que poseer la propia
naturaleza según el ser real sea lo mismo que amarla, ni que poseer las potencias
operativas sea sinónimo de amarlas; en todo caso, entendemos que por el hecho de
poseer estas perfecciones, las amamos: el amor viene a ser una consecuencia de
esta posesión del ser. ¿Qué es lo que significa el amor como presencia del bien en
el ente? El amor es presencia del bien en cuanto es la referencia del ente al bien
como a como a fin. Es cierto que estamos unidos a nuestro propio ser individual
en el mero hecho de existir; pero si amamos nuestro ser, esto no se debe
simplemente a que cada uno esté unido sustancialmente a sí mismo, sino al hecho
de que, estando cada uno unido a su ser, se reposa en él como en cierto fin, es
decir, en cuanto nuestro propio ser es perfección nuestra que tendemos a
conservar y acrecentar. La mera unión sustancial no es todavía unión ni presencia
amorosa; la presencia amorosa añade al ser el carácter de fin. Si el bien es lo
perfectivo del ente a modo de fin, el amor es la referencia del ente al bien como a
fin.
¿Cumple esta definición del amor con todas las notas propias del amor?
Parece que sí.
71
bien (sea una persona o una cosa) aunque ese bien no esté presente, nosotros la
sentimos en cuanto implica algún modo de pasión o conmoción física, pero
también la percibimos intelectualmente cuando nos alegramos y nos agrada algún
bien espiritual como, por ejemplo, la bondad de una persona, o su sabiduría, o la
profundidad de un pensamiento.
76
Cfr. Summa Theol., 1, q.19, a.1 ad 2 y ad 3; In I Sent. d.10, q.1 a.1 ad1.
72
a aquello que ama como a sí mismo o como a algo suyo”77. Así, pues, de entre
todas las fuerzas que pueden unir, ninguna es capaz de unir tanto como la
complacencia del amante en lo amado, pues une hasta el punto de transformar al
que ama en aquello que ama.
77
“Unio pertinet ad amorem, inquantum per complacentiam appetitus amans se habet ad
id quod amat, sicut ad seipsum vel ad aliquid sui. Et sic patet quod amor non est ipsa
relatio unionis, sed unio est consequens amorem”. Summa Theol., 1-2, q.26, a.2 ad 2.
78
“En todas las cosas encontramos que el movimiento procede de un principio inmóvil y
quieto. Lo cual se manifiesta en las cosas naturales, porque el primer motor en cualquier
género de movimiento no se mueve con aquel tipo de movimiento, así como o primero
que transforma a una cosa no es transformado. De manera semejante se manifiesta en el
orden inteligible, porque el movimiento de la razón, cuando discurre, procede desde los
principios y las esencias de las cosas, pues informado por ellos el intelecto se completa”.
“In omnibus autem hoc invenitur quod motus procedit a primo immobili quieto. Quod
quidem patet in naturalibus; quia primum movens in quolibet genere est non motum illo
genere motus, sicut primum alterans est non alteratum. Similiter patet in intellectualibus;
quia motus rationis discurrentis procedit a principiis et quidditatibus rerum, quibus
intellectus informatus terminatur”. In III Sent., d.27, q.1, a.3.
73
Ahora bien, una vez que el sujeto ha alcanzado el término de su
movimiento y ha adquirido la perfección a la cual tendía sobreviene un nuevo
reposo y aquietamiento, culminación de la quietud primera debido a la presencia
en el ente de la nueva actualidad. No obstante, mientras esa perfección no sea la
perfección plena y todo el bien del ente, el reposo en el bien adquirido no puede
ser perfecto, sino que será una quietud imperfecta y, por tanto, principio de un
nuevo movimiento de apetencia. Así, por ejemplo, la piedra que llega al suelo
puede seguir cayendo más abajo, y la planta que absorbe agua debe seguir
absorbiéndola siempre.
Por último, de la posesión real del bien no sólo se origina el reposo, sino la
comunicación del propio bien a otros entes mediante las operaciones propias. Tal
tendencia procede de la perfección del ente, puesto que, cuanto más perfecto un
agente tanto más obra para comunicar su bien y no para adquirir algo por su
acción79. Toda carencia y toda precariedad en el operar y en el comunicar
proviene de la imperfección de la cosa; por esto, el ser inerte, máximamente
imperfecto y material, limita su operación a una reacción pasiva y extrínseca
frente a los demás seres materiales. En cambio, la planta, gracias al alimento que
alcanza, aumenta la cantidad de su propia sustancia y produce la semilla, produce
algo semejante a sí misma y comunica su bien propio.
79
Lo propio del agente en cuanto agente es comunicar su propia perfección; por eso Dios,
agente perfecto, sólo tiende a comunicar y no a adquirir. Cfr. Summa Theol., 1, q.44, a.4.
80
“Ésta es la diferencia entre los animales y otras cosas naturales: que las demás cosas
naturales, cuando se constituyen en aquello que les conviene según naturaleza, no sienten
esto; pero los animales sí lo sienten. Y de esta sensación se produce cierto movimiento
del alma en el apetito sensitivo, movimiento que es deleite”.
“Haec autem est differentia inter animalia et alias res naturales, quod alias res naturales,
quando constituuntur in id quod convenit eis secundum naturam, hoc non sentiunt: sed
animalis hoc sentiunt. Et ex isto sensu causatur quidam motus animae in appetitu
sensitivo: et iste motus est delectatio”. Summa Theol., 1-2, q.31, a.1.
No ha de extrañar que Santo Tomás llame al deleite y al amor ciertos ‘movimientos’ del
alma, puesto que ambos afectos del alma suponen una cierta inmutación del bien en el
apetito. Sin embargo, se trata de ‘movimientos’ entendido en sentido lato, en cuanto ‘acto
74
El amor elícito es también cierto aquietamiento. ¿Supone este
aquietamiento un proceso previo? Sólo en la medida en que el apetito debe
conformarse con su objeto. ¿Supone siempre una tendencia posterior de búsqueda
y deseo? No siempre, sino sólo cuando el amor es imperfecto, es decir, cuando no
reposa ya plenamente en la posesión de su objeto: cuando existe alguna carencia.
“Puesto que el afecto queda informado y terminado por el amor –así como el
entendimiento, por los principios y las esencias– es preciso que todo movimiento
del afecto proceda desde el aquietamiento y término propios del amor”81. La
complacencia cumple plenamente este carácter de principio inmóvil del
movimiento apetitivo, tanto si este principio lleva al deseo como si se constituye
directamente en gozo. Percibimos por experiencia que, cuando una cosa o una
persona nos atrae, nos atrae justamente porque nos agrada, sensible o
intelectualmente, algo que hay en ella. La complacencia es reposo a modo de
cierto agrado o aprobación que conforma al apetito con el bien y le permite
experimentarlo como bueno; la complacencia es quietud en el bien percibido y,
por tanto, más firme que cualquier otro movimiento apetitivo. Ella misma, en
cuanto es algo bueno, empuja al deseo, cuando es imperfecta por la imperfecta
posesión del bien, y se completa como deleite o gozo por la posesión perfecta del
bien en el cual el ente se complace.
2. 5. 1. Complacencia y odio.
de lo perfecto’, porque tanto el amor como el deleite suponen cierta posesión del bien.
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.3, a.2 ad 1 y ad 3.
81
“Cum ergo affectus informetur amore et terminetur, sicut intellectus principiis et
quidditatibus, ut prius dictum est; oportet quod omnis motus affectivae procedat ex
quietatione et terminatione amoris”. In III Sent., d.27, q.1, a.3.
75
define el Angélico. El objeto del odio es el mal simpliciter: lo que es
inconveniente y desproporcionado al sujeto. Por esto, el odio es el afecto o
inclinación contraria al amor. Si el amor es el acceso del apetito al bien, el odio es
el receso o el alejamiento del mal. Amor y odio son los actos fundamentales de
todo apetito. Pero el amor es anterior y causa del odio, porque odiamos aquello
que se opone al bien que amamos: sólo porque existe la tendencia hacia un bien
determinado, puede existir el rechazo a todo aquello contrario a ese bien.
82
“Amor consistit in quadam convenientia, odium vero consistit in quadam repugnanatia
vel dissonantia”. Summa Theol., 1-2, q.29, a.2.
83
“In appetitu animali, seu in intellectivo, amor est consonantia quaedam appetitus ad id
quod apprehenditur ut conveniens: odium vero est dissonantia quaedam appetitus ad id
quod aprehenditur ut repugnans et nocivum”. Summa Theol., 1-2, q.29, a.1.
El odio es un movimiento tendencial que proviene de la naturaleza, tan natural como el
amor, pues sería antinatural que un viviente no se apartara de lo nocivo. Aunque
acostumbramos a identificar el odio con un sentimiento moralmente negativo, lo cierto es
que el odio en sí mismo no tiene nada de negativo: es la natural reacción ante el mal. La
perversión de la naturaleza estaría en un ente que no amase el bien o que no odiase el mal
(perversión que nunca se da, porque la naturaleza es correcta y no se equivoca); por su
parte, el error del apetito elícito no está en el mero hecho de odiar, sino en amar como
bueno lo que realmente es malo, o en odiar como malo lo que realmente es bueno y
amable en sí mismo.
76
propiedad que el amor, porque el odio no puede reposarse en el mal, ni tiende a
mantenerse, pues el ente apetece que deje de existir lo que odia84.
2. 5. 2. Complacencia y libertad.
84
Si el odio al mal se mantiene esto no se debe a la esencia misma del odio, sino a la
esencia del amor: al amar un bien, el apetito disiente de entrada de todo aquello que
contraríe ese bien. En el caso del apetito natural, esa disonancia con lo contrario a la
naturaleza es permanente, aunque el ente no esté cerca de lo que le es nocivo, porque la
disonancia proviene de la misma forma natural, por la cual el ente se encuentra siempre
‘proporcionado’ a algunas cosas y ‘desproporcionado’ o ‘contrario’ a otras.
77
consideración, lo que puede complacer, también puede repugnar85. Por tanto, la
voluntad es libre para mover a la inteligencia a considerar la bondad o la carencia
de una cosa y para determinarse entre un bien y otro que le complacen, porque ni
uno ni otro colman toda la capacidad de la voluntad. La noción de complacencia
no es, por tanto, contraria a la de libertad, sino que, más bien, existe cierta
complacencia que antecede y causa el acto electivo, y otras que pueden proceder
de éste.
Sin embargo, puesto que tal definición no es válida para el amor natural en
los no cognoscentes debemos reconocer que la definición absolutamente genérica
de amor, que no excluya ni la imperfección de los entes inertes ni la perfección
infinita de Dios, es la de unión o fuerza unitiva, puesto que el amor es, en sí
mismo, unión, impulso que lleva a la unión y culminación de toda unidad.
Natural
AMOR Sensitivo
Elícito
amor de concupiscencia
Intelectivo
amor de benevolencia amistad
85
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.13, a.6.
78
por naturaleza; el amor de los animales (amor sensitivo) se diversifica según los
bienes que le causen placer (que son aquellos que a la vez les convienen por
naturaleza): básicamente, amor por el alimento, por la pareja, por las crías, por los
progenitores (en cuanto les proporcionan alimento y defensa). El amor intelectivo
se refiere a cosas y a personas; a ambas se las puede amar con amor
concupiscente, pero sólo a las personas con amor de benevolencia o de amistad.
Según el sujeto y según el objeto, cada amor poseerá características particulares,
sin embargo, la división más propia de las clases de amor es la apuntada en el
esquema, porque considera cada miembro de la división en cuanto es un modo
distinto de inclinación hacia el bien.
Ahora bien, dentro del mismo apetito elícito, el amor definido como
complacencia se predica de manera análoga del amor sensitivo y del intelectivo,
pero con analogía de proporcionalidad propia, pues así como se complace el
apetito sensitivo en el bien sensible que le es proporcionado, así también se
79
complace la voluntad en el bien intelectivo proporcionado a ella. La complacencia
es, en ambos casos, cierto reposo consciente. Aunque la proporción entre cada
apetito y su respectivo bien es la misma, no obstante en cada caso nos referimos a
realidades distintas: en uno esa reposo o unión es una pasión y en el otro una
operación.
Considerado bajo esta perspectiva debemos afirmar que donde hay algún
modo de inclinación intrínseca existe amor, y que el amor se dice de tantas
maneras como los apetitos. Así considerado el amor se predica con propiedad de
todos los apetitos, según una analogía de proporcionalidad propia. Cada tipo de
amor responde a una razón significada distinta y a una realidad distinta, pero
todos esos sentidos de amor se unifican debido a la proporción que guardan entre
sus elementos: amor será siempre aquello que en cada apetito produzca la
inclinación hacia un determinado bien. En el apetito natural, el amor será la
connaturalidad entre la forma natural y el ente que le es proporcionado; en el
apetito elícito, la ‘coadaptación’ del apetito con el bien aprehendido, es decir, la
complacencia del apetito en el bien (y de aquí seguirá la analogía como ya la
hemos explicado). El amor implicará siempre la relación entre una forma y el
bien: de la misma manera como la connaturalidad del bien con la forma natural es
el principio de inclinación del apetito natural hacia dicho bien, así la
complacencia en el ente cuya forma se ha aprehendido es el principio de
inclinación del apetito elícito hacia ese bien.
86
Se trata de un principio ‘interior’, pues también Dios es principio y causa de toda
ordenación intrínseca del ente al bien, pero actúa a modo de un agente distinto al sujeto.
80
3. Causas.
3. 1. El bien.
Debe decirse que el bien es causa del amor, porque éste es su objeto
propio; porque el apetito creado es potencia pasiva, y el bien lo actualiza
determinándolo efectivamente hacia una realidad concreta. Pero si en todo amor
creado, el bien actúa como causa, respecto a la Voluntad divina debe decirse que
el bien es objeto de su amor, pero no causa de éste. En Dios también existe una
tendencia al bien, en Dios también existe, en cierto sentido, el apetito, en la
medida en que Dios descansa en el bien y lo comunica; y tal tendencia es su amor.
Pero el amor divino no tiene causa porque la misma Divinidad se identifica con el
bien objeto de su amor. El amor de Dios sólo tiene origen y objeto, pero no causa.
El objeto propio del amor es el bien, y no puede ser de otra manera, puesto
que el amor es, por esencia, inclinación intrínseca o principio de inclinación
intrínseca hacia un fin; y el fin en cuanto es fin, no puede ser sino un bien, puesto
que jamás lo malo en cuanto malo puede atraer. Sólo atrae lo apetecible, y lo
apetecible es el bien88.
87
“Amor ad appetitivam potentiam pertinet, quae est vis passiva. Unde obiectum eius
comparatur ad ipsam sicut causa motus vel actus ipsius. Oportet igitur ut illud sit propie
causa amoris quod est amoris obiectum. Amoris autem propium obiectum est bonum,
quia amor importat quandam connaturalitatem vel complacentiam amantis ad amatum;
unicuique autem est bonum id quod est sibi connaturale et proportionatum. Unde
relinquitur quod bonum sit propia causa amoris”. Summa Theol., 1-2, q.27, a.1.
88
En definitiva, como señala claramente el profesor Juan Cruz Cruz, “el bien no es nada
más que la atracción que emana del ser mismo en tanto que es perfectivo o perfecto”.
Esto hace que amor y bien sean términos absolutamente correlativos. “Por tanto, el amor
no podría consistir sino en la respuesta de un ser al ser o al bien idéntico al ser”.
81
“El primer movimiento de la voluntad y de cualquier potencia apetitiva es
el amor, porque el acto de la voluntad y de cualquier potencia apetitiva tiende
hacia el bien y hacia el mal como a sus objetos propios. Pero el bien es objeto
propio de la voluntad y del apetito de manera principal y por sí mismo, mientras
que el mal lo es de manera secundaria y por otro (es decir, en cuanto se opone al
bien)(...). Ahora bien, hay algunos actos de la voluntad y del apetito que se
refieren al bien bajo alguna condición especial, así, por ejemplo, el gozo y el
deleite se refieren al bien presente y poseído, mientras que el deseo y la esperanza,
al bien todavía no alcanzado. El amor, en cambio, se refiere al bien en común, esté
o no poseído. De aquí que el amor sea, por naturaleza, el primer acto de la
voluntad y del apetito”89.
82
proporcionarse al apetito; ¿qué la hace proporcionada al apetito? Su acto de ser.
De aquí que deba llamarse ‘bueno’ al acto de ser de cada cosa, puesto que es el
fundamento de que la cosa sea apetecible.
Ahora bien, aunque la perfección que proviene del acto de ser (sustancial y
accidental) sea causa primera de la bondad de un ente, en cuanto tal perfección es
fundamento de su apetibilidad, sin embargo, la razón formal de la bondad de una
cosa consiste directamente en su apetibilidad: una cosa es buena en cuanto es
apetecible. Y que sea apetecible no significa otra cosa sino que puede constituirse
en fin de una intención apetitiva: aquello en lo cual el apetito reposa. Y ya hemos
visto que la perfección de una cosa es fin en cuanto perfectivo del ente según su
especie y su ser individual. Así, pues, aunque el bien sea un trascendental, y todas
las cosas puedan llamarse buenas en cuanto tienen ser, para cada ente, buenas
serán sólo aquellas cosas realmente perfectivas de su ser individual: sólo éstas
pueden constituirse en fin de su tendencia93. Por tanto, el bien se toma de la razón
de fin, y cada cosa se dirá buena en la medida en que es término o fin del
movimiento tendencial del apetito.
91
Cfr. Summa Theol., 1, q.5, a.1 ad 1.
92
“Transumitur hoc nomen perfectum, ad significandum omne illud cui non deest esse in
actu”. Summa Theol., 1, q.4, a.1 ad 1.
93
En este sentido, también puede afirmarse que cada cosa es formalmente buena en
cuanto es ente, porque en la medida en que es, cada cosa apetece mantener su propia
entidad, y su propio esse es perfectivo de su esencia singular. Pero con referencia a otros
entes, una cosa es buena en la medida en que su propia entidad es perfectiva del otro y fin
de la tendencia del otro.
83
se apetece como término relativo del movimiento del apetito, en cuanto es medio
por el cual se tiende a otra cosa”94.
94
“Sic ergo in motu appetitus, id quod est appetibile terminans motum appetitus
secundum quid, ut medium per quod tenditur in aliud, vocatur utile. Id autem quod
appetitur ut ultimum, terminans totaliter motum appetitus, sicut quaedam res in quam per
se appetitus tendit, vocatur honestum: quia honestum dicitur quod per se desideratur. Id
autem quod terminat motum appetitus ut quies in re desiderata, est delectatio”. Summa
Theol., 1, q.5, a.6.
95
“El bien honesto y el deleitable, si se consideran de manera genérica, no se distinguen
mutuamente en el sujeto, sino sólo según la razón; ya que ‘bueno’ se llama a una cosa
según que es perfecta y apetecible en sí misma, y deleitable, según que en ella puede
aquietarse el apetito”.
“Bonum (honestum) autem et delectabile si communiter sumeretur, non distinguerentur
subiecto abinvicem, sed solum ratione. Nam bonum dicitur aliquid secundum quod est in
se perfectum et appetibile. Delectabile autem secundum quod in eo quiescit appetitus”. In
VIII Ethic., lec. 2, n.1552.
En realidad, todo bien honesto es deleitable, porque la adquisición de una perfección
siempre supone el reposo y aquietamiento en ella; por eso, un mismo bien puede ser
apetecido en cuanto perfección en sí misma y en cuanto produce deleite.
96
Aunque de manera general, el bien deleitable designe la quietud consciente del apetito
en la posesión del bien amado, sin embargo, en un sentido específico, el bien deleitable se
equipara a placer sensible, puesto que normalmente los hombres sentimos más el placer
sensible que el gozo espiritual. Así Aristóteles, en la Ética, al hablar de la amistad
‘deleitable’ se está refiriendo de manera específica a la amistad que se funda en el deleite
sensible. Cfr. Ética a Nicómaco, VIII, 2, 1155b
84
Esta división tripartita del bien es la más conveniente para jerarquizar la
bondad de todo ente, puesto que considera la razón formal de bondad, que es su
apetibilidad a modo de fin. Así una cosa puede ser apetecible o como cierta
perfección que es fin en sí misma, o en cuanto constituye el reposo mismo del
movimiento del apetito o como medio para alcanzar el fin o el reposo en el fin.
Con todo, esta división no excluye el que cada ente sea bueno con la bondad
trascendental que le corresponde por su misma entidad.
85
alius: el primero es aquél para el cual se quiere el bien, en cambio, el bien o
bondad de otro es aquello que se quiere para el bien subsistente97.
Ahora bien, para cada sustancia existente puede decirse, en cierto sentido,
que su propio ser y su propia perfección es su bien honesto, buscado como fin en
sí mismo y no por otra cosa; en este sentido, el bien subsistente es, para cada
sustancia, su propio ser sustancial, mientras que toda perfección o bien
sobreañadidos a la sustancia concreta tiene el carácter de ‘bien de otro’, en la
medida en que son perfecciones del propio ser. Pero decimos que cada cosa se
tiene a sí misma como fin de su apetencia sólo ‘en cierto sentido’, porque en un
sentido absoluto debemos afirmar que sólo la persona puede ser fin en sí misma y
para sí misma, de donde resulta que sólo el ente personal es el verdadero bien
honesto o bien subsistente. Sólo es posible querer el bien para el subsistente
personal.
El bien puede decirse en distintos grados, esto es, según analogía, como el
ente. Cada ente según que tiene entidad posee un cierto grado de perfección en el
ser; esta perfección de ser le da el intrínseco carácter de bueno, en cuanto puede
causar el movimiento del apetito. Pero también el ente es intrínsecamente bueno
porque cada cosa, en la medida en que posee la perfección del acto de ser, apetece
97
Cfr. In De Div. Nom., IV, lec.9, n.404 ; Summa Theol., 1-2, q.26, a.4; Ibíd., 1, q.60,
a.3.
86
su propia entidad, y quiere conservarla y acrecentarla. De modo que cada ente al
existir es ya formalmente bueno, pues es proporcionado y apetecible para sí
mismo, y de hecho, apetecido para sí mismo: lo apetecible para cada cosa es el
acto de ser. “Cuando se dice que ‘todas las cosas apetecen el bien’ no es preciso
que se concrete el bien como éste o aquél, sino se toma de manera general, porque
cada cosa apetece el bien que le es conveniente por naturaleza. Sin embargo, si se
determina algún bien único, éste será el esse. Y esto no lo contradice el hecho de
que todas las cosas tengan esse, porque apetecen su continuación, y lo que tiene
ser en acto de un modo, tiene ser en potencia de otro modo, así como el aire es
aire en acto y fuego en potencia; y así lo que no tiene el ser en acto apetece ser en
acto”98.
De manera que cada ente tiende a ser lo que es y no a ser otra cosa, aunque
la otra cosa sea superior, pues si se transformase en otra cosa perdería su propio
ser99. Pero la razón más profunda por la cual cada ente es bueno en su misma
entidad se encuentra en que Dios quiere la existencia de cada ente existente, y la
quiere según el grado de perfección de cada uno100.
¿Qué significa esto? Que aunque todos los seres tiendan a su propia
perfección no todos pueden ser fin para sí mismos; por tanto, ontológicamente no
todos los entes son buenos en igual medida, ni amables en la misma medida. La
plenitud de la bondad se encuentra en la persona; únicamente la persona puede
estar presente para sí misma no sólo según el conocimiento, por la semejanza de
sí, sino también según el apetito, por el cual se ama como fin para sí misma.
Sólo existe intención del fin cuando se conoce el fin en su razón de fin y
la proporción de los medios en orden al fin; porque sólo conociendo esto, el sujeto
puede dirigir algo o dirigirse hacia el fin101. Todas las criaturas irracionales se
encuentran inclinadas a su propia perfección, pero la intención del fin no se
98
“Cum dicitur ‘omnia bonum appetunt’ non oportet bonum determinari ad hoc vel illud:
sed in communitate accipi, quia unumquodque appetit bonum naturaliter sibi conveniens.
Si tamen ad aliquod unum bonum determinetur, hoc unum erit esse. Nec hoc prohibetur
per hoc quod omnia esse habent: appetunt enim eius continuationem; et quod habet esse
inactu uno modo, habet esse in potentia alio modo; sicut aër est actu aër, et potentia ignis;
et sic quod non habet esse actu, appetit esse actu”. De Verit., q.22, a.1 ad 4.
99
Summa Theol., 1, q.63, a.3.
100
Las cosas son buenas en cuanto participan del ser, y participan del ser porque Dios
quiere que participen y en la medida en que Dios quiere. Por esto se dice que la Voluntad
de Dios es causa de la bondad de las criaturas. No debe entenderse, sin embargo, que el
esse sea bueno porque Dios quiere que sea bueno: el acto de ser es esencialmente amable
por sí mismo. Cfr. Summa Theol., 1, q.20, a.2.
101
Cfr. In III Sent., d.27, q.1, a.2; Summa Theol., 1, q.18, a.3.
87
encuentra en ellas, sino en el Autor de sus naturalezas, quien dirige a cada una a
su bien proporcionado102. Puesto que el ente irracional no conoce el fin en su
razón de fin no puede tampoco tenerse a sí mismo como fin. Incluso en el caso de
los animales: por sus sentidos pueden conocer el fin, pero no en su razón de fin,
de modo que no pueden preceptuarse el fin. Aunque el animal tiende desde sí
mismo hacia su propia perfección y placer, no se tiene a sí mismo como fin
porque no tiene conciencia de sí mismo como término último de su tendencia.
Sólo el ente personal es fin en sí mismo y para sí mismo. En otras palabras, sólo el
ente personal cumple perfectamente el carácter de bien en cuanto sólo él es plena
y perfectamente fin de una tendencia. Esto hace que sólo la persona sea amable en
sí misma y por sí misma, y no como medio para la perfección de otro ente.
102
Cfr. In III Sent., d.27, q.1, a.2.
103
Cfr. SEUDODIONISIO AEROPAGITA, De Divinis Nominibus, IV, 1: PG 3, 693B;
veáse también Cont. Gent. I, c.37.
104
Summa Theol., 1, q.20, a.1 ad 3; Ibíd., q.60, a.3, ad 2; 1-2, q.28, a.1 sed contra; In III
Sent., d.27, q.1, a.1, entre otros.
105
“Diffundere, licet secundum proprietatem vocabuli videatur importare operationem
causae efficientis, tamen largo modo potest importare habitudinem cuiuscumque causae
sicut influere et facere et alia huiusmodi. Cum autem dicitur quod bonum est diffusivum
secundum sui rationem, non est intelligenda effusio secundum quod importat operationem
causae efficientis, sed secundum quod importat habitudinem causae finalis; et talis
diffusio non est mediante aliqua virtute supperaddita. Dicit autem bonum diffusionem
causae finalis, et non causae agentis: tum quia efficiens, in quantum huiusmodi, non est
rei mensura et perfectio, sed magis initium; tum quia effectus participat causam
88
Se ha dicho que la moción del fin es misteriosa porque se ejerce sin que
parezca existir contacto de la causa con lo movido, e incluso antes de que el fin
llegue a la actualidad del ser106. El agente, en cambio, mueve por un cierto
contacto o unión con su efecto, pues da al efecto cierta forma que existe antes en
sí mismo; de modo que para poder comunicar esa forma, el agente debe existir en
acto y tener en acto la perfección que comunicará antes de que la tenga su efecto.
Pero el fin mueve antes de haber alcanzado la existencia actual en el ser natural;
antes de su existencia actual, el fin ya mueve al agente a obrar. De ahí que Santo
Tomás pusiese el fin como la primera de todas las causas, porque si no hay fin, no
existe operación del agente ni comunicación de las formas: todo agente obra por
un fin.
89
que sea signo de perfección el que una cosa pueda producir algo semejante a sí
misma, como lo muestra el Filósofo. Por otra parte, el concepto de bien proviene
de que algo sea apetecible, lo cual es propio del fin; y el fin mueve al agente a
obrar. Por esto se dice que el bien es difusivo de sí mismo y del ser”108.
Todo ente, en cuanto está en acto, tiende a obrar, es decir, a originar desde
sí un acto en el cual comunica su propia perfección a otro; y esto no por la mera
potencialidad, sino justamente por la posesión actual de tal perfección, porque el
108
“Amplius. Communicatio esse et bonitatis ex bonitate procedit. Quod quidem patet et
ex ipsa natura boni, et ex eius ratione. Naturaliter enim bonum uniuscuiusque est actus et
perfectio eius. Unumquodque autem agit quod actu est. Agendo autem esse et bonitatem
in alia diffundit. Unde et signum perfectionis est alicuius quod simile possit producere: ut
patet per Philosophum, in IV Meteororum. Ratio vero boni est ex hoc quod est appetibile.
Quod est finis. Qui etiam movet agentem ad agendum. Propter quod dicitur bonum esse
diffusivum sui et esse”. Cont. Gent. I, c.37. Amplius.
109
Cfr. De Verit., q.1, a.10 ad3.
110
Cfr. Summa Theol., 1, q.44, a.4.
111
“Sed illa inclinatio naturae quae est ad agere, non est recurva in seipsa: non enim ignis
agit ad generandum ignem propter seipsum, sed propter bonum generati, quod est forma
eius, et ulterius propter bonum commune quod est conservatio speciei”. Quodl., I, q.4, a.8
ad 3. Cfr. GUIU, I. Ser y Obrar. P.P.U., Barcelona, 1991, p. 142-144.
112
“Natura cuiuslibet actus est, quod seipsum communicet quantum possibile est. Unde
unumquodque agens agit secundum quod in actu est. Agere vero nihil aliud est quam
communicare illud per quod agens est actu, secundum quod est possibile”. De Pot., q.2,
a.1.
90
acto de ser es, en sí mismo, comunicativo de sí. Pero poseer o participar, de algún
modo, del acto de ser significa poseer o participar de una perfección y ser o tener
alguna perfección, significa ser o tener un bien. Así, por tanto, podemos afirmar
que de la posesión del bien, que es acto, brota siempre el impulso de
comunicación113.
3. 2. La semejanza.
113
Cfr. Summa Theol., 1, q.19, a.2.
114
“En cuanto la procesión de las criaturas se origina de la libertad de la divina Voluntad,
es preciso que se reduzca a un único principio, que es como la razón de toda libre
donación; éste es el amor”.
“Ita oportet quod, inquantum processio creaturae est ex liberalitate divinae voluntatis,
reducatur in unum principium, quod sit quasi ratio totius liberalis collationis. Haec autem
et amor”. In I Sent.d.10, q.1, a1.
115
De Verit., q.22, a.1 ad 3.
91
amado) es bueno y conveniente para él”116. Ahora bien, en el pensamiento del
Doctor Angélico es equivalente hablar de semejanza, proporción o conveniencia.
“Se atiende la semejanza según la conveniencia o comunicación en la forma”117.
116
“Amoris radix, per se loquendo, est similitudo amati ad amantem, quia est ei bonum et
conveniens. Contingit autem per accidens dissimilitudine esse amoris et similitudinem
esse odii causam tripliciter. Uno modo, quando affectus amantis non sibi complacet
neque quiescit in conditione vel aliqua propietate sui ipsius. sicut cum quis aliquid in se
ipso odit. Et tunc oportet quod diligat ipsummqui est sibi in hoc dissimilis, quia ex hoc
ipso quod sibi est dissimilis in conditione, efficitur similis affectui suo et contrario odit
illum qui sibi similatur et affectui suo non similatur. Secundo, quando aliquis ex ipsa
similitudine impedit amantem ab amati fruitione. (...) Tertio, secundum quod
dissimilitudo praecedens facit percipi amorem sequentem”. In III Sent., d.27, q.1, a.1 ad3.
117
“Similitudo attendatur secundum convenientiam vel communicationem in forma”.
Summa Theol., 1, q.4, a.3.
“Similitudo quaedam unitas est: unum enim in qualitate similitudinem causat”. Summa
Theol., 1, q.93, a.9.
118
Objetándose que el amor no puede ser fuerza unitiva porque se refiere a lo que ya está
unido al amante, explica Santo Tomás en qué consiste esta unión que antecede al amor: se
trata de la semejanza según el ser. “La quietud implicada en el amor no puede darse sino
según la conveniencia de una cosa a la otra, la cual conveniencia existe en la medida en
que uno participa de aquello que es del otro, y así, en cierto modo, el amante tiene al
amado. De ahí que la unión implicada en el término ‘tener’ es unión de una cosa a otra y
precede a la unión de la cosa con el afecto que es el amor”.
“Quietatio affectus in aliquo quam amor importat non potest esse nisi secundum
convenientiam unius ad alterum: quae quidem convenientia est secundum quod ab uno
participatur id quod est alterius; et sic amans quodammodo habet amatum. Unde
conjunctio quae in habere importatur est conjunctio rei ad rem et praecedit unionem rei
ad affectum quae est amor” . In III Sent., d.27, q.1, a.1 ad 2. Cfr. De Verit., q.22, a.1 ad 3.
92
refiere a las cosas en su ser real y singular, y no simplemente en su presencia
intencional en el sujeto.
119
“Todo ente, en cuanto es ente, es bueno”. “Omne ens, inquatum est ens, est bonum”.
Summa Theol., 1, q.5, a.3.
120
Así resulta que los seres inertes tienden a la continuidad de su ser en la medida en que
están en acto, pues si el ente no tendiera a mantenerse en sí mismo, entonces el ente no
podría existir, se ‘disolvería’ en el instante mismo de intentar ser; pero lo propio del acto
de ser es que permanece. Si embargo, en la medida en que la cosa inerte es material, está
en potencia, y está misma potencialidad le lleva a ‘disolver’ su propia naturaleza para
recibir otra: la misma entidad o existencia de la cosa material es un constante
movimiento. Mejor dicho, aunque la forma de la cosa material tienda a permanecer, la
misma imperfección de su esse le lleva a dejar de ser, a recibir una nueva actualidad y
forma.
121
“Ex hoc igitur aliquid dicitur amari, quod appetitus amantis se habet ad illud sicut ad
suum bonum. Ipsa igitur habitudo vel coaptatio appetitus ad aliquid velut ad suum bonum
amor vocatur. Omne autem quod ordinatur ad aliquid sicut ad suum bonum, habet
quodammodo illud sibi praesens et unitum secundum quamdam similitudinem, saltem
proportionis, sicut forma quodammodo est in materia inquantum habet aptitudinem et
ordinem ad ipsam”. In De Div. Nom., IV, lec. 9, n. 401.
93
connatural a otro (en el caso del apetito natural) o para que su apetito se pueda
coadaptar a otro es preciso que exista semejanza respecto a aquella formalidad en
que son connaturales o coaptos.
Bueno es el ente en cuanto tiene acto de ser, porque el acto de ser le hace
perfecto y perfectivo de otros; pero el objeto del amor es el bien proporcionado al
sujeto. El apetito se aquieta en el acto de ser, pero no en cualquier actualidad, sino
en aquella que se da según una especie determinada, a saber, según la especie y
formalidad propia del apetente.
Deben distinguirse dos modos en que la semejanza puede ser causa del
amor, según cada uno de los cuales puede originarse una especie distinta de amor:
o amor desinteresado o amo interesado. Estos modos de semejanza son la
semejanza de acto a acto o la semejanza de potencia a acto.
94
semejanza con el acto, ya que en la potencia misma está en cierto modo el
acto”122.
122
“Similitudo, propie loquendo, est causa amoris. Sed considerandum est quod
similitudo inter aliqua potest attendi dupliciter. Uno modo, ex hoc quod utrumque habet
idem in actu: sicut duo habentes albedinem, dicuntur similes. Alio modo, ex hoc quod
unum habet in potentia et in quadam inclinatione, illud quod aliud habet in actu: sicut si
dicamus quod corpus grave existens extra suum locum, habet similitudinem cum corpore
gravi in suo loco existenti. Vel etiam secundum quod potentia habet similitudinem ad
actum ipsum: nam in ipsa potentia quodammodo est actus”. Summa Theol., 1-2, q.27, a.3.
123
“Secundum modus similitudinis causat amorem concupiscentiae, vel amicitia utilis seu
delectabilis. Quia unicuique existenti in potentia, in quantum huiusmodi, inest appetitus
sui actus: et eius consecutionis delectatur, si est sentiens et cognoscens”. Ibíd.
124
“Primus ergo similitudinis modus causat amorem amicitiae, seu benvolentiae. Ex hoc
enim quod aliqua duo sunt similes, quasi habentes unam formam, sunt quodammodo
unum in forma illa: sicut duo homines sunt unum in specie humaitatis, et duo albi in
albedine”. Ibíd.
95
la misma perfección accidental de un ente le lleva a la operación, a la
comunicación de sí mismo). Esta semejanza de acto a acto es posesión y presencia
del bien conveniente y produce el aquietamiento del apetito, que en los entes
cognoscentes es deleite.
Pero otro modo de semejanza de acto a acto se da cuando las cosas o entes
semejantes son entes distintos, es decir, son dos o más: como son semejantes en
acto dos diamantes en cuanto a la transparencia o dos hombres en cuanto a la
humanidad o dos personas virtuosas en cuanto a la virtud. La semejanza en acto
entre dos seres diversos puede producir que el apetito de uno repose y se aquiete
en la bondad del otro semejante así como reposa y se aquieta en la propia bondad.
Esto implica que el ente se complazca en el otro según aquella forma en la que
son semejantes en acto; y esta primera complacencia causada por la semejanza, y
que no supone la plena posesión ni presencia del otro, es amor. Ahora bien, esta
complacencia en el otro en cuanto semejante requiere algún grado de
conocimiento, que capte la semejanza, y no se da plenamente sino en el apetito del
ente inteligente, puesto que sólo la inteligencia puede captar plenamente la razón
de semejanza.
El ente irracional puede tender, por apetito natural, a otras cosas como
proporcionadas a su propia perfección, tiende como la potencia al acto; tiende a
mantener su propio ser y está proporcionado a él en cuanto identificado con él: en
cierto modo tiende a su propio ser como el acto al acto. Pero en sentido estricto no
puede amarse como fin para sí mismo ni puede amar a otras cosas como a sí
mismo porque no tiene en sí mismo la intención del fin; no se tiene presente ni es
fin para sí mismo.
La experiencia muestra que cada uno ama lo que se le asemeja: cada ente
apetece lo que le conviene, y por tanto, lo que es proporcionado a su esencia.
Vemos que nos agrada y complace una persona que se parece a nosotros, que tiene
el mismo carácter o las mismas aficiones, vemos que nos agrada el trato con
personas atentas y discretas, o virtuosas, pues su misma virtud nos puede resultar
proporcionada en cuanto llevamos en nosotros mismos ciertas semillas de
virtud125. En realidad, la semejanza que puede originar el amor es siempre algún
modo de unidad o unión de proporción respecto de la naturaleza y de las
inclinaciones naturales (o sobreañadidas a la naturaleza).
125
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.27, a.3 ad 4.
96
basta un concepto abstracto para generar el amor, se requiere la presencia de la
cosa en su bondad, y, por tanto, de alguna manera, el amor exige la presencia de
lo amado en su esse individual. En otras palabras, para que el apetito ame una
cosa aprehendida como buena se requiere no cualquier aprehensión de la cosa,
sino una experiencia del ser de la cosa y de su bondad. Ahora bien, esta
experiencia sólo es posible gracias a la unidad substancial o, en su defecto, a la
unión de proporción o semejanza.
Por la unidad sustancial que cada ente tiene consigo mismo, el ente está en
cierto modo en contacto con su propia bondad: no hay otro bien que le sea más
cercano que el suyo propio. En cambio, el contacto con la bondad de los otros no
se puede establecer sino según la proporción que exista entre su propio ser y el ser
de las demás cosas126. Las demás cosas se nos presentan buenas en cuanto son
causa de nuestra propia bondad, o semejanza de tal bondad, o algo que viene a
aumentar el bien que experimentamos en nosotros.
126
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.28, a.1 ad 2.
127
Cfr. Cont. Gent. I, c.42. Adhuc.
128
Cfr. Summa Theol., 1, q.60, a.5 ad 1.
129
Cfr. Summa Theol., 2-2, q.26, a.3; Ibíd., 1, q.60, a.5 ad 3.
130
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.28, a.1; Ibíd., ad 2.
131
Cfr. Summa Theol., 1, q.63, a.3.
97
humano es más hombre que cosa en el hombre)132. Por tanto, parece que el ente
ama el bien en la medida en que es su bien, el bien proporcionado a su naturaleza.
132
Esto no sucede así en el caso del ser personal: cada persona es siempre más ‘ella
misma’ que la especie o el género, es más ella misma que el Universo entero: la persona
es lo perfectísimo del universo, es su perfección. Esto mismo hace que la persona humana
pueda ser más fin para sí misma que todos los demás seres inferiores del Universo. No
significa esto que la persona creada no esté ordenada por naturaleza al bien del Universo
y a Dios; ciertamente se encuentra ordenada a estos fines, porque es criatura, pero de tal
manera que la perfección del Universo consiste en la perfección de las personas, y la
persona se posee a sí misma como fin. La persona creada puede comprenderse y poseerse
a sí misma como fin para sí misma y, a la vez, puede comprenderse como perteneciendo a
Dios, y puede escoger determinarse en favor o en contra de su propia inclinación natural.
Si se escoge a sí misma antes que a Dios, ella misma queda frustrada; si escoge amar a
Dios antes que a sí misma, entonces alcanza la plenitud de su propio ser. La misma
naturaleza de la persona creada hace que, por una parte, en cuanto es persona, se posea a
sí misma por el conocimiento y el amor, y por tanto, sea libre para determinarse a sí
misma, y por otra parte, en cuanto es criatura, se encuentre ordenada hacia Dios.
98
En primer lugar, si el amor tiene por causa la semejanza, entonces no
puede existir el amor desinteresado porque lo que el ente amará será siempre lo
que es conveniente para sí mismo.
Pero existe el amor según semejanza de acto a acto. ¿En qué consiste esta
semejanza? En que “la forma de uno esté según su acto perfecto en el otro. Y
porque (el ente) se asemeja de este modo al fin, no tiende al fin, sino que descansa
en el fin”134. Una sustancia que ha alcanzado una determinado bien y fin, lo posee
ya en acto, y se asemeja a cualquier otra sustancia que posea también en acto ese
bien: ambas se asemejan como el acto al acto. Pero el apetente puede aquietarse
en el acto propio y poseído por él mismo, o en el acto y perfección poseída por la
sustancia que se le asemeja. Aquietarse o complacerse en la perfección poseída
por sí mismo, es común a todo ente; complacerse en la perfección poseída por otro
en cuanto está presente en el otro es privativo de los seres racionales o
intelectuales.
Por este amor según semejanza de acto a acto, un persona ama a otra como
a sí misma. Este amor sólo es posible en los seres personales, fundamentalmente
porque sólo la persona puede constituirse en fin para sí misma. La persona puede
proyectar hacia otro semejante a sí misma el amor con que se ama a sí misma. Y
cada persona se ama a sí misma con un amor desinteresado: se ama a sí misma
como fin en sí mismo, no buscándose como medio para otra cosa. Proyectado
este amor hacia un ser semejante, ama al otro como fin en sí mismo, no buscando
adquirir otra cosa por su medio, sino complaciéndose en el esse mismo del otro.
Lo ama como a otro yo. Por tanto, es posible el amor desinteresado fundado en el
amor a uno mismo. Es lo que se quiere expresar en el mandato divino: “ama al
otro como a ti mismo”. El amor a sí mismo no impide el amor desinteresado hacia
el prójimo, sino que lo fundamenta. Lo que determina la limpieza del amor al
133
El problema en el amor natural de los seres irracionales es determinar cómo es posible
que tiendan a la perfección de otros seres distintos de ellos mismos, puesto que su amor
es el de la potencia al acto. Santo Tomás enseña que el ente ama naturalmente otros seres
en cuanto están unidos a sí mismo, en cuanto el ente es parte de un todo; y debemos
añadir el ente irracional se encuentra más unido al todo que a sí mismo, puesto que no
tiene perfecta unidad consigo mismo: el ente irracional es más parte de un todo que
individuo en sí mismo. Tiende, pues, a conservar su unidad así como tiende a conservar
su ser (cfr. Summa Theol., 1, q.11, a.1), pero tiende con más fuerza a conservar la especie
y más a conservar el orden del universo pues no hace jamás lo que no le es
proporcionado.
134
De Verit., q.22, a.1 ad 3.
99
prójimo es el ‘modo de referencia’ hacia el otro: o se le ama como otro yo y
entonces es un amor desinteresado, o se le ama como perfección para uno mismo,
y entonces es un amor interesado, en el cual el centro del amor no es la otra
persona, sino uno mismo.
“Cuando se dice que ‘todas las cosas apetecen el bien’ no es preciso que se
concrete el bien como éste o aquél, sino que se lo considera en general, porque
cada cosa apetece el bien que le es conveniente por naturaleza. Sin embargo, si se
concreta el bien como algún bien único, éste será el esse”.
135
Cfr. Summa Theol., 1, q.60, a.5.
100
mantenerse. El ente tiende no primeramente a la unidad, sino a la perfección del
acto, y porque tiende a la perfección del acto, tiende a la unidad consigo mismo,
en la cual se da la perfección del acto que le es posible.
Sin embargo, como el esse no puede darse sin la unidad del ente consigo
mismo, de ahí que el ente tienda a mantener la unidad de igual manera como
tiende a mantener su ser, pues sin unidad no hay acto de ser136.
Lo que se ama es el esse, pero no hay esse sin unidad. Lo uno es el ente
indiviso. Cada ente es en cuanto no está dividido de sí mismo, es decir, en cuanto
es uno. El ente simple es necesariamente idéntico a sí mismo y unido a sí; el ente
compuesto adquiere el ser en cuanto adquiere la unidad de sus partes; deshecha la
unidad de las partes desaparece el acto de ser del individuo. La unidad más básica
de toda criatura es la de su esencia y su esse; y en el caso de la criatura material
está unidad entraña la unión entre forma y materia. Toda criatura es en cuanto su
esencia recibe el acto de ser; pero al estar unido a una esencia, el acto de ser se
constituye como una actualidad proporcionada a la esencia y a la forma. Lo que
cada ente ama cuando se ama a sí mismo, es el esse, pero según una formalidad
determinada.
Cuando el ente tiende a otro ente como tiende la potencia al acto, lo que
ama en el fondo es su propia perfección, su propio acto de ser. Ama, por tanto,
todo aquello que permita su propia unidad y la aumente; y aquello que permite su
propia unidad es lo proporcionado a su naturaleza, es decir, lo que ya se encuentra
de algún modo unido a ella por semejanza. No puede amar lo desemejante porque
lo desemejante atenta contra el esse ‘según el modo en que está poseído en ese
individuo’.
136
Cfr. Summa Theol., 1, q.11, a.1.
101
Cuando el ente ama o tiende a otro ente como el acto al acto, lo que el ente
ama es la perfección del otro en sí mismo. No se aquieta ni complace en la
perfección del otro porque a él le falta y le es proporcionada: no se complace
porque la perfección del otro venga a perfeccionar su propio ser. Más bien, se
aquieta y complace en la perfección del ser del otro porque, en cuanto el otro le es
semejante, puede experimentar que el ser del otro ente es bueno como lo es el
suyo. Lo que ama en el otro es la perfección que posee en su ser real; si para
amarla requiere que esa perfección sea semejante a la suya, esto se debe a que el
esse que el ente puede experimentar como bueno y en el cual primeramente se
complace es aquel que se encuentra unido a sí mismo, es su propio esse. Sólo en
relación con esta experiencia primera de la bondad de su propio ser, puede el ente
(el cognoscente intelectivo) comprender la bondad de los semejantes: la bondad
de cada cosa la experimenta en cuanto unida de algún modo a sí misma.
137
“Natura in se curva dicitur, quia semper diligit bonum suum. Non tamen oportet quod
in hoc quiescat intentio quod suum est, sed in hoc quod bonum est: nisi enim sibi esset
bonum aliquo modo, vel secundum veritatem, vel secundum apparientiam, nunquam
ipsum amaret. Non tamen propter hoc amat quia suum est, sed quia bonum est: bonum
enim est per se objectum voluntatis”. In II Sent., d.3, q.4 ad 2.
Santo Tomás nunca rechaza la tesis de que la naturaleza es ‘curva en sí misma’, jamás
niega que la naturaleza tienda a su bien ‘propio’ o ‘proporcionado’, sin embargo, ese bien
propio no excluye que se le ame en cuanto es perfección entitativa. En otro pasaje afirma
que “natura reflectitur in seipsam non solum quantum ad id quod ei singulare, sed multo
magis quantum ad commune: inclinatur enim unumquodque ad conservandum non solum
suum individuum, sed etiam suam speciem. Et multo magis habet naturalem
inclinationem unumquodque in id quod est bonum universale simpliciter.” Summa Theol.,
1, q.60, a.5 ad 3. El individuo ama por naturaleza lo que hay en él de más común, la
especie, y más allá a Dios, que está presente en él como Agente. ¿Por qué? Porque el bien
cuanto más común es más perfecto (cfr. In I Ethic., lec.2, n.30). El carácter de ‘más
perfecto’ no proviene del mero hecho de ser común a muchos, porque la materia prima es
lo más común a todos los entes materiales y, sin embargo, es lo menos perfecto. Pero el
bien tiene razón de fin, y un fin que es apetecido por muchos individuos y por distintas
especies entraña necesariamente una perfección entitativa mayor que lo que es fin de un
único individuo; en otras palabras, un bien que es común a muchos es tal en la medida en
que es objetivamente más perfecto y, por tanto, más apetecible.
Por eso afirma también el Doctor Angélico que lo que es fin de una cosa particular es un
bien particular, apetecible en orden a otro bien (porque es bien participado), pero en
cambio, lo que es fin de todas las cosas en su conjunto es el Bien Universal. Y el Bien
Universal es la misma plenitud del esse, no el de cada individuo (porque esto sigue siendo
un bien particular), sino del Esse en sí mismo, porque éste es bueno per se y por su
esencia (cfr. Summa Theol., 1, q.103, a.3). En definitiva, el bien común no es más
apetecido por ser más común, sino por ser más perfecto.
102
Amar el bien en cuanto es proporcionado a la propia naturaleza es común a
todos los entes creados. Amar el bien en cuanto es perfección en sí misma es
propio de la voluntad, porque las potencias intelectivas se abren al esse en sí
mismo, y así el ser en cuanto tal es, en cierto modo, lo proporcionado a la
naturaleza de la inteligencia. Pero en cualquier caso la causa del amor es la
perfección de acto de ser, mientras que la semejanza determina que la perfección
del sujeto quede reconocida como buena y amable.
3. 3. El conocimiento.
“El bien no es objeto del apetito sino en cuanto es aprehendido. Y por esto,
el amor requiere cierta aprehensión del bien amado”138. El argumento de Santo
Tomás es el siguiente: el amor es un acto del apetito; el apetito tiene por objeto el
bien, y el bien no mueve al apetito sino en cuanto es aprehendido. Por tanto, para
que se produzca el amor es preciso que el bien sea conocido.
Además nótese que si fuese más apetecido algo únicamente por ser más común, la
naturaleza no saldría de su solipsismo, puesto que es también ‘generalísimo’ que cada
ente apetezca su propia perfección individual, de modo que el bien ‘común’ sería
exclusivamente la suma de bienes y perfecciones particulares. Pero el bien común del
Universo no consiste en que cada individuo alcance sus bienes particulares, sino en el
orden del Universo, en el cual cada parte se relaciona debidamente con las otras y cumple
su función para bien del todo; este orden supone que las perfecciones individuales, pero
las supera en perfección y le están subordinadas. A su vez, el orden del Universo se
subordina al más universalísimo fin que es la Gloria de Dios (es decir, que las criaturas
conozcan y amen a Dios).
138
Summa Theol., 1-2, q.27, a.2.
139
“Etiam amor naturalis, qui est in omnibus rebus, causatur ex aliqua cognitione, non
quidem in ipsis rebus naturalibus existente, sed in eo qui naturam instituit”. Summa
Theol., 1-2, q.27, a.2 ad 3. Cfr. ibíd., q.26, a.1; q.1, a.2; 1, q.6, a.1 ad 2.
103
ciega, justamente porque se refiere a un bien que es fin de una tendencia; desde el
momento en que el amor es una tendencia orientada en un sentido determinado, es
preciso que el fin sea proyectado por el sujeto que intenta el fin. Esta proyección
del fin es función propia de las potencias cognoscitivas. ¿Adónde puede llegar un
movimiento que nadie dirige? A cualquier parte. Pero justamente el amor natural
es inclinación hacia un fin determinado, señal de que se encuentra orientado por
alguien que conoce el fin.
140
Cfr. De Verit., q.22, 1 ad 3.
104
participan, en cierto grado, del juicio de bondad por medio de la estimativa,
puesto que si no tuviesen presente, de algún modo, la forma sensible en cuanto
buena, no podría seguirse del conocimiento sensitivo ninguna apetencia elícita
3. 4. Causas indirectas.
Sin embargo, como apunta Santo Tomás, puede suceder que ciertas
pasiones referidas a un objeto sean motivo del amor a otro, es decir, sean razón de
que otras cosas nos produzcan complacencia. Así, por ejemplo, el amor y el deseo
del dinero pueden despertar nuestra simpatía hacia una persona rica, o hacia un
posible comprador de nuestras mercancías. Ahora bien, como el principio de todo
movimiento del apetito se encuentra siempre en el amor, debemos decir que –de
un modo absoluto– un amor puede despertar otro amor y ser causa de éste. Y así
vemos que el amor al fin causa el amor a los medios proporcionados para aquel
fin, y el amor a Dios es motivo del amor a los prójimos142.
141
“Nulla alia passio animae est quae non praesupponat aliquem amorem. Cuius ratio est
quia omnis alia passio animae vel importat moutm ad aliquid, vel quietem in aliquo.
Omnis autem motus in aliquid, vel quies in aliquo, ex aliqua connaturalitate vel
coaptatione procedit: quae pertinet ad rationem amoris”. Summa Theol., 1-2, q.27, a.4.
142
“El entendimiento, a partir de la certeza de los principios (a los que asiente de manera
inamovible), avanza, razonando, a las conclusiones, en cuyo conocimiento descansa, en
cuanto se reducen a los primeros principios, las conclusiones contenidas virtualmente en
ellos.
De manera semejante también el afecto, a partir del amor del fin, que es como un
principio, avanza deseando las cosas que están en orden al fin y, por el amor, descansa en
éstas, en la medida en que las toma como conteniendo, de algún modo, el fin en sí
mismas. Por esta razón, el deseo se sigue del amor del fin, aunque preceda al amor de los
medios en orden al fin” In III Sent., d.27, q.1, a.3 ad 1.
“Porque el deleite también puede ser amado como un cierto bien, por esto puede suceder,
por accidente, que algún amor sea causado por el deleite, así como el acto es causado por
su objeto o su fin”.
“Sed quia delectatio etiam potest amari ut quoddam bonum, ideo contingit per accidens ut
aliquis amor ex delectatione causetur, sicut actus ab obiecto vel fine”. Ibíd., d.27, q.1, a.3
ad 2.
105
Se puede decir que la pasión y el hábito son causas indirectas del amor en
la medida en que influyen en la disposición interior del sujeto frente a los objetos:
influido por una pasión o por otra, o determinado según un hábito o según otro, el
apetente se encontrara diversamente proporcionado, según el caso, respecto de un
mismo objeto. Así, al iracundo le parecerá bueno lo que le parecería mal si
estuviese sereno; y al lujurioso le será proporcionado un cierto desorden que, si
fuese virtuoso, le causaría repugnancia143. Así, por tanto, puesto que las diversas
pasiones y los hábitos pueden influir sobre la semejanza afectiva de un ente con
determinado bien, debe entenderse que hábitos y pasiones son causas de un
determinado amor, aunque siempre y en todos los casos tales hábitos y tales
pasiones sean, a la vez, causados por algún amor previo.
4. Efectos.
Considerando la naturaleza del amor podemos decir que los efectos del
amor se engloban en tres grupos: efectos a modo de transformación, efectos a
modo de éxtasis y efectos a modo de operación y movimiento.
4. 1. Transformación afectiva.
143
Cfr. Summa Theol., 1, q.83, a.1 ad 5.
144
“Es, pues, evidente que la potencia motriz del alma es el apetito”.
o7ti mèn ou3n h2 toiau’th du’namiV kinei= th=V yuch=V, h2 kalouménh o5rexiV,
fanerón. ARISTÓTELES, Acerca del alma, III, c.10, 433 a 30 – b 1.
106
informado por la forma de lo amado y se hace uno con aquello. Por este motivo, si
lo amado no está efectiva y realmente unido al amante, entonces éste tiende a
unirlo a sí mismo. Si lo que ama es un accidente, entonces intenta adquirirlo y
asimilarlo; si ama un bien subsistente buscará el máximo de unidad manteniendo
la alteridad (lo cual se da principalmente en la convivencia)145.
4. 2. Apertura amorosa.
Este ‘salir de sí’ que corresponde al éxtasis es efecto necesario del amor en
cuanto supone una ordenación hacia bien. El amor en sí mismo entraña la
referencia a lo otro; de manera que cuanto más perfecto el amor tanto más
completo el éxtasis.
145
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.28, a.1.
146
Cfr. Summa Theol., 1-2 q.28, a.2.
147
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.28, a.3.
Dentro de los efectos de perfeccionamiento del amante en la unión amorosa con el
verdadero bien se encuentran de manera destacada la paz y el gozo. Cfr In III Sent., d.27,
q.1, 3 ad 5.
148
Esto interpreta Santo Tomás cuando dice que el amor ‘ablanda’ o que ‘licúa’, pues
hace que el ente salga de sus términos propios para recibir la formalidad del otro. Cfr. In
III Sent., d.27, q.1 a.1 ad 4.
107
4. 3. Dirección operativa.
El bien amado es forma del amante y adquiere, así, razón de fin, de tal
modo que, por el amor, el sujeto amante queda inclinado a obrar según las
exigencias de lo amado; y actuar así es gozoso para el amante porque aquel modo
de obrar es el más proporcionado a su forma.
149
“Unumquodque autem agit secundum exigentiam suae formae quae est principium
agendi et regula operis. Bonum autem amatum est finis. Finis autem est principium in
operabilibus sicut principia prima in cognoscendis (...). Ita amans cuius affectus est
informatus ipso bono quod habet rationem finis, quamvis non semper ultimi, inclinatur
per amorem ad operandum secundum exigentiam amati. et talis operatio est sibi maxime
delectabilis, quasi formae suae conveniens”. In III Sent., d.27, q.1 a.1; a.3; Summa Theol.,
1-2, q.28, a.6.
108
Habiendo establecido la naturaleza genérica del amor como fuerza unitiva
y complacencia en el bien en cuanto proporcionado, y habiendo estudiado con
cierto detenimiento, aunque desde una perspectiva general las causas y los efectos
del amor, procederemos ahora al análisis más detenido de los diversos modos de
amor (amor natural, sensitivo e intelectivo) para determinar en ellos la posibilidad
de un verdadero desinterés.
109
110
CAPÍTULO TERCERO
AMOR NATURAL Y AMOR SENSITIVO
1. El Amor Natural
Todo ente existente tiene algún modo de apetito. Para el Doctor Angélico
esto es una evidencia de experiencia: todas las cosas tienden a operar
generalmente de la misma manera si nada lo impide (los leones engendran leones,
el fuego normalmente quema y los cuerpos pesados tienden a caer y no a
elevarse). Ahora bien, el obrar mismo de cada ente procede de principios
intrínsecos al sujeto, y por tanto, procede de la naturaleza; y la constancia en ese
obrar es señal por sí misma de que la naturaleza del sujeto se encuentra ordenada
hacia un determinado fin. Así pues, si la noción de apetito significa la tendencia
al fin desde principios intrínsecos, es manifiesto que en todo ente hay apetito,
pues todo ente tiende a obrar según el fin al cual se ordena su naturaleza.
111
movimiento del apetito natural, al modo como el amor elícito es el principio de
inclinación del apetito elícito. Sin embargo, el amor elícito es acto y el apetito
elícito es potencia operativa; en cambio, el apetito natural no es propiamente una
facultad o potencia operativa, sino el orden entitativo de la cosa hacia su bien
proporcionado. De aquí que el amor natural tampoco pueda entenderse como un
acto distinto y sobreañadido a una supuesta potencia de apetencia natural1. Esta
identidad entre el apetito y el amor naturales queda manifiesta en el hecho de que
el amor del apetito natural se encuentra determinado ad unum, pues por el apetito
natural el ente ama necesariamente ciertos bienes y no puede cambiar su
inclinación: así, pues, el apetito natural es uno solo y su amor es uno solo (en el
sentido de que no cambia). En cambio, el apetito elícito, siendo uno, puede
actualizarse según diversos amores, y reaccionar de diversa manera frente a un
mismo objeto, puesto que el apetito elícito es una única potencia, pero sus actos
son diversos.
El apetito natural es, por tanto, la inclinación del ente que se sigue de la
forma natural2. Es la tendencia a ser y a obrar de una determinada manera según
la naturaleza propia del ente. No constituye, como ya se dijo, una potencia
especial, porque emana directamente de la misma forma natural, sin que medie la
acción de las potencias aprehensivas. Si, por el contrario, fuese una potencia
especial del ente, entonces sería una potencia operativa (capaz de generar
movimientos de tendencia) y su operación no procedería directamente de la forma
natural, sino de una forma sobreañadida, a saber, de una forma aprehendida. Pero
el apetito que se sigue de una forma aprehendida ya no es natural, sino animal o
elícito.
1
El amor natural “se trata de la relación trascendental por la que una entidad se ordena a
otra (la esencia a la existencia, la materia a la forma, a potencia al acto): es algo
ontológico y entitativo, previo al orden dinámico u operativo. Llamar apetito a este peso
innato es hablar impropiamente. El apetito es movimiento hacia algo; pero una mera
entidad ordenada o conmensurada naturalmente no es un movimiento, sino una
disposición al movimiento: es algo estático, quieto y permanente”. CRUZ C., J. Op. cit.,
p.37.
2
“En aquellos que carecen de conocimiento, se encuentra sólo la forma que determina a
cada ente hacia un único esse propio. A esta forma natural le sigue una inclinación natural
que se llama apetito natural”.
“In his enim quae cognitionem carent, invenitur tantummodo forma ad unum esse
propium determinans unumquodque, quod etiam uniuscuiusuque est. Hanc igitur formam
naturalem sequitur naturalis inclinatio, quae ‘appetitus naturalis’ vocatur”. Summa Theol.,
1, q.80, a.1.
3
“Así, por tanto, debe decirse que el apetito natural está en todas las potencias del alma y
en todas las partes del cuerpo respecto al bien propio”.
112
1 .1. Propiedades del apetito natural.
“Sic ergo dicendum est quod appetitus naturalis inest omnibus potentiis animae et
partibus corporis respectu propii boni” In III Sent., d.27, q.1, a.2 pto. 43. Cfr. Summa
Theol., 1, q.80, a.1 ad 3; q.60, a.1.
4
Cfr. De Verit., q.22, a.1; Cont.Gentes III, 2.
5
“Aliquando autem id quod dirigitur vel inclinatur in finem, consequitur a dirigente vel
movente aliquam formam per quam sibi talis inclinatio competat: unde et talis inclinatio
erit naturalis, quasi habens principium naturale: sicut ille qui dedit lapidi gravitatem
inclinavit ipsum ad hoc quod deorsum naturaliter fertur; per quem modum generans est
motor gravibus et levibus, secundum Philosophum”. De Verit., q.22, a.1.
6
Existe un caso singular en que el apetito natural proviene a la vez de cierta ‘realidad’
aprehendida, el del apetito natural de la voluntad. La voluntad es en sí misma apetito
elícito, pero se encuentra en ella una tendencia necesaria hacia el fin último; esta
tendencia puede llamarse apetito natural en cuanto proviene de la misma naturaleza de la
voluntad, que es ella misma inclinación hacia el Bien Universal. Esta ‘inclinación’
proviene también de cierta aprehensión, porque la voluntad no puede apetecer
‘actualmente’ el fin último si el sujeto no posee actual conocimiento de algún bien, es
decir, si no tiene alguna experiencia del bien.
113
dicha forma. No hay elección sobre la inclinación natural, pues ningún ente puede
elegir no amar o no tender al bien al cual se ordena su naturaleza7.
El apetito elícito, en cambio, supone que el ente ‘de algún modo’ (que
puede ser más perfecto o menos) se determine a sí mismo hacia un fin específico;
y, por el hecho de determinarse a sí mismo, pueda obrar de una manera o de otra.
Ahora bien, para ordenarse a sí mismo hacia el fin es preciso tener presente el fin
de alguna manera, y tal presencia sólo es posible por el conocimiento; el apetito
elícito requiere que el apetente conozca, de alguna manera, el fin. En
contraposición, el apetito natural no requiere que exista conocimiento del fin en el
ente que tiende, puesto que se halla dirigido por otro; basta con que el que dirige
la cosa hacia el fin conozca el fin9. Sin embargo, aunque no requiere el
7
“Siempre lo anterior se conserva en lo posterior. Ahora bien, la naturaleza es anterior al
entendimiento, porque la naturaleza de cada cosa es su esencia; y por esto es preciso que
aquello que corresponde a la naturaleza se conserve también en los que tienen
entendimiento. Y es común a toda naturaleza que posea una inclinación que es el apetito
o amor natural”.
“Semper prius salvatur in posteriori. Natura autem prior est quam intellectus: quia natura
cuiuscumque rei est essentia eius. Unde id quod est naturae, oportet salvari etiam in
habentibus intellectum. Est autem hoc commune omni naturae, ut habeat aliquam
inclinationem, quae est appetitus naturalis vel amor”. Summa Theol., 1, q.60, a.1; cfr.
Ibíd., q.82, a.1.
8
“Todas las cosas del mundo son movidas por algo, excepto el agente primero, el cual
obra de tal manera que no es movido por nadie ni de ningún modo, y en el cual se
identifican naturaleza y voluntad. Por tanto, no es inconveniente que el ángel sea movido,
en la medida en que su inclinación natural le ha sido impuesta por el Autor de su
naturaleza”.
“Omnia quae sunt in toto mundo, aguntur ab aliquo, praeter primum agens, quod ita agit
quod nullo modo ab alio agitur: in quo est idem natura et voluntas. Et ideo non est
inconveniens si angelus agatur, inquantum inclinatio naturalis est sibi indita ab auctore
suae naturae”. Summa Theol., 1, q.60, a.1 ad 2. Cfr. ibíd., 1-2, q.1, a.2; De Verit., q.22,
a.1.
9
“Puesto que el conocimiento se realiza por asimilación, la semejanza en el ser natural no
produce conocimiento, sino más bien lo impide; y por este motivo, es preciso que los
órganos de los sentidos están libres de especies sensibles, para poder recibirlas según el
114
conocimiento del fin, tampoco lo excluye, de modo que también puede darse el
apetito natural en los seres y potencias cognitivas.
ser espiritual, que es causa del conocimiento. Debido a esto, las cosas que sólo pueden
recibir algo según el ser material, de ningún modo pueden conocer; y sin embargo,
pueden apetecer, en cuanto se ordenan a alguna cosa existente en ser natural. En efecto, el
apetito no se refiere necesariamente al ser espiritual, así como el conocimiento; y por
tanto, puede existir apetito natural, y no haber conocimiento. Y esto no lo impide el hecho
de que, universalmente, el apetito se sigue de un conocimiento, porque en las cosas
naturales se sigue también de una aprehensión o conocimiento, no presente en los
apetentes mismos, sino en el que los ordena hacia el fin”.
“Cum cognitio sit per assimilatione, similitudo in esse naturae, non facit cognitionem, sed
magis impedit; ratione cuius oportet organa sensuum a speciebus sensibilium esse
denudata, ut possint eas recipere secundum esse spirituale, quod cognitione causat. Unde
illa quae nullo modo possunt aliquid recipere nisi materiale secundum esse, nullo modo
possunt cognoscere, tamen possunt appetere, inquantum ordinantur ad aliquam rem in
esse naturae existentem. Appetitus enim non respicit de necessitate esse spirituale, sicut
cognitio. Unde potest esse naturalis appetitus, sed non cognitio. Nec tamen hoc prohibetur
per hoc quod appetitus in universalibus cognitionem sequitur: quia in rebus naturalibus
sequitur apprehensionem vel cognitionem: non tamen ipsorum appetentium, sed illius qui
ea in finem ordinat”. De Verit., q.22, a.1
10
Cfr. Summa Theol., 1, q.60, a.1.
11
“Aquellas cosas que carecen de razón, tienden al fin por una inclinación natural, como
movidos por otro y no por sí mismos, puesto que no conocen la razón de fin, y por esto no
pueden ordenar nada hacia el fin, sino solamente ser ordenados a él por otro. Toda
naturaleza irracional se compara con Dios así como el instrumento con el agente
principal”.
“Illa vero quae ratione carent, tendunt in finem per naturalem inclinationem, quasi ab alio
mota, non autem a seipsis: cum non cognoscant rationem finis, et ideo nihil in finem
ordinare possunt, sed solum in finem ab alio ordinatur. Nam tota irrationalis natura
comparatur ad Deum sicut instrumentum ad agens principale”. Summa Theol., 1-2, q.1,
a.2. Cfr. De Verit., q.22, a.1; In III Sent., d.27, q.1, a.2.
115
saber, dirigida por Aquél que da la naturaleza a cada cosa. Cada ente tiende desde
sí mismo al fin que le es proporcionado, pero ese fin no lo ha determinado el ente
mismo que tiende, sino el Creador, que le ha dado su naturaleza.
“De dos maneras un ente puede dirigirse u ordenarse hacia otra cosa como
hacia su fin. Una, por sí mismo, como el hombre, que por sí mismo se dirige al
lugar al cual tiende; la otra, movido por otro, como la flecha, que es dirigida por
el arquero hacia un lugar determinado. Ciertamente, dirigirse por sí mismo al fin,
sólo lo pueden aquellos que conocen el fin; pues es preciso que el que dirige
conozca aquello hacia lo cual dirige. En cambio, pueden ser dirigidas por otro
hacia un fin determinado aquellas cosas que no conocen el fin ”12.
La fuerza del bien para mover al apetito está en su razón de fin, sin este
carácter, el bien no puede ser motor. Lo que no puede tener presente el bien como
fin no puede inclinarse ni tender hacia él sino movido por un agente extrínseco.
Los animales en cierto modo poseen en sí mismos el objeto apetecible, es decir, el
bien en cuanto es fin porque poseen la forma accidental aprehendida por los
sentidos, y tal fin, presente dentro de ellos mismos, los mueve a obrar; de modo
que el principio por el cual se mueven es más interior en ellos que en los seres no
cognoscentes. Sin embargo, se encuentran determinados necesariamente hacia el
fin que conocen y no pueden determinarse desde sí mismos a apetecerlo o no; no
existe en ellos la libertad. En este sentido también los animales irracionales se
inclinan hacia su fin dirigidos extrínsecamente. Los entes racionales, en cambio,
conocen el fin en su razón de fin y la proporción de los medios en orden al fin, y
pueden determinarse a sí mismos en orden a un fin o a otro: se mueven, pues,
desde sí mismos al fin y no dirigidos de manera necesaria por otro13.
12
“Dupliciter autem contingit aliquid ordinare et dirigi in aliquid sicut in finem: uno
modo per seipsum, sicut homo qui seipsum dirigit ad locum quo tendit; alio modo ab
altero, sicut sagitta quae a sagittante dirigitur ad determinatum locum. Per se quidem in
finem dirigi non possunt nisi illa quae finem cognoscunt. Oportet enim dirigens habere
cognitionem eius in quod dirigit. Sed ab alio possunt dirigi in finem determinatum quae
finem non cognoscunt”. De Verit., q.22, a.1.
13
Cfr. De Verit., q.22, a.4; In III Sent., d.27, q.1, a.2.
116
El principio del apetito natural es la forma natural del ente, es decir,
aquella forma que le hace ser lo que es. No hay que olvidar, pues, que el principio
de la inclinación natural no se encuentra ni en la forma aprehendida ni en una
formalidad impuesta extrínsecamente (como la forma en las obras del arte y de la
técnica). Sin embargo, como la forma natural está determinada por el Autor de la
Naturaleza, se debe decir que también Dios es principio del apetito natural.
14
La moción de Dios sobre la voluntad de la persona creada no contradice la libertad de
ésta, porque el que la voluntad se mueva a sí misma no excluye que también pueda ser
movida por otro. “Ser movido voluntariamente es ser movido por sí, esto es, por principio
intrínseco. Mas esto no excluye que dicho principio intrínseco sea movido por otro
principio extrínseco. Y de este modo moverse por sí mismo no está en contradicción con
ser movido por otro”.
“Moveri voluntarie est moveri ex se, idest a principio intrinseco: sed illud principium
intrinsecum potest esse ab alio principio extrinseco. Et sic moveri ex se non repugnat ei
quod movetur ab alio”. Summa Theol., 1, q.105, a.4. Cfr. Cont. Gent., III, cc.73, 89 y 90.
117
van espontáneamente hacia su fin, porque el fin al que Dios las mueve les es
proporcionado15.
Ahora bien, que el ente tenga en sí mismo su propia forma natural ¿no es,
acaso, tener en sí mismo el objeto apetecible? Es claro que si el apetito se dirige
hacia un ente distinto del sujeto apetente, no es lo mismo tener la forma natural
que tener la forma de lo apetecible; pero ¿qué decir cuando el sujeto apetece su
propio ser? Pues, de hecho, por amor natural lo más directamente apetecido y
amado es el propio ser del apetente.
Debe decirse que incluso entonces, cuando el apetente ama por apetito
natural su propio ser, no posee en sí mismo el objeto apetecible en cuanto
apetecible porque lo apetecible dice razón de fin y el fin en cuanto tal sólo está
presente al conocimiento. El objeto apetecible, el fin en cuanto fin, se posee por
medio de la forma aprehendida y no por la forma natural.
Es cierto que también los animales irracionales son movidos por Dios a
modo de instrumentos, porque se encuentran necesariamente determinados hacia
el fin que conocen: adquieren la forma por su propia capacidad, y en este sentido
se mueven más a sí mismos que los no cognoscentes, pero no se determinan a sí
mismos hacia la forma conocida; simplemente el bien sensible conocido les atrae
y tienden con necesidad hacia él. Pero esta carencia de autodeterminación se debe
justamente al hecho de que no hay en los animales una plena presencia del fin en
su razón de fin, de manera que tampoco hay verdadera intención del fin. En
cuanto no tienen en sí mismos la intención del fin como fin, dicho fin al que se
ordenan los entes irracionales es siempre el fin intentado por Dios y según el
orden y grado en que Dios lo intenta. Nada hay en ellos que pueda oponerse a la
moción divina.
15
Cfr. De Verit., q.22, a.1. Esto se enseña en el libro de la Sabiduría cuando se dice que
Dios “mueve todo suavemente”. Sab. 8,1.
118
interior al sujeto será el fin, y tanto más intrínseca la apetencia y el obrar que surja
de tal apetencia.
¿Qué significa que Dios quiera todo lo creado en orden a su bondad? Que,
no careciendo de nada, quiere comunicar su bondad a otros porque es propio del
bien el comunicarse a sí mismo. No le hace falta comunicar a las criaturas, porque
ya se comunica a sí mismo en su Vida Trinitaria, pero quiere comunicarse a otros
por decisión libre de su Voluntad. ¿Por qué? Porque es Bueno y tiene decidido
comunicar su bien a otros distintos de sí. Éste es el motivo del obrar de Dios: la
infinita bondad de su Voluntad; y éste es, por tanto, su fin: su bondad. Crea, por
tanto, porque decide libremente comunicar su Bien, es decir, porque la misma
sobreabundancia de su Bien le lleva a darse a sí mismo este fin: comunicar su
Bien. El fin intentado por Dios al crear es comunicar su bondad.
16
“Omnia agentia necesse est agere propter finem”. Summa Theol., 1-2, q.1, a.2.
17
“Colligere autem ex praedictis possumus quod divinae voluntatis ratio assignari potest.
Finis enim est ratio volendi ea quae sunt ad finem. Deus autem vult bonitatem suam
tanquam finem, omnia autem alia vult tanquam ea quae sunt ad finem. Sua igitur bonitas
est ratio quare vult alia quae sunt diversa ab ipso”. Cont. Gentes, I, c.86, Colligere
autem.
119
“Todo agente obra en vistas de un fin; de otro modo, de la acción del
agente no se seguiría más esto que aquello, sino que el efecto surgiría por azar.
Ahora bien, el agente y el paciente tienden a un mismo fin, en cuanto es tal (es
decir, en cuanto es fin), pero de diversa manera. Porque una y la misma cosa es lo
que el agente intenta imprimir y lo que el paciente intenta recibir. Las cosas que, a
la vez, obran y padecen, son agentes imperfectos, de los cuales es propio que,
también al obrar, tiendan a adquirir algo. Pero no es propio del agente primero,
que sólo es agente, obrar para adquirir fin alguno, sino que él intenta únicamente
comunicar su perfección, que es su propia bondad. En cambio, cada criatura
intenta alcanzar su perfección, que es semejanza de la perfección y bondad divina;
y así la bondad divina es fin de todas las cosas”18.
18
“Omne agens agit propter finem: alioquin ex actione agentis non magis sequeretur hoc
quam illud, nisi a casu. Est autem idem finis agentis et patientis, inquantum huiusmodi,
sed aliter et aliter: unum enim et idem est quod agens intendit imprimire, et quod patiens
intendit recipere. Sunt autem quaedam quae simul agunt et patiuntur, quae sunt agentia
imperfecta: et his convenit quod etiam in agendo intendant aliquid adquirere. Sed primo
agenti, qui est agens tantum, non convenit agere propter acquisitionem alicuius finis; sed
intendit solum communicare suam perfectionem, quae est eius bonitas. Et unaquaeque
creatura intendit consequi suan perfectionem, quae est similitudo perfectionis et bonitatis
divinae. Sic ergo divina bonitas est finis rerum omnium”. Summa Theol., 1, q. 44, a. 4.
Cfr. ibíd., 1, q.4, a.2; De Verit., q.22, a.2.
19
“Porque Dios es bueno, somos, y en cuanto somos, somos buenos”.
“Quia Deus bonus est, sumus; et inquantum sumus, boni sumus”. SAN AGUSTÍN, De
doctrina christiana, I, 32 (PL 34, 32).
20
Ahora bien, recordemos que ninguna criatura tiene la totalidad de la perfección de su
naturaleza únicamente por su acto de ser sustancial, sino que requiere el advenimiento de
otras formas y actos accidentales que le permitan llevar a pleno desarrollo las
potencialidades de su propio ser. En la medida en que la criatura actúa conforme a su
naturaleza, se va perfeccionando, va participando de un ser más perfecto; de modo que
cuanto más perfectamente obra, tanto más participa del bien divino. Así, pues, al crear las
cosas, Dios intenta comunicar su propia bondad no sólo dándole a cada cosa un modo
sustancial de ser, sino comunicándoles también el obrar, mediante el cual la criatura
alcanza la máxima semejanza posible, según su naturaleza, con Dios. Cfr. Contr. Gentes,
II, c.45.
120
Pero, puesto que es lo mismo lo que el agente intenta comunicar y lo que
el paciente tiende a recibir, debe decirse que, así como Dios intenta comunicar su
propia perfección, cada ente intenta alcanzar, en la medida de lo posible a su
naturaleza, la máxima semejanza con el Ser divino, mediante su propia existencia
y su operación propia. “El esse mismo es semejanza de la bondad divina; de aquí
que, en la medida en que las cosas desean el ser, deseen implícitamente la
semejanza con Dios y a Dios mismo”21.
Así, pues, todos los entes tienden, con inclinación o amor natural, a
alcanzar su perfección individual, en la medida de lo posible; y esta tendencia no
es perversa, sino impuesta por el Autor mismo de la naturaleza. Dios quiere que
las cosas alcancen las perfecciones que corresponden a su naturaleza, y por esto,
cada criatura tiende, de manera natural, a su propia perfección.
“Dios quiere mucho más el bien de la totalidad de sus efectos que un bien
particular, porque en él hay una semejanza más completa de su bondad. (...) El
bien del universo consiste en un cierto orden, como se manifiesta en el libro XI de
la Metafísica”23. Por tanto, debemos concluir de aquí, que al querer comunicar su
21
“Ipsum esse est similitudo divinae bonitatis; unde in quantum aliqua desiderant esse,
desiderant Dei similitudine et Deum implicite”. De Verit., q.22, a.2, ad 2.
22
Este orden de la inclinación natural de los entes corresponde a lo que se ha llamado ‘ley
naural’.
23
“Deus principalius vult bonum universitatis suorum effectuum quam aliquod bonum
particulare: quanto in illo completior invenitur suae bonitatis similitudo. (...) Bonum
universi in quodam ordine consideratur, ut patet in XI Metaphysicae”. Contr. Gentes, I,
c.85.
“Como todo agente tiende a plasmar su semejanza en el efecto, según la capacidad del
efecto, tanto más perfectamente hace esto el agente, cuanto es más perfecto; y así es
evidente que cuanto algo está más caliente, tanto más calienta, y que, cuanto mejor es el
artífice, más perfectamente plasma en la materia la forma artística. Ahora bien, Dios es el
agente perfectísimo; por tanto, a Dios le corresponde plasmar, de la manera más perfecta,
121
bondad a las cosas creadas, Dios intenta primero el bien del Universo en su
conjunto, antes que el de los individuos aislados. Es decir, antes que para los
individuos aislados, Dios quiere la perfección de todo el Universo completo,
porque tal perfección entraña una más plena comunicación de su bondad y una
manifestación más clara de su Sabiduría.
su semejanza en las cosas creadas, en la medida que conviene a la naturaleza creada. Pero
las cosas creadas no pueden alcanzar una perfecta semejanza con Dios dentro de una sola
especie de criaturas, porque, cuando la causa al efecto, lo que está en la causa de modo
simple y unificado, se encuentra en el efecto de manera compuesta y multiplicada; a no
ser que el efecto tenga igual especie que su causa, lo cual no tiene lugar en el caso
propuesto pues la criatura no puede ser igual a Dios. Luego, fue oportuno que hubiese
multiplicidad y variedad en las cosas creadas, para encontrar en ellas una semejanza
perfecta de Dios, a su modo. (...) Además, a la obra hecha por un artífice consumado no le
debe faltar la suma perfección. Y así, siendo el bien del orden de diversos seres mejor que
cualquiera de los ordenados considerado en sí mismo –por ser lo formal respecto de los
singulares, así como la perfección del todo respecto de las partes-, no debió faltar el bien
del orden a la obra de Dios”.
“Cum enim omne agens intendat suam similitudinem in effectum inducere secundum
quod effectus capere potest, tanto hoc agit perfectius quanto agens perfectius est: patet
enim quod quanto aliquid est calidius, tanto facit magis calidum; et quanto est aliquis
melior artifex, formam artis perfectius inducit materiam. Deus autem est perfectissimum
agens. Suam igitur similitudinem in rebus creatis ad Deum pertinebat inducere
perfectissime, quantum naturae creatae convenit. Sed perfectam Dei similitudinem non
possunt consequi res creatae secundum unam solam speciem creaturae: quia, cum causa
excedat effectum, quod est in causa simpliciter et unite, in effectu invenitur composite et
multipliciter, nisi effectus pertingat ad speciem causae; quod in proposito dici non potest,
non enim creatura potest esse Deo aequalis. Oportuit igitur esse multiplicitatem et
varietatem in rebus creatis, ad hoc quod inveniretur in eis Dei similitudo perfecta
secundum modum suum. (…) Amplius. Operi a summe bono artifice facto non debuit
deesse summa perfectio. Sed bonum ordinis diversorum est melius quolibet illorum
ordinatorum per se sumpto: est enim formale respectu singularium, sicut perfectio totius
respectu partium. Non debuit ergo bonum ordinis operi Dei deesse”. Cont.Gentes, II, 45.
122
Dios y manifestar en sí mismas la perfección divina24. Tercero, en orden al bien y
perfección del Universo quiere Dios la perfección de las especies; y cuarto, en
orden a las especies, quiere la existencia y perfección de los individuos25.
24
¿Qué es primero en la intención divina? ¿El bien del Universo o su Gloria? Es decir,
¿quiere que el Universo tenga el bien para que se manifieste su Gloria, o a la inversa,
quiere manifestar su Gloria porque esto constituye la perfección y bien del Universo? Por
una parte, Dios decide dar el ser a las cosas y ordenarlas al bien sin ninguna necesidad de
ellas: Él no necesita la gloria de las criaturas. Por otra, Dios no puede tener otro fin que a
sí mismo y su bondad, y todo otro ‘fin’ como ordenado a su bondad.
“Por eso decimos que Dios en la creación del mundo no pudo tener otro motivo o fin que
su bondad. Dios creó todas las cosas para su bondad, para comunicar y derramar esta
misma bondad sobre las criaturas. Ni aun esta comunicación externa y participación de su
bondad en las criaturas es término activo o motivo de su querer o acción creadora, sino
sólo -dice Santo Tomás- la bondad divina subsistente, “por cuyo amor Dios quiere
comunicarla a otros” (De pot., q.3, a.15 ad 14um; Summa Theol., 1, q.32, a.1; q.44, a.4).
La comunicación de ser a las criaturas constituye sólo el efecto y terminación pasiva -
‘aquello que es para el fin”, y a veces fin secundario y material- del amor divino, siempre
actual, por el que ama su bondad y que mueve a su voluntad a comunicarla a los seres
creados.” URDANOZ, T., op.cit., p.93.
El motivo radical de la Creación es el amor sobreabundante a su propia bondad. Esto es
semejante a cuando alguien, por amor a una persona muy buena, quiere hacer algo que le
agrade; así Dios, por consideración a su propio Ser (en el que hay tres Personas) quiere
realizar algo proporcionado a sí mismo, a saber, comunicar su propio ser.
25
“El bien particular se ordena al bien del todo como a un fin, como lo imperfecto a lo
perfecto. De esta manera, algunas cosas caen bajo la divina voluntad en cuanto se
encuentran ordenadas al bien. Resulta, por tanto, que el bien del universo es la razón por
la cual Dios quiere cada uno de los bienes particulares en el universo.
Supuesto que Dios quiera algo, cosa ya demostrada, ha de querer necesariamente lo
indispensable para aquello (que quiere); y aquello que impone necesidad a otras cosas, es
la razón por la cual estas otras cosas existen. De modo que la razón por la cual Dios
quiere que exista lo indispensable para cada cosa es que exista la cosa misma que lo
exige. Y así podemos proceder a asignar razones a la voluntad divina: Dios quiere que el
hombre tenga razón para que sea hombre; y quiere que el hombre exista para que se dé la
plenitud del Universo; y quiere el bien del Universo por ser esto conforme a su bondad”.
“Bonum particulare ordinatur ad bonum totius sicut ad finem, ut imperfectum ad
perfectum. Sic autem cadunt aliqua sub divina voluntate secundum quod se habent in
ordine boni. Relinquitur igitur quod bonum universi sit ratio quare Deus vult
unumquodque particulare bonum in universo.
Item. Sicut supra ostensum est, supposito quod Deus aliquid velit, sequitur ex necessitate
quod velit et quae ad illud requiruntur. Quod autem alii necessitatem imponit, est ratio
igitur quare Deus vult ea quae requiruntur ad unumquodque, est ut sit illud ad quod
requiritur.
Sic igitur procedere possumus in assignando divinae voluntatis rationem. Deus vult
hominem habere rationem ad hoc quod homo sit, vult autem hominem esse ad hoc quod
completio universi sit; vult autem bonum universi esse quia decet bonitatem ipsius”.
Cont.Gentes, I, c.86.
“Existe una doble distinción en las cosas, una formal, que se da entre las cosas que
difieren por especie, y otra, material, existente entre aquellas cosas que difieren
únicamente en número. Ahora bien, puesto que la materia existe a causa de la forma, la
distinción material se da en vistas de la formal. Por esto vemos que, en las cosas
incorruptibles, sólo existe un único individuo de cada especie, porque la especie se
123
Ahora bien, si el fin del apetito natural es aquel intentado por Dios, y en
los seres no-cognoscentes es de tal modo intentado por Dios que tal fin está sólo
en la intención divina, debe concluirse que en los seres no-cognoscentes existe la
tendencia natural al fin en el orden y en la medida en que Dios lo intenta. Esto
significa que tales entes tienden por apetito natural, primero, a la Gloria de Dios
(bien de Dios) y al bien del Universo; segundo, al bien de la especie a la cual
pertenecen; tercero, la perfección de su propio ser mediante la mantención de su
existencia y el ejercicio de sus operaciones propias. Y si llamamos amor natural a
este apetito natural, debemos decir que los entes irracionales, por naturaleza,
aman más a Dios y el bien del Universo que su propio bien individual26.
Ahora bien, puesto que toda naturaleza y todo orden de naturaleza han sido
impuestos por Dios mismo al crear, debemos afirmar que el orden del amor
natural en las criaturas no-cognoscentes no es distinto al de los animales, ni
tampoco al de las personas creadas, con la diferencia de que la persona creada
puede asumir o no libremente ese orden, y aceptar u oponerse así a la Voluntad de
Dios. Es evidentísimo que para el pensamiento del Angélico, también las
criaturas intelectivas aman, por amor natural, más a Dios y al bien de la especie
que a sí mismas27.
Sin embargo, una tesis tal como la anterior parece chocar contra el
pensamiento mismo del santo doctor, que afirma que Dios ama a las criaturas
racionales por sí mismas, en su ser individual y no por orden a otro. “En el
124
Universo, sólo la naturaleza intelectual es buscada a causa de sí misma, y todas las
demás, para ella”; y esto no sólo en referencia a la especie, sino respecto a cada
individuo racional, de manera que el gobierno de Dios sobre cada criatura
intelectiva se ordena al bien de la misma criatura y no meramente de su especie:
“La criatura racional está sometida a la Divina Providencia como gobernada y
atendida por sí misma, y no sólo en vistas de la especie, como las criaturas
corruptibles; porque el individuo que es gobernado sólo en vistas de la especie, no
es gobernado a causa de sí mismo. Pero la criatura racional es gobernada a causa
de sí misma (...). Tiene Dios cuidado de los actos de los hombres no sólo en
cuanto pertenecen a la especie, sino en cuanto son actos personales” 28.
28
“Sola igitur intellectualis natura est propter se quaesita in universo, alia autem omnia
propter ipsam”. Cont. Gentes III, 112 Amplius. Quandocumque.
“Creatura autem rationalis divinae providentiae substat sicut secundum se gubernata et
provisa, non solum propter speciem, ut aliae corruptibiles creaturae: quia individuum
quod gubernatur propter seipsum; creatura autem rationalis propter seipsam gubernatur
(...). Quae quidem ideo dicuntur, quia de humanibus actibus Deus curam habet non solum
prout ad speciem pertinet, sed etiam secundum quod sunt actus personales”.
Cont.Gentes., III, 113.
29
En realidad, el razonamiento es inverso: puesto que la perfección del Universo entero
es efectivamente mayor que la de cada una de sus partes, queda manifiesto que Dios ha
querido más el bien del Universo completo que de sus partes por separado, porque la
Voluntad de Dios es causa de la bondad de las cosas. Pero para nuestro asunto es igual
una cosa que la otra.
30
“Según el Filósofo hay en el Universo un doble bien de orden: uno, en cuanto todo el
Universo se ordena a aquello que está fuera del Universo, así como el ejército se ordena
al general en jefe; otro, según las partes del Universo se ordenan mutuamente, así como
también las partes del ejército. Y este segundo orden está subordinado al primero. Pues
bien, Dios, porque se quiere a sí mismo como fin, quiere las demás cosas que se ordenan
a sí mismo como lo ordenado al fin, como ya se ha probado. Quiere, por tanto, el bien de
todo el Universo en cuanto se ordena a Él y el bien del Universo en cuanto se ordena en
sus partes”.
“Secundum Philosophum, in XI Metaph., duplex bonum ordinis invenitur in universo:
unum quidem secundum quod totum universum ordinatur ad id quod est extra universum,
sicut exercitus ordinatur ad ducem; aliud secundum quod partes universi ordinantur ad
invicem, sicut et partes exercitus. Secundus autem ordo est propter primum. Deus autem,
125
Ahora bien, este fin extrínseco puede conseguirse de dos maneras: una,
por asimilación, es decir, en cuanto cada criatura participa según su naturaleza de
cierta semejanza con la perfección divina; así, al tender a la perfección propia
tiende a asemejarse a Dios31. La otra, por posesión; posible únicamente mediante
el conocimiento y el amor intelectual. Esto último es el modo más perfecto que
tiene el Universo de alcanzar su fin; sin embargo, tal posesión (que es, más bien,
un ser poseído y una identificación amorosa) es posible sólo para las personas
creadas y no para los irracionales32.
Así, pues, la interna jerarquización de las partes del Universo (es decir, su
finalidad intrínseca) se subordina a la finalidad extrínseca, y esto por dos razones.
Primero, porque en la armónica y ordenada relación de las partes entre sí se
encuentra una mayor semejanza de la perfección divina que en la perfección
aislada de una parte33: el Universo tiende al orden interno justamente porque,
siendo así más perfecto, se hace más semejante a Dios que con la sola existencia
de sus partes. Y en segundo lugar –y de manera más radical–, porque la
culminación de la finalidad del Universo entero se encuentra en la posesión de
Dios por medio de las criaturas intelectivas. Éstas son, por tanto, las partes
principales de la creación, hacia cuya perfección ordena Dios todo el resto de las
ex hoc quod vult se ut finis, vult alia quae ordinantur in ipsum ut in finem, sicut probatum
est. Vult igitur bonum ordinis totius universi in ipsum, et bonum ordinis universi
secundum partes suas ad invicem”. Cont. Gentes, 1, 78. Amplius.
“En cuanto el principio de las cosas es algo extrínseco a todo el universo, a saber, Dios,
como antes se ha demostrado, es necesario que también el fin de las cosas sea cierto bien
extrínseco. Y esto se manifiesta por la razón. Es evidente que el bien tiene razón de fin.
De aquí que el fin particular de una cosa sea cierto bien particular; mientras que el fin
universal de todas las cosas es cierto Bien Universal. Pero Bien Universal es el que es
bueno por sí mismo y por su esencia, el que es la esencia misma de la bondad; en cambio,
bien particular es el que es bueno por participación. Y es patente que en todo el universo
de criaturas no hay ningún bien que no sea bien por participación; por tanto, es preciso
que aquel bien que es fin de todo el Universo sea extrínseco a todo el Universo”.
“Cum igitur principium rerum sit aliquid extrinsecum a toto universo, scilicet Deus, ut ex
supra dictis patet; necesse est quod etiam finis rerum sit quoddam bonum extrinsecum. Et
hoc ratione apparet. Manifestum est enim quod bonum habet rationem finis. Unde finis
particularis alicuius rei est quoddam bonum particularre: finis autem universalis rerum
omnium est quoddam bonum universale. Bonum autem universale est quod est per se y
per suam essentiam bonum , quod est ipsa essentia bonitatis: bonum autem particulare est
quod est participative bonum. Manifestum est autem quod in tota universitate creaturarum
nullum est bonum quod non sit participative bonum. Unde illud bonum quod est finis
totius universi, oportet quod sit extrinsecum a toto universo”. Summa Theol., 1, q.103,
a.2.
31
Cfr. De Verit., q.22, a.2 ad 2; Summa Theol., 1, q.65, a.2 ad1.
32
“Una cosa se une más íntimamente a Dios si es capaz de alcanzar de alguna manera su
sustancia, lo cual ocurre cuando uno puede conocer algo de la divina sustancia, que
consiguiendo una determinada semejanza con la misma”.
“Vicinius autem coniungitur aliquid Deo per hoc quod ad ipsam substantiam eius aliquo
modo pertingit, quod fit dum aliquid quis cognoscit de divina substantia, quam dum
consequitur eius aliquam similitudinem”. Cont. Gentes, III, 25.
33
Se refleja mejor no sólo porque el bien en común es mayor bien que el de un solo
individuo material, sino principalmente porque el orden del Universo refleja más
perfectamente la Sabiduría divina, que todo lo dispone ‘con número, peso y medida’
126
partes del mundo creado, pues sólo por la subordinación de las partes irracionales
a la perfección de las personas creadas y de éstas, a Dios, puede alcanzar
acabadamente su fin el Universo entero. “Siempre que haya cosas ordenadas a un
fin, si entre ellas hay algunas que no pueden llegar a él por sí mismas, es preciso
ordenarlas a aquellas que lo alcanzan, que son las que por sí mismas se ordenan a
él. Así como, por ejemplo, el fin del ejército es la victoria, que los soldados
alcanzan por sus propios actos, luchando; de donde en el ejército, los soldados son
buscados por sí mismos, y todos los otros hombres, destinados a los otros oficios,
como a guardar los caballos o a preparar las armas, se buscan en atención a los
soldados. Ahora bien, consta por lo expuesto que el fin último del Universo es
Dios, a quien sólo la criatura intelectual puede alcanzar en sí mismo, es decir,
conociéndole y amándole, como se ve por lo dicho. Luego, únicamente la criatura
intelectual es buscada por sí misma, y las demás, para ella”34.
Quiere Dios las cosas por una razón y con cierto orden impuesto por su
Sabiduría. Quiere su propia bondad de manera necesaria y, supuesta su decisión
libre, quiere el bien del Universo. En orden al bien del universo quiere las partes:
especies e individuos; pero las quiere de manera distinta según el ser de cada una:
unas como meros instrumentos y otras como culminación de la perfección del
Universo. Esta ordenación del querer divino es análoga a la manera como el
hombre quiere la existencia y operación de cada una de sus partes: quiere el
funcionamiento de su corazón para poder vivir, mientras que quiere la operación y
perfección de su inteligencia, es decir, la intelección de lo real no como medio
para sostener su vida, sino como culminación y fin de su vida; en realidad, quiere
su vida intelectual como su verdadera vida.
34
“Amplius. Quandocumque sunt aliqua ordinata ad finem aliquem, si qua inter illa ad
finem pertingere non possunt per seipsa, oportet ea ordinari ad illa quae finem
consequuntur, quae propter se ordinantur in finem: sicut finis exercitus est victoria, quam
milites consequuntur pre proprium actum pugnando, qui soli propter se in exercitu
quaeruntur; omnes autem alii, ad alia officia deputari, puta ad custodiendum equos, ad
parandum arma, propter milites in exercitus quaeruntur. Constat autem ex praemissis
finem ultimum universi Deus esse, quem sola intellectualis natura consequitur in seipso,
eum scilicet cognoscendo et amando, ut ex dictis patet. Sola igitur intellectualis natura est
propter se quaesita in universo, alia autem omnia propter ipsam”. Cont. Gentes, III, 112,
Amplius. Quandocumque.
127
fin por la Voluntad divina, así también es intentado el fin por el apetito natural de
todos los individuos creados. “De aquí que, como todas las cosas naturales están
inclinadas con cierta inclinación natural hacia sus propios fines por el motor
primero, que es Dios, es preciso que aquello hacia lo cual cada cosa se inclina por
naturaleza sea aquello que es querido e intentado por Dios”35. De manera que
cada ente se ordena por su misma inclinación natural, de menor a mayor
intensidad, a su propia perfección, a la perfección de las criaturas más nobles, a la
perfección del universo, y a Dios y a su Gloria. Sin embargo, cada ente se ordena
a tales bienes según el modo concreto y el lugar concreto en que Dios lo ha
querido dentro del orden universal36. Así, la criatura racional la quiere Dios como
bien en sí mismo, no como bien de otro, sino para darle el bien, para que sea feliz.
La crea, por tanto, capaz de recibir y de poseer este bien, la crea capaz de conocer
y amar a Dios y de unirse así a su bien, la hace, para esto, intelectual y libre. En
definitiva, al querer comunicar su bondad a la creación, Dios ha querido
principalmente comunicarla a las personas creadas, y en vistas de esto y por orden
a esto ha querido el resto del Universo.
35
“Unde, cum omnia naturalia naturali quadam inclinatione sint inclinata in fines suos a
primo motore, qui est Deus, oportet quod illud in quod unumquodque naturaliter
inclinatur, sit id quod est volitum et intentum a Deo”. De Verit., q.22, a.1.
36
“Y no es contrario a lo que acabamos de explicar (a saber, que las criaturas
intelectuales son gobernadas en vistas de ellas mismas) el que todas las partes del
Universo se ordenen a la perfección del todo, pues se ordenan a la perfección del todo en
cuanto una está al servicio de la otra (...). Ni tampoco se opone a lo ya dicho el que los
individuos se ordenen a sus propias especies, porque por el hecho de estar ordenados a
ellas se ordenan ulteriormente a la naturaleza intelectual. (...) Además al decir que la
divina providencia ordena las sustancias intelectuales por ellas mismas, no entendemos
que ellas mismas no estén ordenadas ulteriormente a Dios y a la perfección del universo.
Se dice que son gobernadas por causa de ellas mismas porque los bienes que reciben de la
divina providencia no se les dan para utilidad de otros”.
“Non est autem ei quod praemissis rationibus est ostensum contrarium, quod omnes
partes universi ad perfectionem totius ordinantur: sic enim ad perfectionem totius omnes
partes ordinantur, inquantum una deservit alteri (...). Similiter etiam praedictis non obviat
quod individua sunt propter proprias species. Per hoc enim quod as suas species
ordinantur, ordinem habent ulterius ad intellectualem naturam (...). Per hoc autem quod
dicimus substantias intellectuales propter se a divina providentia ordinari, non
intelligimus quod ipsa ulterius non referantur in Deum et ad perfectionem universi. Sic
igitur propter se procurari dicuntur et alia propter ipsa, quia bona quae per divinam
providentiam sortiuntur, non eis sunt data propter alterius utilitatem”. Cont. Gentes III,
112.
128
En cambio, el ente irracional tiende a la mantención de su ser, pero no
puede amar su propio ser como fin en sí mismo. El ente irracional tiende, por
apetito natural, de manera absoluta más al bien del Universo que a su propia
perfección, de tal modo que se mantiene en su propia naturaleza y existencia en
tanto y en cuanto esto colabora con la perfección y armonía de la especie y del
Universo. ¿Por qué? Radicalmente porque todo su ser individual es querido en
orden a otro. La razón más profunda por la cual el ente irracional no sea fin para
sí mismo se encuentra en la manera en que Dios lo ha querido: lo ha querido en
orden al bien de otra cosa. Por este motivo no posee una naturaleza capaz de tener
en sí misma el conocimiento del fin ni la capacidad de autodeterminarse a él37.
Ciertamente, el orden que Santo Tomás estipula para todo amor natural,
parece contradecir no sólo aquella interpretación que entiende el amor natural
únicamente como el apetito de la propia perfección, sino también nuestra
percepción cotidiana de las cosas, puesto al ver la actividad de todas las cosas nos
parece que todas tienden, más que a nada, a mantener su propio ser y a alcanzar su
perfección individual.
Sin embargo, no debe olvidarse que el apetito natural es el amor del bien
creado tal y cual como Dios lo ama, y el orden de este amor se encuentra primera
y principalmente en la intención divina. Es cierto que todas las cosas tienden hacia
su propio mantenimiento y perfección, pues esta tendencia está puesta en los entes
por Dios mismo que sostiene el ser de todo. Sin embargo, al inclinarse de manera
natural a su propia perfección, la intención de la inclinación se dirige, a la vez y
en mayor medida, al bien del todo que al bien particular, de modo que la parte se
inclina a su perfección en orden al todo, cada una según su grado en la jerarquía
de los entes.
37
Un caso especial es el del animal irracional, puesto que por la inclinación de su apetito
sensible tiende primeramente al placer sensible, que es un bien particular. Sin embargo,
no deja de gobernar en él la inclinación del amor natural a la especie y a Dios más que a
sí mismo.
38
Cfr. Summa Theol., 1, q.44, a.4.
129
querido por Dios es un orden intrínseco a la naturaleza misma de las cosas y debe
precisarse cómo se encuentra en ella.
La tesis del Doctor Angélico sosteniendo que toda criatura, viva o inerte,
cognoscente o no, por naturaleza ama el bien del todo al que pertenece (especie,
Universo, Dios) más que a sí misma, tiene su fundamentación en la naturaleza
misma de las cosas, en la esencia misma del acto de ser.
“En los seres naturales observamos que aquello cuyo ser, por naturaleza,
es de otro, se inclina con preferencia y más al otro que a sí mismo. Esta
inclinación natural se observa en aquellas cosas que se obran en la naturaleza,
porque, como dice el Filósofo: así como se hace cada cosa por naturaleza, así es
natural que sea hecha. Y en efecto, vemos como la parte se expone al peligro para
conservar el todo, como por ejemplo, la mano que se expone sin deliberación para
conservar el bien de todo el cuerpo” 39.
39
“Unumquodque autem in rebus naturalibus, quod secundum naturam hoc ipsum quod
est, alterius est, principalius et magis inclinatur in id cuius est , quam in seipsum. Et haec
inclinatio naturalis demonstratur ex his quae naturaliter aguntur: quia unumquodque, sicut
agitur naturaliter, sic aptum natum est agi, ut dictum est in II Physic.Videmus enim quod
naturaliter pars se exponit ad conservationem totius: sicut manus exponitur ictui, absque
deliberatione, ad conservationem totius corporis”. Summa Theol., 1, q.60, a.5.
40
“Sed in illis quorum unum est tota ratio existendi, et bonitatis alii, magis diligitur
naturaliter tale alterum quam ipsum; sicut dictum est quod unaquaeque pars diligit
naturaliter totum plus quam se. Et quodlibet singulare naturaliter diligit plus bonum suae
speciei, quam bonum suum singulare. Deus autem non solum est bonum unius speciei,
sed est ipsum universale bonum simpliciter. Unde unumquodque suo modo naturaliter
diligit Deum plus quam seipsum”. Summa Theol., 1, q.60, a.5 ad 1.
130
La parte se inclina más al bien del todo que al suyo particular porque su
propio ser y su amabilidad dependen del todo como de su causa. Evidentemente,
la parte debe amar el bien del todo porque se ama a sí misma, pues no hay bien de
la parte sin el bien del todo41. Pero los pasajes citados pretenden ir más lejos: el
fundamento de que el individuo ame más al todo que a sí mismo, no puede
encontrarse meramente en la tendencia del individuo hacia la perfección de su
propio ser. Va más allá.
No puede negarse que cada ente, en la medida en que participa del ser, se
ama naturalmente a sí mismo y tiende a mantenerse en el ser. Pero si el ente es,
por naturaleza, algo de otro ente, el motivo de amarse a sí mismo radica en el ser
del todo al que pertenece, porque aquello que la parte ama en sí misma es
justamente lo que el todo tiene con mayor plenitud. Así, por ejemplo, la célula de
un animal no es meramente célula, sino que es célula de un animal; en cuanto
célula, es viva y en la medida en que tiende a mantenerse en el ser, tiende a
mantenerse en la vida animal (cuando muera seguirá siendo un cuerpo, pero no
una célula); ahora bien, la vida que en sí misma tiene es la vida animal, de modo
que ella, al tender a mantenerse en su propio ser, tiende y ama una perfección de
la cual ella participa imperfectamente y el animal entero con perfección, a saber,
la vida animal. Así, por tanto, al tender a mantener la vida animal que hay en sí
misma, tenderá más intensamente a mantener la vida de todo el animal.
“El bien particular se ordena al bien del todo como a un fin, así como lo
imperfecto a lo perfecto”42. Es éste el principio que ilumina la doctrina sobre el
apetito natural de los entes. La parte tiende y ama el bien del todo como lo
imperfecto a lo perfecto, porque todo el bien que el ente imperfecto ama en sí
mismo, se encuentra con mayor plenitud en el todo del cual procede su propia
bondad: si la parte ama su ser, ama más aquello en que se encuentra la plenitud
de bondad de su ser. De aquí que toda criatura, en cuanto partícipe del esse, que
en Dios se encuentra en plenitud, por naturaleza tienda y ame más a Dios que a su
propio bien particular: porque aquel bien que la criatura ama en sí misma se
encuentra plenamente en el ser divino. Si el ente ama a Dios más que a sí mismo
se debe a que la perfección de aquello que él ama (a saber, de su ser) se encuentra
plenamente en Dios y de Éste depende. Y entendemos que esta doctrina está
supuesta tras el discutido pasaje del Tratado de la Caridad: “(En la Patria) Dios
41
En este sentido se ha querido interpretar aquel pasaje de la Suma Teológica donde se
afirma que “no estaría en la naturaleza de un ente que amase a Dios, si no fuese porque
este ente depende de aquel bien que es Dios”.
“Non enim esset in natura alicuius quod amaret Deum, nisi ex eo quod unumquodque
dependet a bono quod est Deus”. Summa Theol., 1, q.60, a.5 ad 2um.
42
“Bonum particulare ordinatur ad bonum totius sicut ad finem, ut imperfectum ad
perfectum”. Cont. Gentes I, 86, Rursus.
‘Imperfecto’ no significa aquí ‘deforme’ o ‘malo’, sino ‘bien no acabado’ o ‘participado’
de otro más noble y en el cual su naturaleza propia encuentra su plenitud. Así la mano es
por naturaleza propia un bien ‘incompleto’ pues es algo del hombre y al hombre se
ordena; los sentidos son una participación imperfecta del entendimiento y se ordenan al
acto intelectivo; la pieza de un instrumento sólo ‘vale’ en cuanto esté en el instrumento, y
el instrumento mismo se ordena a la música. En cambio, no se puede decir que un ‘enano’
se ordene al hombre, ni que la enfermedad se ordene a la salud.
131
será para cada uno toda la razón de amar, porque Dios es todo el bien del hombre.
Y dado el imposible de que Dios no fuese el bien del hombre, no habría en Él
motivo de amor”43. Realmente Dios será toda la razón de amar porque en Él se
contiene toda bondad, todo lo amable que existe en el hombre mismo y en las
cosas.
Así, cada criatura ama por naturaleza más aquello donde se encuentra en
mayor grado el objeto de su amor, y el objeto último de amor de cada criatura es
el acto de ser en proporción a su propia forma; donde se encuentre la perfección
del acto de ser manteniendo la proporción a su forma, cada criatura encontrará el
objeto de su amor. Y ese acto de ser proporcionado lo halla ciertamente en sí
misma, pero más aún que en sí misma, en aquello que es causa de su ser, a saber,
en el todo al cual pertenece y al cual se ordena, y en la causa agente del todo. En
definitiva, el ente se ama de manera natural a sí mismo como un cierto bien44,
pero, a la vez, aquel bien que ama en sí mismo, lo ama más en donde lo encuentra
de manera más perfecta y, la vez, más unida a sí mismo.
Por otra parte, sin embargo, la criatura tiende a amar más el bien del todo y
la gloria de Dios que a sí misma, porque se encuentra en ellos más perfectamente
que en sí misma el objeto de su amor. Como antes hemos dicho, podría llamarse
éste un amor desinteresado, si no fuese porque la intención del amor natural de las
criaturas está más en Dios que en ellas mismas, puesto que la criatura no conoce o
no puede conocer a Dios para poder amarle con una intención consciente; sin
embargo, en la criatura racional este amor natural desinteresado a la comunidad de
los hombres y a Dios más que a sí misma, puede volverse actual y efectivo por la
libre decisión de la voluntad, como más adelante veremos.
43
“Unicuique erit Deus tota ratio diligendi eo quod Deus est totum hominis bonum; dato
enim, per impossibile, quod Deus non esset hominis bonum, non esset in ei ratio
diligendi”. Summa Theol., 2-2, q.26, a.13 ad3.
44
Cfr. De Verit., q. 22, a.2 ad2; ibíd., ad3.
132
1. 5. Causas del amor natural.
Por amor natural la criatura ama más el bien de Dios que el suyo particular
porque encuentra en Dios de manera perfecta el objeto de su propia tendencia.
¿Cuál es ese objeto? La perfección de esse proporcionada a su naturaleza.
Dos son, pues, las condiciones del objeto del amor natural: el acto de ser
(fundamento último de la apetibilidad de una cosa) y la proporción o semejanza
de lo amado respecto a la naturaleza del apetente. Corresponde, pues determinar
de qué manera intervienen estos dos constitutivos del bien en la generación del
amor natural.
1. 5. 1. El bien y la semejanza.
Sin embargo, el amor de cada ente está orientado según la forma natural
propia; de aquí que la noción de bien deba incluir tanto el acto de ser como la
determinación específica. Lo que hace que algo sea apetecible y amable es su
actualidad, pero se trata de la actualidad de una determinada naturaleza, y por lo
mismo, se trata de una actualidad apetecida según el modo de una naturaleza
determinada. “El bien es lo que todos apetecen, como afirma óptimamente el
Filósofo en la introducción al libro primero de la Ética. Y todas las cosas apetecen
ser en acto según su modo; lo cual se manifiesta en que a todas las cosas les
repugna, por naturaleza, su propia corrupción. Por tanto, el ser en acto constituye
la razón de bien; y de aquí que el mal se siga de la privación del acto en la
potencia”46.
45
“Bonum autem hoc vel illud particulare habet quod sit appetibile inquantum est
similitudo primae bonitatis. Propter hoc igitur tendit in propium bonum, quia tendit in
divinam similitudinem, et non e converso.” Cont. Gentes, I, 24, Planum.
46
“Bonum est quod omnia appetunt: ut Philosophus optime dictum introducit, I
Ethicorum. Omnia autem appetunt esse actu secundum suum modum: quod patet ex hoc
quod unumquodque secundum naturam suam repugnat corruptioni. Esse igitur actu boni
rationem constituit: unde et per privationem actus a potentia consequitur malum”. Cont.
Gentes, I, 37, Adhuc.
133
modo el ente no podría establecer relación ni referencia con el bien; la perfección
entitativa tiene que serle proporcionada y conveniente porque sólo entonces es su
bien, un bien capaz de afectar el apetito del individuo. El acto de ser no puede
extenderse a lo distinto de él, es decir, a la nada: el esse no llega allí donde no
está. De manera análoga, el esse de un individuo determinado, esse que tiene un
modo determinado, no puede extenderse a lo que es distinto en la medida en que
es distinto, porque en cuanto distinto, el otro carece de la perfección que el ente
ama. Así, pues, cada ente tiende no simplemente al acto de ser, sino a su propio y
natural modo de participar del acto de ser. La tendencia apetitiva de la naturaleza
requiere no sólo la perfección del esse, sino también de la orientación de la forma,
porque la apetencia del ente sólo alcanza hasta donde se extiende su naturaleza.
Incluso en el caso del subsistente espiritual, cuya naturaleza intelectiva se abre al
ente en cuanto tal, la posibilidad de que cualquier cosa pueda constituirse en su
bien estriba justamente en la proporción de su naturaleza respecto del ente en
cuanto ente. Sin esta conveniencia a la propia naturaleza el amor no puede
alcanzar al ente como bueno, aunque el ente posea efectivamente una actualidad
real. Así el agua no tiende en sí misma a convertirse en diamante, ni la tierra
tiende a evaporarse, porque ninguna de estas modalidades de ser les son
proporcionadas; ni tiende el hierro a pensar, ni tiende la oveja a cuidar la cría de
un pato, sino al cordero, que pertenece a su propia especie.
Podemos ahora aplicar los dos principios de amor (bien y unidad) a los
diversos objetos que puede amar el ente con un amor natural. En primer lugar,
respecto a los individuos distintos al apetente mismo y que no son causa de su
propia apetibilidad, el ente los puede apetecer o amar según estén unidos o
proporcionados a sí mismo por cierta semejanza, porque sólo entonces se
establece cierta relación hacia el acto de ser de los otros. Sin embargo no los
puede amar más que a sí mismo, porque el objeto de su amor lo encontrará más en
sí mismo que en el otro, en la medida en que el ente se encuentra más unido a sí
47
“La misma relación o ‘coadaptación’ del apetito a algo como a su bien se llama amor;
pero todo lo que se ordena a algo como a su bien, tiene aquello, de algún modo, presente
y unido según cierta semejanza, al menos de proporción”.
“Ipsa igitur habitudo vel coaptatio appetitus ad aliquid velut ad suum bonum amor
vocatur. Omne autem quod ordinatur ad aliquid sicut ad suum bonum, habet
quodammodo illud sibi praesens et unitum secundum quamdam similitudinem, saltem
proportionis”. In De Div. Nom., IV, lec. 9, n.401.
134
mismo que a otro individuo independiente, y tiene por tanto más estrecha relación
consigo mismo que con el otro. De manera que toda tendencia al ente distinto y
que no es causa del propio ser estará siempre fundada en el amor del ente a sí
mismo, porque será amado en tanto y en cuanto semejante a sí mismo48.
¿Qué sucede con lo que es causa del ser del amante y, por consiguiente, de
su bondad? Es decir, ¿qué sucede en el amor natural respecto del todo y de Dios?
48
Para rechazar la posibilidad de que el ángel ame, con amor natural, a Dios más que a sí
mismo, se objeta que “el amor natural se funda sobre la unión natural” (“dilectio naturalis
fundatur super unione naturali). Pero responde Santo Tomás que “esta razón es
procedente para aquellos entes que se distinguen dentro de un mismo nivel, entre los
cuales uno no es la causa del ser y de la bondad del otro. Entre tales, cada uno se ama más
a sí mismo que al otro, porque es más uno consigo mismo que con el otro”.
“Ratio illa procedit in his quae ex aequo dividuntur, quorum unum non est alteri ratio
existendi et bonitatis: in talibus enim unumquodque diligit naturaliter magis seipsum
quam alterum, inquantum est magis sibi ipsi unum quam alteri”. Summa Theol., 1, q.60,
a.5 ad1.
135
se ha dicho. Por consiguiente, es necesario que Dios esté en todas las cosas y les
sea íntimo”49.
Resulta, así, que el ente que es todo y causa del individuo es más amable
para éste por dos conceptos: porque tiene un ser más perfecto y porque le está
íntimamente unido, casi constitutivamente unido. El bien que es causa del ser y de
la bondad de un individuo se encuentra realmente presente en el individuo (así la
especie como parte de su entidad, y Dios como Causa Eficiente primera) y, a la
vez, es un bien más perfecto, signo de lo cual es el hecho de que sea bien de
muchos individuos o de todos. De manera que en la causa de la bondad de un ente
se concentran los principios básicos que originan el amor.
1. 5. 2. El conocimiento.
La fuerza del bien para mover al apetito estriba en su carácter de fin; para
ser apetecido o amado el bien debe estar presente en su carácter de fin, es decir, en
su carácter de perfección proporcionada y perfectiva del ser. Ciertamente un bien
puede estar realmente presente en una cosa como perfección real, así como lo está
la especie o el acto de ser; pero eso no significa que esté presente en la cosa en su
carácter propio de fin. En realidad, en su carácter de fin, el bien sólo está presente
ante una inteligencia, que puede comprender el fin en cuanto tal.
El bien actúa en el ente en cuanto es fin, y sólo actúa como fin por
presencia intencional y, específicamente, por presencia intelectiva. Así, pues,
todo amor requiere como causa algún conocimiento intelectivo, también el amor
natural, tanto en los no cognoscentes como en los cognoscentes, porque no puede
determinarse alguien al fin sin intención del fin, y no hay intención del fin sino en
quien lo conoce como fin.
Ahora bien, que una cosa tienda a un bien del cual carece no significa que
comprenda que eso que busca es bueno para ella, sino que simplemente tiende; si
un ente ama el ser que ya posee, no significa que entienda que ese ser es amable
porque supone cierta perfección, sino que simplemente tiende a mantenerse en el
ser. Pero el hecho de que un ente tienda interiormente a su bien sin saber que es su
bien y sin poder proyectar como bien suyo aquello a lo cual tiende, es señal clara
de que ese movimiento debe estar dirigido por otro: por una Inteligencia que
49
“Oportet enim omne agens coniungi ei in quod inmediate agit, et sua virtute illud
contingere: unde in VII Physic. Probatur quod motum et movens oportet esse simul. Cum
autem Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius
effectus eius; sicut ignire est proprius effectus ignis. Hunc autem effectum causat Deus in
rebus, non solum quando primo esse incipiunt, sed quandiu in esse conservantur; sicut
lumen causatur in aere a sole quandiu aer illuminatus manet. Quandiu igitur res habet
esse, tandiu oportet quod Deus adsit ei, secundum modum quo esse habet. Esse autem est
illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest: cum sit formale
respectu omnium quae in re sunt, ut ex supra dictis patet. Unde oportet quod Deus sit in
omnibus rebus, et intime”. Summa Theol., q.8, a.1.
136
conozca lo que es proporcionado a la naturaleza del ente en cuestión y que pueda
dirigir interiormente las cosas hacia su bien50.
Todo apetito y todo amor deben nacer de una aprehensión, pero el apetito
natural se deriva de una aprehensión no unida al sujeto que apetece. “El amor
natural, que se encuentra en todas las cosas, tiene por causa un conocimiento, no
existente, en realidad, en las cosas mismas naturales, sino en Aquel que instituyó
la naturaleza”51. Ahora bien, ¿esto es así en todo apetito natural, tanto de los
irracionales como de los entes de naturaleza intelectiva? Es decir, ¿también el
apetito y amor natural de las criaturas intelectivas deriva de una aprehensión no
unida al apetente?
De manera que el hombre ama por naturaleza su propio ser, y tiende, por
tanto, a su conservación y perfección; tiende también por naturaleza al bien de
toda la comunidad de los hombres, amando el bien de la comunidad más que el
suyo propio. Por naturaleza ama el bien del Universo y ama más a Dios que a sí
mismo. En cuanto impuestos por la naturaleza tales amores no son elegidos, sino
necesarios, como en todas las criaturas
Ahora bien, para que este amor natural exista en el hombre ¿se requiere
algún modo de conciencia de dicho amor por parte del sujeto apetente? No, no se
requiere; o mejor dicho, no se requiere ningún conocimiento actual para que
exista amor natural a todos estos bienes, lo mismo que no se requiere que haya
conciencia actual de uno mismo para poseer la naturaleza humana. La inclinación
de la naturaleza intelectiva hacia el Bien Universal está presente antes de
cualquier conocimiento actual del hombre, aunque está presente no de modo
actual, sino de modo habitual (de esto trataremos en el capítulo correspondiente).
Por tanto, si esa inclinación proviene de alguna aprehensión actual del bien, esa
aprehensión es, en primer lugar, la aprehensión divina, que conoce el fin de las
criaturas intelectivas y las ordena hacia Él.
50
Cfr. In III Sent., d.27, q.1, a.4 .
51
“Etiam amor naturalis , qui est in omnibus rebus, causatur ex aliqua cognitione, non
quidem in ipsis rebus naturalibus existente, sed in eo qui naturam instituit”. Summa
Theol., 1-2, q.27, a.2 ad 3. Cfr. ibíd., q.26, a.1; 1, q.6, a.1 ad 2.
137
su actual tendencia está movida directamente por Dios, sin que ellos puedan nunca
determinarse a sí mismos hacia el fin al cual tiende su naturaleza.
52
La tendencia a la felicidad pertenece al apetito natural de cada hombre de manera que
no puede dejar de querer ser feliz; toda persona creada en cuanto puede poner un acto de
su voluntad asume necesariamente el amor al fin último. Pero este amor al fin tiene un
orden, que también se encuentra ‘inscrito’ en la naturaleza de la persona creada:
realmente la persona tiende con necesidad de naturaleza (aunque no siempre
conscientemente) más a Dios que a sí misma. ¿Por qué? Porque su naturaleza es personal,
posee un espíritu abierto a la perfección del acto de ser, su voluntad tiene por objeto el
bien de la razón que es el Bien Universal ¿Qué significa esto? Que por naturaleza su
voluntad ama el bien más perfecto; de ahí que su misma naturaleza ‘pida’ amar más a
Dios que a sí mismo. Ciertamente la persona creada quiere necesariamente el fin último,
pero este fin último tiene un ‘orden natural’ que ella puede conocer y asumir libremente.
Porque quiere necesariamente el fin último, la criatura personal quiere necesariamente y
por naturaleza ser feliz, pero la felicidad incluye la propia perfección de la persona en su
naturaleza individual, la perfección de la comunidad de su especie, de su género y la
Gloria de Dios. Por naturaleza en esa ‘felicidad’ que es su fin último existe un orden: por
naturaleza ama más a Dios que a su propia perfección individual. De modo que la plena
‘realización’ o afirmación de su propia naturaleza se encuentra en la ‘asunción’ libre de
este orden.
¿Cómo es posible que la criatura intelectiva pueda ir en contra de su ordenación natural?
¿Acaso no es necesaria? Es necesaria en cuanto necesario amor al bien en cuanto tal: la
voluntad creada ama por naturaleza y necesariamente aquello que es su objeto absoluto,
es decir, el Bien Universal (Dios mismo). Pero el amor natural a Dios más que a sí mismo
no es un amor necesario respecto a la consideración del bien absoluto, puesto que la
inteligencia finita puede considerar como bien absoluto algo que no lo es, a saber, a sí
misma. Por tanto, la persona creada ama necesariamente el bien absoluto, pero no conoce
necesariamente a Dios como el bien absoluto mientras no conozca la esencia divina.
138
Pero, puesto que la virtud de la causa primera está en las segundas como están los
principios en las conclusiones, y resolver las conclusiones en sus principios y las
causas segundas en las primeras pertenece únicamente a la potencia racional; sólo
la naturaleza racional puede reducir, como por vía de resolución, los fines
secundarios en Dios, para así apetecer a Dios explícitamente”53.
Expuestas las causas del amor natural, nos resulta más fácil responder al
problema central de esta tesis, al menos en el plano de dicho amor: ¿puede
hablarse de desinterés en el apetito natural?
Sí, por cuanto el individuo como parte de un todo tiende y se ordena más
al bien del todo que a sí mismo. No, porque el amor natural es una tendencia
necesaria; y específicamente, porque en los irracionales, el bien no se encuentra
plenamente en su razón de fin, de modo que su tendencia es absolutamente
dirigida por otro.
53
“Et ideo, sicut Deus, propter hoc quod est primum efficiens, agit in omni agente, ita
propter hoc quod est ultimus finis, appetitur in omni fine. Sed hoc est appetere ipsum
Deum implicite. Sic enim virtus primae causae est in secunda, ut principia in
conclusionibus; resolvere autem conclusiones in principia, vel secundas causas in primas,
est tantum virtutis rationalis. Unde sola rationalis natura potest secundarios fines in ipsum
Deum per quamdam viam resolutionis inducere, ut sic ipsum Deum explicite appetat”. De
Verit., q.22, a.2.
Porque puede conocer su ordenación natural a Dios, está también en poder de la persona
creada el asumir libre y amorosamente tal ordenación, o rechazarla; aunque esto último
significará desvirtuar su propia naturaleza, puesto que siempre será su misma inclinación
natural al bien la que le lleve a rechazar el bien verdadero en pro de un bien aparente.
139
naturalmente es conocido por otro y por otro son orientados en la dirección de su
obrar. En el no-cognoscente no existe, ni mucho ni poco, intención del fin, sino
sólo inclinación natural hacia él. Así, pues, cuando los entes inertes y las plantas
(y en cierto modo, también los animales) comunican algún bien a los demás entes
mediante sus acciones propias, no puede decirse que esa comunicación sea
propiamente interesada ni desinteresada, y sin embargo, la intención de su
actividad se dirige desinteresadamente más al bien de Universo que al suyo
individual.
54
Aquí entra en juego otro factor que tocaremos en su momento: no sólo porque sea
‘razonable’ amar a Dios más que a uno mismo se le quiere amar más; sino que se le ama
más en la medida en que se ‘experimenta’ como más bueno. ¿Y cómo experimentamos su
bondad? Por los efectos de su amor y por la conciencia de su amor sobre nosotros.
140
automovimiento en cuanto a la actividad de su organismo (así el crecer,
alimentarse y reproducirse), pero no poseen grado alguno de autodeterminación
de su movimiento interior hacia el fin55.
55
Cfr. Summa Theol., 1, q.18, a.3.
56
Cfr. ARISTÓTELES, Acerca del alma, III, c.10, 433b 10-16; In III De Anima, lec. 15,
n.831.
57
“Similiter appetere, quod quodammodo commune est omnibus, fit quodammodo
speciale animatis, scilicet animalibus, in quantum in eis invenitur appetitus, et movens
appetitum. Ipsum enim bonum apprehensum est movens appetitum, secundum
Philosophum in libro III De Anima”. De Verit., q.22, a.3.
“Sicut appetitus sensitivus distinguitur ab appetitu naturali propter perfectiorem modum
appetendi; ita appetitus rationalis ab appetitu sensitivo”. Ibíd., a.4.
141
una parte, genera su obrar en orden al bien y que, por otra, imprime la dirección
en orden a ese bien.
58
“Unaquaeque potentia animae est quaedam forma seu natura, et habet naturalem
inclinationem in aliquid. Unde unaquaeque appetit obiectum sibi conveniens naturali
appetitu. Supra quem est appetitus animalis consequens apprehensionem, quo appetitur
aliquid non ea ratione qua est conveniens ad actum huius vel illius potentiae, utpote visio
ad videndum et auditio ad audiendum; sed quia est conveniens simpliciter animali”.
Summa Theol., 1, q.80, a.1 ad 3.
59
“Quamvis bonum appetatur tam per appetitum animalem quam per appetitum
naturalem, tamen per naturalem appetitum non appetit aliquid bonum ex seipso, sicut per
animalem; et ideo ad appetendum bonum appetitu animali exigitur potentia, quae non
exigitur ad appetendum per appetitum naturalem”. De Verit., q.22, a.3 ad 3.
142
Debemos señalar ahora una precisión. El apetito elícito en los animales
irracionales se ordena exclusivamente a permitir el nuevo modo de obrar de la
vida animal, a saber, el movimiento local progresivo (el cual está, por definición,
orientado hacia un fin). El principio de este automovimiento local radica en el
apetito elícito (y también en las potencias cognitivas, en cuanto hacen presente el
bien), pues es éste el motor que mueve a las potencias locomotrices a obrar; en
otras palabras, si el animal no se inclinara elícitamente hacia un bien
aprehendido, no movería a sus miembros a obrar. Sin apetito elícito, no hay
propiamente movimiento local, sino tropismos, es decir, reacciones físicas y
químicas, como las plantas. Así, pues, gracias al apetito elícito el animal se
determina, en cierto sentido, a moverse exteriormente; sin embargo, el animal
irracional no puede determinar su movimiento interior, esto es, su propio apetito
o inclinación: no puede moverse a sí mismo a apetecer una cosa o la otra, sino que
se encuentra necesariamente determinado por el bien sensible que conoce. El
automovimiento del animal es sólo exterior: interiormente se encuentra por
necesidad determinado en su apetecer, al igual que los seres no-cognoscentes. El
apetito elícito de los animales irracionales, que no es otro que el apetito sensitivo,
puede determinar al animal a mover su cuerpo, pero no puede determinarse a sí
mismo en su propia operación; esta autodeterminación es privativa de la
voluntad60. Atendida esta graduación de apetitos, puede afirmarse de manera
general que el apetito elícito es un modo más perfecto de apetencia en tanto y en
cuanto su motor es más intrínseco al ente mismo: siendo el bien el motor propio
del apetito, el ente cognoscente tiene en sí mismo no simplemente la forma
natural, sino la forma intencional del bien al cual tiende.
Con todo, debe decirse que el apetito natural es el fundamento de los actos
del apetito elícito. Al hablar del apetito natural, podemos usar el término en dos
sentidos: uno, como inclinación propia de los entes no-cognoscentes; el otro,
como inclinación proveniente de la naturaleza del ente. En este segundo sentido,
debe afirmarse la existencia de apetito natural en todas las naturalezas, cognitivas
o no, y en todas las potencias operativas; y considerado en este sentido, puede
afirmarse que el apetito natural es fundamento de todo apetito elícito, puesto que
también el apetito elícito es una potencia operativa y tiene una forma natural
propia61.
¿En qué consiste el amor natural del apetito elícito?, ¿es un acto
efectivamente elícito de este apetito?, ¿o es, más bien, el orden que se sigue de la
facultad apetitiva, en cuanto esta facultad posee una cierta naturaleza? Y si es el
orden, ¿tal orden natural no es más que la inclinación de una determinada
potencia hacia su objeto propio y exclusivo?, ¿o no debería, más bien,
identificarse este amor natural del apetito elícito con el amor natural de todo el
143
viviente hacia su bien completo? Si el amor natural del apetito elícito no es otra
cosa que la inclinación de una potencia más del viviente, entonces, tal amor
natural procede directamente de la forma accidental de la potencia, pero si es al
contrario, entonces el amor natural del apetito elícito se identifica plenamente con
el orden no ya de una determinada potencia sino del alma misma del viviente.
El amor natural del apetito elícito no es otra cosa que la inclinación natural
de la potencia apetitiva hacia su bien propio, inclinación que existe con
anterioridad a cualquier acto elícito de tal apetito. Esta inclinación, en sí misma
considerada, es inclinación propia de una forma accidental, que se ordena a su
objeto propio, pero considerada según la naturaleza en que dicha inclinación
inhiere, puede identificarse plenamente, según el caso, con la inclinación natural
del alma hacia el bien completo del individuo.
62
“Est autem hoc commune omni naturae, ut habeat aliquam inclinationem, quae est
appetitus naturalis vel amor. Quae tamen incliantio diversimodi invenitur in diversis
naturis, in unaquaque secundum modum eius. Unde in natura intelectualli invenitur
inclinatio naturalis secundum voluntatem; in natura autem sensitiva secundum appetitum
sensitivum: in natura vero carente cognitione, secundum solum ordinem naturae in
aliquid”. Summa Theol., 1, q.60, a.1; cfr. ibíd., ad 1.
144
Lo propio de todo amor o apetito es ordenarse a un fin; de modo que una
inclinación natural según el sentido o según la voluntad significa que un amor tal
tiene por fin de su tendencia lo que es bien para sentido o lo que es bien para la
voluntad. Que la inclinación natural de la vida animal o de la vida sensitiva se dé
‘según el apetito sensitivo’ o ‘según la voluntad’ no significa que el apetente se
autodetermine a sí mismo respecto a la apetencia del fin. Como todo apetito
natural, tal tendencia viene impuesta por la naturaleza misma y, en consecuencia,
por el Autor de la naturaleza: es una tendencia tan necesaria como la naturaleza
misma.
Ciertamente, por amor natural cada una de las potencias del animal tenderá
hacia su perfección propia, pero el animal tenderá de manera general a la
subsistencia y perfección del animal entero y de su naturaleza animal; y esta
inclinación general proviene no de una forma accidental, sino de la misma forma
substancial, es decir, del alma del animal. Por tanto, si el alma del viviente posee
una naturaleza sensitiva (de modo que la perfección de su acto de ser llega al
grado de la vida según los sentidos), entonces la inclinación natural general del
viviente tendrá como objeto el bien y el mal en el orden sensitivo, a saber, el
placer y el dolor. No significa esto que la vida sensitiva excluya la inclinación
natural de las potencias inferiores, sino que todas esas inclinaciones tendrán por
término último la perfección de la vida animal, que es vida según los sentidos;
ahora bien, la perfección de vida según los sentidos culminará siempre en el
estado placentero del animal.
Por su parte, el amor natural del apetito sensitivo tiene por objeto último el
placer, de modo que la inclinación natural del apetito sensitivo coincide con la
inclinación proveniente del alma sensitiva en cuanto tal. Aunque el acto del
apetito elícito procede de una forma aprehendida y, por tanto, accidental, no
obstante, la inclinación del apetito elícito hacia el bien sensible es previa a todo
conocimiento sensible, y se refiere al mismo objeto que el amor de la naturaleza
sensitiva en cuanto tal. Por tanto, la inclinación natural del apetito sensitivo en el
animal irracional no es la mera inclinación de una potencia hacia su bien propio,
sino la inclinación natural del viviente completo hacia su bien propio, en cuanto
éste no es otra cosa que el acto de ser proporcionado a los sentidos. Es decir, la
inclinación o amor natural del apetito sensitivo se identifica con el apetito global
de la naturaleza del animal irracional hacia la perfección propia de tal naturaleza,
145
por eso, el apetito sensitivo inclina al animal irracional hacia el bien de todo el
viviente.
Por último, debemos definir qué relación existe entre el apetito natural del
cognoscente y el acto del apetito elícito, por el cual el viviente se dirige
conscientemente hacia un bien concreto.
146
La relación establecida entre la tendencia natural del cognoscente y la
tendencia elícita es análoga a la que existe entre forma substancial y forma
accidental (como accidente propio). Así como la forma accidental recibe su ser de
la actualidad del subsistente en el que inhiere (y por tanto, de la forma substancial
existente en acto), así también la actual apetencia elícita recibe su impulso y
fuerza de la inclinación natural del viviente: la inclinación natural es el
fundamento de toda apetencia elícita actual.
147
sobreañadida a los meros constitutivos esenciales de la sustancia. Pues, de partida,
el amor elícito importa la actualidad de la operación, sin la cual la naturaleza de
un subsistente no está completa. Añade, además, la posibilidad de logro efectivo
del bien hacia el cual el ente se ordena por naturaleza, puesto que el principio
próximo del obrar exterior está en la potencia apetitiva. Pero debe afirmarse
todavía más: en el caso la naturaleza intelectiva creada, debe decirse que los actos
de la voluntad añaden como una nueva ordenación a la misma inclinación natural,
a modo de una segunda naturaleza. Los actos de la voluntad y, fundamentalmente,
el amor elícito de la voluntad hacia determinados bienes, añade una cierta
especificación de la inclinación natural hacia algún bien o bienes concretos, que se
aman bajo la razón de bien, y más radicalmente aún, bajo la razón de fin último.
Los actos elícitos y electivos de la voluntad añaden sobre la misma inclinación
natural, un orden nuevo hacia un bien determinado (que puede ser un bien
conforme con la naturaleza o contrario a ella), un orden a modo de acto primero
del apetito y que se llama ‘hábito moral’, virtud o vicio. Este nuevo orden no
suprime la inclinación de la naturaleza, puesto que en ella se fundamenta (el bien,
verdadero o aparente, siempre será amado bajo la razón de bien y, por tanto, de
proporcionado a la naturaleza), simplemente lo específica, lo concreta ... para
perfección o para degradación de la persona.
2. El Amor Sensitivo:
2. 1. Apetito Sensitivo.
El apetito sensitivo es, pues, una potencia operativa, principio motor de los
movimientos externos del animal , y su acto u operación propia consiste en una
especie de movimiento: el movimiento de inclinación hacia el bien aprehendido
por los sentidos63.
63
El acto de apetencia sensitiva, y toda apetencia elícita, puede llamarse ‘movimiento’ no
como acto de lo imperfecto, sino como acto de lo perfecto (Cfr In III De Anima, lec.15,
n.831). Sin embargo, como veremos, el acto del apetito sensitivo entraña también un
‘movimiento’ en sentido propio, porque supone alteración orgánica, por eso su acto
recibe el nombre de ‘pasión’.
148
necesaria aquello que se le presenta como bien sensible. Por este motivo debe
decirse que los animales más que mover, son movidos64, y a semejanza de los
seres carentes de conocimiento constituyen meros instrumentos que Dios ordena
en vistas de un bien mayor.
Así pues, la inclinación natural del apetito sensitivo tiene por objeto el
placer sensible, y no sólo el apetito sensitivo, sino que, en los animales
irracionales, la inclinación natural de todo el animal tiene como fin el placer
sensible. No obstante, esta última afirmación parece contradecir lo establecido
64
“La naturaleza sensitiva, como se aproxima más a Dios (que la naturaleza no
cognoscente), tiene en sí misma aquello que inclina, es decir, lo apetecible aprehendido,
pero su propia inclinación no está en poder del animal que se inclina, sino determinada
desde fuera. Pues el animal, a la vista de lo deleitable, no puede no desear aquello, porque
no tiene dominio de su inclinación; por esto, más que actuar, es actuado, como dice el
Damasceno. Esto se debe a que la potencia apetitiva sensible tiene un órgano corporal, y
así está más cercana a las disposiciones de la materia y de las cosas corporales, de modo
que le corresponda más ser movida que mover. Pero la naturaleza racional, que es la más
próxima a Dios, no sólo tiene inclinación hacia algo así como los seres inanimados, ni
sólo mueve esta inclinación como determinada desde fuera de los entes mismos, como
sucede en la naturaleza sensible, sino que, por sobre esto, tiene en su poder su propia
inclinación; de manera que no se inclina necesariamente ante lo apetecible aprehendido,
sino que puede inclinarse o no inclinarse. Y así la su inclinación no está determinada en
ella por otro, sino por sí misma”.
“Natura enim sensitiva ut Deo propinquior, in seipsa habet aliquid inclinans, scilicet
appetibile apprehensum; sed tamen inclinatio ipsa non est in potestate ipsius animalis
quod inclinatur, sed ei aliunde determinata. Animal enim ad aspectum delectabilis non
potest non concupiscere illud; quia illa animalia non habent dominium suae inclinationis;
unde non agunt, sed magis aguntur, secundum Damascenum; et hoc ideo quia vis
appetitiva sensibilis habet organum corporale, et ideo vicinatur dispositionibus materiae
et rerum corporalium, ut moveatur magis quam moveat. Sed natura rationalis, quae est
Deo vicinissima, non solum habet inclinationem in aliquid sicut habent inanimata, nec
solum movens hanc inclinationem quasi aliunde eis determinatam, sicut natura sensibilis;
sed ultra hoc habet in potestate ipsam inclinationem, ut non sit ei necessarium inclinari ad
appetibile apprehensum, sed possit inclinari vel non inclinari. Et sic ipsa inclinatio non
determinatur ei ab alio, sed a seipsa”. De Verit., q.22, a.4. Cfr. Summa Theol., 1, q.18, a.3.
SANTO TOMÁS llama ‘voluntario imperfecto’ a la acción animal movida por el apetito
sensitivo. Cfr. Summa Theol., 1-2, q.6, a.2.
149
acerca de la ordenación propia del apetito natural: primero a Dios, luego al bien
del Universo, de la especie y del individuo.
Puesto que el apetito sensitivo tiende al bien aprehendido por los sentidos,
se sigue, de ahí, que el apetito sensitivo tiene por objeto propio el placer sensible,
es decir, el bien subjetivo. Es verdad que el placer es signo de la posesión de un
bien objetivo para el animal, pero el animal no puede apetecer conscientemente
más que el placer, porque el animal apetece el bien conocido por sus sentidos, y
los sentidos no pueden conocer el bien objetivo en cuanto tal. Los sentidos no
pueden comprender que una cosa sea buena para la propia naturaleza o para la
especie, no pueden entender la cosa como perfectiva del propio ser, simplemente
pueden sentir el bien. Sólo la inteligencia puede llegar a la esencia de la cosa y del
65
Cfr. GEIGER, op.cit. p.47.
66
También al orden del Universo y a la Gloria de Dios; pero la realización efectiva de
estos fines se da en la medida en que animal alcanza su propia perfección en cuanto
animal y la mantención de su especie.
67
Puesto que el animal irracional no tiene inteligencia, todo su bien objetivo se encuentra
en aquello que permite su supervivencia y la continuación de su especie. Pero el sentido
más estrechamente relacionado con el cuerpo y con la supervivencia del cuerpo es el
tacto, de ahí que todo el placer del animal esté vinculado al tacto, incluso el placer que
siente en el ejercicio de sus potencias cognoscitivas, como la vista. Porque el animal, al
ver, no se goza ni deleita en la visión misma, como el ser humano, sino en la aprehensión
de lo que le proporcionará un deleite corpóreo, es decir, en la aprehensión de la comida o
de la pareja, o de otras cosas semejantes. Cfr. Summa Theol., 1-2, q.31, a.6.
150
bien; los sentidos captan formas accidentales y bajo las condiciones individuantes
de la materia; por esto, una inclinación que surja del conocimiento sensible sólo
puede ordenarse al fin que puede alcanzar el conocimiento sensible, y esto es el
placer. Ciertamente, el animal se encuentra ordenado por naturaleza al bien
objetivo: al bien individual, específico, universal y a Dios mismo. Pero en el
horizonte de su conciencia sensible estos fines no pueden presentarse como
objetos conocidos apetecibles, porque el sentido no los puede conocer. La
conciencia sensible capta la sensación proveniente de la conmoción orgánica
producida por la posesión de un bien objetivo sensible, y obviamente no puede
encontrar placer en la captación del orden del Universo, ni en la Gloria de Dios
porque la captación de aquel orden y de esta Gloria no es algo sensible, sino
inteligible. Aunque lo que produzca el deleite sensible en el animal sea, en la
mayoría de los casos, un bien objetivo –es decir, un bien proporcionado a la
naturaleza entera del viviente–, sin embargo, aquello que le mueve interiormente
como fin que activa su apetencia no puede ser la razón de proporcionado o
perfectivo de la propia naturaleza, ni tampoco la razón de ordenado al bien de la
especie o a la gloria de Dios; sino que es el deleite sensible que conlleva la
posesión sentida del bien objetivo. “La aprehensión sensitiva no alcanza la razón
común de bien, sino cierto bien particular que es lo deleitable. Y por esto,
conforme al apetito sensitivo que existe en los animales, las operaciones se buscan
en vistas del deleite”68. Por tanto, el objeto propio del apetito sensitivo será
siempre el placer sensible (y por contrapartida el dolor sensible), aunque ese
deleite esté ordenado por Otro a la consecución de bienes objetivamente
perfectivos de la naturaleza animal y del orden del Universo.
68
“Apprehensio sensitiva non attingit ad communem rationem boni, sed ad aliquod
bonum particulare, quod est delectabile. Et ideo secundum appetitum sensitivum qui est
in animalibus, operationes quaeruntur propter delectationem”. Summa Theol., 1-2, q. 4,
a.2, ad 2.
151
su acción queda plasmada en la tendencia apetitiva por la presencia del apetito
irascible. El animal no sólo reacciona ante el placer y el dolor considerados en un
sentido absoluto, sino también ante los obstáculos que le impiden alcanzar el bien
amado o rechazar el mal que se avecina. Estas reacciones frente al bien o el mal
en su carácter de arduo o difícil, pertenecen a una potencia especial dentro del
apetito sensitivo, llamada apetito irascible, y que se divide respecto del llamado
apetito concupiscible, que reacciona ante el bien o el mal sensible tomados en una
consideración absoluta. Ahora bien, las reacciones del irascible frente a su objeto
suponen un proyectarse más allá de lo que es percibido en el presente por los
sentidos, es decir, suponen el juicio de la estimativa, pero más aún el impulso
natural de enfrentar y combatir lo contrario a su propio bien. Este impulso no se
puede reducir al impulso del concupiscible, a la mera inclinación de la naturaleza
sensitiva a buscar el placer, porque el enfrentamiento con las dificultades entraña
siempre y de partida cierto dolor y esfuerzo contrario a la inclinación absoluta al
placer. El impulso irascible de empuje y rechazo de las dificultades está puesto en
la naturaleza por el Creador, para que cada ente ejerza sus operaciones propias y
se mantenga en el ser lo más posible. Es un impulso que entraña la ordenación de
una inteligencia. Con todo, y aunque no puede reducirse al apetito absoluto del
bien sensible (apetito concupiscible), sin embargo se ordena a éste como a
principio y como a fin de sus movimientos.
69
“El movimiento del apetito sensitivo se denomina propiamente pasión, según lo
expuesto. Mas toda afección procedente de la aprehensión sensible es un movimiento del
apetito sensitivo”.
“Motus appetitus sensitivi proprie passio nominatur, sicut supra dictum est. Affectio
autem quaecumque ex apprehensione sensitiva procedens, est motus appetitus sensitivi”.
Summa Theol., 1-2, q.31, a.1.
152
¿Qué es la pasión?
70
Así encontramos, por ejemplo, la siguiente definición de pasión en un diccionario de
sicología: “expresión emotiva, fuerte, incontrolada”. WARREN, H.C. editor, Diccionario
de sicología. F.C.E., México – Buenos Aires, 1966, 6ª ed., p.259.
Existen, en realidad, otros sentidos en el uso actual de la palabra pasión, casi todos
referentes a la idea de padecer (‘Pasión’ de Cristo, ‘pasión’ por el fútbol, etc.), pero en
cuanto la pasión se asume como cierto principio activo de conducta, el significado antes
expuesto parece ser el más común; es la idea supuesta detrás de expresiones tales como
‘actuar por pasión’ o ‘acción pasional’.
71
Cfr. M. MOLINER, op.cit., voz: padecer, p.600.
72
“Nam pati dicitur ex eo quod aliquid trahitur ad agentem: quod autem recedit ab eo
quod est sibi conveniens, maxime videtur ad aliud trahi”. Summa Theol., 1-2, q.22, a.1.
153
agente, puesto que el paciente es trasladado desde una forma que ya tenía a otra
distinta, que es contraria y que expulsa a la forma anterior. En la pasión
propiamente tal el paciente en cierto modo es absorbido por el agente y éste le es
contrario, en cuanto priva al paciente de algo de su sustancia. Por este motivo, la
pasión es propiamente un movimiento, pues pertenece a la esencia del
movimiento el pasar de un contrario al otro73. Así, la pasión es un movimiento que
importa el paso de un contrario a otro, y que es causado por la acción de un
agente distinto al paciente, pues la pasión jamás puede entenderse como un
automovimiento.
Sin embargo, el alma puede ser per accidens sujeto de pasiones, en cuanto
está unida a un cuerpo y padece lo que el cuerpo padece. Ahora bien, el alma
puede entenderse como sujeto accidental de dos modos de pasión: la pasión
corporal y la pasión animal76. El primer modo de pasión consiste en la alteración
73
Cfr. De Verit., q.26, a. 1.
74
UBEDA P., Manuel, O.P., y SORIA, Fernando, O.P. Introducción al Tratado de las
Pasiones en Suma Teológica, 1-2, B.A.C., edición bilingüe, 1954, tomo IV, p.589.
75
“Proprie accipiendo passionem, impossibile est aliquod incorporeum pati”. De Verit.,
q.26, a.2; cfr. Summa Theol., 1-2, q.22, a.2 ad 1.
76
“De dos maneras la pasión del cuerpo se puede atribuir per accidens al alma. De un
modo, en cuanto la pasión comienza en el cuerpo y acaba en el alma, conforme se
encuentra unida al cuerpo como su forma; y tal es la pasión corporal. Así, cuando se
hiere el cuerpo, queda debilitada la unión del cuerpo con el alma, de manera que, per
accidens, el alma misma padece, porque está unida al cuerpo según su ser. El otro modo
de pasión comienza en el alma, en cuanto es motor del cuerpo, y termina en el cuerpo; y
ésta se llama pasión animal. Así se ve en la ira y en el temor y en otras pasiones
semejantes; ya que tales pasiones surgen por la aprehensión y por el apetito del alma, y de
ellas se sigue la alteración corporal, así como se sigue la alteración del móvil a partir de la
actividad del motor, según todos los modos en que el móvil está dispuesto para obedecer
la moción del motor. De esta manera, modificado el cuerpo por una alteración, se dice
que el alma misma padece per accidens”.
“Dupliciter ergo passio corporis attribuitur animae per accidens. Uno modo ita quod
passio incipiat a corpore et terminetur in anima, secundum quod unitur corpori ut forma;
et haec est quaedam passio corporalis: sicut cum laeditur corpus, debilitatur unio corporis
cum anima, et sic per accidens ipsa anima patitur, quae secundum suum esse corpori
unitur. Alio modo ita quod incipiat ab anima, in quantum est corporis motor, et terminetur
in corpus; et haec dicitur passio animalis; sicut patet in ira et timore, et aliis huiusmodi:
nam huiusmodi per apprehensionem et appetitum animae peraguntur, ad quae sequitur
corporis transmutatio. Sicut transmutatio mobilis sequitur ex operatione motoris
154
del cuerpo que acaba afectando al alma; en este caso, el movimiento comienza en
el cuerpo (en alguna alteración del cuerpo o en alguna operación corpórea) y
acaba en el alma, que siente lo que afecta al cuerpo. Así, por ejemplo, cuando
herido el cuerpo, el alma sufre per accidens esa lesión, y siente dolor; otro
ejemplo de pasión corporal es el placer que produce una alimento sabroso o la
unión sexual. La otra manera de padecer es la pasión animal, que tiene su
principio en la aprehensión y tendencia del alma, a las cuales sigue la alteración
corpórea: el cuerpo se modifica por la afección del alma. Así, por ejemplo, la
tristeza proveniente de la pérdida de un bien apetecido, como por ejemplo, cuando
un macho pierde a la hembra, o a su presa; aquí, primero (en un sentido causal y
no temporal) se da la afección del alma al percibir su pérdida y su mal, y como
consecuencia se sigue la alteración del cuerpo (enfriamiento, lentitud y rigidez
muscular, etc.). Corresponden a pasiones animales todas aquellas que provienen
de la aprehensión de los sentidos internos (imaginación, estimativa o cogitativa y
memoria) como de causa más inmediata; y por tanto, deben llamarse pasiones
animales todas las pasiones del irascible (puesto que suponen una estimación
sensible) y también los movimientos del apetito concupiscible que tengan como
fin un bien presentado por los sentidos internos, pero no poseído físicamente. Así,
por ejemplo, el odio que se despierta en la oveja al ver a un lobo, o el amor y el
deseo de un macho al oír a distancia los llamados de una hembra.
secundum omnem modum quo mobile disponitur ad obediendum motioni motoris. Et sic
corpore transmutato per alterationem aliquam, ipsa anima pati dicitur per accidens”. De
Verit., q.26, a.2.
77
“El dolor se dice del cuerpo porque la causa del dolor está en el cuerpo; por ejemplo,
cuando sufrimos algo nocivo al cuerpo. Pero el movimiento de dolor está siempre en el
alma, puesto que, como dice San Agustín, ‘el cuerpo no puede dolerse si no se duele el
alma’”.
“Dolor dicitur esse corporis, quia causa doloris est in corpore: puta cum patimur aliquod
nocivum corpori. Sed motus doloris semper esr in anima: nam ‘corpus non potest dolere
nisi dolente anima’, ut Augustinus dicit”. Summa Theol., 1-2, q.35, a.1 ad 1.
Lo que el Angélico afirma aquí sobre el dolor se presenta evidentemente aplicable a todas
las pasiones corpóreas: nada puede sentir el cuerpo si no lo siente el alma.
155
Ciertamente, entre la aprehensión de los sentidos externos y la pasión corporal, no
parece mediar el juicio de la estimativa, pero en cuanto hay sensación de la
conveniencia o inconveniencia, queda afectado el apetito y no sólo el sentido78.
¿Hay pasiones que sean sólo del alma? No, las pasiones del alma,
entendidas en su significación estricta, en sentido estricto pertenecen
exclusivamente al apetito sensitivo: en el alma misma no puede darse la
transmutación de la materia que se precisa para la pasión propiamente dicha. Es
cierto que ciertas operaciones intencionales del alma (como son el sentir, el
entender y el querer) pueden llamarse pasiones del alma en cuanto implican la
recepción de especies; sin embargo, tales operaciones del alma entrañan más de
actividad que de recepción y pasividad, y en ningún caso el alma pierde alguna
formalidad o actualidad que antes tuviera, sino que se le añade una forma, sin
perder nada de lo propio, sino adquiriendo su perfección. De entre tales
operaciones inmanentes, no obstante, los movimientos del apetito sensitivo son las
que tienen más semejanza con las pasiones propiamente dichas, y reciben, por eso,
el nombre de afectos de la voluntad, pues que en el caso de las voluntades creadas,
suponen cierta pasividad e inmutación del bien.
78
La afección del alma causada por alteración cuerpo es movimiento del apetito elícito.
Esta doctrina está claramente presente en la Suma Teológica (1-2, q.35, a.1 ad2). Sin
embargo, en obras anteriores, el Doctor Angélico había estimado que la pasión corpórea
afectaba al alma sólo como ‘sensación’ presente en el sentido del tacto. Cfr. In III Sent.,
d.15, q.2, a.3 sol. 2.
156
presenta algo de repugnante para el sentido y que no produce placer, sino dolor (a
saber, las dificultades para conseguirlo), y que el apetito no puede apetecer por la
mera inclinación natural al bien sensible; en las tendencias apetitivas debe
añadirse una fuerza para tender a lo difícil, que es la del apetito irascible79.
79
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.23.
157
2. 2. 2. El amor como complacencia sensible.
158
2. 3. Causas.
2. 3. 1. El bien y la semejanza:
¿Cuál es este bien que el apetito sensitivo ama? El placer sensible; es éste
el fin al que se ordena el apetito sensitivo y según esta medida el animal estima
una cosa como buena o como mala. El animal ama aquello que le produce placer y
aborrece lo que le produce dolor. Todos los múltiples movimientos del apetito
sensitivo tienden a culminar su proceso en el placer sensible, y en él reposa la
tendencia apetitiva. La estimación del placer sensible despierta el amor del
animal; esta estimación del placer permite que el animal se sienta proporcionado a
la cosa placentera en cuestión y se adecue a ella. Por esto, el amor es el motor del
movimiento del apetito, pero el placer es su fin80.
80
Cfr. Summa Theol., 1-2, q. 34, a.4 ad 1; q.25, a.2.
81
Ya sea porque el bien que satisface el apetito se acaba y, así, volverá a ser apetecido
(como en el caso del alimento o del coito), ya sea porque el bien sensible apetecido se
apetece de manera infinita, sin límite, de modo que nunca se tiene bastante de aquel bien
(lo cual sucede sólo en el hombre, cuyas apetencias sensibles pueden ser determinadas
por el juicio de la estimativa); en ambos casos nos encontramos con la permanente
potencialidad del apetito sensitivo respecto de su objeto. Cfr. Summa Theol., 1-2, q.30,
a.4.
159
sentido es siempre una perfección de la cual el animal carece en su esencia.
Advirtamos que la relación de potencia a acto se mantiene incluso cuando el
sujeto ha adquirido el bien amado, es decir, cuando lo posee actualmente, puesto
que la actualidad perfectiva del sujeto sigue dependiendo de un objeto distinto de
su propio ser. Así, aunque un animal esté comiendo y digiriendo el alimento
apetecido, la perfección de su naturaleza sigue dependiendo del alimento que
digiere entonces y que deberá comer más veces: el sujeto sigue comportándose
como la potencia respecto del acto.
¿El animal, por el apetito sensitivo se puede amar a sí mismo con amor
sensitivo como por unión de acto a acto? La respuesta es negativa. El amor
82
Sólo la inteligencia penetra en la esencia de las cosas, en sus naturalezas; puede, por
consiguiente, referirse y ‘entender’ el beneficio ‘objetivo’ que un determinado individuo
reporta a una determinada naturaleza; por eso la voluntad puede querer algunas cosas
‘porque son provechosas para la naturaleza’, por ejemplo, cuando una persona quiere
comer no por el ‘gusto’ por la comida, sino porque es necesario el alimento para vivir. Y
así como la razón puede captar la ‘perfectividad’ que un bien significa para otro, así
también puede conocer la perfección intrínseca de un ente, y amar esa perfección por sí
misma.
83
“Amare autem alios eorum gratia, non est secundum passionem; quia passio, cum
pertineat ad appetitum sensitivum, non excedit proprium bonum amantis”. In VIII Ethic.,
lec.5, n. 1604.
160
sensible elícito procede de la aprehensión; por tanto, así como el animal se conoce
a sí mismo, así también se ama. Pero el animal sólo se puede conocer por medio
de los sentidos: por medio de los sentidos el animal se siente a sí mismo. Ahora
bien, los sentidos captan formas accidentales, materiales, capaces de afectar a los
órganos; por tanto, el animal no puede conocer su propia esencia, ni por intuición
ni por deducción: lo que el animal siente de sí mismo es su cuerpo. En el animal
no existe un yo, una realidad íntima que estuviese como encerrada en el cuerpo y
a la cual el animal no puede acceder porque no posee las facultades intelectivas.
El hecho de que no posea facultades intelectivas es señal de que no tiene la
interioridad propia de un yo, de una persona. El alma del animal es únicamente
acto de un cuerpo vivo, es demasiado material para volverse sobre sí misma y
estar presente a sí misma, ni siquiera puede tenerse presente a modo de un
conocimiento existencial habitual, como sucede en el caso del hombre. En el
animal no hay un yo que él pueda conocer y amar; no hay una realidad entitativa
más allá de la actualidad viviente de su propio cuerpo.
161
hacia ella. El animal tiende intrínsecamente hacia su perfección como movido por
otro y no, como ‘queriendo desde sí mismo’; por ende, la tendencia natural a su
propia perfección sólo fundamenta un amor elícito hacia su estado de placer, y no
hacia sí mismo como hacia un bien amable en sí mismo.
2. 3. 2. El conocimiento sensible.
El acto del apetito sensitivo tiene por objeto el bien aprehendido por los
sentidos, de modo que el animal se inclina hacia la cosa que conoce
sensitivamente como buena; porque “donde hay potencia sensitiva, hay dolor y
placer; y donde éstos, hay necesariamente apetencia”84.
84
o7pou mèn gàr ai5sqhsiV, kaì lúph te kaì h2donh’, o7pou dè tau?ta, e1x a1nágkhV kaì
e1piqumía. ARISTÓTELES, Acerca del alma, II, c.2, 413b 23-25.
85
“Sed quando sensus sentit aliquid delectabile aut triste, quasi affirmans et negans id
quod sensu percipitur, esse delectabile aut triste, tunc prosequitur per appetitum, idest,
desiderat aut fugit. Et dicit signanter ‘aut affirmans aut negans’, quia facere
affirmationem et negationem est proprium intellectus, ut supra dictum est. Sed sensus
facit aliquid simile huic, quando apprehendit aliquid ut delectabile et triste”. In II De
Anima., lec.12, n.767.
“Nam bonum sensus, scilicet quod est ei conveniens, causat delectationem: malum autem
quod est repugnans et nocivum, causat tristitiam. Et ex hoc quod est tristari vel delectari,
sequuntur fuga et appetitus, id est desiderium”. Ibíd., n. 768.
162
bien y el mal sensibles por el placer y el dolor directamente sentidos es el único
modo de estimación que poseen los animales inferiores, como los moluscos, que
presentan un mínimo de movimiento local y sólo poseen el sentido del tacto; estos
animales carecen de estimativa, aunque poseen cierta imaginación indefinida,
necesaria para retener la imagen y asociar la cosa real con el dolor o el placer
sentidos86.
86
Respecto a la imaginación ‘indefinida’ de los animales inferiores: ARISTÓTELES,
Acerca del Alma, III, c.11, 433 b30 y ss. Cfr. In III De Anima, lec. 16, n.839.
87
“Por otra parte, hay que tener en cuenta que si el animal se moviese solamente por lo
que deleita y mortifica a los sentidos, no habría necesidad de atribuirle más que la
aprehensión de las formas sensibles, que le producirían deleite o repulsión. Pero es
necesario que el animal busque unas cosas y huya de otras, no sólo porque sean
convenientes o nocivas al sentido, sino también por razón de otros provechos y utilidades
o perjuicios. Y así la oveja que ve venir al lobo huye, no por lo repulsivo de su figura o
color, sino como de un enemigo de su naturaleza; e igualmente el pájaro recoge pajas no
por placer sensible, sino porque son útiles para construir su nido. Por eso, le es preciso al
animal el percibir las intenciones que no percibe el sentido exterior, y, además, que exista
en él un principio propio para esa percepción, puesto que la percepción de las formas
sensibles proviene de la inmutación del sentido, mas no así la de estas representaciones
(...). A la percepción de las intenciones no recibidas por los sentidos se ordena la
estimativa”.
“Rursus considerandum est quod, si animal moveretur solum propter delectabile et
contristabile secundum sensum, non esset necessarium ponere in animali nisi
apprehensionem formarum quas percipit sensus, in quibus delectatur aut horret. Sed
necessarium est animali ut quaerat aliqua vel fugiat, non solum quia sunt convenientia ad
sentiendum, sed etiam propter aliquas alias commoditates et utilitates, sive nocumenta:
sicut ovis videns lupum venientem fugit, non propter indecentiam coloris vel figurae, sed
quasi inimicus naturae; similiter avis colligit paleam, non quia delectet sensum, sed quia
est utilis ad nidificandum. Necessarium est ergo animali quod percipiat huiusmodi
intentiones, quas non percipit sensus exterior. Et huius perceptionis oportet esse aliquod
aliud principium: cum perceptio formarum sensibilium sit ex immutatione sensibilis, non
autem perceptio intentionum praedictarum. (…) Ad apprehendendum autem intentiones
quae per sensum non accipiuntur, ordinatur vis aestimativa”. Summa Theol., 1, q.78, a.4.
Parece evidente que por medio de la actividad estimativa, a la cual también sigue el
apetito sensitivo (sobre todo el irascible), interviene en el animal la orientación de un
conocimiento superior, que conoce el fin al cual el animal se ordena. De aquí que las
conductas orientadas por la estimativa tengan un marcado carácter de racionalidad.
163
al placer sentido. Así, encontramos que muchas cosas deben ser experimentadas
directamente por los sentidos para ser sensiblemente amadas (por ejemplo, una
comida determinada, una cierta textura). Por su parte, de la aprehensión y juicio
de los sentidos internos brotará un amor anterior al placer en la posesión del bien,
porque la ‘coadaptación’, en cuanto es complacencia en el objeto amable, será
previa a la consecución y disfrute del objeto amable. Estos dos modos de origen
del amor sensible se encuentran también en la sensibilidad humana, cuya
apetencia sensitiva puede estar dirigida tanto por el sentido externo como por la
imaginación, pero también por la razón superior, mediante la actividad de la
cogitativa, como más adelante veremos88.
2. 4. Efectos:
“En las pasiones del apetito sensitivo hay que distinguir un elemento casi
material, que es la conmoción orgánica, y otro casi formal, que es el acto del
apetito. Así, por ejemplo, lo material de la ira es, como dice Aristóteles, el aflujo
de sangre hacia el corazón, o algo parecido, y lo formal, el deseo de venganza”89.
Entre los efectos del amor sensitivo podemos distinguir un doble orden de
efectos: unos los que pertenecen a la parte material de la pasión, y los otros son
aquellos que proceden de la razón formal del amor, que formalmente es
‘coadaptación’ y complacencia del apetito sensitivo en el bien. Según su
elemento material, los efectos del amor-pasión corresponden a todas las
alteraciones corpóreas que el amor produce en el amante. Por su parte, los efectos
del amor en su razón formal son los de unidad, éxtasis y principio de toda la
conducta del animal.
2. 4. 1. Alteraciones orgánicas:
88
Cfr. Summa Theol., 1, q.81, a.3.
89
“In passionibus sensitivi appetitus, est considerare aliquid quasi materiale, scilicet
corporalem transmutationem; et aliquid quasi formale, quod est ex parte appetitus. Sicut
in ira, ut dicitur in I De Anima, materiale est accensio sanguinis circa cor vel aliquid
huiusmodi; formale vero, appetitus vindictae”. Summa Theol., 1, q.20, a.1 ad 2.
90
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.28, a.5.
164
sexual que del amor a un alimento. Los efectos enumerados aquí parecen más
propios del amor sexual.
2. 4. 2. Efectos formales:
La unidad formal afectiva tendrá como efecto la unidad real del amante y
lo amado, pues el amor sensitivo lleva al deseo y a la búsqueda activa de lo amado
para poseerlo, también con un modo de posesión sensible.
2. 4. 2. 2. Apertura amorosa.
91
“Nam in amore concupiscentiae, quodammodo fertur amans extra seipsum: inquantum
scilicet, non contentus gaudere de bono quod habet, quaerit frui aliquo aliquo extra se.
Sed quia illud extrinsecum bonum quaerit sibi habere, non exit simpliciter extra se, sed
talis afectio in fine infra ipsum concluditur”. Summa Theol., 1-2, q.28, a.3.
165
imperfecta, porque el animal ama el bien para sí, de modo que su intención
regresa del todo a sí mismo, pues su sensualidad no puede exceder los límites del
bien individual.
Ahora bien, en el caso del hombre, ciertamente todas las pasiones del
apetito sensitivo tienen su origen en algún amor sensitivo, y sin embargo, éste
puede estar provocado por una moción de la voluntad. En realidad, no puede
decirse que toda conducta humana esté movida por el amor sensitivo y por las
pasiones, pues las pasiones no pueden mover al hombre sin consentimiento de su
voluntad, pues la voluntad humana impera sobre las pasiones del hombre, sobre
los movimientos exteriores y sobre el ejercicio de todas las potencias cognitivas.
No obstante lo afirmado más arriba, puesto que las pasiones del alma son
movimientos del apetito cuyo fin es el placer sensible, podríamos decir también
que el deleite sensible es causa de todas las pasiones del apetito del animal a modo
de causa final93. Y es cierto, pues lo primero en el orden de la intención del apetito
es el placer o deleite sensible. Sin embargo, sólo puede provocar placer en el
animal lo proporcionado o conveniente a la naturaleza y hacia lo cual el apetito
sensitivo del animal se encuentra adecuado. Sin ‘coadaptación’ al bien, su
posesión no puede producir placer; y la ‘coadaptación’ misma del apetito al bien
es el amor. El amor transforma la cosa en placentera y, por tanto, en apetecible.
De manera que, aunque el fin al que se dirige el apetito es al placer, el amor es el
principio generador de todo movimiento apetitivo hacia el fin94.
92
“Por el amor son causados el deseo, la tristeza y el deleite, y, por consiguiente, todas
las demás pasiones. De ahí que toda acción procedente de cualquier pasión proceda
también del amor como de primera causa, y que no sean superfluas las demás pasiones,
que son las causas próximas”.
“Ex amore causantur et desiderium et tristitia et delectatio, et per consequens omnes aliae
passiones. Unde omnis actio quae procedit ex quacumque passione, procedit etiam ex
amore, sicut ex prima causa. Unde non superfluunt aliae passiones, quae sunt causae
proximae”. Summa Theol., 1-2, q.28, a.6 ad 2.
93
“Porque el deleite también puede ser amado como un cierto bien, por esto puede
suceder, por accidente, que algún amor sea causado por el deleite, así como el acto es
causado por su objeto”.
“Quia delectatio etiam potest amari ut quoddam bonum, ideo contingit per accidens ut
aliquis amor ex delecatione causetur, sicut actus ab obiecto vel fine”. In III Sent. d.27,
q.1, a.3 ad 2.
94
“El bien tiene razón de fin, que siendo anterior en la intención, es, sin embargo,
posterior en la ejecución. Por tanto, las pasiones del concupiscible pueden considerarse o
según el orden de la intención o según el orden de consecución. En el orden de la
ejecución es lo primero lo que se realiza de modo más inmediato al tender al fin; y es
166
El amor es el afecto que constituye a la cosa amada como fin de toda
pasión. Se desea lo que se ama y deleita lo que se ama; se odia y se huye de
aquello que es contrario al bien amado. El amor sensitivo es principio de todas las
pasiones del apetito sensitivo porque todas ellas tienen por objeto o el bien amado
o el mal odiado. Las que tienen por objeto el bien, se refieren a éste en cuanto es
amado, porque sólo en cuanto amado el bien es fin. Por su parte, todas las
pasiones que tienen por objeto el mal reducen, como a su causa, a alguna pasión
que tiene por objeto el bien, puesto que el mal es la privación de un bien. Así, por
ejemplo, el odio se reduce al amor, porque se odia aquello que priva del bien
amado, y la aversión, al deseo, por un motivo análogo, y la audacia, a la
esperanza, porque nos vemos impulsados a enfrentar el mal próximo cuando
creemos que hay posibilidad de alcanzar el bien futuro, y así con todas las demás.
evidente que todo lo que tiende a un fin, en primer lugar ha de poseer aptitud o
adecuación respecto a ese fin, pues nada tiende a un fin que le es desproporcionado; en
segundo lugar, ha de ser movido al fin, para, por último, descansar en él una vez
conseguido. Ahora bien, la aptitud o adecuación al fin es el amor, que no es otra cosa que
la complacencia en el bien; y el movimiento hacia el bien es el deseo o concupiscencia, y
el descanso en el bien es el gozo o delectación. Así, pues, según este orden, el amor
precede al deseo y éste a la delectación. Pero en el orden de la intención es al contrario;
porque la delectación es la fruición del bien, que es en cierto modo un fin, como
igualmente el bien, según se ha dicho”.
“Bonum autem habet rationem finis: qui quidem est prior in intentione, sed est posterior
in consecuntione. Potest ergo ordo passionum concupiscibilis attendi vel secundum
intentionem, vel secundum consecutionem. Secundum quidem consecutionem, illud est
prius quod primo fit in eo quod tendit ad finem. Manifestum est enim quod omne quod
tendit ad finem aliquem, primo quidem habet aptitudinem seu proportionem ad finem,
nihil enim tendit in finem non proportionatum; secundo, movetur ad finem; tertio,
quiescit in fine post eius consecutionem. Ipsa autem aptitudo sive proportio appetitus ad
bonum est amor, qui nihil aliud est quam complacentia boni; motus autem ad bonum est
desiderium vel concupiscentia: quies autem in bono est gaudium vel delectatio. Et ideo
secundum hunc ordinem, amor praecedit desiderium, et desiderium praecedit
delectationem. Sed secundum ordinem intentionis, est e converso: nam delectatio intenta
causat desiderium et amorem. Delectatio enim est fruitio boni, quae quodammodo est
finis sicut et ipsum boni, ut supra dictum est”. Summa Theol., 1-2, q.25, a.2. Cfr. In III
Sent., d.27, q.1, a.3, ad 1.
167
Sin embargo, encontramos un nivel superior de juicio sensitivo, que es el
de la estimativa; este sentido interno supone cierta participación de una
inteligencia, porque estima la bondad o maldad de una cosa no por una sensación
de los sentidos externos, sino por instinto, es decir, como por cierta natural
estimación de la conveniencia o inconveniencia del objeto percibido respecto de la
propia naturaleza del sujeto apetente. A esta aprehensión de la estimativa se sigue
el amor o el odio sensitivos. Parece, entonces, que con el juicio de la estimativa
nos encontramos con una referencia al bien y al mal objetivos, una referencia
superior a la mera sensación de placer y dolor.
Ahora bien, este amor natural del apetito sensitivo al bien sensible, al
placer, pertenece plenamente a la naturaleza sensitiva y, por tanto, a la inclinación
natural del animal. Pertenece a la tendencia natural del animal el ordenarse a la
perfección de la propia naturaleza, y pertenece a la naturaleza sensitiva el amor al
bien sensible. Así, pues, sólo en el amor natural puede fundarse la inclinación del
apetito sensitivo, aunque la inclinación natural no pueda reducirse a la mera
tendencia hacia el placer; sino que al revés: la tendencia natural hacia el placer se
ordena a otros fines superiores impuestos por el Creador, pero que el animal no
puede apetecer conscientemente.
168
Pero, en definitiva ¿puede ser desinteresado el amor sensible del animal
sabiendo que su objeto propio es el placer?
Ciertamente es doctrina de Santo Tomás que por amor natural cada ente
tiende más al bien de la especie que al suyo individual, y aún más al bien del
Universo. Pero una cosa es la tendencia natural que proviene de la inteligencia
divina y otra, el amor sensitivo actual, proveniente de una aprehensión sensible, la
cual, por sí misma, evidentemente no puede captar lo no sensible, como de hecho
es el bien de la especie y del Universo. De manera que no es posible que, por una
aprehensión actual del sentido, el animal oriente conscientemente su conducta
hacia un fin último distinto de su propio estado placentero (aunque, a veces, ese
estado placentero deba conseguirse tras el esfuerzo asumido por las pasiones del
irascible). Aunque lo que se alcance tras la consecución de un bien subjetivo para
el animal irracional es un bien objetivo de su naturaleza y de la especie, sin
embargo, este bien objetivo no es lo intentado por el apetito consciente del animal,
sino por su ordenación natural.
169
al animal. En orden a la adquisición de ese placer actúa el apetito sensitivo y se
producen todas las pasiones.
95
“Videmus enim quod sensus est propter intellectum, et non e converso. Sensus etiam
est quaedam deficiens participatio intellectus:unde secundum naturalem originem
quodammodo est ab intellectu, sicut imperfectum a perfecto”. Summa Theol., 1, q.77, a.7.
96
Cfr. Summa Theol., 1, q.78, a.4.
97
Cfr. Ética a Nicómaco, libro VI, cap.12, 1143b 1 y ss.; Acerca del alma, III, cap.5.
98
Cfr.AVERROIS CORDUB., In II De Anima, coment.63; In III De Anima, coment. 6, 7
y 20 (líneas 166 y ss.). Ed. The Mediaeval Academy of America, Massachusetts, 1953.
170
siguiente principio: las potencias se especifican por sus actos, y los actos por sus
objetos. Ahí donde el ser viviente realice una operación con un objeto
específicamente distinto al de otras operaciones, ahí debe existir una potencia
distinta ¿Por qué? Porque la potencia del viviente, como capacidad operativa que
es, se encuentra, en cierto modo, movida y determinada por su objeto propio, de
manera que en cierto sentido, la potencia operativa se compara al objeto como el
efecto al agente, o lo movido al motor. Pero todo efecto guarda proporción con su
causa, y así también la potencia guarda proporción operativa con su objeto.
99
Cfr. Summa Theol., 1, q.78, a.4.
171
aquel objeto, sino mediante cierta estimación instintiva. El animal irracional no
puede entender que una cosa sea buena o mala, pero sí puede sentirlo, y puede
reaccionar ante esa sensación interior. Por su parte, la retención de estas
estimaciones o juicios sensibles corresponde a la operación de la memoria
sensitiva. Estimativa y memoria son los sentidos más perfectos del animal, puesto
que son los más espirituales, los que juzgan sensitivamente respecto de lo que no
se percibe por los sentidos externos; por esto, se presentan como la más clara
evidencia del gobierno de la inteligencia divina en la conducta del animal.
3. 1. Operaciones de la Cogitativa.
100
“Alia animalia percipiunt huiusmodi intentiones solum naturali quodam instinctu,
homo autem etiam per quandam collationem. Et ideo quae in aliis animalibus dicitur
aestimativa naturalis, in homine dicitur ‘cogitativa’, quae per collationem quandam
huiusmodi intentiones adinvenit. Unde etiam dicitur ‘ratio particularis’ (...); est enim
collativa intentionum individualium, sicut ratio intellectiva intentionum universalium”.
Summa Theol., 1, q.78, a.4.
172
La palabra intentio designa, en una significación general, la manera de ser
que adquiere una forma al estar presente en una potencia cognoscitiva (sensitiva o
intelectiva); de aquí que la forma aprehendida se llama también forma intencional.
Sin embargo, en un sentido más restringido, la intentio es aquel aspecto del
individuo material que los sentidos externos no captan. Así lo define Avicena: “ la
intentio es aquello que aprehende el alma acerca de lo sensible, aunque aquello no
lo aprehenda primero el sentido exterior, como cuando la oveja aprehende la
intentio que tiene respecto del lobo, por la cual debe temerle y huirle, aunque el
sentido no aprehenda esto en modo alguno. Aquello que aprehenden las potencias
ocultas sin (aprehenderlo) el sentido, en este lugar se llama propiamente con el
nombre de intentio”101.
101
“Intentio autem est id, quod apprehendit anima de sensibili, quamvis non prius
apprehendat illud sensus exterior, sicut ovis apprehendit intentionem quam habet de lupo,
quae scilicet est quare debeat eum timere et fugere, quamvis sensus non hoc apprehendat
ullo modo (...). Quod autem apprehendunt vires occultae absque sensu, vocatur in hoc
loco proprie nomine intentionis” AVICENNA, Liber De Anima, pars I, c.5, 5 ra, líneas
99 y ss. Ed. E. Peeters (Lovaina) y E.J.Brill (Leiden), 1972.
102
Cfr. Summa Theol., 1, q.78, a.4; ibíd., ad 4.
103
Cfr. FABRO, C. “Percepción y Pensamiento”, EUNSA, 1978, p.220.
173
hablando. Cuando se encuentra de otro modo, no se dice que le sentido ve aquello,
ni siquiera per accidens”104.
Los ejemplos propuestos por el Doctor Angélico parecen señalar que las
intenciones individuales manifiestan lo que pertenece a la sustancia individual (y
no meramente lo que pertenece al accidente sensible), pero en cuanto es ‘esta’
sustancia individual (y no un universal). El ser Sócrates no es un universal, ni
tampoco el ser hijo de ‘este individuo concreto’, ni la relación que este individuo
tiene con mi propia existencia... Todo esto lo percibe la cogitativa. Sin embargo,
todo esto puede ser comprendido ‘en universal’, y entonces todas estas intentiones
las entiende el entendimiento; éste sabe lo que significa ‘ser hijo de’, ‘ser
persona’, ‘bien’, ‘mal’... Queda, así, en evidencia la íntima conexión entre
cogitativa y la inteligencia: si la cogitativa guía la actividad de los demás sentidos
internos105, el entendimiento guía la actividad de la cogitativa.
104
“Per accidens autem sentitur illud quod non infert passionem sensui neque in quantum
est sensus, neque in quantum est hic sensus; sed coniungitur his quae per se sensui
inferunt passionem: sicut Socrates, et filius Diaris, et amicus et alia huiusmodi: quae per
se cognoscuntur in universali intellectu; in particulare autem in virtute cogitativa in
homine, aestimativa autem in aliis animalibus. Huiusmodi autem tunc sensus exterior
dicitur sentire quamvis per accidens, quando ex eo quod per se sentitur, vis apprehensiva
cuius est illud cognitum per se cognoscere, statim, sine dubitatione et discursu
apprehendit: sicut videmus aliquem vivere ex hoc quod loquitur. Quando autem aliter se
habet, non dicitur illud sensus videre, etiam per accidens”. In IV Sent., d.49, q.2, a.2.
105
Aunque no siempre, pues también la imaginación puede actuar al margen de la
cogitativa. Cfr. Summa Theol., 1, q.81, a.3 ad 2.
174
entre sí en algún aspecto. Por tanto, la ‘collatio’ de la cogitativa supone el poder
centrar la atención en algo uno y común en lo múltiple; la capacidad de ‘centrar la
atención’ de la percepción en un aspecto único de la cosa sentida es lo propio de
la cogitativa.
106
Cfr. De Verit., q.1, a.11.
175
imagen: la imagen del objeto que se acerca por la espalda. Aquí obra la
imaginación. Pero el sujeto añade un nuevo juicio, que la imaginación nunca ha
podido captar: ‘peligroso’ o ‘inofensivo’. Este juicio lo pone la estimativa en el
animal o la cogitativa en el hombre: “Se acerca un tren: debo salir de la vía” o si
no “se acerca un tren, no hay problema: no estoy en la vía”. Si, por su parte, la
imaginación completa la imagen, la cogitativa centra la atención en un aspecto
concreto de lo imaginado, según el interés del sujeto; por ejemplo, en el caso
expuesto: ‘peligroso’ o ‘inofensivo’. Debe notarse que en un caso tan concreto, al
sentir el sonido por la espalda, la imaginación no pone en la imagen todo lo que
conoce acerca del objeto: el individuo no recuerda entonces el olor que deja el
tren al pasar, ni la imagen de los pasajeros que saludan asomados por las ventanas;
la imaginación centra su actividad en determinados aspectos que ahí importan:
‘tamaño’, ‘velocidad’, ‘dirección’, ‘peso’. ¿Qué facultad guía a la imaginación
para formar esa imagen y no otra? Debe decirse que es la cogitativa, que capta o
tiende a captar la intentio de lo percibido en ese momento: es ella la que empuja a
los sentidos internos, a la imaginación y a la memoria, en una determinada
dirección, a que presenten las imágenes que necesita para descubrir el significado
que en ese momento importa de la cosa.
107
“Ipsa autem ratio particularis nata est moveri et dirigi secundum rationem universalem”
Summa Theol., 1, q.81, a.3.
108
Cfr. Cont. Gentes, II, 60.
176
cogitativa me permite decir: ‘esto que veo es un hombre’ . La visión la realiza el
sentido exterior, la vista; por su parte, el universal hombre lo aprehende el
entendimiento; pero hay algo en ‘este hombre que veo’, algo sensible que está
presente en todo aquel que he identificado como hombre, y que me permite decir
de este individuo en concreto, que es ‘hombre’, y no ‘simio’.
177
El entendimiento conoce el universal hombre; los sentidos sienten estos
colores, esta figura, estos sonidos; la imaginación completa la imagen y la
estructura. Pero ¿qué facultad del hombre conoce al individuo Sócrates? La
cogitativa; este sentido percibe y reconoce ‘al mismo individuo’ que permanece a
través del tiempo, y que ha sido captado en diversas percepciones. La cogitativa
percibe al individuo, y las diversas relaciones del individuo con otros individuos:
“Sócrates, hijo de Diaro, amigo y otras nociones por el estilo; las cuales son
conocidas de suyo en el entendimiento universal; en particular, en cambio, por la
cogitativa, en el hombre, y por la estimativa en los demás animales”109.
3. 2. Funciones de la Cogitativa.
109
“Socrates, et filius Diaris, et amicus et alia huiusmodi: quae per se cognoscuntur in
universali intellectu; in particulare autem in virtute cogitativa in homine, aestimativa
autem in aliis animalibus”. In IV Sent., d.49, q.2, a.2.
178
En las funciones del primer modo (1) existen dos posibilidades de acción
de la cogitativa:
179
Esta segunda posibilidad parece más factible. Significaría que el
entendimiento puede abstraer los primeros conceptos a partir de pocas imágenes o
de una única imagen, actuando sólo la imaginación y no la cogitativa en la
formación de tales imágenes. Formados estos primeros conceptos, la cogitativa
vendría a intervenir en la formación de imágenes posteriores, puesto que tiene ya
una unidad que le permita establecer comparación entre ellas.
En las funciones del modo dos (2), es decir, aquellas que preparan la
imagen para la captación del concepto complejo (o juicio), la actividad propia de
la cogitativa se presenta con más claridad. Puesto que se trata de preparar la
imagen que permitirá al entendimiento establecer la relación entre dos conceptos
es evidente que la actividad de la cogitativa se encuentra precedida por la
existencia de los conceptos o términos simples del juicio, previamente abstraído.
En este caso la función cogitativa se encontrará ordenada a comparar imágenes y
recuerdos sensibles y organizarlos bajo conceptos ya existentes en el intelecto.
180
reconoce el universal en los individuos. Estas funciones pueden dividirse en 4
clases:
110
“Singulare sentitur propie et per se, sed tamen sensus est quodammodo etiam ipsius
universalis. Cognoscit enim Calliam non solum in quantum est Callias, sed etiam in
quantum est hic homo. Et similiter Socratem in quantum est hic homo. Et exinde est quod
tali acceptione sensus praeexistente, anima intellectiva potest considerare hominem in
utroque. Si autem ita esset quod sensus apprehenderet solum id quod est particularitatis,
et nullo modo cum hoc apprehenderet universalem naturam in particulari, non esset
possibile quod ex apprehensione sensus causaretur in nobis cognitio universalis”. In II
Post. Anal., lec. 20, n. 595
181
distingue entre las intenciones individuales, y porque por tal facultad, junto con la
imaginación y la memoria, se preparan las imágenes para que reciban la acción
del entendimiento agente, por el cual se hacen inteligibles en acto, por eso, la
anterior facultad recibe el nombre de intelecto y de razón, de la cual dicen los
médicos que tiene sede en la parte media de la cabeza. Y según la disposición de
esta facultad difiere un hombre de otro en el ingenio y en otras cualidades para la
intelección, y por el uso de aquella y por el ejercicio, adquiere el hombre el hábito
de la ciencia”111.
111
“Huius cogitativae virtutis est distinguere intentiones individuales, et comparare eas ad
invicem: sicut intellectus, qui est separatus et immixtus comparat et distinguit inter
intentiones universales; et quia per hanc virtutem simul cum imaginativa et memorativa
praeparantur phantasmata ut recipiant actionem intellectus agentis, a quo fiunt
intelligibilia actu;... ideo praedicta virtus vocatur nomine intellectus et rationis, de qua
medic dicunt quod habent sedem in media cellula capitis: et secundum dispositionem
huius virtutis differt homo unus ab alio in ingenio et in aliis quae pertinent ad
intelligendum, et per usum huius et exercitium acquirit homo habitum scientiae”. Cont.
Gentes, II, 60.
Este pasaje es parte de un argumento averroísta mediante el cual pretende demostrarse
que el hombre recibe su especie no del entendimiento paciente, sino del intelecto pasivo o
cogitativa. El Doctor Angélico rechaza la argumentación alegando que cada operación
manifiesta la existencia de un principio de tal operación a modo de acto primero; por
tanto, que si el hombre puede ‘entender’ existe en el principio de intelección (que no
puede ser la cogitativa) sino el entendimiento paciente, que es lo propio del hombre y
aquello de donde se toma su especie. Sin embargo, a través de toda su argumentación no
rechaza en ningún momento que la función de la cogitativa sea la asignada por el
razonamiento averroísta; se limita a señalar que la cogitativa no puede realizar el acto de
intelección porque éste es ‘inmaterial, impasible e inmixto’. Cfr. Summa Theol., qq.73,
80, 81.
182
común. Más aún, el juicio intelectual supone ya la aprehensión de conceptos
universales simples; por tanto, cuando la cogitativa interviene para la formación
de los juicios (específicamente para la formación de los juicios particulares y para
la inducción de los principios de las ciencias) se supone ya la previa existencia de
conceptos universales en el entendimiento. Puede entenderse que estos mismos
universales ya concebidos son la guía y la luz de la cogitativa, la medida por la
cual puede unificar múltiples imágenes guardadas en la memoria. Hasta aquí se
entiende perfectamente que la cogitativa prepare ciertas imágenes para la
iluminación del entendimiento agente, pero esta preparación presupone ya la
previa existencia de universales abstraídos por el entendimiento y que la
cogitativa aplica sobre la experiencia sensible para poder reconocer: ‘esto
(coloreado y que veo) es un hombre’.
112
El resultado es un juicio universal y necesario: el juicio particular y contingente
supone la dirección inversa.
183
inmaterial que la del sentido, lo único que hace es separar lo que el sentido ya ha
conocido. Si el sentido ya conoce lo que el entendimiento separa (a saber, el
universal), entonces, o el sentido es absolutamente espiritual (lo cual no es cierto,
porque es acto de un órgano), o el entendimiento no realiza una operación más
inmaterial que el sentido, y entonces estamos arriesgando la espiritualidad del
alma.
113
“En la sicología tomista es por la función de la ‘cogitativa’ que se realiza la síntesis
sensorial; ella recoge, funda y organiza los datos de la experiencia actual y pasada y
puede juzgar sobre todos los sensibles y, en particular, de aquellos per accidens, para los
cuales no son suficientes todos los sentidos externos ni tampoco el sentido común (De
Verit., q.1, a.11). En pocas palabras, la función de la cogitativa constituye el ápice del
conocimiento infrarracional del hombre; ella suministra al intelecto los esquemas, por
decirlo así, más actualizados sobre las condiciones de facto de la realidad (phantasmata),
de los cuales el intelecto abstrae el universal y por los cuales eso se puede añadir a la
reflexión junto a la realidad concreta” FABRO, C. “Percepción y Pensamiento”,
EUNSA, 1978, p.222.
FABRO cita la opinión de FERRI, L., adhiriéndose a ella: “Entre la memoria de la
sensación o el fantasma y la intelección de la especie está la cogitativa, que mediante una
doble operación. o sea la de abstraer los elementos simples y la de unir lo semejante y
separar lo distinto, constituye con síntesis de abstractos las especies y los géneros y su
jerarquía, y así suministra las especies inteligibles, que recibidas en el entendimiento son
entendidas finalmente, o sea , en la visión intelectual vienen a ser consideradas
universalmente”. La psicologia di Pietro Pomponazzi, Roma, 1875. B., 56.
184
Pero si existiese una función preparatoria de la imagen mediante la
cogitativa con anterioridad a toda abstracción del entendimiento, esta función
supondría que la cogitativa midiese o comparase las diversas imágenes o al menos
las diversas sensaciones según algún tipo de unidad sensible, anterior al concepto
abstracto y no perceptible por los sentidos externos. Tal unidad tendría que
entenderse como una medida de los singulares sentidos. En consecuencia, la
acción de la cogitativa no podría reducirse a aplicar el universal sobre el
particular, sino que tendría un papel director en la formación de la imagen previa a
la abstracción del universal, porque sería capaz de captar una cierta unidad
sensible con anterioridad a la formación del concepto simple. No se puede
entender que la cogitativa capte ya el universal antes de la acción del
entendimiento, pero ¿qué impide que puede captar sensiblemente algo común y
qué sobre este juicio sensible actúe el entendimiento?
Hay, sí, una ‘contra objeción’: parece que para este juicio de lo común
baste la imaginación y la memoria.
Pero no puede aceptarse que la cogitativa conozca el universal y forme especies (aunque
sea a modo de una generalización empírica) antes que se realice la abstracción del
entendimiento.
En cambio, sí debe meditarse si la cogitativa es capaz de establecer un ‘juicio sensible’
sobre la imagen, que sea previo y preparatorio de la abstracción. Esto no parece tan
contradictorio si se considera que la misma imaginación realiza un cierto juicio sobre las
sensaciones que retiene.
114
Cfr. Summa Theol., 1, q.77, a.7.
185
individuo con la realidad concreta. Ahora bien, argumenta este filósofo, si los
contenidos de valor no los capta el sentido, entonces los capta el entendimiento;
pero ¿cómo puede captarlos si no los encuentra en lo sentido? Si no se encuentran
en lo sentido, el entendimiento no puede abstraerlos ¿qué hace? Los crea: si no
hay cogitativa que capte las intentiones insensatae particulares el entendimiento
debe ‘crear sus objetos’ y el dato sensible aparece, entonces, un mero incitador de
la actividad del entendimiento.
3. 2. 2. 1. Conversio ad phantasmata.
115
Op.cit, p.273.
116
“Anima coniuncta corpori per intellectum cognoscit singulare, non quidem directe, sed
per quamdam reflexionem; in quantum scilicet ex hoc quod apprehendit suum
intelligibile, revertitur ad considerandum suum actum, et speciem intelligibilem quae est
186
El entendimiento humano conoce por medio de las especies inteligibles
que abstrae de las imágenes; pero no puede conocer en acto por medio de dichas
especies si no se vuelve, también en acto, hacia la imagen de donde extrajo la
especie. El entendimiento humano conoce su objeto propio, la especie inteligible,
en las imágenes sensibles de los singulares117. Y llega a tales imágenes por la
llamada conversio ad phantasma, es decir, por cierta reflexión sobre su acto y
sobre el origen de su propio acto. Tal reflexión del entendimiento sobre su acto
supone, evidentemente, la intervención de aquellas facultades productivas de la
imagen sensible: requieren la actividad de la imaginación y de la cogitativa. Así,
pues, la orientación del proceso de conversio va desde el entendimiento, que ya
ha formado ciertos conceptos, hacia la imagen y a la cosa singular, mediante las
facultades sensitivas que han formado la imagen.
187
3. 2. 2. 2. 1. Formación de los juicios singulares.
120
“Ex memoria autem multoties facta circa eamdem rem, in diversis tamen singularibus,
fit experimentum; quia experimentum nihil aliud esse videtur quam accipere aliquid ex
multis in memoria retentis”. In II Post. Anal., lec.20, n.592.
188
considera aquello sin considerar los singulares; y toma esto común como principio
del arte y de la ciencia. Por ejemplo, mientras un médico considera que esta hierba
sanó a Sócrates de la fiebre, y a Platón, y a muchos otros hombres singulares, hay
experiencia. Pero cuando su consideración asciende a que tal especie de hierba
sana a los afiebrados, esto se toma como cierta regla del arte de la medicina”121.
121
“Sed tamen experimentum indiget aliqua ratiocinatione circa particularia, per quam
confertur unum ad aliud, qud est proprium rationis. Puta cum aliquis recordatur quod talis
herba multoties sanavit multos a febre, dicitur esse experimentum quod talis sit sanativa
febris. Ratio autem non sistit in experimento particularium, sed ex multis particularibus in
quibus expertus est, accipit unum commune, quod firmatur in anima, et considerat illud
absque consideratione alicuius singularium; et hoc commune accipit ut principium artis er
scientiae. Puta quamdiu medicus consideravit hanc herbam sanasse Socratem febrientem,
et Platonem, et multos alios singulares homines, est experimentum; cum autem sua
consideratio ad hoc ascendit quod talis species herbae sanat febrientem simpliciter, hoc
accipitur ut quaedam regula artis medicinae”. In II Post. Anal., lec.20, n.592.
189
Vuelven a surgir problemas: ¿para la aprehensión de todos los principios
universales es precisa una previa experiencia, entendida como comparación de
múltiples recuerdos? ¿O sólo para la inducción de los principios de las ciencias
empíricas? ¿Qué hay que decir de los primeros principios lógicos y metafísicos,
aquellos que son evidentes per se y quoad nos? La evidencia y necesidad de éstos
se conoce inmediatamente conocido el significado de sus términos. ¿Y qué decir
de los principios matemáticos? Santo Tomás afirma claramente que la
aprehensión de estos principios requiere imaginación, pero no, experiencia122.
Santo Tomás explica que los jóvenes no suelen ser prudentes porque la
prudencia no versa sólo acerca de principios universales, sino también “acerca de
principios singulares, que se nos hacen conocidos por experiencia. Pero el joven
no puede ser experto, porque para la experiencia se requiere mucho tiempo”123.
122
Cfr. In VI Ethic., lec.7, nn.1209-1211.
123
“Non autem videtur quod iuvenis fiat prudens. Cuius causa est quia prudentia est circa
singularia quae fiunt nobis cognita per experientiam. Iuvenis autem non potest esse
expertus, quia ad experientiam requiritur multitudo temporis”. In VI Ethic., lec.7, n.1208.
124
“Vis cogitativa vocatur ‘intellectus’ secundum quod habet absolutum iudicium de
singularibus”. In VI Ethic., lec.9, n. 1225; cfr. lec.7, n.1214-1215.
190
Así, por ejemplo, ‘honrar padre y madre’ supone en su aplicación práctica
reconocer cuáles son las acciones de respeto y cuáles las de insolencia. Esto
requiere cierto aprendizaje, en algunos aspectos muy breve, y en otros a través de
un largo periodo de tiempo. Pronto el niño aprende que ‘sacar la lengua’ es un
desprecio, no requiere comparar más que unas pocas situaciones y la reacción del
afectado ante ella. En cambio, distinguir en qué situaciones una carcajada es
adecuada y señal de amistad, y cuándo es señal de desprecio requiere un poco
más de experiencia.
125
Cfr. Summa Theol., 2-2, q.47, a.3 ad 3.
126
Cfr. In VI Ethic., lec.9, n.1254.
191
3. 2. 2. 3. La aplicación del universal al particular en los razonamientos127.
127
Cfr. Summa Theol., 1, q.81 a.3; In VI Ethic., lec.1, n.1123; lec. 9,n. 1249 y ss.
128
“Alio modo continuatur (mens singularibus) secundum quod motus qui est ab anima
ad res, incipit a mente et procedit in partem sensitivam, prout mens regit inferiores vires;
et sic singularibus se immiscet mediante ratione particulari, quae est potentia quaedam
individualis, quae alio nomen dicitur cogitativa et habet determinatum organum in
corpore, scilicet mediam cellulam capitis. Universalem vero sententiam quam mens habet
de operabilibus, non est possibile applicari ad particularem actum nisi per aliquam
potentiam mediam apprehendentem singularem, ut fiat quidam syllogismus, cuius maior
sit universalis, quae est sententia mentis; minor autem singularis quae est applicatio
particularis rationis; conclusio vero electio singularis operis”. De Verit., q.10, a.5.
129
In VI Ethic., lec.9, n.1255.
192
dirección del proceso va desde la razón universal hacia el singular material, de
modo que tal razonamiento siempre supone la previa formación de conceptos y
juicios universales.
Para el hombre todas sus acciones, de uno u otro modo, tienen el carácter
de medios en orden al fin último; de ahí que todas sus acciones presupongan, en
mayor o menor medida, algún modo de deliberación previa, cierto razonamiento
que permita al alma ordenar esas acciones hacia aquel bien que ama como fin
último, y decidirse finalmente por la ejecución de alguna de ellas. Este
razonamiento práctico, que puede alcanzar, en la realidad, complejidades
insospechadas, tiene una estructura básica bastante sencilla: existe una premisa
universal, que señala de manera general los medios universales en orden al fin
último, y una premisa particular, en la cual se aplica el concepto universal a un
caso particular. De ambas premisas se sigue una conclusión en la cual se
manifiesta lo que está bien hacer en ese momento para alcanzar el fin. Según este
juicio intelectual, la voluntad impera sobre sí misma y sobre las demás potencias
para ejecutar el acto que la razón ha aprobado como bueno. Jamás la voluntad
puede obrar en contra de este juicio último de bondad, porque su objeto propio es
el bien y no puede buscar si no lo que se le presenta como bueno.
“Es preciso saber que en este proceso (el del razonamiento práctico) hay
dos opiniones. Una, universal, como, por ejemplo: ‘todo lo deshonesto debe ser
evitado’. Otra, singular, referida a aquellas cosas que son conocidas propiamente
por el sentido, por ejemplo: ‘esta acción concreta es deshonesta’. Cuando de
ambas opiniones se hace una única razón, es preciso que se siga una conclusión.
Pero, en los razonamientos especulativos, el alma sólo dice la conclusión: en
cambio, en los operativos, inmediatamente la realiza”131.
130
“Dispositio sapientis de singularibus non fit per mentem nisi mediante vi cogitativa,
cuius est intentiones singulares cognoscere”. De Verit., q.10, a.5 ad 2.
131
“Oportet scire quod in eius processu est duplex opinio. Una quidem universalis, puta
omne inhonestum est fugiendum. Alia autem singularis circa ea quae proprie secundum
sensum cognoscuntur, puta, hoc est inhonestum. Cum autem ex his duabus opinionibus
fiat una ratio, necesse est quod sequatur conclusio. Sed in speculativis anima solum dicit
conclusionem. In factivis autem statim operatur ea”. In VII Ethic., lec.3, nn. 1345-1346.
193
objeto o de la acción individual que se va a realizar, constituyen percepciones de
la cogitativa. El juicio ‘esta acción concreta es deshonesta’ o ‘tal palabra puede
ser hiriente para esta persona’ pertenecen al ámbito de las captaciones cogitativas,
que con el tiempo y la experiencia pueden volverse bastante rápidas y certeras. La
captación concreta de la bondad o maldad de las cosas y de las acciones está a
cargo de la cogitativa.
194
Para ser exactos debemos decir que la cogitativa, más que influir sobre la
razón, se encuentra guiada por ella: la cogitativa se encuentra, por naturaleza,
ordenada a someterse al gobierno de la razón132. Todo el trabajo comparativo de la
cogitativa sobre las situaciones concretas se encuentra orientado por la razón, que
hace que este sentido interno atienda aquellos aspectos que la razón (inteligencia y
voluntad) quieren atender. Así, concebido el principio universal práctico, la
cogitativa se aplicará a determinar el cumplimiento o no-cumplimiento de este
principio en una situación y decisión concreta. Y puesto que la razón gobierna por
naturaleza sobre la cogitativa, dicho sentido será el medio por el cual la razón
pueda influir sobre los apetitos inferiores, presentándoles determinadas acciones u
objetos concretos como buenos o como malos según un juicio sensible y
particular, que el apetito sensitivo puede comprender: el juicio de la cogitativa.
Así, pues, como nexo natural entre la parte superior del alma y los apetitos
sensitivos se encuentra la cogitativa; y sin embargo, esta mutua influencia entre
razón y sensualidad puede establecerse también por otras vías.
132
Cfr. Summa Theol., 1, q.81, a.3.
133
“Passiones animae dupliciter se posuunt haber ad iudicium rationis. Uno modo,
antecedenter. Et sic, cum obnubilent iudicium rationis, ex quo dependente bonitas moralis
actus, diminuunt actus bonitatem (…). Alio modo se habent consequenter. Et hoc
dupliciter. Uno modo, per modum redundantie: quia scilicet, cum superior pars animae
intense movetur in aliquid, sequitur motum eius etiam pars inferior. Et sic passio existens
consequenter in appetitu sensitivo, est signum intensionis voluntatis. Et sic indicat
bonitatem moralem maiorem. Alio modo, per modum electionis: quando scilicet homo es
iudicio rationis eligit affici aliqua passione, ut promptius operetur, cooperante appetitu
sensitivo. Et sic passio animae addit ad bonitatem actionis”. Summa Theol., 1-2, q.24, a.3
ad 1.
195
antecedentes), ya sea recibiendo la influencia de la parte racional sobre sus
propios actos (pasiones consecuentes).
134
“Irascibilis et concupiscibilis obediunt superiori parti, in qua est intellectus sive ratio
et voluntas, dupliciter: uno modo quidem, quantum ad rationem; alio vero modo, quantum
ad voluntatem. Rationi quidem obediunt quantum ad ipsos suos actus. Cuius ratio est,
quia appetitus sensitivus in aliis quidem animalibus natus est moveri ab aestimativa
virtute; sicut ovis aestimans lupum inimicum, timet. Loco autem aestimativae virtutis est
in homine, sicut supra dictum est, vis cogitativa; quae dicitur a quibusdam ratio
particularis, eo quod est collativa intentionum individualium. Unde ab ea natus est
moveri in homine appetitus sensitivus. Ipsa autem ratio particularis nata est moveri et
dirigi secundum rationem universalem: unde in syllogisticis ex universalibus
propositionibus concluduntur conclusiones singulares. Et ideo patet quod ratio universalis
imperat appetitui sensitivo, qui distinguitur per concupiscibilem et irascibilem, et hic
196
Como inclinación consiguiente a la aprehensión de los sentidos, al apetito
sensitivo también le compete ser una deficiente participación no ya de la
inteligencia, sino del apetito que se sigue de la inteligencia, la voluntad. El apetito
sensitivo existe al modo de una voluntad deficientemente participada, y Santo
Tomás no duda, por esto, en llamar voluntario imperfecto al acto de apetencia
sensible135. Como participación del apetito superior, corresponde a la potencia
apetitiva sensible el poseer un movimiento propio, una operación que se
determina desde su objeto proporcionado, la forma sensible del bien, y que puede
brotar en el sujeto con independencia de la influencia de la voluntad finita. Como
deficiente participación, las apetencias sensitivas surgen de manera necesaria, sin
que el sujeto pueda determinarlas en orden a un fin reconocido como tal, a no ser
bajo la dirección de una inteligencia. De aquí que toda la actividad de los apetitos
sensitivos esté llamada, por naturaleza, a subordinarse al imperio de la voluntad y
de la razón, pues sus actos tienden a la racionalidad como lo imperfecto tiende a
lo perfecto.
Pero el dominio de la razón sobre los actos del apetito sensitivo (que son
las pasiones y las mociones en orden a la acción) se ejerce desde dos frentes,
como el santo doctor lo explica: por parte de la inteligencia (o razón), que influye
en la configuración del objeto de las pasiones, y por parte de la voluntad, que
influye directamente en el ejercicio de la pasión y de las mociones exteriores
consecuentes.
appetitus ei obedit . (…) Hoc etiam quilibet experiri potest in seipso: applicando enim
aliquas universales considerationes, mitigatur ira aut timor aut aliquid huiusmodi, vel
etiam instigatur.
Voluntati etiam subiacet appetitus sensitivus, quantum ad executionem, quae fit per vim
motivam. In aliis enim animalibus statim ad appetitum concupiscibilis et irascibilis
sequitur motus, sicut ovis timens lupum statim fugit: quia non est in eis aliquis superior
appetitus qui repugnet. Sed homo non statim movetur secundum appetitum irascibilis et
concupiscibilis; sed expectatur imperium voluntatis, quod est appetitus superior. In
omnibus enim potentiis motivis ordinatis, secundum movens non movet nisi virtute primi
moventis: unde appetitus inferior non sufficit movere, nisi appetitus superior consentiat”.
Summa Theol., 1, q.81, a.3.
También –continúa Santo Tomás- la voluntad puede dominar sobre el apetito sensitivo, o
mejor dicho, sobre el ejercicio o el movimiento exterior que proviene de la inclinación
sensible; porque el apetito sensitivo del hombre no puede mover nada sin el
consentimiento de la voluntad
135
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.6, a.2.
136
“Intellectus sive ratio cognoscit in universali finem ad quem ordinat actum
concupiscibilis et actum irascibilis imperando eos. Hanc autem cognitionem universalem
mediante vi cogitativa ad singulariam applicat”. De Verit., q.10, a.5 ad 4.
197
los sentidos externos y a la imaginación es el placer; el bien que capta y presenta
la cogitativa es la conveniencia de una cosa singular en su referencia a un Bien
Universal. La cogitativa puede presentar como bueno al apetito sensitivo ciertas
cosas particulares en cuanto caen dentro de un Bien Universal.
137
“In homine non solum est ratio universalis, quae pertinet ad partem intellectivam; sed
etiam ratio particularis, quae pertinet ad partem sensitivam, ut in primo libro dictum est.
Et secundum hoc, etiam concupiscentia quae est cum ratione, potest ad appetitum
sensitivum pertinere”. Summa Theol., 1-2, q.30, a.3 ad 3.
138
“Sensus exteriores indigent ad suos actus exterioribus sensibilibus, quibus immutentur,
quorum praesentia non est in potestate rationis. Sed vires interiores, tam appetitivae quam
apprehensivae, non indiget exterioribus rebus. Et ideo subduntur imperio rationis, quae
potest non solum instigare vel mitigare affectus appetitivae virtutis, sed etiam formare
imaginativae virtutis phantasmata”. Summa Theol., 1, q.81, a.3 ad 3.
198
también mediante la imaginación particular”139. Así, por ejemplo, una persona que
tiene miedo ante un dolor inminente (una operación, una actividad peligrosa, etc.)
puede dominar su miedo procurando no imaginar aquel dolor e imaginando, en
cambio, alguna consecuencia positiva agradable. Esto ya no es una consideración
universal, sino simplemente la intervención de la inteligencia en la formación de
unas imágenes sensibles o de otras, y por tanto, de unos juicios sensibles o de
otros.
139
“Et praeterea appetitus sensitivus potest etiam a ratione universali moveri, mediante
imaginatione particulari”. Summa Theol., 1-2, q.30, a.3 ad 3.
199
puede imperar directamente sentir tal o cual pasión, pero puede imperar a la
inteligencia, a la cogitativa y a la imaginación, para que consideren y representen
aquellos juicios e imágenes que pueden provocar una determinada pasión. Con
esto se hace manifiesto que la influencia de la inteligencia y de la razón sobre los
afectos sensibles sólo es posible mediante el concurso de la voluntad, que impera
libremente sobre los objetos que ha de considerar la razón. Por este motivo, afirma
el Angélico que toda pasión consecuente al acto de la razón aumenta la moralidad
del acto (su bondad o su maldad), porque siempre implican la adhesión de la
voluntad a un determinado bien como a su fin, es decir, un amor voluntario y
libre, amor que es la raíz de toda rectitud y de todo desorden moral en el obrar.
200
también por la imaginación y los sentidos. De ahí que experimentemos la
resistencia que el apetito concupiscible e irascible oponen a la razón, al sentir o
imaginar algo deleitable que la razón prohíbe, o algo triste que la razón manda”140.
¿De qué manera influyen los apetitos inferiores sobre la parte superior del
alma?
140
“Sicut Philosophus dicit in I Politicorum, ‘est quidem in animali contemplari et
despoticum principatum, et politicum: anima quidem enim corpori dominatur despotico
principatu; intellectus autem appetitui, politico et regali’. Dicitur enim despoticus
principatus, quo aliquis principatur servis, qui non habent facultatem in aliquo resistendi
imperio praecipientis, quia nihil sui habent. Principatus autem politicus et regalis dicitur,
quo aliquis principatur liberis, qui, etsi subdantur regimini praesidentis, tamen habent
aliquid proprium, ex quo possunt reniti praecipientis imperio. Sic igitur anima dicitur
dominari corpori despotico principatu: quia corporis membra in nullo resistere possunt
imperio animae, sed statim ad appetitum animae movetur manus et pes, et quodlibet
membrum quod natum est moveri voluntario motu. Intellectus autem, seu ratio, dicitur
principari irascibili et concupiscibili politio principatu: quia appetitus sensibilis habet
aliquid proprium, unde potest reniti imperio rationis. Natus est enim moveri appetitus
sensitivus, non solum ab aestimativa in aliis animalibus, et cogitativa in homine, quam
dirigit universalis ratio; sed etiam ab imaginativa et sensu. Unde experimur irascibilem
vel concupiscibilem rationi repugnare, per hoc quod sentimus vel imaginamur aliquod
delectabile quod ratio vetat, vel triste quod ratio praecipit. Et sic per hoc quod irascibilis
et concupiscibilis in aliquo rationi repugnant, non excluditur quin ei obediant”. Summa
Theol., 1, q.81, a.3 ad 2.
201
Recordemos que para la ejecución de una acción humana, se requiere un
previo razonamiento que permita a la voluntad reconocer en lo singular el bien
que ama o el medio para alcanzar ese bien. La premisa mayor de ese razonamiento
será un principio universal o casi universal de acción, determinado conforme a
aquel bien que el sujeto se ha puesto como fin. Así que la premisa ‘todo lo
deshonesto debe ser evitado’ será principio universal de acción para aquel que
ama la justicia, o que ama a su prójimo, o a Dios, o todas estas realidades según
un orden; en cambio, la premisa ‘todo lo placentero debe ser experimentado’ será
principio universal para quien ha puesto en el placer su fin último, y que se ha
vuelto indiferente a las realidades superiores. La premisa menor, en cambio, será
aquel juicio singular de la cogitativa que permita reconocer en un objeto sensible
o en una acción determinada, la concreción del Bien Universal que anhela. Así,
cuando entre la premisa universal y la singular se reconoce una conexión real que
lleva a una determinada conclusión práctica, entonces, de dicha conclusión se
sigue inmediatamente la acción, si nada lo impide. “De manera que, si la opinión
universal dice que es preciso gustar de todo lo dulce y, presentada una cosa
particular, la opinión singular dice que esta cosa es dulce, es necesario que aquel
que puede probarla inmediatamente la coma, si no hay nada que lo impida. Esto es
lo que sucede en el silogismo del hombre templado, pues en él la concupiscencia
no se opone a lo que la razón propone: ‘todo lo deshonesto debe ser evitado’; y
algo semejante ocurre en el intemperante, cuya razón no rechaza lo propuesto por
la concupiscencia, que inclina a que se pruebe todo lo deleitable”141.
141
“Ut si opinio universalis sit quod omne dulce oportet gustare, opinio autem particularis
sit quod hoc, demostrato aliquo particulare, sit dulce, necesse est quod ille qui potest
gustare statim gustet, nisi sit aliquid prohibens. Et hoc quidem fit in syllogismo temperati,
qui non habet concupiscentiam repugnantem rationi proponenti quod omne inhonestum
est vitandum. Et similiter in syllogismo intemperati, cuius ratio concupiscentiae non
repugnant proponenti, quae inclinat ad hoc quod omne delectabile sit sumendum”. In VII
Ethic., lec. 3, n.1346.
202
reacciones intempestivas) contra cualquier intento de alcanzar la meta que nuestra
razón nos propone.
142
In VII Ethic., lec. 3, n.1347.
143
“Et quod quandoque appetitus videatur cognitionem non sequi, hoc ideo est, quia non
circa idem accipitur appetitus et cognitionis iudicium: est enim appetitus de particulari
operabili, iudicium vero rationis quandoque est de aliquo universali, quod est quandoque
contrarium appetitui. Sed iudicium de hoc particulari operabili, ut nunc, nunquam potest
esse contrarium appetitui. Qui enim vult fornicari, quamvis sciat in universali
fornicationem malum esse, tamen iudicat sibi ut nunc bonum esse fornicationis actus .De
Verit, q. 24, a. 2.
203
Las pasiones impiden el juicio de la razón en la medida en que dificultan o
impiden del todo que el juicio particular se efectúe en conformidad con el
principio universal recto: impiden que la consideración de la cogitativa sea guiada
por un juicio verdaderamente universal respecto del bien, e inclinan la atención de
la razón al principio casi-universal dictado por la concupiscencia; de manera que
el juicio particular no es sino el juicio de la imaginación: ‘esto es dulce’, ‘esto es
deleitable’, ‘esto es doloroso’... ¿Significa, entonces, que el incontinente, al obrar
conforme a su pasión ignora del todo cuál es la premisa particular correcta? , ¿es
decir, que no sabe en modo alguno que ‘comer este dulce ahora es comer fuera de
hora’? En realidad, no se puede decir que necesariamente lo ignora, porque
muchos incontinentes (por ejemplo, los que están dominados por la gula, o por
algún modo grave de adicción) saben que ingerir tales o cuales cosas en
determinadas condiciones no es conveniente para su vida, y en realidad, cuando
están libres de la inclinación pasional, desean actuar conforme a los dictados de su
razón. Sin embargo, cuando el incontinente se encuentra bajo el dominio de sus
pasiones le resulta sumamente dificultoso, por no decir casi imposible, considerar
en acto aquella premisa particular recta: ‘esto no me conviene’, ‘no es la hora’,
‘esta acción perjudica a otros’, etc.; lo único que el incontinente considera de
manera actual es la premisa particular de su imaginación y de su concupiscencia:
‘esto es dulce’. La otra premisa particular, la racional, si existe, se encuentra sólo
de manera habitual.
“Dos son los modos de juicio que usa la razón práctica, a saber, la
proposición universal y la singular; y por esto, parece que nada impide que
alguien que actúa sin considerar la ciencia (es decir, sin considerar el recto juicio
de la razón), en realidad conozca en hábito ambas proposiciones, pero en acto
considere sólo la universal y no la particular, porque las acciones son acerca de lo
singular. De aquí que, si una persona no considera el juicio singular, no sea de
admirar que actúe de manera distinta (a lo que manda la ciencia práctica). Debe
saberse también que lo universal puede considerarse en dos sentidos. De un modo,
como es en sí mismo, por ejemplo, cuando decimos que a todo hombre le
convienen las cosas secas. De otro modo, en cuanto está en el singular, como
cuando decimos que este hombre o tal comida es seca. Ahora bien, puede suceder
que alguien conozca, en hábito y en acto, la premisa universal considerada en sí
misma, pero el principio universal considerado en este caso individual o no lo
tenga –es decir, no lo conozca ni siquiera en hábito–, o no lo actualice –esto es, no
lo conozca en acto”144.
144
“Et dicit, quod quia duo sunt modi propositionum quibus utitur ratio practica, scilicet
universalis propositio et singularis: nihil autem prohibere videtur, quod aliquis operetur
praeter scientiam, qui habitu quidem cognoscit utramque propositionem, sed in actu
considerat tantum universalem et non particularem. Et hoc ideo, quia operationes sunt
circa singularia. Unde si aliquis non considerat singulare, non est mirum si aliter agat.
Sciendum tamen quod dupliciter potest accipi universale. Uno quidem modo prout est in
seipso: puta si dicamus quod omni homini conferunt sicca. Alio modo secundum quod est
in singularis; puta si dicamus quod iste homo vel talis cibus est siccus. Potest ergo
contingere quod aliquis sciat et in habitu et in actu universalis secundum se consideratum;
sed universale consideratum in hoc singulari vel non habet, idest in habitu non
204
¿Qué sucede para que, conociendo la premisa particular correcta, el
incontinente no la actualice y no obre así conforme a ella? Santo Tomás explica
con claridad como interviene la pasión sobre el juicio práctico: “Que el hombre no
considere en particular lo que sabe por hábito, a veces ocurre por la mera falta de
intención de considerarlo; así por ejemplo, cuando un geómetra no trata de
considerar las conclusiones de la geometría, cuya consideración tiene
inmediatamente al alcance. Sin embargo, a veces también el hombre no considera
aquello que tiene en hábito a causa de un impedimento sobreañadido, como por
ejemplo, a causa de una ocupación exterior, a causa de una enfermedad corporal.
De esta manera, aquel que está sometido a una pasión, no considera en particular
aquello que sabe en universal, en cuanto la pasión impide tal consideración; y la
impide de tres modos. En primer lugar, por cierta distracción, como se ha
expuesto más arriba. Segundo, por contrariedad; porque muchas pasiones
inclinan a lo contrario de aquello que dice la ciencia universal. En tercer lugar, por
cierta inmutación corporal, por la cual la razón queda ligada, en cierto modo, y no
puede ejercer libremente su acto; así como también el sueño o la ebriedad,
produciendo cierta alteración corporal, impiden el uso de la razón. Y que este
efecto lo producen las pasiones queda manifiesto en el hecho de que, a veces,
cuando las pasiones son muy intensas, el hombre pierde totalmente el uso de la
razón, y así muchos, por el exceso de amor o de ira, se han vuelto dementes. Y de
este modo la pasión lleva a la razón a juzgar en lo particular contra la ciencia que
tiene en universal”145.
cognoscitur, vel non operatur, idest non cognoscitur in actu ”. In VII Ethic., lec.3,
nn.1339-1340.
145
“Quod homo non consideret in particulari id quod habitualiter scit, quandoque quidem
contingit ex solu defectu intentionis. Puta cum homo sciens geometriam, non intendit ad
considerandum geometriae conclusiones, quas statim in promptu habet considerare.
Quandoque autem homo non considerat id quod habet in habitu propter aliquod
impedimentum superveniens: puta propter aliquam occupationem exteriorem, vel propter
aliquam infirmitatem corporale. Et hoc hoc modo ille qui est in passione constituitus, non
considerat in particulari id quod scit in universali, inquantum passio impedit talem
considerationem. Impedit autem tripliciter. Primo, per quandam distractionem: sicut supra
expositum est. Secundo, per contrarietatem: quia plerumque passio inclinat ad contrarium
huius quod scientia universalis habet. Tertio, per quandam immutationem corporalem, ex
qua ratio quodammodo ligatur, ne libere in actum exeat: sicut etiam somnus vel ebrietas,
quadam corporali transmutatione facta, ligant usum rationis. Et quod hoc contingat in
passionibus, patet ex hoc quod aliquando, cum passiones multum intenduntur, homo
amittit totaliter usum rationis: multi enim propter abundantiam amoris et irae, sunt in
insaniam conversi. Et per hunc modum passio trahit rationem ad iudicandum in
particulari contra scientiam quam habet in universali”. Summa Theol., 1-2, q.77, a.2.
205
vehementemente a una cosa, no puede atender con vehemencia a otra. Y según
este modo, como por cierta distracción, cuando el apetito sensitivo se fortalece
respecto a cualquier pasión, es necesario que se debilite, o que se vea totalmente
impedido, el movimiento propio del apetito racional, que es la voluntad”146.
146
“Cum enim omnes potentiae animae in una essentia animae radicentur, necesse est
quod quando una potentia intenditur in suo actu, altera in suo actu remittatur, vel etiam
totaliter impediatur. Tum quia omnis virtus ad plura dispersa fit minor: inde e contrario,
quando intenditur circa unum, minus potest ad alia dispergi. Tum quia in operibus animae
requiritur quaedam intentio, quae dum vehementer applicatur ad unum, non potest alteri
vehementer attendere. Et secundum hunc modum, per quandam distractionem, quando
motus appetitus sensitivi fortificatur secundum quamcumque passionem, necesse est quod
remittatur, vel totaliter impediatur motus proprius appetitus rationalis, qui est voluntas”.
Summa Theol., 1-2, q.77, a.1.
147
“Unde videmus quod homines in aliqua passionem existentes, non facile
imaginationem avertunt ab his circa quae afficiuntur. Unde per consequens iudicium
rationis plerumque sequitur passionem appetitus sensitivi; et per consequens motus
voluntatis, qui natus est sequi iudicium rationis”. Summa Theol., 1-2, q.77, a.1
148
“Videmus enim quod irae et concupiscentiae venereorum et quaedam huiusmodi
passiones manifeste transmutant corpus exterius, puta cum ex his incalescit. Et
quandoque tantum incalescunt huiusmodi passiones quod quosdam in insanias deducunt.
Et sic manifestum est quod incontinentes similiter disponuntur dormientibus, aut
maniacis, aut ebriosis, qui scilicet habent habitum scientiae practicae in singularibus
ligatum”. In VII Ethic., lec.3, n.1342.
206
ha tenido ninguna posibilidad de emitir su juicio, no pueden llamarse propiamente
voluntarias149.
Pero por lo mismo que la pasión nubla el juicio racional, hace menos
perfecto y libre el acto de la voluntad. Aunque la pasión inclinase hacia la misma
acción a la cual inclinaría el juicio racional recto (por ejemplo, a dar limosna),
cuando la acción se hace movida por la pasión es menos voluntaria y, por lo
mismo, menos imputable moralmente152; porque la acción a la cual la voluntad ha
consentido no viene movida plenamente por sus propios motivos, que son los que
le propone su razón universal. ¿Por qué? Porque la que llamamos razón universal
propone a la voluntad aquel fin último concreto al cual la voluntad adhiere con su
amor más profundo, y así, actuar movido por la pasión es, en cierto sentido, actuar
al margen de aquel fin último concreto.
149
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.6, a.7 ad 3.
150
Cfr. In VII Ethic., lec.3, n. 1344.
151
“Quia concupiscentia quando est vehemens potest movere quamlibet particulam
animae, etiam rationem, ni non sit sollicita ad resistendum”. In VII Ethic., lec.3, n. 1348.
152
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.24, a.3 ad 1.
207
también en la formación de las premisas universales que iluminan la acción del
sujeto.
153
a1ll! o2poi?óV poq! e7kastóV e1sti, toiou?to kaì tò téloV faínetai au1tv?.
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, III, c.5, 1114 a 32; cfr. In III Ethic., lec.13, nn. 519,
520 y 523.
154
“Quia unicuique habenti habitum, est per se diligibile id quod est ei conveniens
secundum proprium habitum: quia fit ei quodammodo connaturale, secundum quod
consuetudo et habitus vertitur in naturam”. Summa Theol., 1-2, q.78, a.2.
155
Summa Theol., 1-2, q.51, a.2.
208
sensitivo: el desorden de la voluntad enraíza fundamentalmente en el rechazo de
Dios como bien supremo para ponerse a uno mismo en su lugar156.
Por una parte, el apetito sensitivo puede influir por su intensidad, cegando
o nublando el juicio universal de la razón y el particular de la cogitativa, para que
la voluntad ponga su amor, actual o habitualmente, en un bien sensible. Por otra,
la voluntad puede llevar al apetito, por redundancia e intensidad de afecto, o por
elección a adherir al mismo fin y bien que adhiere ella, aunque ese bien no sea en
sí mismo un bien sensible o no influya directamente en el bienestar corporal del
individuo; tal es el caso del amor a Dios y a los bienes espirituales, en su estado
más perfecto, y también, de manera parecida, es el caso de ciertas concupiscencias
racionales.
156
Summa Theol., 1-2, q.77, a.4.
157
Cfr. Summa Theol., 1-2, q.30, a.3.
158
Cfr. ibíd.
159
Cfr. ibíd. y ad 2.
209
apetencias que solemos llamar caprichos, todo lo que amamos y buscamos sin
tener verdadera necesidad de ello. También entra en este orden de
concupiscencias acompañadas de razón, el deseo de todos los bienes sensibles que
se reconocen como medios para alcanzar un cierto objetivo amado. Desear todas
estas cosas supone aprehenderlas como bienes, y como bienes amarlas (pues todo
deseo proviene de un amor). Estas cosas singulares se consideran buenas, pero
mediante cierta deliberación, que permite conectarlas con algún Bien Universal o
sensitivo. La persona percibe en esos individuos el bien que ama: un modelo de
conducta, aquello donde encontrará placer, la expresión concreta de sus ideales, la
posibilidad de ser estimada y tenida en cuenta, el instrumento adecuado para
alcanzar sus fines...; y por eso las desea no sólo con la intención de su voluntad,
sino también con la pasión de sus apetitos inferiores. Parece, pues claro que tales
concupiscencias tiene más de pasiones consecuentes que de pasiones
antecedentes, por el grado de consideración racional que suponen; y sin embargo,
es tal la complejidad del espíritu humano y tal el entramado de las facultades del
hombre, que en los mentados deseos puede haber una fuerte influencia de la
imaginación y de la pasión, que lleve a hacer consideraciones racionales para
alcanzar ciertos bienes que son más amados por los apetitos inferiores que por la
misma voluntad.
210
CAPÍTULO CUARTO
LA DIGNIDAD DE LA PERSONA
1. La noción de Persona.
La palabra persona proviene del latín persona (del verbo per-sono) y del
griego próswpon. Ambos términos significan la máscara que usaban los actores
griegos y latinos para reforzar la voz (a manera de megáfono) y para representar a
sus personajes3. Las dos utilidades de dicha máscara enlazan el término persona
1
Constitución apostólica Gaudium et Spes, 19, 1 (Concilio Vaticano II).
2
Cfr. Summa Theol., 1, q.29, a.3; De Pot. q.9, a.3.
3
Posibles etimologías: del griego prósopon: máscara de los actores, que intentaba poner
de relieve al personaje representado antes que al actor; del latín persona, proveniente del
211
con la idea de destacar, sobresalir, tener alguna eminencia: la máscara ayudaba a
que la voz sobresaliera y, además, indicaba que lo importante no era el actor, sino
el personaje representado. Así, pues, el término persona señala, primeramente,
una cierta excelencia, una importancia, un valor superior que solemos llamar
dignidad4.
verbo ‘per-sono’ (resonar), y que significaba también la máscara de los actores que hacía
las veces de un altavoz; del etrusco phersu, que también significa ‘máscara’.
4
“El hombre y, en general, todo ser racional existe como fin en sí mismo, no meramente
como medio para el uso a discreción de esta o aquella voluntad, sino que tiene que ser
considerado en todas sus acciones, tanto en las dirigidas a sí mismo como también en las
dirigidas a otros seres racionales, siempre a la vez como fin”.
‘Nun sage ich: der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen, ‘existiert als Zweck
an sich selbst, nicht blob als Mittel zum beliebigen ‘Gebrauche für diesen oder jenen
Willen, sondern mub in allen seinen, sowohl ‘auf sich selbst, als auch auf andere
vernünftige Wesen gerichteten ‘Handlungen, jederzeit zugleich als Zweck betrachtet
werden.
KANT, I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten in Kant’s gesammelte Schriften, hrsg.
von der Königlich Preubischen Akademie der Wissenschaften, Georg Reimer, Berlin,
1903, Band IV, 428, 7-11 (editada por P. Menzer).
Traducción de J. MARDOMINGO: Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Ariel Filosofía, Barcelona, 1999, ed. bilingüe.
“En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. En el lugar de lo que tiene
un precio puede ponerse otra cosa como equivalente; en cambio, lo que se halla por
encima de todo precio, y por tanto, no admite nada equivalente tiene una dignidad”.
‘Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis , oder eine ‘Würde. Was einen
Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes, ‘als Äquivalent, gesetzt werden; was
dagegen über allen Preis erhaben ‘ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine
Würde. Ibíd., 434, 32-34.
5
“Cum amor sit boni, bonum autem sit et in substantia et in accidente, ut patet I Ethic.
(Bk.1096a19), dupliciter aliquid amatur: uno modo, ut bonum subsistens; alio modo, ut
bonum accidentale sive inhaerens. Illud quidem amatur ut bonum subsistents, quod sic
amatur ut ei aliquis velit bonum. Ut bonum vero accidentale seu inhaerens amatur i quod
212
La altísima dignidad del ente personal queda manifiesta y experimentada
en este valor novedoso que adquiere para la voluntad, pues la persona puede pesar
sobre la voluntad no como un bien accidental, sino como un bien en sí mismo,
amable por lo que es y para quien se puede querer el bien. En realidad, sólo el ser
personal puede constituirse en un bien subsistente.
¿Qué es la persona?
Solemos llamar personas a los hombres, o más bien, a cada uno de los
individuos de la especie humana. No decimos que el hombre en abstracto, o que la
‘humanidad’ sea persona; sino que llamamos persona a Pedro y a Juan, con una
vida individual y una historia concreta y única. Por Revelación, sabemos que en
Dios hay tres Personas, y también que los ángeles son personas. Pero, en
definitiva, nuestra experiencia primera e inmediata del ser personal es la
experiencia de nosotros mismos: la primera persona que cada hombre conoce es a
sí mismo; y lo que alcanza a conocer de sí mismo como ser personal puede, luego,
atribuírselo a los demás hombres, que reconoce como semejantes a sí mismo.
desideratur alteri: sicut amatur scientia, non ut ipsa sit bona, sed ut habeatur”. Summa
Theol., 1, q. 60, a.4.
6
“La metafísica permite precisamente dar un fundamento al concepto de la dignidad de la
persona por su condición espiritual”. JUAN PABLO II, enc. Fides et Ratio, n.83.
213
como mero medio para otra cosa, está implícita en frases como: “Fulano es una
persona, y no merece que lo trates de esa manera”, o “debes respetar su persona”.
7
De Pot., q.9, a.4.
8
“Persona est naturae rationalis individua substantia”. BOECIO, Liber de persona et
duabus naturis contra Eutychen et Nestorium (en J. MIGNE, Patrologiae. Cursus
Completus. Paris, Vrayet de Surcy, 1847, t.LXIV, col.1338-1354) c.III, col.1343.
9
“Sed adhuc quodam specialiori et perfectiori modo invenitur particulare et individuum
in substantiis rationalibus, quae habent dominium sui actus, et non solum aguntur, sicut
alia, sed per se agunt: actiones autem in singularibus sunt. Et ideo inter ceteras substantias
quodam speciale nomen habent singularia rationalis naturae. Et hoc nomen est persona”.
Summa Theol., 1, q.29, a.1.
10
Cfr. VACANT-MANGENOT-AMMAN (editores). Dictionnaire de Théologie
Catholique. Paris, Librairie Letouzey et Ané, 1927, vol. VII, voz: hypostase, p.426
214
en él no sólo su racionalidad, sino toda su individualidad, todo lo que pertenece a
Juan como individuo subsistente y que lo constituye en una especial dignidad.
11
Cfr. In I Sent., d.25, q.1, a.1.
12
Mas claramente aún: la naturaleza racional en Cristo, siendo individual, una, está
asumida por una persona divina. Cfr. Summa Theol., 1, q.29, a.1 ad 2.
13
En definitiva, los modos de ‘comunicabilidad’ que excluye la noción de persona son:
1)- La que tienen los accidentes respecto de la sustancia a la cual pertenecen.
2)- La comunicación de lo universal a los singulares ‘subsumidos’ bajo su concepto.
3)- La propia de las partes substanciales con respecto al todo substancial.
4)- La comunicabilidad de las sustancias incompletas respecto a las demás que
constituyen el todo substancial.
5)- La comunicación de la sustancia singular respecto de lo que es común e indistinto.
Esto se aplica al Esse Divino que, siendo singular y subsistente según una naturaleza
intelectual, sin embargo, no puede llamarse ‘persona’ (aunque sí ‘personal’) porque es
‘común’ a las tres Personas Divinas.
“Individuo se toma en la definición de persona por esto: que no se predica de muchos; y
según esto, la esencia divina no es sustancia individual según la predicación, porque es
predicada de varias personas, a pesar de que sea individual según la realidad”.
“Individuum in definitione personae sumitur pro eo quod non praedicatur de pluribus; et
secundum hoc essentia divina non est individua substantia secundum praedicationem,
licet sit individua secundum rem”. De Pot., q.9, a.2, ad12.
6)- La comunicabilidad de una sustancia individual completa que puede ser asumida por
una persona superior. Éste es el caso de la naturaleza humana de Cristo: sustancia primera
215
“Individuo es lo indistinto en sí mismo, pero distinto de otros”14. Aunque
la individualidad no se identifique necesariamente con la incomunicabilidad (ya
hemos visto que hay cosas individuadas que son comunicables); sin embargo, la
incomunicabilidad constituye el modo propio de individualidad del supuesto, es
decir, del singular subsistente completo: el supuesto, en cuanto es individuo, ya no
puede ser más que ‘este individuo’. La incomunicabilidad es el especial modo de
individualidad del subsistente, es la individualidad propia de lo que se individúa
per se y no por inherir en otro. Así, pues, lo incomunicable es el supuesto, la
llamada hypostasis, que abarca no sólo una naturaleza individual, sino el esse
substancial a ella proporcionado (que completa la naturaleza como el acto a la
potencia, y la pone en la existencia), y todos los accidentes que le corresponden
como supuesto.
en sentido estricto, pero asumida por la Persona del Verbo ( In III Sent., d.5, q.2, a.1 ad
2).
Cfr. FORMENT, E., Ser y Persona. E.U., Barcelona, 1983, p.23 y 24.
14
Summa Theol., 1, q.29, a.4.
15
“El esse es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues no se significa la bondad o la
humanidad en acto, sino en cuanto significamos en ella el esse. Es necesario, por tanto,
que el esse mismo se compare a la esencia distinta de él así como el acto a la potencia”.
“Esse est actualitas omnis formae vel naturae: non enim bonitas vel humanitas
significatur in actu, nisi prout significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse
comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam”. Summa Theol.,
1, q.3 , a.4.
“Illud autem quod est maxime formale omnium est ipsum esse, ut ex dictis superioribus”.
Summa Theol., 1, q.7, a.1.
216
siquiera las Relaciones ad intra de la Santísima Trinidad pueden ser Subsistentes
sino porque son idénticas al Esse divino.
16
“Por el nombre de persona se significa formalmente la incomunicabilidad, o la
individualidad subsistente en la naturaleza”.
“Nomine personae significatur formaliter incommunicabilitas, sive individualitas
subsistentis in natura”. De Pot, q.9, a.6.
17
Al reflexionar sobre el concepto de ‘persona’ debemos tener siempre presente que su
significado propio fue delimitado dentro del marco de la Teología sobrenatural, para
poder determinar la verdadera distinción entre las Personas divinas: sólo porque la
‘persona’ señala lo absolutamente incomunicable del individuo racional, puede decirse
que en Dios existen tres Personas, siendo una sola y la misma la Sustancia divina: en Dios
hay un sólo Esse, el mismo e idéntico para las Tres Personas; por lo tanto, el Esse divino
es comunicable. ¿Existe, entonces, algo más allá del esse que constituye la
incomunicabilidad de la persona? En realidad, no puede existir ninguna perfección o
determinación ‘sobreañadida’ a la del esse, porque el esse da la actualidad a todas las
perfecciones y determinaciones; y así debe decirse que en todos los casos, la
incomunicabilidad de la persona tiene su fundamento en el esse, del cual le viene su
subsistencia individual. Pero el ‘acto de ser’ se constituye en incomunicable por el modo
en que es participado por la persona creada; y en Dios, el mismo Esse en cuanto distinto
según una Relación Subsistente constituye la incomunicabilidad de cada Persona Divina:
el Esse divino es uno y único, y a la vez ‘comunicable’ en las Tres Personas; la distinción
de la Personas Divinas no proviene del Esse, sino de las Relaciones Subsistentes que se
establecen a partir de las dos procesiones divinas del Verbo y del Amor. Pero las
217
Esta especial individuación queda manifiesta en que sólo la persona es
capaz de obrar por sí misma, de moverse a sí misma a obrar. “Las operaciones son
del singular”, y no de cualquier singular, sino del supuesto, porque sólo lo que
tiene la subsistencia ‘por sí mismo’ puede también obrar ‘por sí mismo’. La
especial individualidad del supuesto(es decir, su incomunicabilidad metafísica)
se manifiesta en que sólo él puede obrar por sí mismo; y la especial
incomunicabilidad del supuesto de naturaleza racional se manifiesta en que sólo él
puede determinarse a sí mismo a obrar, porque tiene dominio sobre sus actos18.
Relaciones se identifican con el Esse divino, de modo que parece necesario reconocer que
es el mismo Esse divino el fundamento de incomunicabilidad, pero en cuanto relativo al
mismo Esse divino.
El significado formal de ‘persona’ indica directamente la incomunicabilidad: la persona
como subsistente distinto en una naturaleza intelectual es lo metafísicamente
incomunicable; pero en su significación material, ‘persona’ designa aquella realidad en la
cual se salva la razón formal del nombre de persona, es decir, aquella realidad en la cual
puede salvarse la incomunicabilidad. Y en este sentido, ‘persona’ designa supuestos
ontológicamente diversos y diversamente ‘individuados’. Por eso, en Dios, el término
persona designa ‘formalmente’ el subsistente distinto en naturaleza divina, pero
materialmente las diversas Relaciones o relativos subsistentes. En cambio, en el hombre,
el significado material de ‘persona’ incluye la corporeidad, puesto que el hombre se
individúa por la materia signada (Cfr. De Pot., q.9, a. 4) y por la creación directa de una
alma espiritual individual.
Se manifiesta claramente que, en la persona creada el principio de individuación no puede
ser más que el principio de subsistencia personal, es decir, el esse substancial. Pero
¿hemos de afirmar que en Dios el principio de incomunicabilidad no es el Esse?
Entendemos que también en Dios el fundamento de la incomunicabilidad de las tres
Personas está en el acto de ser, pero considerando la diversas relaciones que tiene el Ser
Subsistente consigo mismo.
18
“Así como es propio de la sustancia individual que exista per se, así también le es
propio que obre por sí misma, pues nada obra sino el ente en acto. Por esto el calor, que
no es per se, tampoco obra per se, sino que es la cosa cálida la que calienta por el calor.
Pero el obrar por sí mismo, se encuentra de modo más excelente en las sustancias de
naturaleza racional que en las otras. Ya que únicamente las sustancias racionales tienen
dominio de sus actos, de manera que está en su poder el obrar y el no obrar; en cambio,
las otras sustancias son más bien ‘actuadas’ que operantes. De aquí que fuese conveniente
que la sustancia individual de naturaleza racional tuviese un nombre especial”.
“Sicut substantia individua proprium habet quod per se existat, ita proprium habet quod
per se agat: nihil enim agit nisi ens actu; et propter hoc calor sicut non per se est, ita non
per se agit; sed calidum per calorem calefacit. Hoc autem quod est per se agere ,
excellentiori modo convenit substantiis rationalis naturae quam aliis. Nam solae
substantiae rationales habent dominium sui actus, ita quod in eis est agere et non agere;
aliae vero substantiae magis aguntur quam agant. Et ideo conveniens fuit ut substantia
individua rationalis naturae, speciale nomen haberet”. De Pot., q.9, a.1 ad 2.
“Pero encontramos lo particular y el individuo de una manera más especial y más perfecta
en las sustancias racionales, que tienen dominio de sus actos y no sólo son movidas, como
las demás, sino que también obran por sí mismas; pues las acciones son de los singulares.
Y por esto, entre todas las demás sustancias, los singulares de naturaleza racional tienen
un nombre especial, que es el de persona. De manera que, en la mentada definición de
persona se pone sustancia individual en cuanto significa el singular en el género de la
sustancia, pero se añade de naturaleza racional para significar el singular en las
sustancias racionales”.
218
Ahora bien, la capacidad de autodominio tiene su fundamento en la
estructura ontológica del subsistente racional; estructura esta que le confiere
aquel carácter de propiedad y de singular unicidad y la constituye en verdadero
bien subsistente, en término de amor de benevolencia.
2. Propiedades.
219
la inteligencia20; porque siendo el esse la actualidad de toda forma y el principio
de toda eficiencia, en último término también proviene del acto de ser, mediando
la forma, el que lo comunicado por medio de la operación sea algo semejante al
agente: “todo ente, en la medida en que es perfecto, comunica algo semejante a sí
mismo”21 y “es ente perfecto aquel que puede obrar algo semejante a sí mismo”22.
De hecho, la más general semejanza se establece, entre los entes, por el acto de ser
y no por sus formas.
20
En el tratado acerca del fin último, se objeta que no puede existir un fin último porque,
siendo el bien, por esencia, difusivo de sí mismo, la difusión del bien es infinita y, por
tanto, infinitos los fines, pues el bien tiene razón de fin. A lo cual responde Santo Tomás:
“Pertenece a la naturaleza del bien que algo emane de él, pero no que él mismo proceda
de otro. Dado, pues, que el bien tiene razón de fin, y el primer bien es el fin último, la
razón aducida no prueba que no exista un fin último, sino que, de este primer fin
supuesto, procede en escala descendente una serie infinita de cosas ordenadas al fin. Y
esto tendría lugar si se considerase únicamente la fuerza del primer bien, que es infinita.
Pero, puesto que el primer bien se difunde conforme al intelecto, al cual le es propio
influir en los efectos de acuerdo con alguna forma determinada, por esto, la efusión de los
bienes a partir del primer bien (por el cual todas las cosas participan de la virtud difusiva),
se verifica también de acuerdo a cierta medida. De manera que la difusión de los bienes
no procede al infinito, sino que –como dice el Sabio- ‘Dios todo lo dispuso con número,
peso y medida’”
“De rationi boni est quod aliquid ab ipso effluat, non tamen quod ipsum ab alio procedat.
Et ideo, cum bonum habeat rationem finis, et primum bonum sit ultimus finis, ratio ista
non probat quod non sit ultimum finis; sed quod a fine primo supposito procedatur in
infinitum inferius versus et quae sunt ad finem. Et hoc quidem competeret, si
consideraretur sola virtus primi boni, quae est infinita. Sed quia primum bonum habet
diffusionem secundum intellectum, cuius est secundum aliquam certam formam profluere
in causata; aliquis certus modus adhibetur bonorum effluxui a primo bono, a quo omnia
alia bona participant virtutem diffusivam. Et ideo diffusio bonorum non procedit in
infinitum, sed, sicut dicitur Sap., 11, 21, Deus omnia disposuit ‘in numero et pondere et
mensura”. Summa Theol., 1-2, q.1, a.4 ad1.
Todo bien, en cuanto es tal, se difunde siempre bajo una forma preconcebida, porque el
bien no puede mover como fin sino en la medida en que está presente ante el
entendimiento.
21
Summa Theol., 1, q.20, a.2.
22
Summa Theol., 1, q..5, a.4.
220
apetece una forma sino en cuanto existente, o en cuanto poseedora de alguna
actualidad entitativa. El esse es máximamente comunicativo como causa final
porque lo atrae todo hacia sí mismo. La tendencia natural de todo ente es
tendencia a la perfección, y la perfección sólo se da en la actualización plena de
todas las capacidades. Como causa final el esse es el bien difusivo de sí mismo.
Nótese que si el acto de ser es término de intención y de movimiento tendencial,
esto se debe justamente a que el ente reposa en el acto de ser: en el acto de ser, la
potencia encuentra la quietud de su tendencia. Por tanto, si el esse es fin esto se
debe justamente a que es plenitud y acabamiento de todo: mientras quede algo de
potencialidad, habrá tendencia y apetito en un sentido estricto; cuando se alcanza
el acto de ser hay reposo y aquietamiento, en tanto y en cuanto se tiene el acto de
ser23.
Ahora bien, las notas que caracterizan la vida de la persona son las notas
que caracterizan al bonum subsistens: la persona es amable como fin en sí misma
porque es como es, o dicho de otra manera, la persona es amable en sí misma
porque el esse en su plenitud es amable en sí mismo y no por orden a otra cosa.
Siguiendo la reflexión de Santo Tomás, podemos encontrar cuatro dimensiones de
la vida de la persona en las cuales se manifiesta claramente la máxima perfección
del esse personal según los tres tipos de causalidad: intimidad de vida y de
operación; apertura intencional a todo ente; dominio sobre los propios actos;
capacidad de comunicación de obras de vida.
23
Con todo, no debe olvidarse que este aquietarse en la perfección propia es
inmediatamente una actividad: porque el ente, en la medida en que es perfecto y está en
acto, tiende a obrar y a comunicarse a sí mismo; pero esta operación propia, en lo que
tiene de perfección y de actualidad, ya no proviene de la carencia, sino de la abundancia,
como un vaso que desborda su contenido.
24
“La persona no puede incluirse en ninguno de los modos del ente predicamental. La
persona sólo se determina si se significa perfección, perfectividad y estimabilidad en un
nivel de plenitud en la escala de los entes. Para ello, es preciso concebirla como
participante en el ser , y en los trascendentales que funda: la unidad, la verdad y la
belleza, en un máximo grado. En este sentido la persona tiene un carácter trascendental.
La persona es lo que posee ‘más’ ser y, por tanto, lo más unitario, lo más verdadero, lo
más bello”. E. FORMENT. Lecciones de Metafísica, Rialp, Madrid, 1992, p.346.
Cfr. también CANALS, F., Cuestiones de Fundamentación, Barcelona, Ediciones de la
Universidad de Barcelona, 1981, p.20; Sobre la esencia del conocimiento, Barcelona,
P.P.U., 1987, pp. 581-582.
221
Todas estas notas o propiedades de la vida de la persona deben entenderse
como presentes en cada subsistente personal según analogía, pues cada persona
posee el esse con mayor o menor perfección de acuerdo con su naturaleza
intelectual, que puede ser humana, angélica o divina. En cada nivel o naturaleza
será distinto el modo en que se encuentren tales propiedades.
La persona es un viviente; y “el vivir es, para los vivientes, ser” dice
Aristóteles25. Así, pues, el ser de la persona es vida, y la vida se manifiesta, con
evidencia inmediata, como superior a la existencia no-viva en todos los modos de
causalidad, pues a toda vida pertenece, en mayor o menor grado, la intimidad de
su operación y la capacidad de automoción. Pero la vida de la persona es superior
a todas: es vida del espíritu, vida en ser inmaterial. Y esta vida se caracteriza no
sólo por la perfecta inmanencia de su operación y la plena automoción propia del
libre albedrío, sino además por la apertura infinita al ente en cuanto tal, por medio
del conocimiento y del amor, y por la capacidad de comunicar con otras personas
en las operaciones de su vida íntima.
“En orden a lo que hemos de tratar conviene tomar como principio esto:
según la diversidad de la naturaleza se halla en las cosas un diverso modo de
emanación: y cuanto más alta es una naturaleza, tanto le es más íntimo lo que de
ella emana. Entre todas las cosas tienen el ínfimo lugar los cuerpos inanimados:
en los que no pueden darse otras emanaciones que las que se realizan por la acción
de uno de ellos sobre algo que es otro que él... Pero, entre los cuerpos animados,
un lugar próximo a aquel ínfimo lo ocupan las plantas, en las que ya procede la
emanación desde el interior: a saber, en cuanto que el interno humor de la planta
se convierte en semilla, y la semilla, enviada a la tierra, crece y viene a ser otra
planta. Ya hallamos aquí, por lo tanto, un primer grado de vida: pues son
vivientes aquellas cosas que se mueven a sí mismas para obrar; y carecen
totalmente de vida aquellas que sólo agentes exteriores pueden mover. En las
plantas es un indicio de vida el que aquello que en ellas existe, las mueve en orden
a alguna forma. Sin embargo, la vida de las plantas es imperfecta, porque, aunque
la emanación procede de lo interior, sin embargo, lo emanado, brotando
lentamente desde lo interior, llega finalmente a ser por entero extrínseco. Pues el
jugo del árbol, brotando del mismo, se hace primero flor; y finalmente fruto ya
25
“Pues la causa del ser es para todos la sustancia; y el vivir es para los vivientes ser”.
Tò gàr ai5tion tou= ei3nai pa=sin h2 ou1sía, tò dè zh=n toi=V zw=si tò ei3naí e1stin
ARISTÓTELES, Acerca del alma, II, 415 b 14; cfr. In II De Anima., lec. 7, n.319;
Summa Theol., 1, q.18, a.2.
222
distinto de la corteza del árbol, pero todavía ligado a él; mas, hecho ya perfecto el
fruto, se separa totalmente del árbol y, cayendo en la tierra, con su virtud seminal
produce otra planta. Y si se considera con diligencia, se halla que también el
principio primero de tal emanación se toma del exterior; pues por medio de las
raíces se toma de la tierra lo que viene a ser jugo interior del árbol, del que recibe
el árbol su nutrición.
Por encima de la vida de las plantas se halla un más alto grado de vida, la
que es según el alma sensible: cuya emanación propia, aunque tenga su principio
en lo externo, tiene su término en lo interior; y cuanto más aquella emanación
avanza, tanto más íntima viene a ser. Pues lo sensible imprime externamente su
forma en los sentidos externos, desde los que avanza a la imaginación y
ulteriormente al tesoro de la memoria. Sin embargo, en cada uno de los procesos
de esta emanación hallamos una diversidad entre el principio y el término: pues
ninguna potencia sensitiva reflexiona sobre sí misma. Hay aquí, pues, un grado de
vida, tanto más alto que la vida de las plantas, cuanto la operación de esta vida se
contiene más en lo íntimo; no obstante, no es vida absolutamente perfecta, porque
la emanación procede siempre hacia algo diverso del principio de tal emanación.
223
el entendimiento como la piedra entendida. Por esto dice san Juan I, 1: ‘La
Palabra era Dios’”26.
“Cuanto más perfecta una naturaleza tanto más íntimo lo que de ella
emana”. La perfección de los entes ha de medirse por la interioridad, por la
intimidad de lo cada ente produce o emana de sí. Lo emanado de un ente puede
entenderse o como su operación o como el producto o término de su operación.
“El obrar sigue al ser” porque el obrar, la operación, también es acto, es acto que
surge del acto; incluso el movimiento en su sentido propio es cierto acto que
proviene del agente que actualiza la potencia: que proviene, por consiguiente, de
la eficiencia del ser. Pero todo obrar tiene un término al cual apunta y en el cual la
operación encuentra su perfección: el construir una casa tiene su acabamiento en
la casa construida, el entender tiene su perfección en la concepción del verbo
mental y el querer, en el aquietamiento propio del amor27. Aquel término o
producto de la operación también puede entenderse como lo emanado por el
sujeto operante.
26
Cont. Gentes, IV, 11.
27
Cfr. De Pot., q.9, a. 9.
28
Aunque no pueda negarse al ser inerte cierta propiedad en su acción: la de reaccionar
frente a la acción del otro según su modo propio y, por tanto, la de actualizarse y actuar
según su propia forma.
29
La idea de que la mayor perfección de un ser se manifiesta en la inmanencia de sus
operaciones parece, en una primera mirada, contradecir la afirmación de que ‘el acto es
comunicativo de sí’ y que cuanto mayor es la perfección de una cosa tanto más se
comunica a sí misma. Por otra parte, también parece ser contraria a la concepción del
amor como una ‘entrega’: siendo el amor una operación vital, parece que su perfección
debería encontrarse en el absoluto ‘encierro’ del amante sobre sí mismo. Trataremos el
224
Así, tanto para que la operación pueda proceder desde un principio interior como
para que pueda acabar dentro del agente, es preciso que exista cierta interioridad
previa en la entidad misma del viviente individual: debe existir un intus desde el
cual pueda proceder y en el cual pueda terminar la operación.
En el animal existe una mayor interioridad, puesto que posee un ser más
interno a sí mismo, en el cual puede terminar el conocimiento sensible. Pero el
principio objetivo del conocimiento sensible nunca es el sentido mismo: el sentido
no puede volver sobre sí mismo porque está constituido en un órgano, como acto
de éste. El animal no tiene plena interioridad porque no puede volver sobre sí
mismo. El obrar en que el animal manifiesta su particular orden de vida no puede
ser reflexivo porque tal obrar consiste en la actualidad por modo intencional de un
órgano. ¿La razón? El mismo modo de ser del animal, su propia constitución
interior, su modo de proporcional participación en el esse: el alma del animal no
pasa de ser ‘acto de un cuerpo organizado que tiene la vida en potencia’; y aunque
es un acto más perfecto que el de la vida vegetativa (porque le hace capaz de la
presencia intencional de las formas sensibles), sin embargo, su operación no
puede exceder la capacidad del órgano corpóreo: su actividad se da siempre
‘según las condiciones individuantes de la materia’; y la materia no puede volver
sobre sí misma, es incapaz de reflexión. Por tanto, no hay plena interioridad en el
animal: su esse no puede ser plenamente íntimo a sí mismo porque no es espíritu.
225
Dos son las operaciones plenamente inmanentes que proceden de la vida
del espíritu: el entender y el querer. Estas dos operaciones significan una
emanación, una procesión que acaba totalmente dentro del sujeto. Ahora bien, la
perfecta inmanencia, la perfecta vida interior corresponde a Dios. En el orden de
la operación intelectiva, Dios es, a la vez y en un sólo Acto eterno, sujeto
inteligente y objeto entendido: Subsistente Intelección de la Intelección30. Sólo en
Dios, lo emanado por la inteligencia, el Verbo, se identifica plenamente con el Ser
de quien entiende: Ser y Entender se identifican en Dios, pues todo lo que se
expresa en el Verbo divino tiene su principio en Dios mismo y queda en Dios
como Dios entendido. La Vida divina es, por tanto, Intelección de sí: Eterna
Procesión del Conocimiento que Dios tiene de sí mismo, en una Eterna Presencia.
Presencia que es una reditio perfecta no porque Dios salga de sí mismo sino
porque todo el principio del conocimiento divino está en el Esse de Dios y todo su
término en Él mismo.
30
“En primer lugar, si no fuese intelección si no potencia, sería justo decir que sería para
él fatigosa la intelección. Además, es claro que habría algo más noble que el
entendimiento, lo inteligible. Pues el entender y la intelección existen también en quien
entiende lo innoble. De modo que si esto es inconveniente (pues es mejor no contemplar
algunas cosas que contemplarlas) ya no sería lo mejor la intelección. Se entiende a sí
mismo, pues él es lo óptimo, y su intelección es intelección de la intelección”.
prw?ton mèn ou3n ei1 mh nóhsíV e1stin a1llà dúnamiV, eu5logon e1píponon ei3nai tò
sunecèV au1tv= th=V noh’sewV. e5peita dh=lon o7ti állo ti a6n ei5h tò timiw’teron h6
o2 nou=V, tò nooúmenon. kaì gàr tò noei=n kaì h2 nóhsiV u2párxei kaì tò ceíriston
noou=nti. w7st! ei1 feuktòn tou=to (kaì gàr mh o2ra=n e5nia krei=tton h6 o2ra=n), ou1k
a6n ei5h tò a6riston h2 nóhsiV. au2tòn a5ra noei=, ei5per e1stì tò krátiston, kaì e5stin h2
nóhsiV noh’sewV nóhsiV. ARISTÓTELES, Metafísica., XII, c.9, 1074 b 28-35. Cfr.
Summa Theol., 1, q.14, a.4.
31
“Hay en nosotros y en Dios cierta circularidad entre las obras del entendimiento y las
de la voluntad, ya que la voluntad regresa a aquello que fue principio de intelección. Pero
en nosotros el círculo concluye en aquello que está fuera, puesto que el bien exterior
mueve a nuestro entendimiento, y el entendimiento a la voluntad, y la voluntad tiende por
el apetito y el amor hacia el bien exterior. En cambio, en Dios este círculo se cierra en Él
mismo, porque Dios, entendiéndose, concibe su verbo, que es también la razón de todas
las cosas que entiende por él, puesto que entiende todas las cosas entendiéndose a sí
mismo; y desde este verbo procede al amor de todas las cosas y de sí mismo. De aquí que
algunos dijesen que la mónada genera la mónada, y refleja en ella su ardor”.
“Est ergo in nobis quam in Deo circulatio quaedam in operibus intellectus et voluntatis;
nam voluntas redit in id a quo fuit principium intelligendi: sed in nobis concluditur
circulus ad id quod est extra, dum bonum exterius movet intellectum nostrum, et
intellectus movet voluntatem, et voluntas tendit per appetitum et amorem in exterius
bonum; sed in Deo iste circulus clauditur in se ipso. Nam Deus intelligendo se, concipit
verbum suum, quod est etiam ratio omnium intellectorum per ipsum, propter hoc quod
omnia intelligit intelligendo seipsum: et ex hoc verbo procedit in amorem omnium et sui
226
Entrega eterna entre Dios y Dios Entendido, entre el Padre y el Hijo; Entrega y
Don que procede de ambos como una tercera Persona: el Espíritu Santo. Así, por
tanto, en la cúspide de la perfección, donde el Esse existe según toda su plenitud,
no coartado por ninguna forma limitada, encontramos la identidad entre la vida
interior y el Ipsum Esse Subsistens: la Vida Íntima según la procesión del Verbo y
del Amor no son distintos de la Subsistencia misma de Dios: el Ser es Ser presente
y unido a sí mismo por modo de conocimiento y de amor. El Ser subsistente es
Presencia de sí y Amor de sí, que se entrega en íntima efusión.
ipsius. Unde dixit quidam, quod monas monadem genuit, et in se suum reflectit ardorem”.
De Pot., q.9, a.9.
El amor sólo es posible por referencia al bien conocido: Dios se ama a sí mismo en
cuanto se conoce, y así en la ‘reditio’ del amor debe entenderse cierta ‘circulatio’, porque
desde conocimiento del bien ‘procede’ el amor de lo conocido. Con anterioridad al amor,
el conocimiento establece distinción entre el cognoscente y el bien conocido, a la vez que
la presencia de éste en aquél; de aquí, que el amor presuponga la actividad de la
inteligencia. Pero en Dios la ‘circulatio’ del amor es absolutamente intrínseca: el Bien
amado sigue siendo su propio Esse, sin que ninguna otra cosa deba añadírsele para que
sea lo máximamente amable. El principio del Amor divino (el Esse divino como Origen y
como Verbo engendrado) es absolutamente intrínseco a Dios, y el término también
(aunque la inmanencia del término no impide que Dios pueda amar otras cosas distintas
de sí, sino más bien, fundamenta todo el amor divino hacia las criaturas).
32
“Redire ad essentiam suam nihil aliud est quam rem subsistere in se ipsa. Forma enim,
in quantum perficit materiam dando ei esse, quodammodo supra ipsam effunditur; in
quantum vero in se ipsa habet esse, in se ipsam redit”. Summa Theol., 1, q.14, a.2 ad 1.
“Subsistir en sí mismo implica poseer el ser de tal modo que el ente que lo posea sea, en
virtud de su misma posesión del ser, presente a sí mismo, es decir, conscientemente
poseedor del ser”. F.CANALS. Sobre la Esencia del Conocimiento, p.469.
33
“El conocimiento es la prerrogativa del acto, del acto que es luminoso para sí mismo
porque es 'indistante' de sí mismo; toda opacidad proviene de la potencia que divide al
acto respecto de sí mismo. Dios, acto puro, debe pues conocerse a sí mismo
perfectamente”.
“La connaissance est la prérogative de l’acte, de l’acte lumineux à soi parce qu’indistant
de soi; toute opacité provient de la puissance, qui divise l’acte d’avec lui-même. Dieu,
Acte pur, doit donc se connaître lui-même parfaitement”. J. MARÉCHAL. Le point de
départ de la Métaphysique. L.II, sect.II, cap. 1º, 2.
227
Angélico que “si un arca pudiese ser subsistente por sí misma sin materia, se
entendería a sí misma, porque la inmunidad de la materia es la razón esencial de la
intelectualidad”34.
Así, pues, la subsistencia del ser espiritual como ‘vuelta sobre su esencia’
constituye el fundamento de toda vida íntima, de toda posibilidad de operación
inmanente, desde el momento en que conforma el interior desde el cual emerge y
en el cual termina la operación. Debido a esta interioridad autopresente, el
subsistente espiritual es el único ente capaz de una verdadera posesión del bien:
porque teniéndose presente a sí mismo, puede tener presente también todo bien,
toda actualidad inmaterialmente presente en sí mismo, y puede reposar en aquello
por la complacencia amorosa de su voluntad. Aquella capacidad de posesión del
bien, que constituye a la persona en el único objeto adecuado de amor
benevolente36, tiene su fundamento radical en la interior autopresencia subsistente
del espíritu.
34
“Si arca esset sine materia per se subsistens, esset intelligens se ipsam; quia immunitas
a materia est ratio intellectualitatis”. De Spirit. Creat., qu.un, art.1, ad 12.
35
“La conciencia es la presencia del acto a sí mismo: existirá dondequiera que el acto
emerge por encima de la potencia, es decir, dondequiera que se despliega una actividad
que sea para sí misma, total o parcialmente su propio término. Y la inmanencia del
objeto, a su vez, consistirá en su participación total o parcial en el acto interno del sujeto:
en la medida de esta participación ontológica el objeto comparte la nitidez del sujeto. La
conciencia objetiva se revela, pues como un efecto inmediato de la inmanencia del
objeto”.
“La conscience, c’est la présence de l’acte à soi-même: elle existera partout où l’acte
émergera au-dessus de la puissance, c’est-à-dire partout où se déploiera une activité qui
soit à elle-même, totalement o partiellement, son propre terme. Et l’immanence de l’objet,
à son tour, consistera dans sa participation totale ou partielle à l’acte interne du sujet:
dans la mesure de cette participation ontologique, l’objet partage la limpidité de l’acte
immanent et devient lumineux per le sujet. La conscience objective apparaît donc comme
un effet immédiat de l’immanence de l’objet”. J. MARÉCHAL. Le point de départ de la
Métaphysique. L.II, sect.II, cap. 1º, 2.
36
Cfr.Summa Theol., 2-2, q.25, a.3; In VIII Ethic., lec.2, n. 1557.
228
intelectiva. De aquí que el modo de interioridad en cada nivel de vida intelectiva
sea proporcional al grado de participación en el esse inmaterial: no se da de igual
modo la substancial autopresencia en Dios que en del ángel, ni en el alma humana
que en Dios ni que en el ángel37.
37
Puesto que la intimidad pertenece a la persona según su esse individual, hemos de
entender que la intimidad de cada persona es diversa de la de los demás no sólo según el
grado de su naturaleza intelectiva (divina, angélica o humana), sino más radicalmente la
intimidad de cada persona es diversa y ‘propia’ según su ser individual: para cada persona
su ‘existencia íntima’ es un modo único de existencia y de intimidad, es su ‘yo’
irrepetible, aquel núcleo inviolable donde sólo llega Dios.
38
“El entendimiento se hace él mismo inteligible asumiendo en sí lo inteligible. Y puesto
que al ser lo inteligible se hace él mismo para sí inteligible, se deduce de esto que el
entendimiento y lo inteligible en acto son algo uno”.
au2tòn dè noei? o2 nou?V katà metálhyin tou? nohtou=* nohtòV gàr gígnetai qiggánwn
kaì now?n, w7ste tau1tòn nou?V kaì nohtón. ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 1072b
19-21. Cfr. Acerca del alma, III, 430a 3-5; In III de Anima, lec. 2 nn.590-591.
229
fundamenta la intelectualidad en un doble sentido: constituye al subsistente como
inteligente39, y a la vez como inteligible en acto; de aquí que la sola subsistencia
por modo inmaterial signifique necesariamente la presencia inteligible del
subsistente ante sí mismo.
39
“La inmaterialidad de una cosa es la razón de que sea cognoscitiva, y según el modo de
inmaterialidad se da el modo de conocimiento”.
“Inmaterialitas alicuius rei est ratio quod sit cognoscitiva, et secundum modum
immaterialitatis est modus cognitionis” I, q.14, art.1.
40
“Y esto se completa en el alma humana, que tiene el último grado en las sustancias
intelectuales... y por esto, actúa en tanto se aproxima a las cosas materiales, llevando a la
cosa material a participar de su esse, de manera que del alma y del cuerpo resulta un
230
diferencia de los ángeles, no posee en sí misma las especies innatas de las cosas,
de modo que debe volverse hacia las imágenes de las cosas, adquiridas por los
sentidos, para poder abstraer de ellas la especie; sólo después de iluminar las
imágenes por la luz del entendimiento agente, el entendimiento posible del
hombre se constituye en inteligible en acto, capaz de emerger al conocimiento
actual de las esencias, capaz de generar un verbo interior que exprese lo que el
entendimiento posee en sí mismo en acto. En otras palabras, es tal su imperfección
en el orden de las substancias inteligibles que su entendimiento se comporta frente
a las especies inteligibles como la materia prima frente a las formas41.
único ser en un solo compuesto; aunque aquel esse, en cuanto es del alma no depende del
cuerpo”.
“Et hoc completur in anima humana, quae tenet ultimum gradum in intellectualibus
substantiis... ideo efficitur in tantum propinqua rebus materialibus, ut res materialis
trahatur ad participandum esse suum; ita quod ex anima et corpore resultat unum esse in
uno composito; quamvis illud esse, prout est animae, non sit dependens a corpore”. Op.
De Ente et Essentia, c.5, fi
41
“El entendimiento humano se encuentra en el género de lo inteligible como ente sólo en
potencia, así como la materia prima se encuentra en el género de lo sensible, y de ahí que
se le llame ‘posible’. Por tanto, considerado en su esencia, se encuentra como inteligente
en potencia; y de aquí que en sí mismo tenga capacidad para entender, pero no para ser
entendido, sino en cuanto aquello que hace en acto”.
“Intellectus autem humanus se habet in genere rerum intelligibilium ut ens in potentia
tantum, sicut et materia prima se habet in genere rerum sensibilium, unde possibilis
nominatur. Sic igitur in sua essentia consideratus se habet ut potentia intelligens. Unde ex
seipso habet virtutem ut intelligat, non autem ut intelligatur, nisi secundum id quod fit in
actu”. Summa Theol., 1, q.87 a.1.
231
formas abstraídas de las cosas sensibles y hechas inteligibles en acto por la luz del
entendimiento agente”42.
Pero la presencia del alma ante sí misma (la constancia del alma humana
en sí misma) no sólo se deduce a partir de la consideración de su operación
intelectiva, sino también a partir de la experiencia de cada hombre, que se sabe
presente a sí mismo en cada una de sus operaciones intencionales. De hecho, cada
ser humano experimenta, de entrada, en todas sus actividades, su propia persona, a
la que da un nombre: yo. En una segunda instancia experimenta la actividad y la
existencia de otra persona, de otro ente semejante a sí, que es el tú. El
conocimiento, de un modo u otro, con mayor o menor claridad, que el hombre
tiene de sí recibe el nombre de conciencia, o si se quiere, autoconciencia. La
42
“Cum enim mens nostra comparatur ad res sensibiles quae sunt extra animam, invenitur
se habere ad eas in duplici habitudine. Uno modo ut actus ad potentiam: inquantum,
scilicet, res quae sunt extra animam sunt intelligibiles in potentia. Ipsa vero mens est
intelligibilis in actu; et secundum hoc ponitur in ea intellectus agens, qui faciat
intelligibilia actu. Alio modo ut potentia ad actum: prout scilicet in mente nostra formae
rerum determinatae sunt in potentiae tantum, quae in rebus extra animam sunt in actu; et
secundum hoc ponitur in anima nostra intellectus possibilis, cuius est recipere formas a
sensibilibus abstractas, factas intelligibiles in actu per lumen intellectus agentis”. De
Verit., q.10, a.6.
43
“Quid enim tam cognitioni adest, quam id quod menti adest? Aut quid tam menti adest,
quam ipsa mens?”. De Trinitate, X, 7, 10.
44
“Ubi ergo nosse suum novit, si se non novit? Nam novit quod alia noverit, se autem
non noverit: hinc enim novit et quid sit nosse. Quo pacto igitur se aliquid scientem scit,
quae se ipsam nescit? Neque enim alteram mentem scientem scit, sed se ipsam. Scit igitur
se ipsam”. Ibíd., X, 3, 5.
232
noción de conciencia implica siempre la referencia al propio conocimiento;
incluso cuando hablamos de ‘conciencia del mundo’ o ‘conciencia de los demás’
estamos aludiendo a la presencia de las demás personas o del resto de los entes
ante nosotros mismos: la conciencia de los otros es el apercibirse con los otros, el
poner con nosotros a los demás entes45.
45
Si en el ser humano existe un doble orden de conocimiento -el sensible y el intelectual-,
debemos también reconocer en el una doble ‘conciencia’, o más exactamente, una única
conciencia que se actúa según dos ‘estratos’ cognoscitivos: la conciencia sensible y la
conciencia intelectiva.
En el plano sensitivo, el primer conocimiento ‘claro y distinto’ del ser humano no es
precisamente el de su propio cuerpo ni el de su propia actividad sensible. Lo que el niño
primeramente siente y percibe con más claridad no es su propio estado, sino las cosas que
le rodean: colores, olores, sonidos... objetos que van adquiriendo lentamente contornos
definidos, que van siendo plenamente configurados por la imaginación del niño. Las
cosas que el niño va ‘determinando’ en su entorno (incluidos algunos de los miembros de
su propio cuerpo) se le presentan como los primeros ‘contenidos’ sensibles delimitados y
distintos con cierta claridad. Sin embargo, aunque el conocimiento de objetos exteriores
sea su primer conocimiento ‘distinto’, dicho conocimiento supone siempre una
‘apercepción’ sensible de sí mismo: una conciencia sensible. No es posible ‘sentir’ una
cosa, si el sujeto no se siente a sí mismo, sintiendo; así, la visión ‘actual’ de un objeto es
también la actual percepción de uno mismo ‘viendo’.
No puede darse ni el grado más básico de conocimiento sin algún grado de percepción de
sí: no hay conocimiento sin conciencia. Esta realidad es un ‘praecognita’, una experiencia
evidente que no tiene otra demostración más que la reducción al absurdo: ¿qué cosa
puede ser conocida si el sujeto no se conoce conociéndola? Si el animal ve una cosa,
siente también que la ve, porque de otro modo no ve nada, o si se quiere ve sin ver, se da
una ‘visión’ sin sujeto, una ‘activación’ del órgano sin verdadera intencionalidad. De
manera análoga, el que entiende algo, entiende que entiende, porque no puede entender
algo sin reconocerse a sí mismo entendiendo: no hay un ‘entiendo esto’ que no sea un ‘yo
entiendo esto’.
En el plano sensible, la función de ‘conciencia sensible’ corresponde al sentido común,
que es a la vez punto de unión y raíz de todas las sensaciones. La conciencia sensible
permite poner nuestro cuerpo en relación con el mundo circundante. Cfr. Summa Theol.,
1, q.78, a.4 ad 1.
233
propia actividad intelectiva, es un conocimiento intelectual y no sensible. ¿La
razón? El objeto conocido –el propio entender– no es una realidad sensible: la
intelección es una realidad inteligible y, desde el momento en que no afecta a un
órgano, sólo puede ser conocida de manera intelectiva.
46
Cfr. Summa Theol., 1, q.78, a.4 ad 1.
47
Esto trae una primera consecuencia que analizaremos más adelante: el animal irracional
no puede tener una verdadera y completa ‘intimidad’, una vida interior que unifique su
actividad consciente en la realidad de un ‘yo’: la actividad sensitiva es siempre
‘extrovertida’, siempre referida a lo ‘otro’ que el cognoscente. La ‘conciencia’ que el
animal tiene de sí acaba siendo no más que la sensación de su actividad sensitiva, el
‘sentir’ de su propia alteración orgánica que produce una reacción ‘necesaria’ de
apetencia y de conducta, merced de un ‘juicio sensible’ sentido por un órgano distinto del
sentido común y sobre el cual el animal no tiene dominio alguno (puesto que tal juicio
proviene de la necesaria ‘reacción’ de un órgano ante un determinado estímulo). En el
animal no acaba de establecerse una verdadera intimidad.
234
alma se conoce a sí misma por su esencia, como, en cambio, se conocen a sí
mismos los ángeles y Dios.
48
Una seria objeción a su tesis de que el alma es siempre para sí misma ‘notitia sui’, la
encuentra san Agustín en la experiencia común de que el hombre no siempre piensa en su
alma, y así parece que la mente no tiene siempre noticia de sí misma, sino cuando piensa
actualmente en sí. “Es tanta la fuerza del pensamiento que, en cierto modo, ni la mente
misma se pone ante su propia mirada sino cuando se piensa; pues nada está ante la mirada
de la mente sino aquello en lo que piensa, y de tal manera que ni la misma mente, por la
cual se piensa todo lo que se piensa, puede estar ante su mirada sino pensando en sí
misma”.
“Tanta est tamen cogitationis vis, ut nec ipsa mens quodam modo se in conspectu suo
ponat, nisi quando se cogitat; ac per hoc ita nihil in conspectu mentis est, nisi unde
cogitatur, ut nec ipsa mens, qua cogitatur quidquid cogitatur, aliter possit esse in
conspectu suo, nisi se ipsam cogitando”. De Trinitate, XIV, 6, 8.
Sin embargo, San Agustín comprende que se presenta una aporía: “Pero no podemos
hallar cómo es posible que (la mente) no esté ante su mirada cuando no piensa en sí
misma, si nunca puede estar sin ella misma, como si una cosa fuera ella misma y otra
cosa su mirada”.
“Quomodo autem, quando se non cogitat, in conspectu suo non sit, cum sine se ipsa
nunquam esse possit, quasi aliud sit ipsa, aliud conspectus eius, invenire non possum”.
Ibíd.
49
“De anima duplex cognitio habere potest ab unoquoque, ut Augustinus dicit in IX de
Trinitate. Una quidem, qua uniuscuiusque anima se tantum cognoscit quantum ad id quod
est ei proprium; et alia qua cognoscitur anima quantum ad id quod omnibus animabus est
commune.
Illa enim cognitio quae communiter de omni anima habetur, est qua cognoscitur animae
natura; cognitio vero quam quis habet de anima quantum ad id quod est sibi proprium, est
cognitio de anima secundum quod habet esse in tali individuo. Unde per hanc
cognitionem cognoscitur an est anima, sicut cum aliquis percipit se habere animam; per
aliam vero cognitionem scitur quid est anima, et quae sunt per se accidentia eius”. De
Verit., q.10, a.8.
235
alma tiene ser en tal individuo’; y aun dentro del conocimiento existencial se trata
de una noticia de carácter habitual. Ciertamente, el hombre no siempre piensa de
manera actual en su alma y en sus actividades de vida intelectiva; mucho menos,
aún, forma un concepto de la esencia de su alma, pero el alma humana siempre se
tiene presente a sí misma, en el orden del conocimiento existencial, por modo de
hábito. El alma es para sí misma memoria de sí porque guarda en su propia
sustancia una noticia habitual de su propio ser. Expliquemos esto con más
detenimiento.
Cada uno puede tener un doble conocimiento sobre el alma, como dice San
Agustín en el libro IX del De Trinitate50. Un conocimiento por el cual el alma de
cada uno se conoce sólo en cuanto a lo que le es propio; y otro por el cual el alma
es conocida respecto a aquello que es común a todas las almas. En efecto, el
conocimiento que se tiene de manera general acerca de toda alma es aquel por el
cual se conoce la naturaleza del alma. En cambio, el conocimiento que alguien
tiene del alma respecto a aquello que le es propio es el conocimiento sobre alma
según que tiene ser en tal individuo. De aquí que, por este conocimiento se conoce
que el alma es, como cuando alguien percibe que tiene alma; por el otro
conocimiento, en cambio, se conoce qué es el alma y cuáles son sus accidentes
propios.
50
“Sed cum se ipsam novit humana mens et amat se ipsam, non aliquid incommutabile
novit et amat: aliterque unusquisque homo loquendo enuntiat mentem suam, quid in se
ipso agatur attendens; aliter autem humanam mentem speciali aut generali cognitione
definit. Itaque cum mihi de sua propia loquitur, utrum intelligat hoc aut illud, an non
intelligat, et utrum velit, an nolit hoc aut illud, credo: cum vero de humana specialiter aut
generaliter verum dicit, agnosco et approbo.
Unde manifestum est, aliud unumquemque videre in se, quod sibi alius dicenti credat, non
tamen videat; aliud autem in ipsa veritate, quod alius quoque possit intueri: quorum
alterum mutari per tempora, alterum incommutabili aeternitate consistere”. De Trinitate,
IX, 6, 9.
51
“En esto que sentimos que sentimos y entendemos que entendemos, sentimos y
entendemos que existimos”.
w7ste ai1sqanoímeq! a6n o7ti ai1sqanómeqa, kaì nooi?men a6n o7ti noou?men, tò d!
o7ti ai1sqanómeqa h6 noou?men, o7ti e1smén. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, IX,
c.9, 1170a 31-32.
236
acto de negarlo percibe su propia existencia y su propia actividad intelectiva. Por
su parte, la certeza del segundo modo de conocimiento proviene de la luz de las
verdades eternas, es decir, de la evidencia de los primeros principios y de la luz
del entendimiento agente que universaliza y descubre lo esencial52.
52
Señala el filósofo Jaime Bofill dos condiciones en el ‘objeto’ para que el alma humana
pueda conocerlo de manera ‘experiencial’: la connaturalidad y la inmediatez. Primero,
una naturaleza semejante, un grado de ‘inteligibilidad’ al menos igual a la del alma
humana (que pertenece esencialmente y no sólo potencialmente al orden de los
inteligibles); segundo, la unidad física: el ser parte del propio ser o estar en inmediato
‘contacto’ con él. En el orden natural estas dos condiciones sólo las cumple, para cada
hombre, la propia alma y sus actos; en el plano sobrenatural -señala Bofill- Dios Nuestro
Señor, el único Ser que puede obrar en el interior de nuestra alma, puede ‘hacerse
perceptible’ como presente en la experiencia mística.
Sin embargo, nota nuestro autor, que este conocimiento ‘por connaturalidad’ puede
extenderse ‘de algún modo’ a las demás personas creadas: mediante el amor.
“La conciencia concomitante del yo que se da en todo nuestro conocimiento objetivo es
de la mayor importancia y merecería una larga consideración. Digamos tan sólo, a su
respecto, lo siguiente:
El conocimiento nocional, objetivo tiende a degenerar en un conocimiento meramente
nominal y epifenoménico cuando, o no está ligado a una experiencia intensa, o esta
experiencia inicial se debilita. La perfección objetiva que tal conocimiento pueda tener (el
mejor ejemplo de ello es el conocimiento matemático); incluso la valoración objetiva que
hagamos de la realidad conocida (una catástrofe distante; la condenación de las almas;
Dios, etc.), no evitan que tal realidad permanezca ajena a mi vida personal mientras tanto
no me siento afectado por ella in genere entitativo, plagiando a Juan de Santo Tomás;
mientras no me afecta substancialmente, en mi carne o en mi espíritu.
Hace falta que por una connaturalidad adquirida por el trato o la meditación (por esta
meditación particular que termina reflictiendo en mí mismo) el objeto haya devenido algo
propio mío, para poder hablar de un conocimiento sentido, y que tal conocimiento
repercuta en la perfección personal del sujeto. Entonces, cuando el objeto, y
especialísimamente la Persona, está presente en mí, en tanto que soy principio de mi
actividad; cuando esté identificado conmigo, y viva en mí por una comunión física,
existencial (y no simplemente intencional), entonces, el conocimiento que de él tenga será
verdaderamente aquel conocimiento “desde dentro” que reclama Bergson; mi juicio sobre
el objeto será tan seguro como inmediato, porque no me cuesta discurso alguno el
ponerme en su lugar.
Ahora bien. Esta incorporación del objeto en nosotros, como ampliación, diríamos, de
nuestra personalidad, no puede tener lugar sin el concurso del amor, o más en general, de
la voluntad. He aquí un aspecto capital de la importancia de la voluntad en la vida de la
inteligencia (si se quiere, del aspecto afectivo concomitante del conocimiento), si tanto es
que ella ha de ser, verdadera y propiamente, una vida”. La Escala de los Seres,
Publicaciones Cristiandad, Barcelona, 1950, nota 77, de la página 112.
237
conocimiento experiencial que el alma tiene de sí en su propio acto de intelección
es, en cierto sentido, el fundamento de aquel mismo acto de intelección objetiva.
Si el contenido objetivo del concepto y la constatación de su verdad provienen de
la referencia al objeto conocido, la presencia del concepto en el alma y ante la
vista del entendimiento sólo es posible en cuanto el alma, al entender, se percibe a
sí misma entendiendo. Si la mente, al entender, no se experimentase a sí misma
entendiendo, el concepto formado por la mente no podría estar presente a la mente
por el hecho mismo de que la mente no se tendría a sí misma y a su actividad
como presente. El contenido objetivo del conocimiento proviene del objeto
aprehendido; pero la presencia de ese contenido sólo es posible en la percepción
que el hombre tiene de sí por modo de conocimiento experimental y no
conceptual53.
Pero es preciso hacer una distinción para evitar equívocos y llegar pronto
al punto que nos interesa. El alma humana, dada su especial constitución potencial
respecto a toda forma inteligible, no está siempre en acto de entender (ni siempre
en acto de querer, ni puede mantenerse siempre en una misma y única actividad
intencional, dada su vinculación con la materia). La mente del hombre no siempre
entiende en acto y, por tanto, no siempre tiene una percepción actual de su propia
actividad, por el hecho mismo de que no está siempre en actividad intelectual; se
precisa, pues, de la previa actualización del entendimiento posible gracias a la
actividad del entendimiento agente para que se dé la actual ‘apercepción’ de sí
misma. Sin embargo, la mente siempre se tiene presente a sí misma a modo de
hábito.
53
“Todo entender humano es, ‘antes’ que especificado por una especie inteligible,
principio de intelección objetiva, y antes que operación formativa de una palabra mental -
por cuyo medio consuma su referencia intencional a los objetos-, ejercicio de la presencia
del acto a sí mismo, íntima autoposesión del ser del alma intelectiva humana”. CANALS,
F., op, cit., p. 518.
238
sola esencia del alma, que está presente a la mente, pues desde ella surgen los
actos en los cuales se percibe actualmente a sí misma”54.
Hemos llegado al punto que nos interesaba: dos ideas. En primer lugar y
como antes se ha dicho, el alma humana es capaz de dos modos de conocimiento
intelectual: uno objetivo, manifestativo de la esencia (de la propia y de la de los
demás entes), que se adquiere por un esfuerzo abstractivo y discursivo, y puede
llegar a ser claro y distinto; otro experiencial, perceptivo de la existencia y del
obrar, o más exactamente, perceptivo del esse (es decir, perceptivo del acto de ser
ya sea substancial ya operativo); conocimiento que requiere de la identidad en el
ser natural entre el cognoscente y lo conocido, esto es, que lo conocido esté unido
al ser individual del cognoscente no por la mera forma, sino por su mismo esse
individual y existente. Nos encontramos, pues, no con un conocimiento
abstractivo, sino con un conocimiento intelectual del singular55. La realidad de
54
“Quantum igitur ad actualem cognitionem, qua aliquis considerat se in actu animam
habere, sic dico, quod anima cognoscitur per actus suos. In hoc enim aliquis percipit se
animam habere, et vivere, et esse, quod percipit se sentire et intelligere, et alia huiusmodi
vitae opera exercere; unde dicit Philosophus in IX Ethicorum: Sentimus autem quoniam
sentimus; et intelligimus quoniam intelligimus; et quia hoc sentimus, intelligimus
quoniam sumus. Nullus autem percipit se intelligire nisi ex hoc quod aliquid intelligit:
quia prius est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere; et ideo pervenit anima ad
actualiter percipiendum se esse, per illud quod intelligit, vel sentit.
Sed quantum ad cognitionem habitualem, sic dico, quod anima per essentiam suam se
videt, id est ex hoc ipso quod essentia sua est sibi praesens, est potens exire in actum
cognitionis sui ipsius; sicut aliquis ex hoc quod habet alicuius scientiae habitum, est
potens percipere illa quae subsunt illi habitui. Ad hoc autem quod percipiat anima se esse,
et quid in seipsa agatur attendat, non requiritur aliquis habitus; sed ad hoc sufficit sola
essentia animae, quae menti est praesens: ex ea enim actus progrediuntur, in quibus
actualiter ipsa percipitur”. De Verit, q.10, a.8.
Esta misma idea (que el alma siempre se tiene presente a sí misma, de modo habitual)
podría parecer olvidada en la Suma Teológica, pues en el pasaje paralelo (Si el alma
humana se conoce a sí misma por su esencia) afirma rotundamente que “nuestro
entendimiento no se conoce a sí mismo por su esencia, sino por sus actos” (“Non ergo per
essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster” Summa Theol., 1,
q.87, a.1). Sin embargo, en el mismo artículo afirma también respecto al conocimiento
‘experiencial’ que el alma tiene de su propio ser y actividad: “Para alcanzar el primer
modo de conocimiento sobre la mente (a saber, conocimiento ‘según que tiene ser en tal
individuo’), basta la presencia misma de la mente, que es principio del acto por el cual la
mente se percibe a sí misma; y por esto se dice que se conoce por su presencia” (“Ad
primam cognitinem de mente habendam, sufficit ipsa mentis praesentia, quae est
principius actus ex quo mens percipit seipsam. Et ideo dicitur se cognoscere per suam
praesentiam”. Ibíd.). Y más adelante, en la cuestión 93: “El alma siempre se conoce y se
ama a sí misma, pero no actual, sino habitualmente” (“Anima semper intelligit et amat se,
non actualiter, sed habitualiter”. Ibíd., a.7, ad 4).
55
La ‘individualidad’ no es obstáculo para la intelección, sino la materialidad; pero
siendo la materia el principio de individuación de los entes corpóreos, no es posible para
el hombre entenderlos sin quitarles su individualidad, pues para hacer inteligible en acto
la forma del ente corpóreo debe ‘desmaterializarla’. En cambio, un ente subsistente en ser
inmaterial es ya, en sí mismo, inteligible en acto y puede ser entendido en su misma
individualidad. Cfr. Summa Theol., 1, q.56, a.1 ad 2.
239
este conocimiento intelectual de percepción sólo nos es manifiesta en la
experiencia que cada hombre tiene de su propia actividad intencional.
56
“Intellectus noster nihil actu potest intelligere antequam a phantasmatibus abstrahat;
nec etiam potest habere habitualem notitiam aliorum a se, quae scilicet in ipso non sunt,
ante abstractionem praedictam, eo quod species aliorum intelligibilium non sunt ei
innatae. Sed essentia sua sibi innata est, ut non eam necesse habeat a phantasmatibus
acquirere; sicut nec materiae essentia acquiritur ab agente naturali, sed solum eius forma,
quae ita comparatur ad materiam naturalem sicut forma intelligibilis ad materiam
sensibilem, ut Commentator dicit. Et ideo mens notitiam habitualem habet,qua possit
percipere se esse”. De Verit., q.10, a.8 ad 1.
“La noticia por la cual el alma se conoce a sí misma no está en el género de los accidentes
en cuanto se conoce de manera habitual, sino sólo en cuanto al acto de conocimiento, que
es un accidente; de aquí que San Agustín afirme también que la noticia está en la mente
de modo substancial según que la mente se conoce a sí misma”.
“Notitia qua anima seipsam novit, non est in genere accidentis quantum ad id quo
habitualiter cognoscitur, sed solum quantum ad actum cognitionis qui est accidens
quoddam; unde etiam Augustinus in IX de Trinitate (cap.IV) dicit, quod substantialiter
notitia inest menti secundum quod mens seipsam novit”. De Verit., q.10, a.8 ad 14.
240
es inteligible en acto: todo el ámbito de los subsistentes inmateriales (Dios, el
ángel y el alma humana) pertenece –cada uno en diverso grado– al orden de la
inteligibilidad actual; pues por el mero hecho de ser inmateriales son actualmente
inteligibles. Tal inteligibilidad en acto no proviene ya de una inmaterialidad
sobreañadida a la propia forma, a modo de un ser intencional distinto del propio
acto de ser substancial (como sucede en el caso de las formas corpóreas
entendidas en ser intencional y separadas de su propio ser material); la
inteligibilidad del subsistente inmaterial pertenece a su mismo esse substancial,
que es en sí mismo inteligible en acto.
241
consigo misma cuando piensa en sí. En realidad, todo hábito intelectivo puede
interpretarse como una cierta memoria, un recuerdo en cuanto lo que, en su
momento, se ha entendido en acto permanece, de algún modo, como presente en
el entendimiento; de manera que la mente, cuando quiere, se convierte hacia lo
que está presente en sí misma y lo vuelve a entender de manera actual. El
entendimiento humano está en potencia respecto a toda especie inteligible; pero
una vez que, actualizado por la especie, ha entendido en acto, aquella especie
entendida queda presente en él, ya no en una intelección actual (puesto que no
piensa siempre en lo que ha entendido), sino a modo de una memoria; dicha
memoria de lo entendido va constituyendo lo que Santo Tomás llama propiamente
un hábito intelectual. Antes de la intelección en acto, la especie entendida no
estaba presente en modo alguno en el alma (sólo estaba la capacidad para hacerla
presente); pero una vez entendida, una vez concebido el verbo mental, aquella
especie se mantiene en la mente, y ésta puede dirigirse hacia ella, cuando quiera,
para volver a expresarla en un verbo; no es necesario que el entendimiento vuelva
a realizar el ‘trabajo’ abstractivo porque ya la mente se encuentra actualizada con
la especie; basta que el hombre quiera atender a lo que posee dentro de sí.
“Resta, por consiguiente, decir que su mirada (de la mente) es algo que
pertenece a su misma naturaleza, y que cuando piensa en sí misma, se vuelve
hacia sí, no mediante un movimiento espacial, sino por una conversión
incorpórea. Mas, cuando no se piensa ciertamente no está ante su vista, ni informa
su mirada; no obstante se conoce como si ella fuera para sí misma memoria de sí.
Sucede como el hombre versado en muchas disciplinas: las cosas que conoce
están guardadas en su memoria, pero de aquí, no está ante la mirada de su mente
sino aquello en lo cual piensa; todo lo demás permanece escondido en una noticia
242
oculta, que llamamos memoria”57. La respuesta de san Agustín frente a la
objeción de discontinuidad del pensamiento humano consiste en postular un doble
grado de conocimiento que el alma tiene de sí: en el nivel más básico, una noticia
anterior al verbo mental, que existe siempre y que se constituye en el alma como
memoria sui, idéntica con la sustancia del alma; en un nivel más consciente, una
noticia de sí misma posterior o, mejor, concomitante al verbo mental, por la cual
el alma se percibe en su actividad propia: piensa en sí misma58.
57
“Proinde restat ut aliquid pertinens ad eius naturam sit conspectus eius, et in eam,
quando se cogitat, non quasi per loci spatium, sed incorporea conversione revocetur: cum
vero non se cogitat, non sit quidem in conspectu suo, nec de illa suus formetur obtutus,
sed tamen noverit se tanquam ipsa sit sibi memoria sui. Sicut multarum disciplinarum
peritus ea quae novit, eius memoria continentur, nec est inde aliquid in conspectu mentis
eius, nisi unde cogitat; cetera in arcana quadam notitia sunt recondita, quae memoria
nuncupatur”. SAN AGUSTÍN, De Trinitate, XIV, 6, 8.
En los libros anteriores se ha preguntado San Agustín si es posible que la mente del
hombre conozca algo sin conocerse a sí misma conociendo. Puesto que es evidente que
no es posible un conocimiento ‘objetivo’ sin la concomitante experiencia o percepción de
la propia operación y del propio intimidad ‘afectada’ por el objeto, se pregunta San
Agustín cómo puede el alma alcanzar este conocimiento de sí misma: ¿puede ser éste un
conocimiento adquirido, como si hubiere una ‘tiempo’ en que el alma humana, aunque
existiendo, no se tuviese presente a sí misma? San Agustín niega radicalmente esta
posibilidad: el alma siempre está consigo misma, porque no puede ser y a la vez, ser
distinta de sí, pero si está consigo también está ‘en sí misma’, es decir, presente a sí
misma como conocida porque es incorpórea
58
“Mas no sucede así en el alma, pues no es para sí una advenediza, como si al alma que
ya existía se presentara -viniendo de afuera- el alma misma que aún no existe; o,
suponiendo que no venga de afuera, cual si en el alma que ya existe naciese la misma que
aún no existe, así como en el alma que ya existe nace la fe que no existía; o como después
de conocerse, recordándose, se ve en cierto modo situada en su propia memoria, como si
no hubiese estado allí antes de conocerse a sí misma; y no es así, porque desde el
momento en que comenzó a existir, jamás dejó de recordarse, jamás dejó de entenderse
ni de amarse, como ya probamos. En consecuencia, al volver sobre sí con el pensamiento,
se forma una trinidad, donde ya es posible descubrir un verbo, formado ciertamente del
pensamiento mismo, y enlazados ambos elementos por a voluntad”.
“Porro autem in mente non sic est: neque enim adventitia sibi ipsa est, quasi ad se ipsam
quae iam erat, venerit aliunde eadem ipsa quae non erat; aut non aliunde venerit, sed in se
ipsa quae iam erat, nata sit ea ipsa quae non erat; sicut in mente quae iam erat, oritur fides
quae non erat: aut post cognitionem sui recordando se ipsam velut in memoria sua
constitutam videt, quasi non ibi fuerit antequam se ipsam cognosceret; cum profecto ex
quo esse coepit, nunquam sui meminisse, nunquam se intelligere, nunquam se amare
destiterit, sicut iam ostendimus. Ac per hoc quando ad se ipsam cogitatione convertitur,
fit trinitas, in qua iam et verbum possit intellegi: formatur quippe ex ipsa cogitatione,
voluntate utrumque iungente”. Ibíd., XIV, 10, 13.
243
pasadas, las presentes, y desde el cual proyectar las acciones futuras por una
decisión libre.
59
“Quia non est eius (irrationalis creaturae) proprie habere bonum, sed solum creaturae
rationalis, quae est domina utendi bono quod habet per liberum arbitri. Et ideo
Philosophus dicit, in II Physic., quod huiusmodi rebus non dicimus aliquid bene vel male
contingere nisi secundum similitudinem”. Summa Theol., 2-2, q.25, a.3.
244
fuerza con que el hombre puede aquietarse y complacerse en su propia existencia,
de manera global, y en aquello que es primero y más perfecto en su propia
existencia: el principio de su vida intelectiva: su alma.
Otra prueba de que el hombre ama su propia vida es que cada persona, en
mayor o menor grado, se goza y se complace en el ejercicio de sus propias
operaciones vitales: sentir y entender. Parafraseando a Aristóteles, explica el
Doctor Angélico que cada hombre se deleita en sus operaciones propias, porque
en ellas el hombre percibe su propio ser, y percibir su ser le es siempre deleitable:
“Porque sentimos que sentimos, y entendemos que entendemos, sentimos y
entendemos que somos; pues ya se ha dicho antes que el ser y el vivir del hombre
consisten principalmente en sentir y entender. Ahora bien, sentirse vivir a uno
mismo pertenece al número de cosas deleitables en sí mismas; porque vivir es
60
Sl, 10, 6.
61
Cfr. Summa Theol., 1, q.60, a.3.
245
bueno por naturaleza, y es deleitable sentir que uno tiene un bien en sí mismo”62.
No se deleitaría la persona humana en sentir su propia vida si no la amase; así, por
tanto, el deleite que sentimos en el ejercicio de nuestras operaciones es señal de
que amamos no sólo la operación, sino la vida que sostiene tales operaciones
como principio y cuya perfección se encuentra en esas mismas operaciones.
Una tercera prueba puede añadirse, mostrando no sólo que el hombre ama
su vida de manera general, sino que ama en particular y de manera excelente su
vida intelectiva, y por tanto, el principio de dicha vida, que es su alma intelectiva.
La prueba nos la aporta San Agustín: poniendo en evidencia que todo hombre ama
necesariamente su vida, afirma que incluso el más avaricioso prefiere perder todas
las riquezas antes que la vida, y para no ir tan lejos, prefiere perder las riquezas
antes que la vista corpórea: antes que cualquier bien exterior, el hombre ama más
no sólo su vida, sino cualquier bien de su propio cuerpo. Pero, con todo, –prosigue
el santo obispo– prefiere antes perder la vista corporal que la inteligencia, que
pertenece a su mente; porque un alma sin inteligencia ya no es alma humana, sino
alma de bestia. “¿Y quién no prefiere ser hombre ciego en la carne antes que ser
bestia dotada de vista?”63. Ama, por tanto, más la vida según el intelecto que su
vida corporal y sensitiva; y si ama esta última, en el fondo la ama en orden a
aquélla.
62
“In hoc autem quod sentimus nos sentire et intelligimus intelligere, sentimus et
intelligimus nos , nos esse. Dictum est enim supra quod esse et vivere hominis
principaliter est sentire et intelligere. Quod autem aliquis sentiat se viver est de numero
eorum quae sunt secundum se delectabilia; quia, sicut supra probatum est, vivere est
naturaliter bonum”. In IX Ethic., lec. 11, n.1908.
63
“Quis porro non hominem se malit esse etiam carne caecum, quam belluam
videntem?”. De Trinitate, XIV, 14, 19.
246
imposición de una inclinación no decidida por el apetente, sino establecida por el
Creador, por lo mismo que son dados la naturaleza y el esse. ¿Por qué ha de
afirmarse en el alma humana y en el espíritu creado la existencia de este amor
natural a sí mismo como un amor procedente del conocimiento intelectivo de sí
mismo?
64
El amor de sí procede de la noticia de sí y de la mente. Cfr. ibíd., IX, 12, 18.
247
Por la noticia de sí mismo, el espíritu se reconoce no sólo como existente,
sino como bonum subsistens, como bien en sí mismo, digno de constituirse en fin
de una intención: se experimenta a sí mismo como amable en su propio ser. A
este bien, el espíritu adhiere de manera distinta que a otros bienes: adhiere y se
une a él con amor de benevolencia, como reposando en la bondad misma de su ser
y queriendo el bien para sí. Por tanto, el amor con que el espíritu se ama a sí
mismo es un necesario amor de benevolencia, en la medida en que el espíritu no
puede dejar de experimentar la especial amabilidad de su ser. Este amor
benevolente será, en definitiva, la natural complacencia intelectiva del espíritu en
la experiencia directa de la bondad de su propio ser. En realidad, el hecho de que
el amor de sí proceda de cierto conocimiento intelectual de sí no impide que se
constituya como un amor natural y necesario porque procede de un conocimiento
natural y necesario de la propia bondad ontológica.
Sin embargo, se nos presenta una nueva objeción. Si el amor a uno mismo
es, en el subsistente personal, un amor intelectivo, tal amor ha de darse según el
modo de la voluntad, pero el objeto saciativo de la voluntad es el Bien Universal,
la bondad Subsistente. ¿Cómo es posible, entonces, que en el espíritu creado el
amor a sí mismo sea un amor necesario, si el ser del espíritu creado es
finito?¿Acaso la voluntad no es libre frente a los bienes limitados?¿Debe decirse
que Dios impone necesidad en el amor a uno mismo, sin que esta necesidad se
derive de la misma constitución del esse del espíritu?
65
“Inest enim unicuique naturale desiderium ad conservandum suum esse: quod non
conservaretur, si transmutaretur in alteram naturam. Unde nulla res quae est in inferiori
gradu naturae, potest appetere superioris naturae gradum, sicut asinus non appetit esse
equum: quia enim transferretur in gradus superioris naturae, iam ipsum non esset. Sed in
hoc imaginatio decipitur: quia enim homo appetiti esse in altiori gradu quantum ad aliqua
accidentalia, quae possunt crescere absque corruptione subiecti, aestimatur quod possit
appetere altiorem gradum naturae, in quem pervenire non posset nisi esse desineret”.
Summa Theol., 1, q.63, a.3.
248
Ningún ente puede dejar de amar su ser, desde el momento en que el esse
es siempre amable, o si se quiere, es siempre constante en sí mismo, reposo para
sí mismo en cuanto es acto. Sin embargo, esta permanencia del ente en su propio
ser se concreta de diverso modo dependiendo de la diversidad de las naturalezas.
Porque los entes irracionales tienden a la conservación de su ser en cuanto Dios
mismo quiere que así tiendan y se mantengan; en cambio, los intelectivos tienden
a la conservación y permanencia de su ser, también porque Dios lo quiere, pero
queriéndolo ellos mismos.
Sabemos que, de manera general, son tres las causas propias del amor: el
bien, el conocimiento y la semejanza. En el caso del amor natural a sí mismo, el
bien amado es el esse propio, que se experimenta como bien subsistente: este bien
es ontológicamente superior a toda bondad de los entes irracionales, por las
razones que estamos exponiendo a través de todo el presente capítulo: porque
participa de la perfección del esse en un grado superior, más excelente, manifiesto
en todos los modos propios de causalidad. La complacencia o reposo natural de la
voluntad se dirige directamente al acto de ser substancial; en cambio, en el amor a
sí mismo no natural, sino electivo, la voluntad no se dirige al ser substancial
(porque no puede elegir complacerse o no en el propio acto de ser), sino a alguna
perfección accidental que quiere para sí.
249
proporcionado66. ¿Por qué? Porque sólo del bien proporcionado podemos tener
experiencia directa, o por lo menos, podemos referirlo a nuestra experiencia
directa de bien. Y la experiencia de bondad se da primeramente por referencia al
acto de ser, antes que a la esencia de las cosas.
66
Cfr. De Malo, q.6, a.un.
250
una naturaleza no superior a la de los animales brutos y querrá para sí mismo,
como máximo bien, los placeres venéreos. Incluso el ángel, en este orden de
conocimiento esencial, puede elegir para sí mismo diversos bienes, y así amarse o
no amarse verdaderamente67.
Nos podemos situar, ahora, en el asunto que nos importa: el amor natural
con que el alma humana se ama a sí misma, ¿se identifica o no con su sustancia?
Es decir, ¿se identifica o no con todo lo que el alma es?
67
Cfr. Summa Theol., 1, q.60, a.3. Esta elección de bienes diversos pertenece al orden del
conocimiento ‘esencial’ en la medida en que todo lo que la criatura conoce diverso de su
propio ser, se le presenta según una ‘semejanza’ inteligible que no es el esse natural de lo
conocido. Y puesto que el ángel quiere para sí bienes que no son idénticos con su propio
ser, en la medida en que son perfecciones ‘sobreañadidas’, debe decirse que ese amor
‘electivo’ también en le ángel proviene de un conocimiento esencial. No existe, en
cambio, esta distinción de modos de amor (esencial o existencial) respecto al amor
natural de sí mismo, porque el ángel se conoce a sí mismo de manera actual, en un
conocimiento que es, a la vez, esencial y existencial. Cfr. ibíd., 1-2, q.29, a.4 ad 3.
68
“Quaedam enim unio est causa amoris. Et haec quidem est unio substantialis, quantum
ad amorem quo quis amat seipsum: quantum vero ad amorem quo quis amat alia, est unio
similitudinis”. Summa Theol., 1-2, q.28, a.1 ad 2.
“Cada uno se ama más a sí mismo que a los otros, porque consigo mismo es uno en la
sustancia, con los demás, en cambio, sólo en la semejanza de alguna forma”.
“Magis autem unusquisque seipsum amat quam alium: quia sibi unus est in substantia,
alteri vero in similitudine alicuius formae”. Summa Theol., 1-2, q.27, a.3.
251
En primer lugar, aclaremos qué cosa no estamos preguntando: no
preguntamos si el amor con que el alma humana se ama a sí misma se identifica o
no se identifica con todo lo que el hombre es. Desde el momento en que el hombre
no es sólo su alma, tampoco puede afirmarse que el hombre sea el amor que surge
de su alma. El problema tampoco se ordena a delimitar el estatuto ontológico del
amor natural de cada una de las partes del hombre (miembros corporales y
potencias operativas) respecto a su propia perfección. La pregunta es la siguiente:
evidenciado que existe un amor natural e intelectivo por el cual el alma ama su
propio esse substancial, es decir, ama su propia subsistencia ¿dicho amor, se
identifica con la subsistencia misma del alma?, ¿el alma es amor sui así como en
cierto modo es notitia sui?
Pero una respuesta negativa equivale a quitar del núcleo constitutivo del
ente la fuerza unitiva, que lleva al ente a mantenerse en sí mismo y a buscar su
propia plenitud. Tal fuerza vendría a ser un añadido extraño al esse substancial
mismo. ¿Qué es esa inclinación añadida?, ¿la esencia? La esencia sin el acto de
ser no posee inclinación alguna. ¿Qué es, entonces?, ¿una actualidad accidental
derivada de los principios esenciales? Ciertamente el amor sui como operación no
puede ser más que una inclinación accidental, pero no debemos olvidar que una
inclinación no es natural si no arraiga en los principios esenciales del sujeto, y que
una inclinación no puede provenir de la mera esencia, como ya se dijo, porque no
hay dinamismo en la esencia sin el acto de ser. El amor natural a sí mismo, de
alguna manera, enraíza en el esse sustancial del espíritu.
252
pero esa noticia actual no puede ser subsistente, porque es operación de una
criatura. De modo que el amor a sí mismo, procedente de tal noticia, es un amor
natural e inmediatamente actual y delimitado; pero no un amor subsistente. La
posibilidad de un amor sui en el orden de la subsistencia del ángel supondría una
notitia sui también en el orden de la subsistencia. Pero un conocimiento
subsistente en el espíritu creado no puede ser una operación, un conocimiento tal
sólo puede darse a modo de hábito; en otras palabras, la notitia sui substancial en
el ángel debe entenderse como la misma transparencia o luminosidad del espíritu
angélico, porque esta inmaterialidad del espíritu es disposición para el
conocimiento actual de sí mismo. Tal disposición o transparencia substancial del
ángel debe entenderse como inmensamente superior y más perfecta que la del
alma humana, de modo que por la sola existencia de notitia sui habitual emerge
necesaria e inmediatamente el conocimiento esencial y existencial de sí mismo.
Por tanto, supuesta una notitia sui angélica de orden substancial y por modo de
hábito, debe entenderse que existe en el ángel un amor de sí substancial y por
modo de hábito. ¿Qué significa esto? Que la misma subsistencia del espíritu
angélico según un esse transparente a sí mismo es disposición habitual para
emerger al amor actual de sí mismo desde su primer acto de intelección.
69
El argumento que da san Agustín para identificar la mente con su noticia y con su amor
es el siguiente: por la noticia de sí, la mente humana se abarca totalmente a sí misma, su
noticia y su amor, y no abarca nada más que a sí misma; y mediante el amor de sí la
mente se ama por completo a sí misma, su noticia y su amor: mente, noticia y amor no
pueden ser más que tres dimensiones de una misma sustancia: el alma.
“Ninguna parte abarca el todo del cual forma parte; pero cuando la mente se conoce toda,
es decir, cuando se conoce perfectamente, su noticia se encuentra por toda ella, y cuando
se ama perfectamente, se ama toda, y su amor se extiende por el todo”.
“Nulla pars totum, cuius pars est, complectitur: mens vero cum se totam novit, hoc est
perfecte novit, per totum eius est notitia eius ; et cum se perfecte amat, totam se amat, et
per totum eius est amor eius” De Trinitate, IX, 4, 7
Sin embargo, el alma no puede tener este perfecto conocimiento de sí, a la vez
permanente (substancial) y actual: porque cuando el alma se conoce a sí misma antes de
todo pensamiento (antes de toda intelección actual) se conoce a sí misma ‘sin distinguirse
de lo que no es ella misma’: es decir, se conoce imperfectamente. Cfr. Summa Theol., 1,
q.93, a.7 ad 2.
253
La subsistencia del espíritu humano a modo de íntima luminosidad y
radical unidad consigo mismo es el fundamento de aquellas operaciones
plenamente inmanentes e íntimas, propias de la vida intelectual: el entender y el
amar. Éstas tienen su principio y su término en el agente en la medida en que el
agente mismo posee un verdadera intimidad, en la cual se pueden hacer presentes
todos los entes y desde la cual el espíritu puede dirigirse a todas las cosas.
Pertenece a esencia del acto el que origine desde sí mismo otro acto
semejante a sí mismo, a modo de emanación: “todo ente en cuanto está en acto
produce algo semejante a sí mismo”. Esta ley general del ente, cuyo modelo está
en la procesiones divinas del Verbo y del Espíritu, también se cumple – aunque
imperfectamente– hasta en el ínfimo de los entes inertes, porque incluso una
piedra emana de sí misma la disposición no para actuar, sino para ser actuada, en
la medida en que sostiene los accidentes que le son propios y en los cuales puede
ser afectada por el medio. Pero cuanto más perfecto es el ente tanto menos se
divide el ser entre el ‘acto origen’ y ‘acto emanado’: “cuanto más perfecto es un
ente tanto más íntimo lo que de él emana”. En Dios el principio y lo emanado son
la misma sustancia y el mismo ser: el Verbo es ‘Luz Resplandor de la Luz’ y el
Espíritu Santo es ‘Amor’ del Padre y del Hijo, Donación de todo lo que hay en el
Padre y de todo lo que hay en el Hijo, Unidad entre lo que no está separado.
En definitiva, aquella noticia y aquel amor que el alma tiene de sí como idénticos a su
sustancia no deben interpretarse como conocimiento y amor en sentido pleno y perfecto,
sino como ‘disposición’.
70
Cfr. Summa Theol., 1, q.54, a.2; ibíd., ad 2.
254
constituida por la tridimensionalidad de la memoria sui: mente, notitia sui y amor
sui. La intimidad de la operación es signo de la máxima perfección del agente,
porque de tal modo está en acto que su emanación no sale de sí mismo, sino que
brota de sí mismo y permanece en sí mismo, en su memoria, como poseyendo en
sí mismo la perfección de su ser y de su obrar.
71
“Si antes hemos podido decir que la Persona humana es, para nuestra inteligencia, un
objeto privilegiado de conocimiento, ello es verdad: 1.º Porque es el más noble que se le
ofrece en la experiencia, aquel en quien se cumplen de modo superior las leyes
universales del ser; 2.º porque es el único que le es inmediatamente conocido y por lo
mismo es un punto de comparación obligado para el conocimiento de los demás seres.
Realmente, no hay dificultad para incorporar al tomismo la siguiente frase de
BERDIAEFF, si se la despoja del resabio modernista que podría recibir del contexto: “El
conocimiento es una humanización en el sentido profundo, ontológico, de la palabra...El
conocimiento filosófico es también humanización, conocimiento del misterio del ser en el
hombre y por el hombre, conocimiento del sentido de la existencia en tanto que es
255
entiende, cada uno de esos conceptos, aunque formados en la referencia a
experiencias sensibles, adquiere sentido para la mente en la medida en que ella
misma conoce por experiencia qué es ser y qué, vivir y sentir y entender.
Ahora bien, en la posibilidad de conocer todo aquello que tiene ser, queda
fundada la capacidad de ser afectado por todo ente, en cuanto es perfecto y
proporcionado al espíritu; de modo que la misma intimidad propia del espíritu
permite que la voluntad de la persona no sólo repose y se complazca en su propio
esse, sino en el esse de todo lo que el entendimiento capta como bueno y en la
medida en que lo experimenta como bueno. La voluntad del espíritu finito es
justamente la capacidad de ‘recibir la inmutación’ por el ente en cuanto tal, por lo
que tiene ser, en la medida en que tiene ser. El hecho de que la bondad de la cosa
deba ser proporcionada al espíritu para afectar la voluntad de cada persona, no
coarta la infinitud propia del objeto de la voluntad: en principio, la voluntad se
encuentra proporcionada a todo lo que tenga entidad, en la medida en que toda
cosa siendo ente, puede ser aprehendida por el entendimiento, y pudiendo ser
entendida, la inteligencia puede considerar siempre, en todo lo que existe, algún
aspecto de bondad y de proporción con respecto al sujeto. “(Los seres
inmateriales) tienen inclinación y orden a todas las cosas, y por esto hay en ellos
voluntad, según la cual todas las cosas les placen o les desagradan en acto o en
potencia”72.
conmensurable con la existencia humana, con el destino humano”. (Cinq. Méditations sur
l’existence. Paris. Aubier, 1936).
Nuestro conocimiento encuentra en nosotros mismos un dato inmediato para investigar en
él y generalizar por comparación con él las supremas leyes del Ser. Conocemos y
nombramos toda realidad en función nuestra, porque todo objeto se nos da envuelto en un
acto de conciencia en el que percibimos, no tan sólo nuestra actividad de conocer
precisivamente considerada, sino todas las resonancias sentimentales y afectivas que le
acompañan, y que colorean diversamente el objeto con tintes humanos”. BOFILL, La
Escala de los Seres, p. 112-113.
72
“Similiter etiam (res immateriales) ad omnes res inclinationem et ordinem habent, ex
qua parte accidit eis voluntas, secundum quam omnia placent vel displicent vel actu vel
potentia”. In III Sent., d.27, q. 1, a.4.
256
libro Del Alma que el alma es, en cierto modo, todas las cosas, porque puede
conocerlo todo. Según este modo, es posible que en un solo sujeto se concentre la
perfección de todo el Universo. Y ésta era la más alta perfección a que el alma
podía aspirar –según los filósofos– y en la que ponían su último fin: encerrar en sí
misma la representación de todo el orden del Universo y sus causas. Pero nosotros
ponemos el fin del hombre en la visión de Dios”73.
73
“Sciendum igitur, quod res aliqua invenitur perfecta dupliciter. Uno modo secundum
perfectionem sui esse, quod ei competit secundum propriam speciem. Sed quia esse
specificum unius rei est distinctum ab esse specifico alterius rei, ideo in qualibet re creata
huiusmodi perfectioni habitae in unaquaque re, tantum deest de perfectione simpliciter,
quantum perfectius in aliis speciebus invenitur; ut cuiuslibet rei perfectio in se
consideratae sit imperfecta, veluti pars totius perfectionis universi, quae consurgit ex
singularum rerum perfectionibus, invicem congregatis. Unde ut huic imperfectioni
aliquod remedium esset, invenitur alius modus perfectionis in rebus creatis, secundum
quod perfectio quae est propia unius rei, in altera re invenitur; et haec est perfectio
cognoscentis in quantum est cognoscens, quia secundum hoc a cognoscente aliquid
cognoscitur quod ipsum cognitum aliquo modo est apud cognoscentem; et ideo in III de
Anima dicitur, animam esse quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere. Et
secundum hunc modum possibile est ut in una re totius universi perfectio existat. Unde
haec est ultima perfectio ad quam anima potest pervenire, secundum philosophos, ut in ea
describatur totus ordo universi, et causarum eius; qui secundum nos, erit in visione Dei”.
De Verit., q.2, a.2.
74
Cfr. De Verit.,q.21, a.1.
257
ambos objetos se convierten con el ente. De modo que el entender y el querer, en
cuanto a lo que tienen de suyo, se refieren a todas las cosas, y ambos reciben la
especie del objeto. (...) Pero el esse de cualquier criatura está determinado a algo
uno según el género y la especie. En cambio, sólo el Esse de Dios es infinito de
manera absoluta y abarca en sí mismo todas las cosas, como dice Dionisio; por
esto, únicamente el Esse divino es su entender y su querer”75.
“Se dice que las cosas viven en la medida en que pueden operar desde sí
mismos, y no como movidos por otros; por tanto, cuanto más perfectamente
convenga esto a alguno, tanto más perfectamente se encuentra la vida en él. Así,
pues, en los seres que mueven y son movidos encontramos, según cierto orden,
tres elementos. Ante todo, el fin, que mueve al agente, y el agente principal, que
es aquel que obra por su propia forma, aunque en ocasiones lo hace por medio de
algún instrumento, el cual no obra en virtud de su forma, sino a impulso del
agente principal, de suerte que al instrumento sólo le corresponde la ejecución del
acto. Ahora bien, hay seres que se mueven a sí mismos, pero no en orden a una
75
“Duplex enim est actionis genus, ut dicitur IX Metaphys. Una, scilicet actio est quae
transit in aliquid exterius, inferens ei passionem, sicut urere et secare. Alia vero actio est
quae non transit in rem exteriorem, sed manet in ipso agente, sicut sentire, intelligere et
velle: per huiusmodi enim actionem non immutatur aliquid extrinsecum, esd totum in ipso
agente agitur. De prima ergo actione manifestum est quod non potest esse ipsum esse
agentis: nam esse agentis significatur intra ipsum, actio autem talis est effluxus in actum
ab agentem. Secunda autem actio de sui ratione habet infinitatem, vel simpliciter, vel
secundum quid. Simpliciter quidem, sicut intelligere, cuius obiectum est verum, et velle,
cuius obiectum est bonum, quorum utrumque convertitur cum ente; et ita intelligere et
velle, quantum est de se, habent se ad omnia; et utrumque recipit speciem ab obiecto.
Secundum quid autem inifinitum est sentire, quod se habet ad omnia visibilia. Esse autem
cuiuslibet creaturae est determinatum ad unum secundum genus et speciem: esse autem
solius Dei est simpliciter infinitus, in se omnia comprehendens, ut dicit Dionysius, Unde
solum esse divinum est suum intelligere et suum velle”. Summa Theol., 1, q.54, a.2.
76
“Capaz de llegar a ser intencionalmente todas las cosas, el acto de ser de la persona
queda, por así decirlo, potenciado. Su incomunicable singularidad no es una limitación
negativa, pues lo que constituye su realidad más incomunicable es a la vez el principio de
una comunicabilidad abierta al infinito”. GUIU, I., Sobre el alma humana, P.P.U.,
Barcelona, 1992.
258
forma ni a un fin, los cuales ya están inscritos en su naturaleza, sino sólo respecto
a la ejecución del movimiento; porque la forma por la cual obran y el fin al cual se
dirigen están determinados en ellos por la misma naturaleza. Y tales son las
plantas, que en virtud de una forma infundida por la naturaleza se mueven a sí
mismas desarrollándose y marchitándose. Otros hay que se mueven no sólo en
cuanto la ejecución del movimiento, sino, además, en referencia a la forma que
origina el movimiento, la cual adquieren por sí mismos. Y de esta clase son los
animales, cuyo movimiento tiene por principio no una forma inscrita por la
naturaleza, sino adquirida por los sentidos; de manera que cuanto más perfectos
son sus sentidos, tanto más perfectamente se mueven a sí mismos. (...) Pero, si
bien esta clase de animales adquiere por sus sentidos la forma que es principio de
su movimiento, sin embargo, no son ellos los que se prescriben a sí mismos el fin
de sus operaciones o movimientos, sino que lo llevan inscrito por la naturaleza,
por cuyo instinto son movidos a obrar conforme a la forma aprehendida por el
sentido. De manera que, por encima de tales animales, se encuentran aquellos que
se mueven a sí mismos también con respecto al fin, que se prescriben a sí mismos.
Lo cual no es posible sino gracias a la razón y al entendimiento, a los cuales
corresponde conocer el fin y aquello que se ordena al fin, y subordinar esto a lo
otro. De aquí que un más perfecto modo de vida corresponda a aquellos que
poseen entendimiento, pues éstos se mueven a sí mismos de manera más
perfecta”77.
77
“Cum vivere dicantur aliqua secundum operantur ex seipsis, et non quasi ab aliis mota;
quanto perfectius competit hoc alicui, tanto perfectius in eo invenitur vita. In moventibus
autem et motis tria per ordinem inveniuntur. Nam primo, finis movet agentem; agens vero
principale est quod per suam formam agit; et hoc interdum agit per aliquod instrumentum,
quod non agit ex virtute suae formae, sed ex virtute principalis agentis; cui instrumento
competit sola executio actionis.
Inveniuntur igitur quaedam, quae movent seipsa, non habito respectu ad formam vel
finem, quae inest eis a natura, sed solum quantum ad executionem motus: sed forma per
quam agunt et finis propter quem agunt, determinantur eis a natura. Et huiusmodi sunt
plantae, quae secundum formam inditam eis a natura, movent seipsas secundum
augmentum et decrementum.
Quaedam vero ulterius movent seipsa, non solum habito respectu as executionem motus,
sed etiam quantum ad formam quae est principium motus, quam per se acquirunt. Et
huiusmodi sunt animalia, quorum motus principium est forma non a natura indita, sed per
sensum accepta. Unde quanto perfectiorem sensum habent, tanto perfectior movent
seipsa. (...) Sed quamvis huiusmodi animalia formam quae est principium motus, per
sensum accipiant, non tamen per seipsa praestituunt sibi finem suae operationis, vel sui
motus; sed est eis inditus a natura, cuius instinctu ad aliquid agendum moventur per
formam sensu apprehensam. Unde supra talia animalia sunt quae movent seipsa, etiam
habito respectu ad finem, quem sibi praestituunt. Quod quidem non fit nisi per rationem
et intellectum, cuius est cognoscere proportionem finem et eius quod est ad finem, et
unum ordinare ad alterum. Unde perfectior modus vivendi est eorum quae habent
intellectum: haec enim perfectius movent seipsa”. Summa Theol., 1, q.18, a.3.
259
un modo de ser más perfecto, más noble, más amable o apetecible que el de los
seres inertes: los seres vivos poseen un esse menos coartado por la materia. La
perfección entitativa de tales seres queda manifiesta en su modo de operar y de
moverse, pues el viviente es tal que puede moverse a sí mismo: de alguna manera,
tiene en sí mismo el principio de su operación. Esto no sucede con los inertes, que
sólo se mueven en la medida en que son movidos por un agente extrínseco, en la
medida en que las mismas transmutaciones los alteran y los activan, a modo de
acción y reacción. La planta ejecuta ciertas acciones que provienen de la
actualidad propia de su forma y no de la mera acción de algo exterior, aunque
ciertamente su acción tiene su principio en algo exterior y acaba en algo exterior.
Las operaciones vegetativas de nutrirse y crecer suponen ya un extra sobre la
capacidad de la sola corporeidad: producir, a partir de lo inerte, una materia
semejante a sí misma, materia viva, es un cierto moverse a sí mismo o más bien,
un moverse ‘desde sí mismo’ aunque sea en lo que respecta a la actividad exterior.
78
“Según el Aquinate, la libertad o libre albedrío es el poder, radicado en la razón y más
inmediatamente en la voluntad, de hacer o de no hacer, de hacer esto o aquello. Por ella,
cada hombre ejerce el dominio de sus obras, dispone de sí mismo, se autoposee por su
voluntad o se autodetermina. Según Aristóteles “libre es lo que es causa de sí”
(Metafísica, I, c.2, n.9, 982b26). Es, por tanto, un medio de perfección en la verdad y en
la bondad, aunque frecuentemente se la entiende como la pura licencia para hacer
cualquier cosa, sea buena o mala.” E. FORMENT G. Id a Tomás, Gratis Date,
Pamplona, 1998, p. 105.
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