Semiótica y Astrología, Astrología, Hermenéutica y Web Metafórica Por Aldo Mazzucchelli

18/12/21 16:26 Semiótica y Astrología, Astrología, hermenéutica y web metafórica por Aldo Mazzucchelli
Astrología, hermenéutica y web metafórica

por Aldo Mazzucchelli
Ed. N.: Aldo Mazzucchelli (de Montevideo) inicialmente ha hecho aparecer su importante

estudio en inglés, en Viena, bajo el título "Celestial Weathercock, Diagrams & Metaphorical
Web: Some Semiotic Considerations on Western Astrology" en la revista S - European Journal
for Semiotic Studies (Vol. 12 (4), 2000). He utilizado la fuente greek.ttf (que se puede encontrar
en la dirección ftp://ftp.ac-toulouse.fr/pub/lettres/grec/greek.ttf), necesaria para la lectura de los
términos griegos.

Resumen: Este artículo se propone estudiar la naturaleza de la actividad astrológica, recurriendo

fundamentalmente a algunas ideas tomadas de la semiótica de Peirce. Luego de una breve
descripción de algunos procedimentos astrológicos fundamentales, el artículo demuestra cómo
las afirmaciones habituales hechas sobre esta temática –sobre todo desde el campo científico, y
en particular desde la astronomía– normalmente no consideran el modo específico en que la
astrología opera. Las aseveraciones astrológicas no refieren a los "planetas" y a sus "influencias"
en tanto en-tidades y fuerzas materiales, sino como índices cósmicos que sólo pueden ser
interpretados si se los toma como símbolos, y a través de una red de metáforas interrelacionadas,
asentadas hermenéuticamente en una tradición cultural específica. Luego, siguiendo algunas
ideas de Paul Ricoeur, son discutidas las nociones de metáfora y símbolo como entidades
interrelacionadas pero diferentes. Las metáforas son expuestas como un caso de predicación
absurda, o anómala (en términos de la habitualidad de uso del lenguaje), las cuales dependen de
la iconicidad para establecer un nuevo significado, mientras que los símbolos son vistos como
entidades de naturaleza doble, verbal (logos) por un lado, y no-verbal o natural (bios) por el otro.
Los símbolos, que están enraizados en el mundo natural, demandan un "trabajo de sentido" por
parte del lenguaje (habla), que es cumplido por lo visual-icónico y lo verbal-metafórico. Luego
de algunas consideraciones sobre el rol argumentativo de los elementos mitológicos en la
interpretación astrológica, se concluye que es posible discutir y mostrar el interés de la
astrología, si se lo hace dentro de su lenguaje específico y reconociendo sus propios referentes, y
en la medida en que éste lenguaje sea aplicado y controlado por la comunidad de expertos que
realmente lo conocen y hacen uso de él.

Introducción
"Los escucho decir: 'Esos no son hechos; eso es poesía'
¡Sinsentido! La mala poesía es falsa, lo garantizo;
pero nada es más verdadero que la poesía verdadera.
Y déjenme decir a los científicos que los artistas
son mucho más finos y precisos observadores que ellos,
exceptuando el detalle que el científico se dedica a buscar."
(Charles S. Peirce, The Seven Systems of Metaphysics [1] )
La visión que hemos de presentar muestra a la astrología como una actividad diversa tanto de
lo que piensan de ella comunmente los científicos de las ciencias de la naturaleza, y
especialmente los astrónomos, como respecto de lo que piensan de ella -y hacen de ella- muchos
astrólogos. Debemos aclarar esto desde el comienzo, debido a que bajo el nombre "astrología" se
han cobijado siempre actividades bastante diferentes
Por un lado -y es el lado más notorio- ampara formas de pseudo-adivinación generalizada,
supersticiosas y sin fundamento, del tipo de la astrología de signos solares que aparece en los
periódicos. Por otro, consiste en la aplicación y desarrollo de un modelo generador de analogías
significativas aplicadas, lo que presupone de modo inseparable un kÒsmoj [2] (cosmos), un
cura.free.fr/xv/11mazz-s.html 1/24
orden general de simpatías y semejanzas, cuyos signos indiciales de lo grande o lejano pueden
ser aprovechados -tomados como modelo- para categorizar, describir y comprender los modos de
ser de lo pequeño y lo cercano.
Entre estos dos extremos, por así decirlo, hay una casi infinita gama de grises. No es nuestro
propósito en este trabajo hacer una fenomenología de esos muchos modos del hacer astrológico,
sino estudiar en qué consiste el segundo modo o extremo, que es el menos conocido.
Sabemos que nos referimos aquí a una actividad que carece de todo prestigio entre las
ciencias organizadas académicamente. También que el tipo de astrología a la que queremos
hacer referencia no es la practicada por muchos de los que se denominan astrólogos. Sin
embargo nos ha parecido que examinar en qué podrían consistir los intentos hechos por parte de
lo que consideramos la clase de astrología más "seria" puede contribuir a echar también algo de
luz acerca del carácter de los procedimientos de un conjunto de disciplinas llamadas ocultas o
esotéricas. [3]
Hemos organizado la trama de este escrito en tres partes. En un primer momento, tenemos
que considerar la forma externa de lo astrológico, que caracterizaremos como un conjunto de
indicaciones provistas en el cielo visible y tomadas de él por una serie de procedimientos
astronómicos de selección y ubicación de elementos, que determinan el estado de un signo cuya
característica principal es la indexicalidad. Es una operación análoga a la de quien mira una
veleta -en nuestro caso se trata de una veleta celeste- , para tomar el conocido ejemplo de Peirce
sobre el sinsigno dicente. (EP: 2.297)
Del diagrama de esa "veleta celeste", que se obtiene a partir de los procedimientos
astronómicos mencionados, se pueden extraer dos clases o series bien diferentes de lecturas, una
que presupone una actitud denotativa y que sólo puede establecer entre cielo y tierra relaciones
de causalidad, y otra que toma las proposiciones generadas en la carta astrológica
como connotativa [4] . Ésta segunda actitud se basa en la comprensión de lo indicado en el cielo
como un símbolo.
A partir de ello generará relatos ad hoc dependientes de argumentos tradicionales

o màqoi (mitos) consistentes en metáforas y ejemplos que traten de desplegar una versión
del eso simbólico presente desde afuera -la carta astrológica se resiste, diagrama de la pura
segundidad; es lo que es, independientemente de la voluntad de nadie- enmarcada en una
tradición hermenéutica.
En la segunda parte de este escrito, luego de haber caracterizado la carta astrológica como
símbolo, desarrollamos la idea antes mencionada: su interpretación puede sólo ser formulada a
través de metáforas. Para ello, repasamos algunas concepciones de metáfora y de símbolo
adecuadas a nuestros propósitos. Así, se ha mostrado a la metáfora, siguiendo sobre todo a
Ricoeur (1998: Ch. 3), como un caso de predicación desviada, inesperada o absurda (cf. también
Cohen, 1966), que remite en segunda instancia a un objeto no inmediatamente presente, por vía
analógica. Es, entonces, el lenguaje por excelencia del descubrimiento y formulación de lo
desconocido a través de un procedimiento predicativo peculiar basado en semejanzas.
A partir del sinequismo peirceano es que entendemos así que la 'fuerza de imposición'
[forcefulness] y la 'capacidad de impregnación' [pregnance] (Marty, 1999) de lo percibido ayuda
a entender cómo pueden reconocerse estas semejanzas -que tienen ese componente externo que
está en el kÒsmoj y que es expresado por ejemplo en las relaciones del mapa astrológico-, que
presionan o intervienen así en las representaciones, para constituir las semejanzas, para hacer, a
través de los signos humanos, significativa una parte del kÒsmoj para otra.
En la tercera parte del escrito, finalmente, se llega a concluir que lo que la clase de astrología
de que nos ocupamos en verdad hace es construir particulares narraciones significativas dentro
de un contexto de diálogo, basadas en un patrón de relaciones entre metáforas en torno a ese
símbolo del estado del cosmos que es la carta astrológica.
La interpretación astrológica podría ser vista entonces como el inseguro devanar de un hilo,
un mitoj que se teje en esta trama de metáforas encadenadas, la que a su turno genera
un màqoj [5] de modo que el sujeto a quien ese relato se dirige resuene con ella. "Resonar"
puede parecer aún demasiado metafórico para aquel lector deseoso de otra clase de pruebas.
Por cierto, en este punto debemos remitir a la práctica de un lenguaje. Al concepto final de
verdad no como la posibilidad de verificación lógica de algunas proposiciones, sino como
la confirmación -aún con todas las dificultades lógicas que el concepto encierra- de
proposiciones en un acuerdo lingüístico. Ésta confirmación la consideramos operando en la
interacción de una comunidad de investigadores que aplican ese lenguaje actuando de modo
científico en sentido amplio. Para usar el concepto de Peirce, dentro de una "comunidad de
cuasi-mentes." (Peirce, EP: 2.392)
Las pruebas acerca del poder de cualquier lenguaje para significar algo -o para descubrir en
cambio que es un mero arreglo de eventos sonoros sin sentido-, sólo pueden obtenerse
aprendiendo a hablar ese lenguaje, es decir, a usarlo en común, porque el lenguaje no tiene
sentido ni semántica independientemente de su uso. O, como se ha dicho, "como los teóricos,
nosotros no sabemos nada del lenguaje humano, a menos que comprendamos el habla humana."
(Strawson, 1983: 215)

1. Observing the celestial weathercock

Es evidente que los enunciados astrológicos [6] tienen en principio un carácter astronómico,
en el sentido que su referencia está dirigida a entes y eventos de carácter material que tienen
lugar en el cielo. Para desarrollar esta primera naturaleza de los signos que emplea la astrología,
mencionaremos aquí mínimamente en qué consiste la forma de operación de la disciplina
astrológica. Sin entrar en ningún detalle, digamos solamente que una vez definidos diversos
elementos de la existencia material del cielo tal como se lo percibe desde la tierra, la técnica más
común -existen muchas otras asimilables a ésta a efectos de nuestro estudio- consiste en hacer un
cálculo de las posiciones relativas de todos esos elementos para un lugar de observación y un
instante de tiempo dados.
Generalmente, se representa el resultado de este cálculo en un diagrama (Peirce, EP: 2.274),
que es lo que se conoce como "carta astrológica", en que se representan las relaciones diádicas
de tipo posicional astronómico entre cada uno de los elementos considerados. Hasta este punto,
el trabajo es de puros cálculos astronómicos, y aceptado el sistema referencial geocéntrico
aplicado, no merece mayor atención en función de nuestros objetivos. [7]
Una vez obtenido el diagrama, y debido a que éste representa un momento -una
simultaneidad de todo lo que describe-, digamos que puede traducirse en términos de lenguaje
lineal como un conjunto de decisignos o proposiciones pa Ù pb Ù pc Ù pd... Ù pn.
Por ejemplo, del diagrama se extrae que el planeta Mercurio está ubicado en determinado
subdivisión de la ecliptic que es llamada "signo de Capricornio", lo cual se enuncia como
"Mercurio está en Capricornio"; pero que a su vez está en determinada relación angular -medida
a lo largo de la ecliptic- cercana a los 60° con el planeta Marte, lo cual se enuncia como "y
Mercurio sextil Marte", etc. El sujeto del cual se predica algo en ellas es en realidad el momento
que esa carta describe. [8] La forma de cada una de sus proposiciones, por tanto, se puede
generalizar diciendo que es del tipo "Aquí y ahora A está en relación con B", una proposición
que implica que existe un A y que existe un B y que existe un tipo de relación astronómica
específica entre ambos, y que A existe en determinado y el mismo momento, en esa determinada
relación especial con B. De modo genérico y para simplificar consideremos que todo lo que la
carta dice en términos astronómicos se puede representar en una sola proposición pA.
Esa relación predicativa afirma un hecho espacial verificable en términos físicos. Una
presencia de un sujeto particular observable en determinado lugar del espacio bien determinado.
Lo que se discute cuando se discute el valor de verdad de todo esto es una cuestión dirimible en
términos astronómicos.
En una primera lectura, de este tipo son todas las proposiciones astrológicas formuladas en
una carta astrológica. Una carta astrológica es entonces un diagrama del cielo para determinado
tiempo y lugar, y como todo diagrama, considera determinadas relaciones diádicas privilegiadas
dentro del sistema representativo al que responda.
Hasta aquí, no existe diferencia señalable entre la existencia de la carta astrológica y la de un
reloj celeste. A ésta imagen se ha recurrido otras veces [9] . En todos estos casos se ve la carta
natal y sus elementos como agujas e indicadores de un reloj directo, de carácter indexical puro,
que estaría situado en el cielo. Una suerte de Dicent Sinsign natural, como lo es un barco
fondeado que es naturalmente un catavientos. Una suerte de veleta celeste que iría variando-
indicando el "ritmo del tiempo", o los "ciclos" de la bóveda celeste. Indicándolo puramente en
virtud del modo en que existe e independientemente de que exista cualquier legisigno del que
sea réplica, y sólo por el modo en que -diríamos abusando del lenguaje- está construida.
Pero, evidentemente, nadie considera a los mapas astrológicos puros artificios para medir el
tiempo, porque la astrología "saca conclusiones" de los mapas astrológicos. Esto es, a todo
diagrama astrológico le hace corresponder una -al menos- proposición de tipo interpretativo, que
llamaremos qA. Una carta astrológica no implica para el astrólogo meramente un conjunto de
proposiciones descriptivas como las que hemos mencionado, sino que a cada una de éstas -mejor
dicho, al conjunto de todas, pero esto es asunto técnico-astrológico que no afecta esta discusión-
se le hace corresponder otra proposición. Esa es la "interpretación" astrológica de las posiciones
planetarias.
Hemos llamado pA y qA a dos proposiciones relacionadas que describirían el orden semiótico
básico del funcionamiento astrológico. En la lectura más común que se hace de la astrología
desde la ciencia, que concluye inevitablemente con el descrédito de la astrología, se piensa
siempre esta relación como la de un condicional del tipo pA Ù qA. Lo que se supone en
semejante visión común, es que la astrología funciona como una especie de mecanismo capaz de
revelar acontecimientos físicos terrestres a partir de causas celestes, expresado esto en la unión
de pA Ù qA que se lee más o menos así:
"Si [aquí y ahora] Mercurio está en Capricornio, entonces la persona (a que esta carta se
refiere) tendrá [por ejemplo] ideas conservadoras".
En "(Aquí y ahora) Mercurio está en Capricornio" Mercurio y Capricornio son entidades
físicas existentes en una relación de simultaneidad astronómica para un tiempo y lugar
determinado en la superficie de la tierra.
Hasta aquí, lo que acepta la mirada común sobre la astrología. Se puede resumir este modo de
verla, semióticamente, diciendo que los astrólogos levantan, por procedimientos astronómicos
diversos, diagramas del cielo que son hipoíconos que reproducen relaciones diádicas generadas a
partir de legisignos, de los que las representaciones gráficas son réplicas (EP: 2.480). Estos
diagramas describen una serie de fenómenos naturales celestes que constituyen sinsignos
dicentes, y lo que indican es el mero movimiento de los elementos celestes. Estos fenómenos son
en sí una especie de "proposición temporal", y por eso decimos que son símbolos dicentes. A
éstos corresponden interpretantes que postulan una relación causal entre lo que está en el cielo
indicado y los hechos que ocurrirán en la tierra. [10]

2. Una segunda lectura de la veleta celeste

Hasta ahora, hemos reconocido una interpretación habitual de las proposiciones astrológicas.
"Mercurio está en Capricornio" tiene entonces sin duda esta primera lectura que implica
que pA à qA, que convierte la relación en una que, en general, se toma como el postulado de
una relación de causa efecto.
Pero en la literatura astrológica son muchos los indicios de que no es ese el modo en el cual
una parte de los astrólogos entienden el significado de un diagrama astrológico. [11]
El mismo enunciado ejemplificado en "Mercury is in Capricorn" significa también -y sin

perderse u obviarse por ello su referencialidad material- otra forma de entender los términos
involucrados y su relación. En lugar de hacer sólo referencia a un hecho astronómico y
funcionar sólo como índice temporal, como en el signo interpretable del modo que hemos
presentado en el apartado anterior, en este segundo caso puede entenderse que lo que la nueva
proposición afirma es la existencia de una relación que se da actualmente entre dos términos que
ya han dejado de denotar respectiva y solamente al planeta astronómico Mercurio y al segmento
de 30 grados de la eclíptica llamado Capricornio, para pasar a referir a lo que vamos a tomar
como el símbolo Mercurio y el símbolo Capricornio. Esta relación deberemos analizarla
entonces más en detalle.
El enunciado astrológico original deja ver, así, la existencia de otro tipo de relación entre
otros componentes -y la existencia, por lo tanto, otra proposición diferente, digamos pS. Sus
elementos constitutivos son, en este caso, símbolos.
No empleamos ahora la palabra en el sentido peirciano de "signos convencionales", sino en el

sentido más amplio en que la tradición de filosofía del lenguaje, mitología, teoría literaria,
psicología o religión consideran, y que discutiremos más ampliamente en la siguiente sección.
Ahora bien, hemos dicho que tanto Mercurio como Capricornio (por ejemplo) son

símbolos. La afirmación de que un símbolo "está" en otro es absurda si la queremos entender
como una afirmación de ubicación espacial o temporal, puesto que los símbolos no son de
naturaleza tal que puedan ubicarse en algún lugar discreto del Universo. Esa cópula "está en", es
un tipo de predicación absurda si se la toma en sentido literal, y sólo puede ser comprendida en
un sentido diferente del modo referencial indicativo. Esa afirmación no es del tipo "La torre
Eiffel está en Paris".
Es más bien del tipo de afirmaciones que podemos ejemplificar como "Ayer estuve en el
infierno", o "Las niñas son pompas de jabón". Se trata de una unión entre dos términos que no
puede ser interpretada en sentido directo.
Cualquier buen libro de astrología está atestado de ejemplos de que lo que los astrólogos
hacen es desarrollar este trabajo de interpretar con sentido figurado lo que algo oscuramente una
carta astrológica profiere. [12]
Describir esa operación de atribución de sentido, cosa que haremos en el siguiente apartado,
es posible si recurrimos a la definición de algunos fenómenos, presentes en este caso, y también
muy conocidos en la filosofía, en la teoría de la literatura, en la poética, en el pensamiento
religioso y en la psicología. Se trata de las nociones ya aludidas de símbolo, de metáfora, y de
denotación y connotación.

3. La doble condición de la astrología

Esta doble condición de la astrología ha generado la mayor parte de las argumentaciones
contra la astrología que a la postre la hicieron inviable dentro del campo de las ciencias
modernas. [13]
Y no sólo a partir de la imposición del racionalismo y el empirismo en la ciencia después de

Galileo y Bacon, sino ya desde la época de los griegos al menos estos argumentos han existido.
Las sensatas prevenciones éticas que la astrología siempre ha provocado, entre otros, en la
iglesia, han estado mezcladas con observaciones de tipo epístemológico que, básicamente, han
hecho caudal de lo que hemos categorizado aquí como la lectura literal de los signos de la
astrología. [14] Esta lectura deja poco espacio para considerar la relación cielo-tierra como otra
cosa que una relación de causalidad.
Si es cierto que la oración "(Aquí y ahora) Mercurio está en Capricornio" -en símbolos
astrológicos: "(Aquí y ahora) Mercurio está en Capricornio"- expresa una proposición (pA) que
caracteriza un momento de un conjunto en movimiento continuo en base a su referencia a
determinados elementos de ese conjunto, también es cierto que tiene una segunda lectura. En
esta segunda proposición o pS, lo que predomina ya no es la referencia material, sino la unión de
dos entidades simbólicas en una relación de mutua modificación. En este segundo caso, lo que se
predica es la imputación de determinada cualidad simbólica al mismo tiempo y espacio al que se
refiere la proposición cuando se la toma en su sentido directo o astronómico.
Se conserva el sujeto de pA en todos sus términos: es el mismo "Aquí y ahora". Pero lo que se
predica de él es una relación que deja de ser astronómica, material y de causa efecto, para pasar a
ser simbólica.
Los enunciados de la astrología aparecen en este caso como parte de una clase extraña, cuya
ocurrencia es determinada materialmente, pero cuyo sentido es comprensible, como veremos
enseguida, en términos de una metáfora que desvela parcialmente algo que queda más allá, en el
territorio siempre impreciso del símbolo.

4. ¿Una ™poch supersticiosa?
"El príncipe, cuyo es el oráculo de Delfos, no dice ni oculta, pero indica con signos". Esta
conocida sentencia atribuida a Heráclito organiza la unión entre la primera y la segunda parte de
este escrito. Se ramifica en su significación a partir de la cuestión de lo indicial en lo oracular.
Existe en todas las que podríamos calificar de técnicas oraculares un nivel indicial de la
práctica, y es esto lo que luego es interpretado. Existe, podríamos decir entonces, un recurso a la
no-intervención humana en la primera fase de lo oracular, una resonancia etimológica del
método fenomenológico en una ™poch (epojé), retiro momentáneo de la acción para percibir los
signos que aquí y ahora el mundo emite. Es
(...) ante todo, detención de un movimiento, interrupción de un proceso, cesación (...) de la
que la astronomía conserva el sentido de pausa aparente en el trayecto de un planeta: apogeo,
estación que precede a la retrogradación (...) y que en Ptolomeo significaba posición,
generalmente referida. (...) Por eso se vuelve a encontrar el mismo término usado para la
posición de las estrellas en el horóscopo, o también para el lugar y trazado de una constelación.
El campo semántico se extiende del espacio al tiempo: epojé se convierte en el punto
estabilizado del tiempo, es decir, el punto referencia; las posiciones se computan a partir de él.
(Serres, 1970: 181)
Es lo que hace tanto quien observa los signos del cielo como lo que hace quien observa los
íconos coloridos según el orden en que -¿el azar de?- una echada de cartas del tarot los va
desvelando, o lo que el arúspice permitía a las entrañas del pájaro. ¿Para qué toda esta vocación
indexical y este apego al orden que se resiste en el azar de una tirada de cartas o en la rígida
mecánica incambiable de los planetas? ¿Precisa realmente la "superstición" de mecanismos
semejantes? ¿Una misma fé en que el mundo externo tiene algo significativo que decir justifica y
mueve por igual, después de todo, a la ciencia natural y a las "ciencias" ocultas? ¿Es entonces
cuestión de qué tipo de signos emplea una y otra para 'decir lo que ve' lo que hace legítimas a
unas, ilegítimas a las otras?
En este segundo movimiento, establecida esa cualidad indexical de lo oracular, pasemos a

atender a la última expresión en la sentencia heraclitana: indica con signos. ¿de qué naturaleza
son esos signos? Indiciales, pues se indica. Pero también indirectos: no se dice, ni se oculta. He
aquí un camino abierto a la unión de la primera parte de la proposición astrológica, que es un
índice, con la segunda parte, su interpretación, que consiste básicamente en signos icónicos.
Pues nuestra hipótesis es que aquello en lo que la astrología consiste -y la única forma seria que
conocemos de explicar su subsistencia- es viéndola como una práctica que emplea signos
celestes, en su doble valor de índices e íconos, para interpretarlos como proposiciones directas
que pre-existen en un orden simbólico.
Por cierto, no estamos suponiendo que ese orden simbólico exista absolutamente
independiente de su conocimiento, de su formulación en algún lenguaje. Pero tampoco
entendemos que un lenguaje pueda existir sin la fertilización y la fuerza externa de algo como un
juego de simpatías naturales. Ambos aspectos juntos constituyen el modo de orden que
entendemos, aventuramos, como nuestro mundo, sin parte de afuera a la cual recurrir.
La develación y revelación de este orden requiere el "trabajo de sentido" (Ricoeur, 1998: 70)
de una red de metáforas, de alguna coherencia argumental o màqoj. Esto justifica la existencia
en la astrología de una larga tradición interpretativa, o hermenéutica. Tendremos entonces que
dar cuenta de qué entendemos por símbolo y por metáfora, para que quede claro en qué sentido
es legítimo describir así "lo que pasa" con la astrología.

5. La superficie metafórica de lo astrológico

Comencemos considerando la metáfora. Por cierto, tenemos diversas definiciones
tradicionales de metáfora en la tradición retórica, que no vamos a repasar. Baste recordar que
parten de la notoria clasificación de Aristóteles (Poética, 3, XXI) "metáfora es traslación de
nombre ajeno, ya del género a la especie, ya de la especie al género, o de una a otra especie, o
bien por analogía."
No nos interesa considerar aquí la metáfora como hecho semiótico solamente, sino en cuanto
dice relación con el fenómeno del símbolo, y es por esa razón que adoptamos extensamente la
elaboración conjunta de ambos temas que ha hecho Ricoeur. [15]
En el texto que emplearemos repetidamente en este trabajo, Paul Ricoeur (1998) señala que el
giro que la filosofía del lenguaje y la poética en el siglo XX ha ido imprimiendo al concepto le
ha llevado a destacar que la metáfora no tiene que ver con términos, sino con proposiciones. Se
trata, no de la mera sustitución de un término por otro de algún modo semejante, sino de que la
metáfora
"sólo tiene sentido en una expresión, es un fenómeno predicativo, no denominativo. Cuando el

poeta habla de un 'ángelus azul', o de 'un manto de dolor', pone en tensión dos términos (...) y el
conjunto constituye la metáfora. (...) La metáfora es el resultado de la tensión entre dos términos
en una expresión metafórica" (Ricoeur, 1998: 63)
Volvamos a Ricoeur. De su análisis se desprende que lo que ocurre en la metáfora es la

generación de lo que otros han llamado una "impertinencia semántica" (Cohen, 1966) que el
intérprete debe resolver. Una metáfora no tiene sentido si se la interpreta literalmente, porque el
dolor no puede ser literalmente un manto. Entonces hay que "salvar la brecha", como dice
Ricoeur, entre lo que está dicho y lo que debe entenderse, y esta es precisamente la función de la
semejanza en lo metafórico.
Agreguemos aquí que no debe entenderse la semejanza como un mero recurso para 'eliminar'
la tensión creada y, de algún modo, volver al significado literal. Al contrario, la semejanza es la
vía que permite crear, avanzar, llegar de lo conocido a lo desconocido. En una metáfora, lo
conocido son las cualidades involucradas en los términos, lo desconocido es esa nueva relación
de cualidades que la relación predicativa en la que aparecen propone. Esa nueva relación es ella
en sí, no puede ser traducida ni reducida sin alteración.
Una consecuencia clave de todo este modo de ver lo metafórico es que "una metáfora no es
un adorno del discurso. Tiene más que un valor emotivo porque ofrece nueva información. (...)
Una metáfora nos dice algo nuevo sobre la realidad. (Ricoeur, 1998, 66)
Comparemos esa aproximación con la que sugiere Peirce. De la conocida subdivisión
fenomenológica que hace éste autor del signo icónico -fechada en 1903- nos interesa
especialmente retener aquí el significado de la metáfora.
"Los hipoíconos pueden ser gruesamente divididos de acuerdo al modo de Primeridad del que
toman parte. Aquellos que toman las cualidades simples, o Primeras Primeridades,
son imágenes; aquellos que representan las relaciones, mayormente diádicas, o así
consideradas, de las partes de una cosa a través de realciones análogas en sus propias partes,
son diagramas; aquellos que representan el carácter representativo de un representamen al
representar un paralelismo en alguna otra cosa, son metáforas." (EP 2.274)
Dicho de un modo diferente, las metáforas representan el modo en que algo está en lugar de
otra cosa, y para hacerlo lo que hacen es mostrar algún paralelismo adecuado.
Si se dice "el hombre es un lobo", el signo representa de qué modo "el hombre es un lobo",
está en lugar de otra cosa (la cualidad en parte, pero esto es intraducible, de la ferocidad
humana), y para hacerlo muestra una relación de paralelismo entre los dos términos de la
metáfora. Hay paralelismo pues así como el lobo tiene ferocidad, así también la tiene el hombre.
Esa relación que establece es la "otra cosa" de la que habla Peirce, pero en sí no es el objeto de la
metáfora original, sino el modo o modelo (vid infra Max Black y su Models and Metaphors) a
través del cual podemos guiarnos para entender lo que se nos quiere comunicar, que es un estado
cualitativo propio del hombre.
Lo que se hace más patente en el uso metafórico es esa intuición de las características o íconos
que están presentes en el objeto, pero no como una lista inconexa (imagen) ni como un conjunto
de relaciones analizables (diagrama), sino como unidad; vale decir, lo que opera en la metáfora
es la noción de la unidad del objeto tal como es significativo o conocido (interpretado, completo,
triádico) para nosotros, pero no para que nos dirijamos a él, sino para que lo usemos como
modelo de algo desconocido.
Por más que distingamos tradicionalmente los dos términos, digamos el tenor y el vehículo
(Richards, 1936), este es un momento analítico que no debe confundirse en absoluto con la
operación cognitiva que la metáfora, como cualquier signo, exige, y que supone la síntesis que
unifica en un interpretante al signo metafórico discriminando, en el nuevo momento de la
interpretación, un nuevo Objeto en el mundo.
Y al unirlo con otro nombre, lo que buscamos es que el primer signo, el ícono metáfora, sea
tomado como modelo para entender determinada cualidad en el segundo momento de la
interpretación metafórica. Por decirlo así, el signo de la metáfora nos comunica algún Objeto que
no es el propio, pero al cual llegaremos por nuestros propios medios siguiendo el procedimiento
indicado para llegar al Objeto (absurdo) del primer signo.
Sorprendentemente, la metáfora parece dirigirse, después de hacer consciente todo esto, a si
misma, a su propio modo de decir, quedando el objeto un objeto... del lenguaje instaurado por la
metáfora, en una especie de círculo. La salida de ese círculo -la "comprensión" de la metáfora-
es de una combinación diferente de la del mero lenguaje, y tiene que ver con la energía de intuir
directamente algo de la experiencia, aunque sea la experiencia interior. Salir del laberinto de
espejos.
De hecho, no tenemos manera de traducir lo que quiere decir una metáfora. Sólo podemos

referir de nuevo de otro modo a su objeto propio, pero en la medida en que el objeto propio de
una metáfora no es propiamente un objeto del mundo, sino un modo de ver una cualidad del
mundo, sólo podemos, en puridad, repetirla una y otra vez hasta que sea, eventualmente,
comprendida.
Como dice Aristóteles, ser hábil para crear (y para comprender) metáforas, es ser
particularmente perspicaz para observar semejanzas.
Ahora señalemos un elemento muy importante en el proceso descripto. Para Urban (1952:
363-365), como para Max Black (1962), la metáfora es en ciertos aspectos análoga a un modelo.
Black distingue entre modelos a escala -el modelo de un barco-, modelos analógicos -un
diagrama- y modelos teóricos -que consisten en construir un objeto imaginario más accesible a la
descripción, que está en lugar de un dominio más complejo de la realidad, cuyas propiedades
corresponden a las propiedades del objeto-. La descripción reproduce -es un ícono de, diríamos-,
la que hace Peirce de su gradación de las tres clases de hipoíconos en el fragmento que hemos
transcripto.
Lo que para Black implica esta clasificación es que a través de las metáforas-modelos
podemos describir un dominio de la realidad en términos de un nuevo lenguaje. Éste procede de
la construcción de una ficción heurística, y por medio de la transposición de las características de
esta ficción heurística a la realidad misma.
La metáfora, por tanto, opera como un modelo de reconocimiento, y nos permite descubrir
nuevas relaciones en el dominio de la realidad al que refiéramos a través de ellas.
La consecuencia para nuestro asunto de esta larga disgresión en el terreno de la poética
consiste en comprender que un lenguaje de metáforas, si es ésto que hemos descripto, puede
realmente funcionar -en este sentido en que lo hemos dicho-, como un puente, al
proveer modelos de reconocimiento que permitan describir la experiencia interior y exterior en
terminos de la red metafórica que constituye la tradición de sentido de lo astrológico, apoyada en
la cual las formas más interesantes de la interpretación de ésa disciplina se desarrollan. Pero la
ligazón anterior no se justifica, obviamente, salvo que digamos cuál puede ser la relación
metáfora-símbolo, y que aceptemos que la astrología es cosa de símbolos.

6. Bios & Logos
La metáfora sola no alcanza, entonces, para describir lo que creemos que ocurre al
desplegarse la actividad de la interpretación astrológica. Si la astrología fuese solamente una
cuestión de metáforas, no se distinguiría de la poesía, salvo por ser menos poética.
Aquí, precisamente, es donde juega un rol la más extraña y peculiar de las cualidades de lo
astrológico, en lo que generalmente, acaso por obvio, no se repara lo suficiente, y que reside en
que lo que se interpreta en astrología es "un estado del cielo", es decir, algo arraigado en
el kÒsmoj.
Ya veremos enseguida que algo característico del símbolo consiste en su carácter dual, y que
mientras tiene un aspecto verbal o representativo que ha sido largamente estudiado y referido,
por otro lado tiene también la peculiaridad, bien descripta por Ricoeur de estar enraizado en la
vida misma, en ese estado en que "la capacidad de hablar se funda en la capacidad del cosmos
para significar". (Ricoeur, 1998, 75)
Esto es, que un símbolo siempre tiene una condición dual, en donde se mezclan un
aspecto logos, y otro aspecto bios (ibid, 72)
Entendiendo las cosas de este modo, creemos, es posible mostrar que el diagrama construido
en base a la indexicalidad pura de los cielos es un mapa que es en sí un símbolo, un no-logos:
está enraizado. No sólo cada uno de sus elementos tiene una lectura simbólica, sino que se trata
de un símbolo porque no es más que la reproducción diagramática de relaciones diádicas
interpretables que son la contigüidad del mundo, son el kÒsmoj, ese "estar en orden" de la
etimología.
Alguna representación de lo que algo del kÒsmoj es en ese momento, será alguna
interpretación de esos símbolos.

7. El núcleo simbólico de la astrología

La relación entre símbolo y metáfora es tan estrecha que se hace difícil discernirlos. Muchas
veces se encuentran referencias al asunto que evitan la distinción entre símbolo y metáfora,
debido a que en ambos casos la conciencia se enfrenta con el pasaje de lo conocido a lo
desconocido. Por ejemplo, Kant dice que los símbolos contienen
"presentaciones indirectas del concepto [...]" y que hacen esta presentación "por medio de una
analogía (por la cual nos aprovechamos hasta de intuiciones empíricas) en la cual el juicio
ejercita una función doble; primero aplicando el concepto al objeto de una intuición sensible, y
luego aplicando la mera regla de la reflexión hecha sobre la intuición a un objeto
completamente diferente del cual el primero es sólo un símbolo." (Kant, 1997: Section II, SS
59).
Señala que entre los términos de lo simbólico no hay una similaridad (literal), pero sí la hay
"en las reglas de acuerdo con las cuales reflexionamos acerca de estas dos cosas y su
causalidad." (ibid) Esto nos lleva de nuevo a aquella característica que habíamos visto ya en la
definición de Peirce de metáfora: el 'sentido' del símbolo no es la 'forma común de
representación', como en el caso del sentido de la pintura, sino una similaridad en el modo de
reflexionar sobre las dos cosas; una regla común de operación. Esto es, que el símbolo -y su
lado logos, o sea, la metáfora- no pueden reducirse a la semejanza, sino que la semejanza se
integra en la metáfora como el camino para llegar a lo desconocido. Ricoeur insiste también en
ello cuando dice que
"la significación simbólica está constituida de tal forma que sólo podemos lograr la
significación secundaria por medio de la significación primaria, en donde ésta es el único medio
de acceso al excedente de sentido" (Ricoeur, 1998: 68)
Esta característica no reductible a lo verbal del símbolo también se ha intentado formular
desde la psicología profunda, aunque en esos ángulos no podemos incursionar aquí.
Mencionemos sólo que tanto para Freud en su idea del "trabajo del sueño" -en términos de una
libido no verbal manifestada en imágenes- como para Carl G. Jung, el símbolo debe relacionarse
claramente con algo translingüístico, que es capaz, por decirlo así, de exigir el lenguaje que
habla. Dice Jung a propósito de ésto que "el símbolo presupone siempre que la expresión elegida
es la mejor designación o fórmula posible de una situación factual relativamente desconocida,
pero cuya presencia se conoce o se exige" [énfasis nuestro]. (Jung, 1994, p. 554)
De modo que el símbolo busca -demanda un "trabajo de sentido", dice Ricoeur- a través de la
metáfora un puente para la comunicación de su ser. Y la metáfora hace esto uniendo áreas del
mundo -no meramente del sentido- hasta entonces aparentemente sin relación. Urban dice
"Precisamente la función del símbolo, parcialmente "inconsciente", es relacionar dos contextos

o dominios de discurso hasta aquí sin relación. La predicación por analogía es la esencia misma
de la función simbólica, y la validez del conocimiento simbólico depende de la realidad de la
relación de los dominios presupuestos en esa predicación. Toda interpretación de símbolos
implica esa referencia dual." (Urban, 1939: IX, VI)
El problema fundamental por el cual Ricoeur no detiene su análisis en las metáforas es la
conciencia de que "algo en el símbolo no corresponde con la metáfora y, por este motivo, se
resiste a cualquier transcripción lingüística, semántica o lógica." (1998: 70)
En el ámbito de lo sagrado es donde la especificidad de lo simbólico se revela más

claramente. Señala Rudolf Otto (1958) que lo Sagrado se manifiesta como "poder, fuerza,
eficacia". Apunta Ricoeur que esta visión nos ayuda a
"estar en guardia contra todos los intentos de reducir lingüísticamente la mitología [...] El
elemento de lo numinoso, no es primeramente una cuestión de lenguaje, si es que realmente se
llega a convertir en tal, pues hablar de poder es hablar de algo que no es habla, aun cuando
implique el poder del habla. Este poder, como eficacia por excelencia, es lo que no logra pasar
completamente a la articulación del sentido." (1998: 73)
La posibilidad de que el lenguaje de lo simbólico -no sólo de la astrología, pero también de
ésta, creemos-, se vea como intento de develar metafóricamente algo enraizado en un universo
que se presiente "sagrado" queda claramente expresada en este párrafo que transcribimos íntegro
-discúlpese la extensión-:
Dentro del universo sagrado no hay criaturas vivientes aquí y allá, sino que la vida está en
todos lados como algo sagrado, que impregna todo y que se ve en el movimiento de las estrellas,
en el renacer de la vegetación cada año y en el ciclo del nacimiento y la muerte. Es en este
sentido en el que los símbolos están confinados dentro del universo sagrado: los símbolos solo
acuden al lenguaje en la medida en que los elementos del mundo se hacen transparentes. Este
carácter confinado de los símbolos es el que establece toda la diferencia entre el símbolo y la
metáfora. Esta última es una invención libre del discurso; aquél está ligado al cosmos. Aquí
tocamos un elemento irreductible, un elemento más irreductible que el que la experiencia poética
descubre. En el universo sagrado, la capacidad para hablar se funda en la capacidad del cosmos
para significar. Por lo tanto, la lógica del sentido procede de la misma estructura del universo
sagrado. Su ley es la ley de correspondencia, correspondencia entre la creación in illo tempore y
el orden actual de apariencias naturales y actividades humanas. (1998: 74)
El corazón de este planteo señala directamente a la forma de la astrología tal como la
entendemos, podemos decir que casi da una explicación de en qué consiste su actividad. Los
símbolos son, primero, ese ser del kÒsmoj que sería interpretable. Los símbolos son, segundo,
ese requerimiento de un sentido que exige el lenguaje de las cosas que están juntas por
contigüidad y las que lo están por semejanza. Los símbolos son, tercero, esos núcleos ya
significativos, pero aún enraizados en la vida, a los que el lenguaje de imágenes es capaz de
acercarnos.
Si los diagramas de la astrología son representaciones de un estado momentáneo de una veleta
celeste que declara indicialmente los cambios del tiempo a través de cielo y los cambios del cielo
a través del tiempo, y si el símbolo es algo "confinado" en el kÒsmoj, puede verse que esos
glifos y esas extrañas formas de la astrología, cuando son interpretadas, pueden referirse a ese
simbolismo encerrado o atribuido en los ritmos de ese kÒsmoj, a través de la "ley de
correspondencias" de que habla Rioeur, y que está expresada simplemente en la conocida
máxima hermética "como es arriba, así es abajo".
El símbolo precisa que exista un substrato icónico de "cualidades sentidas" [16] que es,
precisamente, aquella parte del símbolo que está enraizada en el mundo, porque no es una
cultura o un código lingüístico particular el que establece las relaciones entre una cueva y el
útero o entre el surco arable y el sexo femenino, sino el mundo mismo (su primeridad) tal como
se nos da en cualquier percepto concreto (segundidad), sea éste representado (terceridad) como
sea. Ahora bien, la segunda generalidad que necesita la metáfora para expresar el símbolo es
precisamente la de la ley. Igual que cualquier signo, lo que se hace operante en el símbolo es la
asignación de un interpretante al signo completo que traslada los elementos icónicos del
interpretante del predicado.

8. Semejanza, Continuidad y Sìmbolo

Si estamos recurriendo en lo simbólico a la semejanza de cualidades percibidas, corresponde
que observemos el rol que éstas cualidades corren en la posiblidad de significar. Con esto
queremos recordar que el símbolo -así entendido como un momento interpretativo de cualidades
que están en los "elementos del mundo"- une en sí haces de cualidades, pero no lo hace
meramente en virtud de una presión cultural. La fertilidad y fuerza que los estímulos
perceptuales tienen en cada caso es diferente en el caso del sígno icónico, porque en éste -a
diferencia de lo que pasa en el símbolo convencional peirciano, donde predomina la ley de los
hombres, el logos-, la unión de las cualidades resultantes en el juicio perceptual está
condicionada fuertemente por "la capacidad intrínseca del estímulo para imponerse por sí mismo
en la percepción del sujeto debido a su propio poder". (Marty, 1999).
Este esquema conceptual parece describir bien lo que ocurre cuando una metáfora "trabaja
para" un símbolo. La unión de elementos que la metáfora referida a un núcleo simbólico provee
no es la unión de cualidades perceptibles sólo gracias a la "más o menos desarrollada
receptividad del sujeto basada en sus experiencias previas" (ibid), sino que es un perpetuo juego
o diálogo entre esa capacidad del sujeto que es convencional en último término y es la
generalidad tercera y primera de lo simbólico y metafórico por un lado -"el lado logos del
símbolo", (Ricoeur, 1998: 72)-, y la carga de Segundidad que impone, con su propio poder y
modo de resistirse, lo simbólico mismo, por el otro lado. Enraizado como haz ordenado de
cualidades en el mundo, ésta realidad manifiesta es "el lado bios del símbolo" (ibid), irreductible
finalmente, en su sugerencia condicionadora del lenguaje, a todos los signos que se ensayen
sobre él, en la medida en que esos signos o interpretantes de lo perceptible simbólico son
contingentes a la evolución de una cultura como comunidad de comunicación.
Cualquier relativismo que mantenga que somos presos eternamente de una ilusión, y acerca
de que lo exterior no nos provee de datos para corregir incluso nuestras más alucinadas
metáforas, es negar el modo habitual de sorprendernos que tiene la segundidad. Peirce ha
argumentado fuertemente muchas veces acerca de la realidad de la Segundidad. Una de las más
elocuentes figura, por poner sólo un ejemplo, en el capítulo IV de The seven Sistems of
Metaphysics (EP: 2.193).
Me parece ver alguna indicación de que existe un camino, precisamente en el concepto
peirceano de sinequismo, para salvar la perplejidad respecto a la vinculación, aparentemente
insoluble, entre la realidad "dura" de la veleta celeste y esa red de metáforas que, desde las
percepciones más elementales, se van anudando y entrelazando las unas con las otras hasta
formar en la astrología una web metafórica de sentidos completamente convencional, referible al
mundo. Peirce ha escrito: "Hacemos notar aquí, de paso, que de los dos principios de asociación
generalmente reconocidos, contigüidad y semejanza, la primera es una conexión debida a un
poder externo, la segunda, una conexión debida a un poder interno". (EP:1.314).
¿Cómo es que podemos mantener que del reconocimiento de contigüidades nuestra mente
avanza hasta "reconocer" también semejanzas? Esa idea es clave a todo este razonamiento. Pero
¿no está involucrado esto en los problemas fundamentales que se plantea el mismo Peirce al
exponer su sinequismo en 1892, en The law of mind? Allí Peirce se pregunta "¿Qué significado
distinguible puede llevarnos a decir que una idea en el pasado afecta, de algún modo, a una idea
en el futuro?" (EP: 1.314) Luego concluye la existencia de una simpatía universal de las ideas,
una ley superior que sería la única posibilidad de explicar ese principio de diseminación e
influencia mutua de unas ideas por otras.
Según vemos, si hay algo que subyace a la posiblidad de existencia de nuevos conocimientos
a través de metáforas es esta única peculiaridad de nuestras ideas, esta capacidad para el
contagio. Si no fuese así, sería imposible que las nuevas ideas que surgen se integrasen a lo
conocido, y por ende, que existiesen para nosotros. Por otro lado, ésta idea es importante,
también, para comprender de qué se habla cuando se habla, como Ricoeur lo hace, de la
existencia de una parte no lingüística en el símbolo que, no obstante, fuerza por ser reconocida e
integrada en el lenguaje. Volvemos a la cuestión de si existe o no una real cualidad de las
sensaciones, y cómo ocurre el milagro de que integremos nuestro mundo y hagamos
abducciones adecuadas a nuestros propósitos en el mar de la diversidad de las cosas. "Cuando
uno considera el asunto desde un punto de vista lógico, la noción de que las cualidades son
ilusiones y no juegan ningún papel en el universo real se muestra como una opinión
particularmente infundada". (EP: 2.188)
Peirce afirmaba ya todo esto en su anterior desarrollo del sinequismo, e interesa aquí
mencionar lo que afirma, en el cuarto punto de sus conclusiones acerca de su Law of
Mind redefinida:
"Esta ley suprema, que es la armonía celestial y viviente, no demanda tanto que las ideas
especiales deban rendir enteramente su peculiar arbitrariedad y su capricho; pues eso sería
auto-destructivo. Requiere solamente que éstas influencien y sean influenciadas unas por
otras." (EP: 1.330)
Peirce ha intuido en 1892, en The Law of Mind, la cuestión de cómo la contiguidad -como
una suerte de energía amorosa- logra la integración de lo cercano en la semejanza. Se trata de
afirmar que la similaridad es un poder inherente a la cosa misma. Le semejanza está en el
mundo y está, al mismo tiempo, en el modo en que nos autorizamos, junto al mundo, a construir
el mundo.
Toda esta lectura de Peirce, por especulativa que pueda ser, nos resulta sugerente para
enfrentarnos con el problema clave de la traslación de sentido en tanto afirmada en nuestra
experiencia del mundo. Un monismo consecuente y continuista parece un buen punto de apoyo
teórico para entender cómo logramos esa libertad lingüística, que es existencial, para descubrir
lo que subyace en cada aquí y ahora a las palabras.
La etimología es una de las areas que muestra de modo más obvio este juego de continuidades
imperceptibles. En un pasaje del Cratilo, por palabra de Sócrates, Platón dice que el cuerpo
"es la tumba [sÁma] del alma, como si ella estuviera sepultada en este [cuerpo] que ahora
tenemos; y como, por otra parte, el alma significa [shmainei] con él todas sus manifestaciones,
por eso precisamente se llama 'signo' [sÁma]."
Además de ser uno más de los juegos de lenguaje presentes a lo largo de todo el diálogo, lo
que se afirma en el pasaje es la posibilidad de los representámenes mismos de estar siempre
dispuestos a un juego más amplio de interpretaciones. En el caso concreto, es el uso de un signo
de vida que encierra el de un signo de muerte, convocando a una suerte de pesquisa perceptual y
existencial de cualidades opuestas en la mera sonoridad del representamen. El objeto del signo
cuerpo es la vida corporal como muerte y prisión (según creen "los secuaces de Orfeo", aclara
Sócrates después), la tumba semi muda como signo de otra vida.
No hay discontinuidad, sino infinitamente pequeñas diferencias que se agrupan, se mueven,
desaparecen y se reconstruyen cuando son aludidas. Nada simplemente es, como creía
Parménides. Peirce recordaba en 1893:
"Hay una famosa frase de Parménides, œsti gar einai mhd™n d/oÙk œstin, 'el ser es, y el no
ser es nada'. Esto suena plausible; sin embargo, el sinequismo lo niega de plano, declarando
que ser es una cuestión de más o menos [...]." (EP, 2.2)

9. Astrología es tejer relatos (màqoi)

Hemos dicho hasta aquí que la astrología es, como todo, no la unión de "algo material y algo
inmaterial", sino uno de los modos de cualquier manifestación, triádico por naturaleza. Hay un
factor externo a la mente, y uno mental, pero ninguno de los dos es algo más que la interacción
de ambos, por decirlo así. Para los fines de nuestro análisis, sin embargo, hemos procedido de
modo dual, separando hasta aquí por un lado el aspecto externo o natural, del cual tenemos
índices, y el simbólico, que está a caballo entre lo externo natural del bios y lo interno
convencional del logos. Pero tal como lo logramos entender por ahora, es el concepto de símbolo
el que resume todo el problema, en su consideración fundamental.
Falta mencionar muy sucintamente el aspecto totalmente convencional del lenguaje
astrológico, de la tradición hermenéutica astrológica, es decir, lo que se ha dicho siempre y lo
que se puede decir siendo consciente de ello, en metáforas, del símbolo que es la carta, las
"proposiciones q" de que hablábamos genéricamente en la primera parte.
En cuanto a esto, que es la realidad práctica de la astrología y en donde residen sus mayores
problemas actuales (problemas terminológicos de imprecisión entre el lenguaje vulgar y el
técnico, confusión entre frases denotativas y de otro tipo, problemas teleológicos gravísimos
acerca de la finalidad de lo astrológico, etc.), exigiría un trabajo aparte, y bastante extenso, que
no estamos en condiciones de enfrentar aquí.
Pero queremos sí señalar que la característica fundamental de este lenguaje, es que se ha
constituido, como todo esfuerzo humano de representación, en base a hilos que desvelan esos
múltiples sentidos pasibles de ser derivados de la carta natal como símbolo. Y en este sentido,
interpretar una carta astrológica es devanar mitoj (un hilo), para re contar y
representar màqoi (mitos).
Al principio mismo de su Poética advierte Aristóteles que todo el asunto de la representación

es un asunto de mímesis, y que para que la imitación sea posible es preciso elaborar un màqoj,
una trama, un argumento. En la consulta de astrología, también se trata de elaborar una
interpretación que sea capaz de formular en metáforas, imágenes y ejemplos, un cuento o
narración significativo para el "cliente".
¿Cuál puede ser el valor de semajante ficción? En principio, el mismo que el de cualquier
metáfora, si está bien hecha: proveer un modelo de reconocimiento, en este caso, para zonas
enteras de la experiencia vital, que parece ser asunto bien ininteligible sin la referencia a alguna
trama.
No olvidemos, para ver lo anterior, el carácter que se le dio al màqoj en las diversas etapas
del pensamiento griego (ver por ejemplo Diel, 1966, o Gadamer, 1997); éste es importante para
comprender el caracter del discurso interpretativo astrológico respecto de la episteme que refiere
a la pura racionalidad, pero en absoluto a la experencia. Para empezar, que lo mitológico ha sido
desde la antigüedad algo distinto de lo que es verdadero. El màqoj es "todo aquello que sólo
puede ser narrado" (Gadamer, 1997a: 25), frente a lo que puede ser probado. Pero
los màqoi tienen su propio status, no son "historias inventadas", sino "historias halladas":
"dentro de lo conocido desde hace largo tiempo, desde antiguo, halla el poeta algo nuevo que
renueva lo viejo" (op.cit., 27). Así,
"en los diálogos platónicos el mito se coloca junto al logos y muchas veces es su culminación.
Los mitos de Platón son narraciones que, a pesar de no aspirar a la verdad completa,
representan una especie de regateo con la verdad y amplían los pensamientos que buscan la
verdad hasta la allendidad." (Ibid.)
En este marco, la relación mito verdad no es la de dos contendores, sino la de dos modos
paralelos de decir dependientes de la verosimilitud en el caso del mito, de la demostración
racional en el caso de la episteme.
Y agreguemos sólo esto: que el mito tiene su propio motor, que su trabajo es ese del que
hablamos en cuanto a cumplimiento de algo exigido desde un ordenamiento "de afuera" del
lenguaje -desde el símbolo-, se ve claramente en la posibilidad que tiene el narrador mítico de
alargar y ramificar cuanto quiera su relato. ¿Qué es lo que se alarga en el mito, en el contar de
nuevo, sino esa especie de fuerza generadora que parte de algo que no es el lenguaje?
"Decimos de alguien que es un buen narrador si sabe contar algo sin parar y puede, por decirlo
así, seguir urdiendo la trama interminablemente" (Gadamer, 1997: 32).
Esta 'posibilidad de seguir contando' como esencia profunda de lo mitológico ha sido ya
señalada en la antigüedad:
"incluso Aristóteles ve en la tradición mítica de los dioses una especie de noticia de

conocimientos olvidados en los que reconoce su metafísica del Primer Motor" (Met. L8, 1974b)
(Gadamer, 1997: 28).
También Diel -que hace una presentación más orientada a lo psicoterapéutico- dice que los
mitos de la Creación
"son idénticos en su sentido oculto: hablan de una manera imaginada de la 'causa primera' [...]
ninguna causa está determinada por sus efectos, y la causa primera de la existencia del mundo
no puede ser determinada por medio de su manifestación." (Diel, 1966: Introducción)
La astrología, basada en el recuento de una haz de historias que tienen su forma
sustancialmente en el panteón griego, a través de las historias y el sentido de las historias que
está nombrado en las denominaciones y sentidos de los planetas, es también una suerte
de mitológica o serie de argumentos, una red de metáforas situadas en su proferencia por un
procedimiento indicial que genera la posibilidad de múltiples discursos interpretativos, no por
ello menos descriptivos, eventualmente, de cómo ese mundo se nos presenta como una cosa,
como algo que nos atañe (ver por ejemplo Greene, 1983). Y que de él lo único que conoceremos,
después de todo, será lo que a partir de él podamos metaforizar. El momento interpretativo de la
astrología es, como toda forma moderna de la narrativa, otro lugar, probablemente el más literal,
en que la mitología está viva.
Y el mito astrológico cumple su función sólo en un corpus de discurso, en una red de
metáforas. Pues ¿cómo puede hablarse de lo símbolos si se redujesen a esa existencia oculta, una
suerte de mar del cual el lenguaje sólo puede rescatar momentos de espuma? Philip Wheelwright
(1962) ha dirigido la atención hacia un hecho bien conocido en la mitología y en la literatura: las
metáforas se agrupan jerárquicamente, revelan "centros" alrededor de los cuales se generan
grupos de metáforas que echan luz sobre una especie de núcleo de semejanzas central, como
mariposas que vuelan en torno a la luz. Desde los núcleos más elementales y casuales, las
metáforas se atraen unas a otras, en conjuntos significativos mayores: obras literarias, corpus
folklorico o mitologías de una cultura. "Finalmente, se llega a hablar de arquetipos, como esas
metáforas radicales que aparecen prácticamente en todo discurso humano". (Ricoeur, 1998: 78)
Dicho de otro modo, si no hubiese una posibilidad de integración en la cultura, las metáforas
quedarían reducidas a episodios aislados del habla, momentos sin historia de una mayor o menor
"felicidad" cognoscitiva. De hecho, es claro que incluso la posibilidad de superviviencia de la
metáfora como ese momento creativo, esa indicación acerca de cómo rescatar del mar los
"peces" del conocimiento nuevo, es contradictoria con su propia definición. Si la metáfora
bautiza y nombra cada vez lo nuevo, no puede perdurar, a menos que se convierta en su propio
recuerdo, en una repetición no creativa. No es posible bautizar más que una vez sola a algo, lo
cual aparece incluso en la costumbre folklórica que juzga mala suerte cambiarle el nombre a un
barco. Entonces, la metáfora, viva en el habla, se convierte en fósil, en signo convencional ya en
la insípida langue saussuriana.
La metáfora muere apenas es interpretada. Es su único destino. Si el símbolo se reduce a la

metáfora que da cuenta de él, debería morir también. Sin embargo, es un lugar común del
simbolismo en sus más diversas vertientes destacar que el símbolo es inagotable [17] , y que es
una fuerza generadora de nuevas formulaciones mientras su especificidad misma parece
expresarse parcialmente sin agotarse nunca en esas expresiones.
Esto parece bastar para mostrar que el símbolo es algo más y algo diferente de cualquiera de
sus formulaciones lingüístico-metafóricas, o icónicas de otro tipo.

10. El sistema astrológico como web metafórica

La metáfora astrológica, destinada a morir en la ley de lo repetido, parece encontrar cierta
redención, no obstante, por una especie de política de alianzas. Hay redes de metáforas, tramas y
grupos de signos que se organizan en torno a cada núcleo simbólico: "signos", "planetas",
"casas", "aspectos".... Todos van constituyendo un centro, un núcleo generador de sentidos
nuevos, por el parentesco que enseñan sus metáforas asociadas, que pasan a comunicar, a quien
conoce y aplica el lenguaje, un "modo de entender cómo se unen las cosas", un "qué tiene que
ver con qué", en donde reside todo el secreto de coherencia del sistema astrológico.
Tal vez sea eso lo que significa que las metáforas no llegan a agotar el símbolo, a secar la
fuente de la cual siguen brotando, una tras otra, formas de sentido que le aluden antes de
desaparecer, pero a su vez no desaparecen completamente, pues constituyen núcleos semánticos
que se aluden unos a otros, se sostienen mutuamente como los nudos adyacentes de una red, y
como tales se integran en los hábitos de la terceridad -sea lingüística, sea iconográfica, sea
acústica o del mundo de las sensaciones olfativas (piénsese en la asociación demoníaca del
azufre o en la sexual del almizcle)- para pervivir como zonas o gamas expresivas de
determinados símbolos.
La astrología aparece, así, construida como un sistema que, basado en la experiencia
acumulada de sus practicantes, y con la posibilidad de ajuste que le brinda situar sus metáforas
con su veleta celestial, ha ido construyendo una red de metáforas y afinando su malla para afinar
más y más los sentidos que captura y formula. No es extraño que sea significativa a nuestra
cultura, pues nuestra cultura occidental está literalmente sostenida en esa misma red de
narraciones y metarrelatos que sostiene a la astrología.
Lo descrito en el apartado anterior es lo que los astrólogos entienden prácticamente por sus
símbolos. Así Marte es un símbolo que asocia, en torno a un núcleo común, una deriva
metafórica del tipo de las que inquietan a Eco cuando describe el lado desbocado de la
interpretación ilimitada [18] : rojo - hierro - sangre - armas - guerra - valor -voluntad - virilidad -
agresividad - penetración - sexualidad masculina - dolor - violación.... Finalmente, los atributos
mitológicos de Ares, el dios de la guerra, incorporan toda esta gama en un relato, un argumento
que generará sus propias narraciones derivadas, sus interpretaciones, sus sentidos. Se puede
hacer una potencialmente infinita deriva metafórica de aquello que en el símbolo se genera, y
como está claro, lo que opera en esta deriva es el descubirimiento de una "signatura", un
conocimiento de relaciones ocultas que son sólo entonces parte de un lenguaje.
Se ha observado como crítica a todo lenguaje hermético que es impreciso, porque siempre
puede encontrarse algún punto de vista desde el cual cualquier cosa tiene que ver con cualquier
otra. Por cierto, eso es así. Pero lo que esta crítica parece no tener en cuenta es el lado
pragmático del uso del lenguaje hermético, que es un uso tan referencial como el de cualquier
otro lenguaje.
Esto es, que la generalidad de todo lenguaje es no solo la condición de su existencia, sino
también la condición de su capacidad para aludir a lo semejante en infinitos usos distintos. Y así
como nadie confunde qué perro lo mordió, aunque todos sean perros, el que usa el lenguaje
hermético, si lo usa bien, no confunde ni se confunde acerca de a qué se está refiriendo con
"Marte en cuadratura Saturno". Para hacerse entender debe recurrir a metáforas, y no vemos
mayor problema en ello. Las metáforas, como los conceptos, se refieren a la experiencia, y
tienen no sólo Sinn, sino Bedeutung.
Para terminar con este apartado sobre algunos aspectos del lenguaje de llegada de la
astrología, creemos que se debe sacar al menos una conclusión muy importante para el
desarrollo de ese juego metafórico: se trata de que las proposiciones intepretativas que se
asignen a esa carta natal o conjunto de todas las pS astrológicas así interpretables debe
consistir, si no en un conjunto de proposiciones metafóricas en sí, sí al menos en uno en que
éstas alternen, como mucho, con símbolos ecthesis, o ejemplos (Peirce, 2:303).
Es decir, lo que el intérprete de la carta astrológica, en caso de que tuviese la competencia
necesaria, podría decir, sería sólo una serie de frases que no son más que casos posibles que se
desprenden abductivamente, en su interpretación, del juego de las cualidades operativas o
presentes en la carta. Si no le da directamente metáforas a su "cliente", debe ser al menos
consciente de que no puede darle hechos, pues la cadena que liga los "hechos" a los símbolos no
existe de modo directo.
Nuestra frase de ejemplo queda trasformada así al fin de todo esto, de modo estricto y un poco
diferente a cómo ocurren realmente las cosas, en lo siguiente:
[Aquí y ahora], la cualidad Mercurio [que significa pensamiento, intercambio, información,

rapidez, inteligencia, logos, escritura, comunicación...] está vinculada a la
cualidad Capricornio [que significa resistencia, terrenalidad, lentitud, límites, trabajo,
tiempo...]. Si usted entiende cómo puede esto combinarse, será capaz de sacar usted muy ricas
conclusiones. Yo puedo ayudarle con algunos ejemplos..."
Otra manera de decir esto es decir que a los símbolos sólo se accede a través de metáforas, y
que las metáforas no pueden denotar hechos, sino cualidades asociables a hechos.
Un ejemplo de otro campo ayudará a ver esto. En una clase de semiótica mencioné la
palabra dromedario, y una alumna ignoraba lo que significaba. Otro estudiante le dijo,
sumariamente, una metáfora: "es un camello con una joroba sola". Evidentemente, eso no es una
definición de dromedario que un zoólogo suscribiese. Sin embargo, la alumna comprendió... la
metáfora -pero por cierto, no experimentó el dromedario-. Solamente creó un animal fabuloso
que, hasta nuevo aviso, es "su" modo de interactuar en el mundo de "los hombres que conocen
dromedarios" y sentir que sabe de qué está hablando. Ahora bien: ¿lo sabe? En su mundo
interno, en su mundo cuyos límites son los de su lenguaje, sí lo sabe: "eso" tiene un significado
para ella.
Esta clase de cosas es lo que hace un intérprete astrológico con su cliente: le explica los
dromedarios que cree que son oportunos para él. Incluso, si quiere adivinar, le puede "predecir"
los dromedarios o los unicornios con que se va a cruzar. Pero no puede hacerlo en otros términos
que aquellos de referirse a "camellos con una joroba sola" o "caballos blancos mezclados con
ciervos de un cuerno solo" que el cliente ya conoce. Por muy penetrante que sea una metáfora, es
quien escucha la interpretación quien debe comprender qué sentido puede tener para él ese juego
de cualidades que se le postula.
Es por esto, que no parece haber mucha esperanza de que pueda existir predicción de hechos
verdaderamente posible en astrología, o al menos no en el mismo sentido en que sí la hay en un
cálculo de resistencia de materiales para un puente.
En cambio, si lo que ocurre es que la carta astrológica genera un juego de metáforas que
merodean núcleos simbólicos que son significativos y pertinentes desde el punto de vista de
quien interpreta los signos de la carta (el cliente a través del astrólogo), entonces es dable
considerar que todo el juego puede tener alguna validez. Incluso, una validez maravillosa, del
mismo tipo de la que tienen las intuiciones directas que se obtienen en la epifanía poética o
religiosa. Pero la condición de ello será siempre no olvidar que, como dice Ricoeur, "la ley que
opera es la ley de correspondencia" entre las figuras del mundo que están en el diagrama y las
gamas de sentido alrededor de las cuales los símbolos organizan la deriva metafórica.

11. Verdad como uso

No corresponde, creemos, hacer ninguna afirmación acerca de lo disparatada que pueda
parecer toda esta idea de que la carta astrológica podría tener alguna capacidad real de generar
estas interesantes consecuencias, hasta tanto no se la haya contrastado con la experiencia real y
práctica de analizarlo. Desde el punto de vista teórico, y esto es lo importante en todo este
razonamiento, no hay ninguna razón suficientemente fuerte para afirmar que no. Tampoco para
afirmar que sí. Sólo en el universo de los hechos de la astrología, que tiene su propio lenguaje
que es el lenguaje de la astrología, puede determinarse la validez de todo esto. Pues todo esto
sólo puede hacerse en el marco de la instauración de algún lenguaje que permita evaluar, al
aplicarlo a casos concretos, su posible significado. Y todo se convierte, al final, en una cuestión
de adecuación entre determinado lenguaje y el mundo.
Si percibimos la idea del realismo interno como una alternativa válida al dualismo metafísico
de cualquier clase, entonces aceptaremos con Putnam que
"dado un lenguaje, podemos describir, en sentido "trivial", los "hechos" que hacen verdaderas y
falsas las sentencias de ese lenguaje -usando las sentencias en ese mismo lenguaje-; pero el
sueño de encontrar una relación universal bien definida entre una (supuesta) totalidad de todos
los hechos y una sentencia verdadera arbitraria en un lenguaje arbitrario es sólo el sueño de
una noción absoluta de un hecho (o de un "objeto") y de una relación absoluta entre sentencias
y los hechos (o los objetos) "en sí"; el mismo sueño cuya imposibilidad espero haber mostrado
(...)." (Putnam, 1994: 92)
O también, con Putnam, que es cierto que el método de contar cuántos objetos hay en un
mundo x, o incluso la noción de lo que constituye un objeto depende de nuestra elección
(llamemos a eso una "convención"); pero la respuesta a la pregunta "¿cuántos objetos hay en este
mundo x?" no por eso se convierte en un asunto de convención. En función de qué lenguaje
escoja, deberé decir una determinada cantidad de objetos, y no cualquier otra, porque esa
cantidad quedará determinada a la vez por el mundo y por mis definiciones de "objeto" y de
"contar". Esto es, hay hechos externos, y podemos decir cuáles son. Lo que no podemos decir -
porque no tiene sentido- es que los hechos sean independientes de todas las elecciones
conceptuales. (Putnam, 1994: 82).
Por cierto, no todos los lenguajes serán igualmente adecuados para decir todas las cosas. En
este trabajo hemos, precisamente, tratado de mostrar que el lenguaje de la astrología es muy
problemático -de hecho, es radicalmente incapaz de hacerlo- a la hora de referirse al mundo en
términos precisos, con frases denotativas. Es arte conjectural, como se la llamó en la
antigüedad. Por compensación, su sistema parece muy adecuado, debido también a un
refinamiento de siglos dentro de una comunidad de estudiosos que lo han aplicado -salvándolo
así cualquier otra clase de indeterminación salvo la que le es inherente-, para referirse al mundo
de modo alusivo, connotativo.
Para referirse a la lógica del símbolo, para intentar -generalmente fallando- hablar de lo
Sagrado, precisamos algún discurso. Desde siempre el hombre ha hablado de todo esto, lo ha
experimentado, y sólo una particularmente fuerte imposición de un paradigma que no tiene nada
que decir al respecto y que se ha convertido en única norma de conocimiento pudo ignorar
durante los últimos siglos estas cuestiones principales.
Muchos astrólogos y muchos científicos se comportan como si la realidad estuviese escrita en
el mundo y sólo faltase encontrar el lenguaje adecuado para sentenciarla "verdaderamente". Para
muchos astrónomos además, su lenguaje puede invalidar al del astrólogo.
Mientras muchos astrónomos consideran que las entidades descriptas y relacionadas en el
lenguaje de la astronomía son "la realidad" del cielo -lo cual no estoy en condiciones ni me
interesa discutir en absoluto, salvo cuando, como en este asunto, eso supone alguna inferencia
demasiado atrevida fuera del campo de ese lenguaje-, muchos astrólogos consideran que el
mundo real tiene una manera de ser trascendente que les es revelada -nada menos que a ellos- a
través de sus interpretaciones predictivas de las proposiciones celestes -que se convierten así en
'divinas'-.
Los astrólogos son, en esto, más realistas que el rey, por cierto, y cuando emplean esa clase
de lectura determinista de los símbolos astrológicos caen meramente en una especie de
astronomía sin ciencia que parece verdaderamente despreciable desde cualquier punto de vista
serio. Y esto para no hablar de la dimensión ética. Pero estas dos posiciones, simétricas en el
fondo en su enfrentamiento, no hacen sino teatralizar la misma forma de dualismo que pretende
poder llegar un día al conocimiento y la verdad absolutos.
El kÒsmoj del que hablamos existe y se manifiesta a nuestras percepciones. Al reconocer

esto, mantenemos una mirada realista.
Pero, en oposición a la visión que mantienen muchos astrónomos y astrólogos antes
mencionada, para nuestra concepción de las ciencias ocultas nosotros hemos aceptado, en
cambio, que tampoco es el kÒsmoj por ello independiente completamente de nuestro lenguaje,
sea el que sea. Por ejemplo, no es independiente del lenguaje astronómico, que bajo su
paradigma materialista y positivista sólo verá allí objetos físicos con determinada composición
que se influencian y giran entre sí. Y tampoco será independiente del lenguaje astrológico, que
ve en él configuraciones de sentido, o gamas de cualidades, expresadas en una red de metáforas.
Sirve señalar aquí que acaso se vincule con la aparente contigüidad de objeto entre ambos
lenguajes, el de astrónomos y astrólogos, los conflictos de validez mutua de sus saberes con los
que se enfrentan periódicamente. Pero esa contiguidad está hecha meramente de
representamenes iguales que remiten a objetos diferentes en su uso, a sentidos diferentes dentro
de cada uno de esos lenguajes tan lejanos. Es solamente la petición de principios metafísica que
hacen unos y otros respecto de la preeminencia del "mundo real" -la materia en el caso de
muchos astrónomos, la oscuridad del Destino como un dios que se comunica personalmente con
ellos en el caso de muchos astrólogos- lo que los mantiene en conflicto por una parcela de
terreno que después de todo, muy probablemente, "exista" sólo en sus mentes en tanto no se
supere esa conflagración ya innecesaria.

12. Los verdaderos problemas astrológicos son problemas éticos

La pregunta clave que se plantea obviamente al llegar al final es: ¿es la carta astrológica un
símbolo genuino, o una impostación? ¿Alcanza con constatar que es una veleta celeste, un índice
verdaderamente arraigado en los ritmos del cosmos que son externos a la voluntad humana, para
atribuirle poder significativo a cualquier metáfora elaborada con esa referencia?
Evidentemente, la respuesta no puede darse sino desde "dentro" del juego simbólico-
metafórico específico, porque un símbolo no es autorizado o desautorizado a serlo por ninguna
cosa lingüística exterior a él.
Si el mundo como unidad es cuestión no representable en términos de dualidades que

escinden lo existente como en un juego de barreras, sino que ser es cuestión de más o menos,
entonces se abre la posibilidad de que las metáforas consistan en un procedimiento de
desvelamientos sucesivos de la infinitamente continua 'discontinuidad' (diferencias ordenadas)
de lo perceptible. Al no referir directamente a un objeto como cristalización social, legal y
habitual de lo consabido, la metáfora se libera del ya saber y ocurre dar, permítase aquí lo
metafórico, 'pequeños pasos en el territorio de lo que pide ser conocido'. El lenguaje es apto así
para dar cuenta de las diferencias que están efectivamente provistas por un "más allá", que es
fenomenológicamente categorizado, con Peirce, Segundidad. La Mente actúa en el mundo
inteligible a través del requerimiento de formas siempre más amplias y precisas de
reconocimiento y relación de las cualidades en un discurso no verificable, sino confirmable por
una comunidad de comunicación.
Esto es, la metáfora es via de descubrimiento, si no de una "cosa en sí" que se va develando,
al menos de un dar cuenta de cómo es en cada momento que somos capaces de efectuar para el
lenguaje el "trabajo de sentido" que ese universo simbólico exige. Pues el lenguaje de los
hombres requiere de la experiencia intersubjetiva de los hombres para ser significativo. Y la
tendencia hacia la verdad puede verse como el resultado de la interacción con lo que se resiste.
Como lo resume Ransdell
La tendencia hacia la verdad puede ser descripta de otro modo como una tendencia a hacer
contacto efectivo con la realidad, desde que la realidad es definida por Peirce como el objeto de
una creencia verdadera. Por "hacer contacto efectivo con la realidad" quiero decir que el que
cree una creencia verdadera es, en la medida de ello, capaz de actuar o comportarse de un modo
efectivo respecto a una meta relevante. Esto es, la verdad de la creencia y el hecho de que la
realidad está enraizada en la creencia son la misma cosa, y son equivalentes al hecho de que el
que cree pueda actuar efectivamente, dadas ciertas condiciones de entorno o materiales, para el
cumplimiento satisfactorio de cierta meta deseada. La posesión de la verdad (el capturar la

realidad) es, en resumen, competencia comportamental. (Ransdell, 1997: III)
La falta de una comunidad de conocimiento es patente en astrología. Esto es lo que hace muy
difícil, no sólo para los astrólogos sino para cualquiera, construir un lenguaje astrológico solido.
Así como Davidson (1992: 158-161) señala el hecho sugestivo de que en nuestra adquisición del
lenguaje es esencial la presencia común en un espacio de quien enseña y quien aprende, la
extensión natural de la idea que surge al comprender lo que Davidson dice puede ser empleada al
pensar sobre la validez de la astrología. En un comentario sobre la concepción de lenguaje y
significado en Davidson, Moya (1992) señala que
"el carácter social del lenguaje y del pensamiento es subrayado por Davidson con toda
claridad. Sólo en el marco de la relación intersubjetiva en un mundo común a los sujetos puede
haber pensamiento, conceptos y significado. La posibilidad de la interpretación no es
compatible con el supuesto de que los objetos de nuestros estados mentales son representaciones
privadas, conceptualmente neutras, de las que surgirían los conceptos -como sucede en el
empirismo- a través de sus relaciones de semejanza o contigüidad, o que una actividad
conceptual autónoma ordenaría -como sucede en el kantismo- en la representación de un mundo
objetivo. Ambas concepciones parten de una idea que la concepción davidsoniana de la
interpretación hace ininteligible: la distinción entre un esquema conceptual y un contenido
neutro, llámese este realidad, experiencia o datos sensoriales. Los supuestos de la interpretación
obligan a concebir el contenido de nuestras creencias básicas como un evento u objeto público,
y no como una entidad intermedia entre el sujeto y el mundo. Los contenidos de nuestras
creencias básicas son parte del mundo público e intersubjetivo, y no objetos intermedios entre
éste y nosotros." (Op.cit., 36)
Y más adelante Moya agrega que
"Las ciencias que se ocupan de la acción intencional humana -que, recordémoslo, se concibe en
términos de sus relaciones de coherencia y causalidad con creencias, deseos e intenciones- han
de proceder de modo holista e interpretativo, ajustando sus resultados a la evidencia en
desarrollo bajo la guía del carácter globalmente coherente de la vida mental y la conducta de
los agentes. Este modo de proceder las separa de la búsqueda de leyes y la explicación
nomológica que caracteriza las ciencias de la naturaleza." (Op.cit., 38)
Es muy cuestionable, en el anterior sentido, que alguna afirmación acerca de la validez de las
proposiciones astrológicas y su interpretación pueda ser arriesgada con algún sentido al margen
de una comunidad en donde se conciba esta afirmación como una con valor público contrastable
a través de la experiencia de la comunidad de conocimiento.
Nos hemos apoyado mucho en una lectura amplia de Peirce para llegar hasta aquí. Creemos
que en el pragmaticismo hay una actitud coherente y fructífera para encarar los problemas del
conocimiento sin los prejuicios de algunos a priori completamente innecesarios, que surgen de
la urgencia separativa de las miradas duales.
La visión a que tratamos de aproximarnos en este trabajo busca señalar meramente la
concebible penúltima etapa en un camino de integración de saberes simbólicos en una
comunidad de comunicación. Esa integración nos parece justificada desde el punto de vista de
las actuales nociones de sentido y verdad, que creemos preparadas por una lectura no violenta
del pragmaticismo peirciano. Dejemos, para terminar, también constancia de que los problemas
que se abren a cualquier saber, pero muy especialmente al astrológico, -sea lo que sea-, van más
allá de este problema de integración pragmática. Existe la necesidad de considerar la
subordinación de los problemas del conocimiento a una esfera más amplia, de carácter ético. El
conocimiento debe volver a ser considerado más allá de la esfera de lo privado a la que la
racionalidad científico tecnológica y el pragmatismo de lo político, y de lo público en general, le
han relegado. Los verdaderos problemas de la adivinación, la astrología, el esoterismo, como el
de algunas mistificaciones del misticismo y algunas de la ciencia, son de tipo ético, y para su
consideración será conveniente contribuir a extraerlos a la luz de la consideración común.

Referencias
ADLER, Alfred (1992), La Astrología como Ciencia Oculta (El Testamento de la Astrología),
Buenos Aires, Kier.
ARROYO, Stephen (1975), Astrology, Psychology and the Four Elements, Vancouver, CRCS

Publications.
BLACK, Max (1962) , Models and metaphors, Ithaca, New York, Cornell University Press
[quoted by Ricoeur, Paul, op.cit.].
CIRLOT, Juan Eduardo, Diccionario de símbolos [7a ed.], Barcelona, Editorial Labor.
COHEN, Jean (1966), Structure du langage poétique, Paris, Flammarion.
CULVER, Roger B. and IANNA, Philip A. (1988), Astrology, ¿Reality or Myth?, Colorado,

Prometheus Books.
DAVIDSON , Donald (1992) Las condiciones del pensamiento, on Mente, Mundo y Acción,

transl. by Carlos Moya, Barcelona, Paidós, p. 153-161. [English vers: The conditions of thought,
originally published on Le Cahier du Collège International de Philosophie)
DEAN, G., MATHER, A. and KELLY, I. (1996), Astrology. In Gordon Stein (ed) The
Encyclopedia of the Paranormal, Prometheus Books.
DIEL, Paul (1966), Le symbolisme dans la mythologie grecque, Paris, Editions Payot.
ECO, Umberto (1975), Tratatto di semiótica generale, Milano, Bompiani.
ECO, Umberto (1990), I limiti dell'interpretazione, Milano, Bompiani.
FEYERABEND, Paul (1978), Science in a free society, London, NLB.
GADAMER, Hans George (1997), Mito y razón, transl. by José Francisco Zúñiga García,

Barcelona, Paidós.
GAUQUELIN, Michel (1967), The Cosmic Clocks, New York, Henry Regneri Company.
GREENE, Liz (1983), The Astrology of Fate, Mandala Books, London.
JONES, Marc Edmund (1993), The Sabian Symbols, Santa Fe, NM, Aurora Press, originally
published by the Sabian Publishing Society, 1953.
RANSDELL, Joseph (1997), Some Leading Ideas of Peirce's Semiotic, Ver. 2.0, November 20,
1977, Dept of Philosophy, Texas Tech University. On Archives of the Peirce Telecommunity
Project Website, (http://www.door.net/arisbe).
JUNG, Carl Gustav (1994), Tipos Psicológicos, Buenos Aires, Editorial Sudamericana.
KANT, Inmanuel (1997), Critique of Judgment, trans. by James Creed Meredith, New York,

Oxford University Press.
LEWANDOSKY, Theodor (1995), Diccionario de Lingüística, 4ta ed., Madrid, Cátedra, (1st

edition: Lingistisches Wörterbuch, Quelle & Meller).
MANILIUS (1996), Astrología, translated by Francisco Calero y María José Echarte; Madrid,

Gredos. (English ed. Manilius (1977), Astronomica (translated by G.P.Gould); Harvard
University Press; Cambridge, MA).
MARTY, Robert (1999), Foundations of a Mathematical Semiotic, Department of

Mathematics, University of Perpignan, On ftp://ftp.univ-
perp.fr/pub/semiotics/marty/math_sem.zip.
MOYA, Carlos (1992), Introducción a la Filosofía de Davidson: Mente, Mundo y Acción, in

Davidson, Donald, Mente, Mundo y Acción, Barcelona, Paidós.
OTTO, Rudolf (1958), The idea of the Holy: an inquiry into the non-rational factor in the idea
of the Divine and its relation to the rational. Translated by John W. Harvey, New York , Oxford
University Press [quoted by Ricoeur, op.cit.].
PEIRCE, Charles Sanders (1992-98), The Essential Peirce Vol. 1 (1867-1893), and Vol. 2

(1893-1913); Nathan Houser and Christian Kloesel (eds.), Bloomington and Indianapolis,
Indiana University Press.
PERRY, Glenn (1995), How do we know what we think we know? From paradigm to method
in astrological research. In Astrological research Methods, Volume 1, P. 12-48. ISAR, Los
Angeles, CA.
PUTNAM, Hilary (1994), Las mil caras del realismo, Transl. by Margarita Vázquez Campos
and Antonio M. Liz Gutiérrez, México, Siglo XXI Editores. [English ed. Putnam, Hilary
(1987), The many faces of realism, Open Court Publishing Company]
RICHARDS, I.A. (1936) , The philosophy of rethoric, Oxford Universitiy Press.
RICOEUR, Paul (1998), Teoría de la Interpretación. Discurso y excedente de sentido, transl.

by Graciela Monges Nicolau, México, Siglo XXI Editores [English ed. Ricoeur, Paul (1976);
Interpretation theory, discourse and the surplus of meaning; Texas Christian University Press.]
RUDHYAR, Dane (1936), The Astrology of Personality, Lucis Publishing Company.
RUDHYAR, Dane (1974), An Astrological Mandala, New York, Vintage Books.
RUDHYAR, Dane (1976), Astrology and the Modern Psyche, Vancouver, CRCS Publications.
SERRES, Michel (1970), El Mensajero, in Estructuralismo y Epistemología, Buenos Aires,

Nueva Visión.
STRAWSON, Peter F. (1983), Ensayos lógico-lingüísticos, Madrid, Tecnos. [English ed.

Strawson, P.F. (1971), Logico-Linguistic Papers, , London, Methuen and Co. Ltd.]
TESTER, Jim (1990), Historia de la Astrología Occidental, México, Siglo XXI Editores

[English ed. Tester, J. (1987): A history of western astrology; London, Boydell Press.]
URBAN, Wilbur Marshall (1952), Lenguaje y realidad. México, Fondo de Cultura Económica.

[English ed. Urban, W.M. (1939) Language and Reality: The philosophy of language and the
principles of symbolism, London, George Allen and Unwin Ltd.]
WHEELWRIGHT, Philip (1962), Metaphor and reality, Bloomington, Indiana, Indiana

University Press.
WIRTH, Oswald (1982), Le Tarot des imagiers du moyen age, Paris, Tchou.
[1] Todas las traducciones del inglés corresponden al autor. « Texto
[2] kÒsmoj significó originalmente "orden". En este escrito emplearemos y mantendremos la notación griega de

algunos términos. Con este procedimiento -que es por cierto también un recurso al poder de la iconicidad- queremos
denotar que el sentido etimológico u originario de algunos términos -la astrología occidental es esencialmente griega
(cf. Tester, 1990 )- aún muestra mejor sus sentidos para la comprensión de las ideas que queremos presentar. « Texto
[3] Hemos constatado a lo largo de unos diez años de estudio de estas materias que las críticas habituales que se hacen
a la astrología desde la ciencia son a priori y basadas en algunas nociones de una "Epistemología con mayúscula"
como la califica Hilary Putnam (Putnam, 1994: 161), cuando rechaza el proyecto ontológico de "una descripción de las
cosas como son 'aparte de nuestros sistemas conceptuales'" (ibid). El ejemplo más notorio de esta clase de
pseudoconsideraciones de lo astrológico que, no obstante, dominan con poder casi absoluto por la via de su autoridad
casi todo el campo del conocimiento académico han sido ya criticadas por Feyerabend (Feyerabend, 1978) al aludir a
un manifiesto aparecido en 1975 en The Humanist, con la firma de 168 científicos, entre ellos 18 premios Nobel. «
Texto
[4] Empleamos ambos términos no en el sentido lógico que les dio John Stuart Mill y que Peirce critica (EP: 2.203,
2.281n, 2.305, 2.473), sino en otro bastante habitual en teoría literaria y que se asimila mejor con la idea peirceana de
que "connotar significa propiamente denotar de modo secundario" (EP: 2.281n). También se puede repasar una buena
descripción de las diferentes acepciones del concepto en Lewandowsky (1995: 75) « Texto
[5] mitoj: hilo; màqoj: mito, fábula narración. La semejanza natural entre la creación de una historia y el devanarse de
un hilo o el tejido de una tela resuena, incluso, en el parecido fónico entre ambos términos griegos. « Texto
[6] Definamos ya, para empezar, qué cosa entendemos por signo astrológico. No nos referimos a los signos del
zodíaco en sí, sino a los signos convencionales (símbolos, en sentido peirciano) empleados en la que llamaremos
proposición astrológica elemental. Estos símbolos forman parte del lenguaje astrológico. Son los conocidos glifos del
tipo a e f d i ... etc. Como se ha mostrado (Eco, 1984: IV, 2.2), se trata de uno de tantos casos de signos
convencionales, desarrollados a partir de signos icónicos por un proceso de estilización (Eco, 1975). Por cierto, serlos
no le impide a quien se interne en ellos percibir, más allá de la convención, su carácter icónico. Así, no es únicamente
por convención que, una vez comprendido que el Sol es símbolo masculino y la Luna femenino, Mercurio iconiza la
androginia. Sobre esto, cf. Wirth (1982), Chp. XV « Texto
[7] Se han necho algunas objeciones acerca del uso por parte de la astrología de un modelo astronómico geocéntrico.
Estas observaciones responden a una petición de principios a favor de un sistema heliocéntrico de representación. Esas
críticas sólo serían sostenibles en caso que se probara que, para los fines específicos de la astrología, los cálculos
heliocéntricos probasen ser más exactos para el estableciiento de las realciones mutuas entre los elementos
considerados, algo que no es evidente en el estado actual de la disciplina astrológica. Otras críticas que condenan al
geocentrismo por "anticuado", etc., no se dirigen a ningun punto relevante. « Texto
[8] Aunque la forma gramatical en que se enuncia la proposición de que hablamos es del tipo sujeto-predicado, siendo
el sujeto el planeta y el predicado la ubicación o relación en que entra, creemos importante señalar que el papel que
juega el tiempo en este caso es esencial. Lo que verdaderamente se afirma no sería "Saturno está en Capricornio aquí y
ahora", siendo ese "aquí y ahora" una especie de complemento circunstancial, sino que es el verdadero sujeto. El
tiempo y lugar presentes son los sujetos de pA, que tiene entonces realmente la forma de "Aquí y ahora (sujeto)
Saturno está en Capricornio (predicado)". « Texto
[9] Cf. Michel Gauquelin, Cosmic Clocks, 1967; Bruno and Louise Huber, Lebesuhr im Horoskop, 1980; Stephen
Arroyo, Relationships & Life Cicles, 1979; etc. « Texto
[10] Por supuesto que, si se pasa a la fase de su interpretación, un mapa astrológico como tal se nos presenta, una vez
que lo consideramos en todo su desarrollo como signo, como un argumento, un signo que es capaz de determinar sus
propios interpretantes, y que está compuesto por un conjunto de proposiciones o símbolos dicentes. Más adelante
referiremos a esta característica de la carta astrológica como mito, trama o telaraña. Precisamente, para muchos, "la
telaraña del destino" que las Parcas tejen. « Texto
[11] Cf. Rudhyar (1936), Arroyo (1975), Rudhyar (1976), Carter (1982), Greene (1983), Arroyo and Greene (1984),
Jones (1977: especialmente capítulos V-XII), Adler (1992), Jones (1993). Una visión histórica en Tester (1990). «
Texto
[12] Remitimos al lector interesado, entre muchos ejemplos, especialmente a Rudhyar (1936), Rudhyar (1974),
especialmente la parte Uno, Adler (1992), Arroyo (1975). « Texto
[13] Para una discusión sobre astrología y diferentes paradigmas científicos actuales, ver Perry (1995); para la visión
escéptica de la astrología desde la ciencia, cf. Dean, Mather and Kelly (1996), y Culver y Ianna (1998). « Texto
[14] Hay un excelente panorama diacrónico de la evolución de estos argumentos y de sus principales protgonistas en
Tester (1990). « Texto
[15] Una discusión actual de la interpretación de las metáforas con múltiples referencias a autores modernos figura,
por ejemplo, en Eco (1990: 3.3). « Texto
[16] "Más precisamente, cada estímulo produce una correspondiente "cualidad de sentimiento" y estas simples
cualidades de sentimiento creadas por el mundo exterior son seleccionadas de acuerdo a su "capacidad de
impregnación" (o "pregnancia") -pregnance- y su "fuerza de imposición" -forcefulness-, esto es, de acuerdo a la más o
menos desarrollada receptividad del sujeto, basada en sus experiencias previas, o en la capacidad intrínseca del
estímulo de imponerse él mismo en la percepción del sujeto, gracias a su propio poder. Los juicios perceptuales son
producidos en el propio mundo interior del sujeto y, en esencia, consisten en haces de cualidades de sentimiento que
constituyen una suerte de unidad de orden superior. De acuerdo con eso, formalizamos el fenomeno perceptivo
considerando conjuntos abstractos que corresponden a las cualidades de sentimiento por un lado, y haces de estas
cualidades de sentimiento que están unidas por un complejo grupo de relaciones por otro lado, correspondientes a los
juicios perceptuales." (Marty, 1999) « Texto
[17] Para una discusión que resume diversos análisis ver Cirlot, 1988: p. 39-47. « Texto
[18] A esta altura será evidente que no compartimos algunas posiciones extremas que parecen desacreditar in
totum cualquier uso del discurso basado en la semejanza, acusándolo de ser una actitud paranoica. Esa es una lectura
que nos parece termina haciendo Eco respecto de toda forma de semiosis hermética. Esto está especialmente
concentrado en Eco, 1990, capítulo 2.« Texto

Semiótica y Astrología, Astrología, Hermenéutica y Web Metafórica Por Aldo Mazzucchelli

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Semiótica y Astrología, Astrología, Hermenéutica y Web Metafórica Por Aldo Mazzucchelli

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

18/12/21 16:26 Semiótica y Astrología, Astrología, hermenéutica y web metafórica por Aldo Mazzucchelli

Astrología, hermenéutica y web metafórica

Ed. N.: Aldo Mazzucchelli (de Montevideo) inicialmente ha hecho aparecer su importante

Resumen: Este artículo se propone estudiar la naturaleza de la actividad astrológica, recurriendo

A partir de ello generará relatos ad hoc dependientes de argumentos tradicionales

1. Observing the celestial weathercock

2. Una segunda lectura de la veleta celeste

El mismo enunciado ejemplificado en "Mercury is in Capricorn" significa también -y sin

No empleamos ahora la palabra en el sentido peirciano de "signos convencionales", sino en el

Ahora bien, hemos dicho que tanto Mercurio como Capricornio (por ejemplo) son

3. La doble condición de la astrología

Y no sólo a partir de la imposición del racionalismo y el empirismo en la ciencia después de

En este segundo movimiento, establecida esa cualidad indexical de lo oracular, pasemos a

5. La superficie metafórica de lo astrológico

"sólo tiene sentido en una expresión, es un fenómeno predicativo, no denominativo. Cuando el

Volvamos a Ricoeur. De su análisis se desprende que lo que ocurre en la metáfora es la

De hecho, no tenemos manera de traducir lo que quiere decir una metáfora. Sólo podemos

7. El núcleo simbólico de la astrología

"Precisamente la función del símbolo, parcialmente "inconsciente", es relacionar dos contextos

En el ámbito de lo sagrado es donde la especificidad de lo simbólico se revela más

8. Semejanza, Continuidad y Sìmbolo

9. Astrología es tejer relatos (màqoi)

Al principio mismo de su Poética advierte Aristóteles que todo el asunto de la representación

"incluso Aristóteles ve en la tradición mítica de los dioses una especie de noticia de

La metáfora muere apenas es interpretada. Es su único destino. Si el símbolo se reduce a la

10. El sistema astrológico como web metafórica

[Aquí y ahora], la cualidad Mercurio [que significa pensamiento, intercambio, información,

11. Verdad como uso

El kÒsmoj del que hablamos existe y se manifiesta a nuestras percepciones. Al reconocer

12. Los verdaderos problemas astrológicos son problemas éticos

Si el mundo como unidad es cuestión no representable en términos de dualidades que

cumplimiento satisfactorio de cierta meta deseada. La posesión de la verdad (el capturar la

Y más adelante Moya agrega que

consideración será conveniente contribuir a extraerlos a la luz de la consideración común.

ARROYO, Stephen (1975), Astrology, Psychology and the Four Elements, Vancouver, CRCS

CIRLOT, Juan Eduardo, Diccionario de símbolos [7a ed.], Barcelona, Editorial Labor.

COHEN, Jean (1966), Structure du langage poétique, Paris, Flammarion.

CULVER, Roger B. and IANNA, Philip A. (1988), Astrology, ¿Reality or Myth?, Colorado,

DAVIDSON , Donald (1992) Las condiciones del pensamiento, on Mente, Mundo y Acción,

DIEL, Paul (1966), Le symbolisme dans la mythologie grecque, Paris, Editions Payot.

ECO, Umberto (1975), Tratatto di semiótica generale, Milano, Bompiani.

ECO, Umberto (1990), I limiti dell'interpretazione, Milano, Bompiani.

FEYERABEND, Paul (1978), Science in a free society, London, NLB.

GADAMER, Hans George (1997), Mito y razón, transl. by José Francisco Zúñiga García,

GAUQUELIN, Michel (1967), The Cosmic Clocks, New York, Henry Regneri Company.

GREENE, Liz (1983), The Astrology of Fate, Mandala Books, London.

JUNG, Carl Gustav (1994), Tipos Psicológicos, Buenos Aires, Editorial Sudamericana.

KANT, Inmanuel (1997), Critique of Judgment, trans. by James Creed Meredith, New York,

LEWANDOSKY, Theodor (1995), Diccionario de Lingüística, 4ta ed., Madrid, Cátedra, (1st

MANILIUS (1996), Astrología, translated by Francisco Calero y María José Echarte; Madrid,

University Press; Cambridge, MA).

MARTY, Robert (1999), Foundations of a Mathematical Semiotic, Department of

MOYA, Carlos (1992), Introducción a la Filosofía de Davidson: Mente, Mundo y Acción, in

PEIRCE, Charles Sanders (1992-98), The Essential Peirce Vol. 1 (1867-1893), and Vol. 2

RICHARDS, I.A. (1936) , The philosophy of rethoric, Oxford Universitiy Press.

RICOEUR, Paul (1998), Teoría de la Interpretación. Discurso y excedente de sentido, transl.

RUDHYAR, Dane (1936), The Astrology of Personality, Lucis Publishing Company.

RUDHYAR, Dane (1974), An Astrological Mandala, New York, Vintage Books.

RUDHYAR, Dane (1976), Astrology and the Modern Psyche, Vancouver, CRCS Publications.

SERRES, Michel (1970), El Mensajero, in Estructuralismo y Epistemología, Buenos Aires,

STRAWSON, Peter F. (1983), Ensayos lógico-lingüísticos, Madrid, Tecnos. [English ed.

TESTER, Jim (1990), Historia de la Astrología Occidental, México, Siglo XXI Editores

URBAN, Wilbur Marshall (1952), Lenguaje y realidad. México, Fondo de Cultura Económica.