Aspe Armella, V Idoya Zorroza, Ma. Francisco de Vitoria en La Escuela de Salamanca y Su Proyección en La Nueva España

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(Artículos 270 y ss. del Código Penal).
VIRGINIA ASPE ARMELLA
M.ª IDOYA ZORROZA
(EDITORAS)
FRANCISCO DE VITORIA
EN LA ESCUELA DE SALAMANCA
Y SU PROYECCIÓN EN NUEVA ESPAÑA
Introducción, texto crítico y traducción de

Paulino Castañeda Delgado,
José Carlos Martín de la Hoz
y Eduardo Fernández
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA
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Nº 153
Virigina Aspe Armella / M.ª Idoya Zorroza (Eds.),
Francisco de Vitoria en la Escuela de Salamanca y su proyección en Nueva España
Proyecto “Las nociones de igualdad, libertad y justicia en pensa-

dores novohispanos: antecedentes y recepción”, SEP-CONACYT,
nº 128996 (2010-2014).
Proyecto “Bases antropológicas de ‘dominio, ‘uso’ y ‘propiedad’.

Proyecciones de la Escuela salmantina de los siglos XVI-XVII”,
MINECO, FFI2013-45191-P (2014-16).
Primera edición: Noviembre 2014
© 2014. Edición de Virginia Aspe Armella / M.ª Idoya Zorroza (Eds.)

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Printed in Spain - Impreso en España
ÍNDICE
Presentación ................................................................................................. 9
La transmisión de la filosofía greco-helénica en el Islam y la difusión e
influencia del pensamiento de Averroes (Ibn Rušd) en la Europa
medieval, Arturo Ponce Guadian ........................................................... 19
El aristotelismo de la primera etapa de la Universidad de Salamanca,
Virginia Aspe Armella ............................................................................ 47
La influencia del nominalismo en el pensamiento de Francisco de Vitoria,
María del Carmen Rovira Gaspar.......................................................... 61
Subjetividad. Un enfoque trascendental de Vitoria (1483-1546), Juan
Cruz Cruz................................................................................................ 71
La doctrina del derecho-facultad o potestad de Francisco de Vitoria,
Alejandro Guzmán Brito......................................................................... 91
Los derechos para todo hombre en Francisco de Vitoria, Alicia Catalina
Pliego Ramos .......................................................................................... 101
Francisco de Vitoria y Domingo de Soto: relación y comparación de sus
respuestas a un problemática común, María Idoya Zorroza .................. 113
Francisco de Vitoria y Luis de Molina. La filosofía del derecho como
tema fundamental de la Escuela de Salamanca, Luis Aarón J. Patiño
Palafox .................................................................................................... 131
Delimitación crítica a la ‘Escuela de Salamanca’ y su influencia en
Francisco Suárez, Amalia Xochitl López Molina.................................... 139
El espíritu vitoriano de Bartolomé de las Casas, Víctor Zorrilla Garza...... 149
La noción de alodial en Bartolomé de las Casas, Valeria López Vela......... 159
Vitoria y Sahagún: dos miradas sobre América, Sandra Anchondo Pavón. 169
Radicalización del republicanismo salmantino en México: de Fray
Alonso de la Veracruz a la independencia de México, Ambrosio
Velasco Gómez........................................................................................ 179
PRESENTACIÓN
Virginia Aspe Armella
Mª Idoya Zorroza
Hay figuras en la historia que han tenido un papel decisivo para la historia
del pensamiento, y una de ellas es el dominico Francisco de Vitoria. Pese a que
no llegó a publicar ninguno de sus cursos ni relecciones en vida y aunque gran
parte de su producción intelectual (sólo recogida en manuscritos por sus alum-
nos)1, todavía sigue inédita, es de todos reconocida su labor en la renovación
intelectual del pensamiento español en el siglo XVI, la proyección de ese impul-
so en los albores de la modernidad y en la configuración intelectual de la reali-
dad americana, la cual se convirtió en un crisol y encuentro de culturas.
Desde finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, cuando se comienza
a reconocer el gran valor intelectual de la escolástica en general y la ibérica en
particular (durante siglos ocultado por no responder a los parámetros entonces
vigentes), también se revaloriza y se realiza el esfuerzo por conocer mejor el le-
1
Cfr. V. Beltrán de Heredia, “Hacia un inventario analítico de los manuscritos teológicos de la
Escuela Salmantina conservados en España y en el extranjero”, Revista española de teología,
1943 (3), pp. 59-88; “Los manuscritos de los teólogos de la Escuela Salmantina”, Ciencia tomista,
1930 (42), pp. 327-349; Los manuscritos del Maestro Fray Francisco de Vitoria, O.P.: estudio
crítico de introducción a sus lecturas y Relecciones, Santo Domingo El Real, Biblioteca de
tomistas españoles, Madrid / Valencia, 1928; R. C. González, Francisco de Vitoria. Estudio
Bibliográfico, Institución Cultural Española, Buenos Aires, 1946; “Contribución al estudio de la
bibliografía vitoriana”, Ciencia Tomista, 1947 (72), pp. 192-198; A. dell Oro Maini, La conquista
de América y el descubrimiento del moderno derecho internacional, Estudios sobre las ideas de
Francisco de Vitoria, Editorial Kraft, Buenos Aires, 1951; A. Sarmiento, “Lecturas inéditas de
Francisco de Vitoria: bases para la edición crítica”, Scripta Theologica, 1980 (12), pp. 575-592;
F. Castilla Urbano, El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofía política e indio americano,
Anthropos Editorial del Hombre / Universidad Autónoma Metropolitana, Pensamiento Crítico
Pensamiento Utópico. Serie Filosofía política, Barcelona / Iztapalapa, México, 1992; M. Fazio
Fernández, Francisco de Vitoria. Cristianismo y modernidad, Ediciones Ciudad Argentina,
Buenos Aires, 1998; M. M. Salord Bertrán, La influencia de Francisco de Vitoria en el derecho
indiano, Porrúa / Universidad Francisco de Vitoria, México / Madrid, 2002; M. C. Rovira Gaspar,
Francisco de Vitoria: España y América. El poder y el hombre, Porrúa / Cámara de diputados,
México, 2004; J. P. Coujou / M. I. Zorroza, Bibliografía vitoriana, Cuadernos de Pensamiento
español, 52, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2014.
10 Virginia Aspe Armella / Mª Idoya Zorroza
gado (textual y de pensamiento) de Vitoria. Este dominico queda entonces con-

sagrado como un autor –y por extensión, una Escuela y un ámbito de proyec-
ción de gran fecundidad– de obligada atención no sólo para la teología, sino
también para la filosofía, la historia de las ideas económicas y jurídicas, el de-
recho internacional o la ética. Y se señala como opinión compartida que la clave
de su fecundidad la tiene por cuanto este dominico, siguiendo la línea del to-
mismo, contó con una apertura significativa al humanismo y el nominalismo;
fue así capaz de realizar un diálogo con las circunstancias que le tocó vivir y de
iluminarlas en un esfuerzo comprensivo.
El Sócrates español –dado que Vitoria fue un hombre dedicado principal-
mente a la docencia, y es a ella a la que se debe la irradiación de sus ideas–
desde las aulas de la Universidad de Salamanca, llegó virtualmente a todo el
mundo conocido: desde la lejana América, recién incorporada al destino uni-
versal de las naciones, hasta la vieja Europa.
Apoyándose en esta labor, cada vez son más los trabajos que no sólo recono-
cen el valor intelectual de las tesis salmantinas, en general, y vitorianas, en par-
ticular, en el conjunto de la historia del pensamiento, sino que también presen-
tan su ineludible papel en la configuración del mundo moderno y, lo que es más
importante, la fecundidad de sus propuestas para arrojar, todavía hoy, luces para
comprender y afrontar intelectualmente nuestra situación intelectual, ahora que
nos situamos en una situación decididamente post-moderna y se buscan posibi-
lidades de pensamiento y comprensión diferenciadas.
Participando en esa preocupación por contribuir a la comprensión de esta fi-
gura clave del pensamiento, y teniendo también como objetivo la reconstrucción
del patrimonio intelectual novohispano2 se reunió en un Taller de Filosofía No-
vohispana titulado La influencia de Francisco de Vitoria en la primera y se-
gunda generación salmantina, celebrado en la Universidad Panamericana de
México, el 12 de noviembre de 2013, un grupo de estudiosos que expusieron el
resultado de sus investigaciones sobre el pensamiento vitoriano. En esta
publicación se da cuenta, principalmente, de los trabajos alli presentados y que
quieren contribuir a esta temática desde una triple perspectiva ya consagrada
por investigaciones precedentes.
2
Se ha de afirmar que en la configuración del pensamiento novohispano, Vitoria es una figura
que no debe ser obviada: por un lado, se crea en Valladolid el Consejo de Indias (1524) el centro
de la discusión americanista, ciudad en la que él se encontraba (en concreto en el Convento domi-
nicano de San Gregorio, donde imparte docencia de los años 1524-26, recién llegado de su estan-
cia de estudio y docencia en París); por otro lado, su consejo y parecer es solicitado desde
diversas instancias, y la preocupación por los temas americanistas suscita la elaboración de varias
relecciones universitarias al respecto; finalmente, no puede obviarse su presencia a través de
discípulos, pues es de todos conocidos la solicitud al Convento de San Esteban y a la Universidad
de Salamanca de que envíen hombres preparados para la labor misionera en América.
Presentación 11
1) En primer lugar, no se puede comprender cabalmente el pensamiento de

Francisco de Vitoria si no se comprenden, por un lado, los elementos que prepa-
raron el espacio en el dominico desarrolló su docencia: en particular, la Univer-
sidad de Salamanca y, por otro, los precedentes de su propio perfil intelectual:
en especial el tomismo, el humanismo y ese particular nominalismo presente en
París a inicios del siglo XVI y que se ha definido como un eclecticismo que
quería superar las discusiones de escuela3, buscando, sin compromisos ni perte-
nencias a escuelas, la verdad4. En esta línea, y atendiendo especialmente al
primero de estos dos tópicos, es preciso destacar la transmisión del aristotelismo
y el humanismo en lo que se ha denominado “primera escuela” de Salamanca5.
En este sentido, y dado que no podemos comprender la filosofía del siglo
XVI sin sus precedentes, y en particular, la línea de transmisión del pensamien-
3
El nominalismo parisiense presente en dicha ciudad francesa durante el siglo XV es una
versión moderada de éste, distanciada de las tesis extremas que se habían defendido previamente
(a mediados del siglo XIV), y caracterizada como una actitud de fondo por no querer suscribir
escuela alguna, sino pretender la búsqueda de la verdad donde ésta se encuentre haciendo libre
uso de los autores que sirvieran de apoyo para ello. Dicho nominalismo implicaba un cierto
sincretismo en cuestiones teológicas; cfr. J. Belda, La Escuela de Salamanca y la renovación de
la teología en el siglo XVI, Madrid, BAC, 2000, p. 23; R. García Villoslada, La Universidad de
Paris durante los estudios de Francisco de Vitoria. (1507-1522), Universitatis Gregorianae,
Colección Analecta Gregoriana. Series Facultatis Historiae Ecclesiasticae, Romae, 1938, pp. 76-
92.
4
El propio García Villoslada ha dedicado varios trabajos a los maestros vitorianos, como por
ejemplo: “Erasmo y Vitoria”, Razón y Fe, 1935 (132), pp. 19-38; pp. 340-350; pp. 506-519;
“Pedro Crockaert, OP, Maestro de Francisco de Vitoria”, Estudios Eclesiásticos, 1935 (14), pp.
174-201; “Un teólogo olvidado: Juan Mair”, Estudios Eclesiásticos, 1936 (15), pp. 83-95.
5
Cfr. C. Flórez Miguel, “El lenguaje político: transformaciones y teorías”, Anuario Filosófico,
2012 (45, 2), pp. 257-281; E. Fernández Vallina, “El tratado De optima politia del Tostado: una
visión singular en el siglo XV hispano sobre las formas políticas de gobierno”, Anuario
Filosófico, 2012 (45, 2), pp. 283-311; J. L. Castillo Vegas, “El humanismo de Alfonso de
Madrigal, el Tostado, y su repercusión en los maestros salmantinos del siglo XV”, Cuadernos
abulenses, 1987 (7), pp. 11-22; “Aristotelismo político en la Universidad de Salamanca del siglo
XV: Alfonso de Madrigal y Fernando de Roa”, La corónica, 2004 (33, 1), pp. 42 ss.; N. Belloso
Martín, Política y humanismo en el siglo XV. El maestro Alfonso de Madrigal, el Tostado,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Valladolid, Valladolid, 1989; J. Blázquez, “El
Tostado, alumno graduado y profesor de la Universidad de Salamanca”, en XV Semana española
de teología, CSIC, Madrid, 1956, pp. 411-447; F. Elías de Tejada, Tratado de filosofía del
derecho, Universidad de Sevilla, Sevilla, 1977, vol. II, pp. 460-469; A. Cebeira Moro, “La
escuela humanista salmantina: Pedro Martínez de Osma, discípulo de ‘El Tostado’”, La corónica,
2004 (33, 1), pp. 53-55; Cfr. especialmente la publicación del encuentro organizado en la
Universidad de Salamanca: La primera Escuela de Salamanca (1406-1516), editado por C. Flórez
Miguel, M. Hernández Marcos, R. Albares Albares, Universidad de Salamanca, Salamanca, 2012.
to aristotélico, debe tenerse también en consideración las aportaciones filosófi-

cas del pensamiento musulman, las contribuciones de la filosofía hebrea, o la
llegada del humanismo italiano a España. En este sentido, este volumen cuenta
con los trabajos de Arturo Ponce Guadian y Virginia Aspe Armella.
Es ya bien conocido que la introducción del aristotelismo en Europa –y con
él su capacidad revitalizadora del saber del momento– fue labor, en dos de sus
momentos, de los pensadores hispánicos. En particular, la labor de la Escuela de
traductores de Toledo6 hizo llegar al pensamiento medieval no sólo los textos
conservados por el pensamiento árabe del acervo aristotélico y neoplatónico,
sino una particular transmisión filosófica. Arturo Ponce Guadian, en su trabajo
“La transmisión de la filosofía greco-helénica en el Islam y la difusión e
influencia del pensamiento de Averroes (Ibn Rušd) en la Europa medieval”,
busca las claves de la transmisión de la filosofía greco-helénica en el Islam y de
éste, en particular a través de Averroes, en el pensamiento medieval. Ello su-
pone ciclos integrados en una “cadena compleja de transmisión, recepción,
recreación y retransmisión” en la formación del pensamiento filosófico europeo
de la escolástica y el Renacimiento.
En segundo lugar, Virginia Aspe Armella con su estudio titulado “El
aristotelismo de la primera etapa de la Universidad de Salamanca” quiere
aportar, en la tarea historiográfica de reconstruir la relevancia española en la
difusión del aristotelismo, la propia historia del aristotelismo en la península
ibérica, y en particular la evolución del aristotelismo España durante los siglos
XIV y XV, que fue antecedente del aristotelismo de la “primera escuela” o “es-
cuela humanista” de Salamanca, esclareciendo además su contexto histórico.
Pues en España, además de la línea castellana que incorporó las traducciones
aristotélicas de Leonardo Bruni, hay otra línea de transmisión bizantina –a
través de Aviñón, Nápoles y Sicilia– localizada en Aragón (las traducciones de
Argyropoulous), que tuvo una mayor repercusión en América a través de
Alonso de la Veracruz.
Por otro lado, en relación a la influencia del nominalismo y el humanismo en
Francisco de Vitoria, María del Carmen Rovira Gaspar, con su estudio “La in-
fluencia del nominalismo en el pensamiento de Francisco de Vitoria”, estudia
una de las relecciones más polémicas de Vitoria, Sobre el aumento y disminu-
ción de la caridad, en la que se muestra un elemento de gran relevancia y
enriquecedor para la formación intelectual de Vitoria. Pues la formación que
recibe Vitoria en París le pone en contacto con un nominalismo moderado –co-
mo el de John Mair, Pedro de Crockaert, Luis y Antonio Núñez Coronel,
6
La historiografía contemporánea rechaza la idea de que hubiera “formalmente” una Escuela,
como tal; pero pese a ello, el trabajo conjunto de traductores en el Toledo del siglo XII es el
marco de la entrada del pensamiento griego, musulman y hebreo al occidente latino.
Presentación 13
Gaspar Lax, Juan Lorenzo de Celaya, Jacobo Almain– que abre a Vitoria
“nuevos horizontes en el campo de la teología y de la filosofía”, afirmándose
que en el dominico “siempre perduró la influencia nominal”, concretada en
varias ideas, el interés por las cuestiones morales, la acción práctica del ser
humano, la importancia de lo particular, lo singular, la experiencia concreta, o la
dignificación de lo humano.
2) En segundo lugar, en este libro contamos con tres trabajos que analizan
distintos elementos del pensamiento vitoriano: los de Juan Cruz Cruz, Alejandro
Guzmán Brito y Catalina Pliego Ramos.
En “Subjetividad. Un enfoque trascendental de Vitoria (1483-1546)”, Juan
Cruz Cruz señala que Vitoria indicó el lugar de la subjetividad humana en la
resolución de una problemática propia del siglo XVI: el reconocimiento del
habitante de las Indias como humanos, y su incorporación en la unidad histórica
y de sentido de una humanidad global. Por ello, la justificación vitoriana “no se
limitó a una catequesis de doctrina cristiana, sino que se aplicó, en lo posible, a
construir una teoría lógica del derecho internacional”, haciendo del ser humano,
cualquier ser humano, en último término, un habitante del totius orbis,
ciudadano del mundo. Ciertamente el descubrimiento sirvio para realizar una
revisión y una tensión de las ideas antropológicas y jurídicas previas, tensión
que llegó a romper los moldes de autocomprensión vigentes y alumbró un
nuevo contexto de referencias, pero que no truncó una consideración
trascendente y radical del ser humano. El trabajo detalla, además, algunas ideas
filosóficas propias del pensamiento vitoriano o de los autores que manifiestan el
diálogo cultural y los retos superados en una integración cultural entre América
y Europa.
En “La doctrina del derecho-facultad o potestad de Francisco de Vitoria”,
Alejandro Guzmán Brito analiza el papel de Francisco de Vitoria en la historia
del concepto de derecho-facultad o potestad, modernamente denominado como
“derecho subjetivo”. Los principales precedentes medievales que anticipan la
respuesta de Vitoria –Guillermo de Ockham, Juan Charlier de Gerson, Conrado
de Summenhart– defienden que el ius, el derecho, en cuanto facultad o potestad,
es una cualidad de una realidad concreta, una manifestación de un ente real o
positivo. De este modo, Vitoria se encuentra entre dos tesis diferenciadas: el no-
minalismo de Gerson y Summenhart (presente en la incorporación de la noción
de ley a la definición de derecho –lo que no se encuentra, aunque Vitoria afirma
que lo deriva de ahí, en el texto del Aquinate–), y la posición tomista a la que
sigue en las principales acepciones del ius. El lugar donde Vitoria plantea la
noción de facultas o potestas refundiendo dos expresiones de Conrado, es en la
definición del dominio.
Finalmente, A. Catalina Pliego Ramos revisa en su trabajo “Los derechos

para todo hombre en Francisco de Vitoria”, la aportación del dominico a la
definición de lo que posteriormente se denominaron “derechos humanos”. La
postura de Vitoria se encuentra en un punto medio, pues su postura “es diferente
de la tradición, sin romper con ella, incorpora elementos del humanismo y del
nominalismo, sin convertir al derecho en voluntarista ni relativista”. Y desde
esta posición puede defender la “igualdad” entre todos los hombres; “libertad”,
pues: “por derecho natural los hombres son libres”7, reflejada ésta en varios
niveles: físico, intelectual, espiritual, etc., los derechos de la familia, de la
sociedad civil, en la sociedad internacional… dando como fundamento de todos
ellos una naturaleza humana racional y libre, orientada por la ley natural al bien
común, y a la felicidad cada uno.
3) En tercer lugar, los demás estudios de este volumen abordan la relación,

proyección o influencia de Francisco de Vitoria en autores coetáneos o
posteriores, y eso en dos grupos: aquellos autores que manifiestan el influjo de
Vitoria en autores destacados del pensamiento español, como Soto, Suárez o
Molina; y por otro lado, aquella proyección o relación en autores significativos
para la proyección americana o novohispana, como Las Casas, Sahagún o
Veracruz.
En “Francisco de Vitoria y Domingo de Soto: relación y comparación de sus
respuestas a un problemática común”, Mª Idoya Zorroza pretende advertir y
subrayar la relación entre Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, los funda-
dores de la Escuela de Salamanca, manifiesta en sus biografías, rescatando
algunos datos significativos para advertir la relación o vinculación entre ambos
teólogos y comprender mejor su modo de abordar temáticamente los problemas
y cuestiones de su docencia, así como algunas semejanzas y diferencias. Para
ello muestra cómo afrontan ambos autores un mismo problema, la identificación
de uso y dominio en los bienes fungibles, y la afirmación franciscana de su
distinción incluso en aquello que se consume con su uso, una cuestión que –más
allá de su implicación económica– muestra su virtualidad para la antropología.
Por su parte, Luis Aarón J. Patiño Palafox en “Francisco de Vitoria y Luis de
Molina. La filosofía del derecho como tema fundamental de la Escuela de
Salamanca”, advierte que ambos autores (Vitoria y Molina), respondiendo con
distinto acento a los problemas fundamentales de su momento (como la
problemática de América), son representantes del pensamiento filosófico y
jurídico; el trabajo plantea entonces la relevancia de su iusnaturalismo (en
camino al derecho natural moderno) y el lugar de sus tesis filosófico-políticas
7
Francisco de Vitoria, De los indios, I, p. 670.
Presentación 15
para la reflexión política actual (considerando en particular, la obra de Leo

Strauss o Hans Kelsen).
Amalia Xochitl López Molina en “Delimitación crítica a la ‘Escuela de
Salamanca’ y su influencia en Francisco Suárez”, analiza la definición de
“Escuela” atribuido a este grupo de autores del entorno universitario de
Salamanca, atendiendo a la bibliografía específica contemporánea, prefiriendo
más bien hablar de “escuelas” en la Universidad de Salamanca –con Beuchot–
por llamar a la escuela de Salamanca y sus discípulos del siglo XVI Escuela
tomista de Salamanca. El trabajo termina con la ponderación de la influencia de
los salmantinos en Francisco Suárez y su incorporación a esa ‘Escuela’.
El monográfico se cierra con cuatro trabajos que plantean la proyección o

relación en autores significativos para la proyección americana o novohispana:
los de Víctor Zorrilla Garza, Valeria López Vela, Sandra Anchondo Pavón y,
finalmente, Ambrosio Velasco Gómez.
En “El espíritu vitoriano de Bartolomé de las Casas”, Víctor Zorrilla Garza
busca rastrear la influencia de Vitoria en Bartolomé de las Casas, no sólo
revisando la biografía de ambos (pues puede concluirse que es improbable que
se encontraran personalmente), sino atendiendo a las citas expresas de Las
Casas. Puede aseverarse que Las Casas conoció el De potestate ecclesiae y el
De indis de Vitoria en algunas de las versiones manuscritas que circulaban por
los ambientes académicos. Pero lo más importante, puede señalarse la afinidad
de rasgos esenciales del pensamiento de ambos autores, como su espíritu
renovador, su defensa de los indios (aunque Las Casas complementa la visión
teórica de Vitoria con un conocimiento real y experimental), la argumentación y
defensa a un plano de derecho natural y de gentes.
Por su parte, Valeria López Vela, en el marco de una discusión sobre las
influencias intelectuales de los autores novohispanos (estoicismo, nominalismo,
Escuela de Salamanca, Gerson) diserta sobre “La noción de alodial en Barto-
lomé de las Casas”. En su trabajo, asumiendo dichas tradiciones intelectuales
desde la peculiar óptica de la situación indiana, y desde un conflicto delimitado,
aborda la noción de “alodial” (“cosas comunes, según Vitoria) orientándola a la
defensa de la dignidad humana, tal como se expone en un discurso de
Bartolomé de Las Casas. Para ello, el trabajo expone los orígenes de la noción
de alodial, en qué sentido es usado por Las Casas, y cuáles son sus consecuen-
cias políticas, concluyendo, en esa argumentación, sobre la afinidad y diferencia
entre Vitoria y Las Casas.
Sandra Anchondo Pavón en su trabajo “Vitoria y Sahagún: dos miradas
sobre América”, aborda los dos modos en que estos autores afrontaron un
problema común: la problemática americana; uno desde la preocupación teórica
de si eran personas, y por tanto, capaces de dominio, por lo que qué se podía
hacer en América con justicia; y el otro, preocupado por la real conversión y
dignificación del trato con el indio. Desde dos discursos diferenciados, ambos
autores coinciden en “cuestiones fundamentales como la existencia de una
moral natural en los indios americanos, la variabilidad cultural y la libertad
religiosa”.
Finalmente, Ambrosio Velasco Gómez en “Radicalización del republica-
nismo salmantino en México: de Fray Alonso de la Veracruz a la independencia
de México”, sostiene que las tesis de Alonso de la Veracruz respecto a los temas
americanistas (la humanidad de los indios, la discusión sobre la conquista…)
por un lado se apoya en la Escuela de Salamanca, y en el trabajo de su fundador,
Francisco de Vitoria, pero tiene también un desarrollo propio al sustentar un
nominalismo más radical, pudiendo atribuirle una concepción “que hoy deno-
minaríamos multiculturalista”, y definidiendo su posición en cuestiones lógicas
y políticas. El pensamiento filosófico de Alonso de la Veracruz y Bartolomé de
las Casas fue continuado por los humanistas mexicanos durante los siglos XVII
y XVIII “en una tradición intelectual propia con clara proyección nacionalista y
que dio origen a los movimientos de Independencia a partir de 1808”. Ello
prueba el influjo emancipador que tuvo la Escuela de Salamanca en América.
En su conjunto, los trabajos aquí presentados pretenden mostrar, desde acce-
sos teóricos diferenciados y en la trayectoria de su influencia en una serie de
autores que compartieron su tiempo o le sucedieron, una parte representativa de
lo que la recuperación del pensamiento de Francisco de Vitoria puede aportar a
la historiografía y filosofía contemporánea. Los estudios que configuran el pre-
sente volumen, además, quieren ofrecer una mirada a la riqueza de planteamien-
tos que ofrece Vitoria, fruto también del carácter abierto de su pensamiento, que
recogió lo mejor de las tres principales influencias y corrientes intelectuales
presentes en el siglo XVI. Obviamente no se agotan todos los temas, y quedan
vías abiertas que deberían ser recorridas para ahondar en las tesis vitorianas y
aportarlas al desempeño contemporáneo de los intelectuales: la influencia de la
Escuela humanista de Salamanca, las vías de proyección de Vitoria en América
a través de sus discípulos, etc.
* * *
No queremos concluir esta presentación sin expresar nuestro agradecimiento

a la universidad Panamericana de México por haber facilitado el espacio y fi-
nanciamiento para que el taller internacional sobre Francisco de Vitoria se lle-
vara a cabo. La facultad de filosofía de la Panamericana ha apoyado la línea de
Presentación 17
investigación sobre pensamiento novohispano desde sus inicios. Los académi-

cos y autoridades, Jose Alberto Ross Hernández y María Elena García Pelaez,
han contribuido para que nuestro trabajo fructifique y merecen un agradeci-
miento especial. La solidez de esta línea de investigación se ha visto coronada
por el apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de México
(CONACYT) que ha avalado nuestro trabajo mediante el financiamiento de di-
versos proyectos de ciencia básica SEP-CONACYT, en concreto, el resultado de la
obra que aquí presentamos se inserta en el marco del proyecto “Las nociones de
igualdad, libertad y justicia en pensadores novohispanos: antecedentes y re-
cepción”. Conguentes con los criterios del CONACYT, la investigación que pre-
sentamos reúne a académicos latinoamericanos y europeos de diversas institu-
ciones públicas y privadas. Así mismo, ésta investigación se ha visto coronada
por su extensión a nuevas redes, ahora internacionales, con instituciones de la
talla de la Universidad de Navarra y la Línea Especial de Pensamiento clásico
español, en particular la colaboración con el subproyecto “Antropología de la
justicia”8.
Agradecemos también al Dr. Ángel Luis Gonzalez, investigador principal de
la Línea Especial y Director de la Colección de Pensamiento medieval y rena-
centista, por su apoyo a esta actividad y el respaldo en que estos estudios vean
la luz y puedan ponerse a disposición de la comunidad científica. En esta Colec-
ción están siendo publicados textos fundamentales para la difusión, el conoci-
miento y el estudio del pensamiento de esta época que nos ocupa, así como
monografías que revisan y profundizan en dichos temas, su problemática, sus
supuestos, y la aportación filosófica que ellos realizan para el investigador con-
temporáneo. Es para nosotros un honor participar con este trabajo colectivo en
dicha Colección.
8
La investigación de dicho subproyecto ha encontrado apoyo en el Programa Estatal de I+D,
Fomento de la investigación científica y técnica de excelencia, Subprograma de generación del
conocimiento, con el Proyecto titulado “Bases antropológicas de ‘dominio, ‘uso’ y ‘propiedad’.
Proyecciones de la Escuela Salmantina de los siglos XVI-XVII”, FFI2013-45191-P (2014-16).
LA TRANSMISIÓN DE LA FILOSOFÍA GRECO-HELÉNICA
EN EL ISLAM Y LA DIFUSIÓN E INFLUENCIA DEL PENSAMIENTO DE AVERROES
(IBN RUŠD) EN LA EUROPA MEDIEVAL
Arturo Ponce Guadian
1. Introducción
El objetivo principal de este trabajo es tratar de responder tres preguntas bá-

sicas en torno a los temas de la transmisión de la filosofía greco-helénica en el
Islam y a la difusión del pensamiento de Averroes en la Europa medieval.
Las tres preguntas son las siguientes: ¿cómo se realizó la trasferencia del sa-
ber griego a Oriente Medio durante la época bizantina, antes del surgimiento del
Islam? ¿Cómo se llevó a cabo la recepción del pensamiento filosófico greco-he-
lénico en el mundo islámico, durante la época ‘abbāsí? Finalmente, ¿cómo se
dio la transferencia del saber islámico (filosofía y ciencia) a la Europa cristiana
a través, principalmente, de al-Andalus, tomando como caso específico el de
Averroes.
La respuesta a estas tres interrogantes nos lleva a suponer ciclos civilizato-
rios creadores, en tiempos y espacios particulares, que se integran en una cadena
de transmisión, primero, del saber greco-helénico al imperio bizantino y sasáni-
da, luego, su asimilación y recreación en el mundo islámico oriental (Egipto,
Siria, Mesopotamia e Irán) y el mundo islámico occidental (al-Andalus) y, más
tarde, su transmisión a la Europa cristiana a través de las traducciones de obras
árabes al latín y la influencia de éstas en la formación del pensamiento
filosófico europeo de la Edad Media y el Renacimiento, especialmente, con la
traducción de las obras de Averroes y su influencia en la escolástica temprana y
tardía.
En este sentido, nuestro texto está compuesto de tres apartados, en los que se
intenta dar respuesta a las tres preguntas anteriores, y en una cuarta parte final
nos centramos en la influencia del pensamiento de Averroes fuera de su propio
entorno, al-Andalus.
20 Arturo Ponce Guadian
2. La transferencia del saber griego al Oriente Medio, durante la época bi-

zantina, antes del surgimiento del Islam
Grupos de sabios cristianos, nestorianos1 y monofisitas2 de Egipto, Siria y

Mesopotamia, tuvieron un papel clave en la transmisión de la ciencia y la filo-
sofía griegas en Medio Oriente, antes del surgimiento del Islam. Las comunida-
des de lengua siriaca fueron de suma importancia en la transmisión del saber an-
tiguo mediante una serie de traducciones del griego al siriaco.
Varios centros de cultura sobresalieron en esta gran empresa. Por una parte,
las escuelas nestorianas ubicadas entre los pueblos de lengua siriaca de los im-
perios bizantino y persa sasánida (Edesa, Nisibis y Gunde-Shapur), cuyo trabajo
estuvo dedicado principalmente a la filosofía y la medicina3. Por otro lado, los
centros monofisitas establecidas en Alejandría (Egipto) y Antioquía (actual Tur-
quía), que constituyeron núcleos de tradición greco-oriental, cuya labor se cen-
tró básicamente en la teología, la astronomía y la filosofía4.
La escuela cristiana de Nisibis (actual Nusaybin en el sureste de Turquía) fue
fundada en el año 350 y en ella se enseñaba teología, filosofía y medicina5. Al
pasar esta ciudad a dominio persa, la escuela se trasladó a Edesa (actual Urfa en
el sur de Turquía) en el año 363. En Edesa, ciudad situada a orillas del Éufrates
superior, se fundó una escuela de medicina en la que posteriormente se congre-
1
Nestorio (c. 381-451), teólogo de origen persa y patriarca de Constantinopla, fundó la doctri-
na nestoriana o diofisita (dos naturalezas en Cristo, como también sostenían los católicos y los
miembros de la mayoría de las iglesias cristianas tradicionales) que planteaban la división de Je-
sucristo en dos hipóstasis, divina y humana. Eran considerados herejes porque consideraban que
María era madre de Jesús sólo en su naturaleza humana. Véase P. K. Meagher / T. C. O’Brien / C.
M. Aherne (comps.), Encyclopedic Dictionary of Religion, vol. 2, Sisters of St. Joseph of Phila-
delphia Corpus Publications, Washington, D. C., 1979, p. 2512.
2
Los monofisitas o jacobitas (de Ya’qūb de Serug, organizador de la nueva iglesia) seguían la
doctrina del heresiarca griego Eutiques (¿378-454?), que sólo reconocía en Cristo la naturaleza di-
vina. Los monofisitas fueron expulsados de la Iglesia ortodoxa después del Concilio de Calcedo-
nia (451). Véase P. K. Meagher / T. C. O’Brien / C. M. Aherne (comps.), Encyclopedic Dictio-
nary of Religion, vol. 2, p. 2550.
3
P. Prioreschi, A History of Medicine: Byzantine and Islamic medicine, Horatius Press, Omaha
(NE), 2001, pp. 120-126.
4
D. L. O’Leary, Arabic thought and its place in history, Routledge and Kegan Paul, London,
1922, pp. 37-41. H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Paris, 1964, vol. 1,
p. 31.
5
Véase, A. H. Becker, Fear of God and the Beginning of Wisdom: The School of Nisibis and
the Development of Scholastic Culture in Late Antique Mesopotamia, University of Pennsylvania
Press, Philadelphia, 2006; A. H. Becker, Sources for the Study of the School of Nisibis, Liverpool
University Press, Liverpool, 2008.
La transmisión de la filosofía greco-helénica 21
garon los heréticos nestorianos, condenados por el Concilio de Éfeso (hoy Tur-
quía) en 431. A causa de las tendencias nestorianas de la escuela, el emperador
bizantino Zenón (reinó 474-491) ordenó su clausura el año de 489.
Los nestorianos perseguidos, maestros y discípulos, se refugiaron en Nisibis
(bajo dominio persa), donde reorganizaron una escuela que fue sobre todo un
centro de filosofía y teología. Más tarde, a principios del siglo VI, el rey sasáni-
da Jusraw (Cosroes) Anushirvan (reinó 531-579) fundó la escuela nestoriana de
Gunde-Shapur (en el Juzistán, sudoeste de Irán actual), cuyos maestros eran en
su mayoría siriacos.
La influencia griega sobre la escuela de Gunde-Shapur se fortaleció cuando
el emperador Jusraw acogió en su corte a siete de los últimos filósofos neoplató-
nicos de la Academia de Atenas, que había sido cerrada por el emperador Justi-
niano en 5296.
La base cultural de la escuela de Gunde-Shapur era esencialmente griega, los
nestorianos habían llevado consigo gran cantidad de textos helénicos con sus
traducciones o epítomes siriacos y pehlevíes. De esta manera, los nestorianos
transmitieron y desarrollaron en tierras orientales la medicina7 y la filosofía
griegas. La escuela fue un centro de reunión de sabios y médicos griegos, siria-
cos, persas, hindúes y judíos, lo que la convirtió en uno de los mayores núcleos
científicos e intelectuales del mundo8.
Los centros monofisitas de Alejandría (Egipto) y Antioquía, que a la sazón
formaban parte del Imperio Bizantino y que fueron durante los tres primeros si-
glos de nuestra era las ciudades más importantes de Oriente Medio, en donde
floreció el pensamiento griego cristiano, cumplieron también una labor impar-
tante en la traducción de los textos filosóficos neoplatónicos a la lengua siriaca9.
El primer traductor de obras filosóficas griegas al siriaco fue un nestoriano
de Antioquía llamado Probo que vivió a mediados del siglo V. Los comentarios
que éste hizo a los Primeros Analíticos y a la Hermenéutica de Aristóteles así
6
Entre ellos, Asclepiodoto, Mariano de Sijem (Palestina), Damascio de Damasco, Priciano de
Lidia (Turquía), Isidoro de Gaza (Palestina) y Simplicio de Cilicia (Turquía), éste último renom-
brado comentarista de Aristóteles. J. Trouillard, “El neoplatonismo”, en B. Parain (comp.), Histo-
ria de la filosofía, vol. 3, Siglo XXI, México, 1985, p. 135; A. Mieli, La science arabe et son rôle
dans l’evolution cientifique mondiale, E. J. Brill, Leiden, 1966, p. 67.
7
G. M. Taylor, “The Physicians of Jundishapur”, e-Sasanika, 2010 (11), pp. 1-15; p. 5
(www.sasanika.org/e-categories/graduate-papers/).
8
A. Mieli, El mundo islámico y el Occidente medieval cristiano, Espasa-Calpe Argentina,
Buenos Aires, 1946, p. 8; D. L. O’Leary, Arabic thought and its place in history, p. 42.
9
D. L. O’Leary, Arabic thought and its place in history, p. 25.
como a Porfirio ejercieron una notable y duradera influencia en el Cercano

Oriente10.
El escritor y traductor que destacó en ese período de traducciones fue Sergio
de Teodosiopolis (Sarkis de Rish’ayna, m. 536), un clérigo nestoriano sirio que
había estudiado en Alejandría, muriendo en Constantinopla el año de 536.
Escribió varias obras originales en su lengua materna, entre ellas un tratado de
lógica, pero, sobre todo, tradujo al siriaco una buena parte de las obras de
Galeno, algunas de Hipócrates, así como los textos de lógica de Aristóteles y de
Porfirio11.
Paulos Persa (floreció 567-589) dedicó al emperador Jusraw un Tratado de
lógica aristotélica, escrito en siriaco12, y redactó en pehleví, además, un comen-
tario a la Hermenéutica, del Estagirita13, que más tarde tradujo al siriaco el mo-
nofisita Severo Sēbōjt de Nisibis (m. 667), obispo en el monasterio de Qannis-
rīn (Siria)14.
Bajo la dirección del obispo Sēbōjt trabajaron en la traducción de tratados de
lógica: Atanasio de Balad (m. 696), Jacobo de Edesa (m. 708) y Jorge, el llama-
do “Obispo de los árabes monofisitas de Mesopotamia” (m. 724), quien hizo
una versión siriaca del Organon, de Aristóteles15.
10
‘Abd al-Raḥmān Badawī, La transmission de la philosophie greque au monde arabe, J. Vrin,
Paris, 1968, p. 15. A. Mieli, El mundo islámico y el Occidente medieval cristiano, p. 3.
11
F. E. Peters, Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam, New York
University Press, New York, 1968, p. 58; A. Mieli, La science arabe et son rôle, p. 66; H.
Takahashi, “The Mathematical Sciences in Syriac: from Sergius of Resh-’Aina and Severus
Sebokht to Barhebraeus and Patriarch Ni’matallah”, Annals of Science, 2011 (68, 4), pp. 477-491.
12
Paulos Persa, Tractatus compositus a Paulo Persa de opera logico Aristotelis philosophi, ad
regem Chosroem en J. P. N. Land, Anecdota Syriaca, E. J. Brill, Lugduni Bataborum, 1875, vol.
4, texto siriaco, pp. 1-32; traducción al latín, pp. 1-30; notas, pp. 99-113. E. Renan, De philoso-
phia peripatetica apud Syros commentationem historicam, A. Durand, Paris, 1852, pp. 19-22.
13
D. Gutas, “Paul the Persian on the classification of the parts of Aristotle’s philosophy: a
milestone between Alexandria and Baghdad”, Der Islam, 1983 (60), pp. 231-267.
14
A. Mieli, El mundo islámico y el Occidente medieval cristiano, p. 9.
15
F. E. Peters, Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam, p. 58. A. Mieli, La
science arabe et son rôle, p. 66. Alejandro de Afrodisia fue el primero en llamar a la lógica orga-
non (instrumento) de las ciencias, después de él los trabajos lógicos de Aristóteles se conocieron
con el título de Organon. En el mundo islámico, este término incluía los libros aristotélicos si-
guientes: Categorías, Hermenéutica, Primeros analíticos, Segundos analíticos, Tópicos, Elencos
sofísticos, Retórica y Poética, más la Isagoge (Introducción) de Porfirio, véase la edición trilin-
güe, Porfirio, Isagoge, traducción de J. J. García Norro y R. Rovira, Anthropos, Barcelona, 2003;
I. Madkour, L’Organon d’Aristote dans le monde arabe. Ses traductions, son étude et ses
applications, J. Vrin, Paris, 1969.
A Sēbōjt se le debe también la traducción de los Analíticos, de Aristóteles,

así como la redacción de varios tratados sobre temas astronómicos y geográfi-
cos, basándose en fuentes griegas. En este escritor siriaco se encuentra, fuera de
la India, la primera mención de las cifras hindúes16.
El interés de ese grupo de escritores y traductores siriacos se centró básica-
mente en la lógica aristotélica y en las recopilaciones de aforismos dispuestos a
la manera de una historia de la filosofía.
La influencia de la labor de los nestorianos y monofisitas, muchos de ellos
médicos de Gunde-Shapur, fue muy importante entre las tribus árabes cristiani-
zadas del norte y sur de la Península Arábiga. Los nestorianos, por su parte, se
extendieron no sólo en Arabia, Mesopotamia y Persia sino en India y China17.
Nestorianos y monofisitas desempeñaron un papel vital en la transmisión del
saber greco-helénico a Siria, Mesopotamia y Persia, a través de las traducciones
del griego al siriaco. Asimismo, posteriormente, esos dos grupos religiosos tu-
vieron también un papel clave en las traducciones del siriaco al árabe18.
La rápida expansión del Islam lo puso en contacto con grupos étnicos y reli-
giosos diversos establecidos en los amplios territorios que habían pertenecido al
imperio bizantino (Siria, Palestina y Egipto) y al sasánida (Mesopotamia e
Irán)19. Esta expansión le permitió al Islam iniciar un proceso de asimilación de
elementos culturales, con los cuales, al articularlos en diferentes manifesta-
ciones, creó una gran civilización. Entre esos elementos, el saber greco-helénico
cumplió un papel decisivo en la conformación de la naciente civilización islámi-
ca.
3. La transmisión y recepción del pensamiento filosófico y científico grie-

gos en el mundo islámico durante la época ‘abbāsí
El célebre historiador bn Jaldūn comentó en la Muqaddima (introducción a

su Kitāb al-’ibar) el proceso de transferencia del saber griego en el mundo islá-
16
A. Mieli, El mundo islámico y el Occidente medieval cristiano, pp. 9, 46.
17
Véase, para el caso de China, J. Legge, The Nestorian monument of Hshi-An Fu in Shen-Hsi,
China relating to the diffusion of Christianity in China in the seventh and eighth centuries, Trüb-
ner and Co., London, 1888.
18
É. Gilson, La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 2007, pp. 335-336; D. C.
Lindberg, Los inicios de la ciencia occidental, traducción de A. Beltrán, Paidós, Barcelona, 2002,
p. 216.
19
R. Mantran, L’expansion musulmane (VIIe-XIe siècles), Presees Universitaires de France, Pa-
ris, 1969, pp. 96-111.
mico, especialmente durante la época de los califas ‘abbāsíes, interesados en la

ciencia y el pensamiento filosófico de los griegos:
“Cuando los árabes musulmanes adoptaron la vida sedentaria alcanzaron una
prosperidad tal que ningún otro pueblo había tenido antes. Cultivaron en-
tonces las artes y las ciencias en todas sus ramas deseando tener un conoci-
miento profundo de las ciencias filosóficas, puesto que habían escuchado ha-
blar de ellas a los obispos y sacerdotes de los pueblos tributarios, y porque
además el pensamiento del hombre aspira a tener un conocimiento de ellas.
Así fue como Abū Ŷa‘far al-Manṣūr mandó pedir al rey de los griegos que le
enviara en traducción las obras de matemáticas. El rey le remitió el libro de
Euclides y algunos textos de física. Los musulmanes examinaron detallada-
mente su contenido y se incrementó su deseo de poseer un mayor conoci-
miento acerca de esas materias. Posteriormente, llegó al trono al-Mā’mūn,
quien tenía un profundo interés por la ciencia debido a que la había cultiva-
do. De manera que, teniendo una gran pasión por las ciencias, envió embaja-
dores ante los reyes bizantinos con la finalidad de copiar y hacer trasladar al
árabe las obras científicas de los griegos, para lo cual mandó también a va-
rios traductores. Así logró recopilarlas para que los pensadores musulmanes
pudieran estudiarlas y dedicarse a ellas, al grado de que estos llegaron a con-
vertirse en expertos en los diferentes campos del conocimiento”20.
Con la llegada al poder de los ‘abbāsíes y la influencia decisiva de las cul-
turas greco-helénica, persa e hindú se produjo el nacimiento de una nueva civili-
zación.
Los primeros califas ‘abbāsíes, en particular, Abū Ŷa‘far al-Manṣūr (754-
775), fundador de Bagdad, Muḥammad al-Mahdī (775-785), Hārūn al-Rašīd
(786-809), quien estableció la biblioteca llamada Jazānat al-Ḥikma (literal-
mente, Alacena de la Sabiduría), y ‘Abd Allāh al-Mā’mūn (813-833), fundador
de la célebre Bayt al-Ḥikma (Casa de la Sabiduría), fueron entusiastas protecto-
res de las letras y de las ciencias21.
20
Ibn Jaldūn, Muqaddima, edición crítica de A. Cheddadi, Bayt al-Funun wa l-’Ulum wa l-
Adab, al-Dār al-Bayḍā (Casa Blanca), 2005, vol. 3, pp. 74, 75. Cfr., la versión inglesa, Ibn
Khaldun, The Muqaddimah. An Introduction to History, F. Rosenthal (trad.), Pantheon Books,
Nueva York, vol. 3, 1958, pp. 115-116; nueva traducción al español, Ibn Jaldún, Introducción a la
historia universal (al-Muqaddima), F. Ruiz Girela (trad.), Almuzara, Córdoba, 2008, pp. 929-930.
21
Bagdad no sólo fue la capital de la dinastía ‘abbasí, sino que se convirtió en el centro intelec-
tual de la islamidad. Véase A. Mez, El renacimiento del Islam, S. Vila (trad.), Universidad de
Granada, Granada, 2002; R. Arnaldez, “Sciences et philosophie dans la civilization de Bagdad
sous les premiers ‘abbasides”, en Bagdad, R. Blachère (comp.), E. J. Brill, Leiden, 1962, pp. 357-
374.
Desde finales del siglo VIII se combinaron algunos elementos necesarios que
hicieron posible el surgimiento de una gran cultura en el mundo islámico, entre
ellos: 1) la actitud positiva hacia el conocimiento científico y racional que man-
tuvieron las primeras cortes de la dinastía ‘abbāsí; 2) una libertad de discusión y
de opinión que permitió a los hombres manifestar abiertamente sus ideas y de-
sarrollar la investigación científica y filosófica; 3) la actividad creadora y reno-
vadora de sabios persas, siriacos, judíos, árabes y sabeos, herederos y transmi-
sores de su propia cultura en un nuevo entorno religioso y político22.
Varias familias prominentes, muchas de ellas de origen persa, que gozaron
de poder y riquezas, se sumaron al apoyo concedido por los califas a las cien-
cias y a las letras. Los Barmakī, dedicados a la administración califal (752-804),
financiaron ampliamente a médicos y traductores. El ancestro de esta familia
llevaba el título de gran sacerdote [barmak] del templo budista de Nawbahār en
Balj, Asia Central23.
En Balj coexistieron durante siglos las culturas griegas, budista, mazdeísta,
maniquea y nestoriana. En las ciudades ubicadas a lo largo de la gran ruta de
Oriente, recorrida por Alejandro, se cultivaron y, en un sentido muy amplio, se
desarrollaron las ciencias más variadas, las matemáticas, la astrología, la astro-
nomía, la alquimia, la medicina y la mineralogía, así como una vasta literatura
apócrifa. A partir del siglo VIII, numerosos astrónomos, médicos y alquimistas
partieron de las ciudades de Asia Central hacia Bagdad.
Otras familias de origen persa continuaron con la loable actitud de proteger y
promover la ciencia y las letras. Los Nawbajt, por ejemplo, tradujeron libros del
persa y apoyaron a los que traducían del griego.
En el campo de la filosofía, se atribuye a ‘Abd Allāh ibn al-Muqaffa’ († c.
757), persa converso del zoroastrismo, haber sido “la primera persona del mun-
do islámico que tradujo para Abū Ŷa‘far al-Manṣūr, libros de lógica”24. Ibn
Muqaffa’, al parecer en colaboración con su hijo Muḥammad, tradujo del pehle-
ví parte del Organon, de Aristóteles, es decir, las Categorías, la Hermenéutica y
los Analíticos, así como la Isagoge, de Porfirio.
La importancia de los persas conversos para la transmisión del saber antiguo
al Islam y para el cultivo de las ciencias, el arte y la literatura fue tal que Ibn
Jaldūn reconoció el dominio y autoridad de ellos en todo el mundo islámico:
22
Véase A. Mieli, El mundo islámico y el Occidente medieval cristiano, p. 48.
23
L. Bouvat, Les Barmécides d’après les historiens arabes, Ernest Leroux, Paris, 1912, pp. 25,
26, 28.
24
Ibn al-Qiftī, Ta’rīḫ al-ḥukamā’ (Historia de los sabios), J. Lippert (ed.), Theodor Weicher,
Leipzig, 1903, p. 220, Cfr. S. F. Afnan, Avicenna: His Life and Works, George Allen and Unwin,
London, 1958, p. 16.
“[Las ciencias intelectuales] –escribió– fueron del domino exclusivo de los

persas, desatendiéndolas enteramente los árabes, quienes desdeñaban
ejercerlas. Sólo los persas arabizados cultivaron las ciencias y las artes.., Así
lo hicieron en las ciudades islámicas, durante el tiempo que la civilización
urbana permaneció entre los persas y sus regiones, en Iraq, Jorasán y
Transoxiana”25.
En efecto, buena parte de los sabios musulmanes, en los siglos IX y X, eran
originarios de la región noreste de Irán y de la zona de influencia persa, cono-
cida como el “Irán exterior” en el Asia Central.
Entre los sabios más renombrados se encontraban: Muḥammad ibn Mūsà al-
Juwārizmī, célebre matemático llamado el padre de la álgebra “árabe” e intro-
ductor del cálculo indio en el mundo islámico; ‘Abd Allāh al-Marwazī, astróno-
mo que realizó importantes contribuciones a la trigonometría; Aḥmad al-Fargā-
nī, notable astrónomo cuyo Kitāb fī ḥarakat al-samawiyya wa yawāmi’ ‘ilm al-
nuŷūm (Libro de los movimientos celestes y compendio de astronomía) tuvo una
amplia difusión no sólo en el mundo musulmán sino en la Europa cristiana hasta
el Renacimiento; Muḥammad ibn Zakariyyā’ al-Rāzī (864-925), médico, quími-
co y filósofo, conocido en la Europa medieval como Rhazes, cuyo Kitāb al-
ḥāwī (El compendio) se conoció en latín con el nombre de Liber Continens, en
el que para cada enfermedad, además de su opinión basada en su experiencia
personal, cita a los principales autores griegos, sirios, árabes, persas e indios. Se
sabe también que Rāzī tuvo conocimiento de la medicina china, pues había hos-
pedado durante casi un año en su casa a un sabio chino, a quien le dictó algunas
obras de Galeno para que las tradujera a su lengua26. Rāzī ha sido considerado
como el médico más sobresaliente del mundo islámico y uno de los más impar-
tantes de todos los tiempos.
Se tiene noticia, además, de que en la corte del califa al-Manṣūr se estableció
un grupo de sabios de la India, entre ellos, el famoso médico y astrónomo Man-
ka al-Hindī († 766), quien tradujo textos del sánscrito al árabe, así como el mé-
dico Ibn Dahn al-Hindī, administrador del hospital de la familia Barmak, quien
también tradujo del sánscrito al árabe27.
25
Ibn Jaldūn, Mudaddima, vol. 3, pp. 231-232. Cfr., Ibn Khaldun, The Muqaddimah, vol. 3, pp.
314-315; Ibn Jaldún, Introducción a la historia universal (al-Muqaddima), p. 1103.
26
Ibn al-Nadīm, al-Fihrist (El catálogo), Matba’a al-Istiqāma, El Cairo, 1929, p. 31; Cfr. J.
Needham, De la ciencia y la tecnología chinas, J. Almela (trad.), Siglo XXI, México, 1978, pp.
30-31.
27
Ibn Nadīm, al-Fihrist, p. 356: versión inglesa, The Fihrist, B. Dodge (trad.), Columbia Uni-
versity Press, Nueva York, 1970, p. 589. Cfr. C. Huart, Literatura árabe, El Nilo, Buenos Aires,
1947, p. 285; S. F. Afnan, Avicenna: His Life and Works, p. 225.
Uno de los primeros traductores del siriaco y del griego al árabe fue Ŷūrŷīs
Bajtyashu’ (m. 771), nestoriano de Gunde-Shapur y médico particular del califa
al-Manṣūr.
Yaḥyà al-Baṭrīq († c. 800) fue también uno de los primeros traductores ofi-
ciales empleados por dicho califa, se ocupó en verter obras de Galeno e Hipó-
crates, así como de Tolomeo.
Un hijo de al-Baṭrīq, Abū Zakariyyā’, hizo varias traducciones de obras de
médicos y filósofos griegos. Tradujo una obra apócrifa llamada Sirr al-asrār
(Secreto de los secretos)28, atribuida a Aristóteles, que gozó de fama en el mun-
do islámico y en la Europa medieval. Se trata de un manual a manera de espejo
de príncipes en el que se mezclan los consejos para el buen gobierno con cuen-
tos, fábulas, reglas dietéticas y observaciones fisiognómicas.
A Yuḥannā Bajtyashu’ († 815) se le atribuye la traducción de la Política, de
Aristóteles. Sin embargo, si es que existió realmente tal versión, pronto desapa-
reció, pues aunque citada frecuentemente por escritores musulmanes, al parecer,
nunca la consultaron. Averroes, por ejemplo, en su Exposición de la República
de Platón, declaró que su estudio se basó en la Ética nicomaquea del Estagirita
y en la República de Platón, “ya que el tratado de Aristóteles sobre la Política
no ha llegado a nuestras manos”29.
Con el establecimiento de la Bayt al-ḥikma (Casa de la sabiduría)30 en el año
832, el movimiento de traductores desarrolló una amplia actividad. El califa al-
Mā’mūn confió la dirección de esta importante institución al médico nestoriano
de Gunde-Shapur, Abū Zakariyyā’ Yaḥyà ibn Māsawayh (857).
Ibn Māsawayh fue sucedido en el cargo por su discípulo Ḥunayn ibn Isḥāq
(809-873), también médico nestoriano, cuya labor como traductor y director de
la Casa de la sabiduría fue en verdad relevante. Además de escribir obras origi-
nales acerca de medicina y filosofía tradujo casi toda la obra de Galeno. Entre
las obras filosóficas griegas traducidas por él se encuentran el Timeo y la Repú-
blica, de Platón, así como el Organon, de Aristóteles.
28
Texto árabe publicado en ‘Abd al-Raḥmān Badawī, Fontes Graecae, Doctrinarum politicarum
islamicarum, pars prima, 1. Testamenta Graeca (Pseudo-) Platonis et 2. Secretum secretorum
(Pseudo-) Aristóteles, Ex Typis Bibliothecae Aegyptiacae, El Cairo, 1954. Véase la versión al
español antiguo en: Seudo Aristoteles, Poridat de las poridades, L. A. Kasten (ed.), S. Aguirre
Torre, Madrid, 1957.
29
Averroes, Exposición de la República de Platón, p. 5. Cfr. Abū Naṣr al-Fārābī, La ciudad
ideal, M. Alonso (trad.), Tecnos, Madrid, 1985, p. XXIX; E. I. J. Rosenthal, El pensamiento
político en el Islam medieval, Revista de Occidente, Madrid, 1967, p. 278, n. 21.
30
Para una “interpretación minimalista” de la Bayt al-ḥikma, véase D. Gutas, Greek Thought,
Arabic Culture, Routledge, London, 1999, pp. 54-60.
La contribución principal de Ḥunayn a la literatura filosófica árabe se funda

en sus numerosas traducciones directas del griego al árabe. Ḥunayn tuvo la vir-
tud de dominar el trasfondo cultural de su época mediante el conocimiento de
las lenguas griega, siriaca, persa y árabe. Bajo la dirección de ese eminente
científico trabajó un grupo de sabios y traductores, entre los que sobresalieron
su hijo Isḥāq ibn Ḥunayn († 910) y su sobrino Ḥubaysh ibn al-Ḥasan.
Isḥāq se ocupó en la traducción de obras de Aristóteles, Euclides, Arquíme-
des, Menelao y Tolomeo. A Ḥubayš se le debe, entre otras, la versión de la im-
portante obra de Galeno De anatomicis administrationibus (título latino según
la convención), cuya influencia fue notable en los médicos y filósofos musul-
manes.
Otros traductores, cuya labor no fue menos importante, fueron: ‘Abd al-
Masīḥ ibn Na’īma al-Ḥimṣī, colaborador del filósofo al-Kindī y traductor de la
Física y Sofística (o Refutaciones de los sofistas), de Aristóteles, así como de la
llamada Teología del Pseudo Aristóteles, en realidad una versión de las Enéa-
das, IV, V y VI, de Plotino; Qusṭā ibn Lūqā al-Ba’labakkī (820-912), médico y
filósofo cristiano melquita, traductor de los comentarios de Alejandro de Afro-
disia y de Juan Filopón a la Física y al De generatione y corruptione, de Aristó-
teles, y del tratado De placitis philosophorum del Pseudo Plutarco; Ṯābit ibn
Qurra (827-901), miembro del grupo neopitagórico y neoplatónico de los sa-
beos31 de Ḥarrān (Mesopotamia superior), traductor y autor de obras astronómi-
cas y matemáticas.
Debido a la actividad emprendida por esa escuela de traductores, el mundo
musulmán se apropió del pensamiento filosófico y de los conocimientos cienti-
ficos griegos. El interés de los traductores se dirigió, de manera particular, hacia
el pensamiento filosófico griego.
Algunos fragmentos de los presocráticos fueron traducidos, como Demócrito
y Empédocles, parte de la obra de Platón, casi toda la de Aristóteles y sus co-
mentaristas Amonio, Temistio, Alejandro de Afrodisia, Porfirio y Juan Filopón,
la de los neoplatónicos Proclo y Plotino, así como la de algunos estoicos, neopi-
tagóricos y gnósticos32.
31
Los sabeos conformaban una “escuela” que mezclaba el pensamiento hermético con la astro-
logía, la astronomía y las matemáticas. H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, p. 33.
Respecto a la función desempeñada por los sabeos en el movimiento de traductores, véase D. Pin-
gree, “The Sābians of Harrān and the Classical Tradition”, International Journal of the Classical
Tradition, 2002 (9, 1), pp. 8-35.
32
La lista de las traducciones se encuentra en tres fuentes árabes: Ibn al-Nadīm, Kitāb al-
Fihrist, G. Flügel (ed.), Vogel, Leipzig, 1871; Ibn al-Qiftī, Ta’rīḫ al- ḥukamā’, J. Lippert (ed.);
Ibn Abī Usaybi’a, ‘Uyūn al-anbā’ fī ṭabaqāt al-aṭibbā’ (Fuentes de información sobre la
La transmisión de buena parte de los conocimientos científicos del mundo

greco-helénico y, de manera especial, del pensamiento filosófico griego al mun-
do islámico representa un momento clave en la historia del pensamiento cientí-
fico y filosófico universal33.
Entre las obras transmitidas durante la dinastía ‘abbāsí (749-1258) destaca-
ron de manera particular los textos que conforman el “corpus aristotelicum”, es
decir, la producción propia de Aristóteles: la lógica, la poética, la retórica, la
física, la metafísica, la astronomía, la ética, la psicología y la política34.
La amplia difusión de la tradición aristotélica y del pensamiento platónico y
neoplatónico35, en todos los territorios de la islamidad, hizo posible el surgi-
miento en el Islam de una corriente de pensadores, conocidos como los “filóso-
fos helenizantes” (falāsifa, sing. faylasūf), que habiendo asimilado el pensa-
miento filosófico griego, a través del movimiento de traducciones, desarrollaron
una reflexión filosófica propia, creando una terminología filosófica, en árabe y
en persa, que expresaba un nuevo andamiaje conceptual36.
La traducción de todos estos textos constituyó la base cobre la cual se desa-
rrolló la filosofía en el Islam, cuya característica primera fue la incorporación
del pensamiento platónico y neoplatónico con el corpus aristotelicum. De aquí
surgió el interés de los filósofos musulmanes orientales, como al-Kindī († 873),
al-Fārābī (c.870-950) e Ibn Sīnā (Avicena, 980-1037), en hacer coincidir a Pla-
tón y Aristóteles.
La búsqueda de este objetivo llevó a la creación de una doctrina que armoni-
zara los pensamientos de los dos grandes filósofos griegos, con lo cual el pensa-
miento aristotélico fue neoplatonizado, apareciendo una serie de obras pseudo-
aristotélicas37, mencionadas anteriormente, cuyo contenido hizo aparecer a un
Aristóteles como autor de una doctrina que coincidía con la religión38.
clasificación de los médicos), A. Müller (ed.), al-Maṭbaʻa al-Wahbīya, Königsberg / El Cairo,

1884.
33
A. Mieli, La science arabe et son rôle; G. Saliba, Islamic Science and the Making of Euro-
pean Renaissance, Massachusetts Institute of Technology Press, Cambridge, 2007.
34
Véase especialmente ‘Abd al- Raḥmān Badawī, La transmission de la philosophie grecque au
monde arabe; F. E. Peters, Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam.
35
Abd al-Raḥmān Badawī, Aflūṭīn ‘ind al-’arab. Plotinus apud arabes. Theologia Aristotelis et
fragmenta quae supersunt, Dār al-Nahḍa al-’Arabiyya, El Cairo, 1966.
36
Cfr. S. F. Afnan, Philosophical terminology in Arabic and Persian.
37
Véase especialmente M. Fakhry, “Neo-Platonic elements: the apocryphal Theologia Aristote-
lis and the Liber de Causis”, en A history of Islamic philosophy, Columbia University Press, New
York, 1970, pp. 32-44. Véanse las ediciones del texto árabe en F. Dieterici (ed.), Die sogennante
Theologie des Aristoteles, J. C. Hinrich, Leipzig, 1883, así como ‘Abd al-Raḥmān Badawī, Aflū-
ṭīn ‘ind al-’arab. Plotinus apud arabes. Theologia Aristotelis et fragmenta quae supersunt, Dār
En este sentido, surgió otro tema fundamental que fue recurrente entre los fi-
lósofos musulmanes, a saber, la relación entre la filosofía y la religión o el
vínculo entre la razón y la fe. Los filósofos en el Islam plantearon diversas posi-
ciones en torno a este tema39.
Para los filósofos musulmanes, Aristóteles fue llamado el “Primer Maestro”,
significando con ello la importancia de su pensamiento. En este aspecto, la obra
filosófica de Averroes, escrita en al-Andalus, representa un momento culminan-
te en el desarrollo de la filosofía en el Islam, al tener como objetivo central la
recuperación de un Aristóteles original, libre de las ideas neoplatónicas que se
le habían atribuido.
Por ello, algunas de sus obras tendrán como propósito fundamental estable-
cer la legitimad de la reflexión filosófica en el Islam, frente a los ataques del
teólogo al-Gāzalī, y la crítica a los filósofos musulmanes (al-Fārābī y Avicena,
entre otros) que habían neoplatonizado y, por lo tanto, deformado el pensamien-
to aristotélico.
4. Al-Andalus como puente de cultura entre el Islam y la Europa cristiana.

Los filósofos andalusíes
La Península Ibérica, al caer bajo el dominio musulmán recibió el nombre de

al-Andalus, aplicándosele así en la medida en que estaba bajo la dominación is-
lámica. Los límites cronológicos se sitúan a partir del año 711, con el desembar-
co de Ṭāriq ibn Ziyād en Gibraltar, hasta el año de 1492, en que los Reyes Cató-
al-Nahḍa al-’Arabiyya, El Cairo, 1966. Versión al español, Pseudo-Aristóteles, Teología, L.

Rubio (trad.), Ediciones Paulinas, Madrid, 1978. Véase también, la edición árabe y la versión lati-
na de la obra apócrifa Kitāb al-jayr al-maḥḍ (Libro del bien puro) conocida en la Edad Media co-
mo Liber de causis en O. Bardenhewer (ed.), Die pseudo-aristotelische Schrift Ueber das reine
Gute bekannt unter dem Namen Liber de causis, Herder, Friburgo, 1882, así como nueva edición
árabe del texto en ‘Abd al-Raḥmān Badawī, Al-aflāṭūniyya al-muḥdaṯa ‘ind al-’arab. Neoplato-
nici apud Arabes. Liber (Pseudo-Aristotelis) de expositione bonitatis purae, Wakālat al-Matbū’āt,
Kuwait, 1977.
38
Cfr. R. Ramón Guerrero, Filosofías árabe y judía, Editorial Síntesis, Madrid, pp. 45-46.
39
Para una visión de conjunto sobre los principales temas del pensamiento en el Islam oriental,
véase R. Ramón Guerrero, “El pensamiento islámico oriental en la Edad Media”, en M. Cruz
Hernández (ed.), Filosofías no occidentales, Trotta, Madrid, 1999, pp. 222-231.
licos conquistaron el último bastión musulmán en la Península, el reino naṣrí

(nazarí) de Granada40.
Importa destacar que este amplio marco cronológico debe estar en relación
con la misma evolución territorial de al-Andalus, pues durante esos casi ocho
siglos la realidad geográfica andalusí fue de una gran variabilidad y dinamismo,
sometida a una disminución territorial y política constante desde el siglo XI.
También debe tenerse en cuenta que el dominio islámico en al-Andalus no se
ejerció siempre del mismo modo, los centros urbanos estaban sometidos a un
control más efectivo de la capital, mientras que las zonas fronterizas podían dis-
poner, con frecuencia, de una autonomía mayor, además de que se enfrentaban a
una problemática diferente41.
Con estos aspectos en mente es posible evitar generalizaciones e ideas co-
munes, como la de los “ochos siglos de presencia del Islam”, que tiende a crear
una imagen que no toma en cuenta la diversidad, la variedad y el dinamismo de
los fenómenos políticos, sociales, geográficos y culturales de al-Andalus.
Por otra parte, con el dominio islámico de la Península, ésta quedó estrecha-
mente vinculada al mundo islámico mediterráneo así como al desarrollo históri-
co y político del occidente musulmán, es decir, al-Andalus y la región del Ma-
greb42. En este aspecto, al-Andalus, al situarse en el extremo del occidente mu-
sulmán y en territorio europeo, tuvo una posición estratégica clave, que definió
de manera particular su propia personalidad cultural como puente entre el Islam
y la cristiandad y entre el norte de África y Europa.
Esta posición se vio reflejada en el mismo desarrollo político y geográfico de
la historia de al-Andalus, en la que a cada periodo le corresponde una división
política diferente43.
A pesar de esta realidad cambiante y dinámica, en al-Andalus se desarrolló
una cultura islámica andalusí que en sus diferentes épocas tuvo diversas mani-
festaciones. La filosofía fue una de estas expresiones44 y surgió precisamente
durante el Califato de Córdoba con el primer pensador andalusí, Ibn Masarra
40
Cfr. M. Marín, Al-Ándalus y los andalusíes, Icaria Editorial, Barcelona, 2000, p. 9. M. Watt,
Historia de la España islámica, J. Elizalde (ed.), Alianza, Madrid, 1974, p. 23.
41
M. Watt, Historia de la España islámica, pp. 8-9.
42
M. Marín, Al-Ándalus y los andalusíes, pp. 13-14.
43
Para una visión de conjunto sobre esos diversos periodos, véase A. I. Carrasco Manchado et
al., Al-Andalus, Ediciones Istmo, Madrid, 2009. Véase también, E. Manzano Moreno, Conquista-
dores y califas. Los omeyas y la formación de al-Andalus, Crítica, Barcelona, 2011.
44
Para una visión de conjunto, véase J. Puig Montada, “Corrientes del pensamiento en Al-
Andalús, Veritas, 2007 (52, 3), pp. 55-78.
(883-931)45, quien nació diez años después de la muerte del primer filósofo de
los árabes, al-Kindī.
Asimismo, el gran polígrafo, filósofo, teólogo, jurista y literato Ibn Ḥazm46
de Córdoba (994-1063), es posterior al filósofo al-Fārābī en Oriente, pero es
contemporáneo del filósofo oriental Avicena y del teólogo al-Gazālī. En el
Oriente musulmán, con la aparición del ya mencionado Tahāfut al-falāsifa de
al-Gazālī se considera que la filosofía como tal, inició su declive siguiendo
otros caminos.
Sin embargo, en al-Andalus, se desarrollará y se dará continuación a la refle-
xión filosófica de influencia greco-helénica, sucediéndose una amplia gama de
pensadores andalusíes, entre los primeros destacarán los pensadores de influen-
cia neoplatónica y estoica, como el ya mencionado Ibn Masarra, Ibn Ḥazm e Ibn
al-Sīd de Badajoz47 (1052-1127), las dos fuentes principales del pensamiento de
éste último son la filosofía griega, la obra de al-Fārābī y la Enciclopedia de los
Hermanos de la Pureza48. Posteriormente, se desarrolló entre los pensadores an-
dalusíes un interés particular por el estudio de la filosofía aristotélica. En este
sentido, el Organon aristotélico fue incorporado en un primer momento.
Entre los lógicos andalusíes que sobresalieron en esa época, destaca la figura
de Abū Ṣalt, nacido en Denia en 1067, quien escribió obras de medicina, astro-
nomía, música y geometría y, sobre todo, su libro Rectificación de la mente
(Taqwīm al-dihn)49, que es un completo manual de lógica aristotélica.
En una etapa posterior surgieron los pensadores andalusíes interesados no
sólo en el Organon, sino en la filosofía integral de Aristóteles. Así es como apa-
rece Ibn Bāŷŷa, (c. 1080-1139), Avempace en su forma latinizada, quien
45
M. Asín Palacios, Aben Masarra y su escuela. Orígenes de la filosofía hispanomusulmana, E.
Maestre, Madrid, 1914. Véase R. Ramón Guerrero, Filosofías árabe y judía, pp. 180-183.
46
Ibn Hazm, Historia crítica de las ideas religiosas, 5 vols., M. Asín Palacios (ed. y trad.), E.
Maestre, Madrid, 1927-1932; Ibn Ḥazm, El libro de los caracteres, E. Tornero (trad.), Ediciones
Siruela, Madrid, 2007; Ibn Ḥazm, El collar de la paloma, E. García Gómez (trad.), Alianza, Ma-
drid, 1971. Véase nueva versión al español con el texto árabe, Ibn Ḥazm Al-Andalusí, El collar
de la paloma, texto árabe y traducción de J. Sánchez Ratia, Hiperión, Madrid, 2009.
47
M. Asín Palacios, “Ibn al-Sīd de Badajoz y su Libro de los cercos (Kitāb al-ḥadā’iq)”, en Al-
Andalus, 1940 (5, 1), pp. 45-154. Véase R. Ramón Guerrero, Filosofías árabe y judía, pp. 192-
196.
48
Ijwān al-Ṣafā’, Rasā’il, 4 vols., Dār Ṣādir, Beirut, 1957. Véase, S. H. Nasr, An Introduction to
the Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of Nature, and Methods Used for Its Study by
the Ikhwan al-Safa, al-Biruni, and Ibn Sina, Harvard University Press, Cambridge, 1964.
49
Abū Ṣalt, Rectificación de la mente, texto árabe y traducción de A. González Palacio, E.
Maestre, Madrid, 1915, 137+56 págs. Véase R. Ramón Guerrero, Filosofías árabe y judía, pp.
192-196.
estudió astronomía, lógica, gramática, medicina y filosofía, habiendo ejercido la

profesión de médico toda su vida y teniendo, en algunos momentos, una
relación estrecha con los gobernantes almorávides.
Ibn Bāŷŷa destaca por ser en al-Andalus el pionero en comentar varias obras
de Aristóteles y bajo su influencia escribió varios tratados. Entre los
comentarios a las obras de Aristóteles, sobresalen los siguientes: los del Orga-
non, los libros V al VII de la Física, Sobre el alma, Sobre la generación y co-
rrupción, Sobre los animales y Metereológicos. Las obras más importantes de
su pensamiento, conservadas son El régimen del solitario; El tratado de la
unión del intelecto con el hombre, y la Carta del adiós, entre otros escritos bre-
ves50. Ibn Bāŷŷa influyó de manera especial en el pensamiento de Averroes, por
quien mostró admiración y respeto.
Otro pensador notable de esa época es Ibn Ṭufayl, nacido en Guadix hacia el
año 1110, estudió filosofía y medicina, obteniendo una amplia formación enci-
clopédica, que se vio favorecida con la llegada de los almohades, al fomentar la
cultura y proteger al mismo Ibn Ṭufayl y a Averroes. Ibn Ṭufayl destacó como
médico y hombre culto, con lo que logró ser nombrado secretario y médico del
hijo del Califa Almohade ‘Abd al-Mu’min, Sīd Abū Sa’id, entonces gobernador
de Ceuta y Tánger. En 1169, Ibn Ṭufayl presentó a Averroes ante Abū Ya’qūb
Yūsuf, otro hijo de ‘Abd al-Mu’min, con lo cual se inició la protección oficial
de Averroes en la corte almohade. Se sabe que Ibn Ṭufayl escribió obras médi-
cas y astronómicas, pero la única que ha sobrevivido es el Tratado de Ḥayy ibn
Yaqzān, sobre los secretos de la sabiduría oriental, traducido en 1349 al hebreo
por Moisés de Narbona y editado por Edward Pococke en el siglo XVII51.
La culminación de los filósofos musulmanes andalusíes es Averroes, que se-
rá tratado en el apartado siguiente.
50
J. Lomba, “El pensamiento islámico occidental”, en M. Cruz Hernández (comp.) Filosofías
no Occidentales, pp. 256-257. Avempace, El régimen del solitario, J. Lomba (trad.), Trotta,
Madrid, 1997; Ibn Bāŷŷa (Avempace), Libro sobre el alma, J. Lomba (trad.), Trotta, Madrid,
2007; Ibn Bāŷŷa, Carta del Adiós y otros tratados filosóficos, J. Lomba (trad.), Trotta, Madrid,
2006. Véase, J. Lomba, Avempace, Ediciones del Orto, Madrid, 1995.
51
Ibn Ṭufayl, El filósofo autodidacta, Á. González Palencia (trad.), Trotta, Madrid, 1995; Ebn
Tophail, Philosophus autodidactus, texto árabe y traducción latina de E. Pococke, H. Hall,
Oxonii, 1671.
5. Averroes y su influencia en la Europa medieval
Averroes52 nació en Córdoba en 1126 y murió en Marrakech (Marruecos) en

1198, su vida transcurrió en una época en la que al-Andalus ya no era una uni-
dad política independiente, sino que formaba parte, como provincia, de los im-
perios bereberes del norte de África, primero, almorávide (1086-1145) y, des-
pués, almohade (1172-1212).
El sabio de Córdoba destacó en su época como médico, jurista y filósofo,
versado en los conocimientos religiosos del Islam (teología, derecho islámico),
así como en las ciencias naturales (física, medicina, biología, astronomía) y en
las disciplinas filosóficas.
Averroes continuó la tradición de los filósofos musulmanes orientales como
al-Kindī, al-Fārābī y Avicena, pero fue más allá de ellos al hacer una crítica a la
influencia neoplatonizante en sus obras: el proyecto filosófico de Averroes re-
presenta un momento clave en la recuperación original del pensamiento aristoté-
lico, así como el punto culminante de la ciencia medieval en el mundo islámico.
Esta posición particular del sabio andalusí “es la que explica su especial situa-
ción en la historia de la filosofía: de un lado, clausurando el pensamiento filosó-
fico del Islam; de otra parte, abriendo, a través de sus continuadores latinos, el
camino de la filosofía y la ciencia europeas”53.
El influjo aristotélico de Averroes se centra en su racionalismo filosófico,
del cual se deriva un naturalismo que tiene como base la autonomía del
pensamiento filosófico, con lo cual intentó elaborar una nueva concepción del
mundo. En efecto, la obra de Averroes está marcada en todos sus ámbitos por
un aspecto innovador en esa época: la aplicación de la razón, frente a la
imitación de la tradición auspiciada por las autoridades religiosas. En este
sentido, Averroes, tanto en el campo de la medicina como en el jurídico y, sobre
todo, en el filosófico prefirió guiarse por el juicio personal, por la razón y por la
observación de la naturaleza54.
52
Para un estudio de conjunto de la obra de Averroes, véase M. Cruz Hernández, Abû-l-Walîd
Muhammad ibn Rušd (Averroes). Vida, obra, pensamiento, influencia, Caja Sur Publicaciones,
Córdoba, 1997; M. Fakhry, Averroes (Ibn Rushd) his life, works and influence, Oneworld
Publications, Oxford, 2001; O. Leaman, Averroes and his philosophy, Routledge, London, 1998;
J. Puig, Averroes (1126-1198), Ediciones del Orto, Madrid, 1997; D. Urvoy, Averroes: las ambi-
ciones de un intelectual musulmán, D. Serrano Ruano (trad.), Alianza, Madrid, 1998.
53
M. Cruz Hernández, “El neoplatonismo y la constitución de la filosofía árabe (las razones de
la crítica de Averroes)”, en A. Martínez Lorca (coord.), Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus,
Ánthropos, Barcelona, 1990, p. 217.
54
A. I. Carrasco Manchado, “Al-Andalus bajo el dominio magrebí almorávides y almohades”,
en A. I. Carrasco Manchado (ed.), Al Andalus, p. 374.
En este sentido, Averroes prefirió seguir en sus escritos un nuevo estilo de

exposición basado en el comentario en tres niveles y tipos de lectura: ŷawāmi’,
pequeños comentarios, compendios o epítomes, cuyo objetivo era la iniciación
al estudio de la filosofía; taljīṣāt, comentarios medios o paráfrasis, en los que se
recreaba el pensamiento aristotélico y tuvieron una mayor influencia en la esco-
lástica; tafsīrāt, comentarios literales, grandes comentarios55. Por ello, se le co-
noció en el mundo latino como el gran comentador, lo que opacó su propio pen-
samiento como filósofo. En este sentido, se ha destacado que “considerar a
Averroes como el comentarista por excelencia de Aristóteles es un tópico de la
historiografía filosófica que oculta su principal aportación: hacer filosofía sin
supuestos”, sin aceptar más magisterio que el de la estricta razón56. Por ello,
Averroes es, en primer lugar, “un filósofo por derecho propio y de primera
magnitud”57, en segundo término, es uno de los mejores intérpretes del
pensamiento aristotélico.
Con la recuperación de un aristotelismo integral y apoyado en la ciencia gre-
co-helénica, Averroes fundamentó una reflexión filosófica alejada de la teología
especulativa [kalām], expuesta en su Tahāfut al-tahāfut (La destrucción de la
destrucción)58, que es una refutación a la obra de Algazali al-Tahāfut al-falāsifa
(Destrucción de los filósofos)59. En esa obra, Averroes no sólo combina las con-
clusiones de las paráfrasis y de los comentarios medios sino también incorpora
sus ideas básicas sobre cuestiones religiosas. Además, intenta restaurar la verda-
dera filosofía de Aristóteles contra los filósofos neoplatónicos que habían
alterado el pensamiento del Estagirita, aunque él mismo no pudo librarse de
55
R. Ramón Guerrero, “Entre las fronteras griega y latina. Itinerario intelectual de Averroes”,
en J. Ríos Vicente / M. Agís Villaverde (coords.), Pensadores en la frontera, Actas, VI Encuen-
tros Internacionales de Filosofía en el Camino de Santiago 2001, Universidade da Coruña, La Co-
ruña, 2003, p. 88; A. Martínez Lorca, Maestros de Occidente. Estudios sobre el pensamiento
andalusí, Trotta, Madrid, 2007, p. 128.
56
M. Cruz Hernández, “El neoplatonismo y la constitución de la filosofía árabe”, p. 218. I. M.
Ozcoidi, “La concordia entre filosofía y religión en el Faṣl al-maqāl de Averroes”, Éndoxa, 1998
(10), p. 215.
57
A. Martínez Lorca, “Ibn Rušd, renovador de la filosofía en el mundo medieval”, en A. Martí-
nez Lorca (comp.), Al encuentro de Averroes, Trotta, Madrid, 1993, p. 40.
58
Averroes, Tahafut al-tahafut, texto árabe de M. Bouyges, Imprimerie Catholique, Beirut,
1927; texto árabe de S. Dunya, Dar al-Ma’rif, El Cairo, 1964-1965, 2 vols.; Averroes, Tahāfut al-
tahāfut (the Incoherence of the Incoherence), S. van den Bergh (trad.), Cambridge University
Press, Cambridge, 1969, 2 vols.; véase, I. M. Ozcoidi, La concepción de la filosofía en Averroes;
análisis crítico del Tahāfut al-tahāfut, Trotta, Madrid, 2001.
59
Algazel, Tahafot al-falasifat, texto árabe de M. Bouyges, Imprimerie Catholique, Beirut,
1932; Al-Ghazali, Tahafut al-falasifah (Incoherence of the philosophers), S. A. Kamali (trad.),
Pakistan Philosophical Congress, Lahore, 1963.
cierto neoplatonismo inserto en su concepción religiosa60, así como contra los

sistemas de los teólogos especulativos [mutakallimūn].
A este respecto, se ha señalado que Averroes “no quiso quedarse ni en la vía
extrema escéptica y antifilosófica de los teólogos mutakallimūn ‘asharíes, ni en
la vía aviceniana de mezcla de filosofía y teología, sino en la vía de la estricta
filosofía como sabiduría humana, que no es el saber total y absoluto que sólo a
Dios compete, sino la búsqueda racional de la verdad”61.
El Tahāfut al-tahāfut fue traducido al latín y tuvo un gran efecto intelectual
durante la Europa Medieval, tanto en el mundo judaico como en el cristiano, de
manera que leído y estudiado en hebreo y latín, el pensamiento de Averroes ins-
piró importantes movimientos y corrientes de reflexión en los ámbitos cultura-
les judaico y cristiano62.
Las traducciones latinas de las obras de Averroes empezaron a difundirse
quizá a partir del año 1219, primero desde Toledo y después desde la corte de
Federico II de Hohenstaufen (m. 1231) en Sicilia. Veinte años después, la
mayor parte de la obra del sabio de Córdoba fue conocida por italianos y fran-
ceses y a lo largo del siglo XIII sus doctrinas fueron expuestas en diversos cen-
tros de cultura de Europa. Con esta labor, el aristotelismo integral de Averroes
se impuso de manera definitiva sobre la síntesis neoplatónica aviceneana, que
había impulsado al neoplatonismo agustiniano y que era imperante entonces en
la Europa medieval63.
Miguel Escoto (c. 1175-c. 1235), nacido en Escocia, se formó en Toledo y
posteriormente se desempeñó como filósofo, astrólogo y traductor en la corte de
Federico II, inició las traducciones de los comentarios de Averroes a las obras
aristotélicas, entre ellos, Del cielo y mundo, y Del alma, entre 1220 y 122464. A
partir de entonces se sucedieron las traducciones latinas de los tratados de Ave-
rroes, influyendo en el pensamiento cristiano, especialmente en la escolástica,
sobre todo en los dominicos Alberto Magno (1200-1280) y Tomás de Aquino
(c. 1225-1274).
60
M. Allard, “Le rationalisme d’Averroès d’après une étude sur la création”, Bulletin d’Études
Orientales, 1952-1954 (14), pp. 25-26; J. Jolivet, “Divergences entre les métaphysiques d’Ibn
Rušd et d’Aristote”, Arabica, 1982 (29), pp. 225-245. R. Ramón Guerrero, “Entre las fronteras
griega y latina”, p. 89.
61
M. Cruz Hernández, “El neoplatonismo y la constitución de la filosofía árabe”, p. 12.
62
Averroes, Destructio destructionum Philosophie Algazelis, Calo Calonymos Hebraeo inter-
prete, vol. 9, Junctas, Venecia, 1562, pp. 15-147; reeditado por B. H. Zedler, The Marquette
University Press, Milwakee, 1961. R. Ramón Guerrero, Filosofías árabe y judía, p. 216.
63
A. Martínez Lorca, Introducción a la filosofía medieval, Alianza, Madrid, 2011, pp. 146-147.
64
M. Cruz Hernández, “La primera recepción del pensamiento de Ibn Rušd (Averroes), Azafea,
1985 (1), p. 18. A. Martínez Lorca, Maestros de Occidente, p. 42.
La difusión del pensamiento aristotélico en la Europa medieval se enfrentaba

a dos grandes obstáculos. Por un lado, la tradición platónico-agustiniana, revita-
lizada por el neoplatonismo aviceneano. Por otra parte, las dificultades que
planteaba al cristianismo. Por lo que, la gran tarea era resolver estas dos cuestio-
nes, realizando la síntesis entre Aristóteles y la doctrina cristiana e integrando
algunos elementos de la tradición platónica-agustiniana65.
Esta tarea fue iniciada por Alberto Magno, cuya labor en ese sentido, culmi-
nó la integración del saber greco-árabe en la cultura latina medieval. En este
aspecto, su plan para la integración de Aristóteles y la ciencia greco-árabe en la
doctrina cristiana consistió en la elaboración de una gran enciclopedia que
incluyera todos los dominios de la teología, de la filosofía y de la ciencia.
En este aspecto, uno de los principales méritos de Alberto Magno fue su
gran restauración de las ciencias profanas frente a la teología, tomando a Aris-
tóteles, a través del influjo de Averroes, como el maestro de las ciencias natu-
rales. Con ello, estableció su posición respecto a la teología y la filosofía. Éstas
no se oponen entre sí, pues son dos ciencias diferentes que pertenecen a dos ám-
bitos de saber, cada uno con su propio método y sus principios de conocimiento.
La teología tiene su fundamento en la revelación, mientras que la filosofía
pertenece al dominio de la razón. Alberto Magno lo expreso así: “Los asuntos
teológicos no convienen con los filosóficos en los principios, porque se fundan
sobre la revelación y la inspiración, no sobre la razón, y por eso no podemos
debatirlos en la filosofía”66
En efecto, el primer receptor de Averroes en la escolástica fue el dominico
alemán Alberto Magno, maestro en la Facultad de Teología de la Universidad
de París. La perspectiva del teólogo dominico fue asimilar y adaptar el
aristotelismo, a través de Averroes, en la doctrina cristiana. En este aspecto,
Alberto Magno retomó algunos elementos teóricos de Averroes, pero criticó
otros al considerar que estaban en conflicto con el dogma cristiano, por ejemplo,
la teoría de la eternidad del mundo y algunas tesis psicológicas67.
A petición del Papa Alejandro IV (1254-1261), alrededor del año 1256, Al-
berto el Grande escribió el Tratado De unitate intellectus68, el cual no está diri-
gido específicamente contra Averroes, sino contra el monopsiquismo, en gene-
65
Cfr. R. Ramón Guerrero, Historia de la Filosofía Medieval, Akal, Madrid, 2002, p. 185.
66
Alberto Magno, Metaphysica, XI, 3, 7, citado por R. Ramón Guerrero, Historia de la
Filosofía Medieval, p. 185.
67
A. Martínez Lorca, Ibn Rushd’s influence on Scholastic and Renaissance Philosophy, ponen-
cia presentada al International Symposium, Sivas, Turkey, 9-11th, October 2008, p. 3 (disponible
en http://www.andresmlorca.com).
68
Alberto Magno, Opera Omnia, vol. 17, edición crítica de A. Hufnagel, Aschendorff, Münster,
1975.
ral, por lo cual sus ataques son dirigidos también a otros filósofos musulmanes
y judíos.
A pesar de esta reacción, la influencia de Averroes en el pensamiento de Al-
berto Magno se manifiesta en el naturalismo que este profesó, de manera espe-
cífica por su interés en la biología, así como en considerar a la experiencia
como un criterio de verdad para las cosas contingentes. A éste respecto, ilustra
un comentario de él sobre la distinción necesaria entre la filosofía y la teología:
“Cuando estoy discutiendo cuestiones acerca de la naturaleza, los milagros de
Dios no me afectan”69.
Este planteamiento del dominico alemán podría sugerir que anuncia la teoría
de la doble verdad, atribuida a los averroístas latinos. Sin embargo, lo que se ex-
pone no es que existan dos verdades opuestas, se trata más bien de la delimi-
tación de dos ámbitos, uno, el de la fe y, otro, el de la razón, a los que les
corresponde dos órdenes de especulación, la teológica y la filosófica. Esta
delimitación, se acerca mucho, a la que Ibn Jaldūn realizó para fundamentar los
principios epistemológicos de su “ciencia nueva”70.
Aunque pueda parecer paradójico, el principal receptor de Averroes en la
escolástica fue Tomás de Aquino, discípulo de Alberto el Grande y, como él,
maestro en la Facultad de Teología en la Universidad de París. En este sentido,
Tomás de Aquino completó y culminó, tanto en filosofía como en teología, la
labor iniciada por su maestro.
El dominico italiano también intentó como parte de su proyecto intelectual
hacer una síntesis entre la filosofía de Aristóteles y la doctrina cristiana. En este
proceso de búsqueda teórica, la influencia de Averroes, a través de sus comenta-
rios a las obras de Aristóteles (el corpus aristotelicum), fue decisiva, pues le
ofrecieron la visión de un aristotelismo integral.
Ernest Renan fue el primero en destacar que el auténtico receptor de Ave-
rroes fue Tomás de Aquino, como así lo señaló en su famoso libro Averroes y el
averroísmo, publicado en 1852: “Santo Tomás es a la vez el más serio adversa-
rio que la doctrina averroísta ha tenido y –puede afirmarse sin paradoja– el pri-
mer discípulo del Gran Comentador. Alberto se lo debe todo al persa Avicena;
Santo Tomás, como filósofo, se lo debe casi todo al español Averroes. El más
69
Alberto Magno, De Generatione et Corruptione, I, 22, citado por A. Martínez Lorca, Ibn
Rushd’s influence on Scholastic and Renaissance Philosophy, p. 3.
70
Véase, A. Ponce Guadian, Ibn Jaldūn: La tradición aristotélica en la “ciencia nueva”, El
Colegio de México, México, 2011, pp. 80-85; R. Ramón Guerrero, Historia de la Filosofía
Medieval, p. 187.
importante de los plagios fue, sin duda, el método que sigue en sus escritos filo-
sóficos”71.
Don Miguel Asín Palacios publicó en 1904 un artículo, en el que mostró las
sorprendentes similitudes entre Averroes y Tomás de Aquino en diversos aspec-
tos. Luego de su detallado análisis, Asín Palacios concluyó en estos términos:
“El pensamiento religioso de Averroes, estudiado en sí mismo, contrastado con
el de los averroístas latinos, y comparado con el de St. Tomás, aparece pues
análogo en un todo al de este último: analogía en la actitud o punto de vista ge-
neral, analogía en las ideas y ejemplos, analogía, a veces, hasta en las palabras:
tal es la conclusión que se impone al espíritu, tras de un examen atento de los
pasajes paralelos que hemos hecho… Resulta en definitiva… Averroes y Santo
Tomás coinciden en las principales tesis teológicas, cuyas antítesis fueron la
característica esencial de la escuela agustiniana. Esto explica por qué los
partidarios de esta escuela procuraron envolver a Santo Tomás en la condena-
ción del averroísmo latino, incluyendo entre las proposiciones anatemizadas al-
gunas del Angélico Doctor”72.
Miguel Cruz Hernández ha matizado algunas de las opiniones de Asín Pala-
cios, por ejemplo, respecto al problema de la relación entre la razón y la fe:
“Ciertamente las coincidencias y semejanzas señaladas por Asín Palacios
son auténticas, pero no son ni totales ni atribuibles a una intención escolar.
Así, el resumen que Asín da de la doctrina tomista de la concordancia de la
razón y la fe es exacta, pero su coincidencia con la de Averroes es sólo
parcial, este último nunca pone a la filosofía como simple atrio de la
teología, ni dice en parte alguna que la verdad revelada representa una mayor
sabiduría que el saber personal”73.
Otro arabista español, Salvador Gómez Nogales74, resumió la influencia de
Averroes en el pensamiento de Tomás de Aquino en los siguientes aspectos:
71
E. Renan, Averroes y el averroísmo, vol. 2, E. González-Blanco (trad.), Hiperion, Valencia,
1992, p. 70; Averroes et l’avèrroisme, Auguste Durand Librairie, Paris, 1852, p. 187.
72
M. Asín Palacios, “El averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino”, en Homenaje a D.
Francisco Codera, Mariano Escar, Zaragoza, 1904, pp. 307 y 315; publicado después en M. Asín
Palacios, Huellas del Islam, Espasa-Calpe, Madrid, 1941. Las conclusiones de Asín Palacios
fueron criticadas por G. M. Manser, “Das Verhältnis von Glaube und Wissen bei Averroes”,
Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie, 1911 (24-25), argumentando que Averroes
mantenía una actitud fundamentalmente racionalista.
73
M. Cruz Hernández, “La primera recepción del pensamiento de Ibn Rušd”, p. 25.
74
S. Gómez Nogales, “Saint Thomas, Averroes et l’averroisme”, en Aquinas and problems of
his time, Nijhoff, Lovaina, 1976, citado por A. Martinez Lorca, Ibn Rushd’s influence on Scho-
lastic and Renaissance Philosophy, pp. 3-4.
1) En lógica y teoría del conocimiento, Tomás de Aquino aceptó muchas

ideas que Averroes había expuesto en sus comentarios a las obras de
Aristóteles.
2) En cosmología, el concepto del tiempo y algunas teorías astronómicas.
3) En metafísica, el ocasionalismo, el conocimiento de los individuales, la
Providencia y algunas pruebas de la existencia de Dios.
4) En psicología, algunas ideas o la relación entre los sentidos y el intelecto.
5) Sobre la naturaleza del alma y sus facultades, así como la teoría del
intelecto agente interno en el hombre.
6) En teología, el método de la exégesis y el concepto de la relación entre la
razón y la fe.
7) En ética, la teoría de las virtudes y el concepto de la razón práctica.
De esta manera, se ha hablado de la influencia de un averroísmo moderado
en Tomás de Aquino75, a través del cual algunas teorías de Averroes fueron inte-
gradas en la teología cristiana y difundidas en la Europa Medieval.
Por otra parte, la influencia de las traducciones de la obra de Averroes ins-
piró, entre los pensadores latinos, una corriente filosófica que se denominó
averroísmo latino, cuyos planteamientos no son estrictamente de Averroes, sino
derivaciones e interpretaciones de su pensamiento. Los primeros representantes
del averroísmo latino son el flamenco Siger de Brabante (autor de Anima inte-
llectiva)76 y el sueco Boecio de Dacia, que impartieron sus lecciones en la Fa-
cultad de Artes de París durante la segunda mitad del siglo XIII.
Esta Facultad y la Universidad de Padua, en Italia, se convirtieron en los
centros del averroísmo latino. En el siglo XIV, Marcilio de Padua, rector de la
Universidad de París, se erigió en el máximo representante del averroísmo po-
lítico con su obra Defensor pacis77, que culminará en la secularización del
pensamiento político en Europa78.
75
Véase A. Martínez Lorca, Ibn Rushd’s influence on Scholastic and Renaissance Philosopy.
76
Véase en particular, P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’averroisme latin au XIII siècle. Étu-
de critique et documents inédits, vols. 1 y 2, Institute Supérieur de Philosophie de l’Université,
Lovaina, 1908, 1911.
77
Marsilio de Padua, El defensor de la paz, L. Martínez Gómez (trad.), Tecnos, Madrid, 2009;
C. J. Nederman, “Nature, Justice and Duty in the Defensor Pacis: Marsiglio of Padua’s Cicero-
nian impulse”, Political Theory, 1990 (18, 4), pp. 615-637.
78
B. Bayona Aznar, Religión y poder. Marsilio de Padua: ¿la primera teoría laica del Estado?,
Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, p. 15; “El poder y el Papa. Aproximación a la filosofía de Marsi-
lio de Padua”, Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, 2007 (36), pp. 201-202, 204.
A esta corriente filosófica se le atribuyó, al menos, el planteamiento de tres

doctrinas: 1) la del entendimiento agente único (la unidad del intelecto)79 –muy
peligrosa para el dogma cristiano en cuanto parecía negar la inmortalidad del
alma individual–; 2) la de la eternidad de la materia –reconocimiento de la im-
posibilidad de la creación a partir de la nada–; 3) la de la doble verdad, lo que es
verdadero para la religión (fe) puede no serlo para la filosofía (razón) y vice-
versa80. Por esto, se ha dicho que el averroísmo latino instaura, desde la meta-
física a la política, un nuevo estilo de filosofar ajeno a la teología.
La figura de un Averroes contrario a las religiones y autor de la doctrina de
la doble verdad, imagen común en el medievo latino, no corresponde a la reali-
dad. Sin duda, dicha imagen se ha derivado de interpretaciones parciales basa-
das en las versiones latinas de los comentarios averroístas que no consideran el
contexto histórico y el ámbito religioso de las doctrinas islámicas.
Averroes escribió tres tratados sobre la relación entre la religión y la filoso-
fía: Faṣl al-maqāl, la Ḍamīma (Apéndice) y Kašf al-manāhiŷ. Al parecer, tanto
el Faṣl al-maqāl como el Kašf al-manāhiŷ permanecieron completamente igno-
rados durante la Edad Media latina y buena parte de los tiempos modernos hasta
1859, cuando se editaron los textos árabes de las tres obras81, y finalmente fue
publicada la traducción alemana del Faṣl al-maqāl, en 1875, por M. J. Müller82.
Solamente la Ḍamima se tradujo al latín hacia 1260 por Raimundo Martí83.
79
Al respecto véase P. S. Christ, The Psychology of the Active Intellect of Averroes, University
of Pennsylvania, Filadelfia, 1926.
80
Véase É. Gilson, “La doctrine de la double verité”, en Études de philosophie médiévale, Vrin,
Paris, 1921; H. A. Wolfson, “The double faith theory in Clemente, Saadia, Averroes and St. Tho-
mas, and its origin in Aristotle and the Stoics”, The Jewish Quarterly Review, 1942 (33, 2), pp.
213-264.
81
Véase el texto árabe de las tres obras en: Averroes, Philosophie und Theologie, M. J. Müller
(ed.), G. Franz, Munich, 1859; para la versión inglesa de los tres textos véase Averroes, The phi-
losophy and theology of Averroes, Mohammad Jamil-ur-Rehman (trad.), Arya Sudharak Printing
Press, Baroda, 1921; para la versión española de las tres obras, basada en la edición de Müller,
véase M. Alonso, Teología de Averroes (Estudios y documentos), CSIC, Madrid, 1974, pp. 147-
365. Véanse también, en francés, Ibn Roshd, Traité décisif sur l’accord de la religión et la philo-
sophie (façl el-maqal) suivi de l’appendice (dhamima), texto árabe y traducción de L. Gauthier,
Argel, Carbonel, 1948; Averroes, Le livre du discours décisif, texto árabe y traducción de M.
Geofroy, París, GF-Flamarion, Paris, 1996.
82
Averroes, Philosophie und theologie, M. J. Müller (trad.), G. Franz, Munich, 1875; nueva
versión al español en Averroes, Sobre religión y filosofía, introducción y selección de textos de R.
Ramón Guerrero, Cuadernos de Pensamiento español, Servicio de Publicaciones de la Universi-
dad de Navarra, Pamplona, 1998, pp. 75-106.
83
R. Martin, Pugio fidei adversus Mauros et Judeos, Johannis Wittigav, Leipzig, 1687.
El desconocimiento de algunas de las obras fundamentales de Averroes ex-

plica, en buena parte, las interpretaciones parciales que se han divulgado hasta
nuestros días sobre la posición de Averroes respecto a la relación entre la razón
y la fe o entre la filosofía y la religión. De ahí el interés de los investigadores
contemporáneos por recuperar los textos árabes a fin de establecer una interpre-
tación filosófica más fiel al Averroes histórico, que sea confrontada con la
lectura latina medieval84.
El siglo XIII fue de gran importancia para Europa en varios aspectos. Por
una parte, durante esa época se llevó a cabo la transmisión de conocimientos de
Oriente a Occidente, por medio de las traducciones de obras árabes auspiciadas
en Italia, por Federico II y su hijo Manfredo, y en España por Alfonso X85.
Por otro lado, en ese siglo se fundaron en Europa las primeras universidades
y se constituyeron, además, las órdenes monásticas de los dominicos86 y los
franciscanos, que participaron activamente en la enseñanza de las universidades.
La universidad de París se convirtió pronto en el centro cultural por excelen-
cia de la cristiandad. En esta universidad coexistían dos tendencias opuestas en
constante conflicto: una, que quería hacer de la universidad un centro de investi-
gación científica e independiente, y otra, que intentaba subordinar los estudios a
fines religiosos y eclesiásticos. La Facultad de Artes y la Facultad de Teología
representaban, respectivamente, estas dos tendencias.
El conocimiento de la obra de Aristóteles y de los comentarios de Averroes
fue de gran importancia para los maestros de artes liberales, pues les ofreció una
nueva perspectiva teórica: “Reducida a la lógica, la filosofía no constituía nunca
más que un instrumento; su manejo podía ser delicado en las materias de la fe y,
sin embargo, las cosas religiosas constituían el único objeto al cual podía apli-
carse. Cuando las traducciones nuevas se divulgan, ¡qué cambio de perspectiva!
La filosofía se presenta como una física, a la que atañe una metafísica… En lu-
gar del simple instrumento que el dialéctico tañe como un virtuoso, pero en el
84
A. Martínez Lorca, “Ibn Rušd, renovador de la filosofía en el mundo medieval”, en A. Marti-
nez Lorca, Al encuentro de Averroes, p. 41.
85
Véase J. Vernet, La cultura hispanoárabe en Oriente y Occidente, Ariel, Barcelona, 1978;
reeditado como Lo que Europa debe al Islam de España, Acantilado, Barcelona, 1999.
86
Los dominicos fundaron durante el siglo XIII varias escuelas de lenguas orientales, donde se
enseñaba árabe y hebreo, que llamaron Studia linguarum. Véase M. Asín Palacios, “El averroís-
mo teológico de Santo Tomás de Aquino”, p. 320; Á. Cortabarría, “Originalidad y significación
de los Studia linguarum españoles de los siglos XIII y XIV”, Pensamiento, 1969 (25), pp. 71-92;
A. Martínez Lorca, Introducción a la filosofía medieval, pp. 145-146.
vacío, fuera de los datos de la fe, la razón aparece con un contenido sistemático,
independiente del cristianismo”87.
Los maestros de artes concluyeron posteriormente que la doctrina de Aristó-
teles era exactamente la que Averroes exponía, y que tal doctrina era la “misma
verdad filosófica”.
Los orígenes del movimiento averroísta latino se remontan a la aparición,
entre los años 1228 y 1235, de las traducciones que Miguel Escoto hiciera de
los comentarios de Averroes a las obras de Aristóteles88.
A partir de entonces se sucedieron las traducciones latinas de los tratados de
Averroes, que influyeron en el pensamiento cristiano, especialmente en la esco-
lástica89.
Entre 1250 y 1270, la difusión del pensamiento aristotélico, a través de Ave-
rroes, creó un gran conflicto entre los maestros de las facultades de Artes y de
Teología. Los maestros en artes consideraban que la filosofía no debía estar
subordinada a la teología, teniendo aquella su finalidad en sí misma90.
La primera reacción eclesiástica a esta actitud fue la condena que el Obispo
de París hizo de quince tesis de los averroístas latinos, de las cuales trece eran
de inspiración averroísta. La respuesta de los averroístas para desatender esta
condena fue que “enseñaban aquellas doctrinas como filósofos, aunque como
creyentes las estimasen erróneas”91.
A pesar de esa condena, el movimiento siguió creciendo, al grado que en
1279 el Papa Juan XXI publicó una bula de advertencia a los maestros de artes
y, posteriormente, el Obispo de París promulgó, el mismo año, un decreto que
condenaba 219 tesis, rechazando al mismo tiempo, la excusa por parte de los
averroístas de una posible “doble verdad”.
Entre la tesis condenadas, se encontraban algunas cuyo origen, como lo hizo
notar don Miguel Asín Palacios, provenían de traducciones erróneas, en las que
se desvirtuaban las palabras de Averroes.
Por ejemplo, las tesis siguientes: “Que los sermones de la teología se fundan
en las fábulas”; “Que hay fábulas y errores en la religión cristiana como en las
87
P. Vignaux, El pensamiento en la Edad Media, Fondo de Cultura Económica, México, 1977,
pp. 68-69.
88
Véase S. Gómez Nogales, “Hacia una nueva interpretación de Averroes”, en Al encuentro de
Averroes, Trotta, Madrid, 1993, pp. 59, 62.
89
M. Asín Palacios, “El averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino”, p. 320.
90
É. Gilson, La filosofía en la Edad Media, vol. 2, Gredos, Madrid, 1958, p. 230.
91
M. Cruz Hernández, La filosofía árabe, Revista de Occidente, Madrid, 1963, p. 340.
Respecto a la naturaleza de las tesis condenadas, véase É. Gilson, La filosofía en la Edad Media,
vol. 2, p. 231.
otras”92. En estas tesis los términos árabes mitāl (símbolo) y muŷāz (símil) fue-
ron traducidos por fábulas, despojándolas del carácter técnico que presentan en
la obra de Averroes93.
Otras tesis reflejaban la influencia del pensamiento aristotélico, en cuanto
colocaba a la filosofía por encima de las creencias religiosas y a la razón sobre
la fe. Así, se afirmaba “que la religión cristiana impide instruirse”; que la verda-
dera sabiduría es la de los filósofos”, “que no existe estado superior al del ejer-
cicio de la filosofía”, y por tanto, “que la felicidad se obtiene en esta vida y no
en otra”94.
También en las tesis condenadas se encontraba la formulación de una nueva
moral opuesta a la moral cristiana: “Con estos filósofos recobraba vida toda la
moral naturalista y reclamaba sus derechos. Nada de virtudes naturales infusas,
nada de la humildad cristiana que consiste en disimular los propios méritos, ni
de abstinencia ni de continencia; hay que volver, por el contrario, a aquellas vir-
tudes que Aristóteles reserva a una minoría selecta y que no están hechas para
los pobres”95.
6. Conclusiones
La difusión del pensamiento de Averroes en la Europa medieval representa

la culminación de varios ciclos civilizatorios, creados en tiempos y espacios
específicos, que se intersectan para formar una cadena compleja de transmisión,
recepción, recreación y retransmisión.
En el tema que hemos tratado de desarrollar, el surgimiento del Islam apare-
ce como el punto nodal de un proceso que recupera el saber greco-helénico e
indo-persa, de los imperios bizantino y sasánida, para elaborar y recrear una
propia cultura y civilización durante la época ‘abbāsí, que habrá de ser transmi-
tido posteriormente, a través de un proceso de expansión territorial y de crea-
ción de zonas fronterizas con otras culturas y civilizaciones, como lo fue al-An-
dalus.
Un factor clave en este amplio proceso de cadena de transmisión fue el sur-
gimiento de núcleos de traductores y sabios encargados de llevar a cabo la
transferencia de conocimientos, de una o varias lenguas a otras, en el que han
92
Citadas por M. Asín Palacios, “El averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino”, p. 305.
93
M. Asín Palacios, “El averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino”, p. 305
94
Citadas por É. Gilson, La filosofía en la Edad Media, vol. 2, p. 232.
95
É. Gilson, La filosofía en la Edad Media, vol. 2, p. 232.
interactuado grupos de lenguas indoeuropeas y semíticas, creando con ello un

vasto movimiento de cultura, que terminó por enriquecer y consolidar a lenguas
como el árabe y el persa.
En efecto, durante el califato ‘abbāsí se crearon las condiciones materiales,
sociales y políticas que permitieron el surgimiento de un renacimiento o una
revolución en el Islam96. En este sentido, es necesario hacer una revisión históri-
ca de ésta dinastía que durante dos siglos fue capaz de planear, estructurar y
consolidar un verdadero programa cultural y científico que tenía como base la
traducción de textos griegos, siriacos, pehlevis y sánscritos al árabe. El resulta-
do de ese proyecto ‘abbāsí fue el nacimiento de una gran cultura con múltiples
expresiones, especialmente en la ciencia y en la filosofía.
Sin embargo, este fenómeno de transferencia de conocimientos a través de
una labor sistemática de traducción, así como lo que de ello se derivó no ha sido
suficientemente analizado ni valorado.
A principios del siglo pasado, por ejemplo, el físico e historiador de la cien-
cia Pierre Duhem lanzó una opinión que ha subsistido como un lugar común, al
escribir que: “No existía ciencia árabe. Los hombres sabios del mahometismo
eran siempre los discípulos más o menos fieles de los griegos, pero por sí mis-
mos carecían de toda originalidad”97.
Por supuesto, Duhem estaba equivocado. La misma idea ha sido común para
referirse al desarrollo de la filosofía en el Islam. Quizá, el caso más conocido,
en este aspecto, es el de Averroes, que fue sólo apreciado como el gran comen-
tador, pero no como un filósofo en sí mismo, con una perspectiva propia.
Las nuevas investigaciones en torno a la ciencia y a la filosofía en el Islam
presentan un panorama totalmente diferente. En primer lugar, en cuanto a la
producción científica y filosófica en los territorios de la islamidad. En segundo
término, en cuanto a lo que significó para Europa la transmisión de buena parte
de esa producción, inicialmente en España y Sicilia.
El caso de Averroes es representativo porque, en efecto, clausura un ciclo de
producción científica y filosófica en el Islam y abre otro en un entorno diferen-
te, la Europa Medieval, a través de la traducción de sus obras al latín y la amplia
96
Véase especialmente, A. Mez, El renacimiento del Islam, S. Vila (trad.), Universidad de Gra-
nada, Granada, 2002; M. A. Shaban, The Abbasid Revolution, Cambridge University Press, Cam-
bridge, 1970.
97
P. Duhem, “History of Physics”, en The Catholic Encyclopedia, vol. 11, Robert Appleton
Company, New York, 1911; reeditado: New Advent, June 21, 2014 (www.newadvent.org/cat-
hen/12047a.htm), p. 49, citado por D. C. Lindbergh, Los inicios de la ciencia occidental, traduce-
ción de A. Beltrán, Paidós, Barcelona, 2002, p. 227.
difusión de éstas en las universidades europeas, influyendo de manera notable

en la escolástica y dando origen a un movimiento que se denominó “averroísmo
latino”.
Dr. Arturo Ponce Guadian

Centro de Estudios de Asia y África
El Colegio de México
apguadian@colmex.mx
EL ARISTOTELISMO DE LA PRIMERA ETAPA
DE LA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
Virginia Aspe Armella
Introducción
En esta investigación me propuse rastrear la evolución del aristotelismo en la

Universidad de Salamanca. He dedicado los últimos años de mi investigación a
rastrear la influencia de Aristóteles en la Nueva España, pero dicha investiga-
ción tenía que estar precedida por el aristotelismo español, un tema poco
desarrollado en Europa y absolutamente desconocido en México por lo que mi
estudio no podía concluir sin cubrir este momento crucial de la filosofía que nos
configuró fundacionalmente. La intención de mi análisis no ha sido sólo
informativa –en el sentido que autores como Mauricio Beuchot1 han citado el
repertorio de los catedráticos que comentaron a Aristóteles en la Nueva España
durante los siglos XVI al XVIII, o en el sentido en que autores como Menéndez
Pelayo y más recientemente A. R. D. Pagden2 documentaron quiénes fueron los
catedráticos que enseñaron a Aristóteles en la España de los siglos XIV al XV–
aunque esa información es clave, y algo de las contribuciones de Menéndez
Pelayo y de Pagden incluiré aquí así como incluyo las contribuciones de otros
especialistas salmantinos, mi interés ha ido más allá de esa documentación,
tratando de encontrar a la luz de la historia de las ideas cómo y desde dónde
enraizó el aristotelismo en la primera etapa de la Universidad de Salamanca,
para con ello esclarecer el tipo de aristotelismo que llegó a la Nueva España en
el siglo XVI; en concreto, me interesa especialmente el tema para conectarlo
con el aristotelismo de Alonso de la Veracruz, discípulo de Francisco de Vitoria
y primer catedrático de filosofía en América, pues tengo la convicción de que
1
Cfr. M. Beuchot, Estudios de historia y filosofía en el México colonial, UNAM, México,
1991. En dicha obra Beuchot hace un interesantísimo rastreo de las cátedras novohispanas en la
Real y Pontificia Universidad de México, mostrando la relevancia de Aristóteles en el currículo
universitario.
2
De Marcelino Menéndez Pelayo son de sobra conocidas sus contribuciones, que iré citando a
lo largo de mi trabajo; entre las de A. R. D. Pagden, menos conocidas, está el brillante artículo
“The diffusion on Aristotle’s Moral Philosophy in Spain ca. 1400-1600”, Traditio, 1975 (31), pp.
287-312.
48 Virginia Aspe Armella
no basta con sostener que Alonso asimiló el aristotelismo tomista de su maestro

Vitoria.
1. Las etapas en la Universidad de Salamanca
Comencemos por esclarecer un equívoco frecuente en los historiadores de

las ideas sobre la Universidad de Salamanca. En la obra La primera escuela de
Salamanca (1406-1516), publicada por la universidad de Salamanca en el
20123, Cirilo Flores Miguel dice que el siglo XV es el paso de la universidad
medieval a la moderna y que éste paso coincide con el inicio de la dinastía Tras-
támara, la llegada al poder de los Reyes Católicos, y la Primera etapa de la Es-
cuela de Salamanca. En dicho texto, el investigador salmantino divide las etapas
de la Escuela de Salamanca en dos: la primera, de 1406 a 1529, año en que llega
como catedrático Francisco de Vitoria a Salamanca, y la llamada Segunda Es-
cuela de Salamanca, que arranca con Vitoria en 1529 y termina con Francisco
Suárez. La aclaración es indispensable a la hora de abordar el tema de la Uni-
versidad de Salamanca ya que hay una confusión cronológica y de clasificación
que ha llevado a equívocos entre los historiadores de las ideas y los filósofos. El
error, de acuerdo a Cirilo Flores Miguel, se debe a que “en la página 170 del li-
bro de Juan Belda Plans titulado La Escuela de Salamanca4 el autor del texto
sostiene: ‘Ya aludimos arriba a la distinta fundación de dos períodos o épocas
distintas de la historia de la escuela: por un lado la llamada Primera Escuela,
iniciada por Vitoria e integrada por los catedráticos teólogos salmantinos, casi
en su totalidad maestros dominicos del colegio de San Esteban; y, por otro, la
Segunda Escuela, cuyo comienzo se puede situar desde los años setentas en tor-
no al profesorado de Bartolomé de Medina como catedrático de Prima
(1570)’”5. De este párrafo Cirilo Flores Miguel comenta que cuando en el texto
citado Belda atiende a la Primera escuela, se está refiriendo a la Segunda
Escolástica del siglo XVI, a la que divide en dos períodos; y cuando hablamos
de Primera Escuela, nos referimos fundamentalmente al siglo XV6.
3
C. Flórez Miguel / M. Hernández Marcos / R. Albares Albares (eds.), La primera escuela de
Salamanca (1406-1516), Universidad de Salamanca, Salamanca, 2012.
4
J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI,
BAC, Madrid, 2000.
5
C. Flórez Miguel / M. Hernández Marcos / R. Albares Albares (eds.), La primera escuela de
Salamanca, p. 170.
6
En C. Flórez Miguel / M. Hernández Marcos / R. Albares Albares (eds.), La primera escuela
de Salamanca, p. 170. La precisión de Flores Miguel es indispensable. Se trata de la distinción
que hace un catedrático actual de la propia Universidad de Salamanca, editor del texto publicado
El aristotelismo de la primera etapa de la Universidad de Salamanca 49
La aclaración de estas denominaciones podría aparecer circunstancial a pri-

mera vista, como si se tratase de dos maneras de distinguir cronologías y si bas-
tase tan sólo con definir a cuál etapa de la Universidad de Salamanca refiere ca-
da investigador para esclarecer equívocos clasificatorios; pero en mi opinión, la
variedad de clasificaciones refleja dos intereses en los enfoques y prioridades:
Belda Plans arranca su estudio salmantino desde Vitoria, mientras que Flores
Miguel enfatiza que no puede comprenderse la fecundidad del pensamiento de
Vitoria en la Universidad de Salamanca sin el aprendizaje previo que supuso el
aristotelismo salmantino y la llegada del aristotelismo renacentista y su asimila-
ción. Cuando conocí el texto de Belda Plans –antes que los textos de Flores Mi-
guel– quedé con cierta insatisfacción ante la falta de análisis de la filosofía sal-
mantina anterior a Vitoria. Creo que la ausencia se debió a que el texto de Belda
Plans tiene un claro enfoque teológico y no era su interés rastrear las contribu-
ciones de la facultad de Artes de la Escuela de Salamanca previa a Vitoria. Mi
interés por comprender la evolución del aristotelismo salmantino encontró res-
puesta al leer los textos emanados del Congreso de la Universidad de Salamanca
del 2012 en torno a lo que ellos denominaban la Primera etapa de la Univer-
sidad de Salamanca, pues allí se estudiaban y analizaban los textos filosóficos
previos a Vitoria gracias a los cuales podemos comprender mejor el tipo de aris-
totelismo que llegó a América. Pero hay otro punto a esclarecer con mayor fuer-
za más allá de lo que aborda Belda Plans: la falta de conexión entre la Escuela y
la Universidad de Salamanca con el previo contexto cultural español. Ésta es
una constante en los libros sobre la Universidad de Salamanca. En mi opinión,
no podemos comprender la filosofía del siglo de oro español sin las tradiciones
que configuraron la mentalidad española del siglo XVI, teniendo en cuenta, por
ejemplo, la aportación filosófica musulmana en España, las contribuciones de la
filosofía hebrea de autores como Maimónides, la llegada del humanismo italia-
no con la consabida fuerza de las traducciones aristotélicas etc., por lo que con-
sidero prioritario incluir, como antecedente del aristotelismo de la Primera Es-
cuela de Salamanca, al aristotelismo de los siglos XIV y XV y añadir algo del
contexto aristotélico español en general.
2. El contexto del aristotelismo español
Es sabido que la tradición española fue responsable de introducir el aristote-

lismo en Europa por dos ocasiones; salvo por el Aristóteles latino de Alejandro
de Afrodisia en el siglo I d.C., el pensamiento aristotélico entró a Europa
en la sede del Congreso Internacional de la Universidad de Salamanca en el año 2012, es decir, se

trata de la más reciente clasificación sobre el tema.
gracias al pensamiento español, primero con la obra Etimologías de Isidoro de

Sevilla en el siglo VI, y después, gracias a la escuela de los traductores de
Toledo en el siglo XII. No podemos soslayar la relevancia española en la
difusión del aristotelismo en el mundo, y sin embargo, son escasos los estudios
en torno a la historia del aristotelismo en la península ibérica. No me voy a
detener ahora en el modo como se adentró por dos veces el aristotelismo en
Europa gracias a España7, ahora quiero detenerme en cómo evolucionó cierta
forma de aristotelismo en la península durante los siglos XIV y XV para con
ello proponer que fue la importancia de ésa asimilación en la Universidad de
Salamanca la que permitió que el pensamiento de Francisco de Vitoria tuviera el
impacto que tuvo en la llamada escuela salmantina. La precisión tiene además el
mérito de esclarecer el tipo de aristotelismo que advino a América durante el
siglo XVI, pues como intento probar a continuación, los primeros filósofos de
América no practicaron un aristotelismo tomista puro, y esa falta de asepsia –
que no la considero un error porque fue electiva– sólo puede explicarse si
seguimos la evolución del aristotelismo previo.
Recordemos que la Universidad de Salamanca se fundó en 1218 por Alfonso
de León, y que posteriormente fue Alfonso X, el rey Sabio, quien estableció sus
normativas, que la regulación de sus estudios la hicieron Benedicto XII en 1411
y Martín V en 1422. En las normativas universitarias había desde entonces cier-
tos autores, obras y materias impuestos; entre las imposiciones, estaba la filoso-
fía de Aristóteles para las facultades de Artes y de Medicina. En España hay da-
tos de que desde 1267 hubo autores que desarrollaron el aristotelismo en la Uni-
versidad, por ejemplo, Pedro Gallego Cartagena (1267), obispo de Cartagena,
casi contemporáneo a Gil Zamora (1311-), fue traductor de obras de Aristóteles
del griego al latín8.
Pedro Gallego fue confesor del rey Alfonso el Sabio en la corte de Toledo,
acompañó al rey en la expedición al reino de Murcia 1243-1244 con el Emir de
Murcia Mohamed Abenhud. Gallego cayó preso en Cartagena pero fue muy
apreciado por los musulmanes a quienes transmitió su cultura y de quienes reci-
bió la cultura oriental aristotélica. Recordemos que fue Alfonso el Sabio el res-
ponsable de la castellanización española, quien promovió la relevancia que ha-
bría de tener la lengua castellana en Hispania, a partir de él se inicia la castella-
7
Lo he hecho en otras ocasiones, por ejemplo en V. Aspe Armella, “Isidoro de Sevilla y su in-
fluencia en novohispanía”, en Á. Luis González / M. I. Zorroza (eds.) “In umbra intelligentiae”.
Estudios en homenaje al Prof. Juan Cruz Cruz, Eunsa, Pamplona, 2011, pp. 79-54, y en “Las dis-
tintas vías aristotélicas de la tradición medieval”, en El saber filosófico, vol. I: Antiguo y mo-
derno, J. Martínez / A. Ponce de León (coords.), Siglo XXI Editores, México, 2007, pp. 221-239.
8
En J. Torres Fontes, “Pedro Gallegos Cartagena”, Archivo Iberoamericano, 1964 (29), p.
481; y cfr. L. García Ballester, “Gil Zamora y su Historia naturalis. Algunos aspectos del enciclo-
pedismo en el siglo XIII”, Estudios humanísticos. Filología, 1944 (16), pp. 115-134.
nización de traducciones para el estudio de los clásicos. Torres Fontes nos dice
que durante esa época “hubo una intensa actividad científico-cultural en conso-
nancia con la extraordinaria cultura del reino musulmán de Murcia en particular,
y con el panorama científico de Castilla, Aragón, y Europa en general”9. Fue
hasta 1265 que los moros murcianos se sublevaron y se separaron de los cris-
tianos, así que hubo veinte años de constante asimilación filosófica. Durante esa
época fray Pedro tradujo directamente del árabe al latín textos de Aristóteles10.
El texto más conocido de Gallego es la Summa Astronomica11. Pero, más
interesante para nuestro objetivo, resulta su Liber de animalibus. Perlecto libro
Aristotelis de animalibus in lingua arabica et latina. De dicho texto, nos dicen
especialistas de la época como Pelzer y los mencionados que surgió en España
el oficio de transcribir un texto, uso y modalidad que encontraremos en Nueva
España, pues autores como Alonso de la Veracruz, no harán realmente comenta-
rios a las obras de Aristóteles sino más exactamente transcripciones a la manera
que aquí explicamos, apuntes y comentarios en los que involucraban de manera
libre los problemas de su tiempo12.
9
J. Torres Fontes, “Pedro Gallegos Cartagena”, p. 481.
10
Cfr. A. Pelzer, “Un traducteur inconnu: Pierre Gallego, franciscain et premiere évêque de
Carthagène”, Miscellanea Francesco Ehrle, vol. I, Biblioteca Apostólica Vaticana, Studi e testi,
37, Roma, 1924, pp. 407-456. Martínez Gázquez es especialista en Pedro Gallego y ha publicado
de él obras en 1987, 1994, 1995 y el 2000. La continuidad de sus publicaciones prueba el reciente
interés por recuperar este período español del aristotelismo. Martinez Gázquez demuestra que
desde Gallego ya había arraigado en España el uso de transcribir a Aristóteles en castellano y
latín. Cfr. J. Martínez Gázquez, “Traducciones árabo-latinas en Murcia”, Filología mediolatina.
Revista de la Fondazione Enzio Franceschini, 1995 (2), pp. 249-257. El autor llevante en el texto
la importancia de las nuevas contribuciones de L. García Ballester a las que sigue en “A marginal
learned medical world. Jewish, muslims, and christians medical practitioners and the use or arabic
medical sources in the late medieval Spain”, Practical Medicine fron Salerno to the Black Death,
Cambridge University Press, Cambridge, 1994. En dicho texto el autor se apoya en los testimo-
nies de Abu’Ali al-Husain ibn Rashig (1275). El texto es clave porque demuestra la trans-
versalidad que he señalado como soslayada entre las tradiciones ibéricas de la época. Cfr. también
“Escuelas de lenguas orientales en los siglos XIII y XIV”, Analecta Sacra Terraconensia, 1944
(38), pp. 252.
11
Pedro Gallego, Summa Astronomica, MS. Biblioteca Nacional de España. MS.8919 de
Manuel de Castro OFM. Ha sido A. Pelzer (“Un traducteur inconnuu: Pierre Gallego”) quien ha
trabajado más a este autor fuera de España.
12
Alphonsum A Vera Cruce, Dialectica Resolutio: Cum Textu Aristotelis. Tractatus praedica-
bilium incipit. Quaestiones Proemiales, Libri Praedicabilium Porfirii, excudebat Ioannes Paulus
Brissensis, Mexici, 1554, p. 17, en el que Alonso cita las opiniones de Escoto, Alberto Magno,
Avicena y Algazel. Para Alonso el Tratado aristotélico tiene valor frente a las discusiones de su
tiempo; por ejemplo, diserta sobre la propuesta del nominalismo en torno al problema de los uni-
versales.
Martínez Gázquez, nos explica qué entendían en esa época los filósofos sal-
mantinos por “transcribir”: “se trata de una summa breviarium, una combi-na-
ción en el trabajo terminológico y en la repercusión del libro en las dos lenguas,
latín y árabe, con la idea de adiciones pedagógicas, estilísticas y terminológi-
cas… es una rearticulación del texto original en función de un esquema distin-
to”13. Sostiene que en esas compilaciones se realizaba la intertextualidad y la
hipertextualidad, nos dice que el texto árabe que usó Gallego parece que tenía el
original de Al-Fargani, un sacerdote y médico sirio A boulfaradj Ibn At-Tayib,
fallecido en 1043 en Bagdad y autor prolífero de obras de Aristóteles en árabe.
Se dice que Pedro Gallego utilizó también la traducción de Averroes a la hora
de realizar su transcripción. Para efectos del interés que aquí nos convoca, es de
recalcar que durante la época, franciscanos como Juan Gil Zamora (1241-1318)
ya utilizaban a Aristóteles y lo habían asimilado en su cátedra de Toulouse y
Zamora. El tratado De las partes de los animales de Aristóteles es recurrente en
la Historia Naturalis de Juan Gil Zamora y en el libro De propietatibus rerum
de Bartolomé Anglico, a ambos autores se les conoce como los enciclopedistas
y humanistas de la época, el primero en España y el segundo en Gran Bretaña;
es decir, para el siglo XIII la universidad de Salamanca ya tenía una ilustración
importante; se trató de un naturalismo aristotélico robusto que incidiría como
trabajo de composición en autores novohispanos del siglo XVI como Bernardi-
no de Sahagún14.
3. El aristotelismo salmantino previo a Vitoria
La tradición aristotélica mencionada se acrecentó durante el siglo XV espa-

ñol cuando catedráticos de filosofía moral y de teología de la universidad de
Salamanca tomaron las obras de Aristóteles como una oportunidad para formar
a jóvenes universitarios. De Aristóteles les gustaba que usara la argumentación
retórica para enseñar moral, pues mientras se sostenía que la dialéctica no era
13
J. Martínez Gázquez, “Traducciones arabo-latinas en Murcia” p. 253.
14
Cfr. Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Porrúa, Méxi-
co, 1999, también llamada Códice Florentino. Colección Mendicea-Palatina, de la Biblioteca del
Vaticano traducida al inglés como Florentin Codex. History of the things of New Spain, School of
American Research / University of Utah, Salt Lake, vol. 1, 1950; vol. 2, 1951; vol. 3, 1952; vol.
7, 1953; vol. 8, 1954; vol. 12, 1955. Autores como Sandra Anchondo Pavón han demostrado la
conexión entre los textos de Sahagún y las obras de Gil Zamora y Bartolomé Anglico en Retórica
y filosofía moral en los antiguos mexicanos, Colección Novohispana, Porrúa, México, 2014.
atractiva a la juventud, la retórica sí persuadía en la enseñanza de la vida ética15.

En el siglo XV la Universidad de Salamanca documenta a tres catedráticos aris-
totélicos pertenecientes al Colegio Viejo de San Bartolomé: Alfonso de Madri-
gal llamado el Tostado, Pedro de Osma y Fernando de Roa. El Tostado es uno
de los autores más citado por los novohispanos del siglo XVI, por lo que esta lí-
nea merece seguirse cuidadosamente16.
La asimilación de este aristotelismo en Salamanca tuvo como énfasis la rea-
lización de un proyecto político republicano que frenaba el poder de la corona
española. Es aquí donde hemos de rastrear los orígenes del denominado re-
publicanismo novohispano que Ambrosio Velasco Gómez ha popularizado pues
los textos que menciono prueban la raigambre y procedencia de esa tradición,
pero ¿de dónde y cómo surgió el republicanismo español en este aristotelismo
político? Durante el siglo XV, el aristotelismo salmantino sufrió un vuelco al
ocuparse prioritariamente de la filosofía práctica y popularizarse entre las cortes
y la aristocracia. Recordemos que por su ubicación e historia, los españoles son
los sucesores de la cultura griega en el mediterráneo oriental y que por su situa-
ción geográfica y política se justificará el cambio de interés hacia diversas obras
del Estagirita. La evolución se dio de la siguiente manera: el énfasis en la filoso-
fía práctica de Aristóteles con la transcripción de obras como las Éticas, la Polí-
tica, y la Económica, llevo a las Cortes Reales y a las Cancillerías un humanis-
mo elitista que venía de la formación salmantina de generaciones de jóvenes es-
tudiantes que trabajarían después para las cortes y puestos de gobierno; dicho
vuelco en el currículo tenía como antecedente filosófico el contacto mediterrá-
neo español con oriente que se daba a través de sucesos políticos y de guerras,
como cuando Pedro Díaz de Toledo, fue hecho prisionero en 1379 por los
turcos y en su cautiverio bebió del pensamiento oriental transmitiendo también
su cultura a sus captores, Díaz de Toledo fue tan apreciado allí que acabó siendo
nombrado Gran Maestre de Rodas por los turcos. Fue con autores como
Toledo, que se profundizó el mestizaje filosófico-aristotélico que venimos
hablando17.
15
Para la evolución de este momento confrontar el texto J. L. Castillo Venegas, “El aristote-
lismo político en la Universidad de Salamanca del siglo XV: Alfonso de Madrigal y Fernando
Roa”, La Corónica: A Journal of Medieval Hispanic Languages, Literatures and Cultures, 2004
(33, 1) pp. 39-52.
16
Seguiremos el artículo de J. L. Castillo Vegas, “El aristotelismo político en la universidad de
Salamanca del siglo XV: Alfonso de Madrigal y Fernando Roa”, donde se documenta y trabaja a
dos de los aquí citados.
17
Seguimos en este rastreo el texto de Herrero Prado y los que él cita. Cfr. N. G . Round, “Pero
Díaz de Toledo: A Study of a 15th century converso translator and his background”, Dissertation,
University of Oxford, Oxford, 1966; citado por Herrero Prado en “Pero Díaz de Toledo, Señor de
Olmedilla”, Revista de literatura medieval, 1998 (10), pp. 101-115.
Herrero Prad nos habla de dos corrientes españolas aristotélicas resultantes

del intercambio cultural con oriente por un lado, con Aviñón, por otro, y con las
influencias de Nápoles y Sicilia hacia el sureste, dando como resultado que, du-
rante el siglo XV, la asimilación del aristotelismo en sus diversas tradiciones
ibéricas resultó en dos grandes ramas: “la hispano-judía-musulmana que culmi-
nó con el averroísmo, y la escolástico-tomista que culminó con el suarismo”18,
pero aquí la clave está en no separar tajantemente ambas vías que, ciertamente
se distinguen en cuestiones claves de contenido, pero que habían bebido
mutuamente de algunos planteamientos e influencias. Para el siglo XV la
universidad de Salamanca contaba ya con una nueva estructura de saberes por la
Constitución de Martín V, ello propició aún más lo que se denominó
posteriormente como humanismo salmantino que, como hemos dicho, comenzó
por un interés en la educación de la juventud universitaria que posteriormente
devino en “la participación de colegiales en la monarquía y en la administración
de gobierno a través del patronazgo y del clientelismo que se continuó hasta las
reformas universitarias de Carlos III”19.
Es así como comprendemos el arraigo de la ética jurídica en la Escuela de
Salamanca del siglo XVI, se trata de una “ética jurídica en España que tiene
raíces ocultas de una tradición hispánica previa surgida en el siglo XIV y que
retoña en el siglo XVI”20.
Parece que fue Pedro de Osma (1424-1481) quien explícitamente metió las
obras de Aristóteles en el currículo salmantino de modo integral. Labajos
explica que “el desconocimiento previo de Aristóteles, a excepción de sus obras
de lógica, debía ser casi absoluto. Parece que Osma citaba en sus explicaciones
de la Ética a la Metafísica y otros libros, desconocidos para ellos, entonces los
alumnos le pidieron que les informase acerca de ellos […] así se deduce de las
palabras con que comienza su comentario a la Metafísica”21.
Estudios recientes de las actas de la Universidad de Salamanca prueban que
en los tres manuscritos que se tienen de los apuntes de la cátedra de Pedro de
Osma –el manuscrito de Pamplona, el de Madrid y el de Salamanca– fue a
petición de sus alumnos de la facultad de Artes que Osma pasó de enseñar la
18
Herrero Prado, “Pero Díaz de Toledo, Señor de Olmedilla”p. 103.
19
Seguimos en este texto a M. Torres Caravias, “Colegios Mayores y Letrados (1406-1516). La
apertura del Colegio de san Bartolomé de Salamanca”, en C. Flórez Miguel / M. Hernández
Marcos / R. Albares Albares (eds.), La primera Escuela de Salamanca (1406-1516), pp. 15-34.
20
En acertado juicio de: J. Labajos Alonso, “Pedro de Osma y Fernando de Roa: significación
histórica”, en C. Flórez Miguel / M. Hernández Marcos / R. Albares Albares (eds.), La primera
Escuela de Salamanca (1406-1516), pp. 143-162.
21
J. Labajos Alonso, “Pedro de Osma y Fernando de Roa: significación histórica”, p. 145.
ética aristotélica a darles una exposición pormenorizada del resto de las obras de
Aristóteles.
En la obra Pedro Osma y sus comentarios a la Ética de Aristóteles dice
Osma: “Ergo, igitur, magister de Osma officium meum, aut saltem aliquam ejus
partem, ut commune apponerem non modo decin viverem, verum si quoquo
modo fieri poterat perpetuo, Aristotelis ethicorum libros ad Aretino pridem e
graeco in latinum traductos nostris hominibus pro intellectus mei facultate plane
legendos fecerim”22.
El texto prueba el interés salmantino y la petición de revisar las obras com-
pletas del Estagirita. Más adelante se prueba el interés por dicha formación ética
y la relevancia que esto tendrá en la formación filosófica salmantina con el mé-
todo aristotélico: “Et quia multa ex dicendis et ante dictis satis intelligi poterunt,
ítem quia nec sententiae explicatio, hac igitur de causa, aliqua relinquens pru-
dentiae simul et sapientiae lectorum, intendo in libris subsequentibus brevius
procedere. Modus, taque, procedenti erit iste: libros, ut prius, dividam in tracta-
tus, et tractatus in capitula, et capitula in paragraphos, in quibus quando senten-
tia fuerit obscura, eam explicabo; quando verit plana, dicam: sententia qualiter
intricaba construam, alias dicam littera pateta aut littera plana; vocabula autem
quae fuerint obscuriora in omni loco exponam, et si quae ocurrerint pro mei in-
tellectu facultate enodare conabor, et sicubi opiniones sint contrariae, cum opus
fuerit, recitabimus. Hoc, itaque, modo octo libros sequentes exponere atque ex-
plicare intendimus”23.
Dice Labajos que se trata de una época en la que el aristotelismo español
pasa de ser una enseñanza parcial a una exposición integral del Corpus. Antes
de Osma la enseñanza salmantina se concentraba en la exposición del Organon,
comenzando por exponer la Isagogé de Porfirio por Boecio o exponiendo
aisladamente algunos textos árabes del Corpus, pero para el siglo XV se ve ya
el peso aristotélico, incluso para la teología de Tomás de Aquino que se venía
exponiendo antes de la llegada de Francisco de Vitoria a Salamanca; con este
seguimiento, aparece otra desmitificación: aunque es verdad que es Vitoria
quien cambia la manera de dar la teología pasando de las Sentencias de Pedro
Lombardo a la Suma Teológica, el tomismo ya venía asimilándose aunque con
equívocos y sin esplendor en autores como Osma, además, que ya había antes
de Vitoria una tradición aristotélica española. Tenemos para el siglo XV la
influencia del humanismo español en el derecho que, desde que Alfonso X el
rey sabio había propiciado con sus reformas del siglo XIII traducciones a lengua
vernácula, se había incorporado con la retórica en la cátedra un enfoque y uso
22
En J. Labajos, Pedro de Osma y sus comentarios a la Ética de Aristóteles, Publicaciones Uni-
versidad Pontificia, Salamanca, 1996, pp. 33-34.
23
J. Labajos, Pedro de Osma y sus comentarios a la Ética de Aristóteles, pp. 35-36.
práctico que prueba que no hay una separación tajante entre el humanismo
tomista salmantino del siglo XVI y el humanismo italiano; ambos compartían
usos desde tradiciones españolas previas. Es así que podemos decir que las
influencias italianas que en el siglo XVI llevaron a España autores de la talla de
Ginés de Sepúlveda no fueron influencias exclusivamente extranjeras ni
separadas de la condición ibérica; como hemos visto, toda una tradición españo-
la desde el siglo XIV venía anticipando el arraigo de ese aristotelismo. Es ver-
dad que durante el siglo XVI, y con las reformas a los estatutos de 1529 del rec-
tor de Salamanca Pérez Oliva, se propició la eclosión del humanismo renacen-
tista, que durante ese tiempo entró el nominalismo a España por Siliseo, y que
se propició el enfoque filológico de Nebrija en las traducciones, pero esos movi-
mientos arraigaron en la escuela de Salamanca porque ya se venían desarrollan-
do desde antes en el currículo.
Con esta información nos asombra ver que autores de la talla de A. R. D.
Pagden24 en su espléndida investigación sobre el aristotelismo español de los si-
glos XIV al XVII, desconozcan muchos de los textos que asimilaron el aristote-
lismo. Es verdad que antes del siglo XV español no se propició en su conjunto
la filosofía natural del Estagirita, y que como él dice, se leía a Aristóteles junto
a Séneca, Cicerón y otros, más a la manera de una fuente para adquirir senten-
cias, pero Pagden sigue a Charles Lohr en su juicio de que Aristóteles sólo apa-
reció en una enciclopedia, la Tesoro, De Bruneto Latini en su versión Castella-
na25 proponiendo la tesis de que sólo se tienen manuscritos de las Éticas, Econó-
mica y Política antes de 1400, cuando hoy ya hay catálogos de la Universidad
de Salamanca que prueban otras traducciones de Aristóteles previas a la época26.
Pagden documenta tan sólo una traducción castellana y una catalana. Argu-
menta que fue quizás la autoridad aplastante de san Agustín lo que impidió el
desarrollo previo del aristotelismo, o que quizás ello se debió a que el mismo
Aristóteles había dicho en sus Éticas que no se enseñara ética a la juventud, lo
cierto es que los estudios de Pagden aún separan tajantemente la tradición mu-
sulmana de la cristiana y judaica, tanto como la del humanismo italiano de la
tradición cristiana ibérica cuando hoy, estudiosos de Salamanca, han probado
24
En A. R. D. Pagden, “The diffusion on Aristotle’s Moral Philosophy in Spain”, pp. 290 ss.
25
Cfr. Ch. Lohr, “Medieval Latin Aristotle Commentaries”, Traditio, 1967 (23), p. 403.
26
Las aportaciones de Pagden en este campo son importantes, sigue el catálogo de los Manus-
critos catalanes, valencianos, gallegos y portugueses de la Biblioteca del Escorial (nº 234, Madrid,
1932), y sigue de Edward Cranz la bibliografía aristotélica (E. Cranz, “A Bibliography of Aristo-
tle Editions 1500-1600”, V. Koerner, Bibliographica Aureliana 38, Baden-Baden, 1971, pp. 119-
120).
que hubo una asimilación intercultural del aristotelismo ibérico desde los siglos
XII al XIV que bebió de Italia y de vías orientales diversificadas27.
Lo que sí prueban Pagden y otros especialistas del tema en el siglo XX, es
que el aristotelismo del siglo XV comenzó a proliferar en la corte y la aris-
tocracia, hecho que dio lugar a que en el siglo XVI personajes como el Marqués
de Santillana –Iñigo López de Mendoza– (1398-1458) padre de Diego Hurtado
de Mendoza (1503-1575) quien se dice que leía en latín, griego, hebreo y árabe,
y en general la familia Mendoza que tuvo retro-alimentación en Granada con los
árabes, adquirieron obras de Aristóteles y las estudiaron. Fue gracias a la corte y
a la aristocracia española que las obras de Aristóteles afianzaron su profundo
impacto cultural en el siglo XVI: por ejemplo también con la familia del almi-
rante Colón, que gracias a su erudito hijo Fernando (1509-1539) formó la llama-
da Biblioteca Colombina de 1500 volúmenes, pero es un error pensar que hasta
entonces llegó el aristotelismo a España; actualmente ya están documentadas de
la Biblioteca del Escorial traducciones de obras de Aristóteles desde el siglo
XIV28.
Autores de la década de los noventas del siglo XX29 probaron una tradición
naturalista franciscana del siglo XII español que se inspiraba en Aristóteles, y
27
Que se prueba, por ejemplo, con la llegada del aristotelismo árabe desde Toledo a la Univer-
sidad de París en el siglo XII, pues en sus envíos está documentado que la obra Etimologías de
Isidoro de Sevilla iba traducida al árabe –hecho que muestra la retroalimentación habida entre
musulmanes y cristianos– además, algunas obras de Aristóteles estaban desde entonces traducidas
al castellano del árabe, es decir, que se leía a Averroes, a Maimónides y a otros en lengua roman-
ce y en latín.
28
Cfr. Z. Cuevas, Catálogos. De los Manuscritos Castellanos de la Real Biblioteca del Esco-
rial, s.n., Madrid, 1924, traducciones de Aristóteles de la Biblioteca del Escorial del siglo XIV, L
III, 2 ff. Y del siglo XV, H III.1 ff. 74-114. Los propios aportes de Pagden en este campo prueban
la tesis, cuando documenta el uso de la filosofía práctica y no la natural de Aristóteles, documenta
una versión castellana en Madrid, Biblioteca Nacional 921, de Felipe Patrias de 1385; otra versión
catalana en la Bodelian Library de Oxford MS Canonici, ital. 147; de la Biblioteca Nacional de
Madrid MS 7321 una traducción al español de las Éticas, Política, y Económica que usa la
traducción de Leonardo Bruni y la Retórica de Guillermo de Moerbeke es la del catalán Alvari de
Muxeira en el folio 175.
29
Como Luis García Ballesteros en “Gil Zamora y su Historia naturalis”, e Íñigo López de
Mendoza, conocido mejor como el marqués de Santillana (1398-1458), famoso por su humanismo
y fecundidad literaria, en su Espejo para Príncipes y para toda criatura humana se ve su
erudición (manuscrito de la Biblioteca Digital Hispánica; Obras Completas, Colección Autores
Hispanos, edición, introducción y notas de A. Gómez Moreno / M. P.A. M. Kerhof, Planeta,
Barcelona, 1988). Cabe recordar aquí al lector que el marques de Santillana fue el padre de Diego
Hurtado de Mendoza, humanista reconocido en América al igual que la familia Mendoza en
Europa. Los Mendoza tuvieron tanto poder durante el siglo XVI que por ellos se añadió un
último punto, al cerrar el Concilio de Trento, acerca de la importancia del tema de las imágenes
del siglo XIV sostienen que había ya un importante desarrollo aristotélico en el

principado de Aragón. Este principado fue el responsable de propiciar el uso y
estudio de la lengua griega. Desde esa época entraron las enseñanzas bizantinas
vía Nápoles, recordemos que en la corte de Pedro IV (1344-1387) y de Juan I
(1387-1395) las tierras catalano-aragonesas incluían a Nápoles y Sicilia30.
Ello explica la serie de traducciones de textos de Aristóteles al catalán, y
también explica que haya sido la corte de Aragón la que primero desarrolló el
aristotelismo. El principado de Aragón propició la difusión de los estudios clá-
sicos grecolatinos antes que en Castilla porque sus dominios abarcaban hasta
Nápoles y Sicilia teniendo mucha relación con Italia, pero al mismo tiempo, es-
taba la influencia de la corte pontificia de Aviñón, este último hecho fue el que
permitió que llegara a España el humanismo pontificio francés. En este ámbito
es de resaltar la influencia en España de Leonardo Bruni (1374-1444) por sus
traducciones de Aristóteles tanto como los manuscritos de otros traductores bi-
zantinos desde Aviñón, todos estos usos fueron tierra fértil para aristotélicos
españoles. La corte de Aragón en tiempo de Alfonso V promovió la traducción
de textos aristotélicos, por ejemplo, de Argyropolous, el bizantino sobre el que
realizó Alonso de la Veracruz sus comentarios a las obras de Aristóteles.
Pagden nos explica que mientras que la corte de Aragón fomentó el contacto
con el aristotelismo bizantino, la corte de Castilla fue la que tuvo más contacto
con el humanismo italiano renacentista. Sabemos que Antonio de Nebrija
trabajó con la vía castellana, que Isabel de Castilla tenía cinco copias de las
Éticas de Aristóteles con texto griego, entre éstas, una en la versión que
Leonardo Bruni le dio a Juan II de Castilla. Fue así como políticos y aristócratas
de la talla del Marqués de Santillana, el Marqués de Cenete, el Conde de
Pimentel y el Conde de Benavente tenían traducciones al castellano con el
griego adjunto de las Éticas de Aristóteles.
para la fe católica. Los Mendoza tenían en sus bibliotecas de Granada, Madrid y Nueva España
textos de Aristóteles, La Poética, en especial, fue un libro leído y traducido por ellos. Fueron los
típicos representates del humanismo griego salido de Salamanca y llevado a las cortes españolas y
a la vida política.
30
Cfr. J. Fernández de Heredia, “Translatio y compilatio en las relaciones entre oriente y
occidente, siglo XIV”, Simposio en el VII centenario del nacimiento del gran maestre de la Orden
de San Juan de Jerusalén, Caspe, 22 y 23 de octubre 2010; en J. C. Iglesias Zoido, “El
‘Tucídides’ de Juan Fernández de Heredia (s. XIV): problemas planteados por la selección de los
discursos”, Anuario de estudios filológicos, Universidad de Extremadura, 2005 (28, 155), pp.
131-147, prueba la influencia aragonesa en el aristotelismo y humanismo del cuatrocientos ibé-
rico. De él obtenemos la tesis de que el pionero del humanismo bizantino es Aragón vía Aviñón,
Nápoles y Sicilia. Fue Juan Fernández de Heredia quien construyó una colección de manuscritos
bizantinos; pertenecía a la orden de san Juan de Jerusalén.
Para el siglo XVI el aristotelismo franco pasó a un segundo plano en las in-
vestigaciones eclipsado por el florecimiento aristotélico-tomista vitoriano. Para
efectos de Nueva España, cabe decir que la selección que hace Alonso de la Ve-
racruz de las traducciones de Argyropoulous a las obras de Aristóteles, prueba
que en América tuvo especial influencia la tradición aristotélica aragonesa que
se bebió de los planteamientos y traducciones bizantinos, legado venido por dos
vías: la de Aviñón, y la de Nápoles y Sicilia que recibió de oriente la misma im-
pronta. Sabemos que la Dialectica resolutio, la Physica speculatio y otras obras
de Alonso son los apuntes de las clases que impartía. También sabemos que
Alonso comenzó su primer semestre de clases impartiendo los comentarios a la
Suma Teológica en su cátedra de teología, pero que, inmediatamente después,
Alonso suprimió la cátedra de tomismo para desarrollar exclusivamente la de
Aristóteles; sabemos que esto se debió a que Alonso tuvo que salir de la Uni-
versidad para realizar otras tareas, pero pensamos que el que Alonso haya
tenido que dejar la cátedra no es una justificación suficiente para haber excluido
del currículo a Tomás de Aquino. La prematura nueva modalidad en el currículo
prueba –a mi parecer– una elección consciente por parte del profesorado novo-
hispano, modalidad en la que se establecía que, toda cátedra en la facultad de ar-
tes, medicina y teología, comenzaría por los comentarios a las obras de Aristóte-
les. Ahora bien, si hemos visto con anterioridad en qué sentido la tradición sal-
mantina llamaba a la transcripción de obras traductio con Pedro Gallego y que
con la influencia de los traductores bizantinos, la traductio pasó a ser más que
un trabajo filológico y estilístico uno de comentario libre en el que el autor ha-
cía sus investigaciones aunadas al texto de Aristóteles, podemos apuntar que fue
ese esquema el que siguió Alonso de la Veracruz al realizar sus apuntes en torno
a las obras de Aristóteles. Una lectura de los comentarios alonsinos nos muestra
que el agustino incorporaba al texto aristotélico discusiones medievales tanto la-
tinas como árabes, por ejemplo, cuando abre sus Investigaciones del alma
discutiendo si el estudio del alma pertenece a la filosofía natural o a la metafí-
sica tema frontalmente medieval que opone el parecer acertado de Averroes y
Tomás de Aquino al de una tradición aristotélica neoplatónica del medioevo la-
tino; o, también cuando introduce en sus investigaciones al analizar el libro III
del De anima, una discusión sobre la hechicería, en franca relación con la con-
dición de los indios en Nueva España. El aristotelismo de fray Alonso implicaba
la fuente original para fines y objetivos distintos, que su interés era vital, que
aterrizaba los problemas en la circunstancia de su tiempo. Se trató de un aristo-
telismo que había incorporado las influencias patrísticas, medievales y renacen-
tistas tanto como discusiones las contribuciones del nominalismo, y que en el
ámbito del poder y del dominio seguía la discusión conciliarista para ponerle un
límite a toda forma de poder absoluto. En este ámbito, el eco de autores aristoté-
licos del siglo XV como el caso de Alfonso de Madrigal el Tostado, Pedro
Martínez de Osma y Fernando Roa debe analizarse. Actualmente me encuentro
siguiendo el aristotelismo de las obras de estos autores con los textos de Alonso
de la Veracruz. Pero la exposición del tema rebasa el cometido de esta
ponencia.
Dra. Virginia Aspe Armella

Universidad Panamericana
vaspe@up.edu.mx
LA INFLUENCIA DEL NOMINALISMO
EN EL PENSAMIENTO DE FRANCISCO DE VITORIA
María del Carmen Rovira Gaspar
Francisco de Vitoria nació en la ciudad de Burgos en el año de 1483 y murió

en Salamanca en 1546.
Ofrezco una breve cronología de su vida académica y religiosa: en 1506 en-
tra a la Orden de los Frailes Dominicos O. P.; en 1507 era ya diácono. Entre
1507 y 1508 llega Vitoria a la ciudad de París y va al Colegio Dominico de San-
tiago; de 1509 a 1510 empieza el curso de Artes (Filosofía), al parecer en el Co-
legio de Coqueret donde impartía clases el teólogo español Juan de Celaya. Es-
tudia Teología en el Colegio de Santiago. No debe extrañarnos esta asistencia
simultánea a distintos colegios, ya que era costumbre que los jóvenes estudian-
tes asistieran a clase en diferentes colegios.
En estos años recibe las órdenes sacerdotales. En 1513 concluye los estudios
de Artes. En 1516 enseña Teología en el Colegio de los Dominicos como “Ba-
chiller Sentenciario”1 leyendo las Sentencias de Pedro Lombardo.
Entre 1517 a 1521 es ya “Bachiller Formado”2 en Teología. Debía asistir a
actos públicos académicos y participar en “disputas”.
En marzo de 1522 obtiene la licenciatura en Teología y en junio el doctora-
do. A finales de 1522 viaja a Flandes, visita la Universidad de Lovaina y las
ciudades de Brujas y Amberes. En 1523 los superiores de la orden le comunican
la necesidad de su regreso a España. Vitoria había permanecido en París
dieciséis años.
1
“Bachiller Sentenciario” era aquél “que habiendo manejado durante un año el texto bíblico,
se forma una opinión personal sobre los problemas teológicos exponiendo a los jóvenes estudian-
tes el manual de la época, el Liber Sententiarum de Pedro Lombardo (Maestro de las Senten-
cias)”; M. A. Sobrino Ordóñez, Incienso, imágenes, diezmos y otras cosas. Nociones fundamenta-
les de ética, dogma, legislación y ritual de la Iglesia Católica colonial en América Latina, t. I, p.
94 (obra inédita).
2
“Bachiller formado” era aquél “que después de enseñar dos años como Sentenciario y habien-
do acabado sus estudios pasaba algunos años en espera de la licenciatura (en el siglo XIV el tiem-
po era cuatro años), que lo encaminaba a la maestría”; M. A. Sobrino Ordóñez, Incienso, imáge-
nes, diezmos, p. 94.
62 María del Carmen Rovira Gaspar
Fue el general de la Orden Dominica en España, fray García de Loaisa quien

le ordena su regreso ofreciéndole la Cátedra de Teología en el Colegio de San
Gregorio de Valladolid3.
En el interés por el regreso de Vitoria existía un factor principal, el político.
Loaisa que era una autoridad en el plano religioso y en el político, advertía la
necesidad de que alguien tan preparado y actualizado como Vitoria estuviera
presente en dos hechos importantes: la celebración del Capítulo General de
1523, al cual asistiría el emperador Carlos V, y la del Capítulo Provincial de
1525. Por otra parte me inclino a pensar que no sólo estos motivos movían a
Loaisa para el regreso de Vitoria, sino también los problemas que se habían da-
do entre los consejeros, principalmente borgoñones de Carlos V y los españoles
“Grandes” y de estratos medios.
La Orden Dominica que se inclinaba a la necesaria injerencia de los teólogos
en general y en particular propios, a problemas de carácter político, necesitaba
de Vitoria. Por otra parte, el auge de la Universidad de Alcalá preocupaba a los
dominicos y por lo mismo veían la necesidad de que gente de su propia orden,
joven y preparados, desempeñaran la tarea de enseñanza en Teología y Filoso-
fía.
Aún cuando estaba impartiendo clases en Valladolid, Vitoria deseaba una cá-
tedra en la Universidad de Salamanca. Fray Pedro de León que impartía la cáte-
dra de Teología en dicha Universidad había fallecido. Se abrieron oposiciones,
Vitoria tuvo que enfrentarse en ellas a candidatos inteligentes y preparados tales
como Diego de Astudillo y el portugués Pedro Margallo. Vitoria resultó vence-
dor alcanzando la cátedra de Prima Teología el 21 de septiembre de 1536. La
impartió durante varios años. A propósito de ello escribe Fray Luis G. Alonso
Getino “ilustró la cátedra de prima de Salamanca, hízola clara y resplandeciente
que hasta entonces se ocupaba en tinieblas sepultando su luz, despertó los inge-
nios dormidos de los españoles… Reparador de la teología escolástica le llamó
un famoso sucesor suyo, el maestro Fray Domingo Bañes”4. Sin embargo, es ne-
cesario advertir que años más tarde Báñez critica una relección de Vitoria, pre-
cisamente por la modernidad y el enfoque que Vitoria daba en ella al problema
de la caridad.
En cuanto a la obra de Vitoria podemos decir que es muy extensa y por de-
más valiosa. Vitoria como se sabe no publicó nada en vida, se conoce su obra,
esto es, las relecciones que dictó en sus clases impartidas en Salamanca por los
3
García de Loaisa fue inquisidor general, obispo de Osma, arzobispo de Sevilla, Cardenal, y
en 1524 presidente del Consejo de Indias.
4
L. G. Alonso Getino, El maestro Fray Francisco de Vitoria. Su vida, su doctrina e influencia,
Publicaciones de la Asociación Francisco de Vitoria, Imprenta Católica, X, Madrid, 1930, pp.
435-436.
Influencia del nominalismo en Francisco de Vitoria 63
apuntes que tomaban sus alumnos. La primera edición de las relecciones de Vi-
toria fue la que realizó el editor Jacobo Boyer en la ciudad de Lyon en el año de
1557. Al parecer Boyer conoció a Vitoria, lo deducimos de sus palabras: “ópti-
mo y erudito varón Francisco de Vitoria, cuya memoria en grado sumo me re-
crea”, que aparece en la dedicatoria que de la obra de Vitoria hace Boyer al ar-
zobispo y supremo Inquisidor Francisco Valdés.
En el “Extracto del privilegio del Rey” puede leerse la siguiente afirmación,
“Boyer, librero de Salamanca”, de lo cual puede deducirse que Boyer debió vi-
sitar Salamanca varias veces e incluso permanecer por algún tiempo en dicha
ciudad. Fallecido Vitoria, se dedicó, según parece, a localizar y ponerse en
contacto con aquéllos que habían sido alumnos del célebre dominico y que por
lo mismo tenían los apuntes que de las Relecciones habían tomado en sus
clases, o bien, quizá, cabe la hipótesis de que el mismo Vitoria, a ruegos de
Boyer, le entregara sus manuscritos.
La segunda edición de las Relecciones fue la realizada por el padre Alfonso
Muñoz O. P., en el año de 1565, esto es, ocho años después de la edición de
Lyon.
Las Relecciones de Vitoria conocidas por todos los estudiosos de la filosofía,
del derecho y de la teología del siglo XVI en España y en América, vienen a
formar una valiosa obra.
Pasaré a tratar la que lleva por título Sobre el aumento de la caridad o Sobre
el aumento y disminución de la caridad. Asimismo, Vitoria realizó interesantes
comentarios a la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino (Prima Secundae
y Secunda Secundae), a los que también haré mención más adelante.
Los años de estudio en París, asistiendo a clases con distintos maestros que a
su vez planteaban y defendían diferentes posiciones en el espacio filosófico-teo-
lógico, fueron sumamente importantes y enriquecedores en la formación de Vi-
toria. Vitoria asistió entre otros colegios de París al de Monteagudo, donde
Maior fue director del mismo y maestro de Vitoria. Maior era un nominalista
moderado que indudablemente influyó en Vitoria. Puede afirmarse que entre
John Maior y Vitoria se dio una “relación intelectual”. Vitoria cita y coincide
con Maior en sus comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás. Es nece-
sario recordar, en relación con Vitoria, al grupo de maestros nominales españo-
les en París, lo cual viene a confirmar la influencia del nominalismo entre los
teólogos y filósofos españoles que en esta época realizaban sus estudios en
distintos colegios de la capital francesa. Entre ellos uno de los más importantes
fue Jacobo Magnus de Toledo; el valenciano Andrés Limos; Fernando de Enci-
nas; Gerónimo Pardo († 1505), quien “estudió y enseñó en el Colegio de Mon-
taigu, donde fue amigo y quizá maestro de Juan Maior, Luis y Antonio Núñez
Coronel, el segundo, discípulo de Maior, el aragonés Gaspar Lax (1487-1560),
también discípulo del escocés (Maior); Juan Lorenzo de Celaya (1490-1558),
quien estudió en el Colegio de Monteagudo, siendo más tarde profesor del Cole-
gio de Coqueret, donde tuvo a Vitoria como alumno. De 1509 a 1510 Vitoria to-
mó con él el curso de Artes; Juan de Gelida (1496-1556) adquirió gran fama por
su erudición llegando a ser rector de la Universidad de Burdeos”5.
Villoslada se refiere al Colegio de Monteagudo como la Sede de la Escuela
“Hispano-escocesa” por haber coincidido en él simultáneamente maestros esco-
ceses y españoles.
Por otra parte no debe olvidarse la relación intelectual que se dio entre Vito-
ria y el nominal Jacobo Almain quien fue alumno de Maior. Al parecer Vitoria
asistió al acto de “vesperias” del también nominal Luis Ber de Basilea, una de
las cuestiones propuestas por éste fue “sobre el dominio natural, civil y eclesiás-
tico”. En este acto habló también Almain, el cual era partidario de la teoría con-
ciliar. Todo ello le abría a Vitoria nuevos horizontes en el campo de la teología
y de la filosofía. En 1510 se había publicado el libro de Almain Theologi Pari-
siense Moralia, del cual se hicieron varias reediciones; Vitoria leyó esta obra,
citándola en sus Reelecciones6. Al parecer éste fue el nominalista que más
influyó en algunos teólogos salmantinos del siglo XVI. Villoslada afirma que
Vitoria debió leer “apasionadamente” a Almain, y Beltrán de Heredia no duda
en afirmar que “Vitoria le debe a Almain no pocos elementos”.
Sin embargo, es necesario recordar que Vitoria se separó más tarde del
nominalismo por la influencia que ejerció sobre él uno de sus maestros que a su
vez había sido también nominalista, Fray Pedro Crokaert, conocido como el
doctor Bruxellensis. Crokaert había sido alumno de Maior uniéndose al grupo
nominalista moderado, sin embargo, abandonó estas ideas para aceptar la
corriente tomista planteando la necesidad de volver a la lectura de Santo Tomás
y junto con Vitoria editó la Secunda Secundae; obra que como veremos más
adelante comentó Vitoria. Sin embargo, en Vitoria siempre perduró la influencia
nominal.
Pero podemos preguntarnos: ¿qué fue lo que influyó, concretamente en
Vitoria, de la posición nominal? Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que
fueron varias ideas, entre ellas, el interés por la conducta moral del hombre, su
reivindicación y justificación, dejando a un lado las propuestas de valores abso-
lutos. La postura que Vitoria acepta y la que procura llevar a cabo al intentar ex-
plicar problemas de carácter moral-teológico, es recurriendo a la cuantificación
y por ende a la ciencia, afirmando que la intensidad de una forma de conducta
valiosa se verifica por adición de nuevos grados. En relación con este problema
5
G. Fraile, Historia de la Filosofía Española Desde la época romana hasta finales del siglo
XVII, vol. 1, edición revisada y ultimada por T. Urdanoz O.P., Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid, 1971, pp. 319 ss.
6
Alonso de la Veracruz en su obra El espejo de los cónyugues cita también a Almain.
veremos que Vitoria acepta de acuerdo con los nominales la importancia de lo

cuantitativo frente a lo cualitativo en relación con el problema moral del hom-
bre y concretamente, con los actos “remisos” y los actos “plenos”. En relación
con ello, la importancia de lo “singular” y de la “experiencia”. La aceptación, en
relación con los actos del hombre, del “concurso divino”, pero teniendo en
cuenta la voluntad y la libertad del sujeto. En el acto meritorio realizado por el
hombre era prioritario, según los nominales, principalmente, el “esfuerzo natu-
ral”, lo cual, acepta Vitoria. De acuerdo con esto, se disminuía en cierto modo,
el papel que juega en ello la gracia divina. Escoto y los nominales habían
planteado que la gracia podía borrar el pecado del alma del hombre.
Villoslada afirma que:
“En la doctrina de ciertos nominales quedan reducidos a un mínimo los
efectos del pecado original. Según Ockham el hombre caído puede, sin la
gracia, cumplir los mandamientos y amar a Dios sobre todas las cosas, como
autor de la naturaleza; puede por sus propias fuerzas prepararse próxima o
remotamente a la justificación7… Sin la gracia santificante es posible en
absoluto que el hombre sea grato a Dios”8.
Puede advertirse la dignificación de lo humano al interior de la doctrina no-
minal, la cual en este punto influyó, como veremos en páginas siguientes, en
Vitoria.
En relación con la Teología fue Maior el primero en plantear lo que él
mismo bautizó como Teología Positiva la cual se basaba, principalmente, en el
estudio y comentario del Antiguo y Nuevo Testamento, en el testimonio de los
Apóstoles, las epístolas de San Pablo y en toda la riqueza de la tradición
cristiana, alejándose de la exagerada “especulación a la que había llegado la
teología escolástica tradicional”. Además la teología debía auxiliarse de otras
ciencias como la geografía, la historia, etcétera.
La teología debía ser práctica, esto es, debía atender los problemas jurídico-
sociales, buscando una solución a ellos. No en vano y siguiendo esa idea,
7
Justificación: “Es el restablecimiento de la relación correcta (justa) entre Dios y el hombre.
Quien justifica es Dios, que es la misma justificación o perfección: él perdona, infunde en el
corazón del hombre la caridad, que es cierta amistad, amistad o gracia que transforma al hombre
haciéndolo semejante a él mismo. La justificación tiene lugar por medio de la alianza, la
conversión y la obra de la justicia”; Romanos, 3, 24-27.
El término justificación “se toma regularmente como renovación, en virtud de la cual se res-
tituye el pecador al estado de la gracia”. Justificación: “utilizado [el término] en forma absoluta se
refiere a un atributo divino, con que se significa que Dios es el dador de la gracia con que se justi-
fican las almas”; M. A. Sobrino Ordóñez, Incienso, imágenes, diezmos, vol. 1, p. 384.
8
R. García Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria,
O.P. (1507-1522), Universidad Gregoriana, Roma, 1938, pp. 84-85.
Vitoria afirma en su Relección Sobre los Indios, Parte Primera, que en los gra-
ves asuntos de Indias que habían surgido en relación con la conquista de Amé-
rica, y los derechos de sus habitantes, era necesario, que en las muchas “cosas
dudosas” que se presentaban “hay que consultar a aquéllos constituidos para
ello por la iglesia… esto es a los teólogos… la discusión sobre los indios no co-
rresponde a los jurisconsultos”. Por otra parte es necesario señalar que los
nominales se dedicaron al ejercicio exagerado de la Dialéctica, lo cual los desa-
creditó en cierto modo. Maior la defendió ampliamente en las páginas de su
obra. Afortunadamente Vitoria se salvó de caer en el vicio dialéctico tan común
entre los nominales de la Universidad de París en el siglo XVI9.
Según mi opinión y con base en los estudios e investigaciones que he reali-
zado sobre el pensamiento filosófico-teológico-político de Francisco de Vitoria,
el “humanismo vitoriano” se encuentra en sus comentarios a la Secunda
Secundae de Santo Tomás de Aquino y en su Relección del aumento y dismiun-
ción de la caridad y no en la Relección sobre los indios, como generalmente se
ha venido señalando y afirmando.
En relación con lo que califico como “humanismo vitoriano” juzgo perti-
nente algunas aclaraciones.
En primer lugar cuando empleo el término “humanismo” no me refiero a lo
que se conoce como studio humanitatis, sino a aquel pensamiento que refle-
xiona sobre el hombre y su naturaleza, respetándola y procurando comprender
la complejidad de ella. Asimismo y para mayor abundancia, afirmo que estoy de
acuerdo con lo afirmado por Adolfo Sánchez Vázquez cuando afirma: “no exis-
te el Humanismo así con mayúsculas, en abstracto, sino los humanismos que
han surgido en situaciones históricas concretas. Es la realidad social en la que
surgen los distintos humanismos la que les impone su limitación […] pero cual-
quiera que sea la forma en que se manifieste históricamente el humanismo, éste
se presenta como una actitud filosófica que afirma el valor del hombre”10.
En segundo lugar esta Relección sobre la caridad a pesar del valor filosó-
fico-moral-teológico y humanista que ofrece en sus páginas, ha sido muy criti-
cada.
Con el fin de no extenderme demasiado citaré dos de estas críticas: una, la
del actual teólogo Teófilo Urdánoz O. P., quien en su Introducción a dicha re-
lección afirma: “es ya general la claudicación [de Vitoria] frente al nominalismo
9
Para más noticia y datos sobre el pensamiento del erudito dominico burgalés puede consultar-
se mi libro Francisco de Vitoria. España y América. El poder y el hombre, Colección Filosófica
de Nuestra América, Librero-Editor Miguel Ángel Porrúa, México, 2004.
10
A. Sánchez Vázquez, “Ética y política”, en Filosofía política contemporánea. Controversias
sobre civilización, imperio y cuidadanía, CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias
Sociales, Buenos Aires, 2003, p. 95.
[…] Vitoria se deja influenciar del excesivo virtuosismo nominalista en la argu-

mentación escolástica”11. Otra, la opinión del teólogo salmantino Domingo Bá-
ñez (1528-1604), quien calificó a esta relección de “inextricable”, esto es, en-
marañada, enredada.
Ambas opiniones, a pesar de la diferencia entre ellas, no de años, sino de si-
glos, se deben a la intransigencia y oposición teórica e ideológica a lo afirmado
por Vitoria.
En tercer lugar, es necesario aclarar cómo manejo y cómo debe entenderse
en esta exposición el concepto caridad. Indudablemente es de conocimiento ge-
neral que es una de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. Cari-
dad, virtud teológica, es un don del amor de Dios dado al cristiano, pero el cris-
tiano debe merecerlo, de aquí que se hable del aumento o de la disminución de
la caridad en el cristiano, en el hombre, en el “caminante”, como bellamente
califica Vitoria al hombre, todo ser humano va “caminando”, por este mundo,
todo ser humano es un “caminante”.
Por último, en esta breve exposición de uno de los contenidos más intere-
santes del pensamiento de Vitoria sigo el método explicativo que acostumbro,
esto es, acompañar y fundamentar mis opiniones y críticas, si las hubiera, en el
texto preciso del autor que expongo, en sus palabras, en su discurso, evitando
así interpretaciones de carácter subjetivo, erróneas, ligeras o alegóricas.
Según nos informa Beltrán de Heredia y Teófilo Urdánoz, esta relección fue
dictada por Vitoria en la Universidad de Salamanca en el curso de 1533-1534,
pronunciada exactamente el 11 de abril de 1535, antes que la Relección sobre
los indios, así lo señala el manuscrito de Palencia. Anteriormente Vitoria había
realizado un comentario a la Secunda Secundae de Santo Tomás de Aquino, De
caritate (q. 24, a. 6) y en dicho comentario se encuentran las siguientes palabras
de Vitoria dirigidas a sus alumnos: “Además yo les prometo que en este año
(1534) sin duda haré una relección sobre esta materia [la de la caridad], es una
materia digna de ser tratada a fin de que sepamos de una vez de qué modo con-
viene actuar en relación a la caridad. Por ello, todas estas cosas las trataremos
en ese momento”.
Creo necesario advertir que esta relección fue ordenada por Vitoria en dos
partes, en la primera, la más extensa, plantea Vitoria el problema del aumento
de la caridad; en la segunda, sumamente breve, trata a causa de qué y por qué
disminuye la caridad.
11
Francisco de Vitoria, Del aumento y disminución de la caridad, en Obras de Francisco de
Vitoria. Relecciones teológicas, traducción e introducción de Teófilo Urdánoz, O.P., BAC, Ma-
drid, 1960, p. 938.
El problema central ya planteado por Vitoria en sus comentarios a la Secun-

da Secundae, De caritate, así como en la relección citada, es el siguiente: “la
caridad preexistente en el hombre ¿aumenta por actos simplemente remisos o se
necesitan para su aumento actos cada vez más intensos?”12.
Si se acepta que la caridad puede aumentar por distintos e independientes
actos remisos, se enfoca el problema en forma “cuantitativa”, ésta era la posi-
ción planteada y defendida por los nominales; por el contrario, la solución to-
mista planteaba que la caridad preexistente en el hombre sólo podía aumentar
por actos intensivos, esto es, aumentaría “cualitativamente”.
En síntesis el problema era el siguiente: ¿Cualquier acto realizado por el
hombre aumenta su virtud de caridad o solamente la aumentan aquellos actos
intensos? Al parecer, según el Doctor Angélico para que la caridad preexistente
aumente, debe realizar el hombre cada vez actos más intensos, más perfectos y
elevados, luego le concede una gran importancia, en relación al aumento de la
caridad, al carácter cualitativo de los actos; solamente así se logrará un aumento
intrínseco de la caridad, esto es, un aumento basado en la intensidad del acto, en
su esencial intensidad.
Debemos de tener presente que este problema del aumento y disminución de
la caridad, era estudiado en París por la mayoría de los teólogos; Vitoria, en
relación a ello, cita a Almain y a Gabriel Biel (nominales); a su vez, Juan Maior
lo trataba ampliamente en su In libros Sententiarum13.
Vitoria plantea el problema en términos claros, sin embargo, a momentos se
advierten en él ciertos titubeos, muy propios de su carácter y de la importancia
que el planteamiento teológico-ético-filosófico tenía.
Vitoria comienza refiriéndose a la opinión de los “modernos”, nominales,
sobre el aumento de la caridad, insistiendo que todos coincidían en opinar que
la caridad aumentaba en el hombre por medio de cualquier acto meritorio, “Así
opinan Gabriel (Biel) en 4, d. 17 y Almain en Moralibus en materia de caridad,
capítulo X, y […] todos los modernos opinan que la caridad aumenta por cual-
quier acto […] de tal modo que la remisión [remissio] del acto, no impide la
intensidad de la caridad, o el aumento de la caridad misma”14.
12
Remiso: acto dejado, relajado, flojo, suelto, suave, indolente. Intensivo: acto realizado con
intensidad, con gran devoción y amor a Dios.
13
Juan Maior, In libros Sententiarum, I, q. 99, d. 17, fol. LXIV y LXV (la traducción latín-
español de los textos empleados en este estudio la realizó la Dra. Carolina Ponce Hernández).
14
Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás, t. II: De caritate
et prudentia. De Bello, edición preparada por el R. P. V. Beltrán de Heredia O.P., Biblioteca de
Teólogos Españoles, dirigida por los dominicos de las Provincias de España, Salamanca, 1932, q.
24, a. 6 (la traducción latín-español de los textos empleados en este estudio la realizó la Dra.
Carolina Ponce Hernández; se cita: De caritate, indicando cuestión, artículo).
Con estas palabras, además de comprometerse Vitoria estaba aceptando lo

dicho por los nominales.
Pasa Vitoria a señalar lo dicho por Santo Tomás en relación al aumento de la
caridad: “Santo Tomás claramente dice que la caridad no se intensifica ni au-
menta por actos iguales a ella en intensidad o por medio de actos remisos, sino
por medio de actos mayores y más intensos que la caridad anterior”15.
Sin embargo, añade “algunos que interpretan al pie de la letra a Santo Tomás
dicen […] que por medio de actos remisos multiplicados se intensifica la ca-
ridad. Ignoro si esto es verdad. Santo Tomás parece decir que no”.
Vitoria plantea la duda “¿y qué pasaría si no actuara intensamente sino remi-
samente hasta el final de su vida? ¿acaso entonces le serían premiados aquellos
actos remisos?”. Afirma: “Es ciertamente indigno de la bondad divina el que no
se conceda premio a un acto bueno, a un muy remiso, cuando se castiga cual-
quier acto malo por pequeño que sea”16. Estas palabras de Vitoria manifiestan
un profundo sentido crítico a la solución tomista.
Como puede advertirse, Vitoria está admitiendo propuestas y tesis nominales
al aceptar que no por la intensidad del acto sino por el mérito, esto es, por el
mérito que contienen en sí los propios actos del hombre, poseedores como tales
de un valor moral aunque pobres o pequeños en intensidad, pueden aumentar el
hábito que a su vez aumentará la caridad. Concede, de nuevo, una gran impar-
tancia a los actos del hombre en relación con el aumento de la caridad, en su co-
tidianidad, con todos los defectos, carencias y méritos de ser simplemente actos
humanos. Esto para mí es un auténtico humanismo. Éste es el planteamiento por
excelencia humanista que se encuentra en esta relección. Vitoria reconoce lo hu-
mano como tal y lo respeta con todos sus problemas, inquietudes, dudas, esto
es, admite que por medio de la suma de varios actos remisos puede aumentar la
caridad en el hombre. Éste es el gran humanismo vitoriano, el reconocimiento y
aceptación del hombre como tal, admitiendo que por sus actos remisos puede
llegar al amor de Dios.
Refiriéndose Vitoria a “los antiguos”, así se designaba entonces a los tomis-
tas, no sin cierto desprecio, afirma que fueron ellos los que plantearon que por
los actos remisos, “ni continuos ni repetidos se aumenta la caridad”.
Vitoria sigue en su posición y en relación con el artículo 6 comenta:
“Por ejemplo, ¿acaso cuando un hombre actúa primero fervientemente y lle-
ga a adquirir un hábito de caridad de cien pero después actúa remisamente,
entonces esos actos remisos aumentan la caridad? Parece que así es, porque
ese hombre es mejor que antes porque merece más fuerte a Dios, pero al
15
Francisco de Vitoria, De caritate, q. 24, a. 6.
16
Francisco de Vitoria, Del aumento y disminución de la caridad, p. 979.
contrario todos dirán que ese hombre primero era un santo y después ya no
sino solamente un hombre bueno”17.
Indudablemente Vitoria frente a las propuestas teológico-morales tradicio-
nales está proponiendo no sólo un individualismo en relación con la entidad hu-
mana, valiosa por sí misma, sino un humanismo en el que se realiza una dignifi-
cación de los actos del hombre.
Sus palabras finales me parecen y son en verdad admirables: “confieso fi-
nalmente que me es más fácil decir cuál es lo falso en esta materia que cuál es
lo verdadero” y así concluye la primera parte de esta relección.
Con un gran sentido crítico admite “que no es cosa cierta sino muy dudosa
cómo aumenta la caridad”… y con gran sinceridad afirma: “Ni me satisface la
opinión de Santo Tomás, ni puedo contestar a todas las dificultades que de ella
se originan. […] Parece lo más probable que no todo acto aumenta la caridad
[…]. Podría defenderse con probabilidad que la caridad aumenta con cualquier
acto […] en proporción”18.
Me inclino a afirmar que estamos ante el gran Vitoria, que duda, que exa-
mina las distintas propuestas, que se abre sin ningún prejuicio a “los modernos”,
dándolos a conocer a sus alumnos de la Universidad de Salamanca. Es el Vitoria
que en medio de sus dudas abre camino en reconocimiento a lo humano como
tal, el que entiende al hombre en su problemática y a veces endeble naturaleza.
El humanismo planteado por Vitoria reconoce y acepta, como ningún teólogo de
su tiempo, al hombre, en su mismidad humana, como “caminante”, recordemos
que es la palabra de la que se vale para referirse al hombre que vive, sufre y pro-
cura la perfección aunque difícilmente pueda lograrla, y sin embargo, su cari-
dad puede aumentar por el conjunto y la suma de sus actos remisos, esencial-
mente humanos y ser el hombre reconocido por Dios.
Con todo respeto me permito afirmar que los que no comprendieron a Vito-
ria, y me parecen en sus opiniones algo confusos, fueron Domingo Báñez y ac-
tualmente Urdánoz, que en su postura de cierta intransigencia ante el nomina-
lismo no supieron valorar ni comprender en toda su profundidad el humanismo
de Vitoria.
Dra. María del Carmen Rovira Gaspar
Universidad Nacional Autónoma de México
govira@unam.mx
17
Francisco de Vitoria, De caritate, q. 24, a. 6.
18
Francisco de Vitoria, Del aumento y disminución de la caridad, p. 988.
SUBJETIVIDAD
UN ENFOQUE TRASCENDENTAL DE VITORIA (1483-1546)
Juan Cruz Cruz
1. Viejo y Nuevo Mundo
1. Quiero enfocar mi contribución a este taller filosófico sobre Vitoria desde

la idea moderna de la subjetividad o del yo. El yo, la subjetividad, el espíritu. Se
sabe que, a propósito de la romántica “filosofía del espíritu” o de la subjetivi-
dad, Schopenhauer no pudo por menos de exclamar: Geist? Wer ist denn der
Bursche? (“¿Espíritu? ¿Quién es ese mozo?”).
Hoy nosotros podríamos hacer la misma pregunta cuando notamos la presen-
cia de filosofías de la subjetividad que durante la reciente historia filosófica se
han incorporado a nuestro panorama vital.
¿Contribuyó Vitoria a determinar la esencia de la subjetividad humana?
Para responder a esta pregunta comenzaré a indicar lo que tres siglos des-
pués de Vitoria enseñó Hegel, uno de los pensadores que quizás más agudamen-
te han reflexionado –e influido– sobre la categoría de “sujeto” y, con ello, de la
subjetividad en sí misma considerada.
Pero no me voy a detener en el núcleo de los contenidos metafísicos de la
subjetividad tal como la piensa Hegel. Haré una cosa más inusual: algo así co-
mo una historia geográfica de la subjetividad, prolongando en sentido topográ-
fico la asombrada exclamación de Schopenhauer: Wo ist denn der Bursche?
(“¿Dónde se encuentra la subjetividad, el espíritu?”).
Les invito a que me acompañen a entrar en unas páginas que Hegel escribió
en sus Lecciones de Filosofía de la Historia, donde responde a ese interrogante.
En una de sus lecciones introductorias dice Hegel: “El mundo se divide en el
Viejo Mundo y el Nuevo Mundo”1. Con estas lapidarias palabras comienza He-
gel a buscar el punto en que el espíritu, para asentarse como subjetividad, co-
menzó constituyéndose como Estado y se desplegó echando las bases del mun-
do actual. Él estaba convencido de que debía comenzar junto al mar, en la costa;
1
G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Einleitung: “Die neue
Welt”), E. Gans (ed.), s.n., Berlín, 31848, pp. 100 y ss.
72 Juan Cruz Cruz
y en clima templado. Pero, ¿en qué parte del mundo? Piensa Hegel que la distin-
ción entre Viejo y Nuevo Mundo no es meramente externa o contingente, sino
interna y esencial. Así, el Nuevo Mundo “lo es con respecto a todos sus caracte-
res propios, físicos y políticos”. La cultura que se desarrolló en el Nuevo Mun-
do fue de una inferioridad notoria respecto de la del Viejo: Dice Hegel: “Era
una cultura natural, que había de desaparecer tan pronto como el espíritu se
acercara a ella. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente
en lo físico y en lo espiritual”.
Hombres y animales han ido sometiéndose allí al soplo de la actividad euro-
pea. En América no hay un pasado que figure como elemento de nuestro presen-
te. “América es el país del porvenir”. Y vaticina que en tiempos futuros “se
mostrará su importancia histórica, acaso en la lucha entre América del Norte y
del Sur”. Lo que hasta ahora ha sucedido en América de interesante es sólo el
eco del Viejo Mundo. “Mas como país del porvenir, América no nos interesa,
pues el filósofo no hace profecías”.
Volvamos entonces los ojos al Viejo Mundo. Éste es el teatro de la Historia,
el escenario de la subjetividad. América, en cambio, está dividida en dos partes
(Norte y Sur), reunidas por un istmo que, por su pequeñez, no puede convide-
rarse como tercero en discordia, ni como una Vermittlung, una mediación dia-
léctica. La división tripartita y casi dialéctica del Viejo Mundo (África de las
altiplanicies, Asia de los valles y Europa del litoral), esa división “no es casual,
sino que responde a una necesidad superior”, al “concepto”, a lo esencial. La
combinación armónica de la altiplanicie, el valle y la costa se da en Europa: “la
cual es la parte del mundo del espíritu, del espíritu unido a sí mismo [o sea, de
la subjetividad] y que se ha dedicado a la realización y conexión infinita de la
cultura”. Para Hegel la subjetividad también necesita de la geografía.
Y ello convierte a Europa “en el centro de la historia universal. Todos los
grandes Estados de la historia antigua se encuentran en torno de este ombligo de
la tierra”.
Estas tesis las enseñaba Hegel en Berlín hacia el año 1820.
2. Volvamos hacia atrás. Tres siglos antes, en el año 1550, se libraba en Es-
paña, concretamente en Valladolid, una contienda dialéctica en la que el Nuevo
Mundo era objeto de valoraciones antropológicas y sociales. Uno de los conten-
dientes, llamado Juan Ginés de Sepúlveda, llegó a mantener sobre la subjetivi-
dad del indígena ideas tan peregrinas como las posteriores de Hegel. Decía:
“Con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo
Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad
son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y como las muje-
Subjetividad: un enfoque trascendental de Vitoria 73
res a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes
fieras y crueles a gentes clementísimas”2.
No se puede decir que Sepúlveda era un personaje desinformado; todo lo
contrario, era un humanista formidable, conocedor de los clásicos de la filosofía
y del derecho. Más o menos como lo fuera después Hegel. Formado en Bolonia,
era conocido en los círculos italianos de Pomponazzi. Tradujo la Política de
Aristóteles y el Comentario de Alejandro de Afrodisias a la Metafísica de
Aristóteles. Era un intelectual macizo, autor de un libro sobre Las causas justas
de las guerras contra los indios, cuyas tesis eran las que fueron discutidas y
refutadas vehementemente en Valladolid por uno de los personajes mejor infor-
mados sobre el Nuevo Mundo: Bartolomé de las Casas. Aquella contienda dia-
léctica quedó políticamente en tablas. Pero entre los filósofos, los teólogos y los
juristas fue calando la impugnación hecha por Las Casas, la cual coincidía, a su
vez, con las enseñanzas, más sistemáticas, del gran maestro de Salamanca Fran-
cisco de Vitoria.
En un ataque de sinceridad, yo les diría a ustedes ahora mismo que fue Vito-
ria el que indicó sin equívocos el lugar exacto en que la subjetividad humana
debía tomar tierra, como quería Hegel. Aunque Las Casas abrió el camino.
Me explico.
2. Manifestación del hombre al hombre
1. Cuando en referencia al Nuevo Mundo –a lo que hoy es América– habla-

mos de descubrimiento, queremos expresar que los europeos no tenían noticia
alguna de un inmenso continente, situado a más de 7.000 km. de la Península
Ibérica, en dirección oeste. Ese hallazgo ocurre a partir de 1492. Pero lo asom-
broso del asunto es que también a partir de esa fecha los nativos de aquellos te-
rritorios empiezan a descubrir de verdad el mundo que habitaban. Es cierto que
ellos ya estaban allí; pero no tenían ni idea de los límites de su mundo. Cuando
los exploradores hispanos pedían orientación a los nativos, apenas podían sacar
en limpio indicaciones de lo que había al otro lado de la selva o de los montes.
Los mismos pueblos indígenas se ignoraban entre sí. Incluso en el gran imperio
de los incas se sabía muy poco de los aztecas, y viceversa. El descubrimiento de
ese Mundo, nuevo y distinto, fue hecho no sólo por los europeos, sino a la vez
por los mismos nativos.
2
J. Ginés de Sepúlveda, De la justa causa de la guerra contra los indios, FCE, México, 1987,
p. 101.
74 Juan Cruz Cruz
Este asombroso fenómeno del doble descubrimiento es explicado así por

Madariaga: “Los naturales del Nuevo Mundo no habían pensado jamás unos en
otros no ya como una unidad humana, sino ni siquiera como extraños. No se co-
nocían mutuamente, no existían unos para otros antes de la conquista. A sus
propios ojos, no fueron nunca un solo pueblo… Allende aztecas, chibchas e
incas, el continente era un mar de seres humanos en estado por demás primitivo
para ni soñar con unidad de cualquier forma que fuese”3.
2. La gran pregunta que surge por este hecho es: ¿cuáles han sido las conse-
cuencias filosóficas del descubrimiento, consecuencias que atañen a la configu-
ración universal de la subjetividad? Es claro que en el tiempo de una conferen-
cia no puedo hacer un balance puntual de las múltiples facetas de esta pregunta.
Quiero ajustarme de modo general a dos grupos de cuestiones antropológicas:
uno, que se refiere a las consecuencias morales y jurídicas; otro, que concierne a
las consecuencias sociales y económicas. Y en el centro de estas cuestiones está
Vitoria.
En cuanto a las consecuencias morales y jurídicas, en el hecho histórico del
descubrimiento es preciso distinguir dos aspectos: uno, la colonización sociopo-
lítica; otro, el humanismo cultural.
3. Humano, demasiado humano
1. La culturización humanista de América es una epopeya española que no se

puede marginar cuando se encara el descubrimiento. No es justo que algunos se
aferren a una leyenda negra, confundiendo las graves sombras de la primera co-
lonización sociopolítica con el claro compromiso de la culturización humanista
unida, durante varias centurias, principalmente a misioneros e intelectuales de
gran valía. Esos dos aspectos son inconfundibles4. Y de hecho, el segundo ha
pervivido, sigue vigente, habiéndose superado y esfumado el primero.
3
S. de Madariaga, El auge y el ocaso del imperio español en América, Espasa Calpe, Madrid,
1979, pp. 381-382. Cfr. M. Restall / F. Fernández-Armesto, The conquistadors: a very short in-
troduction, Oxford University Press, Oxford, 2012, pp. 83-84. “Las Américas quedaron aisladas.
Debido a la configuración del terreno y la deriva de las corrientes, era difícil para los habitantes
explorar su propio hemisferio y conocer las civilizaciones de los demás. Los aztecas y los incas
no sabían casi nada el uno del otro”; F. Fernández-Armesto, 1492 the year the world began, Har-
per Collins, New York, 2010, p. 288.
4
Cfr. P. Borges Morán, Misión y civilización en América, Alhambra, Madrid, 1987.
Es innegable que los primeros colonos españoles estaban empujados por la

codicia de las riquezas naturales y abusaron de los nativos. Pero en no menor
medida estaba viciado ya el clima social interno de los indígenas por las guerras
civiles entre ellos y su política de represión, violación y tortura sobre sus pro-
pios pueblos sometidos, por la antropofagia y los sacrificios humanos que ha-
cían a sus dioses5. El “buen salvaje”, recibido en Europa con deformaciones no-
velescas y mitificado en el pensamiento de la Edad Moderna, era una tergiversa-
ción que se hizo de los pobladores indígenas de América, hecha con demasiada
ligereza por el propio Colón al escribir que había llegado al paraíso terrenal. Al
indígena americano le fue atribuido después todo tipo de bondades naturales6. Y
por fin, la leyenda negra que se hizo de España exaltaba el perfil moralmente
bueno y confiado de aquellos seres humanos en estado de naturaleza, contra-
puesto a los civilizados, pero brutales y abyectos conquistadores. Lo asombroso
es que con la ingenua aceptación de este mito estaba ya echada la suerte de toda
la Ilustración europea: el mito del buen salvaje fue transformado en paradigma
utópico de la primera etapa del hombre, según fue entendida por la filosofía so-
cial de Locke y Rousseau, y también de Marx, en cuya hermenéutica se destro-
zaba cualquier análisis realista del hombre. Es más, la filosofía de la historia de
Hegel y Fichte no hubiera sido posible sin el encumbramiento paradigmático
del mito del buen salvaje americano. Hegel propone que la historia del hombre
sea interpretada como un paso del buen salvaje candoroso a la astucia mendaz
del hombre civilizado que irrumpe con la fuerza de su pensamiento. La filosofía
de la historia hecha en Europa se parece a una inmensa novela contada desde la
inexistencia del buen salvaje7.
Lo cierto es que sólo la avidez y codicia de muchos conquistadores ocultó,
desde el principio, que aquellos indígenas eran hombres corrientes8, con la mis-
5
Bastaría seguir las narraciones de los espantosos hechos volcados por Bernal Díaz del
Castillo en su obra Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva España, terminada en 1575,
pero publicada póstumamente en 1632.
6
C. Rangel, Del buen salvaje al buen revolucionario: mitos y realidades de América Latina,
Gota a Gota, Madrid, 11976, 2007.
7
Cfr. J. Cruz Cruz, Sentido del curso histórico: de lo privado a lo público en la historiología
dialéctica, Eunsa, Pamplona, 1991 (cfr. especialmente el capítulo V, donde se estudian los mode-
los historiológicos de Rousseau, Kant, Fichte y Hegel); Filosofía de la historia, Eunsa, Pamplona,
2007 (tercera parte).
8
La tesis de que aquellos indígenas eran apenas hombres y, por lo tanto, debían ser sometidos,
fue defendida en el siglo XVI por J. Ginés de Sepúlveda, Demócrates segundo o De las justas
causas de la guerra contra los indios, CSIC, Madrid, 1951. Véase la atinada “Introducción” que
T. Andrés hace a esta edición. Sepúlveda fue contestado con gran energía por Bartolomé de las
Casas (cfr. Opúsculos, Cartas y Memoriales, BAE, Madrid, 1958). Cfr. L. Hanke, All Mankind Is
One: A Study of the Disputation between Bartolomé De Las Casas and Juan Ginés De Sepúlveda
76 Juan Cruz Cruz
ma carga de tendencias buenas y malas que cualquier ser humano y, por lo

tanto, con los mismos derechos9. Pero evidentemente los españoles jamás se
encontraron con lo que los europeos imaginaron como el “buen salvaje”.
2. Ahora bien, unido al hecho del descubrimiento había un pequeño número

de misioneros españoles que llegaron al nuevo continente con ilusión evangé-
lica, y a los que no se les puede juzgar por lo que hicieron los otros. Es más, el
compromiso cultural y humanista se implica ya en la extraordinaria obra de
evangelización llevada a cabo por miembros de Órdenes religiosas que, acom-
pañando a la colonización sociopolítica que se había iniciado en 1492, lo deja-
ron todo para servir, en pura humanidad, a los indígenas, compartiendo las con-
diciones de vida de las tierras a que llegaron10. Se pusieron a convivir con ellos,
aprendiendo las respectivas lenguas de sus etnias; luego emprendieron la pro-
moción humana integral del indígena, desde el cuidado de la salud hasta el fo-
mento de la agricultura y ganadería, pasando por la promoción moral y religio-
sa, evangelizando en la lengua de los indios. Sacaron a las poblaciones autócto-
nas de complejas creencias animistas y fetichistas, erradicando también un en-
démico fatalismo existencial y enseñando el sentido trascendente del hombre. Y
eso no sólo desde el punto de vista religioso, sino también desde el estrictamen-
te ético y racional.
En cuanto a los misioneros, cabe decir que no eran meros servidores del po-
der, ni en general justificaron los expolios y desmanes. Ellos fueron no sólo la
voz crítica de la moral cristiana contra los desmanes de la colonización, sino la
voz crítica surgida de una ética humanista que se proyectaba en el ámbito priva-
do de las naciones y en el ámbito público internacional.
Y es preciso recordar, con motivo del Descubrimiento, que los valores de esa
voz crítica y humanista, iniciada primero por los dominicos Antonio de Monte-
sinos y por el también dominico Bartolomé de las Casas, adquirió su perfil sis-
temático y doctrinal en el magisterio llevado a cabo desde España por el
in 1550 on the Religious and Intellectual Capacity of the American Indians, Northern Illinois
University Press, De Kalb, 1974, p. XI.
9
Cfr. F. Vicente Castro, “Las órdenes religiosas pioneras en la defensa de la capacidad mental
de los indios”, en C. Soria (ed.), I diritti dell’uomo e la pace nel pensiero di Francisco de Vitoria
e Bartolomé de Las Casas, Massimo, Milano, 1988, pp. 625-638.
10
Cfr. T. de Molina (Fray Gabriel Téllez), Historia general de la Orden de Nuestra Señora de
las Mercedes, I: 1632, II: 1648, vol. II, Provincia de la Merced de Castilla, Madrid, 1974, pp.
347-349; pp. 373-380.
maestro Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca11. A través de los infor-

mes y escritos que enviaban los dominicos que evangelizaban en el Nuevo mun-
do, Vitoria estaba muy bien informado de lo que allí ocurría. Las figuras de
Montesinos y Las Casas debieron causarle una impresión muy fuerte12. Vitoria
no se limitó a una catequesis de doctrina cristiana, sino que se aplicó, en lo posi-
ble, a construir una teoría lógica del derecho internacional. Paso a explicar este
punto, centrado en Vitoria.
4. Mundo y espíritu
1. Inicialmente a los intelectuales europeos que empezaron a pensar el sen-

tido del descubrimiento les bastaba indicarlo con el término novus orbis. Así lo
hizo, por ejemplo, Pedro Mártir de Anglería, quien en sus cartas de 1493 refería
el novus orbis a las nuevas islas recién descubiertas, pues pensaba, como otros
muchos, que eran otra mitad del mundo. Con ese mundo nuevo se iba agran-
dando la visión geográfica, siendo también sólo geográfica y cuantitativa la esti-
mación que se hacía de él.
Incluso Américo Vespucio utilizó la expresión Novus Mundus (1504), para
contraponerlo geográficamente al Viejo (Europa, Asia, África).
Vitoria trasciende el esquema cuantitativo y geográfico del novus orbis, y
busca en la esencia misma del hombre el sentido cualitativo de un mundo que,
11
Cfr. L. Pereña, La Escuela de Salamanca. Conciencia crítica de América, Universidad Ponti-
ficia de Salamanca, Salamanca, 1992, pp. 30-51; J. Brufau Prats, La Escuela de Salamanca ante
el descubrimiento del Nuevo Mundo, Editorial San Esteban, Salamanca, 1989, pp. 121-151.
12
El gran estimulador de Las Casas fue el dominico Antonio de Montesinos, quien había ingre-
sado en la Orden de Santo Domingo en Salamanca en 1502; y tras culminar sus estudios de
teología fue enviado al Nuevo Mundo en 1510. Son famosos sus sermones de 1511, en los que de-
fendió con gran valor y contundencia a los indios. Montesinos vino dos veces a España para pro-
testar ante Fernando el Católico del mal trato que recibían los nativos por parte de los coloniza-
dores y encomenderos. Como respuesta a sus propuestas salieron en 1512 las Leyes de Burgos.
Bartolomé de las Casas, diez años menor que Montesinos, había viajado desde el año 1502
hacia las Indias, donde consiguió haciendas como estanciero. En 1510 volvió a España y recibió
las órdenes sacerdotales; cuatro años después renunció a sus encomiendas, influido por la predica-
ción de los dominicos. En 1515 acompaña al dominico Antonio de Montesinos para denunciar an-
te el rey de España los abusos de las encomiendas. En 1523 ingresa en la Orden Dominicana. Con
ánimo de recabar para los indios leyes más justas, volvió en 1540 a España; y otra vez, ya defi-
nitiva, en 1547.
78 Juan Cruz Cruz
nuevo o viejo, era antes que nada la universal casa del hombre: totus orbis, le
llamó él en sus Relecciones sobre los Indios, explicadas hacia 153813.
En realidad el motivo ocasional de la doctrina moral y social de Vitoria fue
el hecho del descubrimiento del Nuevo Mundo –con sus nuevas razas y len-
guas– el cual provocó la revisión de básicas ideas antropológicas y jurídicas.
Hasta el punto de que sobre el nuevo mundo geográfico –que rompía los estre-
chos límites de la visión europea con la voz asombrada de Colón por el Atlán-
tico en 1492 y luego de Vasco Núñez de Balboa ante el ilimitado Pacífico en
1513– se alzó un nuevo universo normativo, gracias al empuje de Vitoria,
quien, al margen del mito del buen salvaje, transformó desde España la
conciencia política de Europa, superando en muchos aspectos la mentalidad
medieval y proponiendo un cuadro de derechos y deberes del hombre, como ser
individual y social, en toda clase de pueblos, dentro de una comunidad
universal [totus orbis], que es el albergue natural del hombre14. Aquí es donde
sitúa topográficamente Vitoria la subjetividad.
Este Orbe universal, la casa natural del hombre, se debe a la apertura consus-
tancial que el ser humano, por su estructura interna, hace a los demás –apertura
que es la raíz de sus múltiples relaciones en comunidad y en sociedad15–.
2. Analizando la índole de esta apertura, Vitoria subraya enérgicamente que

el hombre es, por derecho natural, ciudadano del mundo, del orbe; también el
indio recién descubierto; y en ninguna parte del mundo puede ser considerado
como extranjero. Hubiera dicho –como siglos después lo expresó Max Scheler
en su obra El puesto del hombre en el cosmos– que el hombre no tiene peri-
mundo [Umwelt], sino mundo [Welt], precisamente por la apertura universal de
su inteligencia y de su voluntad16. Ese carácter cosmopolita no lo pierde nunca,
por ser de derecho natural. Cada hombre concreto forma, con todos los demás
hombres, una comunidad natural universal, en la que se extienden los mismos
derechos naturales para todos: es ésta, en la óptica de Vitoria, la “communitas
13
Francisco de Vitoria, Relecciones teológicas, 3 vols., edición crítica por L. G. Alonso Getino,
Asociación Francisco de Vitoria, Madrid, 1933-1935 (las obras de Vitoria se citarán en adelante
por esta edición).
14
Cfr. J. Baumel, Le Droit International Public, la découverte de l’Amérique et les Théories de
Francisco de Vitoria. Étude du “De Indis noviter inventis”, Graille / Castelnau, Montpellier, 1931;
V. D. Carro, Domingo de Soto y el derecho de gentes. Los colaboradores de Francisco de Vitoria,
Bruno del Amo, Madrid, 1930; L. Hanke, La lucha española por la justicia en la conquista de
América, Aguilar, Madrid, 1959; J. Höffner, Christentum und Menschenwürde. Das Anliegen der
spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter, Paulinus, Trier, 1947.
15
Francisco de Vitoria, De potestate civili, n. 3-4.
16
M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Reichl, Darmstadt, 1928, pp. 10-20.
naturalis Orbis”17, la cual es anterior y superior a todas las naciones y a todas

las soberanías. Ella es la verdadera casa del hombre. Está investida de una po-
testad natural, con derechos y deberes naturales para defender simultáneamente
al hombre y a sí misma. Ningún hombre particular, por más señalado que sea, ni
siquiera el Papa, es dueño de todo el orbe –totius orbis18–. Pero tampoco lo es el
emperador Carlos V. Y los indios tenían derecho a defenderse de los españoles,
pues tenían sus propios derechos de soberanía. Gracias al descubrimiento, con
Vitoria y su Escuela se rompe el esquema político medieval.
Varias veces repite Vitoria que esa “casa universal” no se debe a concretos
actos de una voluntad asociativa de los hombres individuales, ni de los estados
particulares; no es una invención artificial, pues expresa, más bien, la previa y
natural dimensión política y social de la persona humana19.
3. Por tanto, el hombre tiene un original modo de convivencia que no res-

ponde a su libre elección, sino a su natural exigencia de perfección, según se da
en el modo natural de la familia, del estado y del orbe entero: tres niveles co-
munitarios que son ámbitos fundamentales donde puede lograrse la perfección
de la vida humana. Cada uno de esos ámbitos de convivencia tiene fines previa-
mente determinados por la naturaleza misma del hombre. La culminación na-
tural de la convivencia está, pues, en el orbis, de modo que la natural interco-
municación humana no se agota en la familia, ni en el estado, sino que abarca a
todos los miembros del género humano, bajo la forma de una vertebración co-
munitaria que Vitoria llama amistad natural20, una originaria relación interper-
sonal. Esta convivencia radical genera el totus orbis, una estructura universal
con valor político y jurídico. La comunidad del totus orbis no queda comprome-
tida con la creación y fluctuación de fronteras nacionales, porque esencialmente
es anterior a la constitución de los estados.
Con lo dicho hasta ahora se comprende que no enfocaba Vitoria la cuestión
temporal y puntual de cuándo ni dónde aparecen geográficamente las ciudades
y los estados, sino la cuestión ontológica, antropológica y moral del principium
orbis, que es primordialmente esencial, y no temporal: Tú eres hombre, luego tú
eres habitante del orbe: en el que son comunes las cosas y el hombre es libre de
recorrer las regiones que quisiese. El orbe es el correlato topográfico de la sub-
17
V. D. Carro, La Communitas Orbis y las rutas del derecho internacional según Francisco de
Vitoria, Imprenta Merino, Palencia, 1962, pp. 47-58; A. D’Ors, “Ordo Orbis”, Revista de
Estudios Políticos, 1947 (19), pp. 37-62.
18
Francisco de Vitoria, De indis, I, 2: De titulis non legitimis, n. 3.
19
Francisco de Vitoria, De potestate civili, n. 5.
20
Francisco de Vitoria, De indis, I, 3, n. 2. Hoy no se hablaría de una “amistad natural”, sino de
una “trascendental relación interpersonal”.
80 Juan Cruz Cruz
jetividad. E incluso cuando quedaron repartidas las tierras, los hombres conser-
varon ese derecho original de posesión común y la libre facultad de recorrer el
mundo21.
El argumento de Vitoria viene a decir que el hombre nace en su casa uni-
versal [totus orbis], y precisamente por ello nace también en una familia y en un
estado. No al revés. Entre las exigencias radicales de esta “universalidad”, la del
totus orbis, está, por derecho natural, no sólo la promoción y defensa de la dig-
nidad humana, sino también la consecución de las condiciones sociales y polí-
ticas que la hacen posible. En este punto estriba inicialmente la propuesta inter-
nacionalista de Vitoria, como lo han recordado ilustres investigadores. Se trata
de una doctrina que el norteamericano James Brown Scott señalaba, hace ya ca-
si un siglo, como el camino a un derecho internacional que pertenece al porve-
nir22.
4. Con un sentido muy pedagógico Vitoria explica que la estructura de la co-

munidad del totus orbis, por relación con el complejo diferenciado de naciones,
es análoga [aliquo modo] a la estructura de un estado [Respublica] relacionado
con sus ciudadanos23. En el vigor ético de esa comunidad perfecta se basa la va-
lidez jurídica de un derecho internacional, cuya condición de posibilidad es la
existencia de una estructura supranacional “que garantice la eficaz atribución de
los derechos”24. Por eso dice Vitoria que la casa del hombre, el totus orbis, “es
en cierto modo como una nación universal, y tiene poder de dar leyes justas y a
todos convenientes, como son las del derecho internacional”25.
Esa estructura supranacional, por su perfección y por el bien universal que
pretende, 1º no se confunde con la mera yuxtaposición o suma de estados, 2º ni
es una Federación de Naciones, 3º ni puede oponerse al bien de cada nación. A
su vez, el bien nacional se comporta con el totus orbis supranacional de análoga
manera a como el bien de la familia se comporta con el bien del estado26.
21
Francisco de Vitoria, De indis, I, 3, n. 2.
22
Cfr. J. Brown Scott, El origen español del derecho internacional moderno: Francisco de Vito-
ria y su derecho de las naciones, Talleres Tipográficos Cuesta, Valladolid, 1928; A. Gómez
Robledo, Fundadores del Derecho Internacional, UNAM, México, 1989; R. Hernández, Francisco
de Vitoria, vida y pensamiento internacionalista, BAC, Madrid, 1995.
23
Francisco de Vitoria, De indis II: De iure belli, n. 7.
24
J. M. Viejo Ximénez, “Totus Orbis, qui aliquo modo est respublica. Francisco de Vitoria, el
Derecho de Gentes y la expansión atlántica castellana”, Revista de estudios histórico-jurídicos,
2004 (26), pp. 370-371.
25
Francisco de Vitoria, De potestate civili, n. 21.
26
Cfr. J. M. Viejo Ximénez, “Totus Orbis, qui aliquo modo est republica”, p. 372.
Ésta es la misma doctrina que Kant expuso varias veces en sus escritos, sin
advertir que refrendaba tesis de Vitoria.
5. Pero a esta propuesta cosmopolita responde también, en segundo lugar, el

derecho internacional o derecho de gentes, conforme a la formación y constituí-
ción paulatina de naciones y fronteras. En el origen del totus orbis hay un bien
político universal que luego el derecho internacional desarrolla. Sobre la co-
munidad de derecho natural viene montada la división de pueblos, provincias y
naciones, vertebrada por el derecho internacional27. Por tener su base en el
derecho natural, el derecho internacional exige que la soberanía no se anquilo-
se ni se haga estática en cada una de las naciones, sino que opere dinámica-
mente, construyendo solidariamente la dignidad humana que irradia en el totus
orbis28.
De suerte que todas las gentes, o todos los hombres, en cuanto forman una
comunidad de todo el género humano, pueden obligar, mediante el derecho in-
ternacional, a que cada uno de los singulares realice las cosas que convienen a
todos los hombres, al igual que la nación particular puede obligar a que todos
los singulares realicen las cosas que son útiles a toda la nación29.
Frente a toda tiranía, incluida la que pudieron ejercer los españoles sobre los
indios, recuerda Vitoria que los derechos naturales del hombre son también los
derechos naturales de la “comunidad universal”30.
En definitiva, las comunidades humanas necesitan de un orden legal supra-
nacional o cosmopolita que las dirija y ordene en éste género de necesidad y
unión. Tesis que un poco más tarde Suárez31 recogería de Vitoria.
Y no es ocioso repetir que, dos siglos después de Vitoria, Kant estableció,
para fundar lógicamente su aspiración a la “paz perpetua”, una analogía, similar
a la del maestro salmantino, entre el orden de las exigencias intra-estatales y las
exigencias supra-estatales32.
27
Cfr. Francisco de Vitoria, De Indis II: De iure belli, n. 13.
28
Cfr. C. Ruiz del Castillo, “Las relaciones entre los derechos del hombre y el derecho interna-
cional según las inspiraciones de Francisco de Vitoria”, Anuario de la Asociación Francisco de
Vitoria, 1948 (9), pp. 39-67; p. 46.
29
Cfr. Francisco de Vitoria, De indis II: De iure belli, n. 19.
30
Francisco de Vitoria. De indis II: De iure belli, n. 19.
31
Cfr. Francisco Suárez, De legibus, II, c. 19, n. 9.
32
Cfr. I. Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795), zweite, erweiterte
Auflage 1796. Zweiter Abschnitt: Drei Definitivartikel. “2. Das Völkerrecht soll auf einen Föde-
ralismus freier Staaten gegründet sein”; O. Höffe (ed.), Immanuel Kant, zum ewigen Frieden,
Akademie Verlag, Berlin, ²2004.
82 Juan Cruz Cruz
5. La fuente espiritual del los derechos humanos
1. Movido por la autoridad de esa comunidad universal [auctoritate totius

orbis], y ante las noticias que recibía de abusos y desmanes cometidos con los
indígenas de las tierras recién descubiertas, Vitoria sentó en la Universidad de
Salamanca las bases de la comprensión de todo hombre como habitante del orbe
entero.
En sus relecciones De indis Vitoria afina los argumentos racionales para
convencer de la necesidad de humanizar las relaciones humanas en el caso del
descubrimiento y de castigar debidamente los excesos cometidos con el pretexto
de la propagación de la fe católica.
De la “comunidad universal” brotan los derechos de la subjetividad: el dere-
cho de aprender y enseñar la verdad [ius discendi et docendi veritatem] en todas
partes; y también el derecho de defender al inocente, allí donde padezca violen-
cia e injusticia [ius defendendi innocentes]. Es lícito, en fin, a todos recorrer las
regiones que quisiesen33. Una ley contraria a la indicada sería injusta e inválida.
2. Convencido de que el orbe entero es la casa natural del hombre, Francisco

de Vitoria denuncia los modos reprobables de la conquista. Considera inadecua-
dos los fundamentos teológicos y filosóficos que manejaban los primeros explo-
radores para realizar una obra de invasión y conquista privando a los indígenas
de sus tesoros y riquezas, hasta dejarlos en la pobreza. Bajo la inspiración de
Vitoria, la Escuela de Salamanca eleva recursos al Real Consejo de Indias y al
Concilio de Trento no sólo para promocionar y ayudar a los naturales del Nuevo
Mundo, sino para encauzar debidamente la tarea humanizadora de los misione-
ros con un buen funcionamiento de la justicia en favor de los naturales. Con su
petición de amparo y defensa de los débiles y oprimidos, la Escuela de Sala-
manca abre, a mitad del siglo XVI, un nuevo proyecto de humanización cultural
y social que acabaría superando la rígida colonización sociopolítica. En este
momento, la subjetividad se constituye como apertura universal al totus orbis.
Los indios, proclama Vitoria, son libres y tienen la dignidad de personas hu-
manas. Libertad y dignidad que debían ser protegidas y garantizadas por el po-
der político. Los indios tienen derecho a la libertad de conciencia, y sólo sobre
esta base debían ser acogidos al bautismo y a las enseñanzas del cristianismo,
sin coacciones de ningún tipo. Por eso mismo, mientras los indios no estuvieran
en situación de progreso intelectual y moral, podían ser confiados a la tutela y
protección de los españoles; y eso por razones de solidaridad y de promoción
humana.
33
Cfr. Francisco de Vitoria, De indis I, n. 3.
El gobierno español, según Vitoria, debía asumir la tarea de capacitar a los

naturales para integrarlos en la comunidad de pueblos con igualdad de derechos.
Y en ese sentido promulgó Carlos V las Leyes Nuevas de Indias el 26 de no-
viembre de 1542. Y un poco más tarde, en 1556, ordenó que las conquistas fue-
ran sustituidas por la población pacífica y el buen gobierno colonial.
Asombra presenciar con mentalidad histórica el tenso y largo debate que, en
torno a los derechos de los indios, se originó muy pronto entre los misioneros de
ultramar y las autoridades españolas. Ese debate empieza propiamente en 1511,
cuando se reciben las primeras quejas fundadas34, y alcanza su punto álgido en
las “controversias de Valladolid” protagonizadas por Sepúlveda y Las Casas35.
O sea, un debate que pasa de Fernando el Católico a Carlos V. Como señala
Hugh Thomas “este debate fue único en la historia de los imperios. ¿Inspiraron
Roma, Atenas o Macedonia semejante debate acerca de sus conquistas? ¿Lo ins-
piraron Francia o Rusia? ¿Hubiese optado la Corona británica por organizar tan
docto debate en Oxford para especular sobre si era jurídicamente justa la guerra
contra los ashanti o los afganos? La sola idea resulta risible”36.
Si lo pensamos bien, la propuesta de Vitoria sobre aquellos pueblos debía
desembocar en algo más profundo, en alguna forma de independencia, como
ocurrió tres siglos después. La subjetividad había quedado dibujada en su carác-
ter trascendente.
3. Las reivindicaciones de la Escuela de Salamanca propiciaron una carta de

libertades dirigida a la promoción humana. Pues la cristianización tenía que ir
unida a un proceso de humanización, o sea, de afirmación de la dignidad de per-
sonas. Sólo en la libertad podría darse la auténtica fe37. Por ejemplo, ningún in-
dio podía ser obligado a cristianizarse contra su voluntad.
Cuando por muchos historiadores y políticos europeos se ponía entonces en
duda la calidad de hombres o personas de aquellos indígenas, Vitoria, sin caer
en el extremo fantasioso del buen salvaje, condena que los indios recientemente
descubiertos fueran esclavizados y exige para ellos nuevas y más justas leyes.
Es más, exige que se les indemnice por los daños y perjuicios pasados y que se
abra una nueva forma legal de protegerlos para el futuro.
34
Cfr. E. Bullón, “El problema jurídico de la dominación de España en América antes de Fran-
cisco de Vitoria”, Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria, 1931-1932 (4), pp. 99-128.
35
Cfr. F. Morales Padrón, Teoría y leyes de la Conquista, Cultura Hispánica, Madrid, 1979.
36
H. Thomas, El Imperio Español, Planeta, Barcelona, 2003, p. 351.
37
Cfr. M. Fazio, Francisco de Vitoria. Cristianismo y Modernidad, Ciudad Argentina, Buenos
Aires / Madrid, 1998.
84 Juan Cruz Cruz
6. La proyección universitaria de la Escuela de Salamanca
1. Quiero recordar que de las aulas salmantinas salieron rumbo a las Indias,
en los primeros años, de 1502 a 1534, más de 50 titulados.
Pero el grueso de discípulos formados en Salamanca está entre 1530 y 1584;
de ellos pasan a Indias 182 discípulos directos de los maestros de la Universidad
de Salamanca, lo que supone su alto nivel cultural. Aproximadamente 113 cum-
plen altas funciones del Estado o de la Iglesia, 33 son obispos o arzobispos y 35
son profesores o catedráticos universitarios38.
Algunos de estos alumnos de la Universidad de Salamanca procedían de uni-
versidades americanas, como Tomás de Mercado, Juan Cervantes, Fernando
Arias de Ugarte. Incluso en las universidades hispanoamericanas se siguió el
mismo plan de estudios de Salamanca, manteniendo los principios de la digni-
dad y libertad del hombre39.
Entre estos maestros se debe nombrar en primerísimo lugar a Alonso de Ve-
racruz, discípulo de Vitoria y primer catedrático de la Universidad de México,
que llegó a ser el padre intelectual de América, “totius Indiarum parens”, en fra-
se de Juan Zapata y Quiroga. Veracruz sometió a juicio crítico las guerras de
conquista y la intervención de España con principios de Vitoria, Soto y Cova-
rrubias.
Cito también a Bartolomé de Ledesma, catedrático de las Universidades de
México y de Lima, quien escribe acerca de los indios para exponer la doctrina
de Vitoria, Cano y Soto, con cuya enseñanza se familiarizó en San Esteban de
Salamanca. En la universidad mexicana explicó un tratado sobre la justicia y el
derecho, inspirado en Vitoria40. Y no le fue a la zaga otro discípulo de Vitoria,
Bartolomé Frías de Albornoz, que fue el primer catedrático de derecho civil en
la Universidad de México, y enjuicia exactamente el régimen colonial de enco-
miendas a partir de la pregunta fundamental de Vitoria: “si la guerra y conquista
de los indios se puede hacer con justicia”41.
Pues bien, el año 1546, Alonso de Veracruz, Tomás de Casillas y Tomás de
Torres, tres discípulos de Vitoria, resolvieron en México sobre las encomiendas
38
Cfr. A. Mª Rodríguez Cruz, “Alumnos de la Universidad de Salamanca en América”, en D.
Ramos, et al. (ed.), Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca: La ética en la conquista de
América, CSIC, Madrid, 1984, pp. 499-550. En el mismo libro, véase también: P. Cerezo,
“Influencia de la Escuela de Salamanca en el pensamiento universitario americano”, pp. 551-596.
39
Cfr. J. M. Gallegos Rocafull, El pensamiento mexicano en los siglos X V I y XVII, Centro de
Estudios Filosóficos, UNAM, México, 1951, pp. 337-338.
40
J. García Icazbalceta, Bibliografía mexicana del siglo XVI, FCE, México, 1954, p. 202.
41
Bartolomé de Albornoz, Arte de los contractos, Pedro de Huete, Valencia, 1583, pp. 47-48.
de indios y sus conclusiones fueron elevadas al Consejo de Indias y hechas ley

por Real Ordenanza de 16 de abril de 155042.
Lo que inmediatamente ocurrió fue la paralización del dominio violento y el
surgimiento del mestizaje. Un cruce y mezcla natural que no tuvo par en otras
latitudes. El magisterio de Vitoria se expande, a través de sus discípulos, por
toda Europa y, claro está, por todas las tierras descubiertas por los españoles.
Desde España, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Bartolomé de las Casas
y luego Suárez estructuran un cuerpo de doctrina internacional que paulatina-
mente fue guiando a colonizadores y evangelizadores. Pronto se crearon en La-
tinoamérica cientos de Colegios para la enseñanza elemental; pero también Uni-
versidades43, cuyos profesores venían en su mayor parte de las aulas salmanti-
nas44. Debo mencionar la pronta creación de Universidades en Santo Domingo
(1538), en México y en Lima (1551), en Ecuador (1586), entre las más conoci-
das; y luego en Córdoba de Argentina (1613), en Chuquisaca de Bolivia (1624),
en San Carlos de Guatemala (1676), en Cuzco de Perú (1692). Un índice cre-
ciente que no tuvo par en España.
2. De modo que los esfuerzos efectivos de Vitoria y sus condiscípulos llega-

ron a plasmarse en leyes y en instituciones políticas y culturales. Pero la reali-
dad social no se transformó con la rapidez que deseaban los discípulos de Vito-
ria. Ahora bien, la fuerza moral del mensaje de solidaridad lanzado por la Es-
cuela de Salamanca tuvo una trascendencia histórica de siglos. Muchos Dizzy-
pulos de Vitoria permanecieron en la Universidad de Salamanca, como Melchor
Cano, Mancio del Corpus Christi, Martín de Ledesma y Pedro de Sotomayor.
Otros, como ya he dicho, llegaron al Nuevo Mundo, como Bartolomé de Ledes-
ma, Francisco Cervantes de Salazar, Bartolomé Frías de Albornoz, Alonso de la
Veracruz, Pedro Farfán, Pedro Moya de Contreras o Juan de Palafox y Men-
doza.
42
V. Carro, La Teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de América, BTE,
Salamanca, 1951.
43
A. Mª Rodríguez Cruz, “Colegios y universidades en la fundación de los reinos indianos”, en
La Huella de España en América. Descubrimiento y fundación de los Reinos de Indias (1495-
1560), Colegio Oficial de Doctores y Licenciados de Madrid, Madrid, 1988, pp. 359-373.
44
P. Cerezo, “Influencia de la Escuela de Salamanca en el pensamiento universitario america-
no”, en D. Ramos, et al. (ed.), Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca, pp. 551-596.
86 Juan Cruz Cruz
7. El criterio universal de la relación entre mundo y espíritu
1. Sea cual fuere la estimación que se haga de los valores étnicos del nativo
precolombino, lo cierto es que la fe posibilitó durante los siglos XVI y XVII la
integración cultural y generó, desde el punto de vista antropológico y socioló-
gico una profunda identidad histórica, como reconoce incluso Octavio Paz con
la serenidad de un no creyente45. La subjetividad toma entonces topológicamen-
te el color del mestizaje.
Los antropólogos actuales destacan que en la América española el indio se
mezcló con el colono, originándose un mestizaje biológico y cultural que dio lu-
gar a nuevas entidades nacionales: y eso se hizo bajo un código de leyes que
permitía los matrimonios de los españoles con las indias y la incorporación de
los hijos mestizos a la clase social de sus padres. Iberoamérica es una gran re-
gión mestiza46. Y habría que preguntarse muy seriamente si los mestizos no son
la columna de los nuevos países. Con el mestizaje, el indio no fue destruido, si-
no absorbido47; y con esta absorción la mera colonización política sufrió un giro
antropológico y social y se desplegó un humanismo cultural que incluía también
valores religiosos. A finales del siglo XVI la evangelización había penetrado
hondamente en todas las capas sociales de Hispanoamérica.
En resumen, las grandes empresas de exploración en América no sólo abrie-
ron este extensísimo continente a los Europeos, sino a los propios indígenas
americanos. Como dije al principio, el contacto entre los dos grandes imperios
americanos –el de los Aztecas y los Incas– fue muy tenue. Uno de los efectos de
la exploración europea fue crear canales de comunicación estables y permanen-
tes entre las variadísimas regiones y pueblos americanos (que no estaban consti-
tuidos en una gran “Nación”, sino que cada uno era tan extranjero para el otro
como lo serían los pueblos europeos). Otro efecto fue el traslado de grupos hu-
manos indígenas de una región a otra, a veces como mano de obra48. Se abrió,
pues, una gran comunicación interamericana. México fue testigo de esto.
45
Cfr. O. Paz, “Cuauhtémoc”, en Las peras del olmo, Seix Barral, Barcelona, 1985; 2ª reimpre-
sión: 1957, p. 218.
46
Cfr. A. Rosenblat, La población indígena de América desde 1492 hasta la actualidad, Institu-
ción Cultural Española, Buenos Aires, 1935, 1945, 1967.
47
Cfr. N. Sánchez-Albornoz, “La población de las Indias en Las Casas y en la historia”, en
Quinto Centenario de Bartolomé de las Casas, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1986; T.
López Medel, Colonización en América. Informes y Testimonios (1549-1572), CSIC, Corpus
Hispanorum de Pace, 28, Madrid, 1990.
48
Cfr. M. J. Macleod, Historia socio-económica de la América Central española 1520-1720,
Editorial Piedra Santa, Guatemala, 1980; M. Restall, Seven myths of the Spanish conquest, Oxford
University Press, New York, 2003, pp. 49, 122-123.
La unidad socio-cultural que genera el proceso de colonización española

crea una autoconciencia más amplia en el aborigen (que luego heredará el mesti-
zo), y que eventualmente refluye en la identidad latinoamericana, con una gran
base común y variantes específicas. En resumen: la conciencia de pertenecer a
algo común que tienen los latinoamericanos no la tenían los múltiples y diver-
sos grupos precolombinos, y esto se debe al proyecto español en América.
Pero este punto de identidad latinoamericana no se consiguió sin un gran es-
fuerzo moral y jurídico, como antes he explicado.
Esta situación se pone de manifiesto en el hecho de que en las decisivas
revoluciones del siglo XIX habidas en la América hispánica, se luchó por la
emancipación, sin renunciar a la condición de vida cristiana. La misma voca-
ción de Independencia respondía a la afirmación de la libertad, enseñada por
Vitoria y Suárez, como derecho natural de los pueblos.
Todo esto me confirma que el gran valor del Descubrimiento no estaba tanto
en la colonización socio-política cuanto en el humanismo cultural informado in-
cluso por los valores cristianos.
2. Una vez hecha estas referencias a los efectos jurídico-morales y antropo-

lógico-sociales del descubrimiento, paso a indicar sus repercusiones en el ámbi-
to económico, al que voy a referirme brevemente, para terminar.
La apertura del Pacífico tuvo unas consecuencias económicas y sociológicas
para las Indias muy evidentes. Históricamente, los sucesos americanos hicieron
de Europa una potencia global dominante. A Europa afluían masivamente –con
España como punto de entrada– los abundantes metales preciosos americanos49.
El impresionante dinamismo comercial que se incrementó a través de las rutas
marítimas que salían del Nuevo Mundo, la realidad de los mercados, exigía
planteamientos flexibles que no consideraran todo lucro como usura. Los co-
merciantes se dirigían a Vitoria para solventar sus dudas. En este punto, aprove-
chó el Maestro salmantino la doctrina del “totus orbis” para recordar que en el
orden natural se basa la libertad de circulación de personas, bienes e ideas. Por
eso mismo, si los comerciantes llevan a cabo un servicio importante para el bien
común o general, es lógico que la Escuela de Salamanca enseñara una teoría del
precio justo basada no sólo en lo que resulta del coste de producción y trans-
porte, sino en la escasez del bien y en el proceso de la oferta y la demanda. Y
49
Cfr. A. Castillero Calvo, Los metales preciosos y la primera globalización, Banco Nacional
de Panamá, Panamá, 2008; E. J. Hamilton, El tesoro americano y la revolución de los precios en
España 1501-1650, Ariel, Barcelona, 1975; P. Chaunu, Sevilla y América. Siglos XVI y XVII,
Publicaciones Universidad de Sevilla, Sevilla, 1983.
88 Juan Cruz Cruz
todo esto unido a una teoría cuantitativa del dinero, que explicaba la alta infla-
ción del siglo XVI.
A propósito del “precio legal” que debían respetar los mercaderes escribió
ampliamente Tomás de Mercado, otro discípulo extraordinario de Vitoria. To-
más de Mercado, fue estudiante primero en México y después en Salamanca, y
publicó la Suma de tratos y contratos de mercaderes. Las principales resolucio-
nes de su libro fueron sacadas de las disputas y argumentos recopilados de las
prácticas de mercaderes que se hacían en Nueva España y en la Universidad de
Salamanca50. Dice Tomás de Mercado en Suma de tratos y contratos: “Débese
considerar lo que a ellos –los mercaderes– les cuesta; las costas que hacen en
traerlo; el riesgo a que lo exponen, por mar o por tierra; el tiempo que tienen
ocupado en ello su dinero hasta que se saca; y junto a esto, añadiendo un mo-
derado interés, se hallará y pondrá el precio justo”51. De modo que los factores
que pondera Mercado para determinar el precio legal justo, son: 1º el precio pa-
gado por la mercadería; 2º los gastos necesarios para su transporte o imparta-
ción; 3º el riesgo; y 4º, el tiempo de ocupación del dinero. De gran importancia
para la evolución del pensamiento económico es la mención de la prima de ries-
go y el valor del dinero inmovilizado. Todo ello refluye en el costo del produce-
to, a lo cual debe añadirse, según Mercado, un interés moralmente justo. Con-
forme a estos principios se empezó a reelaborar la noción de usura, sin negar los
factores inmorales que pueden adherirse a la economía real.
La economista Marjorie Grice-Hutchinson, en su estudio clásico sobre la Es-
cuela de Salamanca52, enjuicia las notables consecuencias de estos planteamien-
tos en el pensamiento económico, explicando cómo la moderna teoría del valor
subjetivo, la teoría cuantitativa del dinero, y otros importantes conceptos en teo-
ría económica, fueron concebidos por ilustres maestros salmantinos como Az-
pilcueta, Mercado, Albornoz, Medina, etc., en contacto con los problemas co-
merciales que suscitaba el descubrimiento.
Nada tiene de extraño que ilustres profesores de la moderna Escuela Austria-
ca liberal, como el investigador americano Murray Rothbard, no duden en seña-
lar que los escritos de estos autores fueron una extraordinaria contribución a la
teoría cuantitativa del dinero, al indicar que la capacidad adquisitiva del dinero
depende de la abundancia o la escasez de metales preciosos que hubiera en los
distintos países: toda mercancía se hace más cara cuando su demanda es más
50
Cfr. A. Dávila Padilla, O.P., Historia de la fundación y discurso de la Provincia de Santiago
de México, Casa de Pedro Madrigal, Madrid, 1596, p. 728.
51
Tomás de Mercado, Suma de tratos y contratos, Hernando Díaz, Sevilla, 1571, p. 38v.
52
Cfr. M. Grice-Hutchinson, The School of Salamanca, Oxford University Press, Oxford, 1952.
Esta obra –una exposición pionera de la teoría monetaria de la Escuela de Salamanca, la más
avanzada de Europa por entonces– sirvió de fuente a Schumpeter y Rothbard.
fuerte y su oferta escasea. Estos autores señalaron que la fijación de precios por
el gobierno es contraproducente, y describieron correctamente el fenómeno de
la inflación, ocasionado por la afluencia de metales preciosos procedentes de las
Indias.
Aunque Adam Smith ha sido considerado el padre de la ciencia económica,
tanto Schumpeter como el citado Rothbard indican la importancia de los pen-
sadores anteriores a Adam Smith y, en concreto, los maestros de la Escuela de
Salamanca del Siglo de Oro53. Rothbard sostiene que la influencia de Smith en
la posterior evolución de la ciencia económica fue «desastrosa», pues no sólo
truncó la tradición continental salmantina que había construido la economía so-
bre la base de la teoría subjetiva del valor, interesándose por la función empre-
sarial y el justiprecio en los mercados del mundo real, sino que impregnó de cal-
vinismo la gran tradición recibida de los españoles, sustituyéndola por la teoría
objetiva del valor-trabajo, olvidando la función empresarial y distinguiendo ar-
bitrariamente entre ocupaciones productivas e improductivas.
* * *
Todavía podríamos añadir consideraciones relevantes sobre las ideas filosó-
ficas que se cruzan en los procesos culturales que se siguen del descubrimiento.
Pero he creído oportuno detenerme en unos pocos aspectos que atañen al alcan-
ce del concepto mismo de subjetividad y que explican no sólo la identidad de
los pueblos americanos, sino las dimensiones antropológicas de carácter jurídi-
co, social y económico que expresan muy bien las consecuencias de la presencia
española en el Nuevo Mundo. Y la principal consecuencia fue que los llamados
indios quedaron reconocidos en su propia y plena identidad humana, en su pro-
pia subjetividad.
Dr. Juan Cruz Cruz

Profesor Emérito
Universidad de Navarra
jcruz@unav.es
53
Cfr. M. N. Rothbard, Historia del pensamiento económico (El pensamiento económico antes
de Adam Smith y La economía clásica), Unión Editorial, Madrid, 2000.
LA DOCTRINA DEL DERECHO-FACULTAD O POTESTAD
DE FRANCISCO DE VITORIA*
Alejandro Guzmán Brito
1. Francisco de Vitoria1 ocupa un lugar principal en la historia del concepto

de derecho-facultad o potestad, llamado “derecho subjetivo” desde hace un par
de siglos. El origen de esta noción, que ciertamente no es romano, parece en-
contrarse en los usos y costumbres lingüísticos medievales, de donde el signifi-
cado habría sido recogido por los autores. Se lo encuentra, al parecer, en algu-
nos canonistas del siglo XII, aunque de manera muy poco desarrollada y en el
siglo XIV fue también aludido por Marsilio de Padua y usado por Guillermo de
Ockham. Para nuestro tema es relevante observar que, empero, el significado no
se encuentra en Tomás de Aquino.
2. Quien por vez primera le prestó una atención teórica mayor, por así lla-
marla, fue el teólogo francés Iohannes Charlier de Gerson (1363-1429)2, cabeza
del movimiento conciliarista y figura relevante del Concilio de Constanza
(1414-1418), que impulsó la solución al llamado Cisma de Occidente. Tales ex-
plicaciones aparecen en sus opúsculos titulados: Liber de vita spirituali animae
(1402)3 y Tractatus de potestate ecclesiastica et de origine iuris et legum4
(1417). En seguida se presenta otro teólogo, el alemán Conradus Summenhart
(1450/1462-1501/1502), profesor en la Universidad de Tübingen, autor de un
Septipertitum opus de contractibus pro foro conscientie atque theologico (Ha-
genau 1500, 1513, 1515), que en 1580 fue editado como De contractibus licitis
*
La presente conferencia se basa parcialmente en cuanto escribí sobre Vitoria en mi libro El
derecho como facultad en la Neoescolástica española del siglo XVI, Iustel, Madrid, 2009.
1
Para la biografía y los escritos de Vitoria, cfr. J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la
renovación de la Teología en el siglo XVI, BAC, Madrid, 2000, c. 4, pp. 313-398.
2
En este punto tiene razón R. Tuck, Natural Rights Theories. Their Origin and Development,
Cambridge University Press, Cambridge (USA), 1979 (reimpresión: 1998), p. 25, cuando de Ger-
son afirma que: “it was […] who really created the theory”; lo cual, por cierto, no significa que él
haya creado la noción misma del derecho-facultad.
3
Jean Gerson, Liber de vitae spirituali animae, lect. 3, en Opera omnia, vol. III, L. Ellies du
Pin (ed.), Antwerpiae, 1706; reimpresión Olms, Hildesheim, 1987, cols. 26-27.
4
Jean Gerson, Tractatus de potestate eclesiástica et de origine iuris et legum, consideración
13ª, en Opera omnia, vol. II, cols. 250-251.
92 Alejandro Guzmán Brito
atque illicitis tractatus5. De ambos, el verdaderamente relevante fue Gerson,

porque Summenhart se limita a comentar sus ideas.
3. Por cierto no puedo exponerlas ampliamente aquí6. Me limitaré a decir
que para Gerson el derecho es una facultas seu potestas y que estas nociones
tienen el significado filosófico con que se presentan en la tradición aristotélico-
escolástica de accidentes del ente, por cuanto son especies de la categoría (o
predicamento en la terminología escolástica) de la qualitas, en el modo en que
lo había establecido Aristóteles y aceptado la Escolástica7. Ahora bien, una vez
definido el ius como “la facultad o potestad inmediata, que conviene a alguien
según el dictamen de la recta razón”8, y de explicar esta definición, Gerson con-
cluye: “Declaremos, pues, que todo ente positivo, cuanto tiene de entidad y,
consiguientemente, de bondad, tanto tiene de derecho, así definido en general.
De este modo, el cielo tiene derecho a desaguar, el sol a iluminar, el fuego a ca-
lentar, la golondrina a hacer nidos; y absolutamente cualquier criatura [sc. tiene
derecho] a todo aquello que puede hacer bien por facultad natural; cuya eviden-
te razón es que tales cosas todas les convienen según el dictamen de la recta ra-
zón divina; de otro modo, nunca persistirían; así el hombre, incluso el pecador,
tiene derecho a muchas cosas, como también las otras criaturas abandonadas a
sus naturalezas”9. De acuerdo con este texto, pues, hay derecho en cuanto hay
5
C. Summenhart, De contractibus licitis atque illicitis tractatus, tratado I, F. Zilettum, Vene-
tiis, 1580, especialmente, q. 1, fols. 1-5.
6
Lo he hecho en A. Guzmán Brito, “‘In quaelibet re, tantumdem est de iure quantum de entita-
te’. La concepción ontológica del derecho-facultad a fines de la Edad Media y en la Época
Moderna”, Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, 2007 (30), pp. 274-293 [visible en internet:
www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0716-54552007000100007&lng=es&nrm=-
iso].
7
Aristóteles, Categorías, 8b25-10a39 (cito la edición bilingüe de H. Giannini / M. I. Flisfisch,
Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1988). Sobre el particular, véase A. Guzmán Brito,
“Los orígenes de la noción de sujeto de derecho”, Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, 2002
(24), pp. 200-203, con discusión de las fuentes [visible en internet: www.scielo.cl/scielo.php?-
script=sci_arttext&pid=S0716-54552002002400007&lng=es&nrm=iso].
8
“Ius est facultas seu potestas propinqua conveniens alicui secundum dictamen rectae
rationis”; Jean Gerson, Liber de vitae spirituali animae, lect. 3, en Opera omnia, vol. III, col. 26
A.
9
“Dicamus igitur, quod omne ens positivum quantum habet de entitate et ex consequenti, de
bonitate, tantumdem habet de iure sic generaliter definito. In hunc modum, caelum ius habet ad
influendum, sol ad illuminandum, ignis ad calefaciendum, hirundo ad nidificandum, immo et
quaelibet creatura in omni eo quod bene agere naturali potest facultate: cujus ratio perspicua est,
quoniam omnia talia convenient eis secundum dictamen rectae rationis divinae, alioquin nunquam
persisterent; sic homo etiam peccator ius habet ad multa, sicut et aliae creaturae naturis suis
derelictae”; Jean Gerson, Liber de vitae spirituali animae, lect. 3, en Opera omnia, vol. III, col.
26 C-D.
La doctrina del derecho-facultad o potestad de Francisco de Vitoria 93
entidad, y ésta es la medida de aquél. Como el derecho es una facultas seu po-
testas, la “entidad” a que se refiere Gerson es la substancia con su accidente
cualitativo de la facultad o potestad, y la fórmula equivale, por ende, a decir que
todo ente positivo, cuanto tiene de facultad o potestad, tanto tiene de derecho.
En cualquier caso, el Derecho es una manifestación del ente o ser real (“ente po-
sitivo”10), ora espiritual –en otra parte Gerson habla del derecho que los demo-
nios tienen para castigar a los condenados”11– ora físico. Esto explica que Ger-
son reconozca derechos a los irracionales y a los inanimados (“todo ente”), por-
que también ellos tienen ciertas facultades o potestades (cualidades), que, en
otro lenguaje, son derechos, así que es congruente sostener que el cielo tiene de-
recho a desaguar, el sol a iluminar, el fuego a calentar y la golondrina a hacer
nidos –son ejemplos de Gerson–, en cuanto cada uno de estos seres se encuentra
dotado de la respectiva facultad o potestad o potencia, vale decir, derecho; y
que, en general, cualquier criatura tiene derecho a todo aquello que puede hacer
bien por facultad natural, porque aquello que puede hacer (bien12) por facultad
natural es su facultad o potestad, o derecho.
4. En el Tractatus de potestate ecclesiastica et de origine iuris et legum Ger-
son repite las ideas expuestas en el Liber de vita spirituale; así que las omitire-
mos aquí. Lo propio haremos con Summenhart quien, como quedó expresado,
sólo comentó a Gerson. También debemos agregar que no faltaron otros teólo-
gos influidos por las ideas de aquél como el escocés Ioahnnes Maior (John
Mayr, 1469-1550), profesor en la Sorbona, y el flamenco Iohannes Driedo (ca.
1480-1535), profesor en Lovaina.
5. Francisco de Vitoria tuvo ocasión de conocer el pensamiento de Gerson,
Summenhart y Maior a partir de sus estudios en la Universidad de París, en don-
de alcanzó el doctorado en 1522. Son testimonios de ello sus no infrecuentes
citas de tales autores; desde luego en la materia que aquí nos interesa. De hecho,
fue en ellos que Vitoria encontró el concepto del derecho-facultad, lo adoptó
10
En el lenguaje escolástico, el “ente positivo” es lo contrario del “ente negativo”. La ceguera,
por ejemplo, pertenece a este último género, porque, diciéndose de ella que “es”, en circunstan-
cias en que la ceguera consiste en la ausencia o privación de visión, resulta ser un “no ente”, que,
propiamente hablando, no es real. Así que solo el “ente positivo” es real.
11
“Ponitur in descriptione ‘facultas seu potestas’ […]. Et daemones dicimus habere ius ad
punitionem dammatorum”; Jean Gerson, Liber de vitae spirituali animae, lect. 3, en Opera
omnia, vol. III, col. 26 A-B.
12
Este “hacer bien” [bene agere] no alude al bien ético, sino al bien ontológico, o perfección
del ser, el cual, sin tal perfección no es ese ser, de modo que ens et bonum convertuntur (“el ser y
el bien se convierten”, en el sentido de ser equivalentes). Como más adelante dice el mismo
Gerson, sin esa facultad de hacer bien, los entes no persistirían (en su ser). En efecto, sin la
facultad o potestad de volar, el ave (cuando pertenece al género de las que vuelan) no es un ave
perfecta.
críticamente y lo introdujo en el sistema de Tomás de Aquino sobre el Derecho,

la Summa Theologiae del cual, como es sabido, Vitoria implantó como base de
la enseñanza de la Teología en la Universidad de Salamanca, sustituyendo, así,
el tradicional uso de las Sententiae de Pedro Lombardo; todo, según el modelo
introducido en París por su maestro, el flamenco Peter Crockaert.
Sabemos qué fue lo enseñado por Vitoria sobre el ius cuando, de acuerdo
con el orden de la Summa Theologiae, le correspondió tratarlo, en la cuestión 57
de la II-II, cuyo artículo 1 plantea: “Si el Derecho sea el objeto de la justicia”
(Utrum ius sit objectum iustitiae)13. Lo sabemos, porque de ese curso de los
años de 1534 a 153714, aunque no se proyectó en la edición de algún libro, un
estudiante de Vitoria, llamado Francisco Trigo, recogió por escrito sus lecciones
sobre la materia antes indicada, y el pertinente manuscrito se conservó
posteriormente, de modo que pudo ser editado en el siglo XX15.
Ahí Vitoria ofrece un discurso sobre el ius16, que es distinto al que ofrece en
la cuestión 62 de la misma II-II; lo cual nos obliga a examinarlos por separa-
do17.
13
Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 57: “De iure”, a. 1; citamos por Francisco de Vitoria,
Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás, vol. I, V. Beltrán de Heredia O.P. (ed.), Sa-
lamanca, 1934; q. 57, a. 1, pp. 1 ss.
14
Sobre la enseñanza de la Teología por Vitoria en Salamanca, últimamente: J. Barrientos Gar-
cía, “Francisco de Vitoria y la Facultad de Teología de la Universidad de Salamanca”, en.
VV.AA., Aulas y saberes: VI Congreso Internacional de Historia de las Universidades Hispáni-
cas, Universitat de València, Valencia, 2003, vol. I, pp. 211-231.
15
La edición del manuscrito salmantino es la de V. Beltrán de Heredia O.P., antes citada.
16
De la extensa bibliografía sobre Vitoria, generalmente orientada hacia sus doctrinas sobre el
Derecho de gentes y el público, escogemos algunos trabajos limitados a su concepto del derecho-
facultad: A. Folgado, Evolución histórica del concepto del derecho subjetivo. Estudio especial en
los teólogos-juristas españoles del siglo XVI, Graf. Color, San Lorenzo de El Escorial, 1960, pp.
191-195; M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Montchrestien, Paris, 1975,
pp. 356-367; R. Tuck, Natural Rights Theories, pp. 46-50; D. Composta, “Il concetto di diritto
nell’umanesimo giuridico di Francesco de Vitoria O. P.”, en C. Soria (ed.), I diritti dell’uomo e la
pace nel pensiero di Francesco di Vitoria e Bartolomé de las Casas, Massimo, Milano, 1988, pp.
273-291; J. Vallet de Goytisolo, “‘Ius’ y ‘lex’ según las definiciones de los ‘magni Hispani’”,
Persona y Derecho, 1997 (37), pp. 27-31; J. Vallet de Goytisolo, Las definiciones de la palabra
derecho y los múltiples conceptos del mismo, Real Academia de Legislación y Jurisprudencia,
Madrid, 1998, pp. 38-40; D. Deckers, Gerechtigkeit und Recht. Eine historisch-kritische Unter-
suchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (1483-1546), Universitatsverlag Frei-
burg Schweiz / Verlag Herder, Freiburg / Wien, 1991; A. S. Brett, Liberty, Right and Nature.
Individual Rights in Later Scholastic Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1997,
reimpr. 2003, c. 4; B. Tierney, The Idea of Natural Right. Estudies on Natural Rights, Natural
Law and Church Law (1150-1625), Emory University, Atlanta, 1997 [traducción italiana: L’idea
dei diritti naturali. Diritti naturali, legge naturali e diritto canonico (1150-1625), Il Mulino,
6. El primer discurso corresponde, pues, al del artículo 1 de la citada cues-

tión 57. En cierto punto, Vitoria investiga el origen del término ius18.
Al respecto cita un texto del Digesto19, según el cual ius deriva de iustitia;
pero eso contradice la tesis tomista de que ius es el objeto de la iustitia. Vitoria
dice ser inaudito que un objeto [ius] asuma un nombre a partir de su potencia (la
virtud de la iustitia en este caso), y que es más regular lo contrario; así, por
ejemplo, la palabra “olor” [odor], con que se designa al objeto del olfato o po-
tencia olfativa, no deriva de “olfato” [olfactus], sino al revés, porque el olor es
anterior a la potencia olfativa misma.
Para solucionar el problema, Vitoria, con Tomás de Aquino, declara ser me-
nester atender a la significación del término ius, que es plural (“ius multis modis
capitur”). En primer lugar –dice– ius significa propiamente “lo justo”, es decir,
“aquello que es justo” (“uno modo proprie [sc. capitur] pro iusto, id est pro eo
quod iustum est”). Enseguida, ius significa la “pericia en el arte jurídica, esto es,
la ciencia misma” (“alio modo capitur ius pro peritia artis iuridicae, id est pro
ipsa scientia”). En tercer lugar, ius significa “la ley misma” (“alio modo capitur
ius pro lege ipsa”)20.
Al aceptar los dos primeros significados, Vitoria se ajusta a los dos principa-
les sentidos aceptados por Tomás de Aquino. Éste había dicho, en efecto, que
ius significó primeramente la “ipsa res iusta”, modo suyo de designar “lo justo
objetivo” en oposición al conocimiento que de él se tiene; y que después pasó a
significar precisamente lo anterior, vale decir, “el arte con que se conoce qué es
lo justo” (“ars, qua cognoscitur quid sit iustum”)21. La adhesión de Vitoria es,
Bologna, 2002], pp. 255-272. Véase también R. Hernández, Derechos humanos en Francisco de
Vitoria, Convento de San Esteban, Salamanca, 1984. Para una bibliografía bastante más amplia
sobre nuestro autor, véase: F. Todescan, “Il problema del diritto naturale fra Seconda Scolastica e
giusnaturalismo laico secentesco. Una introduzione bibliografica”, en F. Arici / F. Todescan
(eds.), “Iustus ordo” e ordine della natura. “Sacra dottrina” e saperi politici fra XVI e XVIII secolo,
Cedam, Padova, 2007, p. 15, n. 14. Últimamente: J. Cruz Cruz (ed.), Ley y dominio en Francisco
de Vitoria, Eunsa, Pamplona, 2008.
17
La duplicidad de que trataremos ya fue advertida por D. Composta, “Il concetto di diritto
nell’umanesimo giuridico di Francesco de Vitoria O. P.”. Más recientemente también, y con
amplitud, por D. Deckers, Gerechtigkeit und Recht, pp. 164-165 y 188-193; B. Tierney, The Idea
of Natural Right, p. 258.
18
Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 57, a. 1, nº 6, p. 4.
19
Digesto 1,1,1 (Ulpiano, lib. I de las Institutiones), en Corpus iuris civilis, I: Intitutiones -
Digesta, Th. Mommsen (ed.), Weidmann, Berlin, 1887.
20
21
“Ita etiam hoc nomen ius primo impositum est ad significandum ipsam rem iustam; postmo-
dum autem derivatum est ad artem qua cognoscitur quid sit iustum; et ulterius ad significandum
locum in quo ius redditur, sicut dicitur aliquis comparere in iure; et ulterius dicitur etiam ius quod
pues, estricta, en oposición a Gerson y Summenhart, quienes habían pasado

simplemente bajo silencio estos significados tomistas. Tomás había añadido
otros dos significados (de origen romano), que podemos considerar secundarios
y que por ello omitiremos.
Pero Vitoria declara que ius significa, en tercer lugar, la “ley”. Con ello se
separa drásticamente de su fuente, pues Tomás no sólo no había incluido la idea
de ley como acepción de la palabra ius, sino, por el contrario, había dicho posi-
tiva e inequívocamente, que “la ley, en sentido propio, no es el Derecho mismo,
sino cierta razón del Derecho”22. Vitoria recuerda esta afirmación de Tomás,
como un dato, pero omite enfrentarse directamente con ella, aunque, en otro
contexto, diga que la ley es “causa de lo justo” [causa justi]23, y más adelante la
invoque, para interpretarla a su acomodo, como veremos. Ahora bien, haremos
notar que Vitoria coincide con Gerson y Summenhart en esta acepción, si bien
no los cita al respecto.
La conclusión que nos importa obtener de las discusiones vitorianas hasta
ahora presentadas es ésta: al examinar inicialmente nuestro autor las acepciones
de ius en el artículo 1 de la cuestión 57, ni por asomo menciona la de facultas
sive potestas; en lo cual, por lo demás, sí se adapta plenamente a Tomás de
Aquino.
7. Un panorama distinto ofrece Vitoria en su comentario al artículo 1 de la
cuestión 62: De restitutione. El tema de esa cuestión es el concepto tomista de
restitutio, como “volver a colocar a alquien en el dominio o posesión de una co-
sa suya”24, que Vitoria presenta libre y más sintéticamente como “situar algo en
un prístino dominio”25.
De tal definición, Vitoria deduce ser preciso examinar qué sea el dominio
antes de entrar en el concepto de restitución26; y a su vez, para saber lo primero
que se hace necesario estudiar el concepto de ius porque el dominium depende
de él27.
redditur ab eo ad cuius officium pertinet iustitiam facere, licet etiam id quod decernit sit ini-
quum”; Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 1, ad1; se cita por la Leonina, con
traducción castellana: Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, vol. VIII, BAC, Madrid, 1956.
22
“…lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris”; Tomás de Aquino,
Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 1, a2.
23
24
“…iterato aliquem statuere in possessionem vel dominium rei suae”; Tomás de Aquino,
Summa Theologiae, II-II, q. 62, a. 1, co.
25
“…aliquid in dominium pristinum statuere”; Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 62, a. 1, nº 1,
3, p. 61, 63.
26
27
a) Vitoria expresa que de acuerdo con lo dicho en la cuestión 57, artículo 1,

antes examinada, consta que el ius no es otra cosa que “aquello que está permi-
tido, o lo que la ley permite” (“illud quod licet, vel quod lege licet”), de modo
que ius es “aquello que es permitido por las leyes” (“quod est licitum per le-
ges”)28. Ahora bien, nada de esto consta en verdad en el artículo 1 de la cuestión
57 de Vitoria. Pero éste lo hace ahora derivar de Tomás de Aquino, Summa
Theologiae (II-II, q. 57, a. 1, ad2), en donde dice que la ley no es, propiamente
hablando, el Derecho, sino una cierta razón del Derecho, lo que Vitoria interpre-
ta que la ley es “aquello por razón de lo cual algo es permitido” (“est illud
ratione cujus aliquid est licitum”29), aunque no haya sido ello lo que el Aquinate
pensó en decir30. Se conecta, además, con el dictum del mismo Tomás en el lu-
gar citado, en orden a que ius y iustum son idénticos, en circunstancias –comen-
ta Vitoria por su entera cuenta– que “lo justo es lo mismo que lo permitido por
las leyes” (“iustum illud idem est quod legibus licet”), de guisa que “el Derecho
es lo mismo, esto es, lo permitido por las leyes” (“ergo ius etiam idem est, id est
quod legibus licet”)31. Añade que el lenguaje común corrobora esta conclusión,
pues solemos, en efecto, decir: “no tengo derecho de hacer esto”, lo cual signi-
fica “no me está permitido hacer esto”; o bien “uso mi derecho”, lo cual quiere
decir: “me está permitido”.
Sin embargo, Vitoria considera que todo lo anterior –o sea, lo dicho en esta
parte del artículo 1 de la cuestión 62 y en el artículo 1 de la cuestión 57– corres-
ponde a una definición nominal del término ius32, vale decir, a acepciones de
ese término.
b) Por lo que atañe a su definición real, nuestro autor invoca las dos defini-
ciones ofrecidas por “Conradus” (Summenhart) contenidas en su “noble”33 tra-
tado De contractibus. Enseguida, comentando que ambas definiciones son una y
la misma, formula como de Summenhart, pero con clara refundición de las dos
28
Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 62, a. 1, nº 5, p. 64. Téngase presente que el verbo licere,
su impersonal licet y su supino licitum de suyo no aluden a lo “lícito” en sentido ético o legal. El
verbo licere significa “permitir” o “ser posible” en cualquier sentido. Cfr. la oposición entre dece-
re y licere en M. T. Cicerón, Pro Rabirio Postumus, 5, 11, en Orationes, A. C. Clark (ed.), Cla-
rendon Press, Oxonii, 1990, IV: “quid deceat vos, non quantum liceat vobis, spectare debetis”;
“debéis mirar a lo que os sea decoroso, no a cuanto os es posible”.
29
30
En Tomás de Aquino, ratio iuris significa “medida del Derecho”, en el sentido de ser regula-
dora de lo que, autónomamente, ya es Derecho.
31
32
33
Vitoria seguramente emplea el adjetivo nobilis en su acepción original, de “conocido” o
“cognoscible” [gnobilis].
más un elemento agregado la siguiente: “el derecho es la potestad o facultad que

conviene a alguien según las leyes”34; y glosa: “esto es, la facultad dada, a mí,
por ejemplo, por la ley para cualquier cosa que sea menester”35. Luego aclara
que la definición fue extraída por Summenhart del tratado De potestate eccle-
siastica, consideración 13, de Johannes Gerson.
Pero ocurre que la dicha definición de ius no coincide con las originales de
Gerson ni con las de éste transmitidas por Summenhart, que, por lo demás,
reproducen textualmente las originales. En su tratado De potestate ecclesiastica,
Gerson había definido el derecho como “la potestad o facultad inmediata que
conviene a alguien según el dictamen de la Justicia primera’”36. Summenhart la
copia fielmente. En el tratado De vita spirituali, la definición gersoniana era:
“El derecho es la facultad o potestad inmediata, que conviene a alguien según el
dictamen de la recta razón”37, que asimismo con exactitud vierte Summenhart.
Ahora bien, Gerson sí había definido el dominium como “la potestad o facultad
inmediata de asumir otras cosas en su facultad, o el uso lícito según los dere-
chos o leyes racionalmente establecidos38, que nuevamente Summenhart trans-
cribe. En consecuencia, es claro que la definición ofrecida por Vitoria, pero atri-
buida a Summenhart (“dicit”), es una combinación de la primera parte común a
las definiciones de ius de Gerson: “la facultad o potestad inmediata, que convie-
ne a alguien”, una vez eliminado el adjetivo “inmediata”, con la segunda parte
de la definición del dominium del mismo Gerson: “según los derechos o leyes
racionalmente establecidos”, sólo que reelaborada y comprimida a: “según las
leyes”. Estas mudanzas autorizan a considerar que, en realidad, la definición es
propiamente de Vitoria, por más que haya sido inspirada por Gerson a través de
Summenhart y atribuida a éste.
Seguidamente, Vitoria cree verificar que como ius deben interpretarse las
expresiones potestas y facultas que a menudo comparecen en la Sagrada
34
“…ius est potestas vel facultas conveniens alicui secundum leges”; Francisco de Vitoria, De
iustitia, q. 62, a. 1, nº 5, p. 64.
35
“…id est, esta facultas data, v.g. mihi a lege ad quamcumque rem opus sit”; Francisco de
Vitoria, De iustitia, q. 62, a. 1, nº 5, p. 64.
36
“Ius vero sic describitur. Ius est potestas, seu facultas propinqua conveniens alicui secundum
dictamem primae Iustitiae”; Jean Gerson, Tractatus de potestate eclesiástica et de origine iuris et
legum, consid. 13, en Opera omnia, vol. II, col. 250 C.
37
“Ius est facultas seu potestas propinqua conveniens alicui secundum dictamen rectae
rationis”; Jean Gerson, Liber de vitae spirituali animae, lect. 3, en Opera omnia, vol. III, col. 26
A.
38
“Dominium est potestas vel facultas propinqua assumendi res alias in sui facultatem, vel
usum licitum secundum iura vel leges rationabiliter institutas”; Jean Gerson, Tractatus de
potestate eclesiástica et de origine iuris et legum, consid. 13, en Opera omnia, vol. II, col. 252 D.
Escritura, como: “La mujer no tiene potestad de su cuerpo”39, que Vitoria glosa
así: “esto es, no puede comunicar a otro el derecho de su cuerpo”40; o: “Dinos,
¿con qué potestad haces estas cosas?”41, lo cual –explica Vitoria– equivale a
preguntar por el derecho con que Cristo expulsó a los mercaderes del templo; y
así en otros lugares bíblicos que Vitoria cita; a los cuales incluso añade uno del
dramaturgo romano Terencio42. Vitoria concluye entonces formulariamente que
“cualquiera que tiene una facultad según las leyes, tiene derecho”43.
Dr. Alejandro Guzmán Brito

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile
aguzman@ucv.cl
39
“Mulier sui corporis potestatem non habet”; 1 Corintios, 4, 7.
40
“…id est ius corporis sui non potest alteri communicare”; Francisco de Vitoria, De iustitia, q.
62, a. 1, nº 5, p. 64.
41
“Dic nobis, in qua potestate haec facis?”; Mateo, 21, 24 y Lucas, 20, 2.
42
Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 62, a. 1, nº 5, pp. 64-65.
43
“…quicumque ergo habet facultatem secundum leges, habet ius”; Francisco de Vitoria, De
iustitia, q. 62, a. 1, nº 5, p. 65.
LOS DERECHOS PARA TODO HOMBRE
EN FRANCISCO DE VITORIA
Alicia Catalina Pliego Ramos1
La finalidad de esta exposición es mostrar la concepción de los derechos pa-

ra todos los hombres en Francisco de Vitoria, cómo llegó a ella y su fundamen-
to.
Antes de entrar en el tema voy a hacer dos precisiones metodológicas:
Primero, hay que aclarar que el profesor salmantino no utiliza la palabra “de-
rechos humanos”, que es un término moderno e ilustrado para designar los de-
rechos universales, pero sus escritos nos indican que tal o cual derecho es así
para todos los hombres2 y que estos derechos tienen que ser protegidos por la
autoridad.
La segunda precisión consiste en explicar que Francisco de Vitoria no hace
un tratado de los derechos para todo hombre, sino que están presentes en toda su
obra. Llega a ellos al tratar de resolver los problemas de su época, tales como la
licitud de la conquista, la guerra justa, el límite del poder. Me dí a la tarea de es-
tudiar casi toda su obra para lograr la enunciación de estos derechos, en qué
consisten y su fundamento filosófico. Para hacer este trabajo me basé principal-
mente en las relecciones de Francisco de Vitoria compiladas en la edición de
Urdanoz, que reúne las 13 que se han encontrado. De sus lecciones ordinarias
1
Investigación realizada en el marco del Proyecto SEP-CONACYT titulado “Las nociones de
igualdad, libertad y justicia en pensadores novohispanos: antecedentes y recepción”, nº 128996,
dirigido por la doctora Virginia Aspe Armella.
2
Esta hipótesis sigue la línea de Mauricio Beuchot, Marcelino Ocaña García, Ramón Hernán-
dez, Goti Ordeñana, por mencionar algunos. Mauricio Beuchot señala “Muchos autores aconsejan
no equiparar la idea de derechos humanos con la de derechos naturales en pensadores anteriores a
la Revolución Francesa y la Ilustración, tales como Vitoria o Las Casas. Ello significaría anacro-
nismo, ya que se supone que los derechos humanos son producto del iusnaturalismo racionalista e
ilustrado del siglo XVIII, de manera que aludir a los derechos humanos en otros tiempos sería ha-
blar de una cosa muy distinta. […] La primera tesis es que ésos que ahora llamamos ‘derechos hu-
manos’ son los que eran llamados ‘derechos naturales’ en la tradición escolástica del siglo XVI,
principalmente en la escuela tomista de Salamanca”; M. Beuchot, Derechos humanos. Iuspositi-
vismo y iusnaturalismo, UNAM, México, 1995, p. 91. En este trabajo llamo derechos de todo
hombre a los derechos que propone Vitoria.
102 Alicia Catalina Pliego Ramos
utilicé principalmente los comentarios de Francisco de Vitoria al tratado de la

ley y al tratado de la justicia de Tomás de Aquino, ambos traducidos por Luis
Frayle Delgado de la edición preparada por Beltrán de Heredia, que todos sabe-
mos que está tomada de los manuscritos del bachiller Francisco Trigo y de Juan
Solano, discípulos de Vitoria. Las Lecturas las utilizo como apoyo, pues sabe-
mos que los originales se han perdido y que los manuscritos que tenemos hoy
son los apuntes de sus alumnos. También utilicé otros escritos, tales como
prólogos a obras, disertaciones, pareceres, cartas, etc.
Después de estas precisiones, trataré de explicar la causa por la que Vitoria
puede postular los derechos de todos los hombres.
Vitoria propone una filosofía del derecho original que le permite hablar de
los derechos para todo hombre. Aunque la base de su pensamiento es tomista, el
haber estudiado en París y conocer ahí el nominalismo y el humanismo, y, sobre
todo, el tener noticia de los habitantes del Nuevo Mundo, genera en Vitoria un
pensamiento original.
Su concepción del derecho mantiene el ius objectum (la cosa justa, el dere-
cho objetivo) de la tradición, sin embargo introduce las nociones de dominium y
potestas del derecho subjetivo; y, además, amplía el ius gentium.
Aunque Tomás de Aquino hable de sujeto de derecho, de potestad y de
dominio, hay ausencia de derecho subjetivo en su pensamiento. En el derecho
subjetivo el poder y el dominio se confunden con el derecho, en Tomás de
Aquino no se confunden. Para Vitoria el poder y el dominio sí son sinónimos de
derecho, aunque no reduce el derecho al poder y al dominio.
La postura de Vitoria no es la postura del derecho subjetivo moderno porque
no reduce el derecho a la potestad ni al dominio. El derecho subjetivo es aquél
en donde la cosa justa, el ius objectum, deja de ser el centro de la relación jurídi-
ca y pasa a serlo el sujeto, cayendo en voluntarismos o subjetivismos. Como
consecuencia de la concepción subjetiva del derecho encontramos el relativismo
jurídico, porque el derecho subjetivo considera al hombre como causa y medida
del derecho. Hoy en día se piensa que los derechos humanos son derechos sub-
jetivos, y por tanto, relativos.
Francisco de Vitoria, que está entre el pensamiento medieval, influido por la
filosofía del derecho de Tomás de Aquino, y entre el pensamiento moderno, in-
fluido por el nominalismo, habla de poder [potestas] y de dominio [dominium],
sin llevarlo al extremo del individualismo, ni del liberalismo, ni del subjetivis-
mo, ni del voluntarismo. Logra hablar de un derecho subjetivo, del derecho del
sujeto, de las libertades del sujeto, del poder del sujeto, sin despojarlo de la ley
objetiva, de la justicia, del bien común, de la sociedad civil e internacional.
Los derechos para todo hombre en Francisco de Vitoria 103
Los derechos que propone Vitoria no son los derechos naturales que propone
Tomás de Aquino, aunque sean su sustento, y tampoco son los derechos huma-
nos modernos, producto de una filosofía del derecho subjetivo.
Vitoria logra un grandioso punto medio, en donde amplía las nociones de
poder y dominio del individuo sin olvidar lo objetivo, lo que le permite plantear
los derechos para todo hombre.
Francisco de Vitoria, en la relección Del poder civil, define la potestad
[potestas] como facultad, autoridad o derecho3. En Santo Tomás la potestad no
pertenece al ius. Con ello, Vitoria toca la noción de derecho subjetivo, noción
que conoció por la veta que la vino de Ockam a través de Gerson, Almain, Mair,
y de Conrado Summenhart. Para Vitoria el derecho no se reduce a la potestad,
pero la potestad sí es derecho. Para Vitoria la causa eficiente de la postestad ci-
vil es la ley natural4 y su causa final es la felicidad social5. La potestad sólo es
para mandar lo justo6. Esto significa que para Vitoria, la atribución para exigir
la facultad le viene del derecho objetivo7.
En la relección De los indios, Vitoria habla del dominio, siguiendo a Con-
rado Summenhart señala que el dominio es derecho8. Que tiene como causa efi-
ciente a Dios, pues lo tenemos por ser imagen de Dios9, por nuestra naturaleza,
por las potencias racionales, y que este dominio no se pierde nunca10. Gracias al
dominio podemos ser señores, dueños de nosotros mismos, podemos ser dueños
de los bienes, y podemos ejercer actos de autoridad.
Vitoria considera a la potestad y al dominio como ius, sin embargo el dere-
cho no se reduce a potestad y dominio.
No profundizaré en esto, porque el doctor Alejandro Guzmán Brito lo acaba
de hacer de una manera extraordinaria.
Vitoria también precisa la concepción de Derecho de gentes de Tomás de
Aquino. En la relección De los indios I, señala que el derecho a disfrutar de las
cosas comunes es de derecho de gentes, que se deriva de un derecho natural,
pero que seguiría siendo de derecho de gentes, aunque no se derivara del dere-
cho natural, por el simple consentimiento de la mayor parte del orbe: “Y cierta-
3
Francisco de Vitoria, La potestad civil, p. 165.
4
5
Francisco de Vitoria, De los indios, I, 5, p. 681.
6
Francisco de Vitoria, La potestad del Papa y el Concilio, p. 479.
7
Para Vitoria el derecho que se reclama no es una conducta sino la cosa justa, encaminada al
bien común.
8
9
10
Francisco de Vitoria, De los indios, I.
mente muchas cosas parecen proceder del derecho de gentes, el cual, por deri-
varse suficientemente del derecho natural, tiene manifiesta fuerza para dar dere-
cho y obligar. Y dado que no siempre se derive del derecho natural, parece que
basta el consentimiento de la mayor parte del orbe, sobre todo si es favor del
bien común de todos”. A esto Juan Cruz en su artículo titulado “la soportable
fragilidad de la ley natural. Consignación transitiva del ius gentium en Vitoria”
hace ver que el derecho de gentes se asemeja al natural, por su universalidad y
necesidad, y al civil, porque es un derecho constituido por todas las naciones del
mundo. Aunque el derecho de gentes depende del consentimiento de la totalidad
de las gentes o de su mayor parte, no tendría una exigibilidad universal fáctica,
sino eidética. Vitoria en la potestad civil dice lo siguiente “el derecho de gentes
no sólo tiene fuerza por el pacto y convenio de los hombres, sino tiene verdade-
ra fuerza de ley. Y es que el orbe todo que en cierta manera forma una
república, tiene poder de dar leyes justas y a todos convenientes, como son las
del derecho de gentes”. La exigibilidad particular del derecho de gentes, no le
viene de ser sólo derecho positivo, sino de la universalidad y cierta necesidad,
que le viene de su parecido con el derecho natural. Vitoria aclara la noción del
Aquinate, y al hacerlo aclara la noción del derecho de gentes.
La postura de Vitoria es diferente de la tradición, sin romper con ella, incor-
pora elementos del humanismo y del nominalismo, sin convertir al derecho en
voluntarista ni relativista. Amplía las nociones de potestas (lo que le permite ha-
blar de facultad), de dominium (lo que le permite hablar de los derechos deriva-
dos de la libertad), y ius gentium (lo que le permite exigir su respeto en todas las
naciones); así Vitoria puede hablar de los derechos para todos los hombres.
A continuación mostraré algunos de los derechos de los que habla Vitoria,
divididos en derechos del hombre individual y del hombre en las distintas
sociedades (familiar, civil o internacional).
Hay que señalar que los derechos de todo hombre consisten en respetar la
dignidad de la persona, es decir, su igualdad y su libertad, en el ámbito familiar,
civil e internacional, para así lograr la felicidad de cada uno y la paz en la so-
ciedad; protegiendo siempre a los más débiles, buscando siempre lo justo, enca-
minando las acciones de todos y cada uno de los seres humanos al bien común.
Buscando siempre que la aplicación de esos derechos sea de manera prudencial.
Algunos de los derechos de la persona como tal son:
–Igualdad: “ninguno es superior por derecho natural con respecto a los
otros”11. Esta igualdad de la que habla Vitoria se refiere a que todos los miem-
bros de la especie humana poseen la naturaleza racional que proporciona las po-
tencias de la inteligencia y la voluntad, y gracias a las cuales el ser humano pue-
11
Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás, V. Beltrán de He-
redia (ed.), OPI, Salamanca, 1934, vol. III, q. 62, a. 1, p. 77.
de ejercer actos libres. Así, señala que todos los hombres son iguales como es-
pecie; ya sean hombres europeos, habitantes del nuevo mundo, mujeres, niños o
locos…; pues poseen las potencias racionales en su naturaleza: “[con relación a
los indios del Nuevo Mundo] a su modo ejercen el uso de razón. Ello es mani-
fiesto, porque tienen establecidas sus cosas en cierto orden. Tienen, en efecto
ciudades que requieren orden, y tienen instituidos matrimonios, magistrados,
señores, leyes, artesanos, mercados, todo lo cual requiere el uso de razón. Ade-
más, tienen también una especie de religión, y no yerran tampoco en las cosas
que para los demás son evidentes lo que es un indicio de uso de razón. Por otra
parte, ni Dios ni la naturaleza faltan a la mayor parte de la especie en las cosas
necesarias; pero lo principal del hombre es la razón, y sería inútil la potencia
que no se reduce al acto”12. Con estas palabras queda claro que las potencias de
la inteligencia y la voluntad, que nos hacen iguales en tanto seres racionales, se
encuentran en todos los seres humanos como especie13. Incluso, esa igualdad se
ve reflejada en la máxima dignidad que un cristiano puede llegar a tener: la or-
denación sacerdotal. Vitoria piensa que tanto los europeos o los habitantes del
nuevo mundo, varones o mujeres, adultos o niños, o incluso los locos, podrían
ser sujetos de esa dignidad: los niños y los locos tienen un impedimento acci-
dental, en cuanto lo dejen podrían serlo: “Hasta un niño o un loco pueden ser
sacerdotes y, en general, todos los cristianos. La diferencia que establecen los
doctores es que éstos pueden llegar a encontrarse en estado de ejercer normal-
mente la potestad. El impedimento que tienen es accidental; pero el de las muje-
res, no”14; las mujeres no pueden ordenarse sacerdotes, no por ser diferentes o
inferiores a los hombres, es decir, no por derecho divino o por derecho natural,
sino por derecho positivo, es decir, porque así se instituyó en el derecho ecle-
siástico: “Y lo que más me convence es que después de tantos años nunca es-
cogió la Iglesia a ninguna mujer para la potestad y el ministerio eclesiásticos, a
pesar de haber existido muchísimas tan santas y tan sabias […] Todo esto lo he
dicho atendiendo al derecho positivo y no al divino”15; y los indios varones sí
pueden ser sacerdotes: “si los indios han recibido el bautismo no puede impedír-
seles el orden sacerdotal”16.
12
13
Esta igualdad no quiere decir uniformidad, la igualdad se refiere a igualdad en cuanto a tener
potencias racionales, pero cada ser humano es único e irrepetible.
14
Francisco de Vitoria, De la potestad de la Iglesia, II, p. 384.
15
Francisco de Vitoria, De la potestad de la Iglesia, II, p. 381.
16
Parecer de Francisco Vitoria sobre el sacerdocio de los indios, encontrado en el Archivo Ge-
neral de Indias, Indiferente, leg. 858, se encuentra publicado en M. M. Salord Bertrán, La Influen-
cia de Francisco de Vitoria en el Derecho Indiano, Porrúa, México, 2002, pp. 474-476. Este pare-
cer (1543) es posterior a la relección De los indios I (1539). En esta relección, Francisco de Vito-
ria analiza los títulos que algunos consideraban legítimos para hacerse de las tierras de los bárba-
–Libertad: “Por derecho natural los hombres son libres”17. Vitoria entiende
por libertad el ‘dominio’, que es la capacidad de autodominarse, es decir, el
hombre es libre porque puede conducirse por lo que le dicta la inteligencia y la
voluntad. Y como todos los seres humanos poseen inteligencia y voluntad,
todos los seres humanos pueden ser libres. El dominio puede ser de uno mismo
y de las cosas. Para Vitoria no hay dominio sobre otro ser humano. Con
respecto a la esclavitud, Vitoria señala lo siguiente: “No se puede hacer esclavo
al que es libre”18. Sin embargo, para Francisco de Vitoria la libertad está
restringida en el derecho familiar con el objeto de mantener un orden, la libertad
no es del todo plena en los hijos y en las esposas: “por derecho natural, el padre
tiende dominio sobre los hijos y el marido sobre la mujer”19. Pero esto no
significa que las mujeres sean inferiores a los hombres, Vitoria señala: “Porque
aunque el marido sea cabeza de la mujer, ésta no es sierva, sino compañera”20.
Esto tampoco restringe a las mujeres de ejercer dominio, por ejemplo, señala
ros, los cuales niega, y los títulos que considera legítimos. El último de los títulos que señala po-
dría ser legítimo pues considera que si los bárbaros no fuesen aptos para formar o administrar una
república legítima dentro de los términos humanos y civiles sería legítimo que los españoles ad-
ministraran esas tierras. Advierte que es un título que debe analizarse y que no lo da todavía por
bueno, a pesar de que le llegan informes de que esos indios distan poco de los amentes, son idio-
tas, rudos…. Vitoria señala que de ser cierto lo que ha oído, en ese caso no serían aptos para for-
mar o administrar una república legítima dentro de los términos humanos y civiles y, podría
entonces decirse, que para utilidad de ellos, los reyes de España podrían tomar a su cargo la admi-
nistración de aquellos bárbaros; cfr. Francisco de Vitoria, De los indios, I, pp. 723, 724. Con más
conocimiento de los habitantes del nuevo mundo, en 1543, señala, con toda seguridad, que si los
indios son bautizados pueden ser ordenados sacerdotes, con esto estaría rechazando este título del
que hablamos, que no se atrevía a darlo por bueno ni tampoco negarlo en 1539, por falta de cono-
cimiento
17
18
Carta del maestro Fray Francisco de Vitoria al padre Fray Bernardino de Vique acerca de los
esclavos con que trafican los portugueses, y sobre el proceder de los escribanos, carta traducida y
publicada por V. Beltrán de Heredia, “Colección de dictámenes inéditos del maestro fray
Francisco de Vitoria”, La ciencia tomista, 1931 (43), pp. 173-175. Es necesario decir que en esa
misma Carta, Vitoria acepta la esclavitud en los pueblos donde es una costumbre arraigada; y
considera que los cristianos que se hacen de esclavos de seres humanos que habitaban en pueblos
donde la esclavitud es una costumbre arraigada, siempre y cuando los traten cristianamente,
siempre y cuando no se haga esclavos a los libres, dice que no ve mayor escrúpulo en ello. Aquí
yo difiero con Vitoria, y no me parece que vaya con el planteamiento de toda su filosofía. Si para
Vitoria todos los seres humanos son libres por naturaleza, no estoy de acuerdo que no vea con
mayor escrúpulo a la esclavitud en los pueblos donde es una costumbre arraigada. En este aspecto
el autor no pudo ver más allá de su época.
19
20
Francisco de Vitoria, Sobre el matrimonio, p. 927.
que las abadesas tienen dominio sobre otras mujeres, sobre las monjas: “si las
monjas están obligadas a obedecer a su abadesa, respondo que sí; primero,
porque tienen que guardar su regla, en la cual está comprendida la obediencia a
la abadesa. En segundo lugar digo que tienen que obedecer a sus mandatos
como los hijos o las hijas a los preceptos de sus padres”21. Para entender esto
hay que tomar en cuenta que para Vitoria la libertad no es una libertad sin más,
sino que siempre está orientada al bien común. Y para lograr ese bien común es
necesario el orden. Siguiendo la costumbre de su época, el orden es jerárquico,
no democrático, por eso es que piensa que para conservar el orden de la familia
deben los hijos obedecer a los padres, y la mujer al marido. Aquí vale la pena
mencionar que en la relección Sobre el matrimonio señala que el fin del
matrimonio no sólo es la procreación de los hijos y la educación de la prole,
sino también el amor entre los esposos.
Esta libertad de Vitoria se ve reflejada en muchos aspectos, en el físico, co-
mo en la libertad de tránsito, en el derecho a la posesión de las cosas, en la li-
bertad de comerciar. También se ve reflejada esa libertad en el aspecto intelec-
tual en la libertad de expresión. En el aspecto espiritual en la libertad de credo.
Y también en la libertad de proteger la vida de los inocentes y la de uno mismo
y sus posesiones en el derecho a la legítima defensa.
A continuación algunos de los derechos de la primera sociedad, la familia.
Para Vitoria la familia forma parte importantísima de la sociedad, y como tal,
está encaminada al bien común. Está conformada por los esposos y los hijos.
Varón y mujer constituyen el matrimonio, que debe ser por mutuo consenti-
miento y por amor, y que tiene dos fines: el primero y principal es la procrea-
ción y educación de la prole; y el segundo es la ayuda y servicios mutuos entre
el marido y la mujer, para lo cual es necesario el amor22. En donde la mujer no
es sierva, sino compañera23. La familia es el lugar en donde el ser humano reci-
be el ser y las herramientas necesarias para sobrevivir y para desarrollarse en
plenitud. Por eso la educación es un derecho de los hijos, pero para lograrlo, es
un derecho de los padres el dar preceptos que obligan como lo harían las leyes
civiles, también es un derecho del padre el castigar a sus hijos que no cumplan
con los preceptos… Sin embargo, estos dos derechos de los padres tienen un lí-
mite que es el derecho de los hijos a que no se atente contra su desarrollo inte-
gral. Es por eso que Vitoria le encomienda a la autoridad civil que vigile el de-
sarrollo integral de los hijos y que intervenga cuando sea necesario.
–Derechos en la sociedad civil: para Vitoria el ser humano es un ser social.
La sociedad familiar es la primera sociedad, pero no basta para la conservación
21
Francisco de Vitoria, De la potestad de la Iglesia, p. 383.
22
Cfr. Francisco de Vitoria, Sobre el matrimonio, pp. 883-889.
23
Cfr. Francisco de Vitoria, Sobre el matrimonio, p. 927.
y defensa de los seres humanos. La sociedad civil es necesaria para ello. Tiene
su origen en la misma naturaleza, pues el hombre es por naturaleza animal civil.
Y su finalidad es el bien común de todos los miembros que la integran, donde
todos tienen que llevar las cargas de todos. Algunos de los derechos en la socie-
dad civil son el derecho a la ciudadanía, el derecho a asociarse, el derecho de la
república a gobernarse, el derecho a elegir forma de gobierno, el derecho de la
república a castigar al culpable y el derecho de la república a la legítima defensa
o guerra justa que se divide en derecho a la guerra justa con otro pueblo y de-
recho a la revolución política.
Derechos en la sociedad internacional: para Francisco de Vitoria el orbe
completo es una república, en donde debe buscarse el bien común de todos y ca-
da uno. Un ejemplo de derecho en la sociedad internacional es el derecho de dar
leyes justas y a todos convenientes24.
Después de exponer algunos de los derechos para todos los hombres de los
que habla Vitoria, ahora mostraré el fundamento que los sostiene:
Vitoria fundamenta estos derechos en una naturaleza humana cuya carácter-
rística es ser actividad racional y libre, no concibe la naturaleza humana como
una esencia estática, reducida al estatuto de «hecho»; el ser humano tampoco es
pura libertad; sino que está orientado por la ley natural al bien común, es decir,
a la felicidad de todos y cada uno de los seres humanos.
A continuación las palabras de Vitoria: “el hombre es imagen de Dios por su
naturaleza, esto es, por las potencias racionales”25, es imagen de Dios por su in-
teligencia y voluntad que le permiten ejercer dominio sobre sí, es decir, ejercer
actos libres: “el dominio se funda en la imagen de Dios”26, “sólo la criatura ra-
cional es dueña de sus acciones. […] «uno es dueño de sus acciones cuando
puede elegir esto o lo otro»”27, y es dueña de sus acciones por ser racional. Así
se ve que la naturaleza humana no es una esencia estática, sino que la naturaleza
del hombre es ser libre. Pero la naturaleza del hombre no es pura libertad sin
más, sino que está orientada por la normatividad. Para Vitoria, la ley natural es-
tá impresa en la mente de los hombres: “Es claro que la ley está en la naturaleza
racional y no puede encontrarse si no es en el sentido o en el entendimiento;
ahora bien, no está en el sentido; luego está en el entendimiento […] la ley na-
tural no está en la voluntad, sino en la razón y en la luz de la razón”28. Para
24
Cfr. Francisco de Vitoria, La potestad civil, p. 191.
25
26
27
28
Francisco de Vitoria, La ley, Estudio preliminar y traducción de Luis Frayle Delgado, Tecnos,
Madrid, 1995, I-II, q. 90, a. 1, lectura 121, pp. 3-5.
Vitoria la ley natural no está impresa en la naturaleza de los hombres como pasa
con la ley eterna impresa en los animales, pues éstos la siguen de manera deter-
minante; en el hombre, la ley natural, que es la participación de la ley eterna en
la razón del hombre, está impresa en la mente, en la luz de la razón, esto signifi-
ca que el hombre para cumplirla la tiene que conocer y la puede cumplir o no
por su libertad: “no se llama ley natural porque esté impresa en nosotros por na-
turaleza, pues los niños no tienen ley natural ni hábito, sino porque juzgamos de
la rectitud de las cosas por la inclinación de la naturaleza, no porque esa cuali-
dad esté impresa en nosotros por naturaleza”29. La ley natural está impresa en la
mente del ser humano, en la luz de la razón; se conoce mediante el hábito de la
sindéresis; y luego el ser humano puede cumplirla o no de manera libre. Así, la
ley natural, aunque se puede cumplir o no, aunque sólo orienta y no determina,
es obligatoria: “La ley natural, aun cuando se ignore con ignorancia invencible,
es verdadera ley, y es obligatoria”30. Es obligatoria porque orienta hacia el bien
común de todos los hombres, es decir, orienta hacia la finalidad del ser humano:
hacia su felicidad: “toda ley debe ordenarse al bien común. Lo prueba porque el
fin de todas las leyes es la felicidad”31. Para Vitoria la aplicación de la ley es el
derecho natural, es la aplicación prudente y justa de la ley: “la ley es el mismo
derecho, o el derecho es efecto de la ley”32. El derecho natural viene de la ley
natural y se conoce también por la razón natural: “si una norma es o no es de
derecho natural no puede conocerse más que por razón natural”33. “Todo
aquello que, por sí mismo, es conocido por todos, por la luz natural como justo
y conforme la recta razón y su contrario como injusto, se dice y es derecho
natural”34. Los derechos para todo hombre de los que habla Vitoria son de dere-
cho natural, entendiendo por natural lo que conviene por su naturaleza: “natural
es lo que conviene por su naturaleza”35.
Para Vitoria esos derechos del hombre, fundamentados en su naturaleza ra-
cional y libre, no se contraponen a la sociedad, ni la sociedad se contrapone al
individuo:
Vitoria piensa que el hombre, como decía Aristóteles, es un ser social, un ser
que se perfecciona en sociedad. La libertad se perfecciona en sociedad cuando
al ejercerla se busca el bien común, entendido como el bien de todos los miem-
29
Francisco de Vitoria, La ley, I-II, q. 94, a. 1, lectura 123, pp. 29-30.
30
Francisco de Vitoria, La ley, I-II, q. 90, a. 4, lectura 121, p. 10.
31
Francisco de Vitoria, La ley, I-II, q. 90, a. 2, lectura 121, pp. 6, 7.
32
Francisco de Vitoria, De la potestad del Papa y del concilio, p. 455.
33
Francisco de Vitoria, Sobre el matrimonio, p. 921.
34
Francisco de Vitoria, La justicia, Estudio preliminar y traducción de Luis Frayle Delgado,
Tecnos, Madrid, 2001, II-II, q. 57, a. 2, p. 17.
35
Francisco de Vitoria, La justicia, II-II, q. 57, a. 2, p. 16.
bros de la sociedad. Vitoria nos dice que en el mundo material si existe un con-
flicto entre lo social y lo individual debe prevalecer el bien común que no es la
suma de los bienes particulares, sino que el bien común engloba y supera el bien
personal. Por tanto, esta postura no privilegia al individuo ni a la sociedad, sino
que logra un justo término medio.
Así, vemos que Vitoria señala que el hombre es animal social: “El hombre es
por naturaleza animal civil […] Así como el hombre es animal débil, que nece-
sita de la ayuda ajena, así es también animal civil”36. “[La madre Naturaleza]
sólo al hombre, concediéndole la razón y la virtud, dejó frágil, débil, pobre, en-
fermo, destituido de todos los auxilios, indigente, desnudo e implume, como
arrojado a un naufragio […] a estas necesidades fue necesario que los hombres
no anduviesen vagos, errantes y asustados, a manera de fieras, en las selvas, si-
no que viviesen en sociedad y se ayudasen mutuamente”37. El hombre no sólo
necesita de los demás para alimentarse, vestirse, para protegerse… sino que ne-
cesita de los demás para perfeccionar lo propio del hombre: su entendimiento y
voluntad: Perfecciona su entendimiento en sociedad: “Muy a este propósito
Aristóteles amonesta en los Éticos que sólo con doctrina y experiencia se puede
perfeccionar el entendimiento, lo que en la soledad de ningún modo puede con-
seguirse”38. Perfecciona su voluntad en sociedad: “A su vez la voluntad, cuyos
ornamentos son la justicia y la amistad, quedaría del todo deforme y defectuosa,
alejada del consorcio humano; la justicia, en efecto, no puede ser ejercida sino
entre la multitud, y la amistad, sin la cual no disfrutamos del agua ni del fuego
ni del sol, como Cicerón dice en muchos lugares, y sin la cual, como Aristóteles
enseña, no hay ninguna virtud, perece totalmente en la soledad”39. Así, el hom-
bre se perfecciona en sociedad cuando busca el bien común, cuando busca la
justicia y la amistad: “el fin principal e inmediato de los reinos es la felicidad
del hombre y la paz en la república”40. Todos los hombres, principalmente los
gobernantes deben conducirse y conducir a los demás hacia el bien común:
“Porque el príncipe debe ordenar tanto la paz como la guerra al bien común de
la república […] Porque el príncipe tiene la autoridad recibida de la república,
luego debe emplearla para el bien de ella. Además, las leyes deben darse no
para ningún provecho particular, sino para la utilidad común de los ciudada-
nos”41.
36
Francisco de Vitoria, Sobre el matrimonio, pp. 883, 884.
37
Francisco de Vitoria, La potestad civil, pp. 154, 155.
38
39
Francisco de Vitoria, La potestad civil, pp. 155, 156.
40
Francisco de Vitoria, fragmento: Del reino de Cristo, en La potestad civil, p. 172.
41
Francisco de Vitoria, De los indios, II, pp. 824, 825.
Además, para Vitoria, esos derechos naturales universales se aplican pruden-

cialmente.
Los derechos naturales tienen un carácter universal, pero su aplicación es
prudencial. Esto es así porque para Vitoria el derecho es objeto de la justicia:
“El derecho se toma en sentido propio por lo justo”42. Lo justo que no es sólo
igualdad, sino que es también equidad43. Lo justo porque en cada aplicación
concreta de la ley se busca el bien común.
Después de esta exposición podemos concluir que:
1. Francisco de Vitoria puede hablar de los derechos de todo hombre porque
amplía la filosofía del derecho de la tradición al ampliar las nociones de
potestas, dominium y ius gentium.
2. Que la postura de Vitoria es original, no es la de la tradición, pero tampo-
co es la del derecho subjetivo moderno.
3. Los derechos de los que habla Vitoria son igualdad, libertad (libertad de
tránsito, posesión, disfrute de las cosas comunes, comercio, credo, expresión),
derecho a la vida de los inocentes, derecho de la legítima defensa. Derecho a la
educación, derecho de los padres al castigo. Derecho a la ciudadanía, derecho
de asociación, de un pueblo a gobernarse, a elegir forma de gobierno, derecho
de la república a castigar, derecho a la guerra justa con otro pueblo, derecho a la
revolución política. Derecho a tener leyes justas para todos los hombres en la
sociedad internacional.
4. Vitoria no privilegia individuo o sociedad, porque los derechos que pro-
pone están orientados al bien común que es el bien de todos y cada uno de los
seres humanos, sin excluir a ninguno.
5. Y porque para Vitoria la aplicación de los derechos es prudencial, aten-
diendo al caso concreto, buscando en cada caso lo “justo”, siempre orientando
la acción hacia el bien común. Y por eso estos derechos sirven para hacer
cumplir el orden, orientando las acciones al bien común; en donde la autoridad
y los particulares deben respetar ese orden, para así lograr la paz.
Alicia Catalina Pliego Ramos

catalinapliego@yahoo.com.mx
42
Francisco de Vitoria, La justicia, II-II, q. 57, a. 1, p. 11.
43
Cfr. Francisco de Vitoria, La justicia, II-II, q. 57, a. 2, pp. 99-101.
FRANCISCO DE VITORIA Y DOMINGO DE SOTO
RELACIÓN Y COMPARACIÓN DE SUS RESPUESTAS
A UNA PROBLEMÁTICA COMÚN
Mª Idoya Zorroza1
1. El propósito del trabajo es doble pues pretende, en primer lugar, advertir y

subrayar la relación entre Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, los funda-
dores de la Escuela de Salamanca, cuna de una renovación teológica en el siglo
XVI y de un verdadero momento de desarrollo intelectual que ha permitido ver
sus frutos no sólo en teología sino también en otras disciplinas2. La fecundidad
de sus desarrollos se advierte en la amplia proyección que dicha escuela tiene
relativa a circunstancias claves del pensamiento occidental: como la contrarre-
forma y el concilio de Trento, la respuesta y comprensión del descubrimiento de
las nuevas tierras americanas y el establecimiento de un nuevo orden interna-
cional, la comprensión de un nuevo orden económico –citando tan sólo algunos
de los hechos más significativos para el estudioso contemporáneo3–. Y la cono-
cida relación entre ambos es manifiesta en sus respectivas biografías4.
1
Resultado del Proyecto de investigación “Bases antropológicas de ‘dominio, ‘uso’ y
‘propiedad’. Proyecciones de la Escuela Salmantina de los siglos XVI-XVII”, del Programa
Estatal de I+D, Fomento de la investigación científica y técnica de excelencia, Subprograma de
generación del conocimiento, con el Proyecto titulado FFI2013-45191-P (2014-16).
2
Según J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo
XVI, BAC, Madrid, 2000, p. 5: los centros universitarios de París, Salamanca y Alcalá fueron fo-
cos renovadores del pensamiento en el siglo XVI. En París, prevalecía el nominalismo sobre el es-
cotismo, al tiempo que el tomismo se iba haciendo fuerte en el contexto de la orden dominicana.
Cfr. también B. Mondin, Storia Della Teologia, vol. III, Studio Domenicano, Bolonia, 1996, pp.
86-88; M. Grabmann, Historia de la teología católica, Espasa-Calpe, Madrid, 1940, pp. 126-129.
3
Un signo suficiente puede encontrarse en las recientes bibliografías de M. A. Pena González,
Aproximación bibliográfica a la(s) «Escuela(s) de Salamanca», Universidad Pontificia de Sala-
manca, Salamanca, 2008; J. P. Coujou, Bibliografía suareciana, Cuadernos de Pensamiento Espa-
ñol, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2010; J. P. Coujou / M. I.
Zorroza, Bibliografía vitoriana, Cuadernos de Pensamiento Español, Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Navarra, Pamplona, 2014.
4
Solamente por citar algunos textos más reconocidos: V. Beltrán de Heredia, O.P., Francisco
de Vitoria, Editorial Labor, Colección Pro Ecclesia et Patria, Barcelona, 1939; “Introducción ge-
neral” a Obras de Francisco de Vitoria: relecciones teológicas, T. Urdanoz (ed.), Editorial Cató-
114 Mª Idoya Zorroza
Para no extender el trabajo reiterando los hitos biográficos más conocidos de

ambos autores, fruto del trabajo de investigadores que han aportado a la histo-
riografía filosófica y teológica densos estudios documentados con detalladas
biografías de estos maestros salmantinos, en este trabajo voy a rescatar algunos
datos significativos para advertir la relación o vinculación entre ambos teólogos
y comprender mejor su modo de abordar temáticamente los problemas y cues-
tiones de su docencia, así como algunas semejanzas y diferencias.
En segundo lugar, y en la línea de lo trabajado en mi proyecto de investiga-
ción, he considerado oportuno ver cómo afrontan ambos autores un mismo pro-
blema, para advertir de una manera concreta y dinámica las diferencias de
ambos autores, teniendo en cuenta, no obstante, las diferencias de las fuentes
propias para cada uno de ellos. El tema en concreto será cómo buscan compa-
ginar la afirmación del Aquinate, en materia económica, de la necesaria identifi-
cación de uso y dominio en los bienes fungibles, con la exigencia franciscana de
rechazar para su orden cualquier forma de dominio, incluso en dichos bienes.
2. Tanto Francisco de Vitoria como Domingo de Soto se plantean en el siglo

XVI una particular renovación teológica que haga frente tanto a la reforma co-
mo a la reformulación humanista)5, superando las críticas dirigidas en este mo-
mento hacia la Escolástica6 al pretender renovarla desde dentro.
lica, Madrid, 1960; R. Barris Muñoz, Notas crítico-biográficas de Francisco de Vitoria, Talleres
Tipográficos Hohenleiter, Sevilla, 1928; R. Hernández, Francisco de Vitoria. Síntesis de su vida y
pensamiento, OPE, Burgos, 1983; V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto. Estudio biográfico
documentado, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1961; así como los trabajos incluidos en M.
Cuesta Domingo (coord.), Domingo de Soto en su mundo, Colegio Universitario “Domingo de
Soto”, Segovia, 2008.
5
Cfr. J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca, p. 7; cfr. R. García Villoslada, Raíces históri-
cas del luteranismo, BAC, Madrid, 1976, p. 97. Claramente lo señala Soto (De natura et gratia,
Venecia, 1547, “Praefatio”); J. Belda Plans, “Domingo de Soto y la defensa de la Teología Esco-
lástica en Trento”, Scripta Theologica, 1995 (27, 2), pp. 423-458.
6
Especialmente, el barbarismo en la expresión, el exceso dialéctico (o “invasión de la lógica
en la teología”; J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca, p. 7). Belda Plans cita (pp. 7-8) el texto
del propio Soto en defensa de la teología escolástica: “Debe ser purificada tanto de ciertas simple-
zas de sofismas como de las vanas ficciones metafísicas con cuyas suciedades ha sido indigna-
mente degradada por algunos autores. No obstante, se debe poner mucho cuidado para que no pe-
rezca totalmente, sino que más bien se renueve [instauretur]”; Domingo de Soto, De natura et
gratia, “Praefatio”, p. 2/2 (Salamanca, 1577). Se cita también R. García Villoslada, La Universi-
dad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria, O.P. (1507-1522), Universidad Grego-
riana, Roma, 1938, pp. 77-81, pp. 115ss. En cuanto a las vanas ficciones metafísicas, dice J. Belda
Plans (p. 10) que se trata de “el exceso o el uso inmoderado de la especulación filosófica en sede
teológica […] una especulación demasiado abstracta y teórica, que ya ahora aparecía a los ojos de
Francisco de Vitoria y Domingo de Soto: respuestas a una problemática común 115
Comenzando por Vitoria7, al maestro burgalés se le podría definir con dos

calificativos, es “el maestro” y el “Sócrates español”8. “El maestro”, efectiva-
mente, por su extraordinaria capacidad docente; a sus clases y conferencias asis-
tían no sólo estudiantes, sino también afamados profesores de esta universidad.
El dominico Domingo Báñez –representante de la llamada segunda Escuela de
Salamanca, que llegaría a enseñar desde la cátedra de prima de teología, la mis-
ma ocupó Vitoria, afirma sobre él que “enseñó de viva voz como otro Sócrates
la doctrina escolástica”9. Fue un maestro que llevó sobre sí la tarea de forjar una
Escuela diferenciada, y lo hizo sin publicar nada en vida. Como señalaba Mel-
chor Cano: “Podrá tener el Maestro Vitoria discípulos más sabios que él pero
diez de los más doctos no enseñarán como él”10.
Para comprender cuál fueron los hitos de su formación, destaquemos su
estancia en la Universidad de París11 durante veinte años estudiando Artes o
muchos como fuera de lugar”. Allí (p. 11) Belda Plans recuerda que Soto y Vitoria ofrecen “co-
mentarios concretos no exentos de cierta ironía”: Cajetanus hic metaphisicat. Nescio quid dicat;
Cajetanus dicit ad hoc multa verba inintelligibilia (In II-II, q. 1, a. 4; q. 60, a. 3; M. Andrés, La
Teología española, vol. 2, pp. 377-378).
7
Se han ofrecido tres fechas para su nacimiento: 1483, 1486 y 1492. De acuerdo con Ramón
Hernández el año es 1483 (cfr. R. Hernández, Francisco de Vitoria: vida y pensamiento interna-
cionalista, BAC., Madrid, 1995, pp. 11-16). Por su parte, Vicente Beltrán de Heredia propuso ini-
cialmente que era 1486, fecha sugerida por una cláusula del Registro del maestro general de la
orden dominicana Cayetano, quien en 1509 autoriza a que Vitoria reciba el orden del presbiterado
al cumplir 23 años (cfr. V. Beltrán de Heredia, Francisco de Vitoria, p. 9); ulteriormente Beltrán
de Heredia consideró que Vitoria podría haber nacido en 1492, apoyándose en una declaración de
Vitoria en un pleito que tiene lugar, según las actas judiciales, el 15 de septiembre de 1533, en
donde Vitoria –afirma uno de los notarios– “dijo que es de edad de cuarenta años poco más o me-
nos” (cfr. V. Beltrán de Heredia, “¿En qué año nació Francisco de Vitoria? Un documento revolu-
cionario”, Ciencia Tomista, 1943 (64), pp. 46-64).
8
J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca, p. 313: cita que así lo expresa D. Báñez, Scholasti-
ca Commentaria in Secundam Secundae, q. 1, a. 7.
9
Citado en L. G. Alonso Getino, El maestro Fray Francisco de Vitoria. Su vida, su doctrina e
influencia, Publicaciones de la Asociación Francisco de Vitoria, Imprenta Católica, X, Madrid,
1930, p. 283. Alberto de la Hera lo ha destacado en su trabajo “El magisterio de Vitoria en el con-
texto universitario de su época”, Estudios de Historia Social y Económica de América, 1996 (13),
pp. 547-561. Por ejemplo, lo llama “Sócrates” V. D. Carro, “La Teología y los Teólogos-Juristas
Españoles ante la Conquista”, Instituto de Estudios Americanos de la Universidad de Sevilla, Se-
villa, 1944, p. 409. No es claro quién dice qué.
10
Melchor Cano, De locis theologicis, XII, c. 1.
11
Al respecto, cfr. R. García Villoslada, La Universidad de París; L. G. Alonso Getino, El
maestro Fray Francisco de Vitoria; V. Beltrán de Heredia, Francisco de Vitoria, Labor, Barcelo-
na, 1939; R. Hernández, Francisco de Vitoria. Síntesis de su vida y pensamiento, OPE, Burgos,
1983.
Filosofía y Teología (entre 1505/8-23) en contacto con Celaya, Crockaert o Fe-

nario, donde obtiene interesantes herramientas que llevaría a Salamanca (susti-
tución de las Sentencias de Pedro Lombardo por la Summa Theologiae de Santo
Tomás –y el avance por su sistematización–, el dictado, la atención a la prác-
tica, así como una horientación de corte nominalista (preocupación por el hecho
particular, huir de sutilezas gratuitas, etc).
Francisco de Vitoria, se incorpora al convento San Pablo de Burgos12, donde
inicia sus estudios de Humanidades y Artes o Filosofía entre 1505 y 1508, mo-
mento en que viaja a la Universidad de París13, para continuar sus estudios de
Artes y Teología: Artes o Filosofía (1508-09) en el colegio Coqueret (estudian-
do con Juan de Celaya y tal vez Pedro de Crockaert); y Teología (de 1509-13)
en el convento de Santiago (o Saint-Jacques con maestros como Pedro de Cro-
ckaert y Juan Fenario), encontrándose con un nominalismo (o mejor eclecticis-
mo) abierto al tomismo. Allí acudían “los alumnos más aventajados de todo el
mundo” dentro de la orden dominicana14. Permaneció en París hasta 1523, ce-
rrando entonces largos años de estudio y de iniciación de su actividad docente.
En París, Vitoria aprende de sus maestros (en particular Celaya y Crockaert,
educados en la escuela del nominalista ecléctico John Mair), “amplitud de
criterio”15: estar abierto a la verdad, viniese de quien viniese, siguiendo el pre-
cepto de no mirar quis hoc dixerit, sed quid dicatur. Este nominalismo mitigado
pasaba por ser, frente a las corrientes tomista y escotista, propias de determina-
das órdenes, la schola non affectata, libre de opciones previas, según señala
García Villoslada16. Otra característica del nominalismo –reforzada seguramente
por el humanismo– presente en Vitoria, es la preferencia por los temas de ética
y el recurso a las fuentes positivas de la teología (la Sagrada Escritura y los Pa-
12
Cfr. Gonzalo de Arriaga (†1657) en su Historia del insigne convento de San Pablo… de Bur-
gos, Cuesta, Valladolid, 1928.
13
Cfr. especialmente el documentado y valioso estudio citado de R. García Villoslada, La Uni-
versidad de París, donde se realiza no sólo un estudio de la situación parisiense en la época de Vi-
toria, sino también un detallado recorrido por los datos biográficos conocidos del dominico bur-
galés.
14
J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca, pp. 318-319.
15
S. Orrego, La actualidad del ser en la “Primera Escuela” de Salamanca. Con lecciones
inéditas de Vitoria, Soto y Cano, Eunsa, Pamplona, 2004, p. 69; sobre Mair, cfr. A. Broadie, The
Scottish-Spanish circle of John Mair, P. Pérez-Ilzarbe (trad.), Cuadernos de Anuario Filosófico,
Serie Universitaria, n. 37, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona,
1996.
16
R. García-Villoslada, La Universidad de París, p. 118.
dres de la Iglesia, según podemos ver en su primer discípulo en Salamanca,

Melchor Cano17).
Antes de llegar a Salamanca, donde consiguió por oposición la cátedra de
Prima (que ejercería hasta su muerte, en 1546), fue profesor en el convento de
San Gregorio de Valladolid (1523-26), lugar en donde acudía lo más granado de
los alumnos dominicos para formarse en ciencias teológicas, y donde inició al-
gunos de los cambios aprendidos en la academia francesa que luego llevaría a
Salamanca, formando parte de los elementos que harían posible la renovación
teológica desde esa Escuela.
En Salamanca, tras obtener la principal de las cátedras universitarias del mo-
mento, la de Prima de Teología, vivirá y ejercerá su labor magisterial y su acti-
vidad específica (tanto en el convento como en la Universidad) durante veinte
años (1526-46). Sólo la enfermedad pudo apartarle de sus clases.
3. Por su parte, Domingo de Soto nacido de una familia modesta de Segovia

en 149518, marcha a la recién fundada Universidad de Alcalá (con apenas 15
años, hacia 1510)19, donde realizaría sus estudios de Artes (1513-16)20. Se tras-
lada a París, ingresando en el Colegio de Santa Bárbara para estudiar filosofía (y
teología posiblemente en el Colegio Monteagudo)21, donde habría estudiado al
menos cuatro años (1516-20), teniendo como maestro a Juan de Celaya22, nom-
bre que encontramos también asociado a Vitoria, cuando enseñaba en el Colegio
de Coqueret23.
17
Cfr. Melchor Cano, Los lugares teológicos, BAC, Madrid, 2006; J. Belda Plans, Los lugares
teológicos de Melchor Cano en los Comentarios a la Suma, Eunsa, Pamplona 1982.
18
V. Beltrán de Heredia (Domingo de Soto, pp. 9ss.) precisa la fecha dada por Colmenares
(Historia de la insigne ciudad de Segovia, Segovia, 1637; Madrid, 1640) que es 1494 por ajustar-
se mejor al testimonio de Soto (Madrid, Archivo Histórico Nacional, Clero, Salamanca, leg. 207).
19
V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 13, cita a A. de la Torre y del Cerro, La Univer-
sidad de Alcalá. Datos para su historia, catedras y catedráticos, desde la inauguración del Colegio
de San Ildefonso hasta San Lucas de 1519, Tip. de la Rev. de arch., bibl. y museos, Madrid, 1910,
p. 53.
20
V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, pp. 14-15.
21
Así lo sugiere V. Beltrán de Heredia (en su libro ya citado Domingo de Soto); vinculados a
Monteagudo estaban John Mair (Mayor), y especialmente los hermanos Coronel, que fueron
quizás los que hicieron posible que Soto se trasladara a París.
22
Según una nota del Archivo General de la Orden de Predicadores (Roma), lib. Kkk, fol. 738v
citada por V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, pp. 15-17. Cfr. también R. García Villoslada,
La Universidad de París, p. 207.
23
V. Beltrán de Heredia, Francisco de Vitoria, p. 19.
Tanto Vitoria como Soto se caracterizan por su “avidez científica”, motivo

por el que ambos habrían acudido a centros escolares distintos de los suyos allá
en París y se habrían aprovechado de la docencia de eminentes personalidades
del momento. Ésta sería la causa de su encuentro en París24. Para Soto, además,
significa también la exposición a la influencia del tomismo y del protagonismo
que estaba comenzando a adquirir los textos del Aquinate en teología, también
en París, y que significaba una corriente diferenciada de la recibida en Alcalá.
De ahí su expresión “nos qui inter nominales nati sumus, interque reales enu-
triti”25.
Según Santiago Orrego: “No parece poder probarse con certeza que Soto es-
tudiara con Vitoria en París”26, sin embargo, hay muchas razones para afirmarlo
–según extracta V. Beltrán de Heredia27–, a las que se suma el que el propio Do-
mingo de Soto lo considera su maestro, pues él mismo expresó en sus lecturas
salmantinas declarando a Vitoria “nuestro maestro” [magister noster]28. Ade-
más, los salmantinos Medina y Báñez, que convivieron con Soto en Salamanca
durante muchos años, lo consideran “una de las primeras conquistas hechas por
el maestro Francisco de Vitoria en su carrera docente”29, pues ya entonces “iba
24
“Aunque más reposado y menos ambicioso en el terreno científico que Vitoria, la actuación
posterior señala hartos rasgos de paralelismo entre ambos para que, ofreciéndose la ocasión, no se
aprovechase de las luminosas enseñanzas que el dominico burgalés daba entonces en el colegio de
Santiago. Espíritu abierto a todas las influencias, no podía contentarse con recibir la impronta de
un solo maestro, aunque estuviera aureolado por el prestigio de que gozaba el nominalismo en cu-
yo ambiente se había formado hasta entonces primero en Alcalá y después en Santa Bárbara”; V.
Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 19. En el colegio de Santiago, Vitoria era bachiller sen-
tenciario.
25
Domingo de Soto, Comentarii in librum Praedicabilium Porphyrii, D. Guerraei et I. Bapistae
fratrum, Venetiis, 1587, p. 28: “Super Prologum”, q. 1, citado en R. García Villoslada, La
Universidad de París, p. 117.
26
S. Orrego, La actualidad del ser en la “Primera Escuela” de Salamanca, p. 72, n. 47.
27
V. Beltrán de Heredia, “Semblanza del gran teólogo y eminente jurista Domingo de Soto”, en
Miscelánea Beltrán de Heredia, vol. II, Biblioteca de Teólogos Españoles, Salamanca, 1972, p.
178. Cfr. también, Domingo de Soto, pp. 19-21.
28
S. Orrego, La actualidad del ser en la “Primera Escuela” de Salamanca, p. 72, n. 47: “es in-
discutible que Soto lo considera su maestro, como queda claro por el testimonio que he encon-
trado en sus comentarios a la Tercera Parte de la Suma: ‘Sed est argumentum quo modo definitur
ergo haec humanitas, si non est haec materia et haec forma. Respondetur: magister noster Victo-
ria (ms.: victo) I q3 a3 (ms.: quamquam non hoc ex professo tractaverit, videtur esse tachado) est
huius opinionis. (ms.: Et hoc ar, tachado) Nam dicit quod haec humanitas non debet definiri quod
sit haec materia et haec forma, sed humanitas in hoc supposito’. D. de Soto, Scholia in Tertiam
Partem Sancti Thomae, Biblioteca Apostólica Vaticana, Ottob. Lat. 782, 130r (q2 a2)”.
29
V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 20, citando a B. de Medina, Expositio in primam
secundae, epistola dedicatoria: “Hun virum erudisissmum (Vitoria) consecutus est vir litteratissi-
dando muestras inequívocas de sus singulares dotes de magisterio, de sus

atisbos metodológicos, de su disconformidad con la rutina académica, de su
atenta observación por cualquier novedad que hacía su aparición en el ambiente
escolar”30. Soto se asemejaba a Vitoria en la estudiosidad, si bien en cuanto a las
publicaciones siguió una trayectoria opuesta: “en parte por carácter y en parte
por circunstancias de la vida”31.
En ambos autores nos encontramos, pues, con una presencia del nomina-
lismo en su formación, en la que primó posteriormente el tomismo32.
Soto regresa a Alcalá (apenas en el curso 1519-20), cuando le correspondería
estudiar el tercer año de teología; mas trunca el curso habitual de la carrera aca-
démica del momento persiguiendo una vida interior de carácter más espiritual
mus pater soto hujus nominatissimi magistri primarius discipulus, qui quantum juverit rempubli-
cam christianam quantumque suis commentariis doctissimis et plane divinis theologiam divinam
auxerit, et doctrinam divi Thomae illustraverit omens pene mortales itelligunt”. D. Báñez, De
fide, spes et caritate, q. 24, a. 6, dub. 6: “Hanc opinionem nominalisticam impugnat magister soto
ubi supra. Sed nos infra impugnabimus illam simul cum opinione ejusdem magistri Soto etiam
nominalisticam quae mirabilis est et ab ipso et a suo sapientissimo magistro Victoria noviter in-
venta, ut partim cum divo thoma convenirent et partim cum Scoto et nominalibus”. Y en Com-
mentaria in III, q. 89, a. 5, nº 12, p. 625: “Quarta (opinio) est ejusdem Soto ubi supra, quam
accepit a suo magistro Victoria”.
30
V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 21.
31
V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 21. Efectivamente, Francisco de Vitoria sólo pu-
blicó en vida algunos prólogos a obras que ayudó a editar, todas ellas en París; mientras que Do-
mingo de Soto siguió una fecunda labor editorial.
32
V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 22: “[el] tránsito del nominalismo al tomismo,
confesado por el propio Soto, que tuvo lugar durante su formación teológica en París, no fue, co-
mo pudiera creerse, un cambio de postura violento en el campo de la escolástica. La evolución se
desenvolvió normalmente, entre otros motivos porque el nominalismo había echado hondas raíces
en aquellos centros, y los mismos tomistas, que respiraban ese ambiente, Vitoria entre ellos, no se
libraron del contagio, a pesar de sus precauciones”. Un ejemplo claro del nominalismo de Vitoria
se advierte en las correcciones que incluyó Báñez a su relección sobre el aumento y disminución
de la caridad.
que le llevaría a ingresar en la orden de predicadores33, en el mismo convento de

San Pablo de Burgos34.
Soto se habría trasladado a San Esteban de Salamanca entre 1525 y 152635,
enseñando en el convento hasta que logra ser catedrático de Vísperas de Teolo-
gía en la Universidad de Salamanca (1532)36. Son años en que Soto convive con
Vitoria en San Esteban, compartiendo la vida académica de la Universidad, así
como las dificultades de gobierno y la cotidianeidad de su vida en el convento
de San Esteban37. El fraile segoviano es la figura representativa de la Escuela
salmantina en Trento (1545-49) ante la dificultad de desplazarse por enferme-
dad de Vitoria. Soto regresará años después (1552) a Salamanca, enseñando en
la cátedra de Prima de dicha Universidad hasta su jubilación (1555), y fallecien-
do en 156038.
33
En relación con el curso de los estudios que habría realizado Domingo de Soto, cfr. V.
Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, pp. 28-34, con una descripción de cada una de las etapas y
pruebas, incluyendo las azarosas cuestiones de política académica que pudieron sumar a favor de
una búsqueda de otra forma de vida dedicada principalmente al estudio y la oración (pp. 35-59).
Según Beltrán de Heredia, Soto habría conseguido ser bachiller formado en 1522. Sale de Alcalá
en 1524, marchando al monasterio de Montserrat, donde le recomiendan la Orden de
Predicadores, dedicada preciamente al estudio y oración.
34
V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, pp. 64-65; citando a J. Cuervo (ed.), Historiadores
del Convento de San Estaban de Salamanca, tomo I, Salamanca, 1914, pp. 252-253. En el acta de
profesión dice: “Domingo, veinte y tres del mes de julio de mil y quinientos y veinte y cinco años
hizo profesión fray Domingo de Soto que en el siglo se llamaba Franciso de Soto, natural de la
ciudad de Segovia, en manos del reverendo padre fray Pedro Lozano, maestro en santa teología,
prior del monasterio de San Pablo de Burgos, siendo general de la Orden el reverendo padre fray
Silvestre de Ferrara y provincial de la provincia de España el padre maestro fray Diego de Pine-
da”.
35
Se le declara testigo de la obra de la iglesia nueva de San Esteban, en 1525; cfr. V. Beltrán de
Heredia, Domingo de Soto, p. 67.
36
V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 69. Hasta esa fecha había enseñado teología en
San Esteban, comentando la Summa Theologiae según relatan frailes de su orden; cfr. V. Beltrán
de Heredia, Domingo de Soto, p. 70.
37
Francisco de Vitoria fue el “padrino” de la titulación como maestro de Domingo de Soto,
cuando alcanzó el birrete doctoral en diciembre del 1532. Cfr. V. Beltrán de Heredia, Domingo de
Soto, pp. 72-73, del manuscrito de Salamanca, Arch. Univ. Libro de licenciamientos y
doctoramientos de 1532, fols. 64r-71r. Afrontaron juntos gestiones académicas y de diversos
tipos, como la situación de excedencia sin vacante de plaza de Azpilcueta al ser requerido para
Coimbra (pp. 77-78); la búsqueda de un impresor que se asentase en Salamanca y las medidas
para paliar las hambrunas que afectaban a pobladores y estudiantes de Salamanca (pp. 82-83).
38
V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 275.
4. Podemos destacar la relación intelectual de Soto y Vitoria en la apro-

ximación de sus respectivos planteamientos referidos a cuál es el poder tempo-
ral del Papa sobre el mundo, a la cuestión de los Indios, y la defensa de su dig-
nidad y señorío, la necesidad de difundir el evangelio por todo el orbe, la cues-
tión de la legítima defensa, etc., según destaca Beltrán de Heredia, comparando
la relección De dominio de Domingo de Soto, defendida públicamente en 1534,
y sus comentarios a las Sententiae de Pedro Lombardo, con las relectiones de
Francisco de Vitoria, De indis (1534) o De potestate Ecclesiae (1533)39.
Es también común a Vitoria y Soto el sincronismo que realizan entre nomi-
nalismo y tomismo: “Para comprender y valorar las posiciones metafísicas de
Soto debe tenerse en cuenta, como se ha dicho, su primera e intensa formación
en el nominalismo y la libertad de espíritu con que afronta, dentro de un sincero
tomismo, las que cree que son cuestiones de escuela, al igual que su maestro y
compañero Vitoria”40.
Ambos coinciden en rechazar muchas de las sutilezas metafísicas que difi-
cultan la comprensión de un problema, resolviendo las cuestiones de una ma-
nera más directa. De este modo, rechazan pasajes del maestro dominico Tomás
de Vío, Cardenal Cayetano, uno de los grandes comentadores del Aquinate, a
quien recriminan por metafisizar los problemas41.
Sin embargo, Soto no vacila en entrar en una mayor especulación metafísica
si el tema lo precisa. Lo veremos en la cuestión que abordamos a continuación.
39
V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 252: por dos razones “se nos presenta Soto, ya en
esa hora temprana, en perfecto acuerdo con Vitoria: primera, la solidez de sus principios y
doctrina, junto con la visión clara en un asunto en que tan pocos lograban orientarse entre tanta
discrepancia de pareceres y luchas de intereses; y segunda, su circunspección para no aventurar
un fallo prematuro sobre los hechos. Más adelante volverá él a ocuparse de estas cuestiones,
impugnando, a base de los enunciados principios, los errores de Sepúlveda. El resumen lo
incluye, resolviéndolo, en la relección que dio en 1552: que no ha llegado”. Cfr., también, p. 265.
40
S. Orrego, La actualidad del ser en la “Primera Escuela” de Salamanca, p. 76; citando: “Sed
de alio quod dicit, quod in creaturis distinguitur esse ab essentia, a Nominalibus irridetur Sanctus
Thomas”, de D. de Soto, Commentaria in Primam Partem (q. 3, a. 4), Évora, Biblioteca Pública,
cód. 123-1-117.
41
Vitoria, mucho más atento a la práctica que Cayetano, califica de metafísica la exposición de
éste, debido a las excesivas distinciones, divisiones y precisiones que el erudito maestro general
de los dominicos desarrolla en su obra: cfr. V. Beltrán de Heredia, “Introducción” a Comentarios
a la Secunda Secundae de Santo Tomás, 6 vols., OPI, Salamanca, 1933-52; vol. III, p. XXXVI.
Beltrán de Heredia, recoge en este lugar varias expresiones al respecto: “Cajetanus hic metaphy-
sicat; nescio quid dicta” (II-II, q1, a4, n5), “Cajetanus dicit ad hoc multa verba inintelligibilia” (II-
II, q. 60, a. 3, n. 5), “Cajetanus videtur mihi italizare” (II-II, q. 95, a. 1).
5. La cuestión particular en la que veremos la proximidad y diferencia de sus

planteamientos parece inicialmente un problema menor, si bien tuvo una gran
repercusión entre los siglos XV y XVI42. Por un lado, en la Summa Theologiae,
en relación con un tema de justicia conmutativa de particular preocupación en la
Edad Media, el problema de la usura43, Tomás de Aquino afirma que exigir en
el préstamo o mutuo junto a la devolución del dinero entregado, una cantidad
añadida por el precio del uso de ese dinero, que es un bien fungible, es usura, y
es injusto44. Cuando se trata de bienes no fungibles se considera lícito poner un
precio al uso; porque en este caso se mantiene la propiedad y se cede el uso; ya
que el uso de dicha realidad prestada no la destruye y pueden ser ambos –uso y
dominio o propiedad– computados por separado. De manera analógica –según
pretenden algunas prácticas usurarias– se pone también un precio al uso de los
bienes fungibles además del de su propiedad o dominio, separando uso y domi-
nio: por una parte se cede el dominio mediante el acto de prestar el dinero; por
otra parte se pretende cobrar además el uso del bien que ha sido cedido.
Tomás de Aquino rechaza tajantemente esta distinción entre uso y dominio a
propósito del préstamo pecuniario45 (o de otros bienes fungibles, que por
42
He atendido con más detalle a esta cuestión en “‘Del precio del uso que llaman usura’. El de-
bate sobre el uso en el siglo XVI”, en L. Corso / Mª J. Soto-Bruna / Mª I. Zorroza (eds.), Ley y
razón práctica en el pensamiento medieval y renacentista, Eunsa, Pamplona, 2014.
43
Aquellos mercaderes o personas que por un préstamo realizado (especialmente de dinero) es-
peraban recibir al tiempo determinado la misma cantidad de dinero más algo añadido, argumen-
taban (por analogía con el préstamo de otros bienes) que se debía al valor del uso del dinero. Esto
supone que en las realidades (también en las fungibles) se separa el uso del dominio, de manera
que, por ejemplo, reteniendo la propiedad o dominio de una casa o de un campo, o cualquier otro
bien, puedo prestar su uso a cambio de una determinada cantidad; además de serme devuelta la
misma cosa al momento acordado, se me entrega un precio por el uso de esa propiedad. Vitoria ha
dejado constancia de que este argumento era verdaderamente esgrimido por los prestamistas: “los
usureros objetan en contra de esto: porque dicen que no reciben un beneficio a cambio del dinero
que dan en préstamo, sino a cambio del uso”; Francisco de Vitoria, Contratos y usura, traducción,
introducción y notas de Mª I. Zorroza, Eunsa, Pamplona, 2006, q. 78, a. 1, n. 7, p. 144.
44
Esto conlleva algunos supuestos (que no discutiré en detalle). El primero tomado de Tomás
de Aquino, es que la función del dinero es gastarlo (cambiarlo por bienes), por lo que usarlo sig-
nifica consumirlo: por ello al dinero se lo computa entre los bienes fungibles. Un supuesto en
sentido contrario es la debida gratuidad del préstamo concebido como relación debida al otro por
caridad y no como instrumento financiero.
45
Como afirma J. D. Jones, “St. Thomas Aquinas and the Defense of Mendicant Poverty”,
American Catholic Philosophical Association Proceedings, 1996 (70), pp. 179-191; esp. p. 179,
hay ambigüedad en la defensa tomasiana de la pobreza mendicante (en los dos trabajos: Contra
impugnantes Dei cultum et religionem y Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a
religione ingressu); pues utiliza argumentos semejantes a los de San Buenaventura, si bien en la
cuestión de la usura no admite la argumentación utilizada en estos dos opúsculos; cfr. p. 180. Cfr.
definición son aquéllos que se consumen con el uso): en ellos, no se puede dar
separadamente el dominio y el uso, como sí en otras realidades, porque, como
en el caso del dinero, su cesión conlleva también la cesión del dominio y ser
dueño implica que uno puede usar el bien que posee. Por eso, en la usura se
comete una grave injusticia al vender o dos veces lo mismo –porque no es lícito
entregar o prestar la sustancia y “vender”46 separadamente su uso, porque en
este caso se está cobrando dos veces por lo mismo–; o se está poniendo precio a
algo que no existe47 (el uso de la cosa fungible como si fuera diferente del
dominio o posesión real de ella), o se vende lo que ya es del otro, puesto que en
el préstamo se traslada en el dinero, a una, su uso y su dominio48.
Sin embargo la división conceptual entre el dominio de un bien fungible y su
uso tiene un papel central en la comprensión del voto de pobreza franciscano49.
La polémica (tanto interna a la orden como en su respaldo pontificio y en la
controversia que suscitó en la Iglesia) arranca en el siglo XIII y llega virulenta-
mente hasta el XV. Pese a ello, desde su fundación con San Francisco de Asís,
uno de sus votos compromete a los frailes a la pobreza apostólica, de manera
que no sean nunca dueños –ni particular ni colectivamente– de ninguno de los
bienes que usan, incluidos los bienes fungibles. Así, se debían “dejar las
también los trabajos del mismo autor sobre la noción de pobreza en el Aquinate: “Poverty and
Subsistence: St. Thomas and the Definition of Poverty”, Gregorianum, 1994 (75), pp. 135-149;
“The Concept of Poverty in St. Thomas Aquinas’ Contra Impugnantes Dei Cultum et Religio-
nem”, The Thomist, 1995 (59, 3), pp. 409-439; “Poverty as Malum Simpliciter. A Reading of
Aquinas’s Summa contra gentiles 3.133”, Philosophy and Theology, 2001 (13, 2), pp. 213-239 y
Poverty and the human condition: a philosophical inquiry, E. Mellen Press, Lewiston, N.Y.,
1990.
46
Tomás de Aquino usa el término “vender” lo cual le da mayor fuerza argumentativa: “accipe-
re usuram pro pecunia mutuata est secundum se iniustum, quia venditur id quod non est, per quod
manifeste inaequalitas constituitur, quae iustitiae contrariatur”; Tomás de Aquino, Summa
Theologiae, II-II, q. 78, a. 1, co. No obstante, en este argumento el término no se usa en sentido
técnico, pues el contrato de préstamo se diferencia esencialmente del contrato de compra-venta.
47
“Injusticia es llevar por la mercadería más de lo que vale, pero usura es llevar precio por lo
que no tiene precio ni vale”; Tomás de Mercado, Suma de tratos y contratos, Sevilla, 1571, V, c.
6.
48
Esta tesis fue seguida no sólo por sus comentadores dominicos hasta el siglo XVI, sino tam-
bién por autores coetáneos, como el franciscano Manuel Rodríguez, El Lusitano, o Martín de
Azpilcueta.
49
Para la historia de la orden es útil el trabajo de Gratien de Paris, Histoire de la Fondation et
de l’évolution de l’ordre des frères mineurs au XIII siècle, Bibliographie mise à jour par M.
d’Alatri / S. Gieben, Instituto Storico du Cappuccini, Roma, 1982; un trabajo específico sobre la
pobreza franciscana es el realizado por M. D. Lambert, Franciscan Poverty. The Doctrine of
Absolute Poverty of Christ and the Apostles in the Franciscan Order 1210-1323, The Franciscan
Institute St. Bonaventure University, St. Bonaventure, New York, 1998.
posesiones terrenas en cuanto al dominio y propiedad, y respecto del uso, no

rechazarlo por completo, sino estrecharlo”50. Nada se tenía como propio, ni
individual ni colectivamente, quedándose sólo con el uso de las cosas necesarias
pero no su propiedad o dominio51. Además se habla de un uso franciscano, el
“usus pauper”, que se limitaba a las cosas necesarias y estaba moderado por la
virtud de la pobreza52.
Quedará como tarea pendiente para los comentadores de Tomás Aquino el
replantear la doctrina del uso y el dominio que el Aquinate desarrolló a pro-
pósito de la usura, de manera que no invalide el argumento con que se defiende
el espíritu de la orden franciscana53, pues como expresa Soto: “como somos
50
“Evangelicae paupertatis est possessiones terrenas quantum ad dominium et proprietatem
relinquere, usum vero non omnino rejicere sed arctare”, San Buenaventura, Apologia pauperum,
c. 7, n. 3, en Obras de San Buenaventura, vol. VI, BAC, Madrid, 1972, p. 476. Sobre la inciden-
cia económica de las tesis franciscanas: cfr. O. Langholm, Economics in the Medieval Schools,
Brill, Leiden, 1992, caps. 5 y 6.
51
“Nihil igitur habet proprium Ordo Fratrum Minorum, nec aliqua ipsius Ordinis persona, sed
uti servi Christi et serviles pro Christo effecti, qui pro nobis formam servi accepit in dominibus
vivunt alienis, illum imitantes, qui nullum habuit titulum proprii domiciliii, ubi caput suum
sanctissimum reclinaret”; citado por Gratien de Paris, Histoire de la Fondation, p. 293. “Nosotros
tenemos el uso de las cosas necesarias pero no su propiedad, individual o colectiva. La limosna es
dada por los fieles para nuestro uso, pero el dominio o la propiedad pertenecen […] al Papa, como
verdadero propietario”; citado por Gratien de Paris, Histoire de la Fondation, p. 294.
52
San Buenaventura, Apologia Pauperum, c. 12, § 20, p. 638; c. 11, § 5, pp. 603-604. “Evan-
gelica vero paupertas… perfecte ipsam profitenti suadet omnibus temporalibus debere nudari
quoad affectum atque dominium, et arcta sustentatione necessitatis esse contenum quantum ad
usum. Et hic est ipsius modus sive medietas, quod sic relinquat dominium quod non rejiciat usum;
sic recipiat usum, quod non reservet dominium; sic arctitudinem usus servet, quod sustentationem
natura necessariam non devitet; sic necessitati subveniat quod arctitudine non recedat”. Una
pobreza del uso que implicaría optar por cosas comunes, de bajo precio, en pequeña cantidad, sin
adornos, todo lo opuesto a la manifestación de riqueza mundana, para mostrar la pobreza de quie-
nes se consideran peregrinos y extranjeros de este siglo. El uso pobre será ocasión de numerosas
disputas con los Espirituales que buscaban una mayor fidelidad y radicalización del espíritu fran-
ciscano.
53
Domingo de Soto, De iustitia et iure, Andreas a Portonariis, Salamanca; edición bilingüe,
introducción histórica y teológico-jurídica por V. Diego Carro, versión española de M. González
Ordóñez, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1968 [1556]; aquí, De iustitia et iure, IV, q. 1, a.
1, vol. II, p. 282: con respecto al voto de pobreza Soto busca una alternativa a la distinción entre
uso de hecho y uso de derecho que el papa Nicolás III había propuesto para salvar la pretensión
franciscana (una solución difícil de defender si atendemos a los presupuestos antropológicos que
la sustentan). Esta distinción –advierte Soto– “es más fácil de decir que de comprender”; “at vero
distinctio haec non est intellectu tam facilis quam dictu”; respecto a los franciscanos dice en IV,
q. 1, a. 1, vol. II, p. 282: “si los Mendicantes tienen el uso del pan y del vino; y este uso es tal, que
no están nunca obligados a restituirlos, es clarísimo que también poseen su dominio”.
miembros de una de las órdenes mendicantes, nuestra doctrina nos aconseja que
disputemos de algún modo en lo tocante a la definición que se ha dado de domi-
nio: si en las cosas que sufren desgaste puede diferenciarse el uso del Domi-
nio”54. Veremos cómo se articula en Vitoria y Soto el argumento de la no sepa-
ración de uso y dominio en bienes fungibles (en el que se apoya la condena de
la usura como “venta” del uso de lo prestado separado de su dominio), con la
propuesta realizada (por motivos en modo alguno económicos) por los pen-
sadores franciscanos de su separación.
En el comentario a la cuestión de la usura (II-II, q. 78) Francisco de Vitoria,
después de defender con el Aquinate su condena de la usura, identifica con
precisión el problema planteado por la espiritualidad franciscana: “los hermanos
menores [los franciscanos] tienen el uso de las cosas y, sin embargo, no tienen
el dominio; luego el dominio de la cosa se distingue del uso de la misma co-
sa”55. En su resolución, el dominico burgalés deja, no obstante, abierta la cues-
tión, y en este lugar sólo salvaguarda la intención de Santo Tomás frente a la
justificación de la usura. Su argumentación desplaza la cuestión al plano del va-
lor económico, dejando de lado el problema de la real separación de uso y do-
minio en los bienes fungibles. Así afirmará: “sea lo que fuere, ya se distinga el
uso del dominio, ya no; sin embargo aquí el uso es tomado según santo Tomás
por la estimación de la cosa y por el valor de la misma, y de este modo no se
distingue el uso del dominio. Así, por tanto, santo Tomás quiere decir que el uso
del caballo puede ser valorado por sí mismo, aunque no des el caballo, pero el
uso del vino no puede ser valorado sin el vino. Y por esto, cuando dice que no
debe ser computado separadamente el uso de la cosa y la cosa misma –esto es,
que el uso de la cosa no se distingue de su dominio–, entiende que no se distin-
gue en cuanto a la valoración”56.
En la misma línea que Santo Tomás57, Domingo de Soto precisa contra la
práctica de la usura, en primer lugar, que: “Ya se venda una cosa dos veces, ya
se venda aquello que de suyo no tiene valor ninguno, en ambos casos se peca
contra la razón natural de la justicia conmutativa”58.
54
Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q. 1, a. 1, vol. II, p. 281. Pues dicen “los Menores
que renunciaron a todo dominio, de tal manera que no son dueños ni del dinero, ni del pan, ni de
los manjares con que se alimentan, para (empleando sus mismas palabras) poder llamarse propie-
tarios”.
55
Francisco de Vitoria, Contratos y usura, q. 78, a. 1, n. 9, p. 145.
56
Francisco de Vitoria, Contratos y usura, q. 78, a. 1, n. 9, p. 145 (la cursiva es nuestra).
57
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 78, a. 1, c.
58
Domingo de Soto (De iustitia et iure, VI, q. 1, a. 1, vol. III, p. 509) expone otros argumentos
en la misma línea: “pues bien, transferir el dominio de estas cosas de manera que al precio de la
cosa se añada otro por el uso de la misma, o es vender una misma cosa dos veces, o vender en un
También Soto, al igual que hemos visto que hace Francisco de Vitoria59, in-
tenta precisar el sentido de las palabras del Aquinate. Así, un primer resultado
respecto a la relación entre uso y dominio, es determinar en virtud de la valora-
ción de la realidad fungible, si es separable el valor de uso y del valor del domi-
nio en esa realidad. La convicción común a ambos autores es que uso y dominio
no pueden valorarse separadamente60 ya que los bienes fungibles no pueden
usarse sin destruir su sustancia.
Pero Soto no se limita a resolver el problema en el orden de la valoración, y
quiere responder la cuestión abierta con mayor profundidad. Así, propone una
tesis más elaborada sobre el dominio que será de gran utilidad para profundizar
en esta realidad de alcance antropológico. El maestro segoviano comienza por
distinguir, en primer lugar, dos sentidos de “dominio”. En sentido amplio el do-
minio es facultad sobre la cosa61, en sentido estricto el dominio es la propiedad
de algo. La propiedad –o dominio en sentido estricto– se caracteriza por la
ausencia de restricciones en el uso, como destaca Soto: “el verdadero dominio,
si te fijas en la definición dada más arriba, consiste en que la cosa puede dedi-
carse a cualquier uso”62.
En relación con este doble sentido de dominio, afirma nuestro autor, el voto
de pobreza franciscano admite el dominio en sentido amplio –como facultad–
pero no como propiedad: “el uso de los comestibles y útiles se distingue en
nuevo precio el uso que sin la cosa misma no tiene precio alguno. Por tanto, el préstamo usurario
constituye un pecado contra la naturaleza. Lo mismo afirma Wim Decock en relación con la
complejidad que introduce Cayetano entre la deliberación, propósito y promesa: cfr. W. Decock,
Theologians and Contrac Law. The Moral transformation of the Ius commune (ca. 1500-1650),
Martinus Nijhoff Publishers, Leiden / Boston, 2013, p. 180.
59
Y además Cano, Mancio y Medina. M. del Corpus Christi / B. de Medina, De dominio, A.
Sarmiento (ed.), Eunsa, Pamplona (en preparación), MCP5, fol. 569r: “el uso de la cosa es la
facultad de usarla, salvada la substancia de la misma; ahora bien cuando se consume la cosa no
permanece su substancia; luego no es sólo uso sino dominio”. Por consiguiente sólo tiene una
valoración para el ser humano, un –por decirlo así– precio de mercado.
60
Domingo de Soto, De iustitia et iure, VI, q. 1, a. 1, vol. III, p. 509.
61
Según Domingo de Soto “[e]l dominio es la facultad sobre la sustancia de la cosa [facultas in
substantiam rei] mas el uso y el usufructo sobre sus cualidades y accidentes”; Domingo de Soto,
De iustitia et iure, IV, q. 1, a. 1, vol. II, p. 281. De manera que “el usufructo es el derecho a hacer
uso y disfrutar de las cosas ajenas respetando su ser o substancia” y el que “tiene solamente el uso
tiene derecho a usar de las cosas de otro respetando su naturaleza, pero no a disfrutar de ellas”; p.
281. Según Soto “el dominio es una relación real entre poseedor y la cosa poseída; o sea, la
facultad del poseedor sobre la cosa que se posee”; p. 280.
62
Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q. 1, a. 1, vol. II, p. 281.
cierto modo del dominio, de tal manera que en los mendicantes hacen uso de
estas cosas sin tener sobre ellas, según dice, ninguna propiedad”63.
Subrayando parte de la definición de dominio como propiedad, a saber, el
que la cosa pueda “dedicarse a cualquier uso”, queda más clara la división de
uso y dominio en el uso de las cosas fungibles; pues aunque en dicho uso dichas
cosas desaparecen con su consumo, hay un uso en el que se evidencia el domi-
nio, cuando uno tiene la capacidad de que “puedan dedicarse a cualquier uso”, y
entonces aquél ostenta su dominio pleno o propiedad; y hay otro uso, siendo és-
te limitado, cuando se ejerce sobre ellas el mero uso.
El dominico prueba su conclusión con gran finura: “para que el dominio sea
verdadero no basta que uno pueda consumir la cosa, sino que además se re-
quiere que pueda dedicarla a toda clase de usos, como se dijo en la definición;
por ejemplo, venderla, defenderla en un juicio, legarla, abandonarla, etc.”; pues
bien, si los franciscanos no pueden –como sí los propietarios– ni litigar por
ellas, ni destinarlas64, entonces no son verdaderos dueños de ellas y les queda la
misma posición que (en la comparación que Soto utiliza) los convidados a un
banquete: “Y así de la misma manera que una persona al invitar a sus amigos a
un banquete, no los hace dueño de los manjares y bebidas con que se prepara la
mesa, ni les autoriza para apoderarse de estas cosas y llevarlas a sus casas, sino
que sentados coman de ellas”65, se les cede el mero uso de los bienes fungibles,
quedando el Papa o los propietarios de los inmuebles, como verdaderos dueños,
autorizados para todas las responsabilidades y acciones públicas que surgieran.
En efecto queda para los franciscanos “aunque después de su consumo, de estas
cosas no quede otro uso alguno para ellas” sin embargo “no se sigue, sin embar-
go, que se reciban inmediatamente para todo uso, que es lo que se exige para el
dominio”66.
63
Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q. 1, a. 1, vol. II, p. 282.
64
Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q. 1, a. 1, vol. II, p. 282: “Pues bien, los Menores no
pueden, ni reunidos en Capítulo, hacer uso de sus bienes de tales modos. Por el contrario quienes
les hayan dado dinero pueden reclamárselo a capricho cuantas veces quieran como verdaderos
dueños. Y de los demás útiles y de los alimentos el Papa se declara dueño”.
65
Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q. 1, a. 1, vol. II, p. 282, continúa: “de esta misma
manera el Papa invita todos los días a los Hermanos, autorizándoles solamente para comer, beber
y vestir, etc. Y así, si el Papa le quita de su presencia estas cosas, no les causaría injuria ninguna,
ni podría considerársele ni ladrón ni atracador, sino como dueño que toma lo que es suyo. Apoyan
asimismo esta conclusión aquellas palabras de los Hechos, 2, en donde consta que todos los cre-
yentes tenían todas las cosas en común, lo cual ha de entenderse de los que vivían en Jerusalén;
por consiguiente todas las cosas, hasta los alimentos, les eran comunes y se conducían como los
convidados en la mesa del que los convida”.
66
Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q. 1, a. 1, vol. II, p. 283. Lo mismo destaca Cano, si
bien con cautela (probabiliter); cfr. M. Cano, Tractatus de iustitia et iure, Ms. Vaticano Latino
***
La intención que me ha animado a proseguir esta línea de argumentación es

comprender mejor la cuestión del dominio y el uso con vistas a esclarecer su
estructura profunda, porque al atender a aquellos autores que han tenido que dar
una respuesta que asuma la argumentación y la problemática abierta por los
franciscanos, sin dejar un espacio en el que se justificara una usura evidente, se
va precisando más el sentido antropológico de uso y dominio, una precisión que
tiene también la virtualidad de enriquecer la comprensión de la dinámica eco-
nómica. Al poner en relación y comparación las respuestas de Francisco de Vi-
toria y Domingo de Soto –además de sus diferencias en cuanto a las fuentes en
las que encontramos plasmados ambos pensamientos67– advertimos también lo
particular y diferenciado de cada una de sus propuestas intelectuales. Para am-
bos es común la atención a la realidad particular y a los problemas morales, he-
rencia del nominalismo con el que tuvieron contacto en París (en el caso de
Vitoria) y en París y Alcalá (en el caso de Soto), además de la asimilación del
sistema y fundamentación antropológica y ontológica de Santo Tomás de Aqui-
no. Comparten un rechazo del dialecticismo y del barroquismo conceptual de
algunos autores del XV (incluso dentro del tomismo), optando por una reno-
vación teológica que atienda, dentro del escolasticismo, a los retos humanistas
de su tiempo. Pero, compartiendo todo ello, a diferencia de Vitoria, “no vacila
Soto a la hora de entrar en la especulación metafísica: presenta multitud de ar-
gumentos a favor y en contra, distingue sentidos, se pronuncia... Los desarrollos
ontológicos de Soto son más extensos que los vitorianos”68. Como hemos
4648. Ahondan más M. del Corpus Christi / B. de Medina, De dominio, MCP5, fol. 569v: “Domi-
nio es la facultad de usar de la cosa para cualquier uso; ahora bien los padres franciscanos no
tienen la facultad de usar de la cosa, que consumen con el uso, para cualquier uso: no la pueden
donar, ni legar, ni cambiar; luego no tienen dominio”.
67
Recordemos que de Francisco de Vitoria, perdidos los manuscritos autógrafos con sus prepa-
raciones para las lecciones salmantinas, sólo quedan los manuscritos académicos copiados y
atesorados por sus alumnos y discípulos, en particular el más fidedigno, que es el manuscrito del
bachiller Trigo, conservado en Salamanca, y editado por Vicente Beltrán de Heredia: Francisco de
Vitoria, Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás, Biblioteca de Teólogos Españoles,
Salamanca, 1932-52. En el caso de Domingo de Soto, además de los manuscritos de sus alumnos,
tenemos dos ediciones de sus lecturas preparadas por él para la imprenta y luego supervisadas por
él mismo, que llevan el título De iustitia et iure.
68
Cfr. S. Orrego, La actualidad del ser en la “Primera Escuela” de Salamanca, p. 76.
podido advertir en la resolución de ambos autores de una cuestión particular: la

diferenciación de dominio y uso en los bienes fungibles, una temática de gran
relevancia en su momento.
Dra. Mª Idoya Zorroza

Universidad de Navarra
izorroza@unav.es
FRANCISCO DE VITORIA Y LUIS DE MOLINA
LA FILOSOFÍA DEL DERECHO COMO TEMA FUNDAMENTAL
DE LA ESCUELA DE SALAMANCA
Luis Aarón J. Patiño Palafox
Introducción
Francisco de Vitoria y Luis de Molina son, sin duda, dos de los principales
representantes del pensamiento filosófico y jurídico español del siglo XVI. En
distintos rubros, su obra ha respondido a problemas fundamentales de su época.
El caso de Vitoria y sus análisis sobre la cuestión americana en textos como De
indis o De iure belli es conocido, considerándose las aportaciones del dominico
como una de las bases teóricas del derecho internacional y de tránsito hacia una
teoría jurídica de los derechos humanos que se terminaría de desarrollar en el
siglo XX. Luis de Molina es principalmente conocido por su obra De iustitia et
iure, en el que igualmente trató temas de su época, como la esclavitud africana,
además de desarrollar su propia interpretación del derecho natural.
La obra de ambos autores ha sido analizada por diversos investigadores,
mostrándose varios de sus aspectos1. En este trabajo analizaremos las aporta-
ciones de ambos autores al tema del derecho bajo la hipótesis de que la filosofía
del derecho es el principal problema desarrollado por ambos autores y quizás,
en general, por la Escuela de Salamanca, en la que esta vertiente filosófica se
conecta directamente con cuestiones de filosofía política y de normatividad
social basados en criterios de derecho natural y no sólo en el campo del derecho
positivo. Así, nuestra pregunta para este ensayo será por la relevancia del iusna-
turalismo como base de la reflexión filosófico-política y el lugar de la obra de
estos autores para la reflexión política actual.
1
Cfr. las siguientes obras: F. Castilla Urbano, El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filoso-
fía política e indio americano, Anthropos / Universidad Autónoma Metropolitana, Barcelona /
Iztapalapa, 1992; M. C. Rovira Gaspar, Francisco de Vitoria. España y América. El poder y el
hombre, Porrúa / Cámara de Diputados, México, 2004. Además: M. A. Pena González, La
escuela de Salamanca. De la Monarquía hispánica al Orbe católico, BAC, Madrid, 2009.
132 Luis Aarón J. Patiño Palafox
1. Francisco de Vitoria. El iusnaturalismo y el derecho internacional
La obra de Francisco de Vitoria2 jugó un papel fundamental en el tránsito del

iusnaturalismo medieval al derecho natural moderno. Esto tiene su explicación
en la manera en que analizó el problema de la conquista americana, convertida
para su época en una discusión muy importante ante el problema de la legitimi-
dad del imperio español en el Nuevo Mundo. Vitoria, rebasando las explicacio-
nes y legitimaciones fundadas en el derecho canónico que asumían la potestad
papal para otorgar a Castilla las tierras por descubrir en América, planteaba la
discusión en términos del derecho natural partiendo de una clara conciencia de
la complejidad del problema y los límites que una postura meramente legal o
canónica tenía ante algo sin antecedentes. El planteamiento del problema ame-
ricano desde el derecho natural ponía la discusión en el nivel en el cual tuvo que
ser discutido posteriormente por otros personajes tan importantes como Bartolo-
mé de las Casas, Juan Ginés de Sepúlveda o fray Alonso de la Veracruz, con lo
que conceptualmente se pasaba al nivel filosófico, el cual era visto por Vitoria
aún como teológico, según el canon de su tiempo.
Sin embargo, el enfoque vitoriano venía de una tradición escolástica renova-
da desde la Universidad de Salamanca y la aplicación del tomismo como eje de
estudio a partir de la llegada de Vitoria a Salamanca. Sumado a esto, Vitoria ve-
nía de sus años de estudio en París, en donde adquirió una formación que le per-
mitió ver tanto la vía teológica tomista como la nominal, que se manifestó en
ciertos enfoques manejados por nuestro autor.
El iusnaturalismo había sido discutido ya desde la antigua Grecia –las dispu-
tas sobre lo que es por naturaleza y lo que es por convención fueron sintomáti-
cas de esto–, quedando desde entonces planteada la existencia de un orden supe-
rior al de la opinión y la convención, orden que podría ser conocido a la luz de
la razón humana. El cristianismo agregó a esta visión la idea de un dios creador
y ordenador que además había creado ex-nihilo el mundo. Más allá de lo teoló-
gico, esta concepción de dios resultaba un garante metafísico de un orden
cosmológico en el cual el hombre ocupaba un lugar especial como un ser creado
a imagen de este dios y como el ente privilegiado que podía tener un conoci-
miento de dicho orden.
Esta concepción dio en una clasificación de leyes derivadas de cuatro tipos
de derecho, surgiendo así la ley divina, la ley eterna, la ley natural y la ley po-
sitiva.
2
Francisco de Vitoria, Relectio de indis o Libertad de los indios, Consejo Superior de
Investigaciones Científicas (CSIC), Corpus hispanorum de pace, 5, Madrid, 1967.
Vitoria y Molina: filosofía del derecho fundamental en la Escuela de Salamanca 133
Todas ellas se encontraban fuertemente concatenadas aunque diferenciadas,

esto es, teníamos ya desde la escolástica leyes que explicaban en distintos nive-
les el orden del mundo, descendiendo desde lo divino hasta lo humano.
Este aparato conceptual fue utilizado por Vitoria para analizar la problemá-
tica americana, siendo la ley natural –entendida como participación del hombre
en la ley eterna vía la razón– la más útil a nuestro autor para analizar el mayor
choque cultural que había visto Europa y que puso en cuestión su propia visión
del mundo3.
Desde una interpretación objetivista y normativa de la ley natural, aunque
dejando abierta la puerta a una lectura más histórica y particular de la forma en
que los pueblos americanos participaban de esta presupuesta normatividad uni-
versal, Vitoria utilizaba para la filosofía política un elemento clave de la filoso-
fía del derecho. Así, por el análisis pasaban revisión temas como la propiedad,
la soberanía, la potestad papal e imperial, el derecho de gentes y demás. En tér-
minos contemporáneos, diríamos que el fraile dominico buscó en el derecho na-
tural la base conceptual que diera opción a plantear una normatividad no exclu-
siva de Castilla o de América, para empezar a plantear los problemas desde una
visión con pretensión de universalidad, es decir, las aportaciones que han hecho
que se vea en él a uno de los principales fundadores del derecho internacional.
No es lugar aquí para analizar a detalle toda la argumentación vitoriana
sobre la legitimidad del poder español ni para analizar el conjunto de su obra,
pero sí para analizar la importancia del iusnaturalismo en la construcción de un
discurso político, sobre todo cuando nuestra época es precisamente en la que
esta corriente ha pasado a segundo plano y pensamos la legalidad en términos
de un derecho fundamentalmente positivo.
Sin embargo, al mismo tiempo tenemos un discurso mucho más elaborado y
secularizado de derechos que antes estaban en un plano metafísico, pero que
ahora fundamentamos desde la razón y planteamos la discusión en términos de
derechos humanos, resultado conceptual de largo tiempo de discusión sobre los
derechos intrínsecos al ser humano, logro clave en la convicción de principios
como la igualdad, la libertad y la dignidad del hombre.
Actualmente se reconoce la importancia de los autores salamantinos y del si-
glo XVI español para la conformación del concepto moderno de derecho natural
que dio lugar al contractualismo moderno –la figura de Francisco Suárez, aun-
que no fue propiamente salamantino, recibió influencia de esta escuela–, por lo
3
El proceso de formación de la idea de América ha sido estudiado por Edmundo O’Gorman en
su libro La invención de América: investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mun-
do y del sentido de su devenir (Fondo de Cultura Económica, México, 1992; 21995) analizando
cómo se traslapa la visión de mundo europea a América y la reestructuración que los europeos tu-
vieron que hacer de su propia cosmovisión.
que la importancia de estos autores para la evolución del pensamiento político

moderno es de considerarse, no recayendo todo en una supuesta originalidad de
los contractualistas ingleses como Locke y Hobbes.
Con todo y esto, a sabiendas de que nuestra época se caracteriza principal-
mente por una concepción legalista y positiva del derecho, queda como pre-
gunta a plantear cuál es la importancia de la filosofía del derecho –principal
problema filosófico desarrollado por los salamantinos– en nuestra época. Trata-
remos de responder más adelante.
2. Luis de Molina y el problema del derecho natural
La obra jurídica más importante de Luis de Molina es De iustitia et iure4, pu-

blicada en tres tomos entre 1593 y 1600. Molina ha sido recordado principal-
mente por sus discusiones en torno al libre arbitrio en contraposición al determi-
nismo y el desarrollo de la ciencia media, lo que lo puso en polémica con domi-
nicos como Domingo Báñez. Pero no será ésta la faceta que resaltaremos de
Molina, a quien veremos principalmente desde la perspectiva de la filosofía del
derecho.
En su obra ya mencionada, se plantean cuestiones que en general habían sido
tratados por otros autores, apareciendo obras de nombre similar en Domingo de
Soto y Juan de Lugo. Esto es muestra de que lejos de ser un tema circunstancial
se trataba de un problema que preocupaba a varios autores a lo largo del siglo
XVI.
¿A qué obedecía esto? La respuesta está en las implicaciones de cada postu-
ra, pues, implícito al concepto de derecho natural iba la idea de justicia, dada la
concepción normativa que subyacía al derecho. Éste entrelazaba a la ley y al de-
recho como ordenamiento de la sociedad hacia la justicia, valor principal de la
filosofía política que buscaba llevar a las sociedades hacia un orden de bien co-
mún fundamentado en la valía intrínseca de la ley natural, no determinada ella
misma por su contraparte positiva, es decir, la ley humana se concebía como
justa por su relación y concordancia con la ley natural y no como una ley auto-
determinada.
Incluso con la relatividad de conceptos de justicia y ley que la historia y las
sociedades, cosa evidente, el iusnaturalismo evitaba la renuncia a un criterio de
4
Para esta investigación utilizaremos la selección y traducción de la obra de Molina publicada
por Clemente Fernández. Cfr. C. Fernández, Los filósofos escolásticos de los siglos XVI y XVII,
BAC, Madrid, 1986. Además: F. B. Costello, The political philosophy of Luis de Molina, S.J.
(1535-1600), Institutum Historicum S.I., Roma, 1974.
justicia válido a priori. He ahí parte de su importancia. Visto así, la importancia

filosófica del iusnaturalismo comienza a hacerse clara al estipularse desde él un
“deber ser” de la sociedad.
Molina, entro otros tantos temas, analizaba cuestiones relativas a la defini-
ción de derecho y sus acepciones, al objeto de la justicia, es decir, los temas que
ya desde antes se habían tratado en autores como Tomás de Aquino, una de las
principales fuentes de Molina junto con Aristóteles. En esto Molina no hacía si-
no seguir la costumbre salmantina desde las reformas hechas al plan de estudio
hechas en época de Vitoria, cuando se empezó a enseñar teología tomista, sin
embargo, no era todo una mera repetición ya que los temas específicos de cada
autor reflejaban los problemas de la época de cada uno. Así, por ejemplo, en Vi-
toria había sido fundamental el problema de América, y posteriormente, en Mo-
lina, se discutió el problema del comercio de esclavos africanos5. Con esto ve-
mos en la práctica uno de los aspectos clave de la concepción salamantina de la
teología, que es la idea de que ésta tiene por objeto el análisis de problemas de
la realidad, como se vio en varios autores vinculados a esta escuela.
Volvamos a Molina. Dentro de los temas analiza en De iustitia et iure está la
posibilidad de cambios en el derecho natural. Resaltamos esto porque aquí ya
no estamos ante la visión estrictamente tomista ni ante la vitoriana de la ley na-
tural, ambas de tipo más fijas. Esto no significa que Molina relativizara a la ley
natural pero sí que ya había desarrollado una argumentación más sutil en la que
se distinguen contextos o situaciones y el principio como tal. Es decir, se conci-
be la temporalidad y las condiciones específicas, pero la valía misma de la ley
natural queda intacta en tanto principio normativo no dependiente de un mero
contexto6. Las implicaciones de esto las veremos más adelante.
5
Un estudio dedicado a este tema es J. M. García Añoveros, “Luis de Molina y la esclavitud de
los negros africanos en el siglo XVI. Principios doctrinales y conclusiones”, Revista de Indias,
2000 (60, 219), pp. 307-329.
6
Molina afirma lo siguiente: “Pero hay que advertir la inmensa diferencia que hay entre la
variación de las cosas que son de derecho natural y las que son de derecho positivo. En efecto, la
variación de las cosas que son de derecho natural no tiene lugar a causa de la variación o
mutación que suceda en la ley natural, sino a causa de que han surgido circunstancias que sacan al
objeto del número de aquellas cosas que abarca la ley; por lo cual tiene lugar sin dispensación
alguna o mutación de la ley, por dictar e interpretar la luz del entendimiento, que, persistiendo la
ley en sí como era antes, se entiende que no tiene vigencia en esa coyuntura o surgiendo esa
circunstancia. Así, nunca fue de derecho natural que se devolviese la espada recibida en depósito
al loco que la pide, sino más bien el derecho natural ha enseñado siempre lo contrario. De ahí que,
en general, es verdad que lo que es de derecho natural, en el grado y modo que se estima que es
de derecho natural, tiene dondequiera y ante todos la misma fuerza, como definió Aristóteles en el
libro V de los Eticos (c. 7). En cambio, la variación de las cosas que son de derecho positivo
puede suceder no sólo porque ha tenido lugar variación en el objeto, como, por ejemplo, si el que
A partir de lo anterior vemos cómo el iusnaturalismo era un recurso filosófi-

co de primer orden que permitía concebir leyes sólidas que fundamentasen al
conjunto cambiante de leyes positivas, al menos desde el punto de vista filosófi-
co. Con esto, los autores españoles del siglo XVI dejaban para la posteridad tra-
bajos esenciales para la filosofía del derecho.
Pasemos ahora a analizar la importancia de esta discusión para nuestra épo-
ca.
3. Repercusiones e importancia del iusnaturalismo
En el siglo XX, el derecho natural o la filosofía del derecho fueron retoma-

dos por intelectuales de la talla de Leo Strauss7 y Hans Kelsen8, ambos funda-
mentales para la filosofía política y la filosofía del derecho del siglo pasado,
respectivamente.
El enfoque tanto de Strauss como de Kelsen es distinto al de Vitoria y Moli-
na, no sólo por venir de distintas tradiciones filosóficas sino también por
responder a distintos problemas. Strauss analizaba el desarrollo histórico del de-
recho natural frente a la postura historicista y las consecuencias que esta co-
rriente tendría para la fundamentación de una política enfocada en la virtud y la
justicia. Rastreando históricamente distintos momentos en que se enfrentaban la
postura historicista y una más normativa, Strauss regresaba hasta la época de
Platón para ver cómo desde entonces habrían aparecido los ejes de la discusión
que le atañía. Por su parte, Kelsen, conocido defensor del positivismo jurídico y
la teoría pura del derecho, analizaba la idea del derecho natural, también par-
tiendo de la antigüedad a lo largo de varios textos relacionados con el tema.
Independientemente de sus posturas, ambos autores se adentraban en la im-
portancia filosófica del iusnaturalismo desde el punto de vista de una orienta-
ción de la sociedad basada en un concepto de justicia, al igual que de naturaleza.
Con esto, ambos ponían énfasis en la importancia normativa que estas concep-
ciones implicaban y en la necesidad de una fundamentación filosófica para una
estaba obligado a la abstinencia de carnes en viernes cae en fiebre, sino también porque ha
sobrevenido mutación y variación en la ley misma por abrogación total o dispensación de ella”;
Luis de Molina, De iustitia et iure, citado en C. Fernández, Los filósofos escolásticos de los siglos
XVI y XVII, p. 356.
7
Cfr. L. Strauss, “Natural Right and the Historical Approach”, en An introduction to political
philosophy: ten essays by Leo Strauss, edición e introducción de H. Hildin, Wayne State Univer-
sity Press, Detroit, 1989.
8
Cfr. H. Kelsen, La idea del derecho natural y otros ensayos, Editora Nacional, México, 1979.
incuestionable diversidad de valores culturales. No es que esto significase que

no se conociera esta variedad, el mismo Strauss dice que el historicismo no des-
cubrió que hubiera diversas normas de justicia pero sí que le dio un valor
superior a lo temporal frente a lo universal9.
Por su parte, Kelsen analizaba el problema del derecho natural desde una
perspectiva más abstracta y con la intención de distinguir los métodos de la
ciencia natural de los fines éticos que subyacían a concepción iusnaturalista, es-
to es, a la idea de justicia que había detrás de ella. Para el autor también era fun-
damental la distinción precisa entre el derecho natural y el derecho positivo co-
mo principios normativos, sobre todo si se considera su defensa del segundo,
pero sin que Kelsen considerase a la visión iusnaturalista como algo menor, por
el contrario, se ve claramente que lo consideraba un tema fundamental para la
historia de la filosofía del derecho con el que él mismo necesito enfrentarse para
desarrollar su propia visión del derecho. Sin embargo, el eje y objetivo principal
de nuestro autor, es decir, la búsqueda de un orden legal, sigue siendo relevante,
tanto como la necesidad de considerar la escuela que representa y que tanto ha
pesado en la época contemporánea para las discusiones de filosofía del derecho,
objetivo de este análisis. Con esto llegamos a la pregunta que intentamos res-
ponder y que une a teorías, épocas y autores alejados temporalmente: ¿por qué
es importante la filosofía del derecho?
4. Conclusiones
Se trata, sin duda, de una rama de primer orden para la reflexión filosófico
política actual, no es casual la proliferación de obras en torno a la teoría de la
justicia y la búsqueda de principios que permitan crear sociedades más equita-
tivas y reguladas por principios comunes, aunque sean mínimos y estrictamente
normativos. No es una búsqueda que haya inaugurado el siglo XX sino que sim-
plemente lo hizo con sus propios recursos conceptuales y jurídicos, este proble-
ma ha permeado históricamente a la filosofía política y a las instituciones de ca-
da época, pero en algunos momentos decisivos se ha visto con mayor claridad la
necesidad de una reestructuración de concepciones sobre la justicia y el dere-
cho. El siglo XVI es paradigmático de esto y es de esta evolución que surge la
9
Strauss afirmaba: “The historical school did not discover the local and temporal variety of
notions of justice: the obvious does not have to be discovered. The utmost one could say is that it
discovered the value, the charm, the inwardness of the local and temporal, or that It discovered
the superiority of the local and temporal to the universal”; L. Strauss, An introduction to political
philosophy, pp. 104-105.
obra de autores como Vitoria o Molina, a la vez que ellos contribuyeron a dicha
transformación.
Es claro que no podemos pensar como en el siglo XVI y que el manejo que
hagamos de conceptos como “ley natural” no puede ser el mismo, e incluso,
quizás hayamos transitado a otra terminología jurídico-filosófica. No obstante,
el problema central que une a la filosofía del derecho y la filosofía política sigue
siendo relevante, es decir, siempre necesitaremos de un orden jurídico con fines
de justicia en sus distintos niveles. Si bien es cierto que las distintas concepcio-
nes sobre estos elementos han cambiado, la búsqueda de una normatividad y
una ética no es algo temporal, sino por el contrario, han jugado en papel clave
en el desarrollo de la filosofía. La Escuela de Salamanca, en su momento, fue
determinante para responder a este tipo de problemáticas, es por ello que el
conocimiento claro de sus aportaciones a la historia de la filosofía política y la
filosofía del derecho siguen siendo claves para aportar elementos a problemáti-
cas actuales. La riqueza de sus métodos, de sus autores, su similitud con proble-
mas actuales y su clara relación con nuestra realidad la convierten en un tema de
estudio indispensable para nuestra filosofía, a la par de la filosofía política con-
temporánea.
Luis Aarón J. Patiño Palafox

lapp1979@gmail.com
DELIMITACIÓN CRÍTICA A LA ‘ESCUELA DE SALAMANCA’
Y SU INFLUENCIA EN FRANCISCO SUÁREZ
Amalia Xochitl López Molina
1. El controversial concepto ‘Escuela de Salamanca’
Es importante aclarar que no debemos confundir los términos ‘Universidad

de Salamanca’ y ‘Escuela de Salamanca’, pues no son lo mismo, aunque la
comprensión histórica de la primera sea la base para comprender la segunda. Al
respecto de la última, en Salamanca aun ahora hay discusiones. Autores como
Salustiano de Dios afirman que no se puede hablar de una Escuela de Salaman-
ca en la línea de los juristas porque existía disparidad de direcciones jurispru-
denciales1. Si se utiliza el término ‘Escuela’ sólo se puede hacer como sinónimo
de academia, gimnasio o liceo; sin embargo, advierte de la existencia de tres
rasgos característicos de esta ‘Escuela’: el primero es la continuidad que supo
mantener la escuela salmantina al respecto de los estudios de derecho, desde los
reyes católicos hasta el siglo XVII; el segundo, la calidad de sus escritos y el
tercero, la variedad de posturas metodológicas de quienes enseñan o reciben su
formación en Salamanca. Para Luciano Pereña (uno de los más antiguos investi-
gadores sobre el tema), sí existe una Escuela de Salamanca o “Escuela española
de la paz” que tiene como punto clave su humanismo social y político y se divi-
de en tres generaciones:
1. De Francisco de Vitoria a Domingo de Soto: creadora y revolucionaria
(1534-1558).
2. De Juan de la Peña a Bartolomé de Medina: expansión cultural y
americana (1558-1590).
3. De Báñez a Francisco Suárez: sistematización doctrinal y aplicación prác-
tica de la tesis vitoriana2.
1
S. de Dios, “Corrientes jurisprudenciales. Siglos XVI y XVII”, en Historia de la Universidad
de Salamanca, t. III,1: Saberes y confluencias, Universidad de Salamanca, Salamanca, 2006, p.
81.
2
L. Pereña, “La Escuela de Salamanca. Notas de identidad”, en G. Camacho / R. Robledo
(eds.), El pensamiento económico de la Escuela de Salamanca, Ediciones Universidad de Sala-
manca, Salamanca, 1998, p. 53.
140 Amalia Xochitl López Molina
Por su parte Carmen Rovira, en su excelente estudio sobre Francisco de Vi-

toria. España y América, el poder y el hombre3, al preguntarse si existió una es-
cuela española de derecho, comenta que, para Luis Sánchez Agesta la “Escuela
española del siglo XVI” crea la primera teoría del estado del renacimiento occi-
dental, cuyas ideas rectoras son “el iusnaturalismo y el derecho divino proyec-
tados a una realidad histórica por demás concreta”4. Sin embargo, Antonio Enri-
que Pérez Luño afirma que, aun cuando tenían algo en común, los intelectuales
de la Universidad de Salamanca en el siglo XVI presentaban una heterogenei-
dad en cuanto a sus ideas, por lo que solamente se puede utilizar la expresión de
escuela en su acepción débil que implica no una unidad doctrinal, sino una ma-
nera de ver las cosas. Ante estos planteamientos, Rovira acepta la propuesta de
la versión débil de escuela de Pérez Luño y la combina con la de Sánchez Ages-
ta para asegurar que, en España, Vitoria es el primero que ofrece las bases para
un estado cristiano moderno y el papel que en su interior deben jugar el derecho
natural y el derecho divino. Advierte que es un estado moderno alejado del
modelo maquiavelista y “en este aspecto sí puede decirse que existió una escue-
la española y que fue Vitoria el iniciador de una teoría del “poder” y del “Esta-
do” seguida por muchos de los pensadores españoles de su época e incluso pos-
teriores”5.
Años antes (1989) Blandine Barret-Kriegel6 ya sugería que el tomismo de la
‘Escuela de Salamanca’ le posibilitaba argumentar que los indios tenían dere-
chos al igual que todos los otros humanos y que eran las obras de la segunda es-
colástica española (Vitoria, Soto, Las Casas, Suárez, etc.) las que habían hecho
resurgir la idea de ley natural.
Si bien es cierto que hasta aquí no podemos hablar de una Escuela española
del derecho, o de los derechos naturales porque, como afirman Salustiano, Pérez
Luño y Rovira, hay una heterogeneidad de direcciones en el estudio de los
juristas; debemos recordar que Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Alfonso
de Castro, Mancio de Corpus Christi, Pedro de Ledesma, Matías de Paz, Juan
Gallo, Juan de la Peña y Juan de Guevara, entre otros7; más que juristas fueron
teólogos interesados por temas jurídicos y en ellos sí se puede detectar una
confluencia en las posturas acerca del derecho, por lo que Miguel Anxo Pena
3
Cfr. M. C. Rovira Gaspar, Francisco de Vitoria. España y América. El poder y el hombre,
Porrúa, México, 2004, pp. 148-153.
4
M. C. Rovira Gaspar, Francisco de Vitoria, p. 150.
5
M. C. Rovira Gaspar, Francisco de Vitoria, p. 153.
6
Cfr. B. Barret-Kriegel, Les droits de l’homme et le droit natural, Quadrige / Presses
Universitaires de France, Paris, 1989.
7
Cfr. A. García y García, “La Facultad de Derecho Canónico”, en Historia de la Universidad
de Salamanca, t. III,1: Saberes y confluencias, p. 110.
Delimitación crítica a la ‘Escuela de Salamanca’: influencia en Francisco Suárez 141
afirma que en lo referente a la Facultad de Teología hay una clara existencia de

una ‘Escuela de Salamanca’ “que viene configurada por un modo de hacer y
pensar, donde la Teología es el motor propio y singular que da sentido a la mis-
ma. Ya los grandes autores del Siglo de Oro español tienen clara conciencia de
este hecho singular. A este respecto, baste recordar al eminente teólogo Melchor
Cano quien, sin ninguna duda, tiene por seguro ser discípulo del Maestro
Francisco de Vitoria”8.
Mauricio Beuchot es todavía más preciso y no se conforma con señalar una
tradición escolástica o la corriente de la Facultad de Teología, sino, siguiendo a
Barret-Kriegel, desde 1995 se refiere a la Escuela tomista de Salamanca9 en la
que confluyen tres tradiciones: el humanismo renacentista, el nominalismo y el
tomismo.
Con el afán de esclarecer más acertadamente el concepto ‘Escuela de Sala-
manca’ quiero rescatar dos opiniones que me resultan muy interesantes y
críticas: Jesús María García Añoveros menciona que la expresión Escuela de
Salamanca resulta muy vaga y debería hablarse con precisión de escuelas en la
Universidad de Salamanca, por lo que el hecho de denominar Escuela de Sala-
manca a la escuela de pensamiento teológico y jurídico del maestro Francisco
de Vitoria es un abuso y un error y agrega: “sospecho que, en los más, ha pre-
valecido la repetición irreflexiva de una expresión que suena bien a los oídos de
un público poco exigente, y, en los menos, ocultas intencionalidades que las de-
jo a su consideración”10. Esto nos lleva a preguntar inmediatamente por esas
ocultas intencionalidades, y será Luis E. Rodriguez-San Pedro quien nos dé luz
en el “Preámbulo” que escribió para el mismo libro:
“con el régimen establecido tras la Guerra Civil de 1936, la referencia glo-
riosa al Imperio español se relaciona también con una reinterpretación ideo-
lógica de la teología elaborada en Salamanca durante su etapa más clásica.
Y, como dice el autor en este estudio, «se exalta la idea de una patria sólida,
vinculada a una fe y a unas creencias, que fueron capaces de proyectarse en
América». De este modo, la propia refundación de las ciencias eclesiásticas
en la Universidad Pontificia de Salamanca a partir de 1940 se proponía como
8
M. A. Pena González, “El concepto «Escuela de Salamanca», siglo XVI-XX”, en Historia de
la Universidad de Salamanca, t. III,1: Saberes y confluencias, p. 251.
9
M. Beuchot, Derechos humanos, iuspositivismo y iusnaturalismo, UNAM, México, 1995, p.
91.
10
Jesús María García Añoveros es director de la colección ‘Corpus Hispanorum de Pace’, y la
nota se encuentra en su prólogo al libro de M. A. Pena González, La Escuela de Salamanca. De la
Monarquía hispánica al Orbe católico, BAC, Madrid, 2009.
continuidad del pensamiento y la teología escolástica de los siglos XVI y

XVII”11.
La cita anterior nos permite ver claramente que el concepto ‘Escuela de Sa-
lamanca’ y más aún, el papel que la Universidad de Salamanca ha tenido para el
Imperio español, no puede tomarse a la ligera, por lo que las circunstancias his-
tóricas en el desarrollo de esta universidad resultan fundamentales para cual-
quier estudio sobre ella y no pueden dejarse de lado en un estudio riguroso, aun
cuando éste sea de la Universidad de Salamanca de los siglo XVI y XVII.
Serán estas circunstancias históricas las que nos permitan hacer una mejor
interpretación sobre las influencias que las ideas del padre Vitoria y su escuela
tuvieron en el pensamiento español de los siglos XVI y XVII, específicamente
en Francisco Suárez, como veremos más adelante. Y es también la conciencia
de estas circunstancias lo que hace expresar a Pena González en su libro más re-
ciente que “la Escuela de Salamanca puede ser un concepto sometido, como tal,
a un proceso evolutivo que, con el paso del tiempo, pierde su sentido originario,
dotándose de otros nuevos, vinculándose siempre con ese pasado, donde lo
ideológico es mucho más significativo que lo histórico. Por lo mismo, no parece
estar muy alejado de la realidad el pensar que el concepto se construye precisa-
mente en el mismo devenir histórico”12.
A esto, podemos añadir sin duda, la atención que debemos poner a las diver-
sas interpretaciones que se han dado sobre de la función de esta ‘Escuela’ en el
contexto español y novohispano, pues del hecho de elaborar estudios serios so-
bre el tema, no se deriva directamente una postura de reconciliación ante el pro-
blema de la Conquista, como quiere hacer creer Luciano Pereña13, sino el reco-
nocimiento de un grupo (por desgracia pequeño) de españoles que desde su vi-
sión teológico-filosófica tuvieron la sabiduría suficiente para reconocer la hu-
manidad del indio americano, aunque queda pendiente una visión crítica de la
supuesta “universalidad” de esos mismos fundamentos.
Retomando las críticas hechas por los estudios más recientes de la ‘Escuela
de Salamanca’, preferimos el concepto utilizado por Beuchot, que denomina a
la escuela de Francisco de Vitoria y sus discípulos como Escuela Tomista de
Salamanca, advirtiendo que al usar este término nos referimos sólo a la escuela
tomista del siglo XVI.
11
L. E. Rodríguez-San Pedro, “Preámbulo” a M. A. Pena González, La Escuela de Salamanca,
p. XVII.
12
M. A. Pena González, La Escuela de Salamanca, p. XX.
13
Cfr. L. Pereña, La Escuela de Salamanca. Conciencia crítica de América en el centenario de
su reconciliación, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1992.
Sin embargo, antes de pasar al siguiente apartado, cabe mencionar que el to-
mismo fue el medio y el lenguaje en el que se entendían autores muy diversos y
que, tras del Concilio de Trento, se configuró como la forma y filosofía de la
Iglesia, por lo que, si bien es cierto que en la primera mitad del siglo XVI el to-
mismo fue la filosofía oficial de la Orden Dominica, conforme nos adentramos
hacia el siglo XVII, la Compañía de Jesús se constituyó en la gran difusora del
pensamiento teológico tomista.
2. Integrantes de la Escuela Tomista de Salamanca
Como ya pudimos notar, no resulta fácil precisar quiénes pertenecen al

grupo de “elegidos” que constituyen la Escuela de Salamanca, pero la tarea se
facilita cuando se selecciona a los profesores de la cátedra de Prima de la
Universidad de Salamanca y los que siguen, en principio, las principales ideas
de su maestro. Así, son considerados miembros de la primera generación:
Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano, Diego de Covarrubias,
Gregorio López, Diego de Chávez y Domingo de las Cuevas14 (1526-1559);
como miembros de la segunda generación tenemos a: Juan de la Peña, Antonio
de Córdoba, Pedro de Aragón, Juan de Guevara, Pedro de Sotomayor, Fray Luis
de León y Mancio de Corpus Christi15 (1560-1585). Se habla de una tercera
generación en donde se incluyen a Bartolomé de Medina, Domingo Báñez, e
incluso, Francisco Suárez16. Al respecto Luciano Pereña señala que esta tercera
generación se caracteriza por su sistematización doctrinal y se da “entre el
paréntesis científico Báñez-Suárez”17.
14
Cfr. J. Brufau Prats, “La primera generación de la Escuela de Salamanca: Soto, Cano, Cova-
rrubias”, en Actas de I Simposio sobre la ética de la conquista de América (1492-1573), Ayunta-
miento y Diputación Provincial de Salamanca, Salamanca, 1984, pp. 223-238.
15
Cfr. C. Baciero, “La segunda generación de teólogos salmantinos”, en Actas de I Simposio
sobre la ética en la conquista de América, p. 315.
16
M. A. Pena González, La Escuela de Salamanca, p. 123. Vemos también la misma
afirmación en Blandine Barret-Kriegel.
17
L. Pereña, La Escuela de Salamanca, p. 53. Aunque cabe advertir que no estamos de acuerdo
con incluir a Suárez como parte de la ‘Escuela de Salamanca’ por razones que advertiremos más
adelante.
a) Primera generación
La filosofía de esta generación de la Escuela Tomista de Salamanca es el re-

sultado de la confluencia entre el humanismo italiano, el nominalismo y el to-
mismo. Y aunque no se comprometen con la visión de superioridad y magnifi-
cencia del hombre que asume el humanismo italiano, retoman de él la preocupa-
ción por lo humano, la dignidad del hombre y la apropiada interpretación de los
clásicos. Del nominalismo aceptan la crítica a los conceptos abstractos, la pers-
pectiva del poder y el dominio que genera una teología positiva que resalta el
aspecto jurídico moral y el interés por las ciencias históricas y experimentales.
Del tomismo retoman los tratados de la ley y la justicia que se encuentran res-
pectivamente en la I-II y la II-II, en donde se hace una clara distinción entre la
ley natural y la ley humana, según la cual ésta última necesita del consentimien-
to de todos los involucrados si se quiere llegar a una ley justa.
b) Segunda generación
Carlos Baciero señala que los maestros de la segunda generación de la Es-

cuela de Salamanca (1560-1585) son quienes llevan la doctrina de Vitoria a su
definitiva consolidación18, pues logran imponerse en la Universidad de Sala-
manca como un bloque compacto y unánime que deja un gran legado; gracias a
ellos las tesis salmantinas traspasarán su entorno llegando a Alcalá, Évora,
Coimbra e incluso, al resto de Europa y América.
Los integrantes de la Segunda Escuela toman como fuentes fundamentales a
sus maestros (Vitoria, Soto, Cano, Covarrubias) y aunque tienen posturas diver-
sas, coinciden al tomar en cuenta los hechos históricos para elaborar su teoría.
Coinciden también en la búsqueda de la dignidad del hombre, de todo hombre,
porque el sólo hecho de ser imagen de Dios y tener inteligencia, hace al ser hu-
mano libre por naturaleza y, al mismo tiempo, poseedor de derechos inaliena-
bles y sagrados.
Cabe aquí mencionar la interesante reflexión de Miguel Anxo Pena respecto
a esta segunda escuela19 porque se convierte en la respuesta al cambio de para-
digma que se refleja en la tercera generación. Apunta que la pragmática dada en
1559 por Felipe II según la cual prohíbe a sus súbditos peninsulares estudiar o
enseñar en el extranjero, cierra la movilidad de los teólogos salmantinos, redu-
18
Cfr. C. Baciero, “La segunda generación de teólogos salmantinos”, p. 315.
19
Cfr. M. A. Pena González, La Escuela de Salamanca, pp. 120-122.
ciéndolos a la corona de Castilla, lo que provoca un aislamiento también en las

ideas y propuestas de los pensadores y, junto con ello, la repetición de las ideas
y métodos de sus grandes maestros. De esta manera, a pesar de tener una gran
disposición para la reflexión y el discurso teológico, pierden la amplia proyec-
ción que tuvieron sus maestros.
“a los que consideramos como discípulos estarían en contacto directo con los
maestros o, lo que es más importante, con su pensamiento. Así, con aspecto
significativo, parece estar presente la utilización directa de las fuentes, tras-
lados, copias o manuscritos procedentes especialmente de Vitoria y Soto,
utilizándolos para el día a día del aula, como algo totalmente asumido, con-
siderando que es un manantial propio del que pueden beber con toda segu-
ridad, incluso como medio oportuno para estar distantes de toda heterodoxia.
Estos jóvenes teólogos intentan aunar dos líneas que a partir de Cano pare-
cen encontrar nexos de unión: la escolástica especulativa y la teología posi-
tiva, abriendo así lo que podíamos denominar como una vía intermedia”20.
c) Tercera generación
Es Luciano Pereña quien menciona la existencia de esta tercera generación

y, aun cuando Miguel Anxo Pena no la reconoce como tal, sí expresa
claramente que en los discípulos de los teólogos de la segunda generación se da
un cambio de paradigma. En la orden de predicadores, Bartolomé de Medina y
Domingo Bañez, constituyen el final de lo que él denomina como “el espacio
creador y sintetizador del método, dando paso a una lectura más fiel al tomismo
clásico”21. El elemento que los identifica es su papel de recopiladores de las
doctrinas de los maestros de la ‘Escuela’, que es encargada por los superiores de
la Orden. Después de ellos se observa un claro declive en la Escuela de
Salamanca.
En mi estancia académica en Salamanca el año pasado, encontré un docu-
mento de Bartolomé de Medina denominado Expositio in Primam Secundae22
que muestra claramente la gran herencia salmantina que surge desde Vitoria, en
la cual los profesores crearon una tradición teológico-jurídica-filosófica dejando
sus comentarios académicos a la Suma23. Medina es el encargado de recopilar y
20
M. A. Pena González, La Escuela de Salamanca, pp. 121-122.
21
M. A. Pena González, La Escuela de Salamanca, p. 158.
22
Bartolomé de Medina, Expositio in Primam Secundae, Salmanticae, 1578.
23
Esto se puede comprobar claramente desde la introducción manuscrita de la obra que ofrecí
como apéndice de mi tesis de doctorado y que espero poder publicar a la brevedad.
ordenar el legado manuscrito de las ideas de Vitoria, Soto, Cano, Sotomayor,

Peña, Mancio y Juan Gallo, agregándole también sus propias aportaciones.
Como podemos notar, es precisamente el cambio que hace Francisco de Vi-
toria en Salamanca, siguiendo las enseñanzas del Bruxellense, lo que va consti-
tuyendo la ‘Escuela de Salamanca’. Así, la paulatina sustitución de las Senten-
cias de Pedro Lombardo por la Suma Teológica del Aquinate, provoca que las
cátedras de Prima y Vísperas sean explicadas a partir de los textos de Santo To-
más, porque desde el punto de vista de Vitoria y sus seguidores, es más didác-
tico entender la teología desde Tomás que desde las explicaciones de Pedro
Lombardo.
Es por ello, que el estudio del Aquinate se convierte en el centro de la forma-
ción teológica en Salamanca y otras universidades, pues para poder dar sus cla-
ses, los profesores estaban obligados a realizar estudios sobre la Suma
Teológica de Tomás24, lo que posibilita que frecuentemente se encuentren
comentarios escritos sobre las leyes, la justicia25 o cualquiera de los temas que
trata Tomás en su Suma.
3. La influencia de la ‘Escuela de Salamanca’ en Francisco Suárez
Dado que una de las principales obras del jesuita Francisco Suárez es el De
legibus, y en él reconoce explícitamente la influencia de los salmantinos, es cla-
ro que el análisis de la ‘Escuela de Salamanca’ resulta relevante para poder
determinar si el Doctor Eximio puede ser considerado, o no, como miembro de
esa ‘Escuela’, pues varios pensadores como Pereña y Barret-Kriegel lo integran
dentro de ella y otros, como Rovira y Pena, se niegan a pensarlo como parte de
ella. Sin embargo, a pesar de que es cierta la polémica entre jesuitas y Domini-
cos a grado tal que el Sumo Pontífice debió intervenir con el objeto de que ya
no se escribiera más sobre ella, como afirma Rovira, coincido más con el punto
de vista de Miguel Anxo Pena, para quien Suárez no puede ser considerado
miembro de la escuela salmantina porque no dio cátedra en la Universidad de
Salamanca, pero se le debe reconocer la influencia de dicha ‘Escuela’ debido a
que estudió con los maestros de la segunda generación, que en ese momento
utilizaban los textos de Vitoria y Soto para preparar y enseñar en sus propias cá-
tedras.
24
Tomás de Aquino, Suma de Teología, I-II, BAC, Madrid, vol. 2, 2005; II-II (a), vol. 3, 2005.
25
Francisco de Vitoria, Doctrina sobre los indios, R. Hernández O.P. (ed.), San Esteban, Sala-
manca, 2009; De legibus, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 2010.
Un breve ejemplo de la influencia salmantina, lo tenemos en sus ideas polí-

ticas, pues no podemos olvidar que, el concepto de soberanía que propone, se
encuentra absolutamente cercano con el de Vitoria y Soto; Suárez también rea-
liza una diferencia entre los conceptos de ‘dominio’ y ‘poder’ advirtiendo que el
hecho de tener dominio sobre otro, no implica necesariamente el poder político,
pues dado que éste se expresa en el derecho de hacer leyes que den orden y paz
a la comunidad, el soberano deberá hacer esas leyes en orden al bien común y
no en vistas a su beneficio propio. De esta manera, el poder político se genera
en una sociedad por medio del convenio entre los hombres que forman una co-
munidad y deciden otorgarle el poder al soberano que puede ser uno (monar-
quía), varios (oligarquía) o la comunidad entera (democracia). Como podemos
recordar, esta manera de entender el poder político se encuentra ya en la
interpretación salmantina de Santo Tomás, aunque cabe advertir que dando un
paso más que los salmantinos, Suárez26 ya piensa que la comunidad está inte-
grada por individuos que pueden tomar decisiones individuales que perjudiquen
a la comunidad, por lo que la sociabilidad que se da por ley natural es necesaria
para guardar la paz de la comunidad que, formada en un cuerpo político, otor-
gue la capacidad de hacer leyes que la rijan y ordenen.
Dra. Amalia Xochitl López Molina

FFyL, ENP- Universidad Nacional Autónoma de México
amelixochitl@hotmail.com
26
Francisco Suárez, De legibus, 6 vols., edición crítica bilingüe de L. Pereña y otros, CSIC,
Madrid, 1971-1981; Principatus Politicus, CSIC, Madrid, 1965.
EL ESPÍRITU VITORIANO DE BARTOLOMÉ DE LAS CASAS
Víctor Zorrilla Garza1
1. Consideración preliminar
Para hablar de la influencia de Vitoria en Bartolomé de las Casas, es obli-

gado, primeramente, rastrear las citas de este autor en la obra lascasiana. Pues
bien: estas citas son escasas, sobre todo, tomando en cuenta el enorme caudal de
la erudición lascasiana y el empleo profuso que hace Las Casas de una gran can-
tidad de autores clásicos y medievales. Las Casas ciertamente conoció las relec-
ciones De potestate ecclesiae y De indis, que por entonces circulaban manus-
critas. Pero, aunque Las Casas nace antes y muere después de Vitoria, es impro-
bable que se conocieran personalmente. Y, a pesar de ser hermanos de orden y
tratar las mismas cuestiones indianas, no consta que mantuvieran contacto, sal-
vo indirecto2.
Es innegable, sin embargo, que algunos rasgos fundamentales del pensa-
miento lascasiano son afines al de Vitoria, lo que permite hablar, en sentido am-
plio, de un espíritu “vitoriano” en Las Casas –aunque, en estricta justicia, este
espíritu no parezca derivarse de la influencia directa de Vitoria–. Trataré los as-
pectos donde este paralelismo se percibe más claramente.
2. Las referencias directas a la obra de Vitoria en Las Casas
Las citas explícitas de Vitoria en la obra lascasiana se presentan en la discu-

sión sobre los títulos legítimos de la conquista de América. Como ha notado re-
cientemente José A. Cárdenas Bunsen, estas citas van encaminadas a negar que
1
Resultado del Proyecto de investigación “Bases antropológicas de ‘dominio, ‘uso’ y ‘propie-
dad’. Proyecciones de la Escuela Salmantina de los siglos XVI-XVII”, del Programa Estatal de
I+D, Fomento de la investigación científica y técnica de excelencia, Subprograma de generación
del conocimiento, con el Proyecto titulado FFI2013-45191-P (2014-16).
2
Cfr. J. A. Cárdenas Bunsen, Escritura y Derecho Canónico en la obra de fray Bartolomé de
las Casas, Iberoamericana / Vervuert, Madrid / Frankfurt, 2011, pp. 359, 358-359, n. 2.
150 Víctor Zorrilla Garza
en las Indias concurran las condiciones que Vitoria había establecido como re-
quisitos para la validez de dichos títulos. Es decir, Las Casas cita la relección
De indis para responder a lo que Vitoria había expresado ahí en lenguaje condi-
cional, negando el antecedente en todos los casos. Las Casas considera que Vi-
toria había sido mal informado por indianos interesados, y es consciente de las
reservas que el mismo Vitoria mostraba al respecto. No detecta algún fallo de
índole teórica en la argumentación vitoriana, sino, más bien, un deficiente cono-
cimiento de la realidad americana, deliberadamente inducido por informantes
codiciosos3. Por ello, Cárdenas Bunsen comenta que “hay una cercanía muy es-
trecha entre Las Casas y su hermano de orden en materias teóricas de iure y una
distancia simétricamente grande cuando Vitoria desciende al terreno práctico”4.
Al parecer, lo que estimuló a Las Casas a tratar el tema de los títulos Vitoria-
nos fue la alegación, por parte de Ginés de Sepúlveda, de que Francisco de
Vitoria, a través de su hermano Diego –a la sazón, miembro del Consejo de
Castilla–, había aprobado la argumentación en pro de la guerra contra los indios
contenida en su Democrates alter5. En vista de ello, Las Casas subraya el
carácter débil y condicional de las afirmaciones de Vitoria, que en ningún caso
son categóricas en expresión ni en intención. Será categórica, en cambio, la
negación lascasiana de que en la realidad americana se den las condiciones que
Vitoria plantea hipotéticamente, sobre todo en el octavo título de la relección
De indis. En este título, Vitoria considera la posibilidad de que los indios, al ser,
según algunos, bárbaros, o al diferenciarse muy poco de los dementes, resulten
incapaces de gobernarse políticamente6. La contra-argumentación lascasiana en
este sentido se había desplegado a lo largo de varias obras –el Tratado
comprobatorio y la Apología, entre otras–, y se extenderá exhaustivamente,
posteriormente a la Controversia de Valladolid (1550-51), en la Apologética
historia sumaria. Esta argumentación se encaminará a la demostración de que
en las socidades indígenas existieron, de facto, las instituciones del Derecho de
gentes, mismas que sólo podrían darse en sociedades políticas perfectas y
autosuficientes. Éste es uno de los aspectos donde se patentiza el espíritu
vitoriano de Las Casas, como veremos.
3
Cfr. Bartolomé de Las Casas, Apología, en Obras completas de Bartolomé de las Casas, vol.
9, Alianza, Madrid, 1988, p. 626; J. A. Cárdenas Bunsen, Escritura y Derecho Canónico, pp. 361-
365.
4
J. A. Cárdenas Bunsen, Escritura y Derecho Canónico, p. 360.
5
Cfr. J. A. Cárdenas Bunsen, Escritura y Derecho Canónico, p. 362.
6
Cfr. Francisco de Vitoria, De indis recenter inventis relectio prior, en Obras de Francisco de
Vitoria. Relecciones teológicas, T. Urdánoz (ed.), Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1960,
pp. 723-725.
El espíritu vitoriano de Bartolomé de las Casas 151
3. El espíritu vitoriano de Las Casas
En la relección De potestate civili (1528), Vitoria había emprendido un aná-

lisis científico –es decir, por sus causas– del poder civil. Al tratar la causa mate-
rial del mismo, Vitoria plantea la cuestión de la legitimidad del dominio de los
infieles7. Y, aunque en ese preciso lugar responde con argumentos escriturísti-
cos, la conclusión viene dada por la argumentación filosófica que él mismo de-
sarrolla sobre la naturaleza social del hombre y la consiguiente necesidad del
poder civil.
Partiendo de bases aristotélicas semejantes, Las Casas mostrará por extenso
los mismos dos aspectos: que los indios están políticamente organizados de
acuerdo a las exigencias básicas de la naturaleza humana, y que el dominio ejer-
cido por sus señores naturales es legítimo. De ello se deducen dos consecuen-
cias. Primera: al actuar los indios de acuerdo a las exigencias de su propia natu-
raleza racional y social, se mostraban capaces de regirse a sí mismos, tanto indi-
vidual como políticamente. Segunda: al hallarse su organización social funda-
mentada en las exigencias de la naturaleza, el dominio político inherente a esta
organización no podía serles arrebatado. En ambos casos se anula el argumento
de la necesidad de “tutela” de los indios, según el cual éstos, a causa de su su-
puesta incapacidad racional, requerían ser dominados y guiados por un pueblo
superior hacia los usos de la vida civilizada8.
a) El espíritu vitoriano en la ‘Apologética historia sumaria’
El primero de estos aspectos –la adecuada organización política de los in-

dios– es desarrollado por Las Casas en la Apologética historia a través de la de-
mostración de la prudencia de los indios. La prudencia, virtud rectora y, por tan-
to, manifestación por excelencia del uso perfecto de la razón, puede desplegarse
en el plano personal, doméstico y estatal, dando lugar, respectivamente, a la
prudencia individual, económica y política9. Puesto que ésta última presupone
7
Cfr. Francisco de Vitoria, Relectio de potestate civili. Estudios sobre su filosofía política, J.
Cordero Pando (ed.), CSIC, Madrid, 2008, p. 36.
8
Cfr. Juan Ginés de Sepúlveda, Demócrates Segundo o de las justas causas de guerra contra
los indios, CSIC / Instituto Francisco de Vitoria, Madrid, 1984, pp. 20-22, 29-31, 33, 39, 42, 44,
62-63, 67-68. Sepúlveda tenía redactada esta obra hacia 1545.
9
Cfr. Bartolomé de Las Casas, Apologética historia sumaria, en Obras completas de Bartolo-
mé de las Casas, vols. 6-8, Alianza, Madrid, 1992; cito esta obra indicando el número del
volumen en romano, y las páginas; en este caso: I, pp. 465-466.
las otras dos, Las Casas hará un amplísimo estudio antropológico de las socie-
dades indígenas con el objeto de mostrar que se regían con prudencia política.
Para ello, aplicará un baremo, tomado de la Política de Aristóteles, según el
cual toda comunidad política, para ser autosuficiente, debía contar con al menos
seis grupos: campesinos, artesanos, comerciantes, militares, sacerdotes y
gobernantes10. Las Casas estudiará estos seis grupos en una muestra tan amplia
como le fue posible rastrear de pueblos indígenas, que incluía tanto a los que
conoció directamente como aquéllos de los que obtuvo información a través de
otros cronistas o de misioneros avezados en sus lenguas. Y mostrará que estos
pueblos cuentan con todo lo necesario para un adecuado y cumplido gobierno
político; es decir, que constituyen sociedades autosuficientes en cuanto a su
regimiento temporal y son, por tanto, perfectas según un criterio aristotélico
similar al adoptado por Vitoria en la relección De postestate civili11.
Por ello, la argumentación de la Apologética historia se encamina a negar la
condición de validez del octavo título vitoriano, según el cual el sometimiento
de los indígenas quedaría justificado por su demencia o su insuficiente capaci-
dad racional. Las Casas prueba que hay una falla de orden fáctico en el argu-
mento –cuya posibilidad había considerado el mismo Vitoria, como veíamos–,
por cuanto la realidad americana prehispánica mostraba a los indios como pru-
dentes y, por tanto, en pleno uso de sus facultades racionales.
En el segundo aspecto mencionado arriba –la validez de los dominios indíge-
nas–, Las Casas se muestra más netamente vitoriano, aunque su desarrollo e im-
plicaciones se encuentran no ya en la Apologética historia sino en otras obras
lascasianas. De ellas, me centraré aquí en el tratado doctrinal Principia quae-
dam y en la Historia de las Indias.
b) El espíritu vitoriano en ‘Principia Quaedam’
Las Casas sienta los principios doctrinales en los que se apoya su defensa de
los derechos fundamentales de los indios en el tratado Principia Quaedam, im-
preso en el volumen de sus Tratados de 1552. Ahí, Las Casas trata el dominio
sobre los seres inferiores (dominio de propiedad) y el que se ejerce sobre los
otros hombres (dominio de jurisdicción).
10
Cfr. Aristóteles, Política, VII, 8, 1328b 1-22; Aristóteles, The Complete Works of Aristotle,
vol. 2, J. Barnes (ed.), Princeton University Press, Princeton / Chichester, 1984, p. 2108.
11
Cfr. Bartolomé de Las Casas, Apologética historia, III, pp. 1571-1572. El criterio es similar
en cuanto supone la naturaleza social del hombre, aunque recurra, en cada caso, a lugares distin-
tos de la obra aristotélica.
El dominio sobre los seres inferiores corresponde al hombre –explica Las

Casas– por derecho divino, natural y de gentes12. Por derecho divino, en virtud
del mandato contenido en el Génesis de llenar la tierra y someterla13. Por dere-
cho natural, porque a cada cosa pertenece lo que a ella se ordena: bien a la cons-
titución de su esencia (como la materia y la forma), bien a su perfección o a su
conservación14. Y por derecho de gentes, porque la división de los bienes hubo
de hacerse de común acuerdo entre los hombres15. Por ello, entre los infieles
existe verdadero dominio de las cosas16, y no es lícito despojar a nadie –fiel o
infiel–, privada o públicamente, contra su voluntad, de aquello de lo que ha sido
constituido dueño17.
El dominio del hombre sobre el hombre, por su parte, en cuanto importa el
oficio de aconsejar y dirigir –es decir, la jurisdicción–, es también de derecho
natural18 y de gentes19. Ello obedece a que la sociedad humana precisa de un re-
12
“Dominum rerum homine inferiorum competit hominibus de mundo, nullo excluso, fideli vel
infideli, ex divina iustitia et ordinatione in communi, in particulari vero ex iure naturali et gen-
tium”; Bartolomé de Las Casas, Principia Quaedam, en Tratados de 1552; Obras completas de
Bartolomé de las Casas, vol. 10, Alianza, Madrid, 1992, p. 550.
13
Cfr. Génesis, 1, 28.
14
Cfr. Bartolomé de Las Casas, Principia Quaedam, p. 550.
15
Cfr. Bartolomé de Las Casas, Principia Quaedam, pp. 552-554.
16
“Apud infideles iuste esse rerum dominia. Probatur, quia indifferenter pro omni rationali
creatura et in ministerium cunctis gentibus fecit Deus alias creaturas homine inferiores […], nec
distinxit inter fideles et infideles. Ergo nec nos distinguere debemus”; Bartolomé de Las Casas,
Principia Quaedam, p. 554.
17
“Non licet cuicumque private persone quoquomodo, nec publice, absque legitima causa,
tollere rem suam alicui homini fideli vel infideli invito, postquam iam effectus est dominus”;
Bartolomé de Las Casas, Principia Quaedam, p. 554.
18
“Dominium unius hominis super alios homines prout importat officium consulendi et dirigen-
di, quod alias est iurisdictio, est de iure naturali et gentium”; Bartolomé de Las Casas, Principia
Quaedam, p. 554. “A todo rey, o rector de cualquier multitud ayuntada o comunidad, de necesi-
dad le compete tener jurisdicción como cosa necesaria para el ejercio e gobernación real. La cual
le confirió toda la comunidad en quien estaba como en su fuente originalmente […]. De lo dicho
se sigue a los infieles pertenecelles de derecho natural todos los estados e dignidades e jurisdicio-
nes reales en sus reinos e provincias de derecho y ley natural, como a los cristianos, e cerca desto
ninguna diferencia se puede asignar”; Tratado comprobatorio, en Tratados de 1552; Obras com-
pletas de Bartolomé de las Casas, vol. 10, Alianza, Madrid, 1992, p. 454.
19
“Compete asimismo a los hombres, pueblos y ayuntamientos tener reyes o gobernadores, y a
los que las tales dignidades y oficios e preminencias tienen, les pertenece de derecho de gentes, lo
cual probamos así. Como la necesidad de vivir los hombres en compañía los compeliese a jun-
tarse, y, por consiguiente, a tener quien los rigiese, no pudo ser de otra manera tenello, como
todos fuesen libres y no uno más señor del otro que el otro de aquél, sino que todos o la mayor
parte conveniesen y se concertasen en uno, en escoger o elegir alguno que cognosciesen ser más
gente para su conservación, pues, de lo contrario, ésta se dispersaría, ya que la

multitud tiende, de suyo, a fines diversos20. Este regente, por lo demás, recibe su
jurisdicción de la comunidad que lo elige como tal21.
De este principio se sigue, en primer lugar –concluye Las Casas–, que entre
los infieles existen también los dominios y las jurisdicciones sobre los hombres.
Todo hombre, fiel o infiel, es animal racional y social, por lo que le es natural
vivir en sociedad y, por ende, tener un gobernante22. En segundo lugar, se sigue
que no es lícito quitar a un gobernante que no conozca superior, sin causa legíti-
ma, la jurisdicción que ejerce sobre sus súbditos23. Las Casas se alínea plena-
mente, así, en la tradición iusnaturalista salmantina fundada por Vitoria, y sinto-
niza con él en cuanto a las implicaciones de la doctrina iusnaturalista en el tema
del dominio de los infieles.
c) El espíritu vitoriano en la ‘Historia de las Indias’
La Historia de las Indias constituye un testimonio de las violaciones al dere-

cho natural y de gentes cometidas en América desde su descubrimiento por los
españoles. Las Casas interpreta y juzga los acontecimientos a través del prisma
del derecho de gentes. De ahí que esta Historia no sea una mera narración o
prudente o más esforzado y señalado por la naturaleza en alguna especial gracia o virtud, o tam-
bién de quien hoviesen en algunas necesidades que les acaesciesen algún beneficio rescido o le
pudiesen recebir, aquél por rey o rector sobre todos elegían y de su propria voluntad y consenti-
miento se le sometían. Y ésta fue la primera causa y motivo que los pueblos y gentes tuvieron pa-
ra elegir por reyes a unos más que a otros, como trae el Filósofo […]. Y porque las gentes, por la
lumbre y razón natural, cognoscían esto serles cosa conveniente y necesaria, y por ello venían en
concierto y común consentimiento de así elegir e someterse por la propria e común utilidad a las
tales excelentes personas, y así lo comenzaron todas las gentes a usar, porque fácilmente caían en
ello; por eso se dice aqueste uso o costumbre ser derecho de las gentes”; Bartolomé de Las Casas,
Tratado comprobatorio, p. 455.
20
Cfr. Bartolomé de Las Casas, Principia Quaedam, pp. 554-556.
21
Bartolomé de Las Casas, Tratado comprobatorio, pp. 454-455, cfr. supra, notas 18 y 19.
22
“Sin diferencia, infieles o fieles son animales racionales, y por consiguiente competelles y
serles cosa natural vivir en compañía de otros, y tener ayuntamientos, reinos, lugares y ciudades,
y por consiguiente tener gobernadores y reyes, y competerles tenellos, y los que lo son pertenece-
lles de ley e derecho natural”; Bartolomé de Las Casas, Tratado comprobatorio, p. 454. Cfr.
Principia Quaedam, p. 560; Aquí se contienen treinta proposiciones, en Tratados de 1552; Obras
completas de Bartolomé de las Casas, vol. 10, Alianza, Madrid, 1992, p. 206.
23
Cfr. Bartolomé de Las Casas, Principia Quaedam, p. 562.
descripción de hechos, sino que incluya una valoración moral (e incluso provi-
dencialista) de los mismos24.
En primer lugar, Las Casas denuncia el atropello de las jurisdicciones políti-
cas: los reyes y señores naturales han sido injustamente despojados de sus rei-
nos y señoríos legítimos, que les correspondían por derecho natural25. En segun-
do lugar, Las Casas denuncia las intervenciones bélicas injustas: los pobladores
naturales de las Indias, que vivían pacíficamente en sus tierras, han sido agre-
didos injustificadamente por los cristianos en guerras que carecen de legitimi-
dad jurídica y moral. La ilegitimidad de las guerras contra los indios no estriba,
para Las Casas, en el supuesto de que ellos vivieran pacíficamente en términos
absolutos –pues en la misma Historia de las Indias hay abundantes testimonios
de que poseían aparato bélico y había guerras entre ellos26–, sino en la injusticia
inherente a las guerras de conquista. Los cristianos no habían recibido ofensa al-
guna de parte de los indios, antes bien, habían sido casi siempre acogidos por
ellos con gran liberalidad en sus primeros encuentros27. Ante los indios, pues,
no se han dado las condiciones necesarias para una guerra justa; ellos no habían
24
“Si leemos con atención su Historia de las Indias –comenta Manuel María Martínez–, echa-
remos ya de ver su preocupación moral respecto de cuanto tiene que narrar, de modo que nunca
nos da el relato escueto de los hechos de los españoles en su contacto y encuentros con los indios;
no es un mero cronista de los asaltos, escaramuzas, sorpresas y demás incidentes de la conquista,
sino que examina cada uno de los sucesos con sus circunstancias agravantes o atenuantes para
establecer la responsabilidad moral o jurídica que cada uno de ellos pueda implicar. Si recogiése-
mos las innumerables observaciones y juicios de esa índole que ingiere en dicha obra, obtendría-
mos un ingente florilegio de doctrina moral y de filosofía de la historia”; M. M. Martínez, “Del
saber y erudición del padre Las Casas”, Ciencia Tomista, 1974 (101), p. 428. He estudiado el pro-
videncialismo lascasiano en: V. Zorrilla, “Providentialism as an Instrument for Moral Instruction
in Bartolomé de las Casas and José de Acosta”, Philosophy and Theology, 2013 (25, 1), pp. 33-
41.
25
Cfr. v. gr. Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, en Obras completas de Bartolomé
de las Casas, vols. 3-5, Alianza, Madrid, 1994; cito esta obra indicando el número del volumen en
romano, y las páginas; en este caso: III, p. 1923.
26
Cfr. Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, III, pp. 1921-1922. Además del arma-
mento, algo rudimentario, que poseían los pueblos antillanos, Las Casas habla de variantes del ar-
mamento indígena bastante más temidas por los españoles y que, en algunas ocasiones, hicieron
estragos en ellos, como las flechas envenenadas de los indios de la región de Cartagena (cfr. His-
toria de las Indias, II, pp. 1528-1531).
27
Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, II, p. 1188; p. 1522. Quizá el ejemplo más
significativo de estos encuentros sea el generoso acogimiento y la ayuda que el rey Guacanagarí
dispensó a Colón cuando éste perdió la nave capitana en las costas de su territorio (cfr. Historia
de las Indias, I, pp. 638-639). También es de notar el recibimiento que un cacique indio hizo a
Juan de Grijalva en Tabasco, obsequiándole y vistiéndole él mismo una fina armadura de oro con
ornamentos de piedra y pluma (cfr. Historia de las Indias, III, pp. 2236-2237).
perpetrado algún mal en perjuicio de españoles que justificara la ejecución de

acciones bélicas en legítima defensa por parte de éstos28.
En tercer lugar, Las Casas denuncia la esclavización de los indios en la for-
ma del repartimiento. Este sistema, además de privar a los indios de la libertad
natural de la que gozaban en sus propias tierras, los sometía a un régimen de
trabajos forzados que acabaría por exterminarlos en algunos lugares29. Para Las
Casas, el fin de evangelizar a los indios tampoco podía justificar tales atrope-
llos, pues constituyen un testimonio contra la fe cristiana y hacen que ella parez-
ca odiosa a quienes deben ser atraídos por medio de la caridad y la mansedum-
bre30.
La ilegitimidad de las guerras contra los indios y de la consiguiente esclavi-
zación de los mismos deriva, pues, de la legitimidad de las instituciones sociales
y jurídicas indígenas. Los infieles poseen legítimamente sus bienes, jurisdiccio-
28
Para Las Casas, la ilegitimidad de la guerra contra los indios no se debe a que ellos sean ino-
centes en términos absolutos –como piensan, erróneamente, algunos intérpretes (cfr. J. A. Mara-
vall, Utopía y reformismo en la España de los Austrias, Siglo XXI, Madrid, 1982, p. 127; J. L.
Abellán, Historia crítica del pensamiento español, vol. 2, Espasa-Calpe, Madrid, 1980, p. 425)–.
En la Historia de las Indias hay varias alusiones a la disposición bélica adoptada por algunos pue-
blos indios en legítima defensa (cfr. v. gr. Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, III, p.
1862; pp. 2234-2235). Para Las Casas se trata de un hecho evidente: los indios poseen un aparato
bélico que les permite defenderse de ataques llevados a cabo con medios militares similares a los
suyos, y tienen, en ocasiones, guerras entre sí (cfr. Historia de las Indias, III, p. 1789). En cual-
quier caso, sin embargo, la guerra que han hecho los españoles a los indios no está justificada,
pues estas gentes son, dirá Las Casas, “por respecto de nosotros inocentísimas”; Historia de las
Indias, III, p. 1780 (“aquestas humildes gentes […] inocentes cuanto a nosotros son y siempre lo
fueron”; Historia de las Indias, III, p. 1824; cfr. también II, p. 931). Así, ni los reyes ni el papa
podían despojarlos de sus señoríos o privarlos de su libertad, pues “no eran moros o turcos que
tuviesen nuestras tierras usurpadas o trabajasen de destruir la religión cristiana o con guerras
injustas nos fatigasen e infestasen” (Historia de las Indias, II, p. 1007). Cfr. Bartolomé de Las
Casas, Tratado sobre los indios que han sido hechos esclavos, en Tratados de 1552; Obras com-
pletas de Bartolomé de las Casas, vol. 10, Alianza, Madrid, 1992, p. 222; I. Pérez Fernández,
“Estudio crítico preliminar” a Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las
Indias, Universidad Central de Bayamón / Centro de Estudios de los Dominicos del Caribe /
Instituto de Estudios Históricos Juan Alejo de Arizmendi, Bayamón, 2000, pp. 339-344.
29
Por ejemplo, en la Isla Española; cfr. Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, II, pp.
1345-1355; Aquí se contienen treinta proposiciones, pp. 211-213.
30
Cfr. Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, I, p. 581; p. 668; Principia Quaedam, p.
581; Aquí se contienen treinta proposiciones, pp. 206-207, 209-210. La obligación de predicar la
fe exclusivamente con medios persuasivos del entendimiento y atractivos para la voluntad será el
tema del tratado lascasiano De unico vocationis modo (en Obras completas de Bartolomé de las
Casas, vol. 2, Alianza, Madrid, 1990).
nes y señoríos, por lo que éstos no pueden ni deben expropiarse31. Los dominios
indígenas, sus leyes y sus soberanos gozan de plena legitimidad por derecho na-
tural, y atentar contra ellos constituye una violación a este derecho32. La Histo-
ria de las Indias es un manifiesto de denuncia contra las violaciones a este dere-
cho, perpetradas por quienes han usurpado los bienes y señoríos a sus legítimos
poseedores.
4. Conclusión
La obra de Las Casas está animada por un espíritu renovador similar al que
estimuló a Vitoria a poner al día el pensamiento tomista de cara a las
31
“Entre los infieles que tienen reinos apartados, que nunca oyeron nuevas de Cristo ni rescibie-
ron la fe, hay verdaderos señores, reyes y príncipes, y el señorío y dignidad y preeminencia real
les compete de derecho natural y de derecho de las gentes, en cuanto el tal señorío se endereza al
regimiento y gobernación de los reinos, confirmado por el derecho divino evangélico. Lo mismo a
las personas singulares el señorío de las cosas inferiores, y por tanto, en el advenimiento de Jesu-
cristo, de los tales señoríos, honras, preeminencias reales y lo demás no fueron privados en uni-
versal ni en particular ipso facto nec ipso iure”; Bartolomé de Las Casas, Aquí se contienen trein-
ta proposiciones, p. 206. Cfr. Bartolomé de Las Casas, Tratado comprobatorio, pp. 450-451. Las
Casas extraerá las consecuencias prácticas de este principio en la Historia de las Indias: “Pero
esta ceguedad del Almirante y suponer la reina que podía el Almirante hacelles guerra procedía y
siempre procedió de la del Consejo y letrados que en él los Reyes tenían, la cual en ellos era into-
lerable y más que culpable porque no les era lícito [a] ellos ignorar el derecho y justicia destas
gentes, que consistía en ser pueblos libres que tenían sus reinos y reyes y señores, dominios y
jurisdiciones [sic], y que les pertenecían de derecho natural y de las gentes, y que no los perdían
solamente por carecer de fe y no ser cristianos; ni los podían los reyes de Castilla dellos privar”;
Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, II, p. 1243; cfr. II, pp. 887-889; p. 1010. Para
ello, no obsta su condición de infieles, ni siquiera los pecados que los indios pudieran cometer en
su infidelidad: “Por ningún pecado de idolatría ni de otro alguno, por grave y nefando que sea, no
son privados los dichos infieles, señores ni súbditos, de sus señoríos, dignidades ni otros algunos
bienes ipso facto vel ipso iure”; Aquí se contienen treinta proposiciones, p. 207; Tratado
comprobatorio, p. 462. El señorío supremo de los reyes de Castilla sobre las Indias es compatible,
por otro lado, con la conservación de la jurisdicción de los señores indios sobre sus propios
pueblos: cfr. Aquí se contienen treinta proposiciones, p. 209; Tratado comprobatorio, pp. 464-
465.
32
Por ello, Las Casas escribirá a Carlos V que “los bienes que todos los conquistadores en todas
las Indias tienen, todos son robados y por violencias enormísimas y gravísimas habidos, y toma-
dos a sus proprios dueños y naturales proprietarios y poseedores que eran los indios”; Bartolomé
de Las Casas, Representación al emperador Carlos V, en Cartas y memoriales; Obras completas
de Bartolomé de las Casas, vol. 13, Alianza, Madrid, 1995, p. 102. Este documento data de 1542.
necesidades del momento. Este espíritu común puede percibirse a lo largo de la

obra lascasiana y, en su caso, abarca tanto los aspectos historiográficos como
los antropológicos, filosóficos, teológicos y jurídicos, según fue el amplio
abanico de perspectivas teóricas que desarrolló Las Casas. Puede decirse que la
obra lascasiana complementa a la de Vitoria en el sentido de que, partiendo de
los mismos presupuestos teóricos, aporta el conocimiento efectivo de la realidad
americana que Vitoria no podía tener. Y tal fue la intención expresa de Las
Casas en su diálogo con Vitoria. El resto de la obra lascasiana, si bien no
contiene un diálogo explícito, sintoniza plenamente con el llamado al respeto de
las exigencias del derecho natural y de gentes del que Vitoria fue el máximo
adalid en su generación.
Dr. Víctor Zorrilla Garza

Universidad de Monterrey
victorzorrillagarza@yahoo.com
LA NOCIÓN DE ALODIAL EN BARTOLOMÉ DE LAS CASAS
Valeria López Vela
1. Introducción
Existe una larga discusión sobre cuáles son las influencias intelectuales defi-
nitivas de los autores novohispanos. Durante un periodo, la lista la encabezaron
el aristotelismo y la escolástica pero de eso hace tiempo ya. Las investigaciones
han continuado y las preguntas de investigación han encontrado nuevas influen-
cias, referentes no señalados, y autores con tradiciones no solamente distintas
sino contrarias a las dos primeras.
A manera de ejemplo, están los trabajos de Carmen Rovira quien ha insistido
en la influencia nominal en la tradición novohispana1; la sofisticada investiga-
ción de Virginia Aspe sobre Aristóteles en América en la que no sólo se pregun-
ta si fue Aristóteles una fuente importante en el planteamiento novohispano sino
qué tradición aristotélica asumen; están, además, sus aportaciones sobre la in-
fluencia de Jean Gerson2. Finalmente, existe un trabajo que presenté en 2007
sobre la influencia de Cicerón, lo mismo en asuntos políticos que en temas retó-
ricos3.
Además, se encuentran las lecturas que señalan que el armazón conceptual
de los novohispanos es completamente deudor de la Escuela de Salamanca, re-
presentado icónicamente en Francisco de Vitoria4. Dicha afirmación ha de ser
revisada cuidadosamente por imprecisa; Bartolomé de las Casas, al menos, re-
fiere en muy pocos lugares al trabajo de Vitoria mientras que no se cansa de
aludir a muchos otros autores.
1
Cfr. M. C. Rovira, Francisco de Vitoria: España y América, el poder y el hombre, Porrúa,
México, 2004.
2
Cfr. Jean Charlier Gerson, De Potestate Ecclesiae y De Mistica, S. García Peláez (trad.), in-
troducción y análisis filosófico de V. Aspe, Teologica Practica, Novohispanía, México, 2013.
3
V. López Vela, “Cicerón y la Nueva España, una influencia soslayada”, en M. C. Rovira
(comp.), Presencia del siglo XVI, Cátedra especial Samuel Ramos / UNAM, México (en prensa).
4
A manera de ejemplo, cfr. J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la
teología en el siglo XVI, BAC, Madrid, 2000.
160 Valeria López Vela
De esta forma, sabemos hoy que para comprender los planteamientos de los
autores novohispanos es necesario reconocer no una sino varias influencias des-
de las que plantean sus discusiones.
Esto es importante, me parece, por dos motivos. Primero, porque los autores
novohispanos se insertan en la discusión filosófica asumiendo las tradiciones
intelectuales previas siempre con la peculiaridad de la situación indiana. Se-
gundo, porque los argumentos, las discusiones y las soluciones nacen en el seno
del conflicto novohispano pero el armazón conceptual corre paralelo a discusio-
nes similares que posteriormente utilizaron la misma ruta argumentativa.
Sin dudar de la importancia de Vitoria es necesario decir que no fue el único
ni el más importante referente intelectual de los novohispanos. Todavía más,
hay una distancia importante en el modo de comprender a los naturales de Amé-
rica; a manera de ejemplo, Vitoria no duda en llamarlos bárbaros –con toda la
carga cultural peyorativa implícita en el término– mientras que Las Casas de-
dica un gran esfuerzo para explicitar que dicho concepto sólo podría utilizarse
de forma imprecisa5. En ese sentido, no es preciso afirmar la influencia definiti-
va y directa que en ocasiones se ha atribuido a Vitoria.
En esta línea, la influencia nominal que ha señalado Rovira en los autores
novohispanos se traduce en Las Casas en los textos de Pierre d’Ailly específica-
mente y en la noción de alodial orientada a la defensa de la dignidad.
Para demostrar esto presento un concepto muy importante en el discurso las-
casiano y que contribuye de manera importante en la comprensión del comple-
jísimo concepto de dignidad y cuyas consecuencias difieren fuertemente de la
solución propuesta por Vitoria. Me refiero a la noción de alodial en Las Casas y
de “cosas comunes” en Vitoria6 que tiene menor alcance que los que logra el
dominico.
En este escrito, me propongo hablar de los orígenes de la noción de alodial;
en segundo lugar, explicar en qué sentido la utiliza Bartolomé de las Casas e in-
sistir en las consecuencias políticas que de esto se desprenden; tercero, señalara
5
“Por lo tanto, no todos los bárbaros carecen de razón ni son siervos por naturaleza o indignos
de gobernarse a sí mismos. Luego algunos bárbaros justamente y por naturaleza tienen reinos y
dignidades reales, jurisdicciones y leyes buenas y su régimen político es legítimo. Bartolomé de
las Casas, Obra Completa, vol. 6, P. Castañedo Delgado (dir.), V. Abril Castelló / J. A. Barreda /
B. Ares Queija / M. J. Aril Stoffels (eds.), edición preparada por la fundación “Instituto Bartolo-
mé de las Casas” de los dominicos de Andalucía, Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 143.
6
A manera de ejemplo se encuentra el título: “De los títulos legítimos por los cuales los
bárbaros pudieron venir a poder de los españoles”. Ahí mismo, refiere a las cosas comunes para
argumentar que es lícito para los españoles el comercio con los bárbaros. Cfr. Francisco de
Vitoria, Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas, T. Urdanoz (ed.), BAC, Madrid,
1960.
La noción de alodial en Bartolomé de las Casas 161
en qué se distancia de Vitoria como una prueba más de la autonomía argumen-

tativa de Las Casas.
2. La noción de alodial
Si bien el Diccionario de la Real Academia consigna la palabra alodio y la

hace derivar del latín medieval, lo cierto es que éste la recibe más bien en ca-
lidad de préstamo. El concepto deriva del franco (o en rigor, del germano) alôd,
“patrimonio libre”, de al, “todo” y “ôd”, “posesión”7. La esencia del término es
la misma que refieren diccionarios de la lengua francesa (o franca) y castellana,
a saber: “Allodial, ale, adj. alodial: lo que está en franco alódio. Dícese de las
tierras libres y francas de derechos señoriales [sic]”8. Así, en el espíritu de la
sola etimología, alodio connota el concepto feudal de la “propiedad entera”, es
decir, “la propiedad libre, exenta de toda vinculación, carga o gravamen”9.
Alodial es un concepto utilizado en el derecho medieval que se refiere a las
tierras que no tienen dueño; durante ese periodo estaban ligadas no a lo que hoy
entendemos como bienes comunes sino a las grandes propiedades que “pertene-
cían” a la Iglesia.
El tema de la propiedad, como es sabido, fue un asunto discutido fuertemen-
te durante la baja edad media que encontró en la querella de pobreza uno de sus
vórtices argumentativos. En el Opus Nonaginta Dierum, Ockham insiste en la
necesidad de aclarar nociones como servidumbre, propiedad, uso o usufructo10.
La importancia de estas definiciones tiene varios alcances; por un lado, aclarar
los límites de las propiedades eclesiales y feudales; por otro, más importante to-
davía, están las implicaciones entre los hombres: las relaciones de servidumbre,
esclavitud y su opuesto conceptual, la alodialidad que –probablemente sin que-
rerlo– es una de las mejores defensas de la dignidad humana pues dado el punto
de partida que utiliza –la propiedad– se desmarca de las coordenadas religiosas
y presenta una argumentación centrada en la autoposesión; la noción de alodial
7
Voz “Alodio”, en Real Academia de la Lengua, Diccionario de la Lengua Española, t. I, Es-
pasa Calpe, Madrid, 212001, p. 121.
8
Voz “Alodial”, en A. de Campany, Nuevo Diccionario Francés-Español. En este van enmen-
dados, corregidos, mejorados, y enriquecidos considerablemente los de Gattel, y Cormon, Im-
prenta de Sancha, Madrid, 1805, p. 26.
9
Véase A. Urquidi, El feudalismo en América y la reforma agraria boliviana, Librería Edito-
rial Juventud, La Paz, Bolivia, 1990, p. 27.
10
Cfr. William Ockham, Opus nonaginta dierum, en Opera Politica, University of Manchester
Press, Manchester, 1940-1963.
se convirtió en un argumento recurrente de la querella de pobreza y que muestra

la influencia nominal en el pensamiento de Las Casas11; concepto que también
utilizaría la defensa kantiana de la dignidad.
3. Ser dueño de uno mismo
Alodial alude directamente a la noción de propiedad; primero, en sentido pú-

blico y, después, en sentido privado. En una primera instancia, se refiere a la
posesión de los ciertos bienes que dada su condición es difiícil que una persona
pueda reclamar su propiedad. Se trata, por ejemplo, de las grandes extensiones,
los mares. El derecho medieval utilizó preponderantemente esta acepción, atri-
buyéndola como principio de derecho natural. Se trata de la noción de “cosas
comunes” a la que refiere Vitoria y que no tiene mayor repercusión política.
Las Casas, por su parte, utiliza en su argumentación esta primera acepción
para, inmediatamente, trasladarla a los hombres y las relaciones que de ellos se
derivan.
Es un concepto core pues articula los alcances del poder regio y papal, la
autonomía de los súbditos o de los ciudadanos, y la posición de superioridad del
hombre respecto de las cosas pues el primer alodial es exclusivamente el hom-
bre.
4. Materia lascasiana
¿En qué sentido emplea Las Casas la noción alodial en su discurso? El voca-
blo aparece específicamente en su obra De regia potestate, de 1546, al respecto
de la libertad, por derecho natural, a las cosas inanimadas:
“Se llaman alodiales o libres los bienes que no están bajo el dominio de
nadie más que Dios, porque todo lo que Dios creó lo hizo para servicio de
todas las gentes que hay bajo el cielo. Por ello, por concesión divina
cualquier hombre puede ocupar la posesión de todas las cosas, que al
11
Ockham influyó en los pensadores del siglo XVI novohispano mucho más de lo que se ha
reconocido tradicionalmente. En Las Casas, específicamente, en los conceptos de dominio,
alodialidad y de potestad. En el Opus nonaginta dierum, Ockham presenta estas ideas en razón
de la disputa en torno a la propiedad privada entre los franciscanos y el Papa Juan XXII.
principio eran comunes; y así todas las cosas, mientras no se demuestre lo

contrario, son alodiales”12.
Así, Las Casas propone un giro específico: partir de la no-propiedad natural
de los bienes de la naturaleza para ligarla –inmediatamente– a la no-propiedad
de los hombres. De esta forma, traslada la autonomía de la propiedad común a
la autonomía humana descalificando la servidumbre natural.
Entiende Las Casas que el disfrute de las cosas del mundo no se encuentra
restringido a ningún tipo de hombre sino que es común a todos pues la creación
ha sido diseñada para el uso de todos los racionales13; es decir, los seres que ha-
bitan en el mundo pueden entenderse en dos modos: aquellos que han sido crea-
dos para servir en el mundo –como medios para el desenvolvimiento de otros- y
aquellos para los que el mundo ha sido creado –que son, el fin del mundo–.
A partir de esta distinción, Las Casas atribuye una característica en su opi-
nión esencial: la alodialidad entendida como no propiedad natural en ninguno
de los modos en lo que se es en el mundo. Es decir, que el dominio que alguien
reclame sobre las cosas de la naturaleza ha de demostrarse; mientras que no es
posible solicitar dominio sobre ningún hombre: por ende, tampoco su uso.
Para Las Casas, la alodialidad se desprende de la condición creatural tanto
del mundo como de los hombres. Mientras que el uso y el dominio son atribu-
ciones que deben demostrarse.
Esto, para los seres racionales, desencadena una consecuencia fuerte: la li-
bertad natural y, por ende, esencial de todos los hombres; con esto, Las Casas
cuestiona fuertemente la práctica cultural de la servidumbre y/o de la esclavitud
insistiendo en una característica esencial –la alodialidad–.
La argumentación lascasiana en torno a la libertad natural de los hombres se
desarrolla, en diferentes dimensiones, a lo largo de todo el corpus. En mi
opinión, existen dos lugares privilegiados para encontrar la versión final de la
propuesta política lascasiana: De Regia Potestate y Principia Quaedam; en
ellos, encontramos la versión más acabada de conceptos como igualdad, libertad
12
Bartolomé de las Casas, Quaestio de imperatoria vel regia potestate, notab. § II, 3, en Obras
completas, vol. 12: De regia potestate, J. González Rodríguez (ed.), introducción de A. E. Pérez
Luño, pp. 43-45; Quaestio theologalis, A. Larios Ramos, O.P. / A. García del Moral y Garrido,
O.P (eds.), V Centenario del Descubrimiento de América / Consejería de Cultura, Junta de
Andalucía, Alianza Editorial, Madrid, 1990, pp. 40 y 42 (la obra se encuentra digitalizada en
http://alcolonial.wordpress.com/2012/10/07/ficha-obras-completas-de-fray-bartolome-de-las-ca-
sas/).
13
“El dominio de los seres inferiores al hombre compete a todos los hombres, sin excluir
alguno, sean fieles o infieles, según la justicia y la ordenación divina en lo común, y según el
derecho natural y de gentes en lo particular”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 10,
Principia Quaedam, p. 551.
o legalidad; además, el indio ha sido desplazado a segundo lugar por el armazón

conceptual: en estas obras, Las Casas plantea una propuesta política que no está
determinada por la situación indiana aunque sea aplicable para la misma.
El primer asunto que en De Regia Potestate busca resolver Las Casas es el
asunto de la libertad; para ello, utilizará la noción de propiedad y de alodialidad
a favor de la libertad natural de todos los hombres pues aunque se trata de uno
de los principios de la argumentación práctica; sin embargo, el tema era tan
controvertido y tan poco claro que, el dominico, se ve en la necesidad de
argumentar a favor de la libertad natural de todos los hombres.
De esta forma, el itinerario que propone para resolver este asunto es el
siguiente:
1. Se prueba extensamente que desde los inicios del género humano todas
las cosas fueron libres.
2. La servidumbre no tiene una causa natural, sino accidental.
3. El hombre es libre mientras no se demuestre lo contrario
4. Quién es el hombre libre
5. En qué se diferencian un hombre y un siervo14.
En cuanto al primer punto argumenta de la siguiente manera: “Esto, referido
a los seres humanos, se demuestra porque nacen libres como consecuencia de su
naturaleza racional. Como todos tienen la misma naturaleza, Dios no hace a uno
siervo del otro, sino que concede a todos el mismo libre albedrío. Y la razón de
ello es, según S. Tomás, que la naturaleza racional, como es ‘per se’, no está or-
denada a otra que sea su fin, como tampoco un hombre está ordenado a otro,
porque la libertad es15 un derecho ínsito en el hombre por necesidad y ‘per se’,
como consecuencia de la naturaleza racional y, por ello, es de derecho natu-
ral”16.
Las Casas, siguiendo a Tomás de Aquino, sostiene que la naturaleza del
hombre es racional. Esto es, que el hombre es tal en cuanto posea naturaleza ra-
14
“1. A principio genenris humani ominia fuisse libera, late probatur. 2. Servitus non habet
causam naturalem, sed accidentalem. 3. Homo semper est liber, done probetur contrarium 4. Quis
dicatur hom liber. 5. In quo differat sevus ab homine”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa,
vol. 12, De Regia Potestate, p. 34.
15
“Et quidem, quantum ad homines, probatur quoniam ab origine naturae rationalis liberi
nascenatur, tu l. manumissiones, De iust. Et ius. Quia in natura pari Deus non facit unum alterius
servum, ser par omnibus concessit arbitrium. Cuius ratio est secundum Thomam (2 sent. Dist., 44,
q. 1, art. 3) quia natura “rationalis, quantum est de se, non ordinatur ut ad finem ad alium, ut
homo at hominem”. Nam libertas est ius insitum hominibus de necessitate et per se ab exordio”;
Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 12, De Regia Potestate, p. 34.
16
“rationalis naturae, et sic de iure naturali”.
cional; que la definición de hombre es ser animal racional17. Y que por ello, to-
dos los miembros de esta especie son iguales y libres18. Respecto del primer
atributo el argumento es propiamente lógico pues se aclara a partir de la perte-
nencia al género por parte de las especies y la imposibilidad de atribuir alguna
otra diferencia específica que modificara la definición y, con ello, la igualdad
atribuíble a las instancias19.
El razonamiento lógico es el siguiente: la definición incluye a todos los
miembros de la misma especie. La extensión del género implica a todos los su-
jetos que lo componen:
La definición expresa la esencia; los miembros de la especie comparten los
mismos principios; una forma de llamar a esos principios es esencia. Por lo que:
Si A se define como X entonces A pertenece a X.
Por lo que, todos los miembros de A son X.
De donde: A, A’, A’’… pertencen a X.
De esta forma, Las Casas sostiene la igualdad natural entre todos los hom-
bres.
De la naturaleza racional se desprende la libertad –para todos los hombres–
derivada de la noción de alodial pues parece que Las Casas encuentra que la
alodial precede ontológicamente al dominio o al uso. El primero –alodial– es
sustantivo mientras que los segundos se engarzan dentro de las relaciones entre
otros alodiales.
Es decir, alodial tiene la condición de fin mientras que dominio y uso de
medio.
Me parece que el argumento sigue la línea aristotélico-tomista clásica aun-
que incorpora un concepto: si el hombre es capaz de proponerse fines propios y
específicos –aún al margen de su naturaleza– es porque aunque tiene una forma
específica que no lo determina ad unum sino que está abierta a los contrarios20.
La libertad se manifiesta como la capacidad para elegir entre ellos21.
17
“Cualquiera que sea la definición del hombre, esa vale para todos. Lo cual es argumento
suficiente de que ninguna desemejanza hay en la naturaleza; si existiera alguna, no comprendería
a todos los hombres una misma definición”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 2, Del
único verdadero modo, p. 373.
18
Esto contrasta con la postura aristotélica en Política, 1254 a 21-24.
19
Pues todo lo que está ordenado a otro, como a fin, es un medio relacionado con ese fin, ya
que el medio no se emplea más que para conseguir el fin, como dice Aristóteles; Bartolomé de las
Casas, Obra Completa, vol. 12, De Regia Potestate, p. 46.
20
“Por ello dice el Filósofo en el segundo de la Ética: nosotros somos el fin en cierta manera de
todas las cosas y usamos de ellas, porque son por razón de nosotros. Dionisio en el libro octavo
del tratado De divinis nominibus dice: conviene ver en esto la verdadera justicia de Dios, que da a
De esta manera, la condición de libertad humana hace que –naturalmente– el

hombre no esté subordinado a nada terreno: ni a su propia forma ni a un igual.
La naturaleza racional es per se: esto garantiza la libertad incondicionada de to-
dos los hombres22.
Así, la libertad personal se manifiesta en dos direcciones: hacia los intereses
propios –libertad individual- y hacia los intereses comunes –libertad social–. De
esta forma, el orden social debe incorporar principios de convivencia basados
en la naturaleza que salvaguarden ambos modos de libertad23.
Nos parece que la argumentación por vía natural de la absoluta libertad hu-
mana es suficiente en términos filosóficos; por otra parte, Las Casas deja abierta
la posibilidad de la subordinación hacia la divinidad. El texto en el que se hace
cargo del asunto es Treinta Proposiciones muy jurídicas en donde, como hemos
visto, reflexiona sobre la relación entre la libertad natural del hombre, el poder
papal y la relación con Dios.
Una vez hecha la demostración teórica, el dominico traslada las conclusiones
a sede práctica: es de derecho natural –esto es, válido para todos los pueblos, en
cualquier circunstancia, por encima de cualquier ley positiva– que todos los
hombres sean naturalmente libres –en razón de su naturaleza racional per se–.
cada cosa existente lo propio según su dignidad, y salva la naturaleza de cada una en su propio
orden y virtud”. Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 10, Principia Quaedam, p. 553.
21
La definición que subyace es la siguiente: “Llámase libre quien posee libre albedrío, es decir,
la facultad de disponer libremente, como quiera, de su persona y de sus bienes”. “Est autem
considerandum quod ille dicitur liber homo qui es sui arbirtrii. Unde habent facultatem libere de
personis propriis et rebus disponendis, prout volunt”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa,
vol. 12, De Regia Potestate, p. 38.
22
Desde este punto, es posible señalar la visión teleológica del autor. En palabras de Pablo
Casanova: “Uno de los puntos clave para acercarnos a Bartolomé es la teleología, como proyecto
universal del que habrá que adecuarse. La finalidad por la que se constituye el Estado, como todas
las demás obras y acciones humanas están encaminadas a un orden, es decir, responden causal-
mente y proceden teleológicamente. El concepto “fin” es constitutivo de la naturaleza y lo com-
plejo se produce por el desarrollo de lo primigenio, a lo que en definitiva se llegará. El devenir
aumenta la actualización de las potencialidades del ser de tal manera que adquiere un “peso”
ontológico mayor, no tanto por su antigüedad, sino por su actualidad real”. P. González Casanova
(comp.), El pensamiento lascasiano en la conciencia de América y Europa, UNAM, México,
2004, p. 152).
23
“Así las cosas, la referencia a la naturaleza no ha de verse en conflicto con la creatividad de
la razón práctica. Ciertamente, la naturaleza propone una serie de bienes-fines, cuya promoción
comporta la promoción del ser humano en cuanto tal. Pero tal promoción no aparece ‘por natura-
leza’”; A. M. González, Moral, razón y naturaleza, Eunsa, Pamplona, 2006, p. 260.
En otras palabras: “el hombre libre, libre de nacimiento, de por sí no puede

ser legado, donado o vendido porque no tiene precio”24. Pues el hombre es el
único dueño de sí mismo y de sus decisiones ancladas en la condición racional y
en la pertenencia a la misma especie. El hombre es, así, libre e igual.
Me parece que estamos frente a una de las primeras argumentaciones filosó-
ficas contundentes de la dignidad humana pues la alodialidad anuncia condición
de fin de los hombres. Esto no deja de sorprender, sobretodo, por las coor-
denadas históricas del autor25. Es decir, para Las Casas el hombre, en razón de
su naturaleza racional, tiene la dignidad del fin; y su valor es incuantificable26.
Finalmente, la conclusión del fraile es la siguiente: “Desde los comienzos
del género humano todos los hombres, todas las tierras y todas las cosas fueron
libres y alodiales, esto es, francas y no sujetas a servidumbre, por derecho na-
tural y de gentes”27.
5. Conclusiones
Los autores novohispanos se nutren de una variedad de fuentes y de tradi-

ciones por lo que intentar una generalización sería incurrir en un error. En el ca-
so específico de Las Casas, la influencia nominal se trasluce con fuerza en las
argumentaciones políticas que desarrolló en su pensamiento de madurez.
La noción de alodial, concepto clave de la tradición nominalista, presenta
una vía argumentativa que es importante reconstruir pues, desde ella, se puede
encontrar una defensa “alterna” de la dignidad humana y que contribuiría de
forma importante a la filosofía política pues pone en perspectiva el lugar del
hombre frente al resto de seres de la naturaleza e insiste en su condición de fin.
Valeria López Vela

Centro Anáhuac Sur en Derechos Humanos
derechoshumanos.uams@anahuac.mx
24
“Quia licet homo liber, ingenuus, nono possit delegari, donari aut vendi per se, cuius nulla est
aestimatio”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 12, De Regia Potestate, p. 24.
25
Baste recordar la marcada estructura social de la época: reyes, miembros de la Iglesia, milita-
res, nobles, siervos. Todos ellos representan un espectro de la sociedad con un desenvolvimiento
disímbolo y no pocas veces contradictorio.
26
Esta idea se encuentra, en cierto modo, en Tomás de Aquino en el Comentario a las Senten-
cias (cfr. In II Sententiarum, d. 44, q. 1, a. 3, n. 5).
27
“A principio generis humani, omnis homo et monis terra et monis res, de iure naturali et
gentium primaevo fuit libera et alllodalis, id est, franca, nulli subiecta servituti”. Bartolomé de las
Casas, Obra Completa, vol. 12, De Regia Potestate, p. 34.
VITORIA Y SAHAGÚN:
DOS MIRADAS SOBRE AMÉRICA
Sandra Anchondo Pavón
Como prácticamente todos los pensadores de la época, Francisco de Vitoria

y Bernardino de Sahagún se inquietaron ante la realidad americana e intentaron
sacar sus propias conclusiones acerca de cuestiones sobre derecho natural y de-
recho divino. Vitoria estuvo interesado sobre todo en establecer si los indios
fueron capaces de dominio y qué tanto, entonces, se podía hacer en América
con justicia. Y aunque Sahagún, desde una perspectiva, fue sólo un misionero
que se ocupó de evangelizar a los indios, puede también ser visto como un autor
que reflexiona sobre la variabilidad cultural y la licitud de la intervención de los
españoles en América.
La influencia que pudo o no haber ejercido Vitoria en Sahagún, como maes-
tro de Salamanca, no es clara, por lo que no voy a centrarme en esta discusión.
Si bien es verdad que pudieron, aunque con poca probabilidad, haber coincidido
en la universidad, no lo tenemos por cierto.
Lo que aquí interesa mostrar es el modo en que estos autores se aproximaron
a la misma realidad, el tipo de discurso que construyeron desde distintos lugares
de enunciación y algunas de sus conclusiones. Sencillamente busco remarcar
cómo desde distintas aproximaciones, ambos pensadores vislumbraron conclu-
siones igualmente “modernas” para ese entonces. Me interesa enfatizar dos dis-
cursos que contribuyeron a la formación de la imagen que de América tuvo la
Europa, sobre todo de los siglos XVI y XVII.
A mi entender, como decía al inicio, resulta remarcable que los discursos de
estos dos autores, a pesar de las asimetrías entre sí, sean coincidentes al abrir la
discusión sobre cuestiones fundamentales como la existencia de una moral natu-
ral en los indios americanos, la variabilidad cultural y la libertad religiosa.
170 Sandra Anchondo Pavón
II
El desarrollo del pensamiento de ambos salmantinos sucedió en un ambiente

profundamente cristiano, sin embargo, en algún punto, se logran separar del
sentido teológico y esto es interesante. La proyección de uno termina siendo po-
lítica, la del otro, etnográfica. Al parecer, los dos se mueven entre las tradicio-
nes medieval y renacentista y conocen bien la obra de Tomás y la de Escoto, pe-
ro también de Erasmo. Aunque sus énfasis sean divergentes, de sus obras pode-
mos obtener conclusiones que no lo son tanto. Como podría suponerse, parece
que Bernardino enfatiza al franciscano, mientras que Vitoria, es quien resulta
más tomista. Esto debe demostrarse con calma en otra parte, ahora sólo haré al-
gunos apuntes sobre las cuestiones de ley natural que me parecen les influyeron
en su obra y en la metodología que emplearon en su investigación.
III
En la primera parte del De indis, obra que no fue escrita por él mismo, sino
recopilada por sus estudiantes, el dominico afirma que los indios son verdaderos
dueños de sus bienes y de sus pueblos. Los españoles, para someterlos y ocupar
aquellas tierras, tienen que contar con verdaderos derechos y que ser respetuo-
sos.
Existe amplia bibliografía que resalta la principal aportación del dominico:
separar el poder temporal (civil) del eclesiástico, para defender los derechos de
todos los hombres por igual. Esto le ha ganado el consabido título de padre del
Derecho Internacional.
Siguiendo a Tomás de Aquino, a Vitoria le interesa fundamentar los
derechos de los naturales de América recurriendo a lo que tienen de común con
otras culturas, como la suya propia, es decir, la naturaleza humana.
Basándose en el concepto tomista de ley natural, él intenta cierta defensa de
los indios americanos con argumentos de derecho: como la ley natural permite
que la razón natural humana conozca la ley eterna y consiste en una serie de
principios generales de validez universal que obligan a todos los seres humanos
por igual, a partir de él Vitoria se plantea en qué consiste el derecho natural y a
partir de ello se cuestiona su aplicación a los casos particulares en el contexto
de los pueblos americanos, para ver si se sigue, si es justa1 , en cuanto derive de
la ley natural o no. Lo que resulta también interesante, si tomamos en cuenta
1
O si la diferencia puede tolerarse.
Vitoria y Sahagún: dos miradas sobre América 171
que Vitoria nunca pisó tierras americanas, es que este pensador no tiene mayor
problema en hablar de estas personas americanas sin haberlos conocido siquie-
ra.
Ahora, según el Aquinate, la razón humana puede conocer el orden natural
que rige el universo a través de la razón (de la razón especulativa y de la razón
práctica), por eso la ley natural es un acto de la razón. Al suponer que la inteli-
gencia capta el bien y manda a la voluntad en búsqueda del mismo2, Vitoria
también da mucha importancia al conocimiento de las leyes, de ahí que para que
alguien sea juzgado se requiere que éste sea consciente de que actuó contra la
ley. Nuestro autor ve la necesidad de que, en este caso, los indígenas sepan cuá-
les leyes son de derecho natural y postula que no pueden ser juzgados por actuar
contra la ley divina porque no la conocen. De esta manera apunta que los indios
no son culpables y se merecen un trato digno, pero además, que al conocer la
ley natural y la ley divina, ellos deberían poder reconocer por sí mismos que sus
antiguallas estaban equivocadas.
A diferencia de Vitoria, Sahagún establece su apología presentando una de-
mostración desde los fundamentos de hecho3, más que los de derecho. Y me pa-
rece que podemos suponer que esto se debe, al menos en parte, a la influencia
que recibe de Duns Escoto. Me explico: si bien para el doctor Sutil la ley natu-
ral también es universal como propone el tomismo, lo que hay que ver es en qué
consiste y si Dios puede dispensar a algunos de su cumplimiento4. Juan Duns
hace varias distinciones que invitan a pensar que fue este autor quien influye a
Sahagún en su apertura hacia la diversidad en varias cuestiones indianas y para
ser más tolerante al respecto, llegando a defender “sus maneras”, sus usos y cos-
tumbres, incluso por encima de las de los españoles. Se ve en la siguiente cita:
“Es gran vergüenza nuestra que los indios naturales, cuerdos y sabios anti-
guos, supieron dar remedio a los daños que esta tierra imprime en los que en
2
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 82, a. 4, ad3.
3
No quiero decir con esto que Sahagún conozca sólo la facticidad, sino que le da prioridad a
una demostración desde lo empírico y no desde los fundamentos de derecho solamente.
4
Como explica Verónica Murillo “no siendo producto del intelecto sino de la voluntad, Escoto
pondera el carácter imperativo de la ley y no tanto la manera en que llegamos a su conocimiento o
el que ella remita a una disposición o tendencia natural de las cosas, como sucede en el tomismo.
Particularmente en el caso de la ley natural, si bien afirma que es universal, lo que atrae su refle-
xión es en qué consiste y si Dios puede dispensar a alguno de su cumplimiento, a lo cual dedica la
cuestión única de la distinción 37 de sus In III libros Sententiarum (d. 37, q. única): si todos los
preceptos del decálogo son de ley natural. Notemos que siendo la ley producto de la voluntad di-
vina, es coherente que la reflexión de este franciscano gire en torno a los preceptos dados directa-
mente por Dios, los mandamientos del Decálogo, y que se interese por aclarar cuáles de ellos son
de ley natural. Cfr. V. Murillo Gallegos, “Fray Toribio de Benavente: restricción de la ley y de la
imposición de la ley”, Tópicos, 2013 (45), p. 172.
ella viven, obviando a las cosas naturales como contrarios ejercicios; y noso-
tros nos vamos al agua debajo de nuestras malas inclinaciones”5.
Recordemos que Escoto postula la voluntad como suprema potencia del
hombre y acentúa su carácter absolutamente libre6. El Sutil insiste en que sólo
en los primeros preceptos del decálogo se cumplen totalmente las condiciones
de la ley natural y que el resto puede variar, que el hombre es libre de orientar
hacia Dios aquellos actos que ni favorecen ni se oponen a la salvación. Con lo
que acabamos de apuntar, no es difícil entender que para el franciscano novo-
hispano no sólo sea factible aceptar la diversidad de los indígenas en cuanto a
sus instituciones, costumbres, maneras de policía y uso del lenguaje, sino que le
permita ser mucho más flexible y comprensivo que Vitoria en estos asuntos. Sa-
hagún sí necesita pasar años con los indios y recopilar datos para decir que los
conoce y puede hablar de ellos. Al final es remarcable que cuando escribe su
“Apéndice” a la Postilla, incluso promueve la inculturación:
“Esto es como la siembra de semillas, el soterramiento pues tu alma es el te-
rreno de cultivo espiritual, y has de cuidar bien la mata de maíz espiritual, el
ya dicho mantenimiento de los mandamientos divinos y la aceptación de las
virtudes como modo de vivir. Pero en cuanto a los que sólo son pecados, los
que sólo son yerbas, zacates, tapates, chicalotes ¡que no vayan a crecer, que
no vayan a nacer las plantas, que no vayan a sazonarse!”7.
Sahagún hace varias dispensas a los indios y acepta incluso que los cristia-
nos algo pueden aprender de ellos, en fin, hasta promueve las diferencias cultu-
rales cuando no los hacen caer en idolatría. Esto porque según su propia con-
cepción de la ley natural, se puede permitir cierta pluralidad en algunos prin-
cipios prácticos. Según la explicación de Verónica Murillo, especialista en pen-
samiento franciscano, así es para Escoto:
“No hay dispensa en torno a la ley natural estricta pero sí en torno a la ley
natural en sentido amplio, en la cual incluso se admite que los principios
prácticos pueden ser cumplidos de varias maneras y que hay preceptos que
pueden no existir o no cumplirse. Esto es importante porque los cronistas
5
Cfr. Bernardino de Sahagún, Códice Florentino. Colección Mendicea-Palatina (Florentin
Codex. History of the things of New Spain, School of American Research / University of Utah,
Salt Lake, vol. 1, 1950; vol. 2, 1951; vol. 3, 1952; vol. 7, 1953; vol. 8, 1954; vol. 12, 1955); X, ca.
27, fol. 71v-72r.
6
E. J. Cuccia, “Primacía de la voluntad y virtud moral en Juan Duns Escoto”, Tópicos, 2012
(43), pp. 53-172.
7
Bernardino de Sahagún, O.F.M., Apéndice a la Postilla y Ejercicio Cotidiano, UNAM,
México, 1993, pp. 147-149.
franciscanos que laboraron en la Nueva España coinciden en la intolerancia

hacia la idolatría”8.
Es esta herencia escotista lo que hace que Bernardino pueda centrar tranqui-
lamente su defensa en la cultura y la lengua indianas y prefiera poner de mani-
fiesto cómo los indios fueron plenamente capaces de organizar sus vidas de un
modo propio, convencido de que no por ello es contrario a la ley natural. Expo-
ne la realidad de estas personas en los propios modos de los indios y en su pro-
pia lengua. Esto es lo original en Sahagún, que reconstruya la realidad indiana
con sus rasgos propios justamente a través de los discursos en lengua mexicana,
que hable de ellos, sólo después de conseguir el conocimiento profundo de estos
pueblos como requieren quienes hoy consideraríamos antropólogos sociales.
Como quisiera Escoto, el énfasis sahaguntino está en torno a los dos pri-
meros mandamientos del Decálogo, es decir, en aquellos que mandan el amor a
Dios y a evitar la idolatría, pues por lo demás, si sus maneras no estuvieran “tan
inficionadas con ritos y supersticiones idolátricas” y así “limpiadas de todo lo
idolátrico” serían muy buenas tanto para los indios como para los españoles9.
Por eso no hay problema en hacer un compendio de todas ellas y los discursos
sobre ellas.
IV
Las distinciones que hemos hecho acerca de las concepciones que tuvieron
nuestros pensadores sobre la ley natural y de la prioridad que le da uno a la filo-
sofía tomista, el otro a la escotista, se pueden conectar con las metodologías di-
versas en las investigaciones de ambos.
Francisco de Vitoria tiene una centralidad innegable entre los estudiosos del
Derecho internacional. Considerado como el padre del Derecho internacional, el
profesor salmantino, establece que la percepción del “otro” tiene que basarse en
una serie de disposiciones derivadas del derecho natural. Esta aplicación del de-
recho natural, para todos los hombres, se extiende a las relaciones entre Estados
y pueblos de todo el orbe. Mediante un método, que podríamos llamar en gene-
ral “deductivo”, Vitoria descubre ciertas reglas que se adaptan a una política
“internacional” en cada sociedad, la indígena en este caso. De modo que va
deduciendo particularidades que le permiten ver lo que en cada sociedad queda
dentro o fuera de la ley y por lo tanto debe permitirse o no, promoverse o no.
8
V. Murillo Gallegos, “Fray Toribio de Benavente: restricción de la ley”, pp. 178, 179.
9
Cfr. Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, X, c. 27, fol. 74v.
Vitoria es un filósofo, un profesor, un hombre “de pensamiento”10, como lo

llama Armando Pirotto. Desde sus pensamientos y desde sus textos, habla de los
indios y de cómo deberían comportarse y ser tratados. Y en general, lo hace más
o menos así: parte de una afirmación universal y la aterriza. Las tesis en las que
se apoya son principios generales y argumentos de autoridad de los cuales de-
duce las particularidades que le están exigiendo las problemáticas que le vienen
de América como noticias. Veamos el siguiente ejemplo: cuando se pregunta si
los indios eran dueños de sí, tenían dominio, lo hace recurriendo a las obras del
Papa, las obras de Santo Tomás, Aristóteles o Cayetano y aplicándolas a la
realidad americana. Sus cuestionamientos lo llevan a hacer inferencias como la
que se muestra en el siguiente argumento: “Todo el que es capaz de dominio,
tiene uso de razón; los indios son capaces de dominio, si pueden pensar por sí
mismos (no son amentes ni nada parecido); por lo tanto no pueden ser tratados
como esclavos, ni tampoco pueden ser despojados de sus tierras”11.
Vitoria no necesita estar en América, observar a los indios y a partir de ello
concluir que son capaces de pensar y tener dominio, puede deducirlo de los
principios generales. Como en adelante veremos, la aportación de Sahagún es,
en cambio, inversa. Solamente desde el conocimiento puntual de las costumbres
de los pueblos el fraile puede aclarar en qué consistiría justamente este derecho
natural.
Volvamos a Vitoria, lo primero que él hace es deslindar las cuestiones teoló-
gicas de las relaciones políticas y sociales de los indios. Así, concibe al indio
como “sujeto político” distinto, otro que el español, más allá de los reconoci-
mientos que pueda otorgarle la perspectiva religiosa. Parece que el autor entien-
de que el derecho ha de funcionar independientemente del contexto cristiano, es
decir, que los indios pecadores pueden, sin embargo, ser sujetos de derecho12.
Para todo esto, Vitoria insiste en afirmar los derechos de los indios gracias a
la claridad de un método que parte de la ley moral natural, de la cual
lógicamente derivan las demás leyes (ya sea por conclusión o por determinación
particular, según enseña Tomás de Aquino), así transforma Vitoria el ius
gentium en ius inter gentes o derecho internacional. Así también, comprendió
las leyes y derechos de los indios de América.
10
Cfr. A. Pirotto, “Francisco de Vitoria”, Introducción a Relecciones sobre los indios y el
derecho de guerra, Espasa-Calpe, Madrid, 1975, p. 9.
11
Esta reconstrucción de argumento está tomada de Francisco de Vitoria, Relecciones sobre los
indios y el derecho de guerra, pp. 45-52.
12
Se basa en un principio a favor del derecho natural. Si el que peca no tuviera poder civil, tam-
poco tendría poder natural. Cfr. Francisco de Vitoria, Reelecciones sobre los indios y el derecho
de guerra, p. 41.
Veamos ahora hacia Bernardino de Sahagún. Por su parte, utiliza un método

cercano a lo que hoy se suele llamar inductivo para la defensa de los ameri-
canos, pues, a partir del conocimiento de los usos y costumbres de sus pueblos,
establece sus conclusiones, por ejemplo, de que, en efecto, si fueron “devotísi-
mos para con sus dioses, celosísimos de sus repúblicas, entre sí muy urbanos”13.
Esto, precisamente, porque no resulta contrario a la ley natural, común a todos
los hombres.
Para muchos14, Sahagún es el primer antropólogo en América, lo interesante
es que saca sus conclusiones de una observación directa, empírica, en lugar de
teorizar en abstracto. Se podría decir que une varios casos particulares para con-
cluir algo más general. Recopila los datos, los discursos, los analiza para cons-
truir una interpretación que pretende ser objetiva, y presenta después una des-
cripción general de la cultura en cuestión (y en esto consiste para algunos auto-
res, como Pilar Máynez, junto con su interés lingüístico genuino, una prueba
clara de la influencia renacentista del fraile).
El ejemplo más paradigmático está en los Huehuetlatolli del libro sexto del
Códice Florentino, es este libro precisamente un compendio de los discursos
indianos que Sahagún pudo recopilar, y a través del cual concluye que tuvieron
una filosofía moral digna de ser notada, sin más argumentación que la sola com-
pilación y muestra de la palabra antigua. El libro sexto es llamado “De la
retórica y filosofía moral y teología de la gente mexicana, donde hay cosas muy
curiosas tocantes a los primores de su lengua y cosas muy delicadas tocantes a
las virtudes morales”15.
El leonés y el de Burgos tuvieron objetivos distintos al generar estos dis-

cursos sobre el indio, sin embargo, sus obras han contribuido a la construcción
de una defensa indiana similar, según se puede ver en los trabajos de algunos
especialistas. Si bien parten de modelos y metodologías diversas, las conclu-
siones obtenidas a partir de sus obras pueden ser muy similares. Se sabe que
tanto el pensamiento de Vitoria como el de Sahagún ha llevado a la gente a con-
cluir cuestiones como las siguientes:
13
Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, “Prologo”, VI.
14
Como, por ejemplo, Ángel María Garibay, Miguel León Portilla, Ascensión Hernández y
Pilar Máynez.
15
Cfr. Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, VI.
1. No toda la realidad indiana debe juzgarse a la luz de cuestiones teoló-

gicas.
2. Los indios tienen capacidad natural para recibir el Evangelio16.
3. La evangelización debe ser pacífica, paciente y respetuosa17.
Es interesante darse cuenta de que se pueden derivar este tipo de conclusio-
nes a partir de las obras tan diversas y perspectivas disímiles de estos autores.
Pero ésta es una interpretación que habría que probar con más detenimiento,
ahora mismo quisiera solamente concluir que ambos logran una defensa del
indio, a pesar de su desconocimiento del Evangelio, que implica siempre un
trato digno para él, respetándolo en su libertad.
Los autores que tratamos coinciden en su confianza en las fuerzas de la natu-
raleza humana, son optimistas, confían en la bondad natural del hombre, pues,
aunque la razón práctica yerre (por las pasiones, por desconocimiento del
Evangelio, por debilitamiento), sigue habiendo maneras de encontrarse con la
verdad “por iluminación natural”, como cuando los gentiles “guiados por la ra-
zón natural, sin ley, cumplen los preceptos de la ley, ellos mismos, sin tenerla,
son para sí mismos ley”18.
Ahora bien, me gustaría señalar algunas distinciones. Por ejemplo, que Vito-
ria no consigue algunos de los alcances que tiene Sahagún en términos de varia-
bilidad cultural, pues según él, la frecuentación entre indios y españoles serviría
a la causa de la fe, pero serían los indígenas quienes terminarán aprendiendo a
vivir como cristianos por la convivencia con los españoles19. Esto se enmarca en
una verdadera aculturación para el de Burgos, no se separa de una visión
eurocéntrica de los indios.
En Sahagún, en cambio se nota una apertura cultural mucho más amplia, di-
ce el franciscano:
“No debeis tener cuidado de los atavíos de los castellanos, ni de sus comi-
das, ni de sus bebidas, ni habéis de imitar la manera en que viven. Lo que os
es muy necesario es lo que os han instruido vuestros abuelos, como arriba se
ha dicho. En cuanto a la vida cristiana, imitad a los buenos cristianos, a los
16
Los indios son capaces de dominio, cfr. Francisco de Vitoria, Relecciones sobre los indios y
el derecho de guerra, pp. 31-52.
17
Del mismo modo que lo es el comercio, la comunicación, etc. Cfr. Francisco de Vitoria, Re-
lecciones sobre los indios y el derecho de guerra, pp. 87-147.
18
Romanos, 2, 14-15.
19
Cfr. Francisco de Vitoria, Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra, p. 94.
hombres justos, a los que viven según los mandamientos de Dios (sea cual
fuere su costumbre o proveniencia)20.
Es decir, reconoce la dignidad de la cultura india, tan valiosa como la espa-
ñola y como se ve, no sólo la tolera, sino la promueve incluso, pues sólo sugiere
que se parezcan a los españoles en tanto cristianos. Parece que, de tener la
certeza de haber erradicado la idolatría, Bernardino estaría dispuesto a aceptar
manifestaciones diversas e incluso a abrirse a nuevas formas de religiosidad y
de moralidad21.
Hay más diferencias que pudieran ser relevantes para otros estudios sobre
sus metodologías: el discurso que de Vitoria conservamos fue reconstruido por
sus alumnos, la palabra pronunciada en cátedra está proyectada desde la escri-
tura de otros, y la materia del discurso no es fundamentalmente la realidad in-
diana, sino los fundamentos formales, historizados y concretados en dicha reali-
dad. En el caso del franciscano, en cambio, se trata de la oralidad de los otros,
proyectada en su propia escritura (es él quien escribe y supervisa los trabajos
del colectivo indígena) y cuyo material discursivo principal está en las reali-
dades indianas.
Vitoria recurre a la naturaleza humana, lo común a ambas culturas y empren-
de una defensa de carácter político teológico, le interesa una fundamentación de
derecho.
Sahagún, lo hace, para presentar una “demostración” lingüístico-etnográfica
desde fundamentos de hecho.
Mientras que al dominico le interesa hablar de sus capacidades de dominium,
el franciscano encuentra necesario enfatizar sus capacidades para la policía y fi-
losofía moral, su criterio es menos eurocéntrico y más americano.
El seguidor de Santo Tomás acentúa la universalidad de los derechos que
otorga la naturaleza y el de Escoto, las diferencias (aunque el criterio de la ley
natural es la base común de ambos pensadores, Sahagún quiere salvar estas di-
ferencias desde la propia cultura de los indios y no somete a revisión teórica su
pasado manifiesto).
Con estas distinciones intento decir que, a pesar de que la pregunta central
para ambos es ¿qué valores merecen respeto por encima de cualquier interés hu-
mano, incluso el religioso?, Vitoria hace una proyección de la ética europea
20
Bernardino de Sahagún, Apéndice a la Postilla y Ejercicio Cotidiano, p. 115.
21
Algunas veces incluso afirma que los indios fueron superiores a los españoles, según la cita
antes señalada en nota 5, supra: Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, X, c. 27, fol. 71v-
72r.
hacia América y el franciscano prefiere descubrir la moral natural de los indios

entre ellos mismos, pero, pese a ello, vistas en su conjunto, las obras de ambos
autores, permiten a sus lectores llegar a conclusiones parecidas sobre la digni-
dad de los indios y el respeto que merecen.
Dra. Sandra Anchondo Pavón

sanchondo@up.edu.mx
RADICALIZACIÓN DEL REPUBLICANISMO SALMANTINO
EN MÉXICO: DE FRAY ALONSO DE LA VERACRUZ
A LA INDEPENDENCIA DE MÉXICO1
Ambrosio Velasco Gómez
1. Introducción
La tesis central de este trabajos sostiene que el pensamiento filosófico de

Alonso de la Veracruz respecto a la naturaleza de los indios, la legitimidad de la
guerra de conquista y del domino español en el Nuevo Mundo, si bien retoma y
se basa en los principios y conceptos fundamentales de la Escuela de Salaman-
ca, resulta una expresión más radical y sin concesiones o titubeos como las que
el propio Vitoria llegó a expresar a causa de las fuertes presiones y censuras del
emperador Carlos V a raíz de su Relección Sobre los Indios2.
La radicalidad de pensamiento alonsino se manifiesta principalmente en tres
aspectos:
–Su reconocimiento a la plena racionalidad de los indios americanos, no obs-
tante las grandes diferencias culturales, sociales, religiosas y políticas con el
mundo europeo.
–Lo anterior se sustenta en un nominalismo más radical, que no aceptaría
Vitoria y la mayoría de los escolásticos.
–Su oposición a la aplicación mecánica de los conceptos universales le per-
mite apreciar y valorar las diferencias culturales, al grado tal que podemos ha-
blar en Fray Alonso de una concepción que hoy denominaríamos multicultura-
lista.
1
Este trabajo fue realizado como parte del proyecto IN 403013, Controversias en el desarrollo
de la filosofía mexicana.
2
Respecto a las contradicciones en la obra de Vitoria sobre la legitimidad de la guerra y el go-
bierno español sobre los indios véase M. C. Rovira “Relación entre la parte tercera de la Relec-
ción Sobre los indios de Vitoria y la cuestión VI de Dobre el dominio de los indios i la guerra
justa de Alonso de la Veracruz”, en C. Ponce Hernández (coord.) Innovación y tradición en
Alonso de la Veracruz, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 2007, pp. 155-180.
180 Ambrosio Velasco Gómez
–Como consecuencia de su nominalismo antiuniversalista, fray Alonso se

inclina por la argumentación dialéctica y cuestiona la pertinencia de argumentos
demostrativos en asuntos humanos.
–Su decidida postura republicana que afirma el derecho de cada pueblo a la
libertad política esto es al gobierno propio, ya que todo poder proviene de la
comunidad sobre la que se ejerce.
–Pero el aspecto más decisivo para afirmar la radicalidad del humanismo re-
publicano de origen salmantino en América está ante todo en la recepción y
desarrollo del pensamiento filosófico de Alonso de la Veracruz y Bartolomé de
las Casas por parte de los humanistas mexicanos (criollos) que forjaron durante
los siglos XVII y XVIII un a tradición intelectual propia con clara proyección
nacionalista y que dio origen a los movimientos de Independencia a partir de
1808.
A continuación desarrollaremos estos puntos en cinco apartados: el primero
corresponde al contexto cultural y político del Renacimiento español, donde
surge la Escuela de Salamanca como un respuesta crítica al proyecto imperial
de Carlos V. El segundo se refiere a los aspectos epistémicos y lingüísticos vin-
culados al nominalismo; el tercero a la concepción multiculturalista de Alonso
de la Veracruz; el siguiente a su republicanismo y el quinto apartado a la in-
fluencia decisiva de Alonso de la Veracruz y de Bartolomé de las Casas en la
formación y desarrollo de un humanismo propiamente mexicano durante la do-
minación colonial que constituirá el fundamento intelectual de la Independencia
de México.
2. Renacimiento y humanismo republicano iberoamericano
Como señala Joaquín Xirau, el humanismo del Renacimiento hispánico es

esencialmente político en cuanto que “orienta y guía los ideales de la cultura y
de la política de la primera parte del Imperio español… Con ella coincide la
fundación de los grandes países americanos”3. Pero es importante aquí distin-
guir dos tradiciones humanistas que coexisten en el siglo XVI en España y que
responden a la pregunta fundamental acerca de ¿qué hacer con el Nuevo Mundo
recién descubierto?: una, más vinculada al proyecto que tiene su principal in-
fluencia a través del Cardenal Cisneros fundador de la Universidad de Alcalá,
de juristas como, Vasco de Quiroga, Palacios Rubio y sobre todo de Ginés de
Sepúlveda. Se trata de una visión proteccionista de los pueblos indios, some-
tidos a tiranías de sus propios gobiernos, que requerían de la intervención de
3
J. Xirau, “Humanismo Español”, Cuadernos Americanos, 1941 (1), pp. 138-139.
Radicalización del republicanismo salmantino en México 181
España para liberarlos del mal gobierno y sobre todo para instruirlos en la fe
cristiana. El otro humanismo español tiene su centro en la Universidad de Sala-
manca, especialmente con Francisco de Vitoria y Domingo de Soto y posterior-
mente, ya en América, con Alonso de la Veracruz, discípulo de los dos ante-
riores humanistas salmantinos, que se oponen al poder imperial de Carlos V y
defiende los derechos de los pueblos originarios del Nuevo Mundo frente a la
dominación y explotación de los españoles. Éste es propiamente el humanismo
republicano.
Las controversias entre las dos visiones sobre la conquista y el dominio es-
pañol iniciaron desde la promulgación de las Bulas Alejandrinas de 1493 que
concedían a los Reyes Católicos dominio absoluto y a perpetuidad sobre las tie-
rras recién descubiertas de otro lado del océano. El punto central de la cuestión
es si el papa tenía o no potestad terrenal para conceder las tierras. Pero el debate
público convocado por la propia Corona se inició 1512, cuando el rey Fernando
pidió una opinión al juez y catedrático Juan López de Palacios Rubio, a raíz de
las enérgicas denuncias de los abusos de los españoles que hiciera Fray Antonio
de Montesinos. Palacios Rubio justificó plenamente el dominio español sobre el
Nuevo Mundo con dos argumentos principales: Uno , el más difundido, defen-
diendo la validez de las bulas papales. Otro, mas elaborado, a partir de una in-
terpretación de Aristóteles que distinguiría entre naturalezas limitadas en su ra-
cionalidad, propias de la condición de esclavo o siervo y las naturalezas racio-
nales que son las propicias para ejercer gobierno. Siguiendo a Major, Palacios
Rubio juzgaba a los indios americanos como bárbaros y por ello incapaces de
dominio propio. En consecuencia se justificaba plenamente el dominio racional
de los españoles sobre los bárbaros americanos. Contra esta opinión y sobre to-
do contra la guerra de conquista y y la violencia de los conquistadores sobre los
indígenas, el humanista Juan Luis Vives, discípulo de Tomás Moro y Erasmo,
escribió su obra Concordia y discordia en 1529.
Pero la expresión más académica y fundamentada de la crítica a la guerra de
Conquista y la dominación española se desarrolló en la llamada Escuela de Sa-
lamanca, fundada por Francisco de Vitoria y Domingo de Soto desde 1526, a
raíz de la instalación del primero como profesor de Teología en la Universidad
de Salamanca. Con ellos se inicia una profunda revisión de la Escolástica, rein-
troduciendo la lectura directa de las obras de Santo Tomás y de Aristóteles, ade-
más de promover la integración del nominalismo y la teología positiva4. Como
resultado de sus cátedras sobre la legitimidad de la guerra y la dominación es-
pañola Domingo de Soto escribió su relección De dominio (1536) y Francisco
4
Sobre las características teológicas y filosóficas de la Escuela de salamanca, véase el excelen-
te libro de M. A. Pena González. La Escuela de Salamanca. De la Monarquía hispánica al Orbe
católico, BAC, Madrid, 2009.
Vitoria De indis (1539), en las que se rechazan las teorías justificacionistas de la

guerra y del dominio español, basadas en la naturaleza bárbara e irracional de
los pueblos y personas del Nuevo Mundo, así como en la teoría del poder tem-
poral del Papa Alejandro VI para conceder a los Reyes Católicos dominio del
Nuevo Mundo, a fin de civilizar y evangelizar a sus pueblos5. La querella sobre
la Conquista tomó un punto álgido en las célebres controversias de Valladolid,
convocada por el emperador Carlos V y protagonizadas por Ginés de Sepúlveda
y Fray Bartolomé de las Casas, hacia 1550.
Las controversias sobre la legitimidad de las conquistas y el imperio español
en América eran, pues, el tema de discusión central, tanto en las Universidades
como en la corte de España, y, al inicio de la Real Universidad de México en
1553, también fue un problema central de la reflexión humanística, pues una de
las primeras cátedras versó sobre el tema y dio lugar a la relección Del dominio
de los indios y la guerra justa de Fray Alonso de la Veracruz, discípulo de Soto
y de Vitoria y catedrático de Sagradas Escrituras y de Teología de la Facultad
de Artes y de Teología de la naciente Universidad de México. Esta obra esta
escrita con base en una argumentación dialéctica que Alonso de la Veracruz
desarrolló ampliamente en otras obras y constituye toda una contribución
epistémica y metodológica que es necesario estudiar para comprender el rigor
filosófico de su obra.
3. Nominalismo y dialéctica en Fray Alonso de la Veracruz
El pensamiento lógico y epistemológico de Alonso de Alonso de la Veracruz

está contenido en las dos primeras obras de filosofía europea que se escribieron
y publicaron en el continente americano. Se trata de las obras Recognitio Sumu-
larum y Dialectica Resolutio publicados en México en 1554. Posteriormente tu-
vieron varias reediciones en España y se convirtieron en los principales textos
de la lógica y la argumentación en varias universidades y colegios. El primer
volumen trata fundamentalmente de la demostración silogística, en el marco de
la filosofía aristotélico-tomista, pero incluye dos apéndices, Elencos sofísticos y
Tratado de los tópicos dialécticos (lógica tópica que corresponden a la lógica
dialéctica, tema que desarrolla más ampliamente en la Dialectica Resolutio, que
trata fundamentalmente de una lógica de la disputa, donde no caben demostra-
ciones pues no se parte de premisas verdaderas sino sólo probables.
5
Sobre el pensamiento de Vitoria, véase M. C. Rovira, Francisco de Vitoria. España y
América. El poder y el hombre, Porrúa / Cámara de Diputados, México, 2004.
“La discusión doctrinal es aquella que silogiza a partir de los principios de

una ciencia y no de aquello que parecen verdades al respondiente […] a par-
tir de ellos se causa la demostración, la cual es el silogismo, pues hace saber
y éste es el que propiamente causa ciencia […]. La discusión dialéctica es
aquélla que se conforma a partir de [proposiciones] probables […] sólo
causa opinión”6.
La lógica dialéctica constituye un tipo intermedio de argumentación entre la
lógica analítica o demostrativa y la retórica humanística impulsada entre otros
renacentistas por Erasmo de Rotterdam, y Luis Vives. Pero la dialéctica, a dife-
rencia de la retórica y más afín a la lógica analítica, se preocupa por establecer
reglas para el correcto uso de recursos argumentativos que procuren el conven-
cimiento racional del interlocutor, mientras que la retórica apela más a la imagi-
nación, los sentimientos y emociones de las personas dialogantes. En todo caso,
tanto en la retórica como en la dialéctica proveen argumentos legítimos y se dis-
tinguen de los elencos sofísticos que producen falacias. Fray Alonso hace
corresponder estos tres tipos de argumentación con diferentes grados de certeza
y distintas disciplinas:
“Tres son los grados de certeza. El primero está en las matemáticas […]. El
segundo grado de certeza está en los discursos dialécticos […] y así el
discurso dialéctico proviene del silogismo [con premisas probables y topos
comunes] o de la inducción y uno y otro de conocimientos previos. El tercer
y último grado de certeza está en la retórica. La retórica proviene de la
persuasión, de la conjetura y de otros conocimientos y así también de un
conocimiento preexistente”7.
Los principales recursos argumentativos de la lógica dialéctica son los topos
o lugares comunes. Estos recursos se clasifican intrínsecos y extrínsecos. Los
intrínsecos se basan en las implicaciones semánticas de los predicables esencia-
les (género, diferencia, definición y lo propio) y en las relaciones de causalidad,
mientras que los extrínsecos corresponden a diferentes tipos de relaciones con-
ceptuales como la proporción, la semejanza, la analogía, la oposición, o bien el
argumento de autoridad. En palabras de Alonso:
“el lugar es intrínseco cuando el argumento se toma de aquellas cosas que
pertenecen a la sustancia de las cosa sobre la que se pregunta y será extrín-
6
Alonso de la Veracruz, Tratado de los tópicos dialécticos, traducción, introducción y notas de
M. Beuchot, UNAM, México, 1989, c. 1, p. 3.
7
Alonso de la Veracruz, Dialectica Resolutio, Libro de los Analíticos segundos, traducida por
M. Á. Romero en su tesis de licenciatura en Letras clásicas, FFyL, UNAM, 2010, §§ 19-25, pp.
145-141.
seco cuando se toma de aquellas cosas que están por completo separado de
las cosas uy será intermedio el que participa de ambos extremos”8.
Es importante destacar que en los intrínsecos, que son los de mayor fuerza
argumentativa9, el tópico es el desdoblamiento de la implicación semántica en la
inferencia argumentativa, que normalmente se expresa por una máxima. Por
ejemplo en el topo o lugar de la definición la máxima es “Lo que conviene a la
definición conviene a lo definido, como un término inferente a un término in-
ferido”. Fray Alonso señala que muchas veces no conocemos el género y la di-
ferencia específica de algo y lo describimos para determinar a grosso modo la
sustancia y naturaleza de la cosa y entonces “la descripción hace las veces de la
definición”10. La descripción, es quizás el topo intrínseco más común en la
argumentación dialéctica que despliega fray Alonso, lo cual refleja sus reservas
contra definiciones universales exhaustivas.
Pero lo más importante de todos los argumentos dialécticos, intrínsecos, ex-
trínsecos o intermedios, es que incluyen juicios que son sólo verosímiles de-
batibles. Este carácter de las premisas se debe en parte a que a que los concep-
tos que se predican no se asumen con un significado universal, unívoco, sino
que varían según los contextos. Tal equivocidad de los conceptos se asocia des-
de mi punto de vista a la posición nominalista que sostiene fray Alonso en con-
tra de un universalismo propio de la escolástica tomista (aunque fray Alonso no
considera a Santo Tomás como un defensor del realismo de los universales).
Veamos la concepción nominalista de fray Alonso.
Precisamente al inicio de la Dialectica Resolutio, Alonso se pregunta si los
conceptos universales existen en la realidad o sólo en el pensamiento, esto es si
tienen un refernte igualmente universal:
“Es dudoso si el universal en el predicar sea también el universal en el ser, y
esto equivale a preguntar por una parte si estos universales existen en la na-
turaleza de las cosas como decía Platón […] o por el contrario sólo existen
objetivamente en le pensamiento de tal modo que ninguno tendría ser natural
sino sólo ficticio”11.
Fray Alonso se inclina por la tesis nominalista de que todo lo que existe es
singular y en todo caso, los universales sólo existen como predicados en la men-
8
Alonso de la Veracruz, Tratado de los tópicos dialécticos, c. 2, p. 7.
9
“Los lugares intrínsecos –nos dice Beuchot- son aquellos que por pertenecer a la naturaleza o
ciencia de la cosa, harán más fuerza al interlocutor y le urgirán a opinar como el que proponen la
argumentación, cambiando inclusive sus creencias”; M. Beuchot, “Introducción”, en Tratado de
los tópicos dialécticos, UNAM, México, 1989, p. XXXI.
10
Alonso de la Veracruz, Tratado de los tópicos dialécticos, c. 4, p. 12.
11
Alonso de la Veracruz, Dialectica Resolutio, q. 1, § 77, p. 37.
te cuya verdad al predicarse de cosas singulares, tiene que contrastarse. El con-

traste no sólo es empírico sino también, y primordialmente, dialógico frente a
otras interpretaciones, otros conceptos y otras predicaciones contextualmente
relevantes.
La teoría de los tópicos se complementa con la de las falacias que desarrolla
fray Alonso en el Libro de los elencos sofísticos. Si el Tratado de los tópicos
dialécticos proporciona recursos para persuadir y construir la argumentación, el
Libro de los Elencos Sofísticos proporciona elementos para identificar falacias,
esto es, falsos argumentos. Toda la falacia o elenco sofístico, lo define Alonso
así: “es el tópico idóneo para engañar, haciendo creer del no ente que es ente y
del ente que es no ente, mediante una visión fantástica”12.
Alonso siguiendo a Aristóteles, distingue veinte tipos de falacias y de todas
ellas la más importante es la “ignorancia del elenco”, pues todas son reducibles
a esta última. La falacia de la ignorancia del elenco ocurre por una errónea o
falsa identificación del objeto en cuestión a partir de la aplicación de conceptos
universales sin considerar, como lo hace el nominalismo la diversidad y particu-
laridad de las cosas existentes que deben ser conceptualizadas de acuerdo a la
cultura y sentido común específico. No tomar en cuenta el contexto cultural y
lingüístico específico implica necesariamente por vaguedad, equivocidad, anfi-
bología u otro elenco sofístico, viciar la argumentación como falaz.
Así pues, tanto el punto de vista nominalista sobre la dependencia contextual
de los conceptos, como desde el punto de vista argumentativo a favor de la dia-
léctica fray Alonso sostiene un epistemología sensible y afín a la diversidad
cultural. Veamos ahora su visión multiculturalista.
4. Multiculturalismo y humanismo en Alonso de la Veracruz
Frente al argumento esgrimido por autores pro imperialistas como Ginés de Se-
púlveda acerca del carácter bárbaro de los americanos, por lo cual no tendrían ca-
pacidad de ejercer su derecho de gobierno propio, Fray Alonso sostiene la capa-
cidad racional de los pueblos indígenas y rechaza rotundamente a la idea de que
los indios son irracionales o amentes:
“Los habitantes del nuevo mundo no sólo no son niños amentes, sino que a
su manera sobresalen del promedio y por lo menos algunos de ellos, son de
lo más eminente. Es evidente lo anterior porque antes de la llegada de los es-
12
Alonso de la Veracruz, Libro de los Elencos Sofísticos, c. p. 6.
pañoles, y aún ahora lo vemos con nuestros ojos […] Por lo tanto no eran
incapaces de dominio propio”13.
El reconocimiento de la racionalidad de los indios y de su capacidad para
autogobernarse, esto es para ser pueblos y personas libres, es una proyección
ampliativa del humanismo renacentista , pues extiende a los indios americanos
todas las capacidades del europeo para ser libres y artífices de su propio destino.
Con ello deja sin justificación la intervención civilizatoria de España14.
El multiculturalismo de fray Alonso también se manifiesta en una peculiar
interpretación de la ley natural. Siguiendo algunos textos de Santo Tomás y de
Aristóteles, fray Alonso distingue dos tipos de principio de la ley natural: los
primeros principios que son universales pero vagos y por ello no pueden apli-
carse directamente, y los segundos principios, precisos pero variables y depen-
dientes del sentido común de cada pueblo, gracias a los cuales pueden interpre-
tarse y aplicarse los primeros principios:
“La ley natural en relación con aquellas cosas que son de segundos princi-
pios los cuales se deducen como conclusiones de los primeros principios, es
variable y no es la misma en todas las naciones. Se prueba en primer lugar
por la experiencia, pues vemos que en algunas naciones algo que se conside-
ra como bien naturalmente conocido por la luz natural de los primeros prin-
cipios, en otras naciones aquello no se considera como bien”15.
Esta interpretación multiculturalista del iusnaturalismo le permite a fray Alonso
reconocer profundas diferencias entre la visión española de la justicia y la propia
de los americanos: “Quizás esto que parece tiránico desde el punto de vista de
una nación sería adecuado desde el punto de vista de esta gente bárbara”16. Pero
estas diferencias no invalidan el juicio de cada pueblo sobre su propio gobierno
y en última instancia la prioridad del principio republicano de que el dominio
proviene de la comunidad sobre la cual se ejerce, preserva la autonomía de cada
pueblo de cada nación y previene un intervencionismo externo bajo el argumen-
to de la superioridad racional de una nación sobre otra.
13
Alonso de la Veracruz, Del dominio de los indios y la guerra justa, traducción, introducción
y notas de R. Heredia, Facultad de Filosofía y Letras / UNAM, México, 2004 p. 359.
14
“…no hay razón justa para atacar a los infieles bárbaros recientemente descubiertos con base
en que sean infieles, ni tampoco, con base en que por derecho sean súbditos del emperador, ni con
base en que, si no quieren prestar obediencia ni someterse, deben ser compelidos. Esta razón,
digo, no es suficiente; ya que por derecho no son súbditos, porque el emperador no es el señor de
todo el orbe. Alonso de la Veracruz, Del dominio de los indios y la guerra justa, p. 391.
15
Alonso de la Veracruz, Espejo de los cónyuges. Antología, traducción y notas de C. Ponce,
Libros de Homero, colección Novohispania, México, 2008, p. 105.
16
Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la guerra justa, q. 11, p. 357.
5. Republicanismo en Alonso de la Veracruz
Al igual que ocurrió en la antigua Roma, y en la Italia del siglo XV, en Espa-
ña los ímpetus de expansión territorial y de concentración del poder al inicio del
siglo XVI representaron una seria amenaza a las instituciones republicanas que
habrían logrado sobrevivir durante el Medioevo. El conflicto entre Carlos V y
los comuneros de las ciudades castellanas hacia 1520 fue una clara manifesta-
ción de la pugna entre vida republicana y proyectos imperiales y es considerado
por Antonio Maravall como la primera revolución republicana moderna.
Las teorías republicanas hispanas estaban vinculadas a importantes prácticas
e instituciones de participación ciudadana. Particularmente las cortes y las jun-
tas ciudadanas eran instituciones que desde los tiempos de Alfonso X “El Sa-
bio” habían tenido una especial relevancia. Los reyes católicos, Fernando e Isa-
bel, recurrieron continuamente a la consulta de las cortes para legitimar su do-
minación, recurso que les resultó muy efectivo para afianzar su legitimidad. Es-
ta tradición medieval española fue interpretada y elaborada intelectualmente por
pensadores castellanos de principios del siglo XVI que resistieron el proyecto
imperial de Carlos V, como Alonso de Castrillo, quien escribió en 1521 el Tra-
tado de República, y Pablo de León, ilustrado comunero de Valladolid autor de
la Ley Perpetúa (1520)17.
En medio de estos conflictos surgen las teorías republicanas más significa-
tivas en España, especialmente el humanismo republicano de la Escuela de Sa-
lamanca que se confronta intensamente con la otra vertiente cortesana y pro im-
perialista del humanismo renacentista español que hemos señalado. El pensa-
miento republicano de la Escuela de Salamanca se expresa principalmente en
las obras de sus fundadores como Domingo de Soto (De dominio, 1536) y de
Francisco Vitoria (De indis, 1539), y posteriormente en la obra de uno de su
discípulos más destacados, Alonso de la Veracruz, que a diferencia de sus
maestros, tuvo la oportunidad de vivir la mayor parte de su vida en e Nueva
España y ser testigo de los conflictos e injusticias que generaba la conquista y
dominación española. De esta manera pudo conjuntar una sólida formación
académica con una intensa experiencia de la realidad colonial.
Alonso de la Veracruz escribió la relección De dominio infidelium et iusto
bello, a raíz de la cátedra inaugural que impartió en la real Universidad de Mé-
xico entre 1553 y 1554. En esa relección señala categóricamente el origen
popular de todo poder político:
17
Sobre el pensamiento filosófico de este movimiento republicano, véase J. L. Castillo, “Las
bases filosófico-jurídicas del pensamiento comunero en la Ley Perpétua”, Ciencia Tomista, 1986
(370); reeditado: Facultad de Teología San Esteban, Salamanca, 1986, 29 págs. Agradezco mucho
al profesor Castillo el envío de su artículo.
“Todo el derecho que tiene el rey para gobernar la sociedad la obtiene de ella
misma. Por lo tanto su poder no podrá extenderse más allá. Ahora bien, de la
sociedad no tiene el poder de transferir el dominio o el reino a otro, según
supongo”18.
En otro pasaje Alonso de la Veracruz afirma esta misma idea, reconociendo
que el poder legítimo en una república puede adoptar diferentes formas de go-
bierno. Con esta aclaración Alonso pone en evidencia que su republicanismo,
como el de toda la Escuela de Salamanca es una teoría del poder soberano y de
las formas de gobierno como es el caso del republicanismo florentino:
“Es necesario pues que si alguien tiene dominio justo, éste sea por voluntad
de la comunidad misma, la cual transfiere el dominio a otros, tal y como su-
cede en el principado aristocrático o en democrático, o uno sólo, como su-
cede en el principado monárquico”19.
Finalmente, independientemente de la forma de gobierno que se adopte,
quien “gobierna debe dirigir todas sus obras al bien común”20. En caso contrario
la transferencia del dominio puede ser revocada por la propia comunidad, inclu-
so si se tratara del emperador, pues “el emperador no tiene otro dominio sino el
que se le ha dado por la propia república, de tal suerte que si gobernara tiránica-
mente, podría la república deponerlo y privarlo de su reino”21. Si el tirano no
atendiera la revocación, la sociedad de la cual obtiene el poder tiene la facultad
de obligarlo por la fuerza, incluso tiene derecho al tiranicidio22.
El republicanismo radical de fray Alonso se opone a toda teoría religiosa o
divina del dominio justo que alude tanto al poder terrenal de papa como a la te-
sis de que la infidelidad religiosa es causa de pérdida de dominio político:
“el dominio ha sido introducido por el derecho humano que emana de la ra-
zón natural y la fe, en cambio, es de derecho divino y no puede por tanto
cancelar el derecho natural, por todo esto, en consecuencia, no puede uno ser
privado de su dominio por la sola infidelidad23
En suma, la teoría republicana que sustenta Alonso de la Veracruz, se
caracteriza por se una teoría laica del dominio político, que afirma que todo
poder legítimo se origina en la voluntad de la comunidad que transfiere de ma-
18
19
Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la guerra justa, duda I, p. 118.
20
21
22
Cfr. Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la guerra justa, q. 11, § 751, p.
378.
23
nera condicionada, y nunca absoluta ni definitiva, el dominio a un gobierno con

el fin de que a través de leyes justas procure el bien de toda la comunidad. Para
garantizar el cumplimiento del tal fin la comunidad misma mantiene en todo
momento el derecho de veto decisiones del gobierno e incluso la revocación del
mandato. Se trata pues de una teoría sobre el origen y ejercicio del poder políti-
co basado en la voluntad y juicio de la comunidad.
Con estas tesis y argumentos republicanos, De la Veracruz rechaza enérgica-
mente los títulos de legitimidad de la guerra de conquista, de la soberanía espa-
ñola, de la apropiación de las tierras de los indios y de la explotación de su tra-
bajo a través del repartimiento y de tributos, defendiendo la autonomía de los
pueblos indios.
“no hay razón justa para atacar a los infieles bárbaros recientemente descu-
biertos con base en que sean infieles, ni tampoco, con base en que por dere-
cho sean súbditos del emperador, ni con base en que, si no quieren prestar
obediencia ni someterse, deben ser compelidos. Esta razón, digo, no es sufi-
ciente; ya que por derecho no son súbditos, porque el emperador no es el se-
ñor de todo el orbe”24.
Estas ideas republicanas sustentadas tanto en España como en América en
contra del proyecto imperial de Carlos V constituyen el núcleo central de una
tradición humanista que se desarrollará con diferentes matices y variantes en los
siglos subyacentes, en confrontación con proyectos, ideas, prácticas e institucio-
nes absolutistas. En ciertos momentos, esta tradición adquiere una relevancia
determinante en el mundo hispanoamericano, como es el caso de los procesos
de independencia, hacia finales del siglo XVIII y principios del XIX.
6. Humanismo republicano y la independencia de México
El humanismo multiculturalista que propusieron Alonso de la Veracruz y

Bartolomé de las Casas dio origen a una tradición de pensamiento emancipador
forjada principalmente por intelectuales criollos, que conformaron una idea de
nación mexicana basada en el valor y la significación de las culturas indígenas.
Entre estos humanistas criollos destaca en el siglo XVII Juan Zapata y Sando-
val, mestizo de la orden de los agustinos, autor de Sobre justicia distributiva
(1609), donde aboga por los derechos de los indígenas, en particular el de tener
acceso a puestos públicos. En esta obra Zapata y Sandoval, siguiendo la línea de
argumentación de Fray Alonso a favor de los indios y refiriéndose a ellos, seña-
la:
24
“Pues habiendo sido de sus mayores aquellos reinos y posesiones no perdie-

ron por la conversión su dominio ni el derecho de gobernarse a sí mismos y
de administrarse justicia. En efecto, son ciudadanos de aquellas regiones. Y
así, como el nacido en aquellas partes de España e India no puede ser priva-
dos de los privilegios y prerrogativas de la ciudad […] del mismo modo y
con mayor razón los indios no pueden ser defraudados de sus privilegios
[…]. Por lo cual en la distribución de los oficios y cargos seculares y ecle-
siásticos no deben considerarse con derecho diverso al de los españoles,
inmigrantes y extranjeros”25.
Zapata y Sandoval, al reivindicar los derechos ciudadanos de los nacidos en
América, anticipa ya la idea de una nación propia y en su prólogo no duda en
afirmar que “diserto por la amada patria” y se identifica como un mexicano: “Si
eres mexicano porque escuchas a un mexicano y a quien combate por ti”26.
Fray Juan de Torquemada en su Monarquía Indiana muestra una clara in-
fluencia de Las Casas y de la Veracruz al alabar las virtudes de los reinos indí-
genas. En este mismo sentido, Sigüenza y Góngora, profesor de la Universidad
de México, en su Teatro de virtudes políticas resalta la prudencia y justicia de
los gobernantes de los reinos autóctonos y los propone como modelos a imitar.
Además, promueve la introducción de la filosofía y las ciencias modernas inte-
grándolas a la filosofía escolástica en un original sincretismo mexicano.
Sor Juana Inés de la Cruz constituye la expresión más elaborada y original
del humanismo criollo del siglo XVII, que contribuye significativamente a la
conformación de una identidad plural de la nación, donde lo autóctono y lo his-
pánico, la ciencia moderna y la escolástica, la filosofía y la fe cristiana se fun-
den en una cultura barroca propiamente mexicana. En la loa al Divino Narciso,
Sor Juana denuncia con bella elocuencia el trauma de la conquista y pone en
evidencia la bárbara violencia de los españoles que buscan imponer la fe cris-
tiana a sangre y fuego. Esta actitud contrasta con la honrosa resistencia de los
indígenas basada en un profundo sentido religioso de la vida:
“Qué no hay fuerza ni violencia
que a la voluntad impida sus libres operaciones
y así aunque cautiva gima
no me podrá impedir
25
Juan Zapata y Sandoval, Sobre la justicia distributiva (Disceptación sobre justicia distributiva
y sobre la acepción de personas a ella opuesta / De iustitia distributiva et acceptione personarum
ei opposita disceptatio, introducción, traducción y notas de A. E. Ramírez Trejo, edición del texto
latino P. López Cruz, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1994) citado por R.
Heredia, en el estudio introductorio “Después de Fray Alonso”, en Alonso de la Veracruz, Sobre
el dominio de los indios y la guerra justa, p. 73.
26
Juan Zapata y Sandoval, Sobre la justicia distributiva, p. 74.
que acá en mi corazón diga

que venero al gran dios de las semillas”27.
Sor Juana señala con agudeza que toda la violencia desplegada por los espa-
ñoles para someter a los indígenas, en lo político, lo cultural y lo económico, no
logró someter su espíritu. Los indígenas conservaron su cultura y su anhelo de
libertad. El intento de imponer por fuerza la religión cristina es una verdadera
barbarie de los conquistadores. Así Sor Juana invierte el juicio eurocéntrico de
la barbarie de los indios y la racionalidad de los españoles con la radicalidad
propia de los humanistas del siglo XVI como Bartolomé de las Casas y Alonso
de la Veracruz.
Para el siglo XVII, el humanismo mexicano se había convertido ya en una
tradición definida y arraigada marcadamente anticolonialista, que afirmaba la
valía propia de lo americano frente a lo europeo. Entre los humanistas mexica-
nos que resisten al eurocentrismo destaca Juan José Eguiara y Eguren, autor de
la Bibliotheca Mexicana, obra fundamental del humanismo mexicano que cons-
tituye una revisión de las obras clásicas de los humanistas mexicanos de los si-
glos XVI a XVIII, e inclusive muestra la excelencia de la culturas prehispánicas
tan admirables como la romana o la egipcia. En esa revisión histórica Alonso de
la Veracruz y Bartolomé de las casas ocupan un lugar destacado como los pri-
meros humanistas que reivindicaron la sabiduría y los derechos de los pueblos
originarios. La obra representa una afirmación de las humanidades mexicanas
frente a las europeas y sobre todo de las humanidades comprometidas con la de-
fensa de la dignidad y libertad de los mexicanos, frente al desprecio europeo.
El eurocentrismo incluso en su versión más ilustrada, llegó al extremo de
considerar que la misma historia natural americana representaba un atraso evo-
lutivo respecto a los otros continentes. Robertson y de Pauw desarrollaron estas
tesis etnocéntricas que posteriormente retomaron en el siglo XIX Kant, Hegel e
incluso Marx.
Frente a la Ilustración eurocéntrica los más destacados humanistas mexica-
nos, como Eguiara y Eguren, Alegre, Clavijero, Márquez, Alzate, Teresa de
Mier, defendieron la grandeza de la cultura mexicana que no por ser diferente a
las europeas o a la norteamericana, son menos valiosas. En especial Francisco
Javier Clavijero en su magna obra Historia antigua de México, propone una
filosofía de la historia que reivindica la valía y autenticidad de México frente a
Europa, especialmente contra las críticas racistas de Pauw y Robertson en torno
al carácter subdesarrollado del hombre y la naturaleza y las culturas de
América. Ni en lo cultural, ni en lo natural lo europeo es modelo para lo
americano. En palabras de Luis Villoro al referirse a Clavijero, “Ya no es
27
Sor Juana Inés de la Cruz, “Loa al auto sacramental, El divino Narciso”, en El lector novohis-
pano, Ediciones Cal y Arena, México, 2003, p. 562.
Europa quien habrá de plasmar sus posibilidades […]. América proyecta sus
posibilidades a su propio grado y las ve plasmadas ante sí misma en el indio
ejemplo clásico”28.
Esta defensa de la valía de las culturas propias y de la diversidad cultural
americana y mexicana fue un paso determinante en las luchas de la Independen-
cia en México y otros países latinoamericanos. La autonomía cultural fue un pa-
so previo e indispensable hacia la revolución de independencia política iniciada
por Hidalgo y por Morelos en 1810.
Tanto Hidalgo como Morelos efectivamente se habían formado en el espíritu
del patriotismo criollo y conocían bien la tradición republicana novohispana. El
mismo Morelos en la sesión inaugural del Congreso de Chilpancingo en 1813
leyó una carta de Bustamante en la que se afirmaba que el Congreso de Chil-
pancingo se reunía para vengar los desafueros y ultrajes que infringieron los es-
pañoles a los pueblos indígenas: “Al 12 de agosto de 1521 sucedió el 14 de sep-
tiembre de 1813. En aquél se apretaron las cadenas de nuestra servidumbre en
México Tenochtitlán, en este se rompen para siempre en el venturoso pueblo de
Chilpancingo”29.
En 1813, plena lucha revolucionaria, Fray Servando publicó en Londres su
Historia de la Revolución de la Nueva España, antiguamente Anahuac, donde
deja ver una fuerte influencia de Las Casas a quien mucho admiraba. En esta
obra presenta a los criollos insurgentes como herederos de la misión reivindica-
dora de los indios que habían realizado los frailes en la época de la Conquista.
Y al igual que los ejércitos españoles habían cometido atrocidades contra la
población indígena, ahora el mismo ejército realista masacraba a los indios,
criollos y mestizos insurgentes.
7. Conclusiones
Ciertamente la Escuela de Salamanca no tuvo en España el mismo influjo

emancipador que en América por el hecho contundente de que España era la
metrópoli y América la Colonia. España no tenía que emanciparse de otra na-
ción o estado sino hasta 1808, con la usurpación francesa. Antes de esa crisis, el
republicanismo salmantino a lo más alentó un movimiento constitucionalista en
contra del absolutismo borbónico, aliento que fue decisivo en las Cortes y la
Constitución de Cádiz de corta e intermitente vigencia. Pero aún en 1808, con la
28
L. Villoro, Los grandes momentos del indigenismo, datos editoriales, p. 162.
29
C. M. Bustamante, citado por D. Brading, “El republicanismo clásico y el patriotismo criollo”
en Mito y profecía en la historia de México, Fondo de Cultura Económica, México, 2004, p. 91.
guerra de independencia de España, la inspiración ideológica es más de corte

liberal que republicana y esto debido, probablemente a la transformación del
pensamiento salmantino en el siglo XVII con el propio Francisco Suárez, quien
funda una escuela propia de teología y filosofía política con importantes dife-
rencias con los salmantinos del siglo XVI. La diferencia más importante es pre-
cisamente el reconocimiento por parte de Suarez del poder del Papa sobre el po-
der civil de los reyes. Si bien Suárez utiliza la teoría republicana salmantina pa-
ra oponerse al absolutismo de las monarquías de su tiempo, no aplica el mismo
criterio al poder del Papa. Hobbes entendió muy bien el potencial sentido ab-
solutista del Defensor de la fe católica, que fue quemado públicamente en París
y en Londres en defensa del poder absoluto de sus reyes.
La defensa que hace el propio Suárez respecto a las supuestas amenazas a la
estabilidad política que pude implicar su teoría republicana es también una
muestra evidente del alejamiento del republicanismo de la original Escuela de
Salamanca. Veamos los términos del debate expuesto por el propio Suárez:
“Dos parecen ser los principales argumentos del rey Jacobo I para creer que
los reyes reciben su poder no del pueblo sino directamente de Dios. Propone
el primero arguyendo contra Belarmino y alegando algunos inconvenientes.
El primer inconveniente cosiste en que la teoría contraria es justificación de
revoluciones que habrían de aprovechar con toda avidez rebeldes y faccio-
sos. Porque si el príncipe recibe su poder del pueblo, podría este levantarse
contra el príncipe y reclamar su libertad siempre que le pareciera, apelando
naturalmente al mismo derecho y poder que trasladó al rey. Sobre todo di-
ciendo Belarmino que nunca el pueblo trasladó su poder de forma tal que no
lo conserva en habitu, para que pueda en determinados casos recuperarlo
también en actu”30.
En defensa de la soberanía popular y en contra de la objeción de proclividad
a las revoluciones que señala Jacobo I, Suárez replica:
“Nuestra respuesta es que ninguno de estos inconvenientes se sigue de la
doctrina o tesis expuesta. Negamos en primer lugar que se dé al pueblo
ocasión de rebeliones o sediciones contra los legítimos gobernantes. Porque
una vez que el pueblo, trasladó su poder al rey, ya no puede legítimamente el
pueblo, apelando a dicho poder, reclamar su libertad a capricho o siempre
que se le antoje. Por consiguiente aunque el rey haya recibido del pueblo
este dominio mediante donación o contrato, el pueblo ya no puede quitar al
rey ese derecho, ni reclamar otra vez su propia libertad”31.
30
Francisco Suárez, Defensio fidei, III Principatus politicus o la soberanía popular, CSIC,
Madrid, 1965; III, 1, p. 34.
31
Francisco Suárez, Defensio fidei, III, 2, p. 34.
Este argumento en contra de las implicaciones revolucionarias del principio

de soberanía popular, que parece más cercano a Hobbes que al republicanismo
salmantino, revela un nuevo uso de ese principio orientado más a la legitima-
ción de la soberanía del rey que a la limitación de su poder y menos aún a la
justificación de la revolución. Ciertamente Suárez, como los principales autores
de la Escuela de Salamanca, acepta el derecho de revocación de la autoridad e
incluso el tiranicidio cuando el gobierno deviene tiránico, pero al parecer Suá-
rez más que propiciarlo, restringe los casos justificados de rebelión.
Sostenemos, pues, que la formulación del principio republicano de soberanía
popular en del humanismo salmantino del siglo XVI es más claro y sin cortapi-
sas antirrevolucionarias como la formulación de Suárez. Esta formulación pare-
ce cercana a la teoría hobbesiana de la soberanía y habría que estudiar las posi-
bles influencias suaristas en Hobbes. No es descabellado pensar que Hobbes re-
toma la teoría republicana del origen popular del poder que sostiene Suárez
contra la idea del origen divino del poder absoluto de los reyes, pero radicaliza
al grado de prohibición las dificultades y limitaciones que expone ya Suárez
respecto a la revocación del poder. Al mismo tiempo Hobbes parece transferir el
poder supremo del papa a al soberano , que detenta tanto el dominio civil como
el eclesiástico.
En contraste con la tendencia de la interpretación suarista de la Escuela de
Salamanca hacia la consolidación de la soberanía estatal y la conformación de
un poder sobre los estados, en América y particularmente en México el huma-
nismo republicano de origen salmantino se proyecta hacia posiciones abierta-
mente revolucionarias, como claramente manifiesta fray Melchor de Talamantes
precisamente en 1808, ante la crisis de la Monarquía española. Talamantes ana-
liza bajo qué condiciones una nación que ha sido por siglos colonia de una me-
trópoli, puede independizarse. Reconoce doce distintas causas de independencia
legítima en la que destacan “Cuando las colonias se bastan a sí mismos”,
“Cuando la metrópoli se sometiere voluntariamente a una nación extranjera”;
“Cuando la metrópoli fuese subyugada por otra nación” y “Cuando la separa-
ción de la metrópoli es exigida por el clamor general de los habitantes de la co-
lonia”. Respecto a esta última causa nos dice Talamantes:
“El pueblo, en efecto, califica el mérito de los sujetos y da el verdadero valor
a las cosas; aunque carezca de los principios comunes de las ciencias y de
los conocimientos de una profunda política, posee las reglas elementales de
la moralidad y justicia y mide, por ellos los procedimientos y operaciones de
los que los gobiernos […] el clamor general del pueblo debe acatarse como
una ley del Estado […] puede pues, llegar el caso en que la voz de todas los
colonos clame por la independencia de la metrópoli, y entonces, sin escudri-
ñar más razones, ni necesidad de vincular los motivos, la independencia está

decidida por sí misma y decretada por la voz nacional”32.
No hay una expresión tan radical del principio republicano de la soberanía
popular en la recepción y desarrollo de La Escuela de Salamanca en España co-
mo la que expresa Melchor de Tlamantes y posteriormente Hidalgo, Morelos y
Fray Servando Teresa de Mier. Esta radicalidad republicana constituye el funda-
mento de la revolución de Independencia en México y otros países latinoameri-
canos.
Dr. Ambrosio Velasco Gómez

Instituto de Investigaciones Filosóficas
ambrosio@unam.mx
32
Fray Melchor de Talamantes “Representación nacional de las colonias”, en E. de la Torre
Villar, La independencia de México, FCE, México, 1992, pp. 186-187.
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Aspe Armella, V Idoya Zorroza, Ma. Francisco de Vitoria en La Escuela de Salamanca y Su Proyección en La Nueva España

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Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación

Introducción, texto crítico y traducción de

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

CONSEJO CIENTÍFICO ASESOR

Proyecto “Las nociones de igualdad, libertad y justicia en pensa-

Proyecto “Bases antropológicas de ‘dominio, ‘uso’ y ‘propiedad’.

Primera edición: Noviembre 2014

© 2014. Edición de Virginia Aspe Armella / M.ª Idoya Zorroza (Eds.)

Imprime: GRAFILIA, S.L. Boadilla del Monte (Madrid)

gado (textual y de pensamiento) de Vitoria. Este dominico queda entonces con-

1) En primer lugar, no se puede comprender cabalmente el pensamiento de

to aristotélico, debe tenerse también en consideración las aportaciones filosófi-

Finalmente, A. Catalina Pliego Ramos revisa en su trabajo “Los derechos

3) En tercer lugar, los demás estudios de este volumen abordan la relación,

para la reflexión política actual (considerando en particular, la obra de Leo

El monográfico se cierra con cuatro trabajos que plantean la proyección o

No queremos concluir esta presentación sin expresar nuestro agradecimiento

investigación sobre pensamiento novohispano desde sus inicios. Los académi-

El objetivo principal de este trabajo es tratar de responder tres preguntas bá-

2. La transferencia del saber griego al Oriente Medio, durante la época bi-

Grupos de sabios cristianos, nestorianos1 y monofisitas2 de Egipto, Siria y

como a Porfirio ejercieron una notable y duradera influencia en el Cercano

A Sēbōjt se le debe también la traducción de los Analíticos, de Aristóteles,

3. La transmisión y recepción del pensamiento filosófico y científico grie-

El célebre historiador bn Jaldūn comentó en la Muqaddima (introducción a

mico, especialmente durante la época de los califas ‘abbāsíes, interesados en la

“[Las ciencias intelectuales] –escribió– fueron del domino exclusivo de los

La contribución principal de Ḥunayn a la literatura filosófica árabe se funda

La transmisión de buena parte de los conocimientos científicos del mundo

clasificación de los médicos), A. Müller (ed.), al-Maṭbaʻa al-Wahbīya, Königsberg / El Cairo,

4. Al-Andalus como puente de cultura entre el Islam y la Europa cristiana.

La Península Ibérica, al caer bajo el dominio musulmán recibió el nombre de

al-Nahḍa al-’Arabiyya, El Cairo, 1966. Versión al español, Pseudo-Aristóteles, Teología, L.

licos conquistaron el último bastión musulmán en la Península, el reino naṣrí

estudió astronomía, lógica, gramática, medicina y filosofía, habiendo ejercido la

5. Averroes y su influencia en la Europa medieval

Averroes52 nació en Córdoba en 1126 y murió en Marrakech (Marruecos) en

En este sentido, Averroes prefirió seguir en sus escritos un nuevo estilo de

cierto neoplatonismo inserto en su concepción religiosa60, así como contra los

La difusión del pensamiento aristotélico en la Europa medieval se enfrentaba

1) En lógica y teoría del conocimiento, Tomás de Aquino aceptó muchas

A esta corriente filosófica se le atribuyó, al menos, el planteamiento de tres

El desconocimiento de algunas de las obras fundamentales de Averroes ex-

La difusión del pensamiento de Averroes en la Europa medieval representa

interactuado grupos de lenguas indoeuropeas y semíticas, creando con ello un

difusión de éstas en las universidades europeas, influyendo de manera notable

Dr. Arturo Ponce Guadian

En esta investigación me propuse rastrear la evolución del aristotelismo en la

no basta con sostener que Alonso asimiló el aristotelismo tomista de su maestro

1. Las etapas en la Universidad de Salamanca

Comencemos por esclarecer un equívoco frecuente en los historiadores de

La aclaración de estas denominaciones podría aparecer circunstancial a pri-

2. El contexto del aristotelismo español

Es sabido que la tradición española fue responsable de introducir el aristote-

en la sede del Congreso Internacional de la Universidad de Salamanca en el año 2012, es decir, se

gracias al pensamiento español, primero con la obra Etimologías de Isidoro de

3. El aristotelismo salmantino previo a Vitoria

La tradición aristotélica mencionada se acrecentó durante el siglo XV espa-

atractiva a la juventud, la retórica sí persuadía en la enseñanza de la vida ética15.

Herrero Prad nos habla de dos corrientes españolas aristotélicas resultantes

del siglo XIV sostienen que había ya un importante desarrollo aristotélico en el

Dra. Virginia Aspe Armella

Francisco de Vitoria nació en la ciudad de Burgos en el año de 1483 y murió