La Liturgia y Los Sacramentos en El Derecho de La Iglesia

LA LITURGIA Y LOS SACRAMENTOS
EN EL DERECHO DE LA IGLESIA
TOMÁS RINCÓN-PÉREZ
LA LITURGIA Y
LOS SACRAMENTOS
EN EL DERECHO
DE LA IGLESIA
Tercera edición actualizada
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
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Primera edición: Marzo 1998

Segunda edición: Agosto 2001
Tercera edición: Agosto 2007
© Copyright 2007. Tomás Rincón-Pérez

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ISBN: 978-84-313-2482-7
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Pamplona, 8-XII-1997
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Tratamiento: PRETEXTO. Pamplona
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LA LITURGIA Y LOS SACRAMENTOS EN EL DERECHO DE LA IGLESIA
ÍNDICE GENERAL
SIGLAS Y ABREVIATURAS ........................................................................................... 17

PRESENTACIÓN ....................................................................................................... 19
NOTA A LA TERCERA EDICIÓN ..................................................................................... 25
NOTA A LA SEGUNDA EDICIÓN ..................................................................................... 29
PARTE PRIMERA
CUESTIONES GENERALES
CAPÍTULO I
EL DERECHO LITÚRGICO-SACRAMENTAL EN EL SISTEMA CODICIAL
Y EN LA CIENCIA CANÓNICA
I. ANOTACIONES HISTÓRICAS ................................................................................ 33

1. El derecho litúrgico-sacramental en el CIC 17 ........................................ 33
2. La renovación litúrgica en el Concilio y en la etapa posterior ................ 35
3. Los trabajos de codificación ..................................................................... 36
II. EL SISTEMA CODICIAL DE LA IGLESIA LATINA ................................................... 37
1. Las dos grandes tradiciones litúrgicas de oriente y occidente ................. 37
2. La tradición latina y su sistema codicial .................................................. 39
III. PERSPECTIVA ADOPTADA EN EL TRATAMIENTO DEL DERECHO LITÚRGICO-SACRA-
MENTAL ............................................................................................................ 40
CAPÍTULO II
LA FUNCIÓN DE SANTIFICAR DE LA IGLESIA
I. RELACIÓN ENTRE LA FUNCIÓN DE SANTIFICAR Y LA LITURGIA ........................... 43

1. Valor santificador y cultual de la liturgia ................................................. 43
2. Centralidad de la liturgia eucarística ........................................................ 45
3. La eficacia santificadora de otros medios litúrgicos no sacramentales ... 46
4. Medios de santificación no litúrgicos ....................................................... 47
7
II. PARTICIPACIÓN EN LAS ACCIONES LITÚRGICAS. EL CARÁCTER SACERDOTAL DEL

PUEBLO DE DIOS .............................................................................................. 47
1. Cooperación orgánica de los dos sacerdocios en la celebración litúrgica . 47
2. Participación del fiel no ordenado en las acciones litúrgicas: tareas pro-
pias y tareas de suplencia ......................................................................... 49
3. Precisiones sobre el término «ministerio laical» ...................................... 52
4. Las nuevas normas de la Santa Sede: la Instrucción Ecclesiae de Mysterio
de 15.VIII.1997 .......................................................................................... 54
III. RELACIÓN ENTRE FE Y CULTO CRISTIANO .......................................................... 56
CAPÍTULO III
REGULACIÓN CANÓNICA DEL CULTO DIVINO:
COMPETENCIAS NORMATIVAS
I. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES ............................................................................ 59
II. COMPETENCIAS NORMATIVAS GENERALES .......................................................... 60
1. La sagrada liturgia en general .................................................................. 60
2. Los Sacramentos ....................................................................................... 61
3. Los Sacramentales .................................................................................... 61
III. COMPETENCIAS DE LA SEDE APOSTÓLICA ......................................................... 62
IV. COMPETENCIAS DEL OBISPO DIOCESANO ........................................................... 63
V. COMPETENCIAS DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES ....................................... 65
1. Competencias legislativas atribuidas por el derecho común ................... 66
2. Adaptaciones de los libros litúrgicos (c. 838 § 3) .................................... 67
a) Criterios Conciliares ........................................................................... 67
b) Adaptaciones previstas en los libros litúrgicos .................................. 68
c) Inculturación de la liturgia romana: la Instr. Varietates Legitimae
de 1994 ............................................................................................... 69
d) La Instr. Liturgiam authenticam (28.III.2001) ................................... 72
VI. DEBER DE LOS MINISTROS SAGRADOS ............................................................... 72
CAPÍTULO IV
LA DISCIPLINA LITÚRGICA Y SACRAMENTAL
EN PERSPECTIVA ECUMÉNICA.
LA «COMMUNICATIO IN SACRIS»
I. FUENTES NORMATIVAS ...................................................................................... 75
1. La disciplina antigua y el nuevo enfoque doctrinal y disciplinar del Vati-
cano II ....................................................................................................... 75
2. El primer Directorio ecuménico (1967) ................................................... 77
3. El CIC y la vigencia parcial del Directorio .............................................. 77
4. El nuevo Directorio ecuménico (1993) .................................................... 78
5. El derecho particular ................................................................................ 80
II. ORDENACIÓN CANÓNICA DE LA «COMMUNICATIO IN SACRIS» ............................ 81
1. Cambio terminológico .............................................................................. 81
2. La oración en común: las celebraciones ecuménicas ............................... 82
3. Uso común de lugares sagrados y de otros objetos de culto ................... 82
4. Participación conjunta en el culto litúrgico no sacramental .................... 83
5. La comunicación en los sacramentos ....................................................... 86
6. La comunicación en la Eucaristía ............................................................ 88
7. La comunicación en la Eucaristía en los últimos Documentos de la Sede
Apostólica ................................................................................................. 89
8
ÍNDICE GENERAL
CAPÍTULO V
EXIGENCIAS DE JUSTICIA EN EL EJERCICIO
DE LA FUNCIÓN SANTIFICADORA
I. RELACIONES JERARQUÍA-FIELES EN LA ADMINISTRACIÓN DE LOS SACRAMENTOS
Y EN OTROS ACTOS DE CULTO ........................................................................... 91
II. ACTIVIDAD LITÚRGICA EN GENERAL ................................................................. 92
1. El derecho a una participación activa en las acciones litúrgicas ............. 93
2. El derecho a participar en la acción litúrgica según el modo propio de
cada fiel .................................................................................................... 93
3. Derecho a participar en una acción litúrgica celebrada rectamente ......... 95
4. Derecho al propio rito .............................................................................. 95
5. Los derechos de los fieles reconocidos por la Instr. «Redemptionis
Sacramentum» (25-III-2004) .................................................................... 95
III. ACTIVIDAD SACRAMENTAL ............................................................................... 97
1. Reconocimiento canónico del derecho a recibir los sacramentos ............ 97
2. Límites al ejercicio del derecho a los Sacramentos ................................. 98
3. Peculiaridades de algunos sacramentos .................................................... 99
4. Preparación presacramental: deber y derecho .......................................... 100
PARTE SEGUNDA
LOS SACRAMENTOS DE LA NUEVA ALIANZA
CAPÍTULO VI
PRESUPUESTOS DOCTRINALES BÁSICOS Y DIMENSIÓN JURÍDICA
DE LOS SACRAMENTOS
I. PRESUPUESTOS DOCTRINALES BÁSICOS .............................................................. 105

1. Noción de sacramento .............................................................................. 105
2. Elementos esenciales ................................................................................ 108
3. Duplicidad de efectos sacramentales ........................................................ 110
4. Dimensión eclesial de los Sacramentos ................................................... 111
II. NATURALEZA JURÍDICA DE LOS SACRAMENTOS .................................................. 113
1. Celebración y administración según justicia ............................................ 114
2. Eficacia jurídica de los sacramentos ........................................................ 115
3. Los sacramentos como objeto de regulación canónica ............................ 117
SECCIÓN PRIMERA
LOS SACRAMENTOS DE LA INICIACIÓN CRISTIANA;
BAUTISMO, CONFIRMACIÓN, EUCARISTÍA
CAPÍTULO VII
EL SACRAMENTO DEL BAUTISMO
I. NATURALEZA Y ESTRUCTURA SACRAMENTAL DEL BAUTISMO ............................. 121

1. El signo sacramental ................................................................................. 121
2. Los efectos sacramentales ........................................................................ 122
II. RELEVANCIA JURÍDICA DEL BAUTISMO .............................................................. 123
1. Eficacia jurídica ........................................................................................ 123
9
2. La necesidad del bautismo y su proyección sobre la disciplina bautismal . 124

3. El bautismo y la sacramentalidad del matrimonio ................................... 125
4. El bautismo como vínculo de unidad ....................................................... 126
III. EL MINISTRO DEL BAUTISMO ............................................................................. 126
1. Normas generales ..................................................................................... 126
2. La función de la parroquia en la administración del bautismo ................ 127
IV. SUJETO DEL BAUTISMO ..................................................................................... 128
A. Principios generales .................................................................................. 128
1. Capacidad para recibir el bautismo .................................................... 128
2. Bautismo bajo condición .................................................................... 129
a) Norma general .............................................................................. 130
b) Los bautizados en una comunidad eclesial no católica ................ 130
3. La debida preparación prebautismal .................................................. 131
B. Celebración del bautismo de niños .......................................................... 132
1. El bautismo de los niños en la praxis multisecular de la Iglesia ....... 132
2. Garantías canónicas para la licitud del bautismo de los niños ........... 133
3. Las garantías canónicas y el derecho al bautismo ............................. 134
C. Celebración del bautismo de adultos ........................................................ 135
1. Requisitos de validez y licitud ........................................................... 136
2. El deber de la preparación catecumenal y el derecho al bautismo .... 136
V. LOS PADRINOS: FUNCIONES Y REQUISITOS CANÓNICOS ..................................... 138
VI. PRUEBA Y ANOTACIÓN DEL BAUTISMO .............................................................. 140
1. Norma cautelar ......................................................................................... 140
2. Prueba testifical ........................................................................................ 140
3. Prueba documental: la inscripción en el libro de bautismo ..................... 141
a) Responsable de la inscripción ............................................................ 141
b) Contenido general de la inscripción ................................................... 141
c) Inscripción de un hijo de madre soltera ............................................. 141
d) Inscripción de un hijo adoptivo .......................................................... 142
CAPÍTULO VIII
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIÓN
I. LA ESTRUCTURA SACRAMENTAL DE LA CONFIRMACIÓN Y SU PROYECCIÓN CA-
NÓNICA ............................................................................................................ 143
1. El signo sacramental ................................................................................. 143
2. Los efectos del sacramento y su proyección canónica ............................. 144
II. EL MINISTRO DE LA CONFIRMACIÓN .................................................................. 146
1. Historia reciente ........................................................................................ 146
2. Disciplina vigente ..................................................................................... 147
III. LA PERSONA QUE VA A SER CONFIRMADA ......................................................... 149
1. Requisitos de capacidad ........................................................................... 149
a) Sólo el bautizado ................................................................................ 149
b) El bautizado aún no confirmado ........................................................ 150
c) Todo bautizado ................................................................................... 151
2. Requisitos de licitud ................................................................................. 151
a) El peligro de muerte ........................................................................... 152
b) El caso de los infantes y de los equiparados a ellos (c. 99) por carecer
habitualmente del uso de razón .......................................................... 152
c) Los supuestos normales ...................................................................... 154
3. Obligaciones y derechos del fiel .............................................................. 155
a) Obligación de recibir el sacramento en el tiempo oportuno .............. 155
b) El derecho a recibir el sacramento en el tiempo oportuno ................. 157
c) La preparación presacramental como deber y como derecho ............ 158
4. La disciplina sobre la edad para la confirmación ..................................... 159
10
ÍNDICE GENERAL
a) Pervivencia de la tradición en la Iglesia Oriental .............................. 160

b) Apertura a una nueva disciplina en la Iglesia latina .......................... 160
c) Problemas teológicos y pastorales subyacentes ................................. 162
IV. LOS PADRINOS: FUNCIÓN Y REQUISITOS CANÓNICOS .......................................... 164
CAPÍTULO IX
LA SANTÍSIMA EUCARISTÍA
I. LA SANTÍSIMA EUCARISTÍA Y EL MISTERIO DE LA IGLESIA ............................... 167
II. LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA Y MODOS DE PARTICIPACIÓN ............................. 169
III. LOS RITOS SACRAMENTALES: ASPECTOS DISCIPLINARES MÁS IMPORTANTES ........ 171
1. La materia del Sacrificio eucarístico ........................................................ 171
2. La Consagración bajo las dos especies .................................................... 173
3. La comunión bajo las dos especies .......................................................... 173
4. Tiempo y lugar de la celebración Eucarística .......................................... 174
CAPÍTULO X
EL MINISTRO DE LA SANTÍSIMA EUCARISTÍA
I. EL MINISTRO DEL SACRIFICIO EUCARÍSTICO (SACRAMENTO-SACRIFICIO) ........... 177
1. Capacidad: aspectos dogmáticos .............................................................. 177
2. Aspectos disciplinares .............................................................................. 179
a) Celebración lícita de la Santa Misa .................................................... 179
b) Observancia de las leyes litúrgicas ..................................................... 180
c) Concelebración ................................................................................... 181
d) Invitación a la celebración diaria del Sacrificio eucarístico .............. 182
e) Celebración del Sacrificio eucarístico en el mismo día ..................... 184
II. MINISTRO DE LA SAGRADA COMUNIÓN (SACRAMENTO-COMUNIÓN) ................... 186
1. Ministros ordinarios y extraordinarios ..................................................... 186
2. La interpretación auténtica de 1988 ......................................................... 186
a) Antecedentes Legales ......................................................................... 187
b) Origen y motivos de la respuesta ....................................................... 189
3. El art. 8 de la Instrucción de 1997 ........................................................... 190
4. Naturaleza supletoria de la función del laico como ministro extraordina-
rio de la comunión .................................................................................... 191
5. El ministro extraordinario de la Sagrada Comunión en la Instr. Redemp-
tionis Sacramentum ................................................................................... 193
III. MINISTRO DE LA EXPOSICIÓN Y BENDICIÓN EUCARÍSTICA (SACRAMENTO-PRESENCIA) 194
1. El culto a la santísima Eucaristía ............................................................. 194
2. Ministro de la exposición y bendición; ministro extraordinario de la expo-
sición ......................................................................................................... 195
3. La reserva del Santísimo. El sagrario ....................................................... 195
4. La tutela de la Santísima Eucaristía ......................................................... 196
CAPÍTULO XI
PARTICIPACIÓN DE LOS FIELES EN LA EUCARISTÍA
I. PARTICIPACIÓN DE LOS FIELES EN LA EUCARISTÍA ............................................. 199
1. Obligación y derecho a una participación activa ..................................... 199
2. La participación a través de los «ministerios» litúrgicos; el servicio al
altar de las mujeres ................................................................................... 200
3. La reserva de la Homilía, durante la santa Misa, al sacerdote o al diácono 202
II. PARTICIPACIÓN EN LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA ................................................. 203
11
A. Derecho de todo bautizado a recibir la Eucaristía ................................... 203

1. Principio general ................................................................................. 203
2. Límites establecidos por el Derecho; el problema específico de los
divorciados .......................................................................................... 204
3. La conciencia de pecado grave y la obligación de confesarse ........... 208
4. Primera comunión: edad y preparación debidas ................................ 208
a) Edad requerida .............................................................................. 208
b) Preparación debida ....................................................................... 209
c) Responsables de impartir la preparación ...................................... 209
B. La facultad para comulgar dos veces al día ............................................. 210
C. La obligación de comulgar ....................................................................... 211
1. El precepto pascual ............................................................................. 211
2. La comunión en forma de viático ....................................................... 212
CAPÍTULO XII
INTENCIONES DE LA MISA Y ESTIPENDIOS
I. ANOTACIÓN INTRODUCTORIA ............................................................................ 213
1. Legitimación teológica y pastoral ............................................................ 213
2. Reglamentación canónica: Código y normas diocesanas ........................ 214
II. CRITERIOS Y NORMAS BÁSICAS DEL CIC .......................................................... 217
1. Aceptación del estipendio y obligaciones de justicia .............................. 217
a) Obligaciones del celebrante ................................................................ 217
b) La transmisión a otros de los estipendios recibidos ........................... 218
c) El registro de los estipendios recibidos .............................................. 219
2. Evitación de toda apariencia de lucro o de negocio ................................. 219
a) Fijación oficial del estipendio ............................................................ 220
b) Número de estipendios que pueden recibirse en el mismo día .......... 221
III. ACUMULACIÓN DE ESTIPENDIOS DE MISAS: EL DECRETO DE 22.II.1991 ........... 223
1. La praxis de las misas pluriintencionales ................................................. 223
2. Objetivos y normas principales del Decreto ............................................ 224
3. La prohibición absoluta del art. 1 ............................................................. 225
4. La excepción de ley del art. 2 .................................................................. 226
5. Destino de los estipendios legítimamente acumulados ............................ 227
6. Otros deberes complementarios ............................................................... 228
SECCIÓN SEGUNDA
LOS SACRAMENTOS DE CURACIÓN:
PENITENCIA Y UNCIÓN DE LOS ENFERMOS
CAPÍTULO XIII
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
I. INTRODUCCIÓN ................................................................................................. 233
II. EL SIGNO SACRAMENTAL .................................................................................. 234
1. Partes esenciales ....................................................................................... 234
2. Naturaleza judicial y medicinal del signo penitencial ............................. 235
3. Individualidad y eclesialidad del proceso penitencial .............................. 236
III. LA CELEBRACIÓN DEL SACRAMENTO ................................................................. 237
1. Principio general ....................................................................................... 237
2. Modos ordinarios de celebración ............................................................. 238
3. Supuestos excepcionales: las absoluciones colectivas ............................. 239
a) Presupuestos doctrinales ..................................................................... 239
b) Resumen histórico .............................................................................. 240
12
ÍNDICE GENERAL
c) Disciplina vigente ............................................................................... 240

d) Disciplina vigente actualizada (M. Pr. Misericordia Dei) .................. 243
4. Lugar y sede para la celebración ............................................................. 245
a) El contexto legal vigente .................................................................... 245
b) La interpretación auténtica de 7.VII.1998 .......................................... 247
c) Reconocimiento explícito de los derechos del confesor .................... 250
CAPÍTULO XIV
SACRAMENTO DE LA PENITENCIA:
EL MINISTRO Y EL FIEL PENITENTE
I. EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA ........................................... 253
1. Potestad de orden y facultad para ejercerla .............................................. 253
2. Adquisición de la facultad ........................................................................ 254
a) Facultad ipso iure ............................................................................... 254
b) Facultad vi officii ................................................................................ 254
c) La facultad por especial concesión ..................................................... 255
d) Facultad por suplencia de la Iglesia ................................................... 255
e) Facultad en peligro de muerte ............................................................ 256
3. Ámbito de ejercicio de la facultad ........................................................... 257
4. Pérdida de la facultad ............................................................................... 258
a) Modos legalmente establecidos .......................................................... 258
b) Ámbito de la revocación .................................................................... 258
II. ESPECIALES DEBERES EN EL EJERCICIO DEL MINISTERIO DE LA PENITENCIA ....... 259
1. Los oficios de juez y médico .................................................................... 259
2. Normas de prudencia en los interrogatorios ............................................ 259
3. La absolución del cómplice ...................................................................... 260
4. Absolución condicionada de la falsa denuncia ........................................ 261
5. El sigilo sacramental ................................................................................ 261
a) Inviolabilidad del sigilo sacramental .................................................. 262
b) La obligación del secreto .................................................................... 262
c) El uso indebido de la ciencia adquirida en la confesión .................... 263
6. Los deberes de justicia en la administración del sacramento ................. 264
III. EL PENITENTE ................................................................................................... 265
1. El derecho del fiel a recibir el sacramento del perdón ............................. 266
2. Libertad para elegir el confesor ................................................................ 267
3. Obligaciones del fiel ante el sacramento de la penitencia ....................... 267
4. La confesión frecuente ............................................................................. 269
CAPÍTULO XV
LAS INDULGENCIAS
1. Introducción .............................................................................................. 271
2. Concepto de indulgencia .......................................................................... 272
3. Clases de indulgencias .............................................................................. 272
4. Autoridad competente para concederlas .................................................. 272
5. Capacidad y requisitos para lucrar indulgencias ...................................... 273
CAPÍTULO XVI
EL SACRAMENTO DE LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS
I. INSTITUCIÓN DIVINA DE ESTE SACRAMENTO ...................................................... 275
II. EL SIGNO SACRAMENTAL .................................................................................. 276
III. LOS EFECTOS DEL SACRAMENTO ....................................................................... 276
13
IV. EL MINISTRO DE LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS ................................................ 277

V. LOS FIELES A QUIENES HA DE ADMINISTRARSE EL SACRAMENTO ....................... 279
SECCIÓN TERCERA
LOS SACRAMENTOS AL SERVICIO DE LA COMUNIDAD:
EL ORDEN Y EL MATRIMONIO
CAPÍTULO XVII
EL SACRAMENTO DEL ORDEN
I. CUESTIONES GENERALES DE ÍNDOLE DOCTRINAL ............................................... 283
1. Sacramento del orden y estructura jerárquica de la Iglesia ..................... 283
2. Consagración y misión ............................................................................. 284
3. Diversos órdenes o grados de participación ............................................. 285
4. Signo y efectos sacramentales .................................................................. 287
II. EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DEL ORDEN ..................................................... 288
1. Ministro capaz .......................................................................................... 288
2. Ministro legítimo ...................................................................................... 288
a) Consagración episcopal ...................................................................... 289
b) Ordenación de presbíteros y diáconos: obispo propio y letras dimi-
sorias ................................................................................................... 289
III. CAPACIDAD PARA RECIBIR EL ORDEN SAGRADO ................................................. 293
1. Condiciones de capacidad: estar bautizado y ser varón ........................... 293
a) La Decl. Inter insigniores de la C. para la Doctrina de la Fe
(15.X.1976) ......................................................................................... 294
b) Carta Apostólica del Papa Juan Pablo II Ordinatio sacerdotalis
(22.V.1994) ......................................................................................... 295
2. La intención debida del ordenando ......................................................... 297
IV. REQUISITOS DE LICITUD .................................................................................... 298
1. Elenco general .......................................................................................... 298
2. La utilidad de la Iglesia ............................................................................ 299
V. IDONEIDAD DEL CANDIDATO .............................................................................. 300
1. La debida libertad ..................................................................................... 300
2. Formación adecuada ................................................................................. 300
3. Vocación divina canónicamente autentificada ......................................... 301
4. Edad canónica ........................................................................................... 303
VI. REQUISITOS PREVIOS A LA ORDENACIÓN ........................................................... 304
1. Sacramento de la confirmación ................................................................ 304
2. Admisión como candidato ........................................................................ 305
3. Ministerios de lector y acólito .................................................................. 305
4. Declaración formal ................................................................................... 305
5. Aceptación pública del celibato ............................................................... 306
6. Práctica de ejercicios espirituales ............................................................. 306
VII. IRREGULARIDADES E IMPEDIMENTOS ................................................................. 307
1. Irregularidades .......................................................................................... 307
a) Irregulares para recibir las órdenes .................................................... 308
b) Irregulares para ejercer las órdenes .................................................... 309
2. Impedimentos simples .............................................................................. 310
a) Impedidos para recibir las órdenes ..................................................... 310
b) Impedidos para ejercer las órdenes .................................................... 311
3. Cesación y dispensa .................................................................................. 312
VIII. LA DOCUMENTACIÓN REQUERIDA Y EL ESCRUTINIO SOBRE LA IDONEIDAD ......... 312
1. Documentos requeridos (c. 1050) ............................................................ 313
14
ÍNDICE GENERAL
2. El escrutinio sobre la idoneidad del ordenando y otros medios de inves-

tigación ..................................................................................................... 314
a) Selección y prueba de los candidatos ................................................. 314
b) El escrutinio para las órdenes ............................................................. 315
c) Otros medios lícitos de investigación ................................................ 318
d) La responsabilidad de los Obispos ..................................................... 319
IX. INSCRIPCIÓN Y CERTIFICADO DE LA ORDENACIÓN .............................................. 319
CAPÍTULO XVIII
EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO.
CUESTIONES DOCTRINALES BÁSICAS
I. INTRODUCCIÓN ................................................................................................. 321
II. EL MATRIMONIO ENTRE BAUTIZADOS: SACRAMENTO DE LA NUEVA ALIANZA ...... 322
1. La sacramentalidad del matrimonio como verdad de fe .......................... 322
2. La realidad sacramental y su conceptualización histórica ....................... 323
III. ESTRUCTURA Y EFICACIA SACRAMENTAL DEL MATRIMONIO ............................... 323
1. Estructura y esencia de la sacramentalidad .............................................. 323
2. El matrimonio como signo real y permanente de la unión de Cristo y de
la Iglesia..................................................................................................... 324
3. Doble eficacia sacramental del matrimonio ............................................. 326
IV. IDENTIDAD ENTRE MATRIMONIO Y SACRAMENTO ............................................... 327
A. La peculiaridad primaria y fundamental del sacramento del matrimonio .. 327
B. La inseparabilidad «entre contrato y sacramento» en perspectiva histórica 328
1. Teólogos clásicos que niegan la inseparabilidad ................................ 329
2. Defensores clásicos de la inseparabilidad .......................................... 330
3. El Concilio de Trento ......................................................................... 331
4. El regalismo y el liberalismo. Doctrina de los Pontífices .................. 332
5. El proyecto de Decreto del Concilio Vaticano I ................................. 334
6. Conclusión histórica ........................................................................... 335
C. El replanteamiento de la polémica a raíz del Concilio Vaticano II ......... 336
1. Los problemas pastorales subyacentes ............................................... 336
2. La tesis de la separabilidad: principales argumentos ......................... 337
a) La libertad religiosa y la autonomía de las realidades temporales . 337
b) La fe de los contrayentes, elemento constitutivo o condicionan-
te de la sacramentalidad del matrimonio ...................................... 339
3. Los fundamentos teológicos y jurídicos de la inseparabilidad .......... 340
4. El Sínodo de Obispos de 1980 y la Exh. Ap. Familiaris Consortio . 341
V. CONSECUENCIAS TEOLÓGICO-CANÓNICAS DE LA INSEPARABILIDAD .................. 346
1. Función del bautismo en la configuración sacramental del matrimonio 346
2. El pacto conyugal y los ritos sacramentales ....................................... 347
3. Los ministros del sacramento del matrimonio ................................... 348
4. La intención sacramental .................................................................... 351
CAPÍTULO XIX
LA DIMENSIÓN SACRAMENTAL DEL MATRIMONIO
EN LA VIGENTE LEGISLACIÓN CODICIAL
I. EL PRINCIPIO DE INSEPARABILIDAD EN LAS CODIFICACIONES LATINA Y ORIENTAL . 353
II. FE Y PACTO CONYUGAL ENTRE BAUTIZADOS ..................................................... 355
III. FORMA CANÓNICA Y FORMA LITÚRGICA ............................................................ 357
IV. RELEVANCIA JURÍDICA DE LA SIGNIFICACIÓN SACRAMENTAL ............................. 359
V. EL CONSENTIMIENTO Y LOS ASPECTOS SACRAMENTALES DEL MATRIMONIO ........ 361
1. Datos legales ............................................................................................. 362
2. Valoraciones jurisprudenciales ................................................................. 362
15
VI. LA PREPARACIÓN ADECUADA PARA EL MATRIMONIO EN LA DISCIPLINA CANÓNICA

VIGENTE ........................................................................................................... 364
1. Introducción .............................................................................................. 364
2. Necesidad actual de la preparación para el matrimonio .......................... 365
3. Objetivos generales de la catequesis prematrimonial .............................. 366
4. Fases y contenidos de la preparación ....................................................... 368
5. Organización de la pastoral prematrimonial ............................................ 369
6. Preparación para el matrimonio y «ius connubii» ................................... 370
PARTE TERCERA
OTROS ACTOS DE CULTO.
LUGARES Y TIEMPOS SAGRADOS
CAPÍTULO XX
OTROS ACTOS DE CULTO
I. LOS SACRAMENTALES ....................................................................................... 375
1. Noción ...................................................................................................... 375
2. Administración de los sacramentales ....................................................... 376
a) Consagraciones y dedicaciones .......................................................... 377
b) Bendiciones ....................................................................................... 377
c) Exorcismos ......................................................................................... 378
II. LITURGIA DE LAS HORAS .................................................................................. 378
III. EXEQUIAS ECLESIÁSTICAS ................................................................................. 380
2. Celebración de las exequias ..................................................................... 381
3. Concesión o denegación de las exequias ................................................. 382
a) Concesión de exequias ....................................................................... 382
b) Denegación de exequias ..................................................................... 383
IV. EL CULTO DE LOS SANTOS, DE LAS IMÁGENES SAGRADAS Y DE LAS RELIQUIAS .. 384
1. El culto de los Santos ............................................................................... 384
2. Las imágenes sagradas ............................................................................. 384
3. Reliquias sagradas .................................................................................... 384
V. EL VOTO Y EL JURAMENTO ............................................................................... 385
1. El voto ...................................................................................................... 385
a) Noción y clases de voto ...................................................................... 385
b) Requisitos de capacidad y validez ...................................................... 386
c) Cesación de los votos ......................................................................... 387
2. El juramento ............................................................................................. 388
a) Noción y clases de juramento ............................................................ 388
b) Requisitos de validez .......................................................................... 388
c) Cesación de la obligación ................................................................... 389
CAPÍTULO XXI
LUGARES SAGRADOS
1. Concepto de lugar sagrado ....................................................................... 391

2. Usos permitidos en un lugar sagrado ....................................................... 392
3. Profanación y execración ......................................................................... 392
4. Jurisdicción eclesiástica sobre los lugares sagrados ................................ 392
5. Clases de lugares sagrados ....................................................................... 393
16
ÍNDICE GENERAL
a) Iglesias ................................................................................................ 393

b) Oratorios ............................................................................................. 393
c) Capillas privadas ................................................................................ 394
d) Santuarios ........................................................................................... 394
e) Altares ................................................................................................. 395
f) Cementerios ........................................................................................ 396
CAPÍTULO XXII
TIEMPOS SAGRADOS

2. Los días de fiesta ...................................................................................... 397
3. Asambleas dominicales en ausencia de sacerdote ................................... 400
4. Los días de penitencia y los usos penitenciales prescritos ....................... 402
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................ 405
17
SIGLAS Y ABREVIATURAS
AAS Acta Apostolicae Sedis

ASS Acta Sanctae Sedis
BOCEE Boletín Oficial de la Conferencia Episcopal española
c./cc. canon/cánones
CEE Conferencia Episcopal española
CCEO Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium
CIC 17 Codex Iuris Canonici, 1917
CIC Codex Iuris Canonici, 1983
Comm. Communicationes (Revista del CPITL)
Const. Ap. Constitución Apostólica
CPITL Pontificium Consilium de Legum Textibus Interpretandis
NDE Nuevo Directorio ecuménico
Exh. Ap. Exhortación Apostólica
FC Exh. Ap. Familiaris Consortio
GS Gaudium et Spes
ID. IDEM
IVS Instituto de vida consagrada
LG Lumen Gentium
M. Pr. Motu Proprio
OE Decreto Conciliar Orientalium Ecclesiarum
PB Const. Ap. Pastor Bonus
PC Decreto Conciliar Perfectae caritatis
PO Decreto Conciliar Presbyterorum Ordinis
SC Const. Sacrosanctum Concilium
UR Decreto Conciliar Unitatis redintegratio
19
PRESENTACIÓN
«Id y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre el Padre, del

Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a guardar todo lo que os he enseñado. Yo
estaré siempre con vosotros hasta la consumación del mundo» (Mt 28, 18-20).
En este solemne mandato de Cristo se encierran los dos grandes ministe-
rios o servicios encomendados a la Iglesia: Palabra de Dios y Sacramentos; o
lo que es lo mismo, la proclamación del Evangelio o anuncio de Cristo Reden-
tor del hombre, y la realización de la obra de la salvación a través de la litur-
gia, especialmente la sacramental. La Constitución conciliar sobre la sagrada
liturgia subrayó, a este respecto, que el Señor no sólo envió a los Apóstoles a
predicar el Evangelio a toda criatura, «sino también a realizar la obra de la sal-
vación que proclamaban mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a
los cuales gira toda la vida litúrgica» (SC, 6).
En la Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente (n. 31), el Papa Juan
Pablo II insiste en ese principio conciliar cuando convoca a toda la Iglesia a
preparar el gran Jubileo del año 2000: «Conforme a la articulación de la fe cris-
tiana en Palabra y Sacramento, parece importante unir, también en esta parti-
cular ocasión, la estructura de memoria con la de la celebración, no limitándo-
nos a recordar el acontecimiento sólo conceptualmente, sino haciendo presente
el valor salvífico mediante la actualización sacramental». Y para hacer efec-
tivo ese esfuerzo de actualización sacramental, el Papa propone para el primer
año de preparación la reflexión sobre Cristo, y el descubrimiento del bautismo
como fundamento de la existencia cristiana (n. 41). La segunda fase prepara-
toria (año 1998), se dedicará de modo particular al Espíritu Santo y a su pre-
sencia santificadora, también sacramentalmente, por medio del Sacramento de
la Confirmación (n. 45). La tercera y última fase de preparación (año 1999)
tendrá como fin principal mostrar que toda la vida cristiana es como una gran
peregrinación hacia la casa del Padre, como un camino de auténtica conver-
sión. Un contexto adecuado, subraya el Papa, «para el redescubrimiento y la
21
intensa celebración del sacramento de la Penitencia en su significado más pro-

fundo» (n. 50).
Finalmente, el Año 2000, el del Gran Jubileo en el que se celebrará en
Roma el Congreso eucarístico internacional, será un Año intensamente euca-
rístico: «en el Sacramento de la Eucaristía el Salvador, encarnado en el seno
de María hace veinte siglos, continúa ofreciéndose a la humanidad como fuente
de vida divina» (n. 55).
Con estas breves pinceladas del magisterio conciliar y pontificio se pone
de manifiesto la perenne transcendencia de la actividad litúrgico-sacramental
de la Iglesia por medio de la cual se actualiza en todos los tiempos la obra sal-
vífica de Cristo. Ello hace ver la necesidad de un mejor y más profundo cono-
cimiento de los misterios de nuestra salvación desde las múltiples perspectivas
desde las que pueden ser observados y estudiados. Es básica y fundamental en
este sentido, la perspectiva teológica; es decir, el estudio de la Teología sacra-
mentaria, bien sea la dogmática o moral, bien sea la pastoral o litúrgica.
Pero siendo fundamental y básica esa perspectiva teológica, es preciso
acceder también a la actividad litúrgica y sacramental de la Iglesia desde los
aportes doctrinales de la ciencia canónica. Este es el cometido que se propone
la presente obra «La liturgia y los sacramentos en el derecho de la Iglesia». Ello
no es óbice para que en momentos determinados se tomen en consideración
ciertos presupuestos teológicos básicos, o se hagan ingerencias expresas en el
campo de la teología moral y del derecho litúrgico propiamente dicho. Con
todo, las pretensiones últimas de esta obra, en los contenidos materiales como
en la metodología, son prevalentemente jurídicas. Al ministerio sacramental de
la Iglesia se le podría aplicar aquella máxima del Papa Pablo VI: «sin ordena-
ción jurídica no es posible la vida eclesial» (Discurso, 27.V.1977); o aquella
otra del Papa Juan Pablo II: «No cabe un ejercicio de auténtica caridad pasto-
ral que no tenga en cuenta ante todo la justicia pastoral» (Discurso, 18.I.1990).
Sin el derecho litúrgico-sacramental no sería posible una adecuada y justa pas-
toral litúrgica y sacramental; más aún, sin el conocimiento preciso de esa orde-
nación canónica, tampoco sería posible una cabal comprensión de los misterios
salvíficos confiados por Cristo a la Iglesia para que los celebre y administre
rectamente.
Téngase en cuenta, en este sentido, que la Liturgia en general, y de modo
especial los sacramentos, son relevantes jurídicamente por muchos motivos:
primero, porque en sí mismos tienen una virtualidad constitutiva de la Iglesia;
además, porque son causa de múltiples efectos jurídicos hasta el punto que en
esas raíces sacramentales fundamentan muchos la naturaleza intrínseca de todo
el Derecho de la Iglesia. Finalmente, porque requieren una ordenación ade-
cuada que asegure una celebración, administración y recepción según verdad y
justicia.
Desde la promulgación del CIC 83 han sido muchos los análisis exegéti-
cos y los estudios monográficos acerca de la disciplina litúrgico-sacramental al
filo de las disposiciones codiciales. Pero parece ya llegado el momento de ini-
22
PRESENTACIÓN
ciar una etapa nueva en la que se retome aquel esfuerzo sistematizador, que tras
el CIC 17, cristalizó en los conocidos manuales y tratados de derecho sacra-
mental, si bien ahora con planteamientos nuevos, no sólo porque así lo requiere
la renovación litúrgico-sacramental, propiciada por el Concilio Vaticano II,
sino porque lo exige también la renovación de la propia ciencia canónica que
impulsó asímismo el Concilio y que culminó con la promulgación del CIC 83.
Este libro aparece publicado en el 2.º año de preparación para el Gran
Jubileo del año 2000; es decir, en el tiempo en el que el Pueblo cristiano dirige
su mirada de modo especial al Espíritu Santo, para suplicar su presencia santi-
ficadora en la Iglesia y en el mundo; también aquella virtud santificadora que
está inscrita por voluntad divina en la Liturgia y en los Sacramentos de la
Nueva Alianza. Quiera el Espíritu Santo derramar también sus Dones divinos
sobre quienes lean o estudien las páginas de este «Derecho litúrgico-sacra-
mental», escrito con el deseo de contribuir a conocer mejor aspectos comple-
mentarios pero importantes de los misterios divinos por medio de los cuales se
actualiza en el aquí y ahora de la Iglesia la acción redentora de Cristo.
Abades (Segovia), Navidad 1997
23
NOTA A LA TERCERA EDICIÓN
Siguiendo las pautas doctrinales y disciplinares del Concilio Vaticano II, el

Derecho de la Iglesia plasmó ya en el Código de 1983 la centralidad del minis-
tro eucarístico en el ser y en el vivir de la Iglesia. De ello nos hicimos eco en la
primera y segunda edición del Derecho litúrgico-sacramental.
Llegado el momento de sacar a la luz la tercera edición, no podemos pasar
por alto un hecho de especial importancia, también para el derecho sacramen-
tal. Nos referimos a la profusión de documentos pontificios o de la Sede Apos-
tólica que tienen como argumento la Santísima Eucaristía, fuente y culmen de
la vida y de la misión de la Iglesia. El comienzo del tercer milenio cristiano ha
tenido sin duda un profundo significado eucarístico, como lo tuvo el año 2000.
El Papa Juan Pablo II así lo anunció en la Cart. Ap. Tertio Millennio Adveniente
(16-XI-1994): «El año 2000 será un año intensamente eucarístico: en el sacra-
mento de la Eucaristía el Salvador, encarnado en el seno de María hace veinte
siglos, continúa ofreciéndose a la humanidad como fuente de vida divina» (n.
55).
A partir del año del gran jubileo, los documentos más importantes emana-
dos de la Sede Apostólica en la etapa final del Pontificado del Siervo de Dios
Juan Pablo II fueron los siguientes por orden cronológico:
— M. Pr. Sacramentorum Sanctitatis tutela (30-IV-2001) en donde se reco-
gen los diez delicta graviora reservados por razón de la materia a la
Congregación para la Doctrina de la Fe. Cinco de esos delitos afectan a
la Santísima Eucaristía y cuatro al sacramento de la Penitencia.
— Encíclica Ecclesia de Eucharistia (17-IV-2003), la última del Pontifi-
cado del Siervo de Dios Juan Pablo II en donde la Eucaristía se nos pre-
senta como el núcleo del misterio de la Iglesia. Junto a los aspectos doc-
trinales y pastorales, la Encíclica no olvida los aspectos disciplinares
ligados a la celebración digna y justa de la Eucaristía.
— Instrucción Redemptionis Sacramentum (25-III-2004) publicada por la
Congregación para el Culto divino y la Disciplina de los Sacramentos.
25
El Documento responde a una expresa solicitud del papa en la Encíclica

citada (n. 52) con el fin de atajar mediante normas concretas los abusos
que puedan cometerse contra el Misterio augusto confiado a nuestras
manos. Misterio demasiado grande para que alguien pueda permitirse
tratarlo a su arbitrio personal.
— Carta Ap. Quédate con nosotros (7-X-2004) en donde el Papa anuncia
el año Eucarístico, que comenzaría en octubre de 2004 y terminaría en
octubre de 2005; mes en que se celebró el Sínodo de obispos que tuvo
como tema central el Misterio Eucarístico.
Sabemos que el 2-IV-2005, el Siervo de Dios Juan Pablo II fue llamado
a la Casa del Padre, sin ver concluir en la tierra el año eucarístico, ni pre-
sidir el Sínodo de Obispos sobre la Eucaristía.
El 19 de abril de 2005 tuvo lugar la elección del nuevo Romano Pontí-
fice Benedicto XVI, a quien cupo la responsabilidad de presidir el
Sínodo de Obispos sobre la Eucaristía y de clausurar el año Eucarístico.
— Es bien sabido que su primer gran Documento Pontificio fue la Enc.
Deus Caritas est (25-XII-2005).
El Dios es amor se hace visible en Jesucristo, el amor de Dios encar-
nado. Su muerte en la Cruz es amor en su forma más radical. Pero, como
dirá el papa seguidamente «Jesús ha perpetuado este acto de entrega
mediante la institución de la Eucaristía durante la Última Cena», lo cual
testifica que es este acto oblativo de Jesús el culmen del Dios es amor.
— A poco más de un año de concluido el Sínodo de Obispos sobre la Euca-
ristía, el Papa Benedicto XVI publica la Exh. Ap. Postsinodal Sacra-
mentum Caritatis (22-II-2007) haciendo suyas muchas de las proposi-
ciones de los Padres Sinodales. Se trata de un Documento amplio divi-
dido en tres partes: I. Eucaristía, misterio que se ha de creer; II. Euca-
ristía, misterio que se ha de celebrar; III. Eucaristía, misterio que se ha
de vivir. Es obvio que, al ser una Exhortación Apostólica fruto de las
reflexiones sinodales, predominan los aspectos doctrinales y pastorales,
pero no son escasos los aspectos disciplinares en relación con numero-
sas cuestiones de la vida eclesial que tiene su fuente y culmen en la
Eucaristía. Son significativas, a este respecto, las relaciones entre Euca-
ristía y orden sagrado, o entre Eucaristía y matrimonio.
Además de este elenco de Documentos pontificios que tienen como argu-
mento central la Eucaristía, prestamos atención también a otros Documentos
recientes como el M. Pr. Misericordia Dei (7-IV-2002) del Siervo de Dios Juan
Pablo II, referido al sacramento de la Penitencia, o la Nota de la Congregación
para la Doctrina de la Fe acerca del ministro del sacramento de la Unción de los
enfermos, o el Discurso del Papa Juan Pablo II a la Rota Romana de 2003, en
el que el Siervo de Dios reitera su doctrina sobre la peculiaridad sacramental del
matrimonio y sus efectos canónicos.
La actualización del Derecho litúrgico-Sacramental que llevamos a cabo en
esta tercera edición se sustenta en esa serie de Documentos recientes. Dejamos
26
NOTA A LA TERCERA EDICIÓN
claro que dichos documentos, tanto los doctrinales como los más directamente
normativos o disciplinares, en ningún caso tienen como objetivo modificar la
legislación vigente en materia litúrgica y sacramental. Constituyen, no obstante,
un gran aporte doctrinal sobre numerosos problemas disciplinares, al tiempo
que nos advierten de los abusos e incumplimientos de las normas litúrgicas de
manera especial las relativas al sacramento de la Eucaristía. Nos hacen cons-
cientes, una vez más, de la profunda relación que existe entre la Communio fidei
y la Communio disciplinae. Cuando esta última se resquebraja en cuestiones
importantes, se corren muchos riesgos de que se cuartee también el edificio de
la Communio fidei. En todo caso, el incumplimiento de las normas litúrgico-
sacramentales, implica en muchos casos, el incumplimiento de un deber de jus-
ticia por parte del ministro sagrado, correlativo al derecho de los fieles a que se
realice rectamente la acción litúrgico-sacramental. Es significativo, a este res-
pecto, el elenco amplio de derechos de los fieles o del Pueblo de Dios, que reco-
noce formalmente la Instr. Redemptionis sacramentum arriba mencionada.
Nunca un Documento de esta índole había sido tan explícito en el enunciado de
los derechos del fiel.
Con estas palabras concluye el Documento: «Cada uno de los ministros
sagrados se pregunte también con severidad si ha respetado los derechos de los
fieles laicos, que se encomiendan a él y le encomiendan a sus hijos con con-
fianza, en la seguridad de que todos desempañan correctamente las tareas que la
Iglesia, por mandato de Cristo, desea realizar en la celebración de la sagrada
Liturgia, para los fieles. Cada uno recuerde siempre que es servidor de la
Sagrada Liturgia» (n. 186).
27
NOTA A LA SEGUNDA EDICIÓN
Han transcurrido tres años desde la publicación de la 1.ª edición de este

manual de Derecho sacramental. Durante este tiempo, si bien no ha habido
modificaciones sustanciales de la ley codicial, no han faltado, sin embargo,
documentos magisteriales y disposiciones normativas de distinta índole que
ayudan a comprender mejor la disciplina litúrgico-sacramental. Ése es el
motivo por el que hemos considerado conveniente presentar una segunda edi-
ción ampliada y puesta al día, en conformidad con las novedades doctrinales y
canónicas que afectan explícita o implícitamente a nuestra materia.
Entre los nuevos documentos magisteriales cabe destacar los siguientes:
– La Declaración Dominus Jesus (6.VIII.2000) cuyos principios doctrina-
les iluminan aspectos concretos relacionados con el ecumenismo.
– La Carta Apostólica Dies Domini (31.V.1998) que ayuda a comprender
el alcance canónico del precepto dominical.
– El Discurso del Papa a la Rota Romana de 21.I.2000, en el que el
Romano Pontífice, dirigiéndose explícitamente a toda la Iglesia, rea-
firma con un tono solemne la doctrina sobre la indisolubilidad absoluta
del matrimonio rato y consumado.
– El Discurso del Papa a la Rota Romana de I.II.2001, en el que se reite-
ran aspectos importantes acerca de la índole natural y sacramental del
matrimonio.
– La modificación del n. 1623 que introduce la Edición típica latina del
Catecismo de la Iglesia católica, lo que nos obliga a redactar de nuevo
todo lo relativo a los ministros del sacramento del matrimonio.
Entre las disposiciones normativas nuevas que incorporamos a esta 2.ª edi-
ción, destacamos las siguientes:
– Las normas de la Instr. Ecclesiae de Mysterio (15.VIII.1997) afectan en
gran medida a la materia litúrgico-sacramental, y aparecen ya incorpo-
radas en la 1.ª edición de este Manual. Ahora sólo se fija su precisa deno-
29
minación y su valor normativo de acuerdo con la edición típica latina de

AAS 89, 1997, 852-877.
– El M. Pr. Ad tuendam fidem (18.V.1998) introduce un nuevo párrafo en el
c. 750, que conviene tener en cuenta a la hora de valorar la doctrina, por
ejemplo, sobre la no admisión de la mujer a la ordenación sacerdotal.
– La interpretación auténtica del c. 1367, de 3.VIII.1999, que nos ha acon-
sejado redactar un nuevo apartado bajo el título “Tutela de la Santísima
Eucaristía”.
– La interpretación auténtica del c. 964 § 2, de 7.VII.1998, nos ha movido
a redactar de nuevo todo lo relativo al lugar y la sede para la celebración
del sacramento de la Penitencia.
– La Carta Circular de la C. para el Culto Divino y Disciplina de los
Sacramentos, fechada el 10.XII.1997, establece una serie de directrices
para la admisión y escrutinio de los candidatos a las Sagradas Órdenes,
de acuerdo con los cc. 1050-1052. La 1.ª edición tenía una laguna a este
respecto, que subsanamos en esta 2.ª edición, incorporando dos aparta-
dos nuevos: la documentación y el escrutinio sobre la idoneidad; ins-
cripción y certificado de la ordenación.
– Finalmente, hacemos mención expresa —con apartado propio— de la
quinta Instrucción para la recta aplicación de la Constitución sobre la
Sagrada Liturgia del Concilio Vaticano II, en especial el art. 36 sobre el uso
de las lenguas vernáculas en la publicación de los libros de la liturgia
romana. La mencionada Instrucción que lleva por título “Liturgiam au-
thenticam”, fue promulgada el 28.III.2001, y entró en vigor el 25.VI.2001.
* * *
Cuando vio la luz la 1.ª edición de este libro, la Iglesia se preparaba intensa
y sacramentalmente para la celebración del Jubileo del año 2000. La 2.ª edi-
ción aparece con los primeros albores del nuevo milenio. El Papa en la Carta
Apostólica Novo milennio ineunte ha invitado a todo el Pueblo de Dios a remar
mar adentro —duc in altum— con la confianza puesta en la presencia de Cristo
Resucitado, y ha marcado una serie de prioridades pastorales, entre las que no
podían faltar las referidas a la Liturgia y a la vida sacramental, dando un realce
particular a la Eucaristía dominical y al domingo mismo, verdadera Pascua de
la semana, así como al sacramento de la reconciliación.
A propósito de este último sacramento, el Papa no oculta la crisis que
padece, especialmente en algunas regiones del mundo. «Pero el año Jubilar,
que se ha caracterizado particularmente por el recurso a la Penitencia sacra-
mental, nos ha ofrecido un mensaje alentador, que no se ha de desperdiciar: si
muchos, entre ellos tantos jóvenes, se han acercado con fruto a este sacra-
mento, probablemente es necesario que los Pastores tengan mayor confianza,
creatividad y perseverancia en presentarlo y valorizarlo. ¡No debemos rendir-
nos, queridos hermanos sacerdotes, ante las crisis contemporáneas! Los dones
del Señor —y los Sacramentos son de los más preciosos— vienen de Aquél
que conoce bien el corazón del hombre y es el Señor de la historia» (n. 73).
30
PARTE PRIMERA
CUESTIONES GENERALES
CAPÍTULO I: El Derecho litúrgico-sacramental en el sistema codicial y en la

ciencia canónica
CAPÍTULO II: La función de santificar de la Iglesia
CAPÍTULO III: Regulación canónica del culto divino: competencias normativas
CAPÍTULO IV: La disciplina litúrgica y sacramental en perspectiva ecuménica.
La «communicatio in sacris»
CAPÍTULO V: Exigencias de justicia en el ejercicio de la función santificadora
CAPÍTULO I
EL DERECHO LITÚRGICO-SACRAMENTAL
EN EL SISTEMA CODICIAL
Y EN LA CIENCIA CANÓNICA
1. Anotaciones históricas
Durante siglos la disciplina sobre los sacramentos ha constituido uno de

los ejes fundamentales sobre los que ha girado el derecho de la Iglesia. Se
tuviera o no conciencia refleja de que los sacramentos son la base en que se
asienta ese derecho, la realidad sacramental ha estado siempre presente en la
actividad jurídica de la Iglesia, primero como su elemento configurador más
importante y, además, como objeto privilegiado del quehacer legislativo. Será,
no obstante, el Concilio Vaticano II el que sentará nuevas bases doctrinales,
para una comprensión más clara acerca de la fundamentación sacramental de
la estructura jurídica de la Iglesia, propiciando a la par una profunda reforma
de la disciplina litúrgico-sacramental que comienza a poco de terminar el Con-
cilio y culmina con la promulgación de los Códigos latino (1983) y de las Igle-
sias orientales (1990).
No es éste el lugar apropiado para hacer un amplio recorrido histórico
sobre la cuestión. Pero sí parece oportuno traer a la memoria, como contraste
iluminador, el modo como venía contemplada la disciplina litúrgico-sacramen-
tal en el CIC 17, así como alguno de los principios que la informaban. Se estará
así en mejor condición para comprender el alcance de la reforma conciliar que
servirá de base a los trabajos de codificación.
a) El derecho litúrgico-sacramental en el CIC 17
Sabido es que la sistemática del CIC 17 tomó su origen en la tripartición

del jurista Gayo para quien «todo el derecho que usamos se refiere a las per-
sonas, a las cosas o a las acciones». De acuerdo con esta tripartición estaban
33
concebidas las Instituciones de derecho canónico de Pablo Lancelotti, cuyo

influjo fue decisivo a la hora de elaborar el CIC 17 1.
En efecto, inspirándose en estos antecedentes, el CIC 17 contempla todo
lo relativo a las personas en el Libro II, y lo correspondiente a las cosas, en el
Libro III. Las cosas son aquellos medios para conseguir el fin de la Iglesia, es
decir, la salvación de las almas. Y como quiera que los sacramentos son los
principales instrumentos de santificación, el legislador sitúa su regulación en la
primera parte del Libro III, de rebus. Por su semejanza con los sacramentos,
venían comprendidos también en esa parte los sacramentales. La segunda parte
se ocupaba de los lugares y tiempos sagrados, y, por último, la tercera estaba
destinada al culto divino y a las cuestiones litúrgicas.
Esta diversificación sistemática entre los sacramentos, por un lado, y el
culto divino o la liturgia, por otro, pone ya de relieve la importante deficiencia
doctrinal acerca de la naturaleza de la liturgia en cuanto medio de santificación
y, a la par e inseparablemente, como acto de culto y de glorificación de Dios.
Aparte de ello, desde una perspectiva más canónica, es común entre los auto-
res señalar como rasgos característicos de la antigua disciplina litúrgico-sacra-
mental, la centralización normativa y la consiguiente uniformidad litúrgica con
pocas atribuciones para el legislador inferior como no sea la de vigilar sobre el
cumplimiento exacto de los sagrados cánones, y con escasas concesiones al
principio de diversidad litúrgica por razones culturales o de otra índole 2.
En todo caso, para juzgar adecuadamente esa antigua disciplina codicial conviene
tener presente que el propósito de los codificadores no fue tanto llevar a cabo una pro-
funda reforma del Derecho canónico, cuanto el de codificar la normativa vigente, dis-
persa en múltiples fuentes, en un cuerpo legal más manejable y más ágil para la acción
pastoral. Quiere esto decir, que los juicios severos que puedan hacerse al respecto no
deberán recaer sólo sobre el Código, sino sobre la normativa disciplinar que recopila,
inspirada por lo demás en los criterios doctrinales y disciplinares que venían impe-
rando en la Iglesia desde la reforma tridentina. En este sentido, tampoco conviene olvi-
dar que la reforma sobre liturgia y sacramentos que promueve el Concilio de Trento
está situada en un contexto doctrinal bien preciso en el cual debe ser analizada. No es
éste el lugar apropiado para hacerlo. Pero sí conviene tener en cuenta, a este respecto,
que todo intento de reforma canónica de cierta entidad, resulta muy difícil si no viene
precedido de una profunda revisión de la doctrina en que ha de sustentarse.
Por este motivo, las innovaciones disciplinares que se van introduciendo poco a
poco, tras la promulgación del Código, las interpretaciones auténticas, las directrices
dadas por la autoridad competente en la materia litúrgica, la llamada entonces Con-
gregación de Ritos, el impulso dado a la reforma por el denominado «movimiento
litúrgico», cambian muy poco la situación consolidada en el CIC 17. Esa profunda
reforma sólo será efectiva cuando la Iglesia reunida en Concilio y guiada por la luz
1. Cfr. A. LONGHITANO, I Sacramenti «azioni di Cristo e della Chiesa», en «Il Codice del
Vat. II. I Sacramenti della Chiesa», Bologna 1989, pp. 7-16.
2. Cfr. A. MONTAN, Liturgia e sacramenti nel nuovo Codice di Diritto canonico, en
«Rivista Litúrgica» 71, 1984, pp. 153-181.
34
EL DERECHO LITÚRGICO-SACRAMENTAL EN EL SISTEMA CODICIAL...
del Espíritu Santo, ilumine con luces nuevas el propio Misterio de la Iglesia, Pueblo
de Dios y Pueblo sacerdotal, así como el Misterio de Cristo y su perenne actualiza-
ción a través de la liturgia.
b) La renovación litúrgica en el Concilio y en la etapa posterior
Un dato de especial significado lo constituye el hecho de que la primera

Constitución aprobada por el Concilio fue la Sacrosanctum Concilium, sobre la
sagrada liturgia, promulgada el 4.XII.1963. Se trata de un documento magiste-
rial en el que el cuerpo colegial de los Obispos con el Papa ejerce su función
docente; pero es, a la vez, un documento normativo en el que se ejerce de
manera expresa la función de regir, en concreto, la función legislativa. Cierto
es que las normas emanadas del propio Concilio sobre materia litúrgica y
sacramental son por lo general de índole básica y fundamental, necesitadas, por
ello, de un ulterior desarrollo normativo, pero tampoco faltan normas cuya efi-
cacia vinculante es inmediata, una vez que la Constitución conciliar entra en
vigor el 16.II.1964.
Pero la renovación litúrgica, que el Concilio alienta, no se localiza sólo
en la Const. Sacrosanctum Concilium. Habrá que acudir a otras fuentes con-
ciliares como los Decretos Christus Dominus y Presbyterorum Ordinis, y de
manera fundamental, a la Constitución dogmática Lumen gentium, sobre la
Iglesia. Aquí se hallan muchos de los principios doctrinales que hacen más
comprensible y más efectiva la renovación litúrgico-sacramental y la respec-
tiva renovación canónica. Basta ahora recordar, a modo de ejemplo, la doc-
trina sobre la Iglesia, como Cuerpo místico de Cristo o como Pueblo de Dios,
eminentemente sacerdotal, y la relación de todo ello con la vida sacramental.
O bien, desde una perspectiva más canónica, la enseñanza conciliar acerca del
sacerdocio común de todos los fieles para cuyo servicio fue instituido el
sacerdocio ministerial; o el principio de igualdad fundada en el bautismo, en
virtud del cual todos los fieles, según su propia condición, se constituyen en
sujetos activos de la acción liturgico-sacramental; o, finalmente, el principio
eclesiológico de comunión asentado sobre dos pilares: el de unidad y el de
diversidad.
Más adelante veremos cómo los rasgos que caracterizan al nuevo derecho
litúrgico-sacramental toman su fundamento en esos principios conciliares.
Ahora importa recordar que, una vez concluido el Concilio, en el espacio de
pocos años se producen importantes reformas en el campo litúrgico, muchas de
las cuales van a venir canalizadas formalmente a través de los nuevos libros
litúrgicos, reelaborados en conformidad con los principios conciliares. Un dato
de especial alcance canónico a tener en cuenta es que dichos libros litúrgicos,
además de contener los ritos y ceremonias propias de la celebración, contienen
también numerosas normas disciplinares, sobre todo en sus Praenotanda y en
sus instituciones generales previas. Ello servirá de guía, sin duda, para la ela-
35
boración de la nueva disciplina codicial, pero a la vez ampliará «el campo de

potencial colisión entre los ordines litúrgicos y el Código» 3. Más adelante
abordaremos directamente la cuestión.
c) Los trabajos de codificación

La tarea de revisar la materia litúrgico-sacramental es encomendada a tres
grupos diferentes que se ocupan respectivamente de los sacramentos, de los
lugares y tiempos sagrados y otros actos de culto, y del matrimonio. La pecu-
liar naturaleza de este sacramento, que reside en ser el mismo pacto conyugal
del principio contraído por dos bautizados, aconsejó una revisión autónoma,
como autónomo suele ser su tratamiento doctrinal.
El Concilio se había guiado por dos grandes principios a la hora de estable-
cer las normas generales para la reforma litúrgica. Es consciente, en primer lugar,
de que la liturgia, en especial la liturgia sacramental, «consta de una parte que es
inmutable, por ser de institución divina, y de otras partes susceptibles del cam-
bio, que en el decurso del tiempo pueden y aun deben variar…» (SC, 21) Esta
revisión, por lo demás, ha de atender a dos coordenadas: tradición y progreso.
«Para conservar la sana tradición y abrir, con todo, el camino a un progreso legí-
timo debe preceder siempre una detenida investigación teológica, histórica y pas-
toral sobre cada una de las partes de la Liturgia que se ha de revisar» (SC, 23).
Aparte de estos principios, los revisores del CIC tienen ante sí como punto
de referencia la gran reforma litúrgico-sacramental llevada a cabo en el Conci-
lio y en múltiples disposiciones posconciliares, asi como en los propios libros
litúrgicos. Se trata de reformas que no afectan sólo a los ritos y ceremonias para
la celebración, sino a la propia disciplina canónica, en virtud de lo cual el
Código antiguo había quedado en buena parte derogado, a través de cauces for-
males atípicos pero con indudable fuerza derogatoria. Todo ello hace que las
nuevas normas, incluidas las que se sitúan en los praenotanda de los libros
litúrgicos, son fuente obligada para los revisores del Código. Téngase en
cuenta, sin embargo, que la legislación posconciliar suele estar revestida de un
cierto carácter experimental hasta la promulgación del Código. Por eso los
revisores van adecuando las normas del futuro Código a la reforma disciplinar
ya emprendida, pero sin renunciar a la función correctora, pues se trata ya de
establecer una disciplina con vocación de estabilidad. En este sentido, el c. 2
establecerá que el Código ordinariamente no determina los ritos que han de
observarse en las celebraciones litúrgicas, y que, en consecuencia, las leyes
litúrgicas vigentes hasta ahora conservan su fuerza, salvo cuando alguna de
ellas sea contraria a los cánones del Código. Esto último evidencia la subordi-
nación jerárquica de esas normas litúrgicas a las establecidas en el Código.
3. Javier OTADUY, Comentario al c. 2, en VV.AA., Comentario Exegético al CIC (A. MAR-

ZOA, J. MIRAS, R. RODRÍGUEZ-OCAÑA, dirs.), Vol. I, 2.ª ed., Pamplona 1997, pp. 260-264.
36
De todos modos, una dificultad con que tropiezan los revisores del Código
estriba precisamente en encontrar el criterio adecuado para acotar el contenido
litúrgico que corresponde regular al CIC. Para ello, establecen el criterio de
considerar litúrgicas —pertenecientes al ámbito del derecho litúrgico— aque-
llas normas que están dirigidas principalmente a la ordenación adecuada del
culto divino; mientras que son canónicas, y se conservarán por ello en el CIC,
sólo aquellas que están destinadas a servir y promover el buen orden público
en la Iglesia 4. Veremos más adelante como este criterio tan general pudo servir
entonces para iniciar los trabajos de revisión, pero no sirve hoy para delimitar
los contenidos normativos ni del Código ni de los libros litúrgicos.
Armonizar el principio de unidad y el de diversidad, es decir, establecer
cuál sea aquello que corresponde regular al CIC, y cuál lo que es propio del
derecho particular o de las costumbres locales, es una preocupación que tam-
bién acompaña desde el primer momento a los revisores de esta parte del
Código. Se trata, en definitiva, de perfilar en este ámbito concreto el alcance
del principio de descentralización normativa, o si se prefiere, el más general
principio de subsidiariedad, el quinto de los principios directivos que habrían
de guiar toda la reforma codicial 5.
2. El sistema codicial de la Iglesia latina
a) Las dos grandes tradiciones litúrgicas de oriente y occidente
El misterio celebrado en la liturgia es uno, en todo lugar se celebra el

mismo misterio pascual; con todo son diversas las formas de su celebración.
Fruto de esa diversidad es la rica pluralidad de ritos existentes en la Iglesia. Los
actualmente en uso son: «el rito latino (principalmente el rito romano, pero
también los ritos de algunas iglesias locales, como el rito ambrosiano, el rito
hispano-visigótico, o los de diversas órdes religiosas) y los ritos bizantino, ale-
jandrino o copto, siriaco, armenio, maronita y caldeo» 6. A este respecto, el
Concilio declaró que «la Santa Madre Iglesia concede igual derecho y honor a
todos los ritos legítimamente reconocidos, y quiere que en el futuro se conser-
ven y fomenten por todos los medios» (SC, 4).
Pero dentro de esa variedad de ritos, tienen una gran relevancia canónica
las dos grandes tradiciones litúrgicas de Oriente y Occidente, hasta el punto de
que sobre ellas prevalentemente se ha justificado durante siglos la existencia en
la Iglesia de dos sistemas jurídicos diferentes, si bien no independientes ni
incomunicados entre sí, puesto que, entre otros muchos y fundamentales ele-
4. Cfr. Comm. 5, 1973, p. 42.

5. Cfr. J. HERRANZ, Génesis y elaboración del nuevo Código de Derecho canónico, Prole-
gómenos II, en VV.AA., Comentario Exegético..., cit., Vol. I, p. 183.
6. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1203.
37
mentos de interconexión, ambos sistemas «encuentran en la potestad suprema

de la Iglesia su fuente común y su razón de unidad» 7.
Esta tradición jurídica se ha consolidado al promulgar el Papa Juan Pablo II el
Código de cánones de las Iglesias orientales, mediante la Const. Ap. Sacri canones,
de 18.X.1990, en la cual se señala de forma bien expresiva cómo «la voluntad cons-
tante de los Romanos Pontífices de promulgar dos códigos, uno para la Iglesia latina y
otro para las Iglesias orientales católicas, pone perfectamente de manifiesto que ellos
querían conservar lo que en la Iglesia sucedió por la providencia de Dios, que ella, con-
gregada por el único Espíritu, respire como con los dos pulmones de oriente y occi-
dente, y arda en la caridad de Cristo con un corazón que tiene dos ventrículos».
La existencia de esos dos sistemas codiciales y la necesidad de su adecuación a
los principios conciliares, recien formulados, fue uno de los motivos que dio origen a
aquel primer proyecto de ley fundamental a la manera de un Ius Constitutivum para
toda la Iglesia, según se desprende de estas palabras del Papa Pablo VI pronunciadas
en 1965: «Peculiaris vero hic existit quaestio eaque gravis, eo quod duplex est Codex
Iuris Canonici, pro Ecclesia latina et orientali, vicelicet num conveniat communem et
fundamentalem condi Codicem, ius constitutivum Ecclesiae continentem» 8.
Una vez que se abandona por el momento la idea de una Ley fundamental
de la Iglesia, algunos de los cánones del antiguo proyecto se incorporan a los
dos Códigos, por lo que éstos, además de normas ordinarias, acogen también
normas fundamentales cuyo discernimiento tiene especial trascendencia canó-
nica a la hora de establecer una adecuada jerarquía de normas en el sistema
canónico, así como para sentar bases fundamentales en orden a resolver los
problemas que surjan de la interconexión de los dos sistemas canónicos. Se
trata, en este último caso, del llamado por la doctrina el derecho interritual, una
de cuyas normas básicas se asienta sobre un derecho fundamental de los fieles:
el de tributar culto a Dios según las normas del propio rito (c. 214 del CIC), o
según las normas de la propia Iglesia sui iuris en expresión del c. 17 del CCEO.
Un rito propio o una Iglesia sui iuris, al que el fiel se adscribe de acuerdo con
las normas que establecen los cc. 111-112 del CIC, o los cc. 29-38 del CCEO 9.
Por lo que respecta al ámbito latino y al contenido litúrgico sacramental,
otras referencias de índole interritual contenidas en el CIC son las siguientes:
según el c. 846 § 2, el ministro ha de celebrar los sacramentos según su propio
rito. No obstante, a los fieles se les permite participar en el Sacrificio eucarís-
tico y recibir la sagrada comunión en cualquier rito católico (c. 923), y se les
reconoce el derecho a confesarse con el confesor legítimamente aprobado que
prefiera aunque sea de otro rito (c. 991). Por lo que respecta al sacramento del
orden sagrado, está prohibido al Obispo, sin indulto apostólico, ordenar a un
súbdito de rito oriental, así como el enviar las dimisorias a los Obispos de un
7. J. OTADUY, Comentario al c. 2, cit., p. 255.

8. AAS 57, 1965, p. 988; Comm. 1, 1969, p. 41; cfr. D. CENALMOR, La ley fundamental de
la Iglesia. Historia y análisis de un proyecto legislativo, Pamplona 1991.
9. Cfr. P. ERDÖ, Questioni interrituali del diritto dei sacramenti (battessimo e cresima), en
«Periodica» 1995, pp. 315-353.
38
rito distinto al del ordenando (cc. 1015 § 2 y 1021). En relación con la asis-
tencia válida al matrimonio por parte del Ordinario del lugar o del párroco, el
c. 1109, establece como requisito que por lo menos uno de los contrayentes
pertenezca al rito latino, pues si ambos perteneciesen al rito católico oriental,
habrían de aplicarse las normas de este derecho, relativo a la forma de celebrar
el matrimonio (cc. 828 y ss. del CCEO) 10.
b) La tradición latina y su sistema codicial
Aunque en momentos bien precisos habrá referencias expresas al derecho

litúrgico-sacramental de las Iglesias orientales, el objeto directo y único de este
estudio es el sistema canónico de la Iglesia latina, y de manera principal el con-
tenido en el Código de 1983.
En este sentido, son muy numerosas las normas esparcidas por todos los
Libros del Código, que interesan y conforman el derecho litúrgico-sacramen-
tal. Bastaría recordar, a modo de ejemplo, los cc. 11, 98, 129, situados en el
Libro I, o los cc. 204-208, dentro del Libro II. En ellos aparece la fuerza estruc-
turante de dos sacramentos: bautismo y orden sagrado, así como el fundamento
sacramental en el que se sustentan los derechos fundamentales del fiel y la
potestad sagrada, el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial.
De todos modos, el lugar sistemático donde se encuentra el núcleo princi-
pal de las normas litúrgico-sacramentales, es el Libro IV, titulado «La función
de santificar de la Iglesia». Por eso, el contenido y la estructura de este estudio
se corresponde íntegramente con la disciplina establecida en ese Libro, si bien
no faltarán ocasiones en que habrá de acudirse a otras fuentes canónicas.
Tras unos cánones preliminares (cc. 834-839) en los que se establecen los
principios fundamentales del derecho litúrgico, el Libro IV se divide en tres
partes: I. De los sacramentos; II. De los demás actos de culto; III. De los luga-
res y tiempos sagrados. Esta es la pauta sistemática que ha guiado la estructu-
ración de este estudio aunque la centralidad del mismo, como ocurre por lo
demás en el Código, lo ocupe el derecho sacramental.
Sabido es que, en atención a su peculiar configuración sacramental y canó-
nica, el matrimonio ha necesitado siempre un tratamiento autónomo, por lo que
generalmente queda excluido del ámbito de los estudios sobre derecho sacra-
mental. Incluimos también su estudio, pero sólo en lo referente a los aspectos
sacramentales del mismo.
La autonomía sistemática que ahora se concede al derecho litúrgico-sacra-
mental, en contraste con el CIC antiguo, es consecuencia de la profundización doc-
trinal acerca de los munera Ecclesiae, en cuanto reflejo y participación de los
10. Cfr. J. OTADUY, Comentario al c. 1 en VV.AA., Comentario Exegético..., cit., Vol. I,

pp. 258-259.
39
munera Christi, que llevó a cabo el Concilio Vaticano II, y prueba clara de la rele-
vancia que esta materia adquiere en el conjunto de la disciplina canónica. En
efecto, el munus docendi (Libro III) y el munus sanctificandi (Libro IV) son las dos
grandes misiones de la Iglesia, a cuyo servicio está el munus regendi. De otro lado,
no es suficiente el anuncio de la palabra, la evangelización; la Iglesia tiene además
la fundamental misión de realizar la salvación que proclama «mediante el sacrifi-
cio y los sacramentos en torno a los cuales gira toda la vida litúrgica» (SC, 6).
La sistemática interna del Libro IV ofrece también datos positivos en con-
sonancia con el sentido de la renovación litúrgica conciliar. El esquema del
CIC 17 era: sacramentos, lugares y tiempos sagrados y culto divno. Es decir, la
dimensión cultual aparecía separada de la actividad sacramental. La sistemá-
tica actual, por el contrario, parte del presupuesto doctrinal según el cual la
liturgia, en cuyo centro están los sacramentos, es a la vez un acto de culto y de
santificación; por ella «Dios es perfectamente glorificado y los hombres santi-
ficados» (SC, 7). Además de esta unidad entre santificación y culto, el nuevo
derecho resalta la centralidad de la liturgia, su primado en la vida de la Iglesia
así como la atribución a toda la comunidad cristiana, en cuanto Pueblo sacer-
dotal, el carácter de sujeto activo de la función de santificar, sin menoscabo de
la función propia del ministerio ordenado.
3. Perspectiva adoptada en el tratamiento del derecho litúrgico-sacramental
Lo litúrgico-sacramental es estudiado por otras ciencias sagradas, tales

como la Teología sacramentaria o la Teología moral. Muchos de esos princi-
pios dogmáticos o morales, de forma explícita o latente, estarán siempre pre-
sentes como presupuestos ineludibles para la comprensión de la disciplina
canónica. Pero no es esa la perspectiva con que aquí se enfoca el tema del culto
divino en sentido amplio.
Por otra parte, la materia litúrgico-sacramental es también objeto de regu-
lación por normas estrictamente litúrgicas, el conjunto de las cuales integra el
llamado Derecho litúrgico, encargado de regular todo lo concerniente a los
ritos y ceremonias con que se celebra la liturgia, los utensilios sagrados que se
emplean, etc. Toda esta normativa litúrgica está contenida en los Órdenes,
Rituales o Libros litúrgicos. Es decir, tiene una propia aunque relativa autono-
mía normativa, al margen del CIC. Este, según establece el c. 2, ordinariamente
no determina los ritos que han de observarse en la celebración de las acciones
litúrgicas; de ahí que las leyes litúrgicas vigentes hasta la promulgación del
Código conserven su fuerza, salvo cuando alguna de ellas sea contraria a los
cánones del Códigos; en cuyo caso prevalece la norma canónica.
Con el fin de lograr esta adecuación de los libros litúrgicos al nuevo CIC,
en ejecución de lo establecido en el c. 2, la S. Cong. para los Sacramentos y el
Culto Divino dictó un Decreto de fecha 12.IX.1983, por el que se aprueban las
variaciones que deben introducirse en las nuevas ediciones de los libros litúr-
40
gicos. Son bastante numerosas las variaciones introducidas, pero ello no es

debido tanto a un conflicto entre las normas litúrgicas y canónicas, cuanto a un
conflicto de fuentes de producción normativa, explicable por el hecho de que
cuando se promulgaron los Órdenes litúrgicos, el viejo Código estaba en parte
derogado por el propio Concilio, y en parte se iba derogando por disposiciones
normativas que, siendo propiamente canónicas, se canalizaban o formalizaban
en los Prenotandos de los Rituales. Una vez clarificadas las fuentes de pro-
ducción de un tipo u otro, de normas litúrgicas o canónicas, los conflictos serán
menores. Pero si existieran, por principio prevalecen las normas contenidas en
el Código de Derecho Canónico, porque de algún modo ellas vienen a consti-
tuir el Código litúrgico fundamental 11.
En todo caso, es preciso señalar que tampoco es la perspectiva normativa
litúrgica la que se adopta en este estudio, sino más bien la disciplinar canónica en
todo lo que afecta a las acciones litúrgico-sacramentales y a otros actos de culto,
motivo este último por el cual los cánones preliminares buscan dejar sentados los
principios doctrinales acerca de la naturaleza de la liturgia y de los sacramentos,
al tiempo que establecen las normas fundamentales que regulan toda la materia.
Situados ya en las perspectiva canónica, son varios los enfoques posibles
del derecho sacramental. En efecto, los sacramentos son objeto de estudio de
quienes teorizan sobre la fundamentación del derecho canónico, pues con toda
razón se afirma que este derecho hunde sus raíces en los sacramentos. Además,
está fuera de toda duda que la sociedad eclesiástica aparece estructurada y
organizada en torno a los sacramentos, de ahí que éstos se constituyan también
en objeto de estudio del derecho constitucional, dos de cuyos principios bási-
cos —el de igualdad de todos los fieles y el jerárquico— se fundamentan res-
pectivamente en el sacramento del bautismo y en el sacramento del orden, y
ambos en el sacramento de la Eucaristía, factor fundamental de comunión y de
interacción entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial.
Dando por supuestos estos dos enfoques, es decir, que el derecho canónico
en general tiene un fundamento sacramental, y que la sociedad eclesiástica está
estructurada primordialmente por los sacramentos, el enfoque que aquí preva-
lece consiste en considerar lo litúrgico-sacramental como un bien común de la
Iglesia y objeto principal de regulación canónica, bien sea por el ius divinum,
o por el meramente eclesiástico. Regulación canónica que abarca al menos
estas tres dimensiones: el propio bien sacramental, las relaciones de los minis-
tros y de los sujetos a los efectos de una celebración válida, lícita y fructuosa,
y las relaciones entre ministros y fieles a los efectos de una administración
según justicia de esos bienes salvíficos.
11. Variationes in novas editiones librorum Liturgicorum, en «Notitiae» 19, 1983, pp. 540
ss. Cfr. P.-M. GY, Le changements dans les «Praenotanda» des livres liturgiques à la suite du
Code de Droit canonique, en «Notitiae» 19, 1983, pp. 558-561; M. RIVELLA, Il rapporto fra
Codice di diritto canonico e diritto Liturgico, en «Quaderni di Diritto ecclesiale» VIII, 1995, pp.
193-200; E. TEJERO, Las normas y los actos de la Conferencia Episcopal de España en materia
liturgico-sacramental, en «Ius Canonicum» XXXII, 1992, pp. 261-300.
41
A este propósito, cabría preguntarse si el llamado derecho sacramental, sin

menoscabo de su denominación clásica, entraría a formar parte de la rama de
derecho administrativo.
Hasta ahora no ha sido usual este tratamiento metodológico. Ello es expli-
cable por dos razones: por la escasa propensión del canonista a abandonar el
método exegético en el que fue formado, y por las especiales dificultades que
entraña una aplicación al ámbito canónico de los principios y técnicas que son
propias de esa rama del derecho. A esto habría que añadir la dificultad prove-
niente de quienes rechazan o son reticentes para aceptar que el derecho canó-
nico es verdadero derecho, y la ciencia que lo estudia verdadera ciencia jurí-
dica, necesitada en cuanto tal de una sistematización basada en la distinción en
ramas, atendida la diversa perspectiva formal en que son observadas materias
o relaciones aparentemente idénticas.
En todo caso, y por lo que a nuestro tema se refiere, aceptadas hoy no sólo la posi-
bilidad, sino también la conveniencia y hasta la necesidad de un derecho administra-
tivo en la Iglesia, que sirva de instrumento técnico para el buen gobierno, para la efi-
cacia de la acción y, de manera principal, para la tutela y protección de los derechos de
los fieles, no es difìcil concluir que el derecho litúrgico-sacramental —cualquiera que
sea la denominación que se elija, a efectos pedagógicos o académicos— constituye una
parte del derecho administrativo canónico. Se trata de regular un servicio, un ministe-
rio público para cuyo ejercicio se requiere estar revestido por lo general de la potestad
que confiera el sacramento del orden sagrado. Una potestad, por lo demás, que es cali-
ficada de ministerial no sólo para mostrar que esa debe ser la actitud ascético-moral del
ministro, sino para significar demás que dicha potestad no es autárquica ni ilimitada
sino que está sometida a determinadas exigencias jurídicas, entre ellas las que emanan
de los derechos fundamentales del fiel y de los derechos públicos subjetivos del admi-
nistrado. No hay que olvidar, en este sentido, que Cristo instituyó los sacramentos y se
los confió a su Iglesia en cuyo seno existe un orden jerárquico, cuyo deber más radical
es de índole ministerial, es decir, tiene por objeto servir a los hombres la palabra de
Dios y los sacramentos, y otros bienes salvíficos como los sacramentales.
En consecuencia, las normas que conforman el derecho sacramental no son úni-
camente normas jurídicas que regulan conductas, sino que son, a la vez, normas que
establecen relaciones jurídico-administrativas a través de las cuales se pretende garan-
tizar el ejercicio de verdaderos derechos. En definitiva, un cometido importante de la
disciplina litúrgico-sacramental es ordenar según justicia la administración de los bie-
nes salvíficos que Cristo confió a la Iglesia, a fin de satisfacer convenientemente los
derechos de los fieles a recibirlos. Todo esto no es ajeno a la función propia del dere-
cho administrativo, en el que es encuadrable por ello el derecho litúrgico sacramental 12.
12. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, Derecho administrativo y relaciones de justicia en la adminis-

tración de los sacramentos, en «Relaciones de Justicia y ámbitos de libertad en la Iglesia», Pam-
plona 1997, pp. 95-108.
42
CAPÍTULO II
El presente capítulo, cuyo título se corresponde con el del Libro IV del

CIC, tiene por objeto analizar sistemáticamente los contenidos teológico-canó-
nicos de los cánones que sirven de pórtico a la disciplina del culto divino.
El primer apartado toma como referencia el c. 834, en el que se establece
la relación íntima entre la función santificadora y la liturgia. El segundo se ins-
pira fundamentalmente en el c. 835 para describir a los sujetos de la acción
litúrgica. Finalmente, el tercer apartado glosa el contenido doctrinal y discipli-
nar del c. 836, relativo a la relación entre culto cristiano y fe.
I. RELACIÓN ENTRE LA FUNCIÓN DE SANTIFICAR Y LA LITURGIA
1. Valor santificador y cultual de la liturgia
Lo describe así el c. 834:

«§ 1. La Iglesia cumple la función de santificar de modo peculiar a través de
la sagrada liturgia, que con razón se considera como el ejercicio de la función
sacerdotal de Jesucristo, en la cual se significa la santificación de los hombres por
signos sensibles y se realiza según la manera propia a cada uno de ellos, al par que
se ejerce íntegro el culto público a Dios por parte del Cuerpo místico de Jesu-
cristo, es decir, la Cabeza y los miembros.
§ 2. Este culto se tributa cuando se ofrece en nombre de la Iglesia por las per-
sonas legítimamente designadas y mediante actos aprobados por la autoridad de
la Iglesia».
El CIC, en concordancia, muchas veces literal, con lo enseñado por la

Const. Sacrosanctum Concilium, comienza así el Libro IV describiendo la
43
naturaleza y fines de la liturgia, así como las exigencias canónicas que implica
todo acto de culto público 1.
El Concilio enseña, en efecto, que «toda celebración litúrgica, por ser obra
de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada por
excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala
ninguna otra acción de la Iglesia» (SC, 7). Dicho de otro modo, «la liturgia es
la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la
fuente de donde mana toda su fuerza» (SC, 10). La sagrada liturgia constituye
el modo peculiar de cumplir la Iglesia su misión, e íntima unión con Cristo pre-
sente en todas las acciones litúrgicas. Es, en suma, el momento culminante en
el que se ejerce el sacerdocio común de los fieles a cuyo servicio fue instituido
el sacerdocio ministerial.
«La palabra liturgia significa originariamente obra o quehacer público, ser-
vicio de parte de y en favor del pueblo. En la tradición cristiana quiere significar
que el Pueblo de Dios toma parte en la Obra de Dios (Jn 17, 4). Por la liturgia,
Cristo, nuestro Redentor, y sumo sacerdote, continúa en su Iglesia, con ella y por
ella, la obra de nuestra redención» (Catecismo de la Iglesia Católica, 1069).
Un elemento fundamental de la liturgia es ser «el ejercicio de la función
sacerdotal de Jesucristo», actualizado por la mediación de la Iglesia. Cuando
un sacerdote consagra, es Cristo quien está presente en la persona del ministro,
y quien está presente sobre todo bajo las especies eucarísticas. Cuando alguien
bautiza, es Cristo quien bautiza. Cuando el confesor perdona, es Cristo quien
perdona.
La liturgia, de otra parte, pertenece al orden de los signos sensibles por
medio de los cuales se significa y se realiza la santificación según el modo pro-
pio de cada uno de estos signos; estas expresiones se recogen en el Código en
referencia clara a los diversos signos sacramentales, y a la relación de seme-
janza entre signo y significado, entre sacramentum et res según la denomina-
ción clásica.
A la par que signo eficaz de salvación y de gracia, la liturgia es el momento
culminante en que el Cuerpo Místico de Cristo tributa a Dios un culto público
y completo. Según había enseñado ya la Enc. Mediator Dei, n. 6, «la liturgia es
(…) el culto público que nuestro Redentor tributa al Padre, como cabeza de la
Iglesia, y el que la sociedad de los fieles tributa a su fundador, y por medio de
Él, al Eterno Padre: es, diciéndolo brevemente, el completo culto público del
Cuerpo Místico de Cristo, es decir, de la Cabeza y de sus miembros».
Pero para que este culto sea en verdad un culto litúrgico y público, es pre-
ciso que se verifiquen las tres exigencias canónicas establecidas en el c. 834 §
2: a) que se ofrezca en nombre de la Iglesia; b) por personas legítimamente
designadas, c) por medio de actos aprobados por la autoridad de la Iglesia.
1. Cfr. E. TEJERO, Introducción el libro IV, en VV.AA., Comentario Exegético..., cit., Vol.
III, pp. 364 ss.; J.A. ABAD IBÁÑEZ-M. GARRIDO BONAÑO, Iniciación a la liturgia de la Iglesia,
Madrid 1988.
44
Verificadas esas exigencias, la celebración litúrgica, en cuanto acción de

la Iglesia tiene siempre un carácter público y comunitario, aunque se realice sin
asistencia y participación activa de los fieles. Lo cual no es obstáculo obvia-
mente para que el c. 837 § 2 destaque la importancia de esa asistencia y parti-
cipación activa de los fieles, ni para que se haga efectivo este deseo conciliar:
«Los pastores de almas deben vigilar para que en la acción litúrgica no sólo se
observen las leyes relativas a la celebración válida y lícita, sino para que los
fieles participen en ella consciente, activa y fructuosamente» (SC, 11).
Una consecuencia, implícita en todo lo dicho acerca de las dimensiones
santificadora y cultual de la liturgia, la resume así SC, 7: «toda celebración
litúrgica, por ser obra de Cristo Sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es
acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo
grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia».
La asamblea extraordinaria del Sínodo de los Obispos, celebrada para con-
memorar el vigésimo aniversario de la clausura del Concilio Vaticano II, en
una llamada a recuperar el sentido de lo sagrado que contrarreste el clima secu-
larizador de nuestro tiempo, ha resaltado ese aspecto de la liturgia: «precisa-
mente la liturgia debe fomentar el sentido de lo sagrado y hacerlo resplandecer.
Debe estar imbuida del espíritu de reverencia y de glorificación de Dios» (II,
B, b, 1).
2. Centralidad de la liturgia eucarística
Todo lo dicho anteriormente respecto a la liturgia en general, se verifica de

modo principal en la liturgia sacramental, y de modo eminente en la celebra-
ción eucarística. No en vano la doctrina conciliar ha mostrado cómo la Iglesia
es, en lo más profundo de su misterio, comunidad eucarística. La Eucaristía es
la razón de su existencia, el centro, cima y culmen de toda su actividad; en su
celebración se significa y realiza la plenitud de la comunión eclesial 2. De ahí
que en la celebración del misterio eucarístico se actualice de modo eminente el
sacerdocio común y el sacerdocio ministerial: los sacerdotes consagrados por
el sacramento del orden —y sólo ellos— actúan impersonando a Cristo, esto
es, no sólo «en nombre o en lugar de Cristo», sino «in persona Christi», «en la
identificación específica sacramental con el Sumo y Eterno Sacerdote que es el
autor y el sujeto principal de este su propio sacrificio en el que, en verdad, no
puede ser sustituido por nadie» 3.
Los restantes fieles, tanto clérigos como laicos, concurren tomando parte
activa cada uno según su modo propio de acuerdo con la diversidad de órdenes
2. Cfr. A. BANDERA, La Iglesia, «Communio Sanctorum»: Iglesia y Eucaristia, en «Sacra-

mentalidad de la Iglesia y Sacramentos», Pamplona 1983, pp. 269-357; H. DE LUBAC, Medita-
ción sobre la Iglesia, Bilbao 1959, pp. 141-156.
3. JUAN PABLO II, Carta Dominicae Cenae, 8, AAS, 72, 1980, 115.
45
y de funciones litúrgicas (c. 899 § 2) . No debe olvidarse, en este sentido, que

la Eucaristía es ante todo un sacrificio; el sacrificio de la nueva alianza. De ello
se sigue «que el celebrante en cuanto ministro del sacrificio, es el auténtico
sacerdote que lleva a cabo —en virtud del poder específico de la sagrada orde-
nación— el verdadero acto sacrificial que conduce de nuevo los seres a Dios.
En cambio, todos aquellos que participan en la Eucaristía, sin sacrificar como
él, ofrecen como él, en virtud del sacerdocio común, sus propios sacrificios
espirituales representados en el pan y en el vino desde el momento de su pre-
sentación en el altar» 4.
En la Enc. Ecclesia de Eucharistia, el Papa Juan Pablo II manifiesta su
preocupación por el oscurecimiento de la recta fe y de la doctrina católica sobre
este admirable sacramento. «Privado de su valor sacrificial, se vive como si no
tuviera otro significado y valor que el de un encuentro convival fraterno. Ade-
más, queda a veces oscurecida la necesidad del sacerdocio ministerial, que se
funda en la sucesión apostólica, y la sacramentalidad de la Eucaristía se reduce
únicamente a la eficacia del anuncio» (n. 10)5.
3. La eficacia santificadora de otros medios litúrgicos no sacramentales
Así como la liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia, tampoco la

actividad litúrgico-sacramental constituye el único modo de tributar culto a
Dios y de obrar la santificación. La parte II del Libro IV del CIC es bien expre-
siva en este sentido, al regular el ejercicio de otra serie de actos litúrgicos, de
culto y de santificación, como son los sacramentales (consagraciones, bendi-
ciones, etc.) instituidos por la Iglesia, a imitación en cierto modo de los sacra-
mentos, por medio de los cuales los cristianos se disponen a recibir el efecto
principal de los sacramentos, y se santifican las diversas circunstancias de la
vida (cfr. SC, 60).
En concordancia con el Concilio, el Código resalta la importancia del Ofi-
cio divino o liturgia de las horas, como voz de la Iglesia que alaba pública-
mente a Dios y ruega por la salvación del mundo entero, es decir, como verda-
dero culto público de la Iglesia (SC, 99; cc. 1173 ss.). Forman parte, también,
de la función de santificar de la Iglesia, son actos de culto la celebración de las
exequias eclesiásticas, el culto a la Santísima Virgen y a los Santos (c. 1186),
así como el voto y el juramento (cc. 1191, 1199).
4. Ibidem.
5. La Instr. Redemptionis Sacramentum, n. 38, reproduce sustancialmente la doctrina de la
Encíclica Pontificia.
46
4. Otros medios de santificación no litúrgicos
Además de las celebraciones litúrgicas, existen otros medios a través de

los cuales realiza la Iglesia —el conjunto de los fieles— la función santifica-
dora. Así lo determina el c. 839:
«§ 1. También por otros medios realiza la Iglesia la función de santificar, ya
con oraciones, por las que ruega a Dios que los fieles se santifiquen en la verdad;
ya con obras de penitencia y de caridad, que constribuyen en gran medida a que
el Reino de Cristo se enraice y fortalezca en las almas, y cooperan también a la
salvación del mundo.
§ 2. Procuren los Ordinarios del lugar que las oraciones y prácticas piadosas
y sagradas del pueblo cristiano estén en plena conformidad con las normas de la
Iglesia».
Se trata de las devociones privadas, inspiradas en una religiosidad popular
por la que tantas veces el pueblo cristiano expresa creativamente su fe. Al igual
que hiciera el Sínodo Extraordinario de 1985, el Sínodo de Obispos de 1987
que trató sobre los laicos, reiteró la conveniencia de revitalizar las devociones
populares como medio de santificación, a la vista de que muchos fieles, al
desaparecer una gran parte de esas devociones populares, estaban experimen-
tando una gran laguna en su vida espiritual. Por eso recomienda que se haga un
gran esfuerzo para favorecer todas las demostraciones públicas de fe como
peregrinaciones, procesiones, etc., así como la oración familiar hecha en casa.
II. PARTICIPACIÓN EN LAS ACCIONES LITÚRGICAS. EL CARÁCTER SACERDOTAL

DEL PUEBLO DE DIOS
1. Cooperación orgánica de los dos sacerdocios en la celebración litúrgica
Es una convicción profundamente arraigada en nuestro tiempo que la fun-

ción de santificar y tributar culto a Dios por medio de la liturgia corresponde a
la Iglesia en su totalidad. Así lo pone de relieve el Concilio cuando formula su
doctrina sobre el carácter sacerdotal del Pueblo de Dios y sobre la recíproca
ordenación de los dos sacerdocios. Ahondar en la doctrina teológica acerca de
la configuración del entero Pueblo de Dios como un Pueblo sacerdotal rebasa
sin duda los objetivos de este estudio. No obstante, es preciso tenerla en cuenta
como telón de fondo puesto que es ahí donde radica el principal fundamento de
todo el desglose canónico del munus sanctificandi, en especial de los derechos
del fiel. Dice así un conocido texto de Lumen gentium, 10:
«El sacerdocio común de los fieles, y el sacerdocio ministerial o jerárquico,
aunque difieren en la esencia y no sólo en el grado, se ordenan sin embargo el uno
al otro; ambos según su modo propio participan del único sacerdocio de Cristo. El
sacerdocio ministerial en virtud de la potestad sagrada de que goza, modela y rige
47
el Pueblo sacerdotal, realiza el sacrificio eucarístico en la persona de Cristo y lo

ofrece a Dios en nombre de todo el pueblo; los fieles, por otro lado, en virtud de
su sacerdocio real, concurren en la oblación de la Eucaristía, y lo ejercen en la
recepción de los sacramentos, en la oración y acción de gracias, con el testimonio
de una vida santa, con la abnegación y caridad operante».
A esta cooperación orgánica de los dos sacerdocios se refiere el c. 835. De
su tenor literal se infiere que es todo el Cuerpo místico de Cristo el que está
implicado en la función santificadora, aunque cada miembro según la misión
que está llamado a desempeñar: unos actuando en nombre y en la persona de
Cristo-Cabeza; otros participando activamente, tanto interna como externa-
mente. La acción litúrgica, de modo especial la acción litúrgico-sacramental es,
en suma, acción del entero Pueblo de Dios en su condición de Pueblo sacerdo-
tal y a la vez jerárquicamente estructurado. Ello significa que, en la función
litúrgica de santificación, la Iglesia actúa de modo coordinado el sacerdocio
común y el ministerial; por eso es decisivo en este punto tener presente la dis-
tinción esencial entre uno y otro, según se pone de manifiesto en el c. 835, al
enumerar los sujetos que toman parte activa en la función santificadora.
En efecto, desde los Obispos hasta los padres de familia, todos están lla-
mados a participar de modo activo en la función santificadora, pero el precepto
codicial define a la par con precisión la diversidad de participación, diversidad
en esencia, en unos casos, y diversidad en el grado, en otros. Hay una diversi-
dad esencial de participación entre los que pertenecen al orden sacerdotal
(Obispos, presbíteros) y todos los demás fieles. Por el contrario, se da tan solo
una diversidad de grado en la participación del sacerdocio de Cristo entre los
presbíteros y los Obispos.
Estos tienen la plenitud del sacerdocio, por ello están constituidos como
los principales dispensadores de los misterios de Dios. Los presbíteros partici-
pan asimismo del sacerdocio de Cristo, son verdaderos ministros suyos; en vir-
tud del sacramento del orden, han sido consagrados como verdaderos sacerdo-
tes del Nuevo Testamento; pero ejercen su ministerio bajo la autoridad de los
Obispos (LG, 29).
Los diáconos, por su parte, constituyen el grado inferior de la Jerarquía, y
reciben la imposición de las manos, no en orden al sacerdocio, sino en orden al
ministerio. De ahí que su actuación en la celebración del culto divino no per-
tenezca a la esfera del sacerdocio ministerial, sino al sacerdocio común, si bien
por el sacramento del orden reciben la misión y la gracia para servir al Pueblo
de Dios en el ministerio litúrgico.
En su condición de bautizados, todos los demás fieles participan también
de la función sacerdotal de Cristo, pero según su modo propio, y coordinado con
lo que corresponde al sacerdocio ministerial. Puede haber, además, otros modos
de participar el fiel no ordenado 6 en las funciones litúrgicas. De ellos nos ocu-
6. «Los demás se denominan laicos». De esta forma describe el c. 207 § 1 a los que no son
ministros sagrados, es decir, a los que no han recibido el sacramento del orden. A efectos de la
48
paremos más adelante. Pero quede ya sentado que su participación activa,

interna y externa, la actuación de su sacerdocio común es lo verdaderamente
relevante. Los otros modos posibles —ser lector, acólito, monitor, etc.—, aun-
que puedan ser importantes en un momento dado, lo son de modo secundario.
Es significativa la explícita alusión del c. 835 § 4 al modo peculiar de par-
ticipar los padres de familia en la función santificadora de la Iglesia, cuando
impregnan de espíritu cristiano la vida conyugal y cuidan amorosamente de la
educación cristiana de sus hijos. «El matrimonio cristiano, como todos los
sacramentos que están ordenados a la santificación de los hombres, a la edifi-
cación del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios (SC, 59), es en
sí mismo un acto litúrgico de glorificación a Dios en Jesucristo y en la Iglesia»,
y fuente de gracia para transformar la vida conyugal «en un continuo sacrificio
espiritual» (FC, 55).
2. Participación del fiel no ordenado en las acciones litúrgicas:

tareas propias y tareas de suplencia
La función propia e insustituible de los ministros sagrados (Obispos, pres-

bíteros y diáconos) en las acciones litúrgicas, será objeto de un estudio amplio
y detallado a lo largo de todo el trabajo. De ahí que sea oportuno analizar aquí
la participación propia de los fieles laicos, o fieles no ordenados.
En virtud de su sacerdocio común, fundado en el bautismo, el fiel laico
queda «habilitado» para tributar el culto debido a Dios. Más aún, siendo así que
la liturgia es la fuente de la vida cristiana, y que los sacramentos, en concreto,
son los medios por excelencia con los que «se rinde culto a Dios y se realiza la
santificación de los hombres» (c. 840), el cristiano tiene el deber de participar
en los sacramentos y en los demás medios salvíficos desde la perspectiva maxi-
malista en que le sitúa el c. 210, es decir, desde su afán por llevar una vida
santa, así como por incrementar la Iglesia y promover su continua santifica-
ción.
El ejercicio activo y responsable del sacerdocio común no sólo comporta
deberes; también genera una serie de derechos fundamentales entre los cuáles
ahora solo enunciamos los siguientes: a) el derecho a participar activamente en
las acciones litúrgicas, sacramentales y no sacramentales (no está explícita-
mente formulado en el CIC pero a ese derecho se refiere de forma expresa la
Const. Conciliar Sacrosanctum Concilium, 14); b) El derecho a tributar culto a
Dios según el propio rito formalizado en el c) 214; c) el derecho a recibir los
bienes salvíficos, especialmente la Palabra de Dios y los sacramentos (LG, 37;
c. 213).
participación litúrgica, por un lado están los ministros sagrados, y por otro los laicos, sean éstos
religiosos o no, según otro criterio de clasificación.
49
Lo dicho hasta aquí, debe completarse con otro principio general. En

efecto, el oficio sacerdotal del laico al que Cristo le asocia, además de la par-
ticipación activa en las celebraciones litúrgicas, especialmente en la Eucaristía,
consiste fundamentalmente en consagrar el mundo a Dios, puesto que «todas
sus obras, sus oraciones e iniciativas apostólicas, la vida conyugal y familiar,
el cotidiano trabajo, el descanso del alma y del cuerpo, si son hechas en el Espí-
ritu, e incluso las mismas pruebas de la vida si se sobrellevan pacientemente,
se convierten en sacrificios espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo (1 Pet
2, 5), que en la celebración de la Eucaristía se ofrecen piadosísimamente al
Padre junto con la oblación del Cuerpo del Señor» (LG, 34).
Sentados esos dos principios, es obligada aquí una referencia a la partici-
pación del fiel laico en las celebraciones litúrgicas a través de los llamados
«ministerios laicales», muchos de los cuales tienen contenido litúrgico. Según
constata la Exh. Ap. Christifideles laici, 23, «como consecuencia de la reno-
vación litúrgica promovida por el Concilio, los mismos fieles laicos han
tomado una más viva conciencia de las tareas que les corresponden en la asam-
blea litúrgica y en su preparación, y se han manifestado ampliamente dispues-
tos a desempeñarlas. En efecto, la celebración litúrgica es una acción sacra no
sólo del clero, sino de toda la asamblea. Por tanto, es natural que las tareas no
propias de los ministros ordenados sean desempeñadas por los fieles laicos».
La doctrina pontificia distingue dos clases de funciones (o ministerios): a)
las que son propias de los fieles laicos, «que tienen su fundamento en el bau-
tismo y en la confirmación, y para muchos de ellos, en el matrimonio»; b) las
funciones de suplencia, esto es, aquellas que, siendo propias de los ministros
sagrados y estando reservadas por norma a su ministerio público, en ocasiones
pueden ser confiadas a los fieles laicos cuando razones especiales así lo exijan
o aconsejen y la autoridad competente lo determine. Se trata, obviamente, de
funciones que, aunque propias de los ministros ordenados, no exijen el sacra-
mento del orden, pues de lo contrario nunca podrían ser suplidas.
Pero veamos cómo está contemplada esta disciplina en el CIC. Es bien
conocido que el CIC 17, recogiendo por lo demás una tradición milenaria, con-
sideraba clérigos a efectos canónicos, no sólo a los ministros sagrados, es decir,
a quienes habían recibido el sacramento del orden, sino a todos aquellos fieles
que hubieran recibido la primera tonsura, las llamadas órdenes menores, entre
ellas las de lector y acólito, y el orden mayor del subdiaconado.
El Concilio Vaticano II no introduce innovación alguna en este sentido,
pero sus orientaciones doctrinales van en dirección a los cambios que iban a
producirse en años sucesivos. En efecto, el 15.VIII.1972, el Papa Pablo VI pro-
mulga el M. Pr. Ministeria quaedam, cuya principal innovación consistió, pre-
cisamente, en restringir la noción de clérigo, identificándola con la de ministro
sagrado, al tiempo que, como consecuencia, se desclericalizan algunos minis-
terios eclesiales, confiándose su ejercicio a los laicos.
La reforma llevaba a cabo por Pablo VI en el sentido indicado, se incor-
pora definitivamente al CIC 83. El c. 230 es el mejor exponente de esta
50
reforma. Pero conviene tener en cuenta los distintos supuestos que contempla
la norma codicial. El primer supuesto es el de los ministerios estables de lec-
tor y acólito que sólo pueden ser conferidos a los varones laicos. De algún
modo, esto supone una limitación del principio general sentado en el c. 228 §
1, según el cual los laicos que sean considerados idóneos (sunt habiles), tienen
capacidad de ser llamados por los sagrados Pastores para aquellos oficios ecle-
siásticos y encargos que pueden cumplir según las prescripciones del derecho.
El límite, iure divino, de esa capacidad lo constituyen las funciones o ministe-
rios que exigen el sacramento del orden, directa o indirectamente.
La exigencia de ser varón, o de otro modo, la inhabilidad de la mujer para
ser llamada a los ministerios estables de lector y acólito, tal y como establece
el c. 230 § 1, no parece que entre dentro de la cláusula del c. 228 § 1 «los lai-
cos que sean considerados idóneos»; no es problema de idoneidad, sino de
capacidad canónica decretada por el legislador eclesiástico, tal vez por la
mutua implicación entre los ministerios estables y los conferidos como requi-
sito previo para la recepción del sacramento del orden (cc. 1035 y 1050), y
habida cuenta de la exigencia esencial de ser varón para recibir ese sacramento
(cfr. c. 1024).
Junto a estos ministerios instituidos de los que se excluye a las mujeres, el
c. 230 contempla otros «ministerios» o servicios algunos de los cuales, los del
§ 2, se fundan en la condición bautismal, son propios de todos los fieles sin dis-
criminación por razón de sexo, si bien su ejercicio, en este caso temporal,
requiere la intervención de la autoridad eclesiástica para el buen orden de las
acciones litúrgicas. Según la interpretación auténtica del Pontificio Consejo
para la interpretación de los textos legislativos de 15.III.1994 7, entre las fun-
ciones litúrgicas del c. 230 § 2, puede enumerarse también el servicio al altar,
que puede desempeñar por ello cualquier laico, sea varón o mujer, siempre que
se observen las instrucciones emanadas de la Congregación para el Culto
divino, publicadas conjuntamente con la interpretación auténtica.
Otros ministerios, en cambio, son en gran medida, en términos generales,
funciones que pueden ejercer los laicos —varones y mujeres— pero en régi-
men de suplencia. Son en realidad propios de los ministros sagrados por su
relación íntima, aunque no esencial, con el orden sagrado, por lo que sólo pue-
den ser ejercidos por los laicos cuando lo aconseje la necesidad de la Iglesia y
no haya ministros. El ejemplo más claro es el de ministro extraordinario de la
comunión.
Esta disciplina ha sido ampliamente desarrollada por la instr. Redemptio-
nis Sacramentum (vid. nn. 151-160). Aparte de la naturaleza suplementaria y
provisional del ministro extraordinario de la Comunión, es significativo el
énfasis que el Documento pone en la cuestión terminológica al referirse al
7. AAS 86, 1994, 541-542; cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, El servicio al Altar de las mujeres en
«Relaciones de Justicia y ámbitos de libertad en la Iglesia. Nuevos Perfiles de la ley canónica»,
Pamplona 1997, pp. 363 y ss.
51
ministro extraordinario de la sagrada Comunión: «Este ministerio se entiende

conforme a su nombre en sentido estricto, este es ministro extraordinario de la
sagrada comunión, pero no ministro especial de la sagrada comunión, ni minis-
tro extraordinario de la Eucaristía, ni ministro especial de la Eucaristía; con
estos nombres es ampliado indebida e impropiamente su significado» (n. 156).
3. Precisiones sobre el término «ministerio laical»
Esta disciplina, que se inicia con el Ministeria Quaedam de 1972, y se

consolida en el CIC de 1983, fue debatida, como es sabido, en el Sínodo de
Obispos de 1987 que expresó su vivo deseo de que el M. Pr. Ministeria Quae-
dam «sea sometido a revisión, habida cuente del uso de las Iglesias locales,
indicando sobre todo los criterios según los cuales deben ser elegidos los des-
tinatarios de cada ministerio» (Prop. 18). El Papa, en la Exh. Ap. Christifide-
les laici se hace eco de los problemas que habían estado latentes en el Sínodo
episcopal, en estos términos: «En la misma Asamblea sinodal no han faltado,
sin embargo, junto a los positivos, otros juicios críticos sobre el uso indiscri-
minado del término ministerio, la confusión y tal vez la igualación entre el
sacerdocio común y el sacerdocio ministerial, la escasa observancia del ciertas
leyes y normas eclesiásticas, la interpretación arbitraria del concepto de
suplencia, la tendencia a la clericalización de los fieles laicos y el riesgo de
crear de hecho una estructural eclesial de servicio paralela a la fundada en el
sacramento del orden» (n. 23). Por todo ello, no es extraño que el Papa acoja
la propuesta del Sínodo de revisar el Ministeria Quaedam: «A tal fin ha sido
constituida expresamente una Comisión, no sólo para responder a ese deseo
manifestado por los Padre sinodales, sino también, y sobre todo, para estudiar
en profundidad los diversos problemas teológicos, litúrgicos, jurídicos y pas-
torales surgidos a partir del gran florecimiento actual de los ministerios con-
fiados a los fieles laicos» (Christifideles laici, 23). Es del todo necesario, añade
más adelante, «pasar del reconocimiento teórico de la presencia activa y res-
ponsable de la mujer en la Iglesia a la realización práctica» (ibidem, 51).
Junto con el problema sobre una posible discriminación de la mujer, al
menos para el ejercicio de ministerios estables, la imprecisión terminológica de
la palabra ministerio, así como su uso indiscriminado o su aplicación extensiva
a cualquier función que se encomiende al laico, constituyen uno de los temas
que la mencionada Comisión está llamada a dilucidar y a poner en claro. De lo
contrario, existe el riesgo de que pierda vigor la ministerialidad propia del
orden sagrado, y el concepto mismo de ministro sagrado, equivalente hoy al de
clérigo, al menos en la disciplina de la Iglesia latina 8.
8. En el Código de las Iglesias Orientales (c. 327) aun se admite la posibilidad de otros
ministros constituidos en un orden menor, generalmente llamados clérigos menores.
52
A este respecto, no está de más que nos hagamos eco de algunas ideas
expresadas recientemente por el Papa Juan Pablo II, en una alocución al Sim-
posio de la Cong. para el Clero que versó sobre «La participación de los fieles
laicos en el ministerio presbiteral» (22.IV.1994). Y es oportuno que nos haga-
mos eco de ellas, primero porque son un reflejo del contexto eclesial al que nos
estamos refiriendo, en el cual se inserta el tema concreto del servicio al altar
por parte de las mujeres. Pero, además, porque de esas reflexiones brotan con-
secuencias que, según el Romano Pontífice, deberán encontrar expresión en la
revisión del M. Pr. Ministeria Quaedam de acuerdo con lo que solicitaron los
Padres sinodales en 1987 9.
Comienza el Papa su Alocución, reconociendo el principio de igualdad fun-
dado en la común dignidad cristiana (LG, 32; c. 208) y el consiguiente valor que
posee todo oficio, todo don y toda tarea eclesial. Pero advierte a la vez sobre el
riesgo del democraticismo, inaplicable a la Iglesia, remitiéndose expresamente
al n. 17 del Directorio para el Ministerio y vida de los presbíteros.
Seguidamente, el Papa reitera una advertencia que recogió ya el Docu-
mento preparatorio del Sínodo sobre los laicos (Lineamenta, 9): No podemos
hacer que crezca la comunión y la unidad de la Iglesia, ni clericalizando a los
fieles laicos ni laicizando a los presbíteros. Por consiguiente, será rechazable
cualquier experiencia de participación que implique «una incomprensión teórica
o práctica de las diversidades irreductibles queridas por el mismo Cristo…».
Esta hipotética incomprensión teórica o práctica de la diversidad de vocacio-
nes y estados de vida, de ministerios, de carismas y de responsabilidades en la
misión de la Iglesia, hacen ver al Papa la necesidad de reflexionar atentamente y
prioritariamente sobre el término ministerio y sobre las diversas acepciones que
puede tener en el lenguaje teológico y canónico. En efecto, desde hace tiempo pre-
valece la costumbre de llamar ministerios no sólo a los officia o munera que ejer-
cen los Pastores, esto es, los fieles ordenados, sino cualquier otro fiel laico. Esta
cuestión del léxico, añade el Papa, resulta aún más compleja y delicada cuando se
trata de tareas de suplencia, es decir de aquellas funciones que, siendo propias de
los clérigos, pueden ejercer los laicos en casos especiales. Igual acontece con los
términos Pastor o actividad pastoral: «La forma de pastor es una e indivisible y
ningún otro miembro de la grey la puede sustituir: los servicios y los ministerios
que ejercen los fieles laicos, por consiguiente, nunca son propiamente pastorales,
ni siquiera cuando suplen ciertas acciones o ciertas preocupaciones del Pastor» 10.
Constatada esta realidad, es decir, el uso frecuente e indiscriminado del
término ministerio, el Romano Pontífice no niega que en algunos casos y en
cierta medida, sea permisible la extensión del término a los munera de los fie-
les laicos en cuanto que son participación en el único sacerdocio de Cristo. «En
9. De donde se deduce que aquella Comisión, de la que dio noticia la Exh. Ap. Christifi-
deles Laici, continúa sus trabajos en orden a clarificar desde múltiples ángulos la cuestión de los
llamados ministerios laicales.
10. El Papa se remite al n. 19 del Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros.
53
cambio, cuando el término se diferencia en la relación y en la confrontación

entre los diversos munera y officia, es preciso advertir con claridad que sólo en
virtud de la Sagrada ordenación obtiene (la voz ministerio) la plenitud y uni-
vocidad de significado que la tradición le ha atribuido siempre».
En todo caso, concluye el Papa, «precisar y purificar el lenguaje se con-
vierte en urgencia pastoral porque detrás de él pueden esconderse asechanzas
mucho más peligrosas de lo que se cree. Del lenguaje corriente a la concep-
tualización el paso es breve».
El Papa no se refiere en ningún momento de la Alocución a los ministerios,
en cuanto que ejercidos por mujeres. Le interesa resaltar la necesidad de clarifi-
car los términos y consiguientemente los conceptos. Pero ello no significa que
este deseo de clarificación conceptual no tenga efectos en la plena integración
de la mujer en todas aquellas tareas o servicios encomendados a los laicos,
incluso de forma estable. Hoy no es posible a tenor del c. 230 § 1. Pero tal vez
lo pueda ser en el futuro, cuando se entiendan, sin confusión alguna, estas dos
ideas que también resalta el Papa: a) que toda función eclesial de los laicos se
arraiga ontológicamente en su participación común en el sacerdocio de Cristo y
no en una participación ontológica en el ministerio ordenado propio de los Pas-
tores; b) que, en consecuencia, «los laicos deben saber arraigarlas [las tareas]
existencialmente en su sacerdocio bautismal y no en otra realidad».
Cuando se refiere a los laicos no distingue el Papa entre varones y muje-
res; donde pone el acento es en la necesidad de romper el nexo equívoco entre
las funciones que se fundan en el bautismo, en el sacerdocio común, y aquellas
que se originan en el sacramento del orden. Resuelto este equívoco, el papel de
la mujer podrá ser también legalmente idéntico al del laico varón, revisándose
en este sentido el vigente c. 230 § 1 11.
4. Las nuevas normas de la Santa Sede: la Instrucción

«Ecclesiae de Mysterio» de 15.VIII.1997
El 15.VIII.1997, la Santa Sede ha promulgado una serie de normas relati-
vas a la colaboración de los fieles laicos en el ministerio de los sacerdotes. El
Documento viene firmado por 8 Dicasterios de la Curia Romana y en su virtud
«quedan revocadas las leyes particulares y las costumbres vigentes que sean
contrarias a estas normas, como asimismo eventuales facultades concedidas ad
experimentum por la Santa Sede o por cualquier otra autoridad a ella subordi-
nada» 12. Tal vez por eso, para dotarle de fuerza legislativa, el documento nor-
11. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, El servicio al altar de las mujeres…, cit., p. 377.

12. Firman el Documento los siguientes Dicasterios: C. para el Clero, C. para la Doctrina
de la Fe, C. para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, C. para los Obispos, C. para
la Evangelización de los Pueblos, C. para los Institutos de Vida Consagrada y Sociedades de
Vida Apostólica, Pontificio Consejo para los Laicos, Pontificio Consejo para la Interpretación de
54
mativo es aprobado en forma específica por el Sumo Pontífice, por lo que, más
bien que un decreto general, conforme al c. 29, se trataría de un decreto-ley
conforme al art. 18 de la Const. Ap. Pastor Bonus 13.
Dejando a un lado estas cuestiones formales que aquí no interesan, es con-
veniente poner de relieve que el Documento no tiene como fin analizar en pro-
fundidad «toda la riqueza teológica y pastoral del papel de los laicos en la Igle-
sia», tal y como ya ha sido aclarada ampliamente por la Exh. Ap. Christifideles
laici, sino poner orden y claridad en las nuevas formas de participación de los fie-
les no ordenados en el ámbito de las parroquias y de las diócesis. Según se cons-
tata en el preámbulo del Documento, «con frecuencia, en efecto, se trata de pra-
xis que si bien originadas en situaciones de emergencia y precariedad, y repeti-
damente desarrolladas con la voluntad de brindar una generosa ayuda en las acti-
vidades pastorales, pueden tener consecuencias gravemente negativas para la
entera comunión eclesial». Este Documento pretende, en suma, trazar precisas
directivas que aseguren por un lado la eficaz colaboración de los fieles no orde-
nados en situaciones extraordinarias de falta o escasez de ministros sagrados, y
por otro, el respeto a la integridad del ministerio pastoral de los clérigos.
En este sentido, «es necesario hacer comprender que estas precisiones y
distinciones no nacen de la preocupación de defender privilegios clericales,
sino de la necesidad de ser obedientes a la voluntad de Cristo, respetando la
forma constitutiva que Él ha impreso indeleblemente en su Iglesia» 14.
La casi totalidad del contenido disciplinar del Documento afecta al ámbito
de nuestro estudio, por lo que habremos de tenerlo en cuenta en momentos
sucesivos. Pero no está de más hacer aquí una breve sinopsis de las disposi-
ciones prácticas explanadas a lo largo de 12 artículos.
El art. 1 lleva por título: Necesidad de una terminología apropiada. A ello nos
hemos referido ya en el apartado anterior, tomando como base el Discurso del Papa al
Simposio organizado por la Cong. para el Clero. Los dos primeros §§ del art. 1 son una
resumen de lo expresado por el Papa en el mencionado discurso. El § 3 establece al res-
pecto lo siguiente:
los Textos Legislativos. El texto del Documento está tomado de DP-163, 1997, pp. 211-219,
Anexo de Rev. «Palabra», diciembre 1997.
13. La versión aparecida en AAS 89, 1997, 852-877, es la siguiente: «Summus Pontifex in
forma specifica hanc instructionem approbavit...». Conviene tener en cuenta este dato, porque en
la primera versión latina aparecía el término nominatim, si bien las versiones castellana, francesa e
italiana traducían ese término con la expresión en forma específica, ratificada finalmente por AAS.
La Instr. Ecclesiae de Mysterio tiene un carácter netamente disciplinar que busca restable-
cer la communio disciplinae, pero con la preocupación latente de que no se resquebraje, por la
vía de la praxis, la communio fidei. Un comentario amplio de la Instrucción puede verse en T.
RINCÓN-PÉREZ, La colaboración del laico en el ministerio de los sacerdotes (principios y nor-
mas de la Instr. «Ecclesiae de Mysterio»), XIX Jornadas de la Asociación Española de Cano-
nistas, Universidad Pontificia de Salamanca, 2000, pp. 41-94.
14. JUAN PABLO II, Discurso al Simposio sobre «Colaboración de los laicos en el ministe-
rio pastoral de los presbíteros» (22 abril 1994); L’Osservatore Romano, 23 abril 1994.
55
«El fiel no ordenado puede asumir la denominación general de ministro extraor-

dinario, sólo si y cuando es llamado por la autoridad competente a cumplir, únicamente
en función de suplencia, los encargos a los que se refiere el c. 230 § 3, además de los
cc. 943 y 1112. Naturalmente puede ser utilizado el término concreto con que canóni-
camente se designa la función confiada, por ejemplo, catequista, acólito, lector, etc.
La delegación temporal en las acciones litúrgicas, a las que se refiere el c. 230 §
2, no confiere alguna denominación especial al fiel no ordenado. No es lícito, por tanto,
que los fieles no ordenados asuman, por ejemplo, la denominación de pastor, de cape-
llán, de coordinador, moderador o títulos semejantes que podrían confundir su función
con aquella del Pastor, que es únicamente el obispo y el presbítero».
El art. 2 se ocupa del ministerio de la palabra, y desarrolla y precisa todo lo rela-
tivo a la predicación de los laicos a tenor de lo dispuesto en el c. 766.
El art. 3 contiene las normas relativas a la homilía, distinguiendo, al respecto,
entre la homilía durante la celebración de la Eucaristía, que se reserva al ministro
sagrado, sacerdote o diácono (§ 1), y la homilía fuera de la Santa Misa, que «puede ser
pronunciada por fieles no ordenados, según lo establecido por el derecho o las normas
litúrgicas y observando las cláusulas allí contenidas» (§ 4). «En ningún caso la homi-
lía puede ser confiada a sacerdotes o diáconos que han perdido el estado clerical o que,
en cualquier caso, han abandonado el ejercicio del sagrado ministerio» (§ 5).
Los arts. 4 y 5 establecen y precisan las normas relativas a la colaboración de los
laicos en las parroquias y en otros organismos diocesanos, tales como el Consejo pres-
biteral, el Consejo pastoral, el Consejo parroquial para los asuntos económicos, el arci-
prestazgo, etc. 15.
Del contenido de los restantes artículos nos ocupamos en su momento

oportuno. Por eso, hacemos sólo el enunciado:
art. 6 : Las celebraciones litúrgicas.
art. 7 : Las celebraciones dominicales en ausencia de presbíteros.
art. 8 : El ministro extraordinario de la sagrada comunión.
art. 9 : El apostolado con los enfermos y el sacramento de la santa unción.
art. 10 : La asistencia a los matrimonios.
art. 11 : El ministro del bautismo.
art. 12 : La animación de la celebración de las exequias eclesiásticas.
III. RELACIÓN ENTRE FE Y CULTO CRISTIANO
«La sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia, pues para que los
hombres puedan llegar a la liturgia es necesario que antes sean llamados a la fe y
a la conversión» (SC, 9).
15. Hay que hacer notar que el Documento de la Santa Sede en vez de laico usa con fre-
cuencia la expresión fiel no ordenado. Ello hace más claro que la disciplina que establece afecta
a los laicos (seglares) y a los religiosos o consagrados no ordenados, incluyendo por tanto a todas
las religiosas. Cfr. al respecto, T. RINCÓN-PÉREZ, La vida consagrada en la Iglesia latina. Esta-
tuto Teológico-canónico, EUNSA, Pamplona 2001, pp. 240-244.
56
«Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edi-

ficación del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios; pero, en cuanto
signos, también tienen un fin pedagógico. No sólo suponen la fe, sino que, a la
vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por
esto se llaman sacramentos de la fe» (SC, 59).
Con estas palabras, el Concilio resalta la importancia de la fe en las acti-
vidades de culto; importancia que es asimismo puesta de relieve por el c. 836:
el culto cristiano, en cuanto ejercicio del sacerdocio común de los fieles, es una
obra que procede de la fe y en ella se apoya. De ahí que los ministros sagrados
hayan de procurar diligentemente suscitar e ilustrar la fe, especialmente con el
ministerio de la palabra, por la que nace y se alimenta la fe. De ahí mana tam-
bién, como una consecuencia más concreta, la obligación de preparar conve-
nientemente a los que han de recibir los sacramentos del bautismo (c. 851), de
la confirmación (cc. 889-890), de la Eucaristía (c. 914) y el propio sacramento
del matrimonio (c. 1063).
Con ser cierto todo lo anterior, en aras de una mayor precisión doctrinal,
es necesario distinguir diversos niveles en las relaciones entre fe y actividad
litúrgico-sacramental.
En efecto, los sacramentos, como enseña el Concilio, suponen la fe, son
ellos mismos sacramentos de la fe, no es pensable una celebración litúrgico-
sacramental como no sea en el marco de la fe. Al menos siempre está presente
la fe de la Iglesia. Pero ¿es necesaria siempre la fe del ministro, o la fe del que
participa o recibe el sacramento?
Para responder a esta pregunta, es preciso distinguir previamente entre
actividad sacramental válida, lícita y fructuosa, tanto del ministro sagrado,
como del sujeto que participa en ella.
Por parte del ministro, la fe nunca es, por principio, una exigencia de vali-
dez.
Respecto al sujeto que recibe el sacramento, sólo está implicada la validez
en el sacramento de la penitencia, habida cuenta de que este sacramento está
configurado esencialmente por los actos del penitente junto con la absolución
del confesor. En los restantes sacramentos, su recepción puede ser válida inde-
pendientemente de la fe personal, si se cumplen las condiciones litúrgico-canó-
nicas exigidas, pero, con excepción del bautismo o confirmación de niños, la
fe personal del sujeto, aparte de ser un requisito de licitud, opera como un fac-
tor importante para el logro de una mayor eficacia sacramental.
Desde una perspectiva litúrgico-pastoral es natural que se acentúe y
fomente en la actividad sacramental el opus operantis, es decir, la respuesta
eficiente del hombre al don que se le comunica en los sacramentos. Pero, desde
una perspectiva teológico-canónica, también es necesario resaltar el ex opere
operato, especialmente respecto a los sacramentos que imprimen carácter (c.
845) y al sacramento del matrimonio cuya esencia radica en la res et sacra-
mentum, es decir, en el vínculo. La recepción infructuosa, por falta de disposi-
ciones subjetivas, del sacramento del bautismo, de la confirmación o del orden
57
sagrado, no impide el despliegue de la eficacia sacramental ex opere operato.

Se trata de una eficacia objetiva fundada en los méritos de Cristo, y no en los
méritos del ministro, que sólo actúa como causa instrumental para la realiza-
ción del signo, ni en los méritos del sujeto, quien en un caso dado, por falta de
disposiciones subjetivas, obstaculiza de hecho la eficacia causativa de la gra-
cia pero no todo el despliegue sacramental. El sujeto queda, en efecto, bauti-
zado, confirmado o consagrado como ministro.
Algo semejante ocurre con el sacramento del matrimonio. La falta de fe de
los contrayentes, por ejemplo, aparte de ser un elemento subjetivo dificilmente
mensurable por categorías teológico-canónicas, no necesariamente y por prin-
cipio constituye un factor de nulidad del vínculo sacramental. Este opera obje-
tivamente, ex opere operato, cuando se verifican dos concidiones: a) que estén
bautizados los contrayentes; b) que sea válido el pacto conyugal en su confi-
guración natural 16.
16. Cfr. E. TEJERO, Introducción al libro IV y comentario al c. 836, en VV.AA., Comenta-

rio Exegético..., cit., Vol. III, pp. 367 y 391; P. RODRÍGUEZ, Fe y sacramentos, en VV.AA., Sacra-
mentalidad de la Iglesia y Sacramentos, Pamplona 1983, pp. 551-584: T. RINCÓN-PÉREZ, El
matrimonio cristiano. Sacramento de la Creación y de la Redención, Pamplona 1997.
58
CAPÍTULO III
REGULACIÓN CANÓNICA DEL CULTO DIVINO

COMPETENCIAS NORMATIVAS
I. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
«Las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la

misma Iglesia, que es ‘sacramento de unidad’, es decir, pueblo santo reunido y
ordenado bajo la guía de los Obispos; por tanto, pertenecen a todo el cuerpo de la
Iglesia, lo manifiestan y lo realizan…».
De este modo describe el c. 837 § 1, el carácter público del culto divino,
en el cual se fundamenta la necesidad de su ordenación canónica así como que
ésta sea llevada a cabo por la Jerarquía eclesiástica.
Junto a este carácter público, no está de más recordar la profunda conexión
de la liturgia con los principios de la fe según la máxima lex orandi, lex cre-
dendi, al tiempo que se configura como uno de los pilares en los que se sus-
tenta el principio de comunión plena: profesión de fe, sacramentos y régimen
eclesiástico (c. 205). Al tratar de la Eucaristía, el c. 897 añade cómo ese
augusto misterio es el máximo exponente de comunión eclesial, «por el que se
significa y realiza la unidad del pueblo de Dios y se lleva a término la edifica-
ción del Cuerpo de Cristo». Todos estos factores eliminan cualquier duda sobre
la necesidad de un orden adecuado en las celebraciones litúrgicas establecido
por quienes tienen autoridad en la Iglesia.
Entendemos aquí por regulación canónica aquella actividad normativa en
sentido amplio mediante la cual se ordenan adecuadamente los actos litúrgicos
en sentido estricto (c. 2), y se establece el régimen jurídico o disciplinar ten-
dente a garantizar, ya sea el valor intrínseco de los signos litúrgico-sacramen-
tales, ya sea su licitud, la dignidad de su celebración en cuanto culto sagrado,
la fructuosidad en cuanto bien salvífico o, finalmente, su justa administración
en cuanto que se trata de bienes debidos en justicia a los fieles conveniente-
mente dispuestos.
59
Esta actividad normativa, con sus correspondientes competencias, viene

regida por dos grandes principios: el principio de unidad y el de diversidad. En
efecto, el misterio celebrado en la liturgia es único, aunque sean diversas las
formas de su celebración. Por lo demás, «en la liturgia, sobre todo en la de los
sacramentos, existe una parte inmutable —por ser de institución divina— de la
que la Iglesia es guardiana, y partes susceptibles de cambio, que ella tiene el
poder, y a veces incluso el deber, de adaptar a las culturas de los pueblos
recientemente evangelizados (SC, 21)» 1.
El principio de unidad, y el imperio del derecho divino como fuente
directa de la disciplina litúrgico-sacramental, son factores que reclaman por lo
general un régimen normativo centralizado, con validez universal; mientras
que el principio de diversidad, y las materias susceptibles de cambio, postulan,
por el contrario, la descentralización normativa. En estos dos principios se ins-
piran las competencias normativas establecidas por el c. 838 en sus cuatro
apartados, así como otras muchas normas codiciales a las que haremos segui-
damente una breve alusión.
II. COMPETENCIAS NORMATIVAS GENERALES
A. La sagrada liturgia en general
Corresponde su regulación a la autoridad de la Iglesia, que reside en la

Sede Apostólica y, de acuerdo con las normas del Derecho, en el Obispo dio-
cesano. Una vez sentado este principio general, el c. 838 establece después las
diversas competencias que corresponden a la Sede Apostólica, a las Conferen-
cias Episcopales y al Obispo diocesano.
Salvada la unidad sustancial en aquello que afecte a la fe o al bien de la
comunión eclesial, fue deseo del Concilio no imponer una rígida uniformidad,
sino promover una cierta pluralidad de formas litúrgicas, atendidas la menta-
lidad y tradiciones de los diversos pueblos (SC, 37-39). Se trata de una mani-
festación de lo que se ha venido en llamar «inculturación»; es decir, la acep-
tación de las culturas de los pueblos en todo aquello que esté en condiciones
de expresar mejor las inagotables riquezas de Cristo, a condición de que sea
compatible con el Evangelio y no contradiga la comunión con la Iglesia uni-
versal 2.
La adaptación de la liturgia a la mentalidad y tradiciones de los pueblos se
canaliza a través de las Conferencias Episcopales. A ellas corresponde, a tenor
del c. 838 § 3, preparar las traducciones de los libros litúrgicos a las lenguas
1. JUAN PABLO II, Lit. Ap. Vicesimus quintus annus, 16, en AAS 81, 1989, p. 912.
2. JUAN PABLO II, Familiaris Consortio, 10.
60
REGULACIÓN CANÓNICA DEL CULTO DIVINO: COMPETENCIAS NORMATIVAS
vernáculas, convenientemente adaptadas dentro de los límites establecidos en

los mismos libros litúrgicos, y editarlas con la revisión previa de la Santa Sede.
En todo caso, recuerda la Instr. Redemptionis Sacramentum, n. 18, «los
fieles tienen derecho a que la autoridad eclesiástica regule la sagrada liturgia
de forma plena y eficaz para que nunca sea considerada la liturgia como «pro-
piedad privada de alguien, ni del celebrante ni de la comunidad en que se cele-
bran los misterios» 3.
B. Los sacramentos
Los sacramentos de la Nueva Ley han sido instituidos por Cristo y, por ello,
sustancialmente tienen como norma constitutiva el propio ius divinum. No obs-
tante, salva eorum substantia, compete también a la autoridad de la Iglesia la
ulterior determinación de los elementos requeridos para su validez. Ahora bien,
como quiera que los sacramentos son los mismos para toda la Iglesia y pertene-
cen al depósito de verdades reveladas, la aprobación o establecimiento de esos
requisitos de validez corresponde exclusivamente a la autoridad suprema de la
Iglesia, es decir, al Romano Pontífice o al Concilio Ecuménico (c. 841). Por
tanto, respecto a la validez de los sacramentos no cabe pluralidad de regulacio-
nes, no es posible la descentralización normativa. En cambio, para establecer lo
concerniente a su celebración, administración y recepción lícita, así como al
ritual que debe observarse en su celebración, son también competentes, dentro
de su ámbito, la Conferencia Episcopal y el Obispo diocesano.
C. Los sacramentales
Los sacramentales han sido instituidos por la Iglesia, y son signos sagra-
dos por medio de los cuales, a imitación en cierto modo de los sacramentos, se
significan y se obtienen por intervención de la Iglesia unos efectos sobre todo
de carácter espiritual (SC, 60; c. 1166).
Compete exclusivamente a la Sede Apostólica establecer nuevos sacra-
mentales, interpretar auténticamente los que existen y suprimir o modificar algo.
En cambio, los ritos y fórmulas que deben observarse en su celebración o admi-
nistración, pueden acomodarse a los diversos lugares y tiempos mediante ritua-
les propios de cada región, es decir, establecidos por las Conferencias Episco-
pales y revisados por la Sede Apostólica (SC, 62, 63 y 79; c. 1167).
3. Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 52.
61
III. COMPETENCIAS DE LA SEDE APOSTÓLICA
A tenor del c. 361, bajo el nombre de Sede Apostólica se comprende no

solo al Romano Pontífice, sino también a otras instituciones que componen la
Curia Romana.
En el apartado anterior ya se ha hecho referencia a la competencia exclu-
siva de la autoridad suprema de la Iglesia para aprobar o definir los elementos
necesarios para la validez de los sacramentos (c. 841). Además,
«compete a la Sede Apostólica ordenar la sagrada liturgia de la Iglesia uni-
versal, editar los libros litúrgicos, revisar sus traducciones a lenguas vernáculas
y vigilar para que las normas litúrgicas se cumplan fielmente en todas partes»
(c. 838 § 2).
De acuerdo con la distribución de competencias de la Curia Romana, lle-
vada a cabo por la Const. Ap. Pastor Bonus (28.VI.1988), aparte de las que
corresponden a la Cong. para la Doctrina de la fe en razón a las implicaciones
dogmáticas que tienen las acciones litúrgico-sacramentales, las competencias
con carácter universal de la Sede Apostólica son atribuidas a la Cong. del culto
divino y de la disciplina de los sacramentos 4.
En términos generales, la Congregación se ocupa de la dirección y pro-
moción de la sagrada liturgia, así como del fomento y tutela de la disciplina
de los sacramentos, especialmente en lo que se refiere a su válida y lícita
celebración. Estas funciones podrán llevarse a cabo por medio de normas de
carácter ejecutorio, que en todo caso han de someterse a la aprobación del
Sumo Pontífice. En el caso de que, excepcionalmente, estableciera normas
litúrgico-sacramentales con fuerza de ley o con capacidad para derogar las
prescripciones del derecho universal vigente, necesitarían la aprobación
específica del Romano Pontífice, en virtud de la cual dichas normas se con-
vertirían en un acto Pontificio, o al menos en un acto complejo con una doble
autoría, la de la Congregación que las redacta, y la del Papa que les da fuerza
de ley 5.
Descendiendo a ámbitos más concretos, la Congregación del Culto divino
provee a la elaboración y corrección de los textos litúrgicos, y a ella le com-
pete también una importante tarea: revisar las traducciones de los libros litúr-
gicos y sus adaptaciones legítimamente preparadas por las Conferencias Epis-
copales.
A ella le compete asimismo especiales tareas en el proceso para la dis-
pensa del matrimonio rato y no consumado (cc. 1697 ss.), así como lo concer-
niente a las causas de nulidad de la sagrada ordenación (cc. 1708 ss.).
4. Vide Const. Ap. Pastor Bonus, 62-70.

5. Ibidem, n. 18. Cfr. A. VIANA, El Reglamento general de la Curia romana (4.II.1992).
Aspectos generales y regulación de las aprobaciones pontificias en forma específica, en «Ius
Canonicum» XXXII, 1992, pp. 465-529.
62
Finalmente, le corresponde vigilar «atentamente para que las disposicio-

nes litúrgicas sean observadas con exactitud, para que se prevengan los abusos
y sean erradicados allí donde se produzcan» (Pastor Bonus, 66).
De entre todas esas competencias normativas, que el c. 838 § 2 atribuye de
forma genérica a la Sede Apostólica y la Pastor Bonus concreta en la Cong. del
Culto divino, sobresalen por su importancia práctica las que tienen por objeto
la edición de los libros litúrgicos y la revisión de sus traducciones a las lenguas
vernáculas. Téngase en cuenta que, para dar cumplimiento a la reforma litúr-
gica impulsada por el Concilio (cfr. SC, 21-40), la Sede Apostólica desarrolló
una intensa actividad normativa, canalizada formalmente a través de los libros
litúrgicos en cuyos Praenotanda generalia no sólo se plasmarán las normas
litúrgicas o rituales, sino también otras muchas normas de índole disciplinar;
normas básicas a las que se habrán de someter los ulteriores desarrollos nor-
mativos, a cargo en primer lugar de las Conferencias Episcopales. En este sen-
tido se ha escrito certeramente que «toda la reforma litúrgica desarrollada a
partir del Vaticano II se ha realizado siempre por iniciativa de la Santa Sede,
que, en cumplimiento de su misión ordenadora de la liturgia, ha preparado
siempre la edición correspondiente de cada uno de los libros litúrgicos, permi-
tiendo así la intervención posterior y derivada de las Conferencias Episcopales
para hacer las pertinentes versiones y adaptaciones» 6; versiones y adaptaciones
que deberán ser revisadas, antes de su entrada en vigor, por la propia Sede
Apostólica. De ello nos ocupamos más adelante, al tratar de las competencias
de las Conferencias Episcopales.
IV. COMPETENCIAS DEL OBISPO DIOCESANO
«El Obispo, por estar revestido de la plenitud del sacramento del Orden, es el
‘administrador de la gracia suprema del sacerdocio’, sobre todo en la Eucaristía que él
mismo celebra o procura que sea celebrada, y mediante la cual la Iglesia vive y crece
continuamente». Y añade más adelante el Concilio: «toda legítima celebración de la
Eucaristía es dirigida por el Obispo a quien ha sido confiado el oficio de ofrecer a la
Divina Majestad el culto de la religión cristiana y de reglamentarlo en conformidad con
los preceptos del Señor y con las leyes de la Iglesia, precisadas más concretamente para
su diócesis, según su criterio». A los Obispos compete, finalmente, la santificación de
los fieles, por medio de los sacramentos «cuya administración legítima y fructuosa
regulan ellos con su autoridad» (LG, 26).
En esta fuente conciliar se inspira el c. 835 § 1 según el cual «ejercen en
primer lugar la función de santificar los Obispos, que al tener la plenitud del
sacerdocio, son los principales dispensadores de los misterios de Dios y, en la
Iglesia a ellos encomienda, los moderadores, promotores y custodios de toda la
vida litúrgica».
6. E. TEJERO, Comentario al c. 838, en VV.AA., Comentario Exegético..., cit., Vol. III, p. 404.
63
A la vista de estos principios, es muy lógica la consecuencia que extrae el

c. 838: la ordenación de la sagrada liturgia depende exclusivamente de la auto-
ridad de la Iglesia, que reside en la Sede Apostólica y, ad normam iuris, en el
Obispo diocesano. Por eso, en la Iglesia a él confiada, y dentro de los límites
de su competencia, le corresponde dar normas obligatorias para todos sobre
materia litúrgica.
Los preceptos del Señor (el ius divinum), las leyes universales de la Igle-
sia, así como el ámbito competencial circunscrito a la propia diócesis, son los
límites —por lo demás obvios— que condicionan la actividad legislativa del
Obispo diocesano en materia litúrgica y sacramental.
Dentro de esos límites, el campo litúrgico y sacramental confiado al dere-
cho particular diocesano es muy amplio. En efecto, el Obispo diocesano, si
bien no puede legislar contra legem, bien sea ésta la ley divina, bien la ley ecle-
siástica con eficacia universal, tiene, no obstante, amplias competencias para
legislar no solo iuxta legem, urgiendo y determinando la ley universal, sino
también praeter legem, organizando de forma autónoma zonas importantes
pertenecientes al ministerio cultual, litúrgico y sacramental de la propia dióce-
sis, mediante verdaderas leyes canónicas, esto es, mediante normas con capa-
cidad para comprometer la conciencia y la conducta externa de los fieles, de
manera principal de aquellos a quienes ha sido confiado el ministerio de la san-
tificación.
Hay que tener en cuenta, a este respecto, que «el pueblo cristiano tiene
derecho a que el Obispo diocesano vigile para que no se introduzcan abusos en
la disciplina eclesiástica, especialmente, en el ministerio de la palabra, en la
celebración de los sacramentos y sacramentales, en el culto a Dios y a los san-
tos» 7.
Aparte de esas competencias generales, la vigente legislación codicial remite a la
legislación particular diocesana la determinación y desarrollo de numerosos preceptos.
Sería muy prolijo hacer aquí una enumeración exhaustiva de esas remisiones legales 8.
Basten algunos ejemplos, relativos a la actividad sacramental:
– la preparación para los sacramentos (c. 843 § 2);
– el lugar para la celebración del bautismo (c. 860);
– la eventual dilación del bautismo de niños a tenor de las disposiciones del dere-
cho particular (c. 868 § 1, 2.º);
– la edad para la confirmación, cuando la Conferencia Episcopal, como es el caso
de España, permite al Obispo diocesano seguir la norma común de la Iglesia, es decir,
la edad de la discreción (c. 891);
– organizar la celebración de Misas de trinación y binación (c. 905 § 2);
– lo relativo a los ministros extraordinarios de la exposición del Santísimo sacra-
mento (c. 943);
7. Instr. Redemptionis Sacramentum, 24.

8. Cfr. J. CALVO, Las competencias de las Conferencias Episcopales, y del Obispo dioce-
sano en relación con el «munus sanctificandi», en «Ius Canonicum» XXIV, 1984, pp. 645-673;
J.M. DÍAZ MORENO, El Derecho litúrgico diocesano postcodicial en «El Derecho particular de la
Iglesia en España», Salamanca 1986, p. 153.
64
– la determinación de los casos en los que se verifica la necesidad grave requerida

para la absolución colectiva (c. 961 § 2);
– la celebración comunitaria de la unción de los enfermos (c. 1002);
– la disciplina sobre ofrendas y estipendios de Misas (cc. 848, 951 ss.).
V. COMPETENCIAS DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES
La doctrina es unánime al afirmar las competencias legislativas de las

Conferencias Episcopales para regular aspectos concretos de la vida eclesial
que afectan al área jurisdiccional de cada una de ellas. Así lo establece, por lo
demás, el c. 455. Estas competencias se circunscriben, no obstante, a las mate-
rias que bien el derecho común o un mandato especial de la Santa Sede les atri-
buye. Ello significa que la potestad legislativa que ostentan es de naturaleza
distinta a la que ostenta el Obispo diocesano.
En este sentido, y ya en el ámbito litúrgico-sacramental, o más genérica-
mente, en el ámbito de la función santificadora de la Iglesia, es de notar la dife-
rencia entre las competencias legislativas reconocidas a la autoridad de la Igle-
sia —Sede Apostólica y Obispo diocesano—, y aquellas otras atribuidas expre-
samente a las Conferencias Episcopales. Dice así el c. 838 § 1:
«La ordenación de la sagrada liturgia depende exclusivamente de la autori-
dad de la Iglesia, que reside en la Sede Apostólica y, según las normas del dere-
cho, en el Obispo diocesano». Una ordenación que se traduce, entre otras cosas,
en «dar normas obligatorias para todos sobre materias litúrgicas» (ibidem, § 4).
Por contra, a las Conferencias Episcopales no les compete por principio la
ordenación de la sagrada liturgia, ni el dar normas obligatorias, salvo aquellas
que le atribuya el derecho común o un mandato especial de la Santa Sede a
tenor del c. 455, o las específicas que les confiere el c. 838 § 3: «Corresponde
a las Conferencias Episcopales preparar las traducciones de los libros litúrgi-
cos, y editarlas con la revisión previa de la Santa Sede».
Parece conveniente desglosar y analizar en apartados diversos estas
específicas competencias, teniendo en cuenta, además, las novedades intro-
ducidas, al respecto, por la Instrucción de la Cong. del Culto divino, Varie-
tates Legitimae, sobre la liturgia romana y la inculturación, publicada el
25.I.1994 9, así como los nuevos criterios y la forma de proceder en la traduc-
ción de los textos de la Liturgia Romana a las lenguas vernáculas que establece
autorizadamente la Instr. Liturgiam authenticam promulgada por la misma
Congregación el 28.III.2001.
9. Cfr. J.A. FUENTES, Disposiciones y carácter normativo de la Instr. «Varietates legitimae»,

sobre la liturgia romana y la inculturación, en «Ius Canonicum» XXXVI, 1996, pp. 181-203.
65
1. Competencias legislativas atribuidas por el derecho común
Nos referimos aquí a las competencias que, a tenor del c. 455, concede
el derecho común a las Conferencias Episcopales sobre materias que dicen rela-
ción directa o indirecta con el ejercicio de la función santificadora de la Iglesia.
— En relación con el diaconado permanente, el Concilio decretó que «en
el futuro, podría establecerse el diaconado como un grado propio y permanente
de la jerarquía» (LG, 29), al tiempo que atribuye a las distintas Conferencias
Episcopales la decisión de restablecerlo, con la aprobación del Sumo Pontífice.
De ahí que el M. Pr. Sacrum Diaconatus ordinem (18.VI.1967) estableciera
como primera norma las competencias asignadas en esta materia a las Confe-
rencias Episcopales. Ello conlleva otra serie de competencias normativas, algu-
nas de las cuales aparecerán expresamente atribuidas a las Conferencias por el
CIC. Así, por ejemplo, el plan de formación de los candidatos al diaconado
permanente, de acuerdo con el c. 236, o la determinación de aquella parte de la
liturgia de las horas a cuya celebración o rezo queda obligado el diácono per-
manente (c. 276 § 2,3.º), o el establecimiento de una edad superior para recibir
el presbiterado o el diaconado permanente (c. 1031 § 3).
— En relación con los ministerios estables de lector y acólito, instituidos
mediante el rito litúrgico prescrito, las Conferencias Episcopales son compe-
tentes para determinar la edad y condiciones de los candidatos, que en todo
caso, mientras no se derogue la ley, deberán ser varones laicos (c. 230 § 1).
— En relación con la celebración, administración y recepción lícita de los
sacramentos, a que se refiere el c. 841, las Conferencias Episcopales reciben
competencias específicas para los siguientes supuestos:
– bautismo de adultos y catecumenado (c. 851,1.º);
– forma de administrar el bautismo (c. 854);
– edad para la Confirmación (c. 891);
– criterios acordados para la absolución sacramental colectiva, que habrá
de tener en cuenta el Obispo diocesano (c. 961 § 2);
– la Sede para oír confesiones (c. 964 § 2);
– edad para la celebración lícita del matrimonio (c. 1083 § 2).
— En relación con el matrimonio, son además competentes para estable-
cer el régimen de los esponsales (c. 1062), para dictar normas sobre el expe-
diente matrimonial, examen de los contrayentes, proclamas, etc. (c. 1067) y
sobre algunos aspectos relativos a los matrimonios mixtos (cc. 1126 y 1127).
Finalmente, para elaborar un rito propio del matrimonio en conformidad con lo
establecido en el c. 1120 y de la fuente conciliar de la que toma origen: Sacro-
sanctum Concilium, 77.
— En relación con los días de precepto y con la práctica penitencial,
corresponde a la Conferencia Episcopal la posibilidad de suprimir o trasladar a
66
domingo algunas de las fiestas de precepto (c. 1246 § 2), así como el determi-
nar con más detalle el modo de observar el ayuno y la abstinencia, o bien sus-
tituirlos en todo o en parte por otras formas de penitencia (c. 1253) 10.
2. Adaptaciones de los Libros litúrgicos (c. 838 § 3)
a) Criterios conciliares
En virtud de este precepto legal, «corresponde a las Conferencias Episco-

pales preparar las truducciones de los libros litúrgicos a las lenguas vernáculas,
adaptándolas de manera conveniente dentro de los límites establecidos en los
mismos libros litúrgicos, y editarlas con la revisión previa de la Santa Sede».
De este modo se traducen al lenguaje sobrio de una ley canónica los cri-
terios normativos dictados por el Vaticano II en su primer documento, apro-
bado antes de que se definiera por el propio Concilio el perfil canónico de las
Conferencias Episcopales. Esto explica que la Const. Sacrosanctum Conci-
lium hable de las competentes asambleas territoriales, o de la autoridad ecle-
siástica territorial, para expresar lo que hoy llamamos Conferencias Episco-
pales.
Entre esos criterios, aptos para una adecuada reforma de la sagrada litur-
gia, el Concilio destaca el criterio de la diversidad atribuyendo competencias
para llevarla a cabo a las Conferencias Episcopales.
«La Iglesia no pretende imponer una rígida uniformidad en aquello que no
afecta a la fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en la liturgia; por el
contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las dis-
tintas razas y pueblos» (SC, 37). En consecuencia, «al revisar los libros litúr-
gicos, salvada la unidad sustancial del rito romano, se admitirán variaciones y
adaptaciones legítimas a los diversos grupos, regiones, pueblos, especialmente
en las misiones, y se tendrá esto en cuenta oportunamente al establecer la
estructura de los ritos y las rúbricas» (SC, 38). Finalmente, serán las Confe-
rencias Episcopales —«la competente autoridad eclesiástica territorial», en la
terminología de la Constitución conciliar—, las encargadas de determinar estas
adaptaciones dentro de los límites establecidos en las ediciones típicas de los
libros litúrgicos (cfr. SC, 39).
Aparte de que se trata de adaptar y no de suplantar el rito romano, creando
un nuevo rito, las Conferencias Episcopales tienen limitadas sus competencias
10. Para las normas complementarias al CIC, dictadas por la Conferencia Episcopal Espa-
ñola, vide Código de Derecho canónico, 5.ª ed., Pamplona 1992, Apéndice III, pp. 1179-1208.
Para las dictadas por otras Conferencias Episcopales, vide J.T. MARTÍN DE AGAR, Legislazione
delle Conferenze Episcopali complementare al CIC, Milano 1990; ID., Estudio comparado de los
Decretos generales de las Conferencias Episcopales, en «Ius Canonicum» XXXII, 1992, pp.
173-229. Cfr. A. URRU, Competenza delle Conferenze episcopale nella disciplina dei sacra-
menti, Milano 1984, pp. 166-175.
67
por las normas tanto rituales como disciplinares que establecen las ediciones
típicas de los libros litúrgicos, que son las primeras destinatarias de las direc-
trices conciliares.
De ahí que el Concilio, cuando trata más adelante de la necesidad de una
reforma en los ritos sacramentales, invoque un criterio análogo, en una dispo-
sición general, y en otra referida al matrimonio: los rituales particulares han de
prepararse de acuerdo con la nueva edición del Ritual romano, sin omitir las
instrucciones que en el Ritual romano preceden a cada rito y, en todo caso,
antes de entrar en vigor, han de ser revisados por la Sede Apostólica (cfr. SC,
63/b). Respecto al matrimonio, las Conferencias Episcopales «tienen la facul-
tad de elaborar un rito propio adaptado a las costumbres de los diversos luga-
res y pueblos, quedando en pie la ley de que el sacerdote asistente pida y reciba
el consentimiento de los contrayentes» (SC, 77).
b) Adaptaciones previstas en los libros litúrgicos
Las adaptaciones del rito romano a la mentalidad y tradiciones de los pue-

blos, auspiciadas y reglamentadas básicamente por el Concilio, se acogen y
desarrollan ulteriormente en las diversas ediciones típicas latinas de los libros
litúrgicos, y se hacen efectivas mediante la promulgación de las ediciones en
lengua vernácula.
Así, para la celebración eucarística la Ordenación general del misal
romano, que sigue a la promulgación de la Const. Ap. Missale Romanum
(3.IV.1969) 11, prevé que las Conferencias Episcopales puedan establecer para
su territorio normas que mejor tengan en cuenta las tradiciones y el modo de
ser de los pueblos, regiones y comunidades diversas. En relación, por ejemplo,
con los gestos y las actitudes de los fieles, los textos de los cantos, el rito de la
paz, las vestiduras litúrgicas, la materia y forma de los vasos sagrados, etc.
Para los demas sacramentos y sacramentales, la edición típica latina de
cada ritual indica las adaptaciones que pueden hacer las Conferencias Episco-
pales. En relación con el matrimonio, para realizar la adaptación a las costum-
bres del lugar y de los pueblos, cada Conferencia Episcopal tiene la facultad de
establecer un rito propio del matrimonio, que deje a salvo lo esencial del matri-
monio cristiano en sus vertientes natural y sacramental. Los otros rituales,
como el de exequias o el de bendiciones, también ofrecen posibilidades de
adaptación, de conservación de costumbres locales y de admisión de usos
populares. En relación con las exequias, por ejemplo, el Ritual romano propone
varias formas, correspondiendo a las Conferencias Episcopales la elección de
aquella forma que se adapte mejor a las costumbres locales.
11. AAS 61, 1969, 221. Cfr. E. TEJERO, Las normas y los actos de la Conferencia Episco-
pal de España en materia litúrgico-sacramental, en «Ius Canonicum» XXXII, 1992, pp. 261-
300.
68
En todo caso, las adaptaciones que realice cada Conferencia Episcopal,

antes de su entrada en vigor, han de someterse a la revisión previa de la Sede
Apostólica, siguiendo un procedimiento que concreta de este modo la reciente
Instrucción Varietates Legitimae, a la que nos referiremos en el apartado
siguiente:
«La Conferencia Episcopal, al preparar la edición propia de los libros litúrgicos,
se pronunciará sobre la traducción y las adaptaciones previstas, según el derecho (cc.
455 § 2, c. 838 § 3). Las actas de la Conferencia, con el resultado de la votación, se
enviarán, firmadas por el presidente y el secretario de la Conferencia, a la Congrega-
ción para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, junto con dos ejemplares
completos del proyecto aprobado.
»Además, se expondrán de forma resumida pero precisa las razones por las cua-
les se ha introducido cada modificación, se indicará igualmente qué partes se han
tomado de otros libros litúrgicos ya aprobados y cuáles son nuevas.
»Una vez obtenida la recognitio de la Sede Apostólica, según la norma estable-
cida (c. 838 § 3), la Conferencia Episcopal dará el decreto de promulgación e indicará
la fecha de su entrada en vigor» (n. 62).
Tal vez la Congregación ha querido precisar este procedimiento —que
vale también para una nueva edición de los rituales—, con el fin de evitar en
el futuro la inseguridad jurídica que han podido ocasionar ciertos descuidos en
el rigor formal; tanto en lo tocante a la conformación de la voluntad colectiva,
como en lo referente a la promulgación del decreto. La remisión al c. 455 no
deja lugar a dudas de que se trata de un procedimiento idéntico al establecido
para la validez y eficacia jurídica de los decretos generales que pueden dar las
Conferencias Episcopales.
c) Inculturación de la liturgia romana: la Instr. «Varietates legitimae»

de 1994 12
Además de las adaptaciones ya previstas en los libros litúrgicos, el Conci-

lio aludió a que, en ciertos lugares y circunstancias, urgía una adaptación más
profunda de la liturgia y por eso más difícil. A tal efecto establece un procedi-
miento básico a seguir por las Conferencias Episcopales (cfr. SC, 40). No obs-
tante, esa adaptación más profunda, no alcanzó un desarrollo ulterior salvo las
escasas referencias de la Instrucción Liturgicae instaurationes (5.IX.1970).
Para impulsar y ordenar convenientemente la inserción de la liturgia en las
diversas culturas, así como para desarrollar esa previsión conciliar, la Cong.
para el Culto divino, por mandato del Sumo Pontífice, publicó el 25.I.1994 la
Instrucción Varietates Legitimae, por medio de la cual «se explican de modo
12. AAS 87, 1995, pp. 288-314. También, en «Ecclesia» 54, 1994, pp. 1056-1066; en
«Documentos Palabra», 39, 1994, pp. 80-88. Cfr. J.A. FUENTES, Disposiciones y carácter nor-
mativo… cit.
69
más preciso ciertos principios (conciliares), se aclaran las prescripciones de

forma más apropiada y, por fin, se determina el orden a seguir para observar-
las, de manera que se pongan en práctica únicamente según estas prescripcio-
nes» (n. 3).
En sintonía con el reciente magisterio de la Iglesia, la Instrucción consi-
dera más apropiado el término inculturación que adaptación. «Este término, en
efecto, tomado del lenguaje misionero, hace pensar en modificaciones sobre
todo puntuales y externas. La palabra inculturación sirve mejor para indicar un
doble movimiento. ‘Por la inculturación, la Iglesia encarna el Evangelio en las
diversas culturas y, al mismo tiempo, ella introduce los pueblos con sus cultu-
ras en su propia comunidad’ (Redemptoris Missio, 52)» (n. 4).
Según la Instrucción, la inculturación litúrgica ha de tener en cuenta estos
tres principios conciliares que resumimos (nn. 35-37):
1.º La finalidad que debe guiarla: «ordenar los textos y los ritos de manera
que expresen con mayor claridad las cosas santas que significan y, en lo posi-
ble, el pueblo cristiano pueda comprenderlas fácilmente y participar en ellas
por medio de una celebración plena, activa y comunitaria» (SC, 21).
2.º El proceso de inculturación se hará conservando la unidad sustancial
del rito romano. No se trata de formar nuevas familias de ritos, o ritos alterna-
tivos, sino que las nuevas adaptaciones formen parte también del rito romano,
incluidas las adaptaciones más profundas a que se refiere el Concilio.
3.º La inculturación del rito romano depende únicamente de la autoridad
de la Iglesia. No es algo que quede a la iniciativa personal de los celebrantes,
o a la iniciativa colectiva de la asamblea.
Teniendo a la vista estos principios, el Documento de la Santa Sede dicta
unas normas prácticas para dos ámbitos concretos: las adaptaciones ya previs-
tas en los libros litúrgicos, a las cuales nos hemos referido en el apartado ante-
rior, y la adaptación prevista por la SC, 40, es decir, la adaptación más pro-
funda del rito romano.
Importa conocer las normas de procedimiento para llevar a cabo esa adap-
tación más profunda confiada a las Conferencias Episcopales, pues difieren del
procedimiento establecido por el c. 455 para los decretos generales, siendo por
lo demás un desarrollo de la norma básica sentada por el Concilio.
La puesta en marcha de este proceso supone, en primer lugar, que «una
Conferencia Episcopal ha empleado antes todos lo recursos ofrecidos por los
libros litúrgicos, ha evaluado el funcionamiento de las adaptaciones ya realiza-
das, y ha procedido donde ha sido preciso a su revisión, antes de tomar la ini-
ciativa de una adaptación más profunda» (n. 63).
Entre las fases procedimentales, sistematizamos las siguientes:
1.ª Examen previo:
Vista la utilidad o necesidad de esa adaptación, corresponde a la Confe-
rencia episcopal examinar lo que se debe modificar de las celebraciones litúr-
70
gicas en razón de las tradiciones y de la mentalidad del pueblo. Para ello, como
primer paso,
«confíe el estudio a la comisión nacional o regional de liturgia, la cual ha de soli-
citar la colaboración de personas expertas para examinar los diversos aspectos de los
elementos de la cultura local y de su prosible inserción en las celebraciones litúrgicas.
A veces resultará oportuno pedir también consejo a exponentes de las religiones no
cristianas sobre el valor cultural o civil de tal o cual elemento.
»Este examen previo, si el caso lo requiere, se hará en colaboración con las Confe-
rencias Episcopales de los países limítrofes o de los que tienen la misma cultura» (n. 65).
2.ª Remisión del proyecto a la Congregación:
«La Conferencia Episcopal expondrá el proyecto a la Congregación antes de cual-
quier iniciativa de experimentación. La presentación del proyecto debe comprender
una descripción de las innovaciones propuestas, las razones de su admisión, los crite-
rios seguidos, los lugares y tiempos en que se desea hacer, llegado el caso, el experi-
mento previo y la indicación de los grupos que han de hacerlo y, por último, las actas
de la deliberación y de la votación de la Conferencia sobre este asunto» (n. 66).
3.ª Facultad para la experimentación:
«Después de un examen del proyecto, hecho de común acuerdo entre la Confe-
rencia Episcopal y la Congregación, ésta última dará a la Conferencia Episcopal la
facultad de permitir, si se presenta el caso, la experimentación durante un tiempo deter-
minado» (n. 66).
4.ª Periodo de experimentación:
«La Conferencia Episcopal cuidará del buen desarrollo de la experimentación,
solicitando normalmente la ayuda de la comisión nacional o regional de liturgia. La
Conferencia cuidará también de no permitir que la experimentación se prolongue más
allá de los límites permitidos en lugares y tiempos, informará a pastores y pueblo de su
carácter provisional y limitado, y cuidará de no dar al experimento una publicidad que
podría influir ya en la vida litúrgica del país» (n. 67).
5.ª Nueva comunicación a la Congregación:
«Al terminar el período de experimentación, la Conferencia Epispocal juzgará si
el proyecto corresponde a la utilidad buscada o si se ha de corregir en algunos puntos,
y comunicará su deliberación a la Congregación, junto con la documentación relativa
a la experimentación» (n. 67).
6.ª Consentimiento de la Congregación:
«Una vez examinada esa documentación, la Congregación podrá dar por decreto
su consentimiento, con posibles observaciones, para que las modificaciones pedidas
sean admitidas en el territorio que depende de la Conferencia Episcopal» (n. 68).
Aparte de la información debida al pueblo cristiano y de una adecuada pre-
paración, la puesta en práctica de los cambios litúrgicos decididos deberá
hacerse según lo exijan las circunstancias, estableciendo si fuera oportuno un
71
período de transición (n. 69), a fin de evitar los fenómenos de rechazo o de cris-
pación de las formas anteriores (n. 46).
d) La Instr. «Liturgiam authenticam» (28.III.2001)

Se denomina así a la quinta Instrucción «para la recta aplicación de la
Constitución sobre la Sagrada Liturgia del Concilio Vaticano II». En especial,
se trata de aplicar rectamente el art. 36 de la mencionada Constitución Conci-
liar, es decir, el uso de las lenguas vernáculas en la publicación de los libros de
la liturgia romana. La Instrucción fue publicada por la Congregación para el
Culto Divino y Disciplina de los Sacramentos, el 28.III.2001, y entró en vigor
el 25.IV.2001.
Con esta nueva Instrucción se inicia una nueva etapa en la traducción de
los extos litúrgicos, mediante criterios y normas que sustituyen a todas las ante-
riores, a excepción de las directrices de la cuarta Instrucción Varietates legiti-
mae arriba comentadas, pues el nuevo texto precisa que ambas Instrucciones
deben ser entendidas como complementarias (n. 8). Aprovechando la expe-
riencia de más de treinta años, se trata de mejorar la traducción de los textos
litúrgicos, al tiempo que se hace notar la necesidad de una continua vigilancia
para garantizar la identidad y la unidad del Rito Romano en todo el mundo. No
es este el lugar para recoger ni siquiera sumariamente, las múltiples directrices
contenidas en los 133 números o artículos de que consta la nueva Instrucción.
Basta tener en cuenta que para la aprobación de los nuevos textos litúrgicos
siguen en vigor sustancialmente las competencias y el procedimiento que esta-
blece el c. 838 §§ 2 y 3 13.
VI. DEBER DE LOS MINISTROS SAGRADOS
Según lo señalado en los apartados anteriores, sólo a la autoridad de la

Iglesia compete regular la actividad litúrgico-sacramental. Por tanto, a los
ministros sagrados en cuanto tales y a cualquiera que participe en la cele-
bración litúrgica, les corresponde observar fielmente las normas establecidas
por la autoridad competente. El Concilio, en una norma que recoge literal-
mente el c. 846, fue muy tajante al respecto: «que nadie, aunque sea sacer-
dote, añada, suprima o cambie cosa alguna por propia iniciativa en la liturgia»
(SC, 22 § 3).
El fundamento en que se asienta esa prohibición es muy claro: la liturgia
es un patrimonio público de la Iglesia entera, no es patrimonio privado del
celebrante. La liturgia es, además, el principal factor de comunión eclesial; por
13. Sobre la utilidad de proseguir el proceso de inculturación en el ámbito de la celebra-

ción eucarística de acuerdo con las normas vigentes, vid. Exh. Ap. Sacramentum Caritatis, 54.
72
ello toda arbitrariedad litúrgica entraña una ruptura de esa comunión eclesial,
más o menos intensa según el grado de arbitrariedad y según la naturaleza de
la acción litúrgica. Así por ejemplo, el Sacrificio eucarístico es el máximo
exponente de esa comunión eclesial; «por él se significa y realiza la unidad del
pueblo de Dios y se lleva a término la edificación del cuerpo de Cristo» (c.
897). Ello explica que las arbitrariedades en su celebración comporten el
mayor riesgo contra la unidad. Finalmente, la liturgia está en estrecha relación
con el depósito de la fe, expresada en la máxima: lex orandi, lex credendi. De
ahí que la relajación de la disciplina litúrgica sea efecto y causa, a la vez, de
importantes desenfoques dogmáticos.
El cumplimiento fiel de las normas litúrgicas no contradice lo que los litur-
gistas llaman «ámbitos de creatividad». Los libros litúrgicos, en efecto, no
imponen en momentos determinados de la celebración litúrgica modos unifor-
mes de actuar, sino que permiten pluralidad de formas. En estos casos, justa-
mente por no estar reglados, puede ser no sólo lícito sino provechoso el uso de
la discrecionalidad de la iniciativa personal con tal de que no traspase el ámbito
para el que se concede, ni contradiga el espíritu litúrgico en que se sitúa, por-
que entonces derivaría en arbitrariedad.
Los últimos Documentos sobre la Eucaristía insisten en el deber de los
ministros sagrados de cumplir fielmente las normas litúrgicas y no solo como
un deber de caridad sino a la vez como una exigencia de justicia.
El Siervo de Dios Juan Pablo II, siente el deber de hacer una acuciante lla-
mada de atención para que se observen con gran fidelidad las normas litúrgi-
cas en la celebración eucarística. Son una expresión concreta de la auténtica
eclesialidad de la Eucaristía; este es su sentido más profundo. La liturgia nunca
es propiedad privada de alguien, ni del celebrante ni de la comunidad en que
se celebran los Misterios (…). A nadie le está permitido infravalorar el Miste-
rio confiado a nuestras manos: este es demasiado grande para que alguien
pueda permitirse tratarlo a su arbitrio personal, lo que no respetaría ni su carác-
ter sagrado ni su dimensión universal» (Ecclesia de Eucharistia, 52).
Inspirada en esta enseñanza pontificia, la Instr. Redemptionis Sacramen-
tum, 12 reconoce que «todos los fieles cristianos gozan del derecho de celebrar
una liturgia verdadera, y especialmente la celebración de la Santa Misa (…).
Además, el pueblo católico tiene derecho a que se celebre por él, de forma ínte-
gra, el Santo Sacrificio de la Misa, conforme a toda la enseñanza del Magiste-
rio de la Iglesia. Finalmente, la comunidad católica tiene derecho a que de tal
modo se realice para ella la celebración de la Santísima Eucaristía, que apa-
rezca verdaderamente como sacramento de unidad excluyendo absolutamente
todos los defectos y gestos que puedan manifestar divisiones y facciones en la
Iglesia».
73
CAPÍTULO IV
LA DISCIPLINA LITÚRGICA Y SACRAMENTAL

EN PERSPECTIVA ECUMÉNICA
LA «COMMUNICATIO IN SACRIS»
Dada la multiplicidad de fuentes normativas que regulan la llamada tradi-

cionalmente communicatio in sacris, parece conveniente dividir el tratamiento
de la cuestión en dos apartados. En el primero, se hace un elenco de las prin-
cipales fuentes normativas, a partir de las disposiciones fundamentales del
Vaticano II hasta el Directorio para la aplicación de los principios y normas
sobre el ecumenismo (25.III.1993), publicado por el Pontificio Consejo para la
promoción de la unidad de los cristianos, a quien la Const. Pastor Bonus (nn.
135-138) atribuye las competencias sobre las cuestiones ecuménicas. Teniendo
a la vista este conjunto de normas, y su distinto rango jerárquico, el segundo
apartado tratará de exponer la disciplina vigente, en especial la que afecta a la
actividad sacramental y, dentro de ella, a la comunicación en la Eucaristía.
I. FUENTES NORMATIVAS
1. La disciplina antigua y el nuevo enfoque doctrinal y disciplinar
del Vaticano II
Respecto a las cuestiones ecuménicas, el Conc. Vaticano II marca una
clara línea divisoria entre un antes y un después, que afecta de forma impor-
tante a la disciplina canónica. En el CIC 17, en efecto, estaba prohibido de
forma absoluta asistir o tomar parte en las funciones sagradas de los acatólicos
(c. 1258); incluso estaba sancionada como delito la «communicatio in divinis»
(c. 2316). Cuando se suscite más adelante el movimiento ecuménico, la Santa
Sede dará normas precisas al respecto, pero señalando a la vez, como condi-
ción que está absolutamente prohibida la communicatio in sacris 1.
1. Cfr. Instr. Ecclesia Catholica, AAS 42, 1950, pp. 142-147; también el Monitum Cum
Compertum (5.VI.1948), en AAS, 40, 1948, p. 257.
75
Al igual que el tema de la libertad religiosa, el Vaticano II propicia un

nuevo enfoque de la cuestión ecuménica, asentado sobre estos dos fundamen-
tos: la urgencia de buscar y recorrer caminos para la unidad sin menoscabo de
la verdad, y la dignidad de todo bautizado, que como tal está incorporado a
Cristo y vinculado, por ello, aunque sea de modo imperfecto, a la Iglesia de
Jesucristo, cualquiera que sea la comunidad en que haya tenido lugar el bau-
tismo. Ello conduce a que en el propio Concilio se produzca ya una modifica-
ción importante de la disciplina canónica sobre el movimiento ecuménico en
general, y sobre la communicatio in sacris, en particular. En este sentido, se
puede decir que el Concilio es un exponente normativo fundamental y básico
en el que habrán de inspirarse las normas posteriores, incluidas las del CIC 83,
y a cuya luz habrán de interpretarse.
A los efectos disciplinares que aquí interesan conviene tener en cuenta
algunos principios conciliares acerca de la licitud de la communicatio in sacris.
Se ocupan directamente de esta cuestión el Decreto Orientalium Ecclesiarum
(OE) y el Decreto Unitatis Redintegratio (UR).
En el primero de ellos, el Concilio sienta este principio general:
«Está prohibida por la ley divina la comunicación en las cosas sagradas que
ofenda la unidad de la Iglesia o bien que lleve consigo adhesión formal al error o
peligro de errar en la fe, de escándalo o de indiferentismo» (OE, 26).
El segundo documento, después de estimar lícito, e incluso deseable, que
los católicos se unan con los hermanos separados para orar en ciertas circuns-
tancias especiales, matiza seguidamente que no sería lícito considerar la comu-
nicación en las cosas sagradas como un medio que pueda usarse indiscrimina-
damente para restablecer la unidad de los cristianos.
«Esta comunicación depende principalmente de dos principios: de la necesa-
ria significación de la unidad de la Iglesia y la participación en los medios de la
gracia. La significación de la unidad prohíbe la mayoría de las veces esta comu-
nicación. La necesidad de procurar la gracia la recomienda a veces» (UR, 8) 2.
Por el juego conjunto de estos dos principios se explica que algunos sacra-
mentos —el de la confirmación y el orden sagrado— no formen parte de la
comunicación en los sacramentos; o que se pongan condiciones bien precisas
para que la participación en los medios de la gracia no menoscabe la significa-
ción de la unidad.
Junto a estos principios doctrinales con una indiscutible proyección jurídica,
el Concilio hizo también una precisa diferenciación entre la condición teológico-
canónica de las Iglesias orientales, y la correspondiente a las Iglesias y Comuni-
dades eclesiales separadas en Occidente. Ello conlleva un distinto tratamiento
2. Principios doctrinales importantes relacionados con el ecumenismo, y con el diálogo

interreligioso en general, pueden verse en la Declaración Dominus Jesus, de la Congregación
para la Doctrina de la Fe, ratificada y confirmada por el Romano Pontífice, y publicada el
6.VIII.2000. Vid. DP-111, Palabra, octubre de 2000.
76
LA DISCIPLINA LITÚRGICA Y SACRAMENTAL EN PERSPECTIVA ECUMÉNICA
disciplinar por lo que respecta a la comunicación en las cosas sagradas, que ser-
virá de base a los ulteriores desarrollos normativos. A tal efecto, bastaría cotejar
el c. 844 con la disciplina establecida ya en OE, 26-29 y en UR, 15, 19 y 22.
2. El primer Directorio ecuménico (1967)
La primera parte de este Directorio, Ad totam Ecclesiam, fue publicada el

14.V.1967 3. Casi tres años más tarde, el 16.IV.1970, se publicó la segunda
parte, Spiritus Domini 4. El Directorio en su conjunto tiene como fin ejecutar
las leyes sobre materia ecuménica promulgadas por el Concilio Vaticano II. En
consecuencia, sus normas tienen por principio carácter ejecutorio y reglamen-
tario. En todo caso, hasta la promulgación del CIC 83, son las normas de refe-
rencia que rigen la actividad ecuménica en sus diversos aspectos; por lo que no
sería del todo inexacto afirmar su carácter propiamente legislativo.
Entre esos aspectos, aquí interesan sólo los relativos a la vida litúrgica y
sacramental, es decir, los que caen en el ámbito del munus sanctificandi. A
ellos se refiere Ad totam Ecclesiam, resultando ser, por ello, la parte más dis-
ciplinar del Directorio. Esta parte disciplinar o normativa, se desarrolla siste-
máticamente sirviéndose de unos conceptos que previamente ha elaborado el
propio Directorio.
Así, «bajo el nombre de comunicación en lo espiritual se entienden todas
las oraciones que se hagan en común, el uso en común de las cosas y lugares
sagrados, y todo aquello que propia y verdaderamente se llama comunicación
en lo sagrado —communicatio in sacris—» (n. 29).
Como se ve, se trata de un concepto amplio —communicatio in spirituali-
bus— que engloba el más estricto de communicatio in sacris. Esta, a su vez,
tiene dos manifestaciones cuya diversidad exige también un tratamiento nor-
mativo distinto: la participación en cualquier acto litúrgico, y la más específica
participación en los sacramentos. Se entiende por culto litúrgico el regulado
«por los libros, prescripciones o costumbres de alguna Iglesia o Comunidad, y
celebrado por un ministro o delegado de tal Iglesia o Comunidad en funciones
de tal ministro» (n. 31).
3. El CIC y la vigencia parcial del Directorio
Muchas de las normas del Directorio, sobre todo las relativas a la comu-
nicación en lo espiritual y en lo sagrado, fueron acogidas por el Código. Tal es
el caso, por ejemplo, de los cc. 256, 463 § 3, 825 § 2, 933, 1127, 1170, 1183 §
3 y 1365. Y de modo especial, el c. 844 sobre la comunicación en los sacra-
3. AAS 59, 1967, pp. 574-592.

4. AAS 62, 1970, pp. 705-724.
77
mentos. En estos supuestos, parecía obvio que el punto de referencia ya no

fuera el Directorio sino el Código 5.
Por lo demás, el c. 755, al tiempo que asume el concepto de movimiento ecu-
ménico, auspiciado por el Decreto conciliar Unitatis Redintegratio, 4, determina
las diversas competencias, jerárquicamente ordenadas, incluidas las competencias
normativas al respecto de las Conferencias Episcopales y de los Obispos. Todo
ello pudo hacer pensar que las normas del Directorio habían quedado derogadas
por una doble vía: por las normas concretas del CIC 83, y por la descentralización
normativa a favor de la legislación particular operada en el propio Código.
Estos argumentos, sin embargo, no son óbice para afirmar la vigencia par-
cial del Directorio ecuménico a la entrada en vigor del nuevo código, y la exis-
tencia, por tanto, de una legislación complementaria de ámbito universal, rela-
tiva a las materias ecuménicas.
El legislador codicial, en efecto, ha corregido aspectos concretos de la
comunicación en los sacramentos (cfr. c. 844), y ha regulado expresamente
otros aspectos de la communicatio in spiritualibus. Además, recoge y no define
el concepto de communicatio in sacris (cfr. c. 1365), por lo que es obligada la
referencia a la legislación anterior; y finalmente, en el CIC 83 se silencian otros
aspectos de la actividad ecuménica, que no por ello quedaban fuera de la dis-
ciplina canónica vigente.
En resumen, la legislación codicial no regula ex integro los múltiples
aspectos relacionados con la actividad litúrgica y sacramental en la perspectiva
ecuménica, lo cual significa que, a tenor del c. 6 § 1, 4.º, siguen en vigor las
anteriores normas siempre que no contradigan el derecho codicial, y atendidas
las correcciones de pequeño o gran alcance que en éste se hayan introducido.
Dicho lo anterior, parece también claro que en el CIC 83, en concreto en el
c. 844, se ordenan ex integro todos los aspectos relacionados con la comunica-
ción en los sacramentos, quedando por ello abrogadas las normas anteriores.
4. El nuevo Directorio ecuménico (1993)
Tras un largo proceso de elaboración que se inicia en 1988, el 25.III.1993

el PCUC publica en francés el Directorio ecuménico noviter compositum, que
lleva por título en versión castellana: «Directorio para la aplicación de los prin-
cipios y normas sobre el ecumenismo» 6.
Junto al marco legal antes apuntado, hay que añadir que el nuevo Directo-
rio aparece una vez que ha entrado en vigor el Código de cánones de las Igle-
5. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, Comunicación en la Eucaristía y derecho particular, en «Ius

Canonicum» XXIV, 1984, pp. 675-709. D. SALACHAS, La comunione nel culto liturgico e nella
vita sacramentali tra la Chiesa catholica e le altre Chiese o comunità ecclesiale, en «Angeli-
cum» 66, 1989, pp. 403-421.
6. AAS 85, 1993, pp. 1040 ss.; cfr. E. FORTINO, Directorio ecuménico de la Iglesia Cató-
lica, en «Pastoral Ecuménica» 1994, pp. 11-25.
78
sias Orientales (CCEO). Esto tiene una especial relevancia canónica en orden
a conocer el alcance normativo del Directorio, habida cuenta de que por su
carácter plenamente universal, sus normas son aplicables tanto en el ámbito de
la Iglesia latina, como en el de las Iglesias Orientales católicas 7.
El hecho de que se trate del Directorio ecuménico noviter compositum hace
pensar que no es en rigor un nuevo Directorio, sino el Directorio que sale a la
luz tras el Concilio, pero revisado y actualizado por imperativo de dos circuns-
tancias: por un lado, la entrada en vigor, en 1983 y 1990 respectivamente, de los
Códigos de Derecho Canónico de la Iglesia latina y de las Iglesias orientales; por
otro lado, se constata cómo en el transcurso de los últimos años han nacido y se
han extendido nuevas relaciones ecuménicas, alentadas por un clima propicio en
la búsqueda de la unidad de los cristianos, pero necesitadas a su vez de unas
directrices universales que, sin frenar ese proceso, lo encaucen adecuadamente.
Ésos son los objetivos que el propio Directorio se traza: fomentar la acti-
vidad ecuménica, iluminarla y guiarla, y en ciertos casos particulares, como los
relativos a la actividad litúrgica y sacramental, dar también normas obligato-
rias. A tal fin, el Directorio «reúne todas las normas ya fijadas para aplicar y
desarrollar las decisiones del Concilio, y, cuando es preciso, las adapta a la
nueva realidad» (n. 6).
Es, por tanto, una recopilación de normas vigentes y, en su caso, una
adaptación a la nueva realidad ecuménica. Adaptación que se lleva a cabo
mediante orientaciones, y también mediante normas de aplicación universal,
entre cuyos objetivos está el garantizar que la actividad ecuménica de la Igle-
sia sea conforme con la unidad de fe y disciplina, al tiempo que se evitan los
abusos que pudieran alentar la tendencia al confusionismo doctrinal, existente
en algunos lugares, y el consiguiente indiferentismo religioso. De ahí esta
conclusión: «La no observancia de las directrices de la Iglesia en este punto
crea un obstáculo al progreso de la búsqueda auténtica de la plena unidad de
los cristianos» (n. 6).
A la vista de estos objetivos genéricos, cabría concluir que las normas del Direc-
torio tienen sólo carácter administrativo, es decir, se sitúan en el ámbito de los decre-
tos generales ejecutorios, no pudiendo, en consecuencia, restringir, ampliar ni modifi-
car sustancialmente la legislación vigente, sino urgir su cumplimiento, adaptándola, a
lo sumo, a la realidad actual. Esto es lo que trasciende de la generalidad de las normas
del Directorio. Y lo que cabe deducir también de la forma —aprobación común— en
que fue aprobado el Documento por el Romano Pontífice.
Cuando se promulga el Directorio ya estaba en vigor la Const. Pastor Bonus, cuyo
art. 18 § 2, establece: «Los Dicasterios no pueden publicar leyes o decretos generales
que tengan fuerza de ley, ni derogar las prescripciones del derecho universal vigente, a
no ser en casos singulares y con la aprobación específica del Sumo Pontífice». Poco
más tarde, el art. 110 § 4 del Reglamento general de la Curia Romana determinará que
7. Cfr. M. BROGI, Aperture ecumeniche del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, en

«Antonianum» 66, 1991, pp. 455-468.
79
para que conste la aprobación en forma específica, se deberá decir explícitamente que
el Sumo Pontífice «in forma specifica aprobavit» 8. De haberse pretendido que el Direc-
torio fuera un texto legislativo, o que tuviera normas de rango legislativo, se hubiera
dejado constancia de que se aprobaba «en forma específica».
Nada de esto ha sido óbice, sin embargo, para que la doctrina se haya preguntado
si algunas de las normas del Directorio, relativas a la communicatio in sacris, van más
allá de la mera ejecución de las leyes vigentes, convirtiéndose en verdaderas leyes con
fuerza innovadora y, a veces, derogatoria. Tal vez por ello hubiera sido deseable, en
aras de una mayor seguridad jurídica, o bien una aprobación específica particularizada,
o bien una aprobación específica general 9. Téngase en cuenta que, por su carácter uni-
versal, las normas del Directorio afectan tanto a la Iglesia latina regida por el CIC 83,
como a las Iglesias orientales, regidas por el CCEO 90. Ocurre, a veces, que aspectos
disciplinares concretos están en vigor en un ámbito eclesial, mientras que no lo están
en el otro ámbito, o lo están de forma diferente. En estos casos, las normas del Direc-
torio, o bien optan por una de las soluciones disciplinares, o bien silencian la solución
adoptada por el otro cuerpo legal.
Veamos un ejemplo concreto. Entre los requisitos para ser padrino del bautismo, el
c. 874 destaca la exigencia canónica de ser católico. Ello implica que un bautizado no
católico, en ningún caso puede ser padrino, si bien puede ser admitido en calidad de tes-
tigo del bautismo. En los trabajos de revisión de ese canon 10 se formuló una propuesta,
que fue rechazada, instando a que se diferenciara la situación de un oriental no católico
—que podría ser admitido como padrino— y la de los demás cristianos no católicos, que
sólo podrían ser admitidos como testigos. Así está establecido en el c. 685 § 3 del CCEO
1990. Y a estas dos excepciones se refiere también el Directorio ecuménico, n. 98. Por
tanto, hoy en la Iglesia latina, pese al c. 874, puede admitirse como verdadero padrino
a un cristiano no católico oriental. ¿Significa esto que el nuevo Directorio realiza una
interpretación auténtica, o modifica en realidad el c. 874 § 2?
5. El derecho particular
Se entiende por tal no solo el derecho diocesano sino el que emana de las
competencias normativas atribuidas a las Conferencias Episcopales 11. La des-
centralización normativa en el campo ecuménico se dejó ya sentir en el Conci-
lio. Refiriéndose a la communicatio in sacris en general, estableció que fuera
la autoridad episcopal local la encargada de «determinar prudentemente el
modo de obrar en concreto, atendidas las circunstancias de tiempo, lugar y per-
sonas, a no ser que la Conferencia Episcopal, a tenor de sus propios estatutos,
8. Cfr. A. VIANA, El Reglamento general de la Curia Romana (4.II.1992). Aspectos gene-

rales y regulación de las aprobaciones pontificias en forma específica, en «Ius Canonicum»
XXXII, 1992, pp. 465-499.
9. Cfr. P. GEFAEL, Il nuovo Direttorio ecumenico e la «Communicatio in sacris», en «Ius
Ecclesiae» VI, 1994, pp. 259-279.
10. Cfr. Comm. 13, 1981, pp. 230-231.
11. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, Comunicación en la Eucaristía… cit.; J. MANZANARES, Posibi-
lidades y límites de la Iglesia local en la «Communicatio in sacris» en «Revista Española de
Derecho Canónico» XXXI, 1975, pp. 285-311.
80
o la Santa Sede provean de otro modo» (UR, 8). No se precisaba ahí si estas
competencias abarcaban también la comunicación en los sacramentos. En OE,
29, se atribuían también competencias normativas a los jerarcas locales, pero
en nota aparte se especificaba que se trataba de communicatio in sacris extra
sacramenta. En todo caso, la legislación universal posterior (Ad totam Eccle-
siam, 42; c. 844 §§ 4 y 5; Directorio ecuménico 1993, n. 130), confiere esas
competencias al Obispo y a las Conferencias, en clara referencia ya a la comu-
nicación en los sacramentos, aparte de las que tienen en otros ámbitos de la
communicatio in sacris en general.
A tenor de la ley vigente, por tanto, son muy amplias las facultades nor-
mativas del Obispo diocesano y de la Conferencia Episcopal, si bien en relación
con la actividad sacramental, en concreto con la communicatio in sacramentis,
ese derecho particular en la práctica está fuertemente condicionado, primero por
el propio c. 844 al que está subordinado jerárquicamente, y por los límites
impuestos por el derecho divino, que en esta materia tiene especial alcance.
II. ORDENACIÓN CANÓNICA DE LA «COMMUNICATIO IN SACRIS»
1. Cambio terminológico
La adaptación a la nueva realidad ecuménica del nuevo Directorio, tiene

ya una primera manifestación en el cambio de los términos clásicos con los que
se han venido denominando la participación conjunta de católicos y cristianos
no católicos en actividades espirituales, litúrgicas y sacramentales. En vez de
hermanos separados, como se denominaban en el Concilio, el Directorio pre-
fiere referirse a los miembros de Iglesias y Comunidades eclesiales que no
están en plena comunión con la Iglesia Católica. La expresión conciliar «com-
municatio in sacris», asumida por el CIC 83 (cfr. c. 1365), es sustituida por la
expresión genérica «compartir actividades y recursos espirituales», que abarca
realidades tales como la oración hecha en común, el compartir el culto litúrgico
en sentido estricto, no sacramental y sacramental, así como el uso común de
lugares y de todos los objetos litúrgicos necesarios 12.
Este cambio terminológico obedece, sin duda, al nuevo enfoque dado a las
relaciones ecuménicas, según se refleja en estos dos grandes principios «que
deberían regir el compartir espiritual»:
12. El Papa JUAN PABLO II en la Encíclica Ut unum sint (25.V.1995) ha puesto de relieve
también este cambio terminológico: «Por otra parte, hoy se tiende a sustituir incluso el uso de la
expresión hermanos separados por términos más adecuados para evocar la profundidad de la
comunión —ligada al carácter bautismal— que el Espíritu alimenta a pesar de las roturas histó-
ricas canónicas. Se habla de «otros cristianos» de «otros bautizados», de «cristianos de otras
Comunidades» (…) Esta ampliación de la terminología traduce una notable evolución de la men-
talidad. La conciencia de la común pertenencia a Cristo se profundiza» (n. 42).
81
«a. A pesar de serias diferencias que impiden la plena comunión eclesial, es

claro que todos aquellos que por el bautismo son incorporados a Cristo comparten
muchos elementos de vida cristiana. Existe, pues, entre los cristianos una real comu-
nión que, aunque imperfecta, puede expresarse de múltiples formas, incluido el com-
partir la oración y el culto litúrgico, como se especifica en el párrafo siguiente.
b. Según la fe católica, la Iglesia católica ha sido provista de toda la verdad
revelada y de todos los medios de salvación en un don que no puede perderse. Sin
embargo, entre los elementos y dones que pertenecen como propios a la Iglesia
Católica (por ejemplo, la Palabra de Dios escrita, la vida de la gracia, la fe, la
esperanza, la caridad, etc.), algunos pueden existir fuera de sus límites visibles.
Las Iglesias y Comunidades eclesiales que no están en plena comunión con la
Iglesia católica, no han sido en modo alguno privadas de significación y de valor
en el misterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no rehúsa servirse de
ellas como medio de salvación…» (Directorio, 104; cfr. UR, 3, 15 y 22).
En consecuencia, compartir las actividades y recursos espirituales debe
reflejar este doble hecho: la comunión real en la vida del espíritu, por un lado,
y el carácter incompleto de esta comunión por otro. En esta realidad compleja
se fundamenta la necesidad de establecer normas sobre el compartir espiritual,
así como la prohibición en todo caso de concelebrar la Eucaristía con ministros
de otras Iglesias y comunidades eclesiales (Directorio, 104, d. y c.; cfr. c. 908).
2. La oración en común: las celebraciones ecuménicas

Fue el propio Concilio (UR, 8) el que fomentó la oración en común, como
una manifestación del llamado ecumenismo espiritual. Haciéndose eco de este
deseo del Concilio, el Directorio 13 recomienda vivamente estas prácticas, de
manera especial la oración común orientada al restablecimiento de la unidad de
los cristianos, las celebraciones ecuménicas, y otra serie de prácticas tendentes
a profundizar en una vida espiritual común.
Las normas que rigen esas celebraciones comunes, o celebraciones ecu-
ménicas son muy flexibles. Por ejemplo, respecto a la Iglesia en que pueden
tenerse esas celebraciones (n. 112). No obstante, el Directorio urge el cumpli-
miento del precepto de participar en la Misa de los domingos y días de precepto
(c. 1247). «Por ese motivo se desaconsaja organizar celebraciones ecuménicas
en domingo, y se recuerda que, incluso cuando los católicos participen en cele-
braciones ecuménicas y en celebraciones de otras Iglesias y Comunidades ecle-
siales, permanece la obligación de participar en la Misa esos días» (n. 115).
3. Uso común de lugares sagrados y de otros objetos de culto

No nos referimos al uso común de lugares sagrados para orar en común,
sino para celebrar verdaderos actos de culto. A este respecto tan sólo hay una
13. En lo sucesivo nos referimos siempre al nuevo Directorio ecuménico (NDE).
82
referencia explícita en el c. 933 del CIC, situada dentro de la disciplina sobre

la santísima Eucaristía. En este precepto legal se permite que el sacerdote cató-
lico, con justa causa, con licencia expresa del Ordinario del lugar y evitando el
escándalo pueda celebrar la Eucaristía en el templo de una Iglesia o comuni-
dad eclesial no católica. Nada se regula en el Código de la situación inversa, es
decir, de la permisión de que hermanos separados celebren sus cultos en luga-
res sagrados católicos. Hay que acudir, por ello, como fuente complementaria,
al Directorio ecuménico, nn. 137-142, que extiende a todos los hermanos sepa-
rados la comunicación en los lugares sagrados permitida explícitamente por el
Concilio (OE, 28) a los hermanos separados orientales.
En efecto, las Iglesias católicas están generalmente reservadas al culto
católico. No obstante, si existen sacerdotes, ministros o comunidades que no
están en plena comunión con la Iglesia católica, que carecen de lugar o mate-
rial necesarios para celebrar dignamente sus ceremonias religiosas, el Obispo
de la diócesis puede permitirles utilizar una iglesia o un edificio católico, así
como prestarles el material necesario para sus celebraciones. Este criterio nor-
mativo se proyecta sobre los cementerios católicos, y sobre las iglesias y capi-
llas de escuelas e instituciones católicas, así como de hospitales, residencias de
ancianos e instituciones semejantes, dirigidas por católicos, en donde haya pre-
sencia de cristianos pertenecientes a otras Iglesias o comunidades eclesiales
(cfr. NDE, 137, 141 y 142).
Más allá de este uso común ocasional de lugares sagrados, la ley prevé asi-
mismo la posibilidad de poseer o usar en común lugares de culto durante un
tiempo prolongado. Se trata de los lugares de culto interconfesional, tales como
la capilla de un aeropuerto o una iglesia en un campamento militar. Las inicia-
tivas en esta materia sólo pueden emprenderse bajo la autoridad del Obispo
diocesano, y de acuerdo con las normas de la Conferencia Episcopal, además
de las establecidas por el Directorio (cfr. nn. 138-140).
4. Participación conjunta en el culto litúrgico no sacramental

La participación en el culto litúrgico, aunque éste no sea sacramental, es
una forma de communicatio in sacris en su sentido verdadero y específico. Por
culto litúrgico se entiende «el realizado según los libros, prescripciones y cos-
tumbres de una Iglesia o Comunidad eclesial y celebrado por un ministro o
delegado de tal Iglesia o Comunidad» (NDE, 116).
Según estos criterios, cabe entender como communicatio in sacris, la per-
misión de exequias eclesiásticas a los bautizados no católicos, siempre que no
conste la voluntad contraria de éstos, y no pueda hacerlas su propio ministro
(c. 1183 § 3). Igualmente, las bendiciones, que son sacramentales en cuya
celebración o administración por ministros competentes deben observarse
diligentemente los ritos y fórmulas aprobados por la autoridad de la Iglesia,
pueden impartirse a los no católicos si no obsta una prohibición de la Iglesia
(c. 1170).
83
Ninguna otra precisión sobre la común participación en el culto litúrgico

no sacramental aporta la legislación codicial. Hay que atenerse, por ello, a lo
establecido en el Directorio ecuménico (nn. 117-121).
A propósito de las bendiciones, por ejemplo, el Directorio añade que «pue-
den hacerse oraciones públicas por otros cristianos, vivos o difuntos, por las
necesidades e intenciones de las otras Iglesias y Comunidades eclesiales y de
sus dirigentes espirituales, durante las letanías y otras invocaciones de un ser-
vicio litúrgico, pero no durante una anáfora eucarística. La antigua tradición
cristiana, en liturgia y en eclesiología, no permite citar en la anáfora eucarística
más que nombres de personas que están en plena comunión con la Iglesia que
celebra esa Eucaristía» (NDE, 121).
Una consideración especial merece el tema en relación con los sacramen-
tos del bautismo y del matrimonio. En efecto, no parece que estos dos supues-
tos quepan en sentido propio dentro de la llamada comunicación en los sacra-
mentos. Por tanto, la regulación de sus aspectos ecuménicos, forma parte más
bien de lo que venimos denominando comunicación o participación en el culto
litúrgico no sacramental.
El sacramento del bautismo, respecto a la materia que nos ocupa, no deja
de ser una realidad atípica: primero porque el bautizando no es miembro de
ninguna Iglesia o Comunidad eclesial; y segundo, porque, dada la naturaleza
de este sacramento, la Iglesia ha previsto desde tiempos inmemoriales la posi-
bilidad de que pueda ser ministro extraordinario cualquier persona, aun no bau-
tizada, lo cual trasciende el propio concepto de communicatio in sacris tal y
como éste es entendido ordinariamente.
Teóricamente, se daría communicatio in sacris en la llamada celebración
ecuménica del bautismo de niños. Pero nada se contempla al respecto en la
legislación universal, ni en el Concilio, ni en el Directorio ecuménico ni, por
supuesto, en el Código. Esas prácticas ecuménicas, carecen, por tanto, de toda
justificación teológico-canónica, aunque aparezcan apoyadas en pretendidas
razones pastorales de índole ecuménica: hay una manifiesta desproporción
entre los bienes que se pretenden alcanzar, y los riesgos a los que se somete la
unidad de la Iglesia o la unidad de fe, además de que la posibilidad de partici-
par en los medios de la gracia, criterio fundamental por el que se legitima la
comunicación en los sacramentos, está canónicamente garantizada al ser posi-
ble que cualquier persona con la debida intención pueda administrar el sacra-
mento del bautismo en caso de necesidad 14.
14. Son graves los riesgos provenientes de las celebraciones ecuménicas del bautismo,
a los que alude J. MANZANARES, Posibilidades y límites… cit., p. 293: «Uno podría ser el
abrir paso hacia una especie de Tercera Iglesia, compuesta por estos bautizados, a mitad de
camino entre sus dos comunidades de origen (…) Riesgo también el de situar al niño en una
especie de opción indiferenciada ante cualquiera de las dos Iglesias. De ahí el problema grave
en torno a la catequesis. Riesgo, en fin, de puro formalismo en el compromiso adquirido por
el cónyuge católico cuando fue dispensado del impedimento existente para contraer matri-
monio».
84
Existe un cierto reflejo de comunicación en el culto litúrgico en el supuesto

contemplado en el c. 874 § 2, al permitir como excepción que un cristiano no
católico pueda ser admitido a la celebración del bautismo en calidad de testigo.
A este respecto, ya se indicó más arriba que el Directorio podría haber modifi-
cado ese precepto codicial, al permitir que por una razón justa se admita a un
fiel oriental como padrino al mismo tiempo que un padrino católico (o una
madrina católica) para el bautismo de un niño o adulto católico (NDE, 98).
Los matrimonios mixtos no son un caso de comunicación en los sacramentos
en sentido estricto, aunque lo sean en el culto litúrgico. Serían un caso de comu-
nicación en los sacramentos, si la sacramentalidad del matrimonio se midiera con
los mismos parámetros sacramentales que los demás sacramentos, incluida la
necesidad absoluta de un rito en virtud del cual la realidad natural se transformara
en sacramental. Pero no parece que sea ése el modo más adecuado de entender la
sacramentalidad del matrimonio. De ahí que no pueda denominarse con rigor o de
manera unívoca comunicación en los sacramentos a la celebración de un matri-
monio mixto, aunque se realice en el marco de un acto litúrgico, y pueda ser enten-
dido, por ello, como participación en el culto litúrgico no sacramental.
Por sus especiales connotaciones ecuménicas, el Directorio da un espe-
cial relieve a los matrimonios mixtos (nn. 143-160). Respecto a la participa-
ción en los ritos litúrgicos, urge en primer lugar el cumplimiento del c. 1127
§ 3 para subrayar la unidad del matrimonio. Ello no impide que, si son invi-
tados, y previa autorización del Ordinario del lugar, un sacerdote católico o
un diácono puedan estar presentes o participar de algún modo en la celebra-
ción de matrimonios mixtos, cuando se haya concedido la dispensa de la
forma canónica. También «puede permitir el Ordinario del lugar, si la pareja
lo pide, que el sacerdote católico invite al ministro de la Iglesia o de la Comu-
nidad eclesial de la parte no católica a participar en la celebración del matri-
monio, a leer la Escritura, hacer una breve exhortación y bendecir a la pareja»
(NDE, 157-158).
Para evitar los problemas que comportaría una participación eucarística,
un matrimonio mixto celebrado según la forma católica, se celebra de ordina-
rio fuera de la liturgia eucarística. «No obstante, y por una razón justa el
Obispo de la diócesis puede permitir la celebración de la Eucaristía» (NDE,
159). En este caso, la ulterior admisión de un no católico a la comunión euca-
rística se rige por lo prescrito en el c. 844, que urge de este modo el Directo-
rio: «Aunque los esposos de un matrimonio mixto tengan en común los sacra-
mentos del bautismo y del matrimonio, el compartir la Eucaristía sólo puede
ser excepcional, y en cada caso han de observarse las normas antes menciona-
das sobre la admisión de un cristiano no católico a la comunión eucarística, así
como las relativas a la participación de un católico en la comunión eucarística
en otra Iglesia» (n. 160) 15.
15. Cfr. J. GARCÍA HERNANDO, Los matrimonios mixtos en España a la luz del Directorio
ecuménico, en «Pastoral Ecuménica» 32, 1994, pp. 199-230.
85
5. La comunicación en los sacramentos

La disciplina común para la Iglesia latina sobre la comunicación en los
sacramentos está hoy comprendida íntegramente en el c. 844. En este precepto
se establecen además los criterios que las Conferencias Episcopales y los Obis-
pos diocesanos han de tener en cuenta a la hora de elaborar el derecho particu-
lar al respecto. A ese canon y al correlativo c. 671 del CCEO se remiten las
normas del Directorio (nn. 129-136) bajo el título: «compartir la vida sacra-
mental con los cristianos de otras Iglesias y Comunidades eclesiales».
Resumidamente, la disciplina se rige por estas normas:
— Regla general: los ministros católicos administran los sacramentos líci-
tamente sólo a los fieles católicos. Y éstos los reciben lícitamente tan sólo de
los ministros católicos.
— Excepciones: hay circunstancias que pueden hacer legítima la comuni-
cación en ciertos sacramentos. Estos son únicamente la penitencia, la Eucaris-
tía y la unción de los enfermos.
Los destinatarios de estas normas en cuanto meramente eclesiásticas (c.
11) son, como es obvio, los católicos, en su condición de sujetos de los sacra-
mentos o en su condición de ministros.
Según esto, a un fiel católico le es lícito recibir los sacramentos de la peni-
tencia, Eucaristía y unción de los enfermos de manos de un ministro no cató-
lico cuando se verifiquen conjuntamente las siguientes circunstancias, condi-
ciones y requisitos:
a) que lo exija una necesidad o lo aconseje una verdadera utilidad espiritual;
b) que exista imposibilidad física o moral de acudir a un ministro católico;
c) que en la Iglesia del ministro no católico sean válidos esos sacramentos;
d) que se evite, en todo caso, el peligro de error o de indiferentismo.
Las normas que regulan la situación inversa, es decir, la admisión de fie-
les no católicos a los sacramentos administrados por ministros católicos, par-
ten de la diferenciación entre dos clases de cristianos que no están en plena
comunión con la Iglesia católica: los orientales o equiparados a ellos a juicio
de la Sede Apostólica, y los demás cristianos que no están en plena comunión
con la Iglesia católica. Respecto a los primeros, las normas son mucho más fle-
xibles: tan sólo se exige que pidan los sacramentos espontáneamente y estén
bien dispuestos. Según señaló el Concilio, esas Iglesias orientales, aunque
separadas, tienen verdaderos sacramentos y, sobre todo, gracias a la sucesión
apostólica, el sacerdocio y la Eucaristía, están unidas a la Iglesia católica «con
un vínculo estrechísimo» (UR, 15).
Más rigurosos son, por el contrario, los requisitos que se exigen para que
sea lícita la administración de los sacramentos a los otros hermanos separados,
pues es más difícil en estos casos salvaguardar la unidad de la Iglesia, que los
sacramentos —en especial la Eucaristía— significan.
86
Los requisitos exigidos son los siguientes:

a) que haya peligro de muerte o, a juicio del Obispo diocesano o de la Con-
ferencia Episcopal, urja otra grave necesidad;
b) que esos cristianos —se entiende no orientales— no puedan acudir a un
ministro de su propia comunidad;
c) que pidan los sacramentos a un ministro católico de forma espontánea;
d) entre todos los requisitos formulados en el c. 844, destaca el enunciado
como condición en el § 4 en estos términos: «con tal de que manifiesten la fe
católica respecto a estos sacramentos y estén bien dispuestos». Esta exigencia
de manifestar la fe católica sólo afecta a los otros hermanos separados; no
afecta, por tanto, a los orientales ni asimilados a éstos a juicio de la Sede Apos-
tólica.
Adviértase que la exigencia radica en la manifestación de fe católica res-
pecto a los sacramentos, lo cual explica el distinto tratamiento disciplinar
según sean hermanos orientales u otros hermanos separados: en el caso de los
orientales, el legislador presume que en sus Iglesias se profesa esa fe católica
respecto a los sacramentos, y no exige, por ello, a sus miembros ninguna mani-
festación; sin embargo, esta presunción no se da en las restantes comunidades
eclesiales, lo cual determina que sus miembros, en el caso de acceder a esos
sacramentos en la Iglesia católica, hayan de manifestar antes la fe católica res-
pecto a ellos; de lo contrario no sería lícito administrárselos, aunque se verifi-
casen los otros requisitos.
El Decreto conciliar sobre el ecumenismo, tras señalar los dos principios
fundamentales sobre los que se asienta la legitimidad de la communicatio in
sacris, apela a la autoridad episcopal a la hora de determinar el modo concreto
de obrar, atendidas las circunstancias de tiempo, lugar y personas, salvo que la
Conferencia Episcopal, a tenor de sus propios estatutos, o la Santa Sede pro-
vean de otro modo (UR, 8).
Haciéndose eco de esta Declaración conciliar, el c. 844 § 5 atribuye com-
petencias normativas al Obispo diocesano y a la Conferencia Episcopal. Son
competencias teóricamente muy amplias, pero el despliegue efectivo de esa
legislación particular está fuertemente condicionado por varios factores: por el
propio c. 844 al que ha de estar subordinado jerárquicamente, y por los límites
impuestos por el derecho divino del que es un reflejo la exigencia de profesar
la fe católica, al menos quoad sacramenta. Por lo demás, antes de dar esas nor-
mas generales han de consultar a la autoridad, por lo menos local de la Iglesia
o Comunidad no católica de que se trate, sin que se requiera que la consulta
tenga un resultado favorable 16.
16. Cfr. L. MARTÍNEZ SISTACH, Contenidos ecuménicos del nuevo Código y su incidencia
pastoral, en «Boletín informativo del Secretariado de la Comisión Episcopal de Relaciones
interconfesionales» 20, 1984, pp. 3-17.
87
6. La comunicación en la Eucaristía
En el conjunto de los problemas implicados en el amplio marco de la com-

municatio in sacris, destaca de forma muy notable —por sus repercusiones doc-
trinales y disciplinares— todo lo concerniente a la comunicación en la Eucaristía.
La praxis de la llamada inadecuadamente «intercomunión» y «hospitali-
dad eucarística» ha sido justificada a veces con argumentos que oscurecen la
estrecha relación existente entre Eucaristía e Iglesia, llegándose a considerar
dicha praxis como un medio para lograr la unidad, cuando en verdad la Euca-
ristía común no es un medio, sino la meta ansiada por todo ecumenismo recta-
mente entendido 17.
La Santa Sede, por medio del Secretariado para la Unión de los Cristianos,
fue dictando sucesivos documentos al objeto de cortar las praxis abusivas que
pretendían apoyarse en la disciplina del antiguo Directorio ecuménico, errónea-
mente interpretada.
El error de interpretación radicó principalamente en el alcance que se
quiso dar a la fórmula empleada por el Directorio ecuménico, y que por ello ha
sido preciso modificar en el nuevo Código. En efecto, el documento de 1967,
entre otros requisitos, condicionaba la licitud de la administración de la Euca-
ristía a un hermano separado de occidente, a que profesara una fe en la Euca-
ristía conforme (consentaneam) con la fe de la Iglesia católica. En el c. 844 §
4, se suprime de intento el término consentaneam, conforme a, con el fin de
evitar los equívocos y rechazar además una línea de interpretación según la
cual profesar una fe conforme o acorde con la fe eucarística católica no signi-
ficaba una fe idéntica a la de la Iglesia católica, es decir una fe plena en el mis-
terio eucarístico tal y como objetivamente lo propone la Iglesia católica.
En el c. 908, de otro lado, se prohíbe de forma absoluta a los sacerdotes
católicos que concelebren la Eucaristía con sacerdotes o ministros de Iglesias
o Comunidades eclesiales que no están en comunión plena con la Iglesia cató-
lica (cfr. NDE, 104, e.).
De acuerdo con las citadas declaraciones oficiales de la Santa Sede y la
modificación introducida en la redacción final del c. 844 § 4, la fe en la Euca-
ristía que se exige es la misma fe que profesa la Iglesia católica, y que resume
así Juan Pablo II en la Enc. Redemptor Hominis, 20: el sacramento de la Euca-
ristía «es al mismo tiempo Sacramento-Sacrificio, Sacramento-Comunión,
Sacramento-presencia» (cfr. también los cc. 897 y 899).
Hay que significar en este sentido, que el nuevo Directorio (n. 130, nota
135), al recomendar vivamente que el Obispo diocesano establezca normas gene-
rales que sirvan para juzgar las situaciones de necesidad grave o apremiante, o
17. Cfr. P. RODRÍGUEZ, La «intercomunión» y la unidad de fe de la Iglesia, en «Ius Cano-

nicum» XV, 1975, p. 348; J. MANZANARES, Unidad de fe y comunidad eucarística. Sobre el pro-
blema de la intercomunión, en «Diálogo ecuménico» 8, 1973, pp. 3-30. Vide otros datos biblio-
gráficos en T. RINCÓN-PÉREZ, Comunicación en la Eucaristía… cit., pp. 690 ss.
88
para verificar las condiciones del c. 844 § 4, se remite a esos documentos en una
nota: «Para el establecimiento de estas normas se hará referencia a los docu-
mentos siguientes: Instrucción sobre los casos de admisión de los otros cristia-
nos a la Comunión Eucarística en la Iglesia católica (1972), y Nota sobre algu-
nas interpretaciones de la Instrucción sobre los casos de admisión… (1973).
Con estos documentos la Santa Sede advertía —y advierte— de los ries-
gos para la propia y anhelada unidad que conllevan ciertas experiencias de
intercomunión eucarística, como el de los hogares mixtos 18.
Es ciertamente dolorosa la situación de esos hogares cuyos miembros, lla-
mados a estar unidos por los vínculos sacramentales del matrimonio, han de
separarse, no obstante, a la hora de participar en la mesa eucarística. Dar nor-
mas al respecto no puede implicar la dispensa de las condiciones exigidas;
entre ellas, la de profesar la misma fe sobre la Eucaristía que profesa la Iglesia
católica. Esto es lo que impide que sobre supuestos de esta índole se pueda dic-
tar una norma general que haga del caso excepcional una categoría, o legislar
sobre la epiqueya haciendo de ésta una norma general. En todo caso nunca será
lícito adulterar la estrecha relación entre el misterio de la Iglesia y el misterio
de la Eucaristía, cualquiera que sean las industrias pastorales que se empleen
en casos bien definidos. Pues por su propia naturaleza, celebración de la Euca-
ristía significa plenitud de profesión de fe y de comunión eclesial. La fe euca-
rística implica en el fondo plenitud de fe católica, pues la Eucaristía recapitula
todo el misterio de la Iglesia.
7. La Comunicación en la Eucaristía en los últimos Documentos

de la Sede Apostólica
Esta es una cuestión que ha sido abordada por todos los Documentos
recientes que tratan de la Eucaristía. Recogemos, a modo de síntesis, algunos
testimonios al respecto.
En relación con la Concelebración, el Siervo de Dios Juan Pablo II es
tajante en su enseñanza: «Precisamente porque la unidad de la Iglesia, que la
Eucaristía realiza mediante el sacrificio y la Comunión en el cuerpo y la san-
gre del Señor, exige inderogablemente la completa comunión en los vínculos
de la profesión de fe, de los sacramentos y del gobierno eclesiástico, no es posi-
ble concelebrar la misma liturgia eucarística hasta que se restablezca la inte-
gridad de dichos vínculos (…). El camino hacia la plena unidad no puede
hacerse si no es en la verdad».
18. Un análisis más detallado del contexto en que aparecen esos documentos de la Santa
Sede, así como de su contenido, puede verse en T. RINCÓN-PÉREZ, Plenitud de fe católica y
comunicación en la eucaristía, en «Le nouveau Code de Droit Canonique», Ottawa 1986, pp.
423-440.
89
Pero si la concelebración no es en ningún caso legítima si falta la plena

comunión, no ocurre lo mismo con la administración de la Eucaristía, en cir-
cunstancias especiales, a personas pertenecientes a Iglesias o comunidades
eclesiales que no están en plena comunión con la Iglesia Católica. En este caso,
«el objetivo es satisfacer una grave necesidad espiritual para la salvación eterna
de los fieles, singularmente considerados, pero no realizar una intercomunión,
que no es posible mientras no se hayan restablecido del todo los vínculos visi-
bles de la comunión eclesial». Para la legitimidad de esa praxis es preciso en
todo caso cumplir la ley canónica (c. 844 §§ 3-4) y todas las condiciones fija-
das en ella 19. Estas condiciones «son inseparables entre sí, por lo que es nece-
sario que siempre sean exigidas simultáneamente» 20.
También el Papa Benedicto XVI se ha referido a esta cuestión en la Exh.
Ap. Sacramentum Caritatis, n. 56. «Nosotros sostenemos, dice en síntesis el
Papa, que la Comunión eucarística y la comunión eclesial se corresponden tan
íntimamente que hace imposible generalmente por parte de los cristianos no
católicos la participación en una sin tener la otra. Menos sentido tendría aún
una concelebración propia y verdadera con ministros de Iglesias o Comunida-
des eclesiales no en plena comunión con la Iglesia Católica. No obstante, es
verdad que, de cara a la salvación, existe la posibilidad de admitir individual-
mente a cristianos no católicos a la Eucaristía, al sacramento de la Penitencia
y a la Unción de los enfermos. Pero eso solo en situaciones determinadas y
excepcionales, caracterizadas por condiciones bien precisas. Estas están indi-
cadas claramente en el Catecismo de la Iglesia Católica (nn. 1398-1401) y en
su Compendio (n. 293). Todos tienen el deber de atenerse fielmente a ellas».
19. Enc. Ecclesia de Encharistia, nn. 44-46.

20. Instr. Redemptionis Sacramentum, n. 85.
90
CAPÍTULO V
EXIGENCIAS DE JUSTICIA EN EL EJERCICIO

DE LA FUNCIÓN SANTIFICADORA
I. RELACIONES JERARQUÍA-FIELES EN LA ADMINISTRACIÓN DE LOS SACRAMENTOS

Y EN OTROS ACTOS DE CULTO
Los sacramentos son signos visibles por medio de los cuales se significa y
se realiza la santificación de los hombres; son los cauces materiales y visibles
a través de los cuales se canaliza y llega hasta cada hombre que no pone obs-
táculos, la gracia salvadora de Cristo, los frutos de la redención. Fueron insti-
tuidos por Cristo y son siempre acciones de Cristo, pero son también acciones
de la Iglesia porque a ella fueron encomendados y ella es la que en su fase
terrena realiza instrumentalmente los signos sensibles portadores de gracia, y
los distribuye a los hombres.
A la luz de esta breve descripción de lo que son los sacramentos se com-
prende fácilmente que un cometido importante de la disciplina sacramental
consiste en establecer las normas más convenientes en orden a una válida y
lícita confección y administración de los sacramentos, por parte de los minis-
tros sagrados, y a su válida, lícita y fructuosa recepción por los fieles. De este
modo, la disciplina sacramental toma como punto de mira la relación de minis-
tros y fieles con los propios sacramentos.
Pero no es ésta la única relación posible; la actividad sacramental com-
porta, a su vez, relaciones de justicia entre el orden ministerial y los fieles, por-
tadoras de deberes y derechos fundamentales. Por eso, es también un cometido
importante de la disciplina sacramental ordenar según justicia la administra-
ción de los sacramentos a fin de satisfacer convenientemente los derechos de
los fieles a recibirlos. Este es además un presupuesto previo a toda acción pas-
toral rectamente entendida, porque «no puede existir un ejercicio de auténtica
caridad pastoral que no tenga en cuenta ante todo la justicia pastoral» 1.
1. JUAN PABLO II, Discurso a la Rota Romana, 1990. El Papa trata de mostrar en este dis-
curso la intrínseca pastoralidad del derecho canónico, y, a la vez, la dimensión de justicia inhe-
rente a toda acción pastoral. Vide «Ius Canonicum» XXXI, 1991, pp. 227-230.
91
Esto significa que toda acción litúrgico-pastoral estaría viciada en su raíz,

si, al no tomarlo en cuenta, ocasionara un grave quebranto a los derechos del
hombre o a los derechos del fiel. No hay que olvidar que Cristo instituyó los
sacramentos y se los entregó a su Iglesia, y que en el seno de esta Iglesia existe
un orden jerárquico cuyo deber más radical es de índole ministerial, es decir,
tiene por objeto servir a los hombres la palabra de Dios y los sacramentos.
Se cumple positivamente este deber de justicia organizando conveniente-
mente la administración de los sacramentos, de modo que todos los fieles pue-
dan gozar de estos auxilios según su propia vocación. Por contra, constituyen
un abuso contra el derecho de los fieles la falta de una pastoral sacramental
adecuada que haga imposible o muy difícil el acceso a los sacramentos, así
como otras prácticas pastorales que retrasen indebidamente la recepción de los
sacramentos o que transformen en obligatorios modos que en el Derecho no
están configurados como tales.
Pero esta dimensión de justicia no corresponde únicamente a la actividad
sacramental; es asimismo inherente a cualquier otra acción litúrgica, en cuanto
medio por excelencia de santificación, realizada por el sacerdocio ministerial en
servicio al sacerdocio común. A este respecto, no está de más considerar que el
sacerdocio ministerial entraña una relación de servicio, mientras que, por lo que
atañe al sacerdocio común, se trata de una ordenación basada en la necesidad de
ser servido. Los fieles necesitan el servicio litúrgico-sacramental, además del
profético y pastoral, para ser y vivir como cristianos; necesitan las acciones pro-
pias del sacerdocio ministerial —muchas de ellas, acciones litúrgicas— para
poder ejercer las propias del sacerdocio común. En esa necesidad del servicio se
descubre la dimensión de justicia inherente al ministerio sacerdotal.
Analizamos a continuación, por separado, los dos aspectos: la acción litúr-
gica en general, y la actividad sacramental. En este último caso, sólo se hace
un análisis general de la cuestión, remitiendo al estudio de cada sacramento los
aspectos singulares que definen el derecho de los fieles y las circunstancias
concretas que delimitan legítimamente su ejercicio 2.
II. ACTIVIDAD LITÚRGICA EN GENERAL
Ya sabemos que la acción litúrgica es el modo peculiar por el que la Igle-

sia realiza su función santificadora; una función que corresponde al entero Pue-
blo de Dios en su condición de Pueblo sacerdotal. En la acción litúrgica se sitúa
de modo coordinado el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial; por eso,
es decisivo en este punto tener en cuenta la distinción esencial entre uno y otro
sacerdocio (cfr. c. 835).
2. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, Relaciones de justicia y ámbitos de libertad en la Iglesia. Nue-

vos perfiles de la ley canónica, Pamplona 1997, especialmente, el cap. II sobre las relaciones de
justicia en el ámbito de la función santificadora de la Iglesia (pp. 91-218).
92
EXIGENCIAS DE JUSTICIA EN EL EJERCICIO DE LA FUNCIÓN SANTIFICADORA
Además, las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebracio-

nes de la Iglesia, Pueblo sacerdotal y a la vez jerárquicamente estructurado,
Pueblo santo reunido y ordenado bajo la guía de los Obispos. Este carácter
público de las acciones litúrgicas fundamenta las competencias exclusivas de
la autoridad eclesiástica para su regulación precisa, y la consiguiente incompe-
tencia de los ministros sagrados, salvo en aquello que expresamente se deje a
su iniciativa personal.
De esos dos principios doctrinales se derivan una serie de consecuencias
jurídicas, entre las que destacamos las siguientes:
1. El derecho a una participación activa en las acciones litúrgicas
En la medida en que la celebración litúrgica es una acción de toda la Igle-

sia, los fieles tienen derecho a una participación activa en ella, como modo pro-
pio de ejercer su sacerdocio común. Este derecho, no formalizado en el CIC,
viene así establecido en la Const. Ap. Sacrosanctum Concilium, 14: «La Madre
Iglesia desea vivamente que se lleve a todos los fieles a la plena, consciente y
activa participación en las celebraciones litúrgicas, que exige la naturaleza de
la liturgia misma, y a la que el pueblo cristiano (…) tiene derecho y obligación
en virtud del bautismo» 3.
Tal vez por la dificultad para determinar su contenido, este derecho no
pasó a integrar el estatuto fundamental del fiel (cfr. cc. 208-223). Pero aparece
formalizado en el Concilio, y habrá de ser la praxis eclesial la que contribuya
a determinar su alcance, al menos por la vía negativa de señalar las conductas
arbitrarias o atentatorias de ese derecho.
En todo caso, la participación activa del fiel no se identifica necesaria-
mente con la que tiene lugar a través de los ministerios laicales (lector, acólito,
ministros extraordinarios, etc.). Estos ministerios no son objeto de un derecho
subjetivo de los fieles, ni constituyen, por lo demás, el modo más pleno o más
específico, o casi único, de participar el fiel laico en la función santificadora de
la Iglesia, ni tampoco en las acciones propiamente litúrgicas.
2. El derecho a participar en la acción litúrgica según el modo propio

de cada fiel
Esta consecuencia jurídica viene determinada por el hecho de ser la acción

litúrgica una cooperación orgánica y jerárquicamente estructurada de los dos
sacerdocios. No se puede invertir, por tanto, el orden jerárquico. Cada fiel par-
3. Cfr. J. HERVADA, Elementos de Derecho Constitucional, Pamplona 1987, p. 123; A. DEL

PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, 3.ª ed., Pamplona 1991, p. 150.
93
ticipa según el modo que le es propio: el fiel ordenado, actuando en nombre y

en la persona de Cristo-Cabeza, los restantes fieles participando activamente,
tanto interna como externamente, pero sin suplantar nunca las tareas propias
del sacerdocio ministerial.
Sabemos, a este respecto, que son funciones propias de los fieles laicos,
aquellas que tienen su fundamento sacramental en el bautismo y en la confir-
mación. Otras están reservadas absoluta y exclusivamente a los ministros
sagrados. Y existen otras funciones que, no estando absoluta y necesariamente
reservadas a los ministros, están conectadas, no obstante, íntimamente a su
ministerio de pastores, razón por la cual sólo pueden ser ejercidas por los fie-
les no ordenados en caso de necesidad y con carácter de suplencia.
La Exh. Ap. Christifideles laici, 23, fue muy clara al advertir los riesgos de
un uso abusivo de las funciones de suplencia. En la Asamblea general sobre los
laicos, señala el Papa, hubo juicios positivos sobre los ministerios de los laicos,
pero tampoco faltaron «otros juicios críticos sobre el uso indiscriminado del tér-
mino ministerio, la confusión y tal vez igualación entre el sacerdocio común y
el sacerdocio ministerial, la escasa observancia de ciertas leyes y normas ecle-
siásticas, la interpretación arbitraria del concepto de suplencia, la tendencia a la
clericalización de los fieles laicos y el riesgo de crear de hecho una estructura
eclesial de servicio paralela a la fundada en el sacramento del orden».
Por todo ello, dirá más adelante, «es necesario también que los pastores
estén vigilantes para que se evite un fácil y abusivo recurso a presuntas situacio-
nes de emergencia o de necesaria suplencia, allí donde no se dan objetivamente
o donde es posible remediarlas con una programación pastoral más racional» 4.
Esta especial vigilancia que el Papa reclama de los pastores, tiene una con-
creta aplicación en el supuesto del ministro extraordinario de la comunión, al
que se refieren los cc. 230 § 3 y 910 § 2.
La función de ministro extraordinario de la comunión, no es propia de los
fieles laicos. Su ejercicio, por tanto, está condicionado por los requisitos que
marca el régimen de suplencia, y por las circunstancias reales, no ficticias o
forzadas, que lo legitiman. «La tarea realizada en calidad de suplente, dice el
Papa, tiene su legitimación —formal e inmediatamente— en el encargo oficial
hecho por los pastores, y depende, en su concreto ejercicio, de la dirección de
la autoridad eclesiástica» (Christifideles laici, 23).
De todo lo dicho cabe concluir que un uso abusivo de la suplencia, de
manera especial en el caso del ministro extraordinario de la comunión, no sólo
sería contrario a la ley, sino que distorsionaría el genuino carácter de la parti-
cipación del laico en la vida y misión de la Iglesia, elevando al rango de misión
propia del laico aquella que corresponde al ministro ordenado. Ello comporta-
4. Esos abusos disciplinares, con su trasfondo de confusión doctrinal, de los que se hizo
eco el Sínodo de Obispos sobre los laicos, y que ulteriormente reproduce la Exh. Ap. Christifi-
deles laici, lejos de erradicarse de la vida de la Iglesia, han tenido un especial auge en los últi-
mos años. Éste es, sin duda, el motivo fundamental que ha inspirado la Instr. Ecclesiae de Mys-
terio de 15.VIII.1997, a la que ya hemos hecho referencia en el cap. II.
94
ría una doble injusticia: con el fiel laico a quien de algún modo se le «fuerza»
a hacer algo que no le corresponde, y con los fieles que se ven obligados a reci-
bir la comunión de manos de un ministro no legitimado.
3. Derecho a participar en una acción litúrgica celebrada rectamente
Esta exigencia de justicia deriva de la terminante prohibición conciliar que

recoge literalmente el c. 846: «que nadie, aunque sea sacerdote, añada, suprima
o cambie cosa alguna por propia iniciativa en la liturgia» (SC, 22 § 3). La litur-
gia es un patrimonio público de la Iglesia entera, no es patrimonio privado del
celebrante. La liturgia es, además, el principal factor de comunión eclesial.
Como consecuencia de todo ello, no es impropio decir que los fieles tie-
nen derecho a participar en una celebración litúrgica en la que se cumplan fiel-
mente las normas, sin menoscabo de los llamados «ámbitos de creatividad».
4. Derecho al propio rito
Teniendo en cuenta la diversidad de ritos como opción histórica constitu-

cional, a las consecuencias anteriores hay que añadir el derecho al propio rito,
de acuerdo con el c. 214: «Los fieles tienen derecho a tributar culto a Dios
según las normas del propio rito aprobado por la Iglesia».
Este derecho de libertad, que opera dentro de los límites puestos por el
CIC para la pertenencia a un rito (cfr. cc. 111 y 112), además de su inmunidad
de coacción, obliga —como principio informador— a constituir estructuras de
los distintos ritos, allí donde haya suficiente número de personas de ese rito y
lo postule el bien de los fieles 5.
5. Los derechos de los fieles reconocidos por la Instr. «Redemptionis

Sacramentum» (25-III-2004)
«A nadie le está permitido infravalorar el Misterio confiado a nuestras

manos: este es demasiado grande para que alguien pueda permitirse tratarlo a
su arbitrio personal, lo que no respetaría ni su carácter sagrado ni su dimensión
universal» 6. Precisamente para evitar esto y reforzar el sentido profundo de las
normas litúrgicas, el Papa en el texto citado solicita a los Dicasterios compe-
tentes de la Curia Romana que preparen un documento más específico, incluso
de carácter jurídico, sobre ese tema. Fruto de esa solicitud del Siervo de Dios
5. Cfr. J. HERVADA, Elementos… cit., p. 125.

6. Enc. Ecclesia de Eucharistia del Sumo Pontífice Juan Pablo II, de 17-IV-2003 (n. 52).
95
Juan Pablo II, es, sin duda, la Instr. Redemptionis Sacramentum de la Congre-
gación para el Culto divino y la Disciplina de los sacramentos publicada el 25-
III-2004. Tendremos ocasión de ir desgranando su contenido disciplinar en
otros capítulos del libro. En este contexto, es conveniente poner de manifiesto
algunas de las muchas veces en que el Documento se refiere a los derechos de
los fieles y de modo indirecto o implícito a los deberes de justicia de los res-
ponsables de la vida litúrgico-sacramental. Hacemos sólo un breve elenco de
los derechos enunciados.
— «Los actos arbitrarios no benefician la verdadera renovación, sino que
lesionan el verdadero derecho de los fieles a la acción litúrgica, que es expre-
sión de la vida de la Iglesia, según su tradición y disciplina» (n. 11).
— «Todos los fieles cristianos gozan del derecho de celebrar una liturgia
verdadera, y especialmente la celebración de la santa misa (…). Además, el
pueblo católico tiene derecho a que se celebre por él, de forma íntegra, el santo
sacrificio de la Misa, conforme a toda la enseñanza del Magisterio de la Igle-
sia (…). Finalmente, la comunidad católica tiene derecho a que de tal modo se
realice para ella la celebración de la Santísima Eucaristía, que aparezca verda-
deramente como sacramento de unidad, excluyendo absolutamente todos los
defectos y gestos que puedan manifestar divisiones y facciones en la Iglesia»
(n. 12)
— «Los fieles tienen derecho a que la autoridad eclesiástica regule la
sagrada liturgia de forma plena y eficaz…» (n. 18).
— «El pueblo cristiano tiene derecho a que el obispo diocesano vigile para
que no se introduzcan abusos en la disciplina eclesiástica…» (n. 24).
— «Todos los fieles tienen derecho a que la celebración de la Eucaristía
sea preparada diligentemente en todas sus partes…» (n. 58).
— «Cualquier bautizado católico, a quien el derecho no se lo prohíba,
debe ser admitido a la Sagrada Comunión. Así, pues, no es lícito negar la
sagrada Comunión a un fiel, por ejemplo, solo por el hecho de querer recibir la
Eucaristía arrodillado o de pie» (n. 91). Están implícitos verdaderos derechos
de los fieles.
— «Cualquier católico, sea sacerdote, diácono o fiel laico, tiene derecho a
exponer una queja por un abuso litúrgico…» ante cualquier instancia eclesiás-
tica y haciéndolo siempre con «veracidad y caridad» (n. 184).
— En la conclusión del Documento (n. 186) se insta a que «cada uno de
los ministros sagrados se pregunte también con severidad si ha respetado los
derechos de los fieles laicos, que se encomiendan a él y le encomiendan sus
hijos con confianza (…). Recuerde siempre cada uno que es servidor de la
sagrada Liturgia».
96
III. ACTIVIDAD SACRAMENTAL
1. Reconocimiento canónico del derecho a recibir los sacramentos
El derecho de todo hombre a recibir el bautismo radica en la condición de

persona humana llamada a la salvación y potencialmente ordenada, por tanto,
a ser miembro del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. El derecho del fiel a reci-
bir los demás sacramentos se funda en la dignidad bautismal. Por tal razón,
esos derechos existen independientemente de que estén o no declarados o reco-
nocidos expresamente en el ordenamiento canónico.
Con todo, para hacer más efectiva su protección, la Iglesia los recoge
expresamente en su ordenamiento. Y así, en el c. 682 CIC 17, ya se establecía
que «los laicos tienen derecho a recibir del clero, conforme a la disciplina ecle-
siástica, los bienes espirituales y especialmente los auxilios necesarios para la
salvación». Pero ha sido el Concilio Vaticano II el que, de forma más explícita,
y de conformidad con el principio de igualdad proclamado por el propio Con-
cilio, establece que «los laicos, como todos los fieles, tienen derecho a recibir
abundantemente de los Pastores sagrados, de entre los bienes espirituales de la
Iglesia, de manera principal la ayuda de la palabra de Dios y de los sacramen-
tos» (LG, 37).
Posteriormente, esta declaración conciliar pasó a integrar el elenco de
derechos y deberes del proyecto de la Ley fundamental de la Iglesia. Como es
sabido, al no promulgarse esta Ley fundamental, algunos de los contenidos del
proyecto hubieron de recibir acomodo en el nuevo CIC, sin que ello haya
supuesto la pérdida de su condición de derechos y deberes fundamentales.
Entre otros, éste es el caso del c. 213, en donde se reconoce que «los fieles tie-
nen derecho a recibir de los Pastores sagrados la ayuda de los bienes espiritua-
les de la Iglesia, principalmente la palabra de Dios y los sacramentos».
Tomando como base este derecho fundamental del fiel, el c. 843 regula su
ejercicio al establecer el deber correlativo de los ministros sagrados, y al seña-
lar los límites canónicos que el ejercicio de este derecho comporta. En efecto,
«los ministros sagrados no pueden denegar los sacramentos a quienes los
pidan oportunamente, estén bien dispuestos y el derecho no les prohíba reci-
birlos».
Son tres, por tanto, las condiciones que limitan el ejercicio del derecho a
recibir los sacramentos: la oportunidad en la petición, la disposición debida del
sujeto y la legitimidad. Pero adviértase que alguno de estos límites no proviene
sólo del derecho positivo sino que se funda en el propio derecho divino, hasta
el punto que, más que un límite al ejercicio de un derecho, cabría considerarlo
como una condición sine qua non para que exista en acto ese derecho. Así, la
exigencia «estar bien dispuesto» no depende sólo de las disposiciones positi-
vas que se establezcan al respecto, sino de la naturaleza misma del sacramento
de que se trate. Por ejemplo, la falta de un serio propósito de enmienda puede
determinar la negación de la absolución por parte del confesor. Pero esta nega-
97
ción no significa negación del derecho a recibir el sacramento, sino constata-

ción de que es el propio penitente el que se niega a realizar el signo sacramen-
tal en la parte que le corresponde. El hallarse en pecado grave, si se diera una
situación de escándalo público, sería motivo suficiente para que el ministro
negara la comunión. En cuyo caso tampoco se trataría de la denegación de un
derecho, sino de la constatación de que esa situación de pecado grave es
incompatible con el sacramento de la Eucaristía. Conviene señalar a este res-
pecto que la situación de pecado grave es indemostrable porque de internis
neque Ecclesia. De ahí que el legislador eclesiástico apele a la responsabilidad
del fiel imponiéndole el deber moral de acudir antes a la confesión sacramen-
tal (c. 916); o, por el principio de la presunción, declare ilegítima la admisión
a la comunión sacramental de quienes persistan obstinadamente en un mani-
fiesto pecado grave al igual que prohíbe la admisión a la sagrada comunión a
los excomulgados (c. 915) 7.
2. Límites al ejercicio del derecho a los sacramentos

Además de esa potestad de naturaleza declarativa, la autoridad eclesiástica
tiene también el poder de establecer límites al ejercicio del derecho fundamen-
tal a los sacramentos, y siempre que tales límites estén fundados en motivos de
gravedad proporcional al derecho cuyo ejercicio se limita. Ello significa que la
discrecionalidad en el ejercicio de ese poder limitador, en ningún caso es abso-
luta; está ella misma condicionada por los límites que le señala el derecho fun-
damental sometido a regulación.
En este sentido, la autoridad puede regular el ejercicio del derecho a los
sacramentos, y consecuentemente, limitarlo, fundándose en motivos varios,
tales como proteger la celebración digna del sacramento, o garantizar lo más
posible su validez, o bien favorecer una fructuosa recepción. Entre esos moti-
vos, sobresale la salvaguardia de la comunión eclesial, a la que están obligados
todos los fieles, también en el ejercicio de sus derechos (c. 209 § 1), así como
la garantía del bien común y el respeto de los derechos ajenos (c. 223 § 1). Son
motivos de entidad objetiva suficiente para fundar en ellos legítimos límites al
ejercicio del derecho a los sacramentos. No obstante, dado que se trata a veces
de conceptos indeterminados, susceptibles de ser interpretados de modos diver-
sos, el sentido de la justicia debe venir en ayuda para no desvirtuar su más
genuino significado.
En última instancia, la atención a la persona en su individualidad irrepeti-
ble, es decir, al fiel cristiano en su personalísima vocación, debe constituir el
punto de mira capital hacia el que se oriente toda actividad institucional de la
Iglesia, y de manera especial la sacramental, al igual que debe ser la persona el
7. Cfr. P. MONETA, Il diritto ai sacramenti dell’iniziazione cristiana, en «Monitor Eccle-

siasticus» 115, 1990, pp. 613-626.
98
centro sobre el que graviten todas las acciones institucionales de la sociedad

humana. Ahora bien, si el fiel como persona se diluyera en los contornos con-
fusos de lo comunitario, difícilmente podría predicarse la trascendencia de la
persona humana en el actuar público o privado de la sociedad. También en esto
el derecho de la Iglesia debería ser paradigma para el derecho de los Estados 8.
Lo refleja bien la máxima clásica: sacramenta propter homines.
3. Peculiaridades de algunos sacramentos

Lo dicho hasta aquí es válido para los sacramentos de la penitencia, Euca-
ristía, confirmación y unción de los enfermos. Los restantes sacramentos
—bautismo, matrimonio y orden sagrado— tienen al respecto peculiaridades
específicas que han de ser puestas de relieve.
El bautismo tiene como peculiar no ser un derecho del fiel sino de toda
persona humana, puesto que todos los hombres han sido llamados a la salva-
ción, son miembros en potencia del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Tienen,
por ello, derecho a que se les predique la palabra de Dios y se les administre el
bautismo si lo piden rite dispositi. Este derecho de todo hombre adquiere un
peculiar realce cuando se trata de los catecúmenos a tenor de los cc. 206 y 788.
El matrimonio se rige también por principios distintos. El derecho a con-
traer matrimonio es, primero, un derecho radicado en la naturaleza humana.
Pero, cuando los contrayentes son bautizados, el derecho a contraer se con-
vierte en un derecho fundamental radicado en la condición de fiel. Habida
cuenta de la inseparabilidad entre el matrimonio en cuanto realidad natural y
matrimonio-sacramento, el derecho natural a contraer —el ius connubii—
queda subsumido en el derecho fundamental a contraer aquel tipo de matrimo-
nio que se corresponda con la condición de bautizado; y este tipo de matrimo-
nio no es otro que el sacramental. Por ello es injusto coartar indebida o arbi-
trariamente ese derecho fundamental a contraer el matrimonio-sacramento con
el pretexto de que se deja incólume el ius connubii, puesto que negando aquél
se impide así mismo el ejercicio de éste.
Respecto al sacramento de orden, finalmente, no cabe hablar de un dere-
cho. La recepción de este sacramento presupone una específica vocación
divina y un llamamiento jerárquico. Las personas así elegidas, lo son de forma
graciosa, sin que les asista ningún derecho. Lo cual no significa que en el pro-
ceso de la llamada jerárquica, esté del todo ausente la dimensión de justicia.
8. Cfr. Discurso del Papa JUAN PABLO II a los participantes en el Simposio Internacional
de Derecho Canónico (23.IV.1993), en «Ius in vita et in missione Ecclesiae». Ed. Vaticana, 1994,
p. 1267.
99
4. Preparación presacramental: deber y derecho

Uno de los límites más importantes, de mayor trascendencia pastoral y jurí-
dica, es el realtivo a la preparación debida. Por tal entendemos aquella que, sin
ser exigida para la validez del acto sacramental, lo es sin duda para su digna y
fructuosa recepción. Respecto a esta preparación presacramental, el derecho uni-
versal apenas hace otra cosa que enunciar su existencia, dejando su determina-
ción al derecho particular, que suele llevarla a cabo a través de los denominados
«Directorios pastorales sobre los sacramentos». En todo caso, el momento nor-
mativo es muy apropiado para proceder a una debida armonización del derecho
a recibir oportunamente el sacramento, por un lado, y del deber jurídico a prepa-
rarse convenientemente de acuerdo con el régimen de preparación establecido.
En el plano teórico, dicha armonización no es difícil. En la práctica, sin
embargo, es decir, en la actividad pastoral, las cosas resultan a veces menos
simples. La preparación presacramental, así como su resultado, la recta dispo-
sición, son conceptos indeterminados. Consecuentemente, su determinación,
bien por ley o por disposición administrativa, o por un acto de administración,
está expuesta a un cierto grado de subjetividad que en ocasiones podría servir
de coartada pastoralista para justificar la denegación de un derecho o el retraso
indebido de su ejercicio.
No es improcedente afirmar que en materia de sacramentos, un retraso inde-
bido equivale a una denegación injusta. Téngase en cuenta que la necesidad de
la salus animarum, o de la gracia concreta que se dispensa por medio de un sacra-
mento, opera hic et nunc, y sobrepasa, por tanto, las veleidades del administra-
dor correspondiente. Esto significa que la administración de un sacramento en un
momento preciso, sin retrasos indebidos, constituye un deber de justicia de los
pastores, correlativo al derecho del fiel a recibirlo oportuna y abundantemente,
cuando legítima y libremente lo pida. La ley establece límites objetivos; tal es el
caso de la preparación. El pastor debe actuar conforme a la ley, pero interpretada
con espíritu de justicia de modo que la preparación, sin duda requerida, no se tra-
duzca en la práctica en el sistema mediante el cual quedan veladamente despro-
tegidos los derechos de los fieles, bajo el pretexto, loable si fuera real, de salva-
guardar la communio o la dignidad del propio sacramento.
En la actualidad se dan en la Iglesia circunstancias especiales que agravan
la dificultad para discernir cual sea lo justo en un momento concreto. Las dió-
cesis —o las parroquias— albergan hoy en su seno a fieles muy diversos por
lo que respecta a la formación y a los compromisos cristianos. Ello plantea la
cuestión de si la preparación presacramental, siendo un deber jurídico aplica-
ble a todos los fieles, lo debe ser de forma idéntica para todos, o si, por el con-
trario, cabe hacer, es más justo que se haga, una diversificación en el tiempo,
o en los contenidos, o en la propia forma de llevar a cabo esa formación.
Parece indudable que en una misma comunidad existen bautizados cuya
vida discurre al margen de la fe cristiana, lo que no impide que, ya sea por la
inercia de la tradición o por imperativo de los usos sociales, muchos de ellos
100
pidan ser admitidos a la recepción de algunos sacramentos. Es obvio que en

estos casos la preparación requerida ha de ser especialmente cuidada, pudiendo
ser exigible o aconsejable un retraso en la admisión hasta tanto no haya mayo-
res garantías a favor de una celebración digna y fructuosa del sacramento.
Pero este ambiente de agnosticismo o increencia no debe ocultar otra rea-
lidad: la coexistencia en esa comunidad de familias cristianas, fuertemente
arraigadas en su fe, y bien formadas doctrinalmente. A la vista de ello, no es
infundado plantearse la cuestión de si medir con el mismo rasero a estas fami-
lias cristianas, a la hora de admitirlos a los sacramentos, no constituiría un
igualitarismo injusto. Dicho de otro modo, si no se atentaría contra su derecho
a recibir el sacramento en el momento oportuno, una vez cumplido el requisito
de la preparación debida.
Definida la preparación presacramental como un deber jurídico, habida
cuenta de que es requerida para ser admitido a la recepción de un sacramento,
tal preparación se convierte a la vez en un verdadero derecho, dado que es
impensable un deber de esa índole sin el soporte subjetivo que haga factible su
cumplimiento. También aquí, por tanto, entra en juego el elemento justicia en
el actuar del pastor a quien se le ha confiado la administración de los sacra-
mentos. Preparar adecuadamente es un cometido también de justicia, por ser un
derecho del fiel. La desatención sistemática de esta tarea ministerial, compor-
taría, en consecuencia, una injusticia.
101
PARTE SEGUNDA
LOS SACRAMENTOS
DE LA NUEVA ALIANZA
CAPÍTULO VI Presupuestos doctrinales básicos y dimensión jurídica de los

sacramentos
SECCIÓN PRIMERA
Los sacramentos de la iniciación cristiana
bautismo, confirmación, Eucaristía
CAPÍTULO VII El sacramento del bautismo
CAPÍTULO VIII El sacramento de la confirmación
CAPÍTULO IX La santísima Eucaristía
CAPÍTULO X El ministro de la santísima Eucaristía
CAPÍTULO XI Participación de los fieles en la Eucaristía
CAPÍTULO XII Intenciones de la Misa y estipendio
SECCIÓN SEGUNDA
Los sacramentos de la curación
penitencia y unción de los enfermos
CAPÍTULO XIII El sacramento de la penitencia
CAPÍTULO XIV Sacramento de la penitencia: el ministro y el fiel penitente
CAPÍTULO XV Las indulgencias
CAPÍTULO XVI El sacramento de la unción de los enfermos
SECCIÓN TERCERA
Los sacramentos de servicio a la comunidad
orden y matrimonio
CAPÍTULO XVII El sacramento del orden
CAPÍTULO XVIII El sacramento del matrimonio. Cuestiones doctrinales básicas
CAPÍTULO XIX La dimensión sacramental del matrimonio en la vigente
legislación codicial
CAPÍTULO VI
PRESUPUESTOS DOCTRINALES BÁSICOS

Y DIMENSIÓN JURÍDICA DE LOS SACRAMENTOS
Al no ser éste un tratado de teología, no procede aquí una exposición

amplia de la rica doctrina sacramentaria en cuanto objeto de reflexión teoló-
gica. No obstante, buena parte de esa doctrina pertenece al depósito de la fe, y
como tal es propuesto por el Magisterio de la Iglesia, razón por la cual es con-
veniente tenerla en cuenta sumariamente, en la medida en que sobre esos pre-
supuestos doctrinales se asienta la dimensión jurídica que cabe atribuir a los
sacramentos y a su celebración eclesial.
Por lo demás, en la intención del propio legislador, es ésta la función que
cumplen los cánones preliminares que preceden a la regulación codicial de
cada uno de los siete sacramentos de la Iglesia. El mejor ejemplo lo constituye
el c. 840 cuyo contenido doctrinal más que normativo es el siguiente:
«Los sacramentos del Nuevo Testamento, instituidos por Cristo Nuestro
Señor y encomendados a la Iglesia, en cuanto que son acciones de Cristo y de la
Iglesia, son signos y medios con los que se expresa y fortalece la fe, se rinde culto
a Dios y se realiza la santificación de los hombres, y por tanto contribuyen en gran
medida a crear, corroborar y manifestar la comunión eclesiástica; por esta razón,
tanto los ministros sagrados como los demás fieles deben comportarse con gran-
dísima veneración y con la debida diligencia al celebrarlos».
Tomando como guía la enseñanza básica propuesta en este precepto codi-
cial, es preciso conocer la realidad sacramental, primero en su vertiente teológica,
y posteriormente en cuanto realidad revestida también de naturaleza jurídica.
I. PRESUPUESTOS DOCTRINALES BÁSICOS
1. Noción de sacramento
El término sacramento ha sido aplicado analógicamente a la Iglesia, sacra-

mento de Cristo, y a la misma Humanidad santísima de Cristo, sacramento de
105
su divinidad. En efecto, «la Iglesia es en Cristo como un sacramento (veluti

sacramentum) es decir, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de
la unidad de todo el género humano» (LG, 1). Más adelante, el Concilio rei-
tera: «por El (por el Espíritu vivificante) hizo a su cuerpo que es la Iglesia,
Sacramento universal de salvación» (LG, 48) 1.
A la vista de esta enseñanza conciliar, cabe hablar de una sacramentalidad
radical de la Iglesia de la que resultan ser manifestaciones distintas los siete
sacramentos de la Nueva Alianza. En todo caso, la noción de sacramento en
sentido propio es aquella por la que se define la realidad expresada por todos y
cada uno de esos siete sacramentos.
Por otro lado, conviene distinguir al respecto entre la realidad sacramental
que se remonta al mismo Cristo, autor de los sacramentos 2, y al instante mismo
en que comienza la Iglesia su andadura histórica, y la conceptualización doc-
trinal acerca de qué sea y cómo definir esa realidad, o cómo aplicarla unívoca-
mente a todos los sacramentos, sin menoscabo de la peculiariedad de cada uno
de ellos. Este proceso histórico de conceptualización culmina en el momento
en que el Magisterio de la Iglesia define dogmáticamente el número septenario
de los sacramentos, aplicando a todos el mismo concepto, al tiempo que des-
cribe lo propio y específico de cada uno. Téngase en cuenta que los datos bíbli-
cos del Nuevo Testamento constituyen la base de la ulterior reflexión teológica
sobre la naturaleza de la realidad sacramental. En este sentido, son muy claros
los datos extraídos de la Sagrada Escritura, referidos al bautismo y a la Euca-
ristía, por lo que no fue difícil elaborar el concepto de signo sacramental. Fue
más laboriosa, en cambio, su aplicación a otras realidades sacramentales, como
por ejemplo el sacramento del matrimonio. En todo caso, como señala el Cate-
cismo de la Iglesia Católica, n. 1117, «la Iglesia reconoció poco a poco este
tesoro recibido de Cristo y precisó su dispensación, tal como lo hizo con el
canon de las Sagradas Escrituras y con la doctrina de la fe, como fiel dispen-
sadora de los misterios de Dios. Así, la Iglesia ha precisado a lo largo de los
siglos, que, entre sus celebraciones litúrgicas, hay siete que son, en el sentido
propio del término, sacramentos instituidos por el Señor».
El c. 840, arriba transcrito, describe los sacramentos del Nuevo Testa-
mento como «signos y medios con los que se expresa y fortalece la fe, se rinde
culto a Dios y se realiza las santificación de los hombres». Es ésta una des-
cripción de los sacramentos en clara sintonía con lo que ha dicho el c. 834 a
propósito de la liturgia. En ella —y en los sacramentos, por tanto—, se signi-
fica y se realiza la santificación de los hombres, al tiempo que se rinde culto a
1. Cfr. A.M. JAVIERRE, La Iglesia como «sacramento», en «Sacramentalidad de la Iglesia

y sacramentos», IV Simposio Internacional de Teología, Pamplona 1983, pp. 39-74.
2. Así describe esta autoría divina de los sacramentos el Catecismo de la Iglesia Católica,
1114: «Adheridos a la doctrina de las Santas Escrituras, a las tradiciones apostólicas y al senti-
miento unánime de los Padres, profesamos que ‘los sacramentos de la nueva Ley fueron todos
instituidos por nuestro Señor Jesucristo’ (DS 1600-1601)».
106
PRESUPUESTOS DOCTRINALES BÁSICOS Y DIMENSIÓN JURÍDICA DE LOS SACRAMENTOS
Dios y se expresa y fortalece la fe. Tenemos aquí implícita la definición clásica

de sacramento, adoptada por el Magisterio de la Iglesia:
Todo sacramento es un signo eficaz de gracia; significa lo que causa y
causa lo que significa. Significación y causalidad son, por tanto, dos compo-
nentes esenciales de la sacramentalidad del Nuevo Testamento, a diferencia de
los sacramentos de la Antigua Ley que prometían y significaban pero no reali-
zaban la salvación. Ahora, es el actuar de Cristo el que comunica la gracia que
el sacramento significa 3.
A este respecto, conviene tener en cuenta dos expresiones técnicas usadas desde
antiguo por la teología sacramentaria, y asumidas por el Magisterio eclesiástico 4: la
eficacia ex opere operato y ex opere operantis. Con la primera categoría se quiere
expresar la eficacia objetiva de todo sacramento, supuestas la validez del signo y la
adecuada disposición del sujeto; eficacia que se funda en los méritos de Cristo y no en
los del ministro ni en los del que recibe el sacramento. Decir que el sacramento es efi-
caz ex opere operato equivale a proclamar que es Dios y no el hombre quien justifica,
que es la acción de Cristo, y no la del hombre, la fuente de la salvación. Equivale a
decir, en suma, que los sacramentos son acciones en primer lugar de Cristo y subordi-
nadamente de la Iglesia, que sólo instrumentalmente son acciones del ministro. En oca-
siones será bueno pastoralmente poner el acento en el ex opere operantis a fin de que
la acción santificadora no quede bloqueada por la falta de disposiciones adecuadas de
quien administra o recibe el sacramento. Pero en ningún caso eso debe ser un pretexto
o una consecuencia de considerar la eficacia sacramental ex opere operato como una
especie de automatismo mágico contra el que hay que luchar, cuando en verdad esta-
mos ante un núcleo fundamental del misterio cristiano: el hombre, desde su libertad,
puede hacer inútil la salvación, pero es Dios quien salva, son los méritos de Cristo
comunicados por medio de los signos sacramentales los que confieren toda la eficacia
santificadora a los sacramentos.
Como es obvio, la eficacia sacramental a la que nos referimos, pende de
una condición: que el sacramento sea válido, es decir, que los elementos que
integran el signo sacramental sean puestos de acuerdo con la voluntad funda-
cional de Cristo —derecho divino—, y con las normas de validez establecidas
por la Iglesia. Celebrado o administrado válidamente, se opera ya objetiva-
mente su eficacia salvífica; pero falta aún que ese don de la salvación comuni-
cado sacramentalmente, sea acogido o no rechazado por el destinatario. Y es
aquí cuando entra en juego la virtualidad del ex opere operantis, haciendo que
el sacramento sea además fructuoso.
Pero estas dos categorías —validez y fructuosidad—, descritas genérica-
mente, requieren un estudio más detenido que nos lleve a perfilar mejor todos
sus contornos. Se trata de analizar estas dos cuestiones conexas: los elementos
3. Cfr. J. SANCHO, Significación y causalidad de los sacramentos («Sacramenta Novae

Legis efficiunt quod significant»), en «Sacramentalidad de la Iglesia y Sacramentos», Pamplona
1983, pp. 637-650.
4. Vide C. de Trento, Sess. VII, canones de sacramentis in genere, c. 8.
107
que integran la noción de sacramento, y en los que se sustentará fundamental-

mente su validez, y la propia estructura sacramental, tal y como ha sido des-
crita por la doctrina clásica para explicar la duplicidad de efectos que se opera
de forma relevante en algunos sacramentos, como los que imprimen carácter y
el sacramento del matrimonio.
2. Elementos esenciales
Los elementos que configuran el sacramento son: el signo sensible, la rea-

lidad no sensible significada y causada por el signo —la res sacramenti—, el
ministro que celebra, confecciona y administra el sacramento, y el sujeto que
lo recibe.
El signo sacramental, cuya eficacia simbólica y causal deriva de la insti-
tución divina, es siempre de naturaleza sensible y está compuesto por una
materia (cosas y acciones) y por una forma (palabras) mediante la cual se deter-
mina el significado de la materia. En el bautismo, por ejemplo, la materia es el
agua junto con la acción de lavar por parte del ministro, mientras que la forma
está representada por las palabras prescritas —«Yo te bautizo en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»— que el ministro debe pronunciar al
tiempo mismo que realiza la acción de lavar, y que sirven para diferenciar el
lavado espiritual del bautismo de una ablución con fines naturales 5.
La res sacramenti, o realidad significada y causada, es la gracia santifi-
cante que recibe el sujeto debidamente dispuesto. Se trata del efecto último del
sacramento, pero no del único efecto. Más adelante nos referiremos a otros
efectos que produce siempre un sacramento válido con independencia de que,
por la falta de la debida disposición, el sujeto impida el efecto de la gracia.
El ministro del sacramento es quien confecciona el signo sacramental y
administra el sacramento a los fieles. Su función es sólo instrumental, razón
por la cual no se requiere esencialmente ni su fe personal ni su santidad de vida
para que opere válida y eficazmente el sacramento. Al ministro sólo se le pide
que haga correctamente el signo, para lo cual es preciso que tenga el poder
correspondiente —la potestad de orden en gran parte de los sacramentos— y
un mínimo de intencionalidad, pues su acción sacramental es una acción
humana. La doctrina y el Magisterio eclesiástico 6 lo ha expresado con la fór-
mula: intentio faciendi quod facit Ecclesia. Esta voluntad, actual o virtual, de
hacer lo que hace la Iglesia, no requiere necesariamente la fe del ministro. El
ejemplo más patente al respecto es la posibilidad de que en caso de necesidad
cualquier persona que tenga la debida intención, sea ministro del bautismo (c.
861 § 2).
5. Cfr. C.J. ERRÁZURIZ, Sacramenti e sacramentali, en «Enciclopedia del Diritto», vol. 41,
Milano 1989, pp. 197-208.
6. Vide C. Trento, sess. VII, de sacramentis, c. 11.
108
En todo caso, aunque sea meramente instrumental, pues en verdad es

Cristo como ministro principal el que bautiza, el que perdona, el que consagra
etc., la actuación del ministro es tan necesaria que no cabe nunca un sacra-
mento sin ministro 7.
El último de los elementos enunciados es el sujeto que recibe el sacra-
mento. En el caso del sacramento de la penitencia, los actos del sujeto —del
penitente— constituyen parte esencial del rito sacramental; por eso la validez
del sacramento pende de las disposiciones interiores del penitente, entre ellas
la fe. Fuera de este caso, la falta de esa buena disposición es un obstáculo para
recibir el efecto de la gracia sacramental, pero no necesariamente para la cele-
bración válida del sacramento. Hay casos, como el bautismo de niños, en que
ni siquiera se requiere conocimiento y voluntad para recibir el sacramento. En
la mayoría de los casos, supuesto que se reciba el sacramento gozando el sujeto
de uso de razón y de libertad, la ley exige incluso para la validez un mínimo de
conocimiento y voluntad. En el caso del matrimonio, además de una edad
determinada, se exige un grado de libertad suficiente para realizar el pacto con-
yugal. Y en el caso del sacramento del orden sagrado, se exige que el orde-
nando sea varón (c. 1024).
A los elementos hasta aquí reseñados, algunos 8 añaden como nuevo elemento la
comunidad entera que celebra el rito sacramental. En una perspectiva litúrgico-cele-
brativa, es cierto que la comunidad o pueblo sacerdotal que participa en los ritos
sacramentales, constituye un elemento importante de la celebración litúrgica. De ahí
la recomendación del c. 837 § 2 de que las acciones litúrgicas, en la medida en que su
propia naturaleza postule una celebración comunitaria, y siempre que sea posible, se
realicen con la asistencia y participación activa de los fieles. El caso más significativo
al respecto sería el de la celebración del Sacrificio eucarístico. Pero en una perspec-
tiva que afecte a la esencia de la sacramentalidad, la comunidad que celebra, o bien
no es requerida, o bien aparece subsumida por los elementos ministro y sujeto.
Cuando un confesor y un penitente celebran «a solas» el sacramento de la penitencia,
no por ello dejan de celebrar un acto comunitario en el que está presente la Iglesia.
Cuando un sacerdote celebra la Misa sin asistencia de fieles, no por ello deja de ser
una acción de Cristo y de la Iglesia, y momento en el que los sacerdotes cumplen su
principal ministerio. De ahí la encarecida recomendación a que se celebre diariamente
(c. 904).
7. Por eso es inexplicable la tesis según la cual —dentro del ámbito de las Iglesias orien-
tales— el ministro del sacramento del matrimonio sería el sacerdote, y la bendición sobre los
esposos un actuar como ministro, al tiempo que se contempla la forma extraordinaria de contraer
matrimonio al que está inseparablemente unido el sacramento, sin sacerdote y sin la bendición
sacerdotal, ante sólo los testigos (cfr. c. 832 del CCEO). Si la presencia del sacerdote y el rito
sagrado de la bendición fueran tan esenciales para la celebración del sacramento del matrimo-
nio, no cabría excepción alguna, como no cabe la celebración del sacrificio eucarístico sin sacer-
dote, o la administración del bautismo sin que haya una persona humana que actúe como minis-
tro.
8. Cfr. A. MONTÁN, La funzione di santificare della Chiesa, en «Il Diritto nel mistero della
Chiesa», III, Roma 1992, pp. 45-58.
109
3. Duplicidad de efectos sacramentales
Supuesta la validez del sacramento por haberse verificado todos sus ele-
mentos esenciales, objetivamente se produce la res sacramenti, es decir, la gra-
cia significada y causada. No obstante, el sujeto puede poner obstáculos a la
recepción de la gracia, y hacer, en este sentido, que el sacramento sea ineficaz.
Pero hay otros efectos de especial relevancia teológica y canónica, derivados
de un sacramento válido, cualesquiera que sean las disposiciones del sujeto. En
este sentido, el sacramento siempre es eficaz.
Para explicar esta nueva eficacia sacramental, es conveniente acudir a unas
categorías sacramentarias, pacíficamente asumidas ya por los grandes teólogos
del siglo XIII, incluido Santo Tomás de Aquino, una vez que aparece resuelto
en sus líneas básicas el gran problema teológico de la causalidad de los sacra-
mentos, de manera especial del sacramento del matrimonio.
Se trata de las categorías: sacramentum tantum, res et sacramentum, res
tantum. Entre la realidad externa y visible —sacramentum tantum—, y la gra-
cia causada por el sacramento —res sacramenti—, la teología advierte de la
existencia de una realidad intermedia —res et sacramentum— directa e inme-
diatamente causada por el signo sacramental, por lo cual se denomina res,
siendo a la vez sacramento, esto es, signo y causa de la gracia.
De este modo, la teología y la ciencia canónica han tratado de explicar
fenómenos tan importantes como la existencia de un efecto sacramental inter-
medio, anterior a la gracia, cuya operatividad sólo depende de la validez del
sacramento. Pero sobre todo, esas categorías han servido —y sirven— para
dar razón de aspectos sacramentales tan importantes como el carácter sacra-
mental del bautismo, confirmación y orden sagrado, o la presencia real y per-
manente de Cristo en las especies sacramentales, o bien la naturaleza sacra-
mental del vínculo conyugal a que da lugar el pacto conyugal entre dos per-
sonas bautizadas 9.
En efecto, la res et sacramentum del bautismo, su efecto inmediato, es el
carácter o señal indeleble por la que el fiel queda configurado con Cristo, con-
sagrado y destinado al culto de la religión cristiana e incorporado a la Iglesia.
Algo semejante cabe decir del carácter del sacramento de la confirmación,
por el que los fieles se vinculan más estrechamente a la Iglesia y adquieren
un compromiso apostólico reforzado. O del carácter sacramental del orden
sagrado, en virtud del cual los fieles quedan sellados para siempre, configura-
dos con Cristo Sacerdote Supremo y destinados a ejercer las funciones de
Cristo-Cabeza.
9. Para conocer la evolución histórica y el alcance teológico-canónico de esas categorías

sacramentarias, cfr. R. MASI, La estructura dei sacramenti: sacramentum tantum, res et sacra-
mentum, res tantum, en «Divinitas» 12, 1968, pp. 199 ss.; E. TEJERO, La «res et sacramentum»,
estructura y espíritu del ordenamiento canónico. Síntesis doctrinal de S. Tomás, en «Sacramen-
talidad de la Iglesia y sacramentos», Pamplona 1983, pp. 427-460.
110
Por lo que se refiere a la Eucaristía, la res et sacramentum, el sacramento

permanente, es el Cuerpo y la Sangre del Señor, el primero e inmediato efecto
del signo sacramental rectamente puesto.
En relación con el matrimonio, la reciente polémica doctrinal acerca de si
es exigible o no la fe de los contrayentes para configurar sacramentalmente el
pacto conyugal, es debida en gran parte a que no se advierte con claridad la
peculiaridad propia de este sacramento consistente en ser el mismo pacto con-
yugal del principio realizado entre bautizados, es decir, entre dos personas que
por el carácter bautismal están ya indefectiblemente insertas en la Nueva
Alianza esponsal de Cristo y de la Iglesia 10; y a no tomar en consideración que
este signo eficaz de gracia —como todo sacramento de la Nueva Alianza— es
primero un signo permanente; es decir, lo primero que opera el pacto conyugal
válido es un vínculo sacramental, que es la res et sacramentum del matrimo-
nio. Si falta la fe, el sacramento evidentemente no es fructuoso, pero ello no
impide por principio que sea válido, y que produzca como consecuencia el
efecto de la significación sacramental, en virtud de la cual el matrimonio deja
de ser un símbolo vacío para convertirse en un misterio.
En estos términos se expresa la Exh. Ap. Familiaris Consortio, 13: «Los
esposos participan en cuanto esposos, los dos, como pareja, hasta el punto que
el efecto primario e inmediato del matrimonio (res et sacramentum) no es la
gracia sobrenatural misma, sino el vínculo conyugal cristiano, una comunión
en dos típicamente cristiana, porque representa el misterio de la Encarnación
de Cristo y su misterio de Alianza» 11.
4. Dimensión eclesial de los sacramentos
Los sacramentos fueron instituidos por Cristo. En esa institución divina

reside la ley fundamental por la que se rigen y a la que están subordinadas las
ulteriores disposiciones de la Iglesia.
Los sacramentos son principalmente acciones de Cristo. Ellos rememoran
la acción redentora de Cristo: son signos rememorativos. Ellos actualizan aquí
y ahora la acción salvífica de Cristo: son signos demostrativos. Ellos anuncian
el estado futuro de la consumación definitiva en la segunda venida del Señor:
son signos pronósticos. Dicho de otro modo, toda celebración sacramental
10. «El sacramento del matrimonio tiene esta peculiaridad respecto a los otros: ser el
sacramento de una realidad que existe ya en la economía de la creación; ser el mismo pacto con-
yugal instituido por el Creador ‘al principio’». Ex. Ap. Familiaris Consortio, n. 68. Cfr. T. RIN-
CÓN-PÉREZ, El matrimonio cristiano. Sacramento de la Creación y de la Redención, Pamplona
1997, pp. 320-345.
11. Esta enseñanza pontificia parece un eco de estas palabras de Santo Tomás de Aquino:
«Sicut aqua baptismi cum forma verborum non operatur inmediate ad gratiam sed ad characte-
rem; ita actus exteriores et verba exprimentia consensum directe faciunt nexum quendam, qui est
sacramentum matrimonii; et huiusmodi nexus ex virtute divinae institutionis dispositive opera-
tur ad gratiam» (Supl., q. 42, a. 3 ad 2).
111
conmemora los misterios redentores de Cristo, realiza esos Misterios en el

tiempo de la Iglesia, y anuncia la plenitud de la salvación en Cristo al final de
los tiempos 12.
En ser acciones de Cristo, finalmente, se funda la eficacia sacramental ex
opere operato. No proviene ésta de los méritos o disposiciones del ministro o
sujeto, sino de la acción salvífica de Cristo, canalizada a través de cada signo
sacramental.
Pero, a la vez que acciones de Cristo, los sacramentos son también accio-
nes de la Iglesia. A través de ellos se construye y edifica la Iglesia; son parte
esencial de su misterio, razón por la cual ella está implicada siempre en cual-
quier celebración sacramental, aunque estén presentes sólo el ministro y quien
recibe el sacramento.
Por los sacramentos —y por las virtudes— se actualiza el carácter sagrado
y orgánicamente estructurado de la comunidad sacerdotal (LG, 11). De este
principio general arranca el aspecto eclesial que el Concilio atribuye seguida-
mente a cada sacramento. En efecto, los fieles incorporados a la Iglesia por el
bautismo, quedan destinados por el carácter al culto de la religión cristiana. En
la confirmación se vinculan más estrechamente a la Iglesia. En la Eucaristía se
manifiesta la unidad del Pueblo de Dios, significada y producida por este sacra-
mento. En la penitencia, el cristiano obtiene el perdón de Dios, y al mismo
tiempo se reconcilia con la Iglesia, a la que hirió al pecar. Con la unción la Igle-
sia entera encomienda a los enfermos al Señor paciente y glorificado. Con el
orden sagrado, los fieles quedan destinados en el nombre de Cristo a apacentar
la Iglesia con la palabra y con la gracia de Dios. Finalmente, los esposos cris-
tianos en virtud del sacramento del matrimonio manifiestan y participan del
misterio de unidad y amor fecundo entre Cristo y la Iglesia (LG, 11).
La Iglesia no tiene poder sobre la sustancia de los sacramentos, es decir,
sobre aquellas cosas que, según las fuentes de la Revelación, Cristo determinó
debían mantenerse en el signo sacramental. En este sentido, la Iglesia depende
y existe por los sacramentos, tal y como éstos están determinados por el dere-
cho divino. Pero ese depósito institucional de los sacramentos ha sido confiado
a la Iglesia: al Magisterio para que lo defienda e interprete, y a la potestad
sacerdotal y de gobierno, para que lo administre correctamente y regule su
régimen, de modo que, manteniendo la institución intacta, determine o cambie
lo que estime más conveniente, para utilidad de los fieles 13. Bajo este último
aspecto, los sacramentos dependen de la Iglesia.
En síntesis, la Iglesia hace los sacramentos y los sacramentos hacen la
Iglesia. Nada más lógico que ellos contribuyan «en gran medida a crear, corro-
borar y manifestar la comunión eclesiástica» (c. 840).
12. Cfr. S.Th. III, 60, 3.

13. Cfr. T. CARDENAL, Los Sacramentos en la misión de la Iglesia, en «Sacramentalidad
de la Iglesia y sacramentos», Pamplona 1983, p. 842.
112
Hay además otra dimensión eclesial que debe ser puesta de relieve. Los
sacramentos son celebraciones de la fe; «son signos y medios con los que se
expresa y fortalece la fe» (c. 840); «no sólo suponen la fe, sino que, a la vez,
la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas, por lo
cual se llaman sacramentos de la fe» (SC, 59). Es decir, además de estar orde-
nados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo,
y a dar culto a Dios, los sacramentos en cuanto signos tienen también un fin
pedagógico. En este marco se inscriben las expresiones conciliares «suponen
la fe», «son sacramentos de la fe». Por eso, no sería legítimo interpretarlas en
el sentido de que sea necesaria la fe del ministro para su validez, ni que la falta
de fe del sujeto haga necesariamente inválido el sacramento.
El Concilio, sin duda, ha puesto el acento en la relevancia de la fe, en una
perspectiva pastoral, lo cual no significa que se haya desconectado de toda la
tradición anterior. Como certeramente se ha puesto de relieve, «el Concilio
considera como patrimonio indiscutible de la fe católica las grandes definicio-
nes tridentinas sobre la gracia que objetivamente confieren los sacramentos,
pero estima —con la mejor teología y pastoral de nuestra época— que debe
urgir la dimensión personal de la fe en la celebración del sacramento, poniendo
de relieve el papel que la fe tiene en el sacramento fructuoso» 14.
En todo caso, los sacramentos son celebraciones de la fe, sacramenta fidei,
en el sentido de que se celebran siempre en la fe de la Iglesia; su constitución
como signos pende de la fe de la Iglesia. En síntesis, ello significa estas tres cosas:
a) es la fe de la Iglesia la que asume la intención del ministro (cualesquiera
que sea su fe);
b) la fe de la Iglesia entra en la constitución misma del sacramentum a tra-
vés del verbum fidei que pronuncia por medio del ministro, y otorga su signi-
ficación eficaz al elementum;
c) la fe de la Iglesia no otorga la eficacia al sacramento, sino que lo cons-
tituye en instrumento de Dios, causa eficiente principal 15.
II. NATURALEZA JURÍDICA DE LOS SACRAMENTOS
Según el designio de Dios, los sacramentos son bienes salvíficos institui-

dos en favor de todos los hombres, y confiados a la Iglesia para que los admi-
nistre rectamente a través de sus ministros. Esta alteridad entre ministro y
sujeto muestra ya la existencia de una relación intersubjetiva de estricta justi-
cia cuya materia son los propios sacramentos 16.
14. P. RODRÍGUEZ, Fe y sacramentos, en «Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentos»,

Pamplona 1983, p. 552.
15. Ibidem.
16. Cfr. C.J. ERRÁZURIZ, Sacramenti e sacramentali…, cit., pp. 202-205.
113
Por otro lado, los aspectos eclesiales a los que se ha referido el apartado
anterior, constituyen también un presupuesto básico del que deriva inmediata-
mente buena parte de la relevancia jurídica atribuible a la realidad sacramen-
tal. En efecto, los sacramentos son jurídicamente relevantes ya sea porque tie-
nen una virtualidad constitutiva de la Iglesia, o porque son causa de efectos
jurídicos en el ordenamiento de la Iglesia, o bien porque requieren una orde-
nación adecuada que asegure una celebración, administración y recepción
según justicia y verdad 17.
Analizamos a continuación los diversos aspectos en que se manifiesta esa
naturaleza jurídica de los sacramentos, sin menoscabo de su intrínseca natura-
leza salvífica y sobrenatural.
1. Celebración y administración según justicia
Este aspecto de la cuestión ha sido analizado por la doctrina de forma dis-

tinta según se enfoque desde una perspectiva objetiva o realista del derecho, o
se tome en consideración el derecho subjetivo a recibir el sacramento.
Este último enfoque es el más común entre los autores, ya que viene
propiciado por la propia ley canónica, bien sea cuando reconoce formal-
mente el derecho fundamental de los fieles a recibir de los pastores sagrados
la ayuda de los bienes espirituales de la Iglesia, principalmente la palabra de
Dios y los sacramentos (c. 213); bien sea cuando regula el ejercicio de ese
derecho subjetivo en la parte general (c. 843) o en los respectivos sacra-
mentos.
No es extraño por eso que para algunos 18 el derecho a recibir los sacra-
mentos del c. 213 —enunciado de derecho divino y verdadero derecho subje-
tivo— represente el fundamento último de la juridicidad de los sacramentos.
No abundamos aquí en esta perspectiva porque ya se aludió a ella amplia-
mente en el Cap. V de la Primera Parte 19.
Según el otro planteamiento, no se trata de ver si los fieles tienen derecho
subjetivo ante la organización eclesiástica a recibir los sacramentos, sino de
descubrir si los sacramentos son en sí mismos res iustae, un bien debido en jus-
ticia por virtud de un título, de modo que sea justo concederlos e injusto dene-
garlos a quien esté convenientemente dispuesto. Se trata, en suma, de discernir
la juridicidad primaria e intrínseca de los sacramentos 20.
17. Cfr. A. MONTÁN, La funzione di santificare… cit., pp. 45-58.

18. Cfr. ibidem, p. 47.
19. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, La justicia pastoral en el ejercicio de la función santificadora
de la Iglesia, en «Relaciones de Justicia y ámbitos de libertad en la Iglesia», Pamplona 1997, pp.
157-185.
20. Cfr. C.J. ERRÁZURIZ, Sacramenti e sacramentali… cit., p. 203.
114
Este nuevo planteamiento fue propuesto por J. Hervada en un estudio ten-

dente a descubrir las raíces sacramentales del derecho canónico 21. Para ello, el
autor parte de un sentido realista y objetivo del término derecho, y lo proyecta
así sobre los sacramentos. En ese sentido realista, el derecho equivale a cosa
justa. Pero para que una cosa sea justa, es decir, constituya un derecho, es pre-
ciso que sea debida en virtud de un título. Por ello, el derecho es opuesto a don
gratuito, a lo que se llama gracia. Además, para que exista el derecho y la jus-
ticia, es condición necesaria que las cosas puedan dividirse y repartirse entre
distintos sujetos.
Siendo esto así, ¿cómo entender que en la Iglesia haya derecho, supuesto
que la economía de la salvación es ley de gracia, y esta gracia que es Dios
mismo es indivisible? Según la tesis que comentamos, la respuesta a este inte-
rrogante viene dada por la existencia de los sacramentos. Estos son signos sen-
sibles, cauces materiales por los que se canaliza la gracia, y bienes que pueden
ser repartidos y administrados por manos humanas, siempre que se realce su
eficacia ex opere operato, es decir, fundada en los méritos de Cristo, y no en
los méritos del ministro ni del sujeto.
Así entendidos, los sacramentos —y por su medio la gracia— son cierta-
mente bienes administrables. Pero, ¿son derecho del fiel; son debidos en justi-
cia? La respuesta afirmativa depende de dos cosas: a) que los sacramentos
estén yan atribuidos por voluntad de Cristo a los fieles; b) que esta atribución
suponga que el ministro ha sido constituido en favor de los hombres, en favor
de los fieles, es decir, como depositario y dispensador de esos misterios divi-
nos. Dos supuestos, como se ve, en los que se asienta la economía sacramen-
tal. Por eso se puede concluir, no ya sólo que los fieles tienen derecho a los
sacramentos, sino que los sacramentos son derechos de los fieles debidamente
dispuestos. Pero bien entendido que no son derecho ante Dios, sino ante el
ministro; es la acción del ministro la que es debida en justicia. Ante Dios, los
sacramentos son don, gracia, misericordia..
2. Eficacia jurídica de los sacramentos
Los sacramentos son signos eficaces de gracia. Fueron instituidos con la

finalidad de actualizar permanentemente en el tiempo histórico de la Iglesia la
salvación de Jesucristo. Pero esta finalidad primaria y sustancial no impide la
consideración de los sacramentos como causa de múltiples efectos jurídicos,
incluso su configuración como hechos o actos jurídicos. Entre el signo visible
y la gracia, se afirmó en apartados anteriores, existe un efecto intermedio —la
res et sacramentum— revestido de importantes connotaciones jurídicas. En
este sentido, resulta procedente hablar de la eficacia jurídica de los sacramen-
21. Cfr. J. HERVADA, Las raíces sacramentales del Derecho canónico, en «Sacramentali-
dad de la Iglesia y Sacramentos», Pamplona 1983, pp. 359-383.
115
tos. Analizamos seguidamente supuestos varios en donde se manifiesta esa efi-

cacia jurídica. Entre ellos, es clara la relevancia canónica de los sacramentos
del bautismo y del orden sagrado 22.
La Iglesia tiene su origen primario en la voluntad fundacional de Cristo,
pero de modo inmediato son los sacramentos los que hacen la Iglesia, los que
la construyen como sociedad estructurada y organizada. Cabe decir, en sínte-
sis, que los sacramentos estructuran jurídicamente la Iglesia; de manera espe-
cial, el bautismo y el orden sagrado son la fuente de la estructura de la Iglesia
como sociedad externa jurídicamente ordenada. Dicho de otro modo, son la
causa de las relaciones jurídicas básicas sobre las que se asienta el entramado
orgánico de la Iglesia.
En efecto, en el bautismo y el orden toman origen los dos grandes princi-
pios constitucionales del Pueblo de Dios: el principio de igualdad y el princi-
pio jerárquico. Por su regeneración en Cristo, es decir, por el bautismo se da
entre todos los fieles una verdadera igualdad (c. 208). Mediante el sacramento
del orden, algunos de entre los fieles, quedan constituidos ministros sagrados,
con el fin de desempeñar en la persona de Cristo Cabeza las funciones de ense-
ñar, santificar y regir (c. 1008). Sobre los ordenados se funda la constitución
jerárquica de la Iglesia, al tiempo que constituyen el núcleo central o línea prin-
cipal de la organización eclesiástica.
Por el bautismo, el hombre se incorpora a la Iglesia y se constituye per-
sona en ella, con los deberes y derechos que son propios de los cristianos (c.
96). En el hecho del bautismo, por tanto, se funda o toma su origen el vínculo
jurídico de incorporación a la Iglesia, así como el estatuto jurídico de fiel, con
los deberes y derechos fundamentales que lo integran.
Por el sacramento del orden, el fiel se incorpora al orden de los clérigos
o ministros sagrados, dando origen a su vez a un estatuto jurídico propio que
afecta tanto a la vida como al ministerio. La incardinación originaria —y por
tanto el estatuto del clérigo incardinado— se funda también en la recepción
del orden del diaconado (hecho jurídico) en virtud de lo dispuesto en el c.
266. El sacramento del orden, finalmente, capacita para el ejercicio de las
funciones propias del orden recibido —diaconado, presbiterado, Episco-
pado— y crea vínculos de fraternidad que se manifiestan también jurídica-
mente.
Por lo que al sacramento del matrimonio se refiere cabe hablar también de
su eficacia jurídica. Al afirmar esto no nos referimos ahora a su esencial con-
tenido jurídico, en cuanto pacto conyugal, creador de un vínculo jurídico. Nos
referimos a su condición de sacramento de la Nueva Alianza, al que le son apli-
cables las categorias de sacramentum tantum, res et sacramentum, res tan-
22. Cfr. E. MOLANO, Dimensiones jurídicas de los sacramentos, en «Sacramentalidad de

la Iglesia y Sacramentos», Pamplona 1983, pp. 513-522. Las tres dimensiones a las que se refiere
el autor son: 1. Los sacramentos, en cuanto instituidos por Cristo; 2. los sacramentos, en cuanto
causa de efectos jurídicos; 3. los sacramentos, en cuanto objeto de regulación por la Iglesia.
116
tum 23. La eficacia jurídica del sacramentum tantum reside en ser la causa de un
vinculo sacramental a través del cual queda impregnado de eficaz significación
todo el orden conyugal, con especial incidencia jurídica en lo relativo a la con-
sumación y a la indisolubilidad y unidad, que alcanzan una especial firmeza
por razón del sacramento (c. 1056), hasta el punto de que, cuando el matrimo-
nio es rato —sacramental— y consumado, no puede ser disuelto por ningún
poder humano, ni por ninguna causa fuera de la muerte (c. 1141) 24.
Aparte de estos efectos jurídicos, hay que tener en cuenta que el matrimo-
nio es el fundamento de la familia cristiana —a modo de Iglesia doméstica—
en la que nacen los nuevos ciudadanos de la sociedad humana, que luego por
el bautismo quedan constituidos en hijos de Dios para perpetuar el Pueblo de
Dios en el correr de los tiempos (LG, 11).
Menos perceptibles son los efectos jurídicos de los restantes sacramentos.
Así, la confirmación imprime carácter; éste es, por tanto, el efecto inmediato
del sacramento. Como quiera que por este sacramento el cristiano se vincula
más estrechamente a la Iglesia y se obliga más intensamente a difundir y defen-
der la fe, el carácter le habilita o capacita para esta misión, pero no es fácil
saber si se trata de una capacidad jurídica, distinta a la que ya tiene por ser bau-
tizado 25.
Por lo que respecta a la santísima Eucaristía, más que producir en cuanto
tal consecuencias jurídicas, es el sacramento más augusto al que se ordenan
todos los demás, y a través del cual se significa y realiza la unidad del Pueblo
de Dios y se lleva a término la edificación del Cuerpo de Cristo (c. 897).
3. Los sacramentos como objeto de regulación canónica
La institución por Cristo de los sacramentos constituye la ley fundamental

por la que se rigen sus aspectos sustanciales. No obstante, salva eorum sustan-
tia, la Iglesia ha tenido siempre poder para establecer o cambiar en la adminis-
tración de los sacramentos aquello que según la variedad de las circunstancias,
tiempos y lugares, juzgue más conveniente para la utilidad de quienes los reci-
ben o para la veneración de los mismos sacramentos.
Cuando el Concilio de Trento sanciona autorizadamente esta doctrina, deja
también claro que compete a la potestad de la Iglesia aprobar o definir no sólo
23. Esta doctrina aplicada al matrimonio aparecía ya consolidada en el Doctor Angélico:

Supl., q. 42, a. 1 ad 4 et 5. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, El matrimonio Misterio y Signo (Siglos IX-
XIII), Pamplona 1971, pp. 347-361.
24. De aquí se infiere que la gracia específica sacramental puede no operar cuando uno o
los dos cónyuges —la gracia tiene siempre una dimensión personal— ostaculizan su eficacia. En
cambio, la otra eficacia sacramental, aquello que afecta al propio matrimonio como misterio y
signo, se produce siempre que los contrayentes bautizados crean un verdadero vínculo conyugal.
25. Cfr. C.J. ERRÁZURIZ, Sacramenti… cit., p. 205; J.M. RIBAS, Efectos jurídicos de la
Confirmación, en «Ius Canonicum» VI, 1966, pp. 403-439; E. TEJERO, La «res et Sacramen-
tum»…, cit., pp. 440-442, en referencia al carácter del sacramento de la confirmación.
117
los requisitos de licitud, sino también aquellos que condicionan la validez de

los sacramentos. Esta potestad general es reconocida así por el c. 841:
«Puesto que los sacramentos son los mismos para toda la Iglesia y pertene-
cen al depósito divino, corresponde exclusivamente a la autoridad suprema de la
Iglesia aprobar o definir lo que se requiere para su validez, y a ella misma o a otra
autoridad competente, de acuerdo con el c. 838 §§ 3 y 4, corresponde establecer
lo que se refiere a su celebración, administración y recepción lícita, así como tam-
bién al ritual que debe observarse en su celebración».
Con fundamento en esa potestad, los sacramentos han constituido siempre
un objeto primordial de regulación canónica, residiendo ahí, si no la más
importante, si al menos su más conocida dimensión jurídica.
El esquema del régimen sacramental lo constituyen los elementos a los
que se ha hecho referencia más arriba. En efecto, la ley canónica determina los
aspectos fundamentales del signo sacramental y de los factores que lo integran
(materia y forma), así como los requisitos de validez y licitud (poderes, capa-
cidades, disposiciones, derechos, deberes) que afectan tanto al ministro del
sacramento como al sujeto que lo recibe. Éste será, por tanto, el esquema que
regirá el estudio sistemático de cada uno de los sacramentos, siguiendo el
orden tradicional y agrupándolos en tres secciones, de acuerdo con la distin-
ción establecida por el Catecismo de la Iglesia Católica (n. 1211).
En la Sección primera, se estudiarán los sacramentos de la iniciación cris-
tiana: bautismo, confirmación y Eucaristía. En la Sección segunda, los sacra-
mentos de la curación: penitencia y unción de los enfermos. En la Sección ter-
cera, finalmente, los sacramentos que están al servicio de la comunión y misión
de los fieles: orden y matrimonio.
118
SECCIÓN PRIMERA
LOS SACRAMENTOS DE LA INICIACIÓN CRISTIANA
BAUTISMO, CONFIRMACIÓN, EUCARISTÍA
«Los sacramentos del bautismo, de la confirmación y de la santísima Eucaristía

están tan íntimamente unidos entre sí, que todos son necesarios para la plena iniciación
cristiana» (c. 842, § 2).
De este modo sobrio, como corresponde a un texto legal, el CIC se hace eco de la
antiquísima institución de la «Iniciación cristiana», restablecida por el Concilio Vati-
cano II (SC, 64, 66, 71), cuyo primer y más importante reflejo normativo fue la pro-
mulgación en 1972 del Ritual de la Iniciación cristiana de adultos.
El Papa Pablo VI describe así, en la Const. Ap. Divinae Consortium naturae, el
significado de los sacramentos de la iniciación cristiana: «La participación en la natu-
raleza divina que los hombres reciben como don mediante la gracia de Cristo, tiene
cierta analogía con el origen, el crecimiento y el sustento de la vida natural. En efecto,
los fieles renacidos en el bautismo se fortalecen en el sacramento de la confirmación y
finalmente, son alimentados en la Eucaristía con el manjar de la vida eterna, y, así, por
medio de estos sacramentos de la iniciación cristiana, reciben cada vez con más abun-
dancia los tesoros de la vida divina y avanzan hacia la perfección de la caridad».
El Papa Benedicto XVI pone también el acento en la Eucaristía como plenitud de
la iniciación cristiana, y se pregunta, junto con los Padres sinodales, si en nuestras
comunidades cristianas se percibe de manera suficiente el estrecho vínculo que hay
entre el Bautismo, la Confirmación y la Eucaristía. La Santísima Eucaristía lleva la ini-
ciación cristiana a su plenitud y es como el centro y el fin de toda la vida sacramental.
De ahí que el Papa se refiera seguidamente a la necesidad de prestar atención al tema
del orden de los Sacramentos de la iniciación (…) «Concretamente, es necesario veri-
ficar qué praxis puede efectivamente ayudar mejor a los fieles a poner de relieve el
sacramento de la Eucaristía como aquello a lo que tiende toda la iniciación (Exh. Ap.
Sacramentum Caritatis, nn. 17-19).
CAPÍTULO VII
I. NATURALEZA Y ESTRUCTURA SACRAMENTAL DEL BAUTISMO
La naturaleza y estructura esencial, así como los efectos sacramentales del

bautismo vienen expresados así en este canon preliminar:
«El bautismo, puerta de los sacramentos, cuya recepción de hecho o al menos
de deseo es necesaria para la salvación, por el cual los hombres son liberados de
los pecados, reengendrados como hijos de Dios e incorporados a la Iglesia, que-
dando configurados con Cristo por el carácter indeleble, se confiere válidamente
sólo mediante la ablución con agua verdadera acompañada de la debida forma
verbal» (c. 849).
1. El signo sacramental
Como todo sacramento de la Nueva Ley, el bautismo es un sacramentum o

signo visible mediante el que se expresa y se causa una realidad invisible, esto
es la res sacramenti. El tránsito de la mera significación a la realización efec-
tiva de lo significado se opera mediante un rito sagrado que en el caso del bau-
tismo consiste en la ablución con agua verdadera acompañada de la debida
forma verbal. La materia remota, por tanto, es el agua verdadera, pero el signo
visible se manifiesta en la ablución. La debida forma verbal es la prescrita en los
libros litúrgicos cuyos componentes esenciales son las palabras que el ministro
pronuncia con intención sacramental durante la ablución, y en las que deben
constar el ministro, el sujeto, la acción de bautizar, la unidad de la naturaleza
divina y el misterio de la Trinidad beatísima. Estas palabras en la Iglesia latina
son: «yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo».
Actualmente se establecen dos modos o ritos de ablución: por inmersión y
por infusión. La primera es considerada teóricamente como la más apta para
121
significar la muerte y resurrección de Cristo. Pero la determinación de uno u

otro modo corresponde establecerlo a la Conferencia Episcopal (c. 854); y así,
por ejemplo, la Conferencia Episcopal Española ha establecido que se siga la
costumbre extendida en España del bautismo por infusión 1.
Respecto a la licitud del rito bautismal han de tenerse en cuenta estas normas:
a) Salvo en caso de necesidad, el agua debe estar bendecida según las prescrip-
ciones de los libros litúrgicos (c. 853).
b) Se suprime la antigua clasificación del bautismo en privado y solemne. Era, en
efecto, una clasificación equívoca porque ninguna acción litúrgica es privada, inde-
pendientemente de las solemnidades exteriores.
c) Excepto en caso de necesidad, además de la fórmula esencial deben cumplirse
otras prescripciones rituales. Y esto es aplicable tanto en el caso de que bautice un
ministro ordinario, como cuando bautiza un ministro extraordinario. El Concilio
mandó, a tal efecto, que se redactara un rito más breve que pudiera ser usado, princi-
palmente en las misiones, por los catequistas y en general, en peligro de muerte, por
los fieles, cuando falta un sacerdote o un diácono (SC, 68).
2. Los efectos sacramentales
Una vez analizados los componentes del signo sacramental, veamos ahora
cuál es la res sacramenti, la realidad causada o los efectos teológico-canónicos
del bautismo, sintéticamente expresados en el c. 849:
1) El bautismo produce la liberación de los pecados; el pecado original y
los pecados personales, si el bautizado es adulto.
2) En el bautismo somos reengendrados como hijos de Dios: se restablece
el don de la filiación divina.
3) Por el carácter indeleble del bautismo nos configuramos con Cristo, «ya
que en este sagrado rito se representa y realiza el consorcio con la muerte y
resurrección de Cristo» (LG, 7).
4) Por el bautismo somos incorporados a la Iglesia y a su misterio sacra-
mental. Por eso, el bautismo no sólo es el primero de los sacramentos sino la
puerta de todos los demás. Por el carácter indeleble que imprime, los fieles
1. No sería correcto interpretar el c. 854 en este sentido: el bautismo, tanto si se adminis-

tra por inmersión como si se hace por infusión, ha de celebrarse de acuerdo con las normas de
la Conferencia Episcopal. Parece inequívoca la voluntad de la ley universal de dejar a la deter-
minación del legislador particular la elección del modo concreto más adecuado a las costumbres
y circunstancias de cada región. Cfr. Ier Decreto de la Conferencia Episcopal Española, art. 8, 3,
en BOCEE 3, 1984, p. 102. Vide, para una interpretación distinta, P. FARNÉS, Del bautismo y la
confirmación, en «Phase» 141, 1984, p. 223.
122
quedan destinados al culto de la religión cristiana (LG, 11). Adviértase que el

carácter es la res et sacramentum del bautismo, el efecto inmediato en el que
radican las consecuencias jurídicas que exponemos a continuación sintética-
mente.
II. RELEVANCIA JURÍDICA DEL BAUTISMO
1. Eficacia jurídica
La incorporación a la Iglesia no sólo en cuanto Cuerpo Místico de Cristo,

sino entendida también como Pueblo de Dios y sociedad visible, que se realiza
mediante el bautismo, tiene hondas repercusiones jurídicas. Entre ellas desta-
can las siguientes:
1) Por el bautismo el hombre adquiere la condición de fiel cristiano, de
miembro de la Iglesia, y se hace partícipe de la función sacerdotal, profética y
real de Cristo (c. 204).
2) En el bautismo se fundamenta la igualdad radical de todos los fieles, la
común dignidad, la común llamada a la santidad y la corresponsabilidad en la
edificación del Cuerpo de Cristo, según la propia condición y oficio (c. 208).
3) El bautismo es la puerta de los demás sacramentos, en virtud de lo cual
el bautizado queda capacitado para el culto de la religión cristiana. Por eso,
quien no lo ha recibido no puede ser admitido válidamente a los demás sacra-
mentos (c. 842 § 1).
4) El bautismo, en suma, es el origen y fundamento de todos los derechos
y deberes fundamentales del fiel.
5) Dado que «el único Mediador y camino de salvación es Cristo, quien se
hace presente a todos nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia» (LG, 14);
supuesta, por tanto, la necesidad de la Iglesia en la que los hombres entran por
el bautismo (cfr. ibid.), este sacramento se convierte de este modo en un dere-
cho de todo hombre convenientemente dispuesto para recibirlo.
6) Una última dimensión jurídica del bautismo que conviene tener pre-
sente es la que refleja el c. 11, referida únicamente a los bautizados en la Igle-
sia católica o admitidos en ella tras haber recibido el bautismo válido en una
Iglesia o Comunidad eclesial separada. El bautismo en este caso no sólo incor-
pora a la Iglesia como miembro, sino que determina a la vez el sujeto pasivo
de las leyes meramente eclesiásticas. A estas leyes no están sometidos quienes
han sido bautizados y permenecen en una Iglesia o Comunidad no católica.
Están, en cambio, sujetos a ellas los bautizados en la Iglesia católica, aunque
posteriormente se hubieran separado de ella notoria o formalmente, salvo en
los casos expresamente previstos por la ley (cc. 1086, 1117).
123
2. La necesidad del bautismo y su proyección sobre la disciplina bautismal
El principio teológico de la necesidad del bautismo para la salvación (c.

849) no sólo es, como se indicó en el apartado anterior, el fundamento último
en el que se asienta el derecho de todo hombre a recibirlo, sino que es por ello
mismo el principio canónico en el cual se inspiran aspectos importantes de la
disciplina bautismal.
Sobresalen entre esos aspectos los siguientes:
a) La disciplina general sobre el bautismo de niños, según se pondrá de
relieve más adelante.
b) La obligación de los padres de procurar que sus hijos sean bautizados
en las primeras semanas (c. 867), y el derecho a que no se retrase indebida-
mente el bautismo de sus hijos.
c) El deber de bautizar sin demora a un niño en peligro de muerte (c. 867
§ 2).
d) La licitud del bautismo de un niño en peligro de muerte aun contra la
voluntad de sus padres (c. 868 § 2) 2.
e) Las cautelas que deben tomarse para asegurar que el bautismo fue real
y válidamente administrado (cc. 869 y 870).
f) Las reiteradas referencias a la excepción disciplinar fundada en el caso
de necesidad o en el peligro de muerte (cc. 850, 853, 857, 860, 862, 865 § 2 y
867 § 2).
g) La capacidad y legitimidad para ser ministro extraordinario del bau-
tismo, en caso de necesidad, de cualquier persona —incluso no bautizada—
que tenga la debida intención (c. 861 § 2).
En cuanto a la necesidad del Bautismo en general, el Catecismo de la Iglesia Cató-
lica enseña que «el Bautismo es necesario para la salvación en aquellos a los que el
Evangelio ha sido anunciado y han tenido la posibilidad de pedir este sacramento (Mc
16, 16). La Iglesia no conoce otro medio que el Bautismo para asegurar la entrada en
la bienaventuranza eterna; por eso está obligada a no descuidar la misión que ha reci-
bido del Señor de hacer “renacer del agua y del Espíritu” a todos los que pueden ser
bautizados. Dios ha vinculado la salvación al Sacramento del Bautismo, sin embargo,
Él no queda sometido a sus sacramentos» (n. 1257).
En cuanto a los niños muertos sin el Bautismo, dice más adelante el Catecismo:
«la Iglesia sólo puede confiarlos a la misericordia divina, como hace en el rito de las
exequias por ellos. En efecto, la gran misericordia de Dios, que quiere que todos los
hombres se salven (I Tm 2, 4) y la ternura de Jesús con los niños, que le hizo decir:
“dejad que los niños se acerquen a mí, no se lo impidáis” (Mc 10, 14), nos permiten
confiar en que haya un camino de salvación para los niños que mueren sin Bautismo.
Por esto es más apremiante aún la llamada de la Iglesia a no impedir que los niños
pequeños vengan a Cristo por el don del santo Bautismo» (n. 1261).
2. Cfr. J.M. MARTÍ, La regulación canónica del bautismo de niños en peligro de muerte,
en «Ius Canonicum» XXXI, 1991, pp. 709-733.
124
Las exequias de niños no bautizados, a las que se refiere el Catecismo, están con-
templadas así en el c. 1183 § 2: «El Ordinario del lugar puede permitir que se celebren
exequias eclesiásticas por aquellos niños que sus padres deseaban bautizar, pero murie-
ron antes de recibir el bautismo».
3. El bautismo y la sacramentalidad del matrimonio
El bautismo es la puerta de todos los sacramentos y, por tanto, condición

necesaria para su válida administración. Respecto al matrimonio, el bautismo
representa además un elemento determinante y configurador de su sacramen-
talidad. Téngase en cuenta que la peculiaridad del sacramento del matrimonio
reside en ser el mismo pacto conyugal del principio, que adviene sacramento
por el hecho de que los dos contrayentes están ya insertos por el bautismo en
la Alianza nupcial de Cristo y la Iglesia. En efecto, enseña el Papa, «mediante
el bautismo, el hombre y la mujer se insertan definitivamente en la Nueva y
Eterna alianza, en la Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia. Y debido a esa
inserción indestructible, la comunidad íntima de vida y amor conyugal, fun-
dada por el Creador, es elevada y asumida en la caridad esponsal de Cristo, sos-
tenida y enriquecida por su fuerza redentora» (FC, 13).
Ello determina que, si se dan las dos circunstancias —el bautismo de los
dos contrayentes y un pacto conyugal válido— el efecto primario e inmediato
de ese pacto sea un vínculo sacramental —res et sacramentum—, sin que para
ello sea requerido esencialmente ningún rito especial, ni siquiera en las Iglesias
Orientales en las que se exige ad validitatem la bendición sacerdotal. Este
requisito viene exigido jurídicamente, no para hacer el sacramento, sino por-
que es sacramento. La prueba es que excepcionalmente puede celebrarse el
matrimonio ante sólo dos testigos, sin sacerdoce y sin bendición, lo que no
impide que sea un verdadero sacramento. Ello sería difícil de entender si la
bendición sacerdotal se configurara como un rito esencial para convertir el
matrimonio en sacramento.
Esta eficacia del bautismo en la configuración sacramental del matrimonio
tiene un claro reflejo en el bautismo de adultos previamente casados. Dando
por supuesto que ese matrimonio es verdadero por haberse contraído de
acuerdo con las disposiciones del derecho natural, adviene sacramento de la
Nueva Alianza tan pronto como los dos cónyuges, si los dos están sin bautizar,
o uno de ellos, si el otro ya lo está, reciben el sacramento del bautismo. No se
requiere para ello ni un nuevo pacto conyugal, ni ritos de ningún tipo. Aquel
matrimonio, que ya era de algún modo sacramento de la creación, por virtud
del bautismo que inserta a los cónyuges en la Alianza esponsal de Cristo con
la Iglesia, queda elevado al rango de sacramento de la redención 3.
3. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, El matrimonio cristiano. Sacramento de la Creación y de la

Redención, Pamplona 1997; C.J. ERRÁZURIZ, Il Battesimo degli adulti come diritto e come causa
125
4. El bautismo como vínculo de unidad

Por el sacramento del bautismo debidamente administrado según la insti-
tución divina, una persona es incorporada verdaderamente a Cristo y a su Igle-
sia, y regenerada para participar en la vida divina. El bautismo, por tanto, cons-
tituye un poderoso vínculo de unidad entre todos los que lo han recibido, con
hondas repercusiones ecuménicas. Es cierto, como enseña el Concilio, que el
bautismo por sí mismo es tan sólo un principio y un comienzo, pues tiende a la
adquisición de la plenitud de la vida en Cristo (UR, 22); pero es un inicio, un
punto de partida en el que se fundamenta la acción ecuménica, incluida la
comunicación en el culto litúrgico y en los sacramentos.
En efecto, «a pesar de serias diferencias que impiden la plena comunión
eclesial, es claro que todos aquellos que por el bautismo son incorporados a
Cristo comparten muchos elementos de la vida cristiana. Existe, pues, entre los
cristianos una real comunión que, aunque imperfecta, puede expresarse de múl-
tiples formas, incluido el compartir la oración y el culto litúrgico…» (NDE, 92).
III. EL MINISTRO DEL BAUTISMO

1. Normas generales
A efectos de validez, es ministro del bautismo cualquier persona humana
que realice el signo sacramental con la debida intención. Por tanto, las normas
que regulan las distintas clases de ministros afectan sólo a la licitud de la admi-
nistración.
Esto supuesto, es ministro ordinario el clérigo o fiel ordenado, incluido el
diácono, una de cuyas misiones recibidas en la ordenación es la de bautizar
(LG, 29).
En circunstancias en que esté ausente o impedido el ministro ordinario, es
ministro extraordinario un catequista u otro fiel destinado ad hoc por el Ordi-
nario del lugar. Así como para ser lector y acólito, como ministerios litúrgicos
estables, es preciso ser varón laico, donde lo aconseje la necesidad de la Igle-
sia y no haya ministros ordenados, pueden también los laicos —varones o
mujeres sin distinción— administrar el bautismo (c. 230 §§ 1 y 3).
Por el oficio de catequista a que se refiere el c. 861 § 2, parece obligado entender
un ministerio estable, a semejanza de los de lector y acólito, según la facultad que el
M. Pr. Ministeria quaedam de 15.VII.1972 concedió a las Conferencias Episcopales
para establecer en sus respectivas regiones otros ministerios, entre ellos el de cate-
quista, cuando se juzgaren necesarios o muy útiles. De no ser así, cualquier catequista
podrá ser destinado para la función de administrar el bautismo por el Ordinario del
lugar, al igual que los demás fieles.
di effetti giuridico-canonici, en «Ius Ecclesiae» II, 1990, pp. 3-21; ID., Il battessimo degli adulti
nell’attuale diritto canonico, en «Monitor Ecclesiasticus» 115, 1990, pp. 81-111.
126
Adviértase que este ministerio extraordinario no está establecido tan sólo para
caso de necesidad —para tal supuesto es ministro extraordinario cualquier persona, aun
no bautizada—, sino para supuestos de algún modo normales, con la sola condición de
que esté ausente o impedido el ministro ordinario. Por ello, los laicos que bautizan legí-
timamente, salvo en caso de peligro de muerte, no se limitan sólo a realizar la ablución
y la fórmula esencial del bautismo, sino que el sacramento debe ser conferido según el
rito establecido para el caso. Esta es otra razón que explica la desaparición de la dis-
tinción entre bautismo solemne y privado.
Respecto al ministro extraordinario del bautismo, «se debe estar atento a inter-
pretaciones demasiado extensivas y evitar conceder tal facultad de modo habitual. Así,
por ejemplo, la ausencia o el impedimento, que hacen lícita la delegación a fieles no
ordenados de administrar el bautismo, no pueden asimilarse a las circunstancias de
excesivo trabajo del ministro ordinario, o a su no residencia en el territorio de la parro-
quia, como tampoco a su no disponibilidad para el día previsto por la familia. Tales
motivos no constituyen razones suficientes» (art. 11, Instrucción de 15.VIII.1997).
Otro aspecto destacable en relación con el ministro del bautismo es la función
específica que compete al párroco. En la disciplina antigua, la función de administrar
el bautismo estaba reservada al párroco. Actualmente le está tan sólo encomendada
especialmente (c. 530) por razones de buena administración. Esto quiere decir que es
una función suya específica, pero no exclusiva. En todo caso, a él le corresponde, por
principio, la administración del bautismo, hasta el punto que, salvo en caso de necesi-
dad, a nadie le es lícito bautizar en territorio ajeno, ni siquiera a sus súbditos, sin la
debida licencia (c. 862), la cual no parece que deba negarse sin graves motivos.
Por lo que respecta al bautismo de adultos, al menos de quienes han cumplido
catorce años, el c. 683 establece que sea el Obispo el que lo administre, si lo considera
conveniente. Está en conexión con el instituto del catecumenado, al que nos referire-
mos más adelante, y con el c. 866.
2. La función de la parroquia en la administración del bautismo

Por ser el bautismo la puerta de los demás sacramentos y el medio por el
cual se nace a la vida de la Iglesia y se adquiere personalidad cristiana, la disci-
plina canónica cuida de que de modo especial —no exclusivo— sea la comuni-
dad parroquial bajo la guía del párroco, como pastor propio, el centro donde gra-
vite la organización de la pastoral bautismal; y la parroquia, el órgano adminis-
trativo encargado de dejar constancia registral del acto sacramental celebrado;
constancia registral de gran trascendencia canónica, no sólo por afectar a la con-
dición jurídica originaria de fiel, sino porque el bautismo es irreiterable (c. 845)
y requisito esencial para la validez de los demás sacramentos (c. 842).
Como consecuencia de todo ello, la disciplina canónica confiere específi-
cas competencias a la organización parroquial en lo concerniente a la prepara-
ción, celebración, registro y prueba del bautismo.
En efecto, al párroco deben acudir cuanto antes los padres para pedir el
sacramento para su hijo y prepararse debidamente (c. 867 § 1). Y es al párroco,
personalmente o por medio de otras personas, a quien corresponde la prepara-
ción doctrinal y litúrgica de los padres y padrinos (c. 851, 2.º).
127
El párroco tiene encomendada específicamente, como ya se dijo, la fun-

ción de administrar el bautismo. Y es competencia y obligación del párroco del
lugar donde se celebra el bautismo inscribir en el libro correspondiente, con
diligencia y sin demora, por la trascendencia antes señalada, el acto sacramen-
tal, de acuerdo con las reglas establecidas en el c. 877.
Por lo que se refiere al lugar de la celebración del bautismo, es regla gene-
ral que sea la iglesia parroquial propia, si se trata de adultos, o la de los padres,
en el caso de los niños. Motivo éste por el cual toda iglesia parroquial ha de
tener baptisterio, aunque, para comodidad de los fieles, el Ordinario del lugar
pueda permitir que haya pila bautismal en otra iglesia u oratorio dentro de los
límites de la parroquia (cc. 857 y 858).
Además del caso de necesidad, las excepciones a esa regla general vienen determi-
nadas por causas diversas. Por ejemplo, bastaría una causa justa, como puede ser la leja-
nía de la iglesia parroquial, para que pueda y deba conferirse el bautismo en otra iglesia u
oratorio, o en otro lugar adecuado (c. 859). Se necesita, en cambio, una causa grave, de
mayor entidad, para justificar que el Ordinario del lugar permita la administración del bau-
tismo en casas particulares. Tampoco está permitido, por principio, celebrar el bautismo
en las clínicas u hospitales, salvo que el Obispo diocesano establezca una disciplina dis-
tinta en su diócesis, o se trate de un caso de necesidad, o lo exija así otra razón pastoral.
Es conveniente tener presente, en todo caso, que si no se hubiere celebrado el bau-
tismo en la iglesia parroquial, ni hubiera sido administrado por el párroco, ni estando
él presente, el ministro, quienquiera que sea, tiene el deber de informar al párroco de
la parroquia en que se celebró el sacramento, con el fin de que haga la correspondiente
inscripción en el libro de bautismos (c. 878).
IV. SUJETO DEL BAUTISMO
A. Principios generales
1. Capacidad para recibir el bautismo

«Es capaz de recibir el bautismo todo ser humano aún no bautizado y sólo
él» (c. 864).
De este modo señala la ley las dos condiciones de capacidad para recibir
el bautismo: ser persona humana y no estar bautizado.
La capacidad de todo ser humano para ser bautizado se funda, por un lado en
la voluntad divina de salvar a todos los hombres, y por otro, en la necesidad de la
Iglesia y del bautismo para la salvación. «El único Mediador y camino de salva-
ción es Cristo, quien se hace presente a todos nosotros en su Cuerpo, que es la
Iglesia. Él mismo, al inculcar con palabras explícitas la necesidad de la fe y el bau-
tismo (cf. Mc 16, 16; Jo 3, 5), confirmó al mismo tiempo la necesidad de la Igle-
sia en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta» (LG, 14).
Como se ha escrito certeramente, «en el ámbito de la capacidad que aquí
se contempla, carecen de relevancia circunstancias como la infancia o la con-
128
dición adulta, o las previsiones humanas sobre la futura educación cristiana del
bautizado: porque esas situaciones, que se contemplan en los cánones poste-
riores, aunque tienen una relevancia específica en cuanto a la legitimación de
los sujetos a bautizar, no tienen la menor incidencia en el ámbito de la capaci-
dad jurídica para recibir el bautismo y, por tanto, no pueden hacerlo nulo» 4.
Es cierto que el precepto codicial sólo se refiere a la capacidad de todo ser
humano para recibir el bautismo. Pero si a ello se añade la necesidad del bau-
tismo para la salvación, no sería difícil concluir que, además de capacidad,
todo ser humano tiene derecho a recibir el bautismo o, dicho de otro modo, que
el bautismo es un derecho de todo ser humano debidamente dispuesto.
La ley hace extensibles al feto abortivo esa capacidad y derecho a recibir
el bautismo. Lo cual supone un reconocimiento claro de que los fetos aborti-
vos, sean provocados o espontáneos, son verdaderos seres humanos, informa-
dos por el alma racional y llamados a la salvación. El c. 871 lo determina así:
«En la medida de lo posible se deben bautizar los fetos abortivos, si viven». El
legislador abandona de intento la antigua casuística del CIC 17 para sentar una
norma general a partir de la cual será luego el ministro quien juzgue sobre la
posibilidad y el modo de proceder en el bautismo de los fetos abortivos. No se
hace mención expresa de un hipotético bautismo bajo condición. Si viven,
deberán ser bautizados de forma absoluta. Pero ello no impide que, si existen
dudas razonables, el ministro proceda a su bautismo condicionando su inten-
ción sacramental al hecho de que vivan.
El otro requisito de capacidad establecido en el c. 864 se funda en el hecho
de que el bautismo imprime carácter y, por tanto, no puede reiterarse (c. 845 §
1). Podrán surgir dudas acerca de si existió o fue válido un primer bautismo, en
cuyo caso sería legítimo el bautismo bajo condición. Pero ello no hace sino jus-
tificar el carácter absoluto del principio según el cual ninguna persona bauti-
zada es capaz de recibir un nuevo bautismo.
2. Bautismo bajo condición

Como acabamos de ver, el bautismo bajo condición está en estrecha relación,
por un lado, con el principio de la no reiteración del bautismo, y por otro, con la
necesidad de este sacramento para la salvación. A ello hay que añadir que el bau-
tismo es la puerta de los demás sacramentos, por lo cual quien no ha recibido el
bautismo, no puede ser admitido válidamente a los otros sacramentos (c. 842 § 1).
Por motivos de tanto peso, nada tiene de extraño que el legislador reitere,
a propósito del bautismo (c. 869), los criterios normativos sentados con carác-
ter general en el c. 845 § 2, al tiempo que contempla y regula el supuesto de
los bautizados en una comunidad eclesial no católica.
4. E. TEJERO, Comentario al c. 864, en Edición anotada del CIC, 5.ª ed., Pamplona 1992,
p. 539.
129
a) Norma general
Como principio general, cuando hay duda tanto sobre el hecho del bau-
tismo como sobre su validez, y esta duda persiste después de una investigación
cuidadosa, se ha de proceder al bautismo bajo condición. Es decir, no es sólo
legítimo en esa circunstancia bautizar bajo condición, es además obligatorio
hacerlo por ser ese el único camino para despejar toda incertidumbre, en un
asunto de tanta trascendencia para el interesado y para la Iglesia.
Este criterio general es aplicable al supuesto contemplado en el c. 870:
«El niño expósito o que se halló abandonado, debe ser bautizado, a no ser que
conste su bautismo después de una investigación diligente». En principio se
presume el no bautismo, en cuyo caso debe ser bautizado de forma absoluta;
pero, si tras una diligente investigación persistieran dudas serias sobre la
existencia o validez del bautismo, habría que proceder al bautismo bajo con-
dición.
b) Los bautizados en una comunidad eclesial no católica
De acuerdo con el c. 869 § 2, los bautizados en una comunidad eclesial no

católica, no deben ser bautizados bajo condición, a no ser que haya un motivo
serio para dudar de la validez de su bautismo; duda que puede provenir, o bien
de la materia y la fórmula empleadas en su administración, o bien de la inten-
ción del bautizado, si era adulto, y del ministro.
Todos estos criterios tienen una efectiva aplicación cuando se trata de reci-
bir a un cristiano en la plena comunión de la Iglesia Católica. El Ritual de Ini-
ciación cristiana de adultos prevé una fórmula para recibir a dichos cristianos.
En esos casos, la autoridad católica puede sentir la necesidad de investigar si
el bautismo ya recibido fue celebrado válidamente.
Para ello, el Directorio Ecuménico formula una serie de recomendaciones,
siguiendo el criterio de distinción entre los cristianos de las Iglesias Orientales
y los cristianos de otras Iglesias o Comunidades eclesiales (cfr. nn. 93-95, espe-
cialmente n. 99):
a) No ofrece duda alguna la validez del bautismo tal como se administra
en las diferentes Iglesias Orientales.
b) Respecto a las otras Iglesias y Comunidades eclesiales, antes de exami-
nar la validez del bautismo de un cristiano, habrá que saber si se ha efectuado
un acuerdo sobre el bautismo entre las autoridades católicas y las de las otras
Iglesias y Comunidades, y si el bautismo se celebró según dicho acuerdo. En
todo caso, la ausencia de ese acuerdo formal no debe llevar automáticamente a
dudar de la validez del bautismo.
c) Cuando esos mismos cristianos aportan un testimonio oficial eclesiástico,
no hay ninguna razón para dudar de la validez del bautismo administrado en esas
Iglesias y Comunidades, salvo que existan dudas serias en un caso particular.
130
d) En el caso de que persistiera esa duda, y se juzgara necesario bautizar

bajo condición, el ministro católico deberá mostrar su respeto por la doctrina
según la cual el bautismo sólo puede ser administrado una vez, explicando el
motivo, así como la significación del rito del bautismo condicional.
3. La debida preparación prebautismal
La capacidad y la invocación del derecho de todo ser humano a recibir el

bautismo no son suficientes para una celebración lícita, incluso válida, de este
sacramento. Se requiere, además, una preparación adecuada, y otra serie de
garantías por parte del bautizando. Pero a este sacramento acceden también los
niños sin capacidad alguna de instrucción, razón por la cual es preciso distin-
guir, y analizar por separado, la preparación requerida para el bautismo de
infantes y para el bautismo de adultos.
En el primer caso, por principio, no hay lugar a la dilación del bautismo
porque, como diría Santo Tomás, de los infantes no se espera ni una mayor ins-
trucción, ni una conversión más plena. En el caso de los adultos, por el contra-
rio, la dilación del bautismo está fundada en varias razones. Aunque también
para los adultos el bautismo es necesario ad salutem, en ellos cabe, sin embargo,
el bautismo de deseo. La Iglesia exige cautelarmente una preparación catecu-
menal antes de administrar el bautismo a los adultos con el fin de evitar el
engaño con acceso ficticio al sacramento. Además, la preparación del adulto
está pensada en provecho del propio bautizando que necesita de un cierto tiempo
para instruirse plenamente en la fe, y ejercitarse en la vida cristiana. La reve-
rencia al sacramento y a su celebración solemne en el tiempo litúrgico indicado,
es una última razón invocada por Santo Tomás para justificar la dilación del bau-
tismo de adultos y la conveniente preparación previa. En todo caso, matiza el
Doctor Angélico, la dilación no cabe cuando existe peligro de muerte, y cuando
los bautizandos «apparent perfecte instructi in fide et ad baptismum idonei», a
semejanza de lo que hizo Felipe, que bautizó al instante al eunuco (Act 8, 36),
y Pedro que bautizó a Cornelio y a los que estaban con él (Act 10, 47-48) 5.
No es difícil adivinar la razón por la que hemos traído a colación casi lite-
ralmente el pensamiento de Santo Tomás: en él vemos reflejado ejemplarmente
el adecuado equilibrio entre la exigencia de preparación, y la consiguiente dila-
ción del bautismo, y la necesidad en justicia de su pronta administración en el
caso de los infantes, o el de los adultos perfectamente instruidos en la fe e idó-
neos para el bautismo, cualquiera que haya sido el medio por el que se haya
logrado esa preparación. Es cierto que el carisma apostólico de Pedro y Felipe
no es extrapolable a otras situaciones de la Iglesia, pero reflejan de algún modo
que lo importante es el fin, en este caso la debida preparación para el bautismo,
5. Summa Theologiae, q. 68, a. 3. Cfr. C.J. ERRÁZURIZ, Il battesimo degli adulti come
diritto… cit., p. 6.
131
mientras que es accesorio el capítulo de los medios por los que se consigue esa
preparación adecuada.
B. Celebración del bautismo de niños
1. El bautismo de los niños en la praxis multisecular de la Iglesia
El rechazo o dilación indebida del bautismo de niños por motivos preten-

didamente pastorales ha comprometido en los últimos años una doctrina de
importancia tan capital como lo es la de la necesidad del bautismo. Por tal
motivo, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe publicó en 1980 una
Instrucción que tiene por objeto recordar los puntos esenciales de la doctrina
de la Iglesia en este campo, que justifican la praxis constante de la Iglesia a lo
largo de los siglos, y que demuestran su valor permanente, a pesar de las difi-
cultades surgidas actualmente 6.
El bautismo de niños, en efecto, constituye una praxis inmemorial que
algunos insertan en la misma tradición apostólica, y ha sido una enseñanza
constante del magisterio eclesiástico, conciliar y pontificio, fundada en la exis-
tencia del pecado original y en la necesidad de la regeneración por medio de la
cual los que han nacido sin la gracia sobrenatural, renazcan por el agua y el
Espíritu Santo a la vida divina de Cristo Jesús.
Entre las objeciones a esta praxis multisecular a que se refiere el docu-
mento de la Santa Sede, las más frecuentes son la apelación a la fe y a la liber-
tad humana como exigencias previas a la recepción de la gracia bautismal.
Como todos los sacramentos, el bautismo es sacramento de la fe, y por
ello, se objeta, debería retrasarse hasta tanto el niño pudiera hacer una profe-
sión personal de la fe. Además, el bautismo comporta una serie de compromi-
sos que el niño es incapaz de asumir: ¿no debería esperarse a que el niño
alcance la edad suficiente para que por sí mismo decida y opte por algo que ha
de comprometer su vida entera?, ¿lo contrario no es un atentado contra la liber-
tad de las conciencias?
Tras estos argumentos se esconde un rechazo más o menos explícito de al
menos estos tres postulados dogmáticos:
a) La existencia del pecado original que afecta a toda persona humana,
excepto a la Virgen María.
b) La virtualidad ex opere operato de los sacramentos.
c) La salvación como don de Dios, no como conquista del hombre.
Es cierto que el bautismo es sacramento de la fe, pero también es su causa.
Por eso, el hecho de que los niños no puedan aún profesar personalmente su fe,
6. Instr. Pastoralis actio (AAS 77, 1980, 1139-1146).
132
no impide que la Iglesia les confiera este sacramento en su propia fe, tal y como
viene expresado en el Ritual del bautismo, cuando el celebrante pide a los
padres y padrinos que profesen la fe de la Iglesia «en la que son bautizados los
niños».
Por otra parte, el argumento de la libertad para negar o retrasar el bau-
tismo de los niños, se vuelve contra los que lo emplean. El bautismo, en
efecto, es el medio querido por Dios para iniciar en el hombre la vida sobre-
natural, comunicándole el don de la gracia. La persona humana tiene un dere-
cho incuestionable a que nadie le impida la recepción de ese don divino. Por
eso, quienes niegan el bautismo al recién nacido en nombre de la libertad, dis-
ponen de una voluntad que no es la suya negando al niño un derecho que Dios
le ha dado. Es precisamente la negación del bautismo la que comporta un aten-
tado a la libertad, como lo sería, en el orden natural, impedir el nacimiento o
desarrollo del niño, pretextando que no se ha obtenido su consentimiento pre-
vio para nacer.
Sobre estos principios doctrinales se asientan estos tres preceptos canónicos:
a) El deber de bautizar sin demora al niño que se encuentre en peligro de
muerte (c. 867 § 2) para asegurarle el bien infinito de la vida eterna.
b) La licitud del bautismo de un niño en peligro de muerte aun contra la
voluntad de sus padres (c. 868 § 2).
c) La obligación, en todo caso, de los padres de procurar que sus hijos sean
bautizados en las primeras semanas que siguen al nacimiento, haciendo com-
patible el disponer de un tiempo conveniente para preparar la celebración del
bautismo con la necesidad de evitar riesgos innecesarios y demoras indebidas
(cfr. c. 867 § 1).
2. Garantías canónicas para la licitud del bautismo de los niños
«La Iglesia, aunque consciente de la eficacia de su fe que actúa en el bau-

tismo de los niños y de la validez del sacramento que ella les confiere, reconoce
límites a su praxis, ya que, exceptuando el caso de peligro de muerte, ella no
acepta dar el sacramento sin el consentimiento de los padres y la garantía seria de
que el niño bautizado recibirá la educación católica; la Iglesia, en efecto, se preo-
cupa tanto de los derechos naturales de los padres como de la exigencia del desa-
rrollo de la fe en el niño» 7.
En estos principios se fundamentan estas dos disposiciones canónicas:
a) Los padres del niño que va a ser bautizado, así como quienes asumirán
la función de padrinos, han de ser convenientemente ilustrados sobre el signi-
ficado de este sacramento y las obligaciones que lleva consigo, también en
orden a la celebración litúrgico-sacramental (c. 851, 2.º).
7. Instr. Pastoralis actio, 15.
133
b) De otro lado, para bautizar lícitamente a un niño, se requiere en primer

lugar que den su consentimiento los padres o al menos uno de los dos, o quie-
nes legítimamente hacen sus veces. Es preciso, además, que haya esperanza
fundada de que el niño va a ser educado en la religión católica; es decir, espe-
ranza fundada de que el bautismo dará su fruto. De lo contrario, si falta por
completo esa esperanza, debe diferirse el bautismo a tenor de lo dispuesto por
el derecho particular (c. 868 § 1).
Estas garantías de educación católica del niño normalmente son propor-
cionadas por los padres o la familia cercana, pero puede ser una garantía sufi-
ciente, por ejemplo, la ofrecida por el padrino o la madrina, o por la propia
comunidad cristiana en la que se desarrollará la vida del niño.
3. Las garantías canónicas y el derecho al bautismo

Según hemos visto, existen razones fundadas para diferir el bautismo de
un niño. La legislación universal las ha tomado en consideración, procurando
armonizar adecuadamente el derecho a recibir sin dilación el bautismo con la
exigencia de la debida preparación de los padres y padrinos a fin de lograr esto
dos objetivos: una digna celebración litúrgico-sacramental, y la garantía seria
de que el niño será educado en la religión católica.
Veamos cómo se armonizan en el CIC las garantías canónicas con el dere-
cho del niño a recibir sin dilación el bautismo.
a) Es obligación de los padres hacer que los hijos sean bautizados en las pri-
meras semanas (c. 867 § 1). Se trata de una obligación en justicia correlativa al
derecho de los hijos a ser bautizados. Salvo en caso de peligro de muerte, los
padres no son los ministros del sacramento, por lo que esa obligación opera
como un derecho ante el párroco. Por otro lado, esa obligación ha de cumplirse
en las primeras semanas. Sería injusto, por tanto, no hacerlo sin motivación
grave dentro de ese plazo. Adviértase, además, que la norma se refiere a las pri-
meras semanas; luego, por principio, no sería justo dilatarlo por varios meses.
b) Ese deber-derecho debe armonizarse con la obligación de preparar con-
venientemente la celebración del bautismo. En efecto, según establece el c. 851,
2.º, los padres del niño y quienes asumirán la función de padrinos, han de ser con-
venientemente ilustrados sobre el significado de este sacramento y las obligacio-
nes que lleva consigo; tarea de formación que corresponde especialmente pero
no exclusivamente al párroco, personalmente o por medio de otras personas.
c) El modo de armonizar la exigencia de no dilación más allá de las pri-
meras semanas después del nacimiento con el deber de la preparación, lo esta-
blece sabiamente el c. 867 § 1: porque es obligación bautizar al niño en las pri-
meras semanas, y porque es obligación a la vez prepararlo convenientemente,
«cuanto antes después del nacimiento e incluso antes de él, acudan al párroco
para pedir el sacramento para su hijo y prepararse debidamente». A la luz de
134
esta disposición, una pastoral prebautismal que pretenda ser justa, única forma
de que sea verdaderamente pastoral, deberá hacer compatible el cumplimiento
de todas esas obligaciones con el ejercicio de todos los derechos ahí imbrica-
dos, y de manera fundamental con el derecho del niño a recibir oportunamente,
es decir, cuanto antes, el bautismo.
d) Todo bautismo tiene una dimensión comunitaria, cualquiera que sea el
modo litúrgico en que se administre. Se hace en la fe de la Iglesia, y se inserta
al niño en la comunidad de los cristianos. No obstante, es loable el empeño por
hacer que la celebración refleje mejor esa intrínseca dimensión comunitaria. En
todo caso, tal empeño deberá armonizarse con los derechos del niño y de sus
padres. No sería legítimo por eso que, por resaltar ese sentido comunitario, se
dilatara indebidamente el bautismo, minusvalorando, a la par, la comunidad
originaria por excelencia que es la familia.
e) Dado el ambiente descristianizado, se puede objetar que, por encima de
todo lo dicho, hay que lograr que exista una esperanza fundada de que el niño
será educado en la religión católica; de lo contrario, deberá diferirse el bau-
tismo a tenor de lo dispuesto por el derecho particular (cfr. c. 868 § 1).
Esas garantías de educación católica del niño las proporcionan normal-
mente los padres o la familia cercana, pero puede ser una garantía suficiente,
por ejemplo, la ofrecida por los padrinos o por la propia comunidad cristiana
en la que se desarrollará la vida del niño. En todo caso, la preparación de los
padres o padrinos con ese fin, podría ser suficiente motivo para diferir el bau-
tismo, con tal de que no se incluyan en el mismo supuesto y se midan con el
mismo rasero las familias cristianas. Respecto a éstas, nunca estaría justificado
el aplazamiento del bautismo más allá del tiempo determinado por la ley gene-
ral, incluso en aquellas regiones donde las familias cristianas estuvieran en
franca minoría. Sabido es que en los Prenotandos, n. 8, del Ordo baptismi par-
vulorum, tras establecerse el plazo común del bautismo en las primeras sema-
nas después del nacimiento, se permitió a las Conferencias Episcopales que,
por graves razones de orden pastoral, pudieran establecer un intervalo más
amplio. Es a este propósito cuando la Inst. Actio Pastoralis, de la Congr. para
la Doctrina de la Fe, introduce el importante matiz de que las familias cristia-
nas que viven en ese ambiente poco cristiano conservan todo su derecho a
hacer bautizar a sus hijos cuanto antes, «como lo quiere la Iglesia y como lo
merecen la fe y la generosidad de esas familias».
C. Celebración del bautismo de adultos
Se entiende por adulto a efectos del bautismo todo aquel que ha pasado de
la infancia y tiene uso de razón. Por lo mismo, se asimila al infante quien, aun
habiendo salido de la infancia, no tuviera uso de razón por los motivos que
fuere (c. 852). Esto es importante tenerlo presente, porque algunas disposicio-
135
nes disciplinares son distintas según se trate de un adulto, o de un niño o asi-

milado al niño. Por el mismo motivo, es importante advertir que, a efectos del
bautismo, tan adulto es un niño de 7 años con uso de razón, como un hombre
maduro de 50 años. No obstante, a los efectos de una adecuada preparación
catecumenal no es del todo irrelevante esa diferencia de edad. No es extraño,
por eso, que en la regulación del catecumenado se contemple a veces esa diver-
sidad de situaciones 8.
1. Requisitos de validez y licitud
Para que un adulto pueda ser bautizado, se requiere en primer lugar y

como requisito de validez, la voluntad de recibir el bautismo. Cuando el hom-
bre es capaz de decisiones libres, ni la fe ni el bautismo se pueden imponer con-
tra la voluntad del sujeto. En caso de peligro de muerte, bastaría que hubiera
manifestado de algún modo esta intención para que pueda ser bautizado. Esto
significa que la intención requerida para la validez es tan sólo la habitual, la
que se tuvo y no ha sido retractada. No es necesaria la actual ni la virtual.
Otros requisitos, no exigidos para la validez pero sí para la licitud de su
bautismo, son la suficiente instrucción acerca de las verdades de fe y de las
obligaciones cristianas, la experiencia en la vida cristiana a través de las etapas
del catecumenado y el arrepentimiento de sus pecados (c. 865).
Estos requisitos comportan la necesidad de una etapa de preparación pre-
via a la celebración del bautismo, institucionalizada a través del catecumenado
cuya regulación minuciosa está establecida en el Ordo initiationis Christianae
adultorum, adaptado a las circunstancias peculiares de cada región por las res-
pectivas Conferencias Episcopales, habida cuenta de las diferencias que en esta
materia existen entre territorios de misión, por ejemplo, e Iglesias en las que
desde tiempo inmemorial lo ordinario es el bautismo de niños (c. 851, 1.º).
Salvo que lo impida una causa grave, inmediatamente después del bau-
tismo de un adulto, éste ha de recibir también los otros dos sacramentos de la
iniciación cristiana, esto es, la confirmación y la comunión (cc. 866 y 842 § 2).
2. El deber de la preparación catecumenal y el derecho al bautismo
La vieja institución del catecumenado, vigorizada tras el Concilio Vati-

cano II, e incorporada a la disciplina codicial, es el medio ordinario de prepa-
8. El Ritual de la Iniciación cristiana de Adultos dedica el cap. V a los «Niños en edad de

catecismo», exigiendo el consentimiento de sus padres o tutores. A este propósito la doctrina se
ha preguntado si la edad de catorce años, establecida en la norma canónica para situaciones aná-
logas (c. 111 § 2), no debería constituir un límite para la exigencia del consentimiento de los
padres. Cfr. C.J. Errázuriz, Il battesimo degli adulti come diritto e come causa di effetti giuri-
dico-canonici, en «Ius Ecclesiae» III, 1990, pp. 10-11.
136
ración para el bautismo de adultos; es un requisito previo para el recto ejerci-

cio del derecho al bautismo, puesto que el objeto de este derecho no es sólo el
bautismo válido, sino el bautismo verdaderamente salvífico. La preparación
catecumenal no es, por tanto, una exigencia contrapuesta al derecho al bau-
tismo, sino un medio para facilitar su adecuado ejercicio 9.
Conviene, no obstante, hacer algunas precisiones con el fin de armonizar lo
mejor posible los deberes de preparación, con el derecho fundamental de la per-
sona humana a recibir, sin dilaciones innecesarias, el sacramento del bautismo.
a) El catecumenado es abordado por el Código desde una triple perspec-
tiva. El c. 206, en perspectiva personal, se refiere no tanto al catecumenado
cuanto a los catecúmenos. El c. 788 está situado dentro del título dedicado a la
actividad misional de la Iglesia, y regula los aspectos básicos tanto del catecu-
menado como del estatuto de los catecúmenos, correspondiendo su ulterior
desarrollo a las Conferencias Episcopales. Finalmente, el c. 851, así como el c.
865, contemplan el catecumenado como institución que acoge al catecúmeno y
lo prepara para el bautismo.
b) Es importante poner de relieve que el ser catecúmeno es algo previo o
preexistente a la institución catecumenal. Es decir, no se es catecúmeno porque
se haya ingresado en el catecumenado, sino que se ingresa en él porque ya se
es catecúmeno. Así describe a los catecúmenos el c. 206: «son aquellos que
movidos por el Espíritu Santo, solicitan explícitamente ser incorporados a ella
(a la Iglesia) y por este mismo deseo, así como también por la vida de fe, espe-
ranza y caridad que llevan, están unidos a la Iglesia, que los acoge ya como
suyos». Es evidente que el canon no dice que son catecúmenos sólo quienes ya
han sido admitidos formal y litúrgicamente en el catecumenado, y han sido ins-
critos en el registro correspondiente (c. 788 § 1), sino que lo son desde el
momento en que manifiestan la voluntad de incorporarse a la Iglesia a la que
ya de algún modo están unidos por el deseo y por la vida teologal que llevan.
c) La anterior consideración tiene una importante consecuencia canónica:
la incorporación formal al catecumenado no sólo es un deber moral y jurídico
de quien manifiesta su voluntad de incorporarse a la Iglesia, sino que es, a la
vez, un derecho del catecúmeno, no importa que el juicio sobre la condición de
tal corresponda dictarlo a la autoridad eclesiástica. Al versar sobre un derecho,
el juicio de la autoridad que no se ajustara a la verdad, o no estuviera bien fun-
dado, adolecería de arbitrariedad y, al menos en teoría, sería revisable jurídica-
mente en otras instancias. En todo caso, la decisión de no recibirlo formal-
mente en el catecumenado, sería una decisión injusta, aunque la injusticia fuera
indemostrable.
d) Esto se advierte más claramente cuando se trata de la preparación para
el bautismo. Uno de los requisitos es el haber sido probado en la vida cristiana
9. Cfr. C.J. ERRÁZURIZ, Il battesimo degli adulti come diritto…, cit., p. 6.
137
mediante el catecumenado (c. 865). Por eso, el adulto que desee recibir el bau-
tismo ha de ser admitido al catecumenado (c. 851, 1.º). La norma no dice sobre
quien recae la obligación de admitirlo, acaso porque toda esta materia del cate-
cumenado se deja a la determinación del derecho particular, pero es claro que
se trata de un deber de justicia que se corresponde con el derecho del adulto a
hacer efectivo el ejercicio de su derecho fundamental al bautismo 10.
e) Dada la diversidad de situaciones en la Iglesia, nada tiene de extraño que
la institución del catecumenado aparezca reflejada solo en sus líneas básicas en
el derecho universal, y que, consiguientemente, se haya dejado su determina-
ción al derecho particular. A los efectos del catecumenado, es muy diferente la
situación en tierras de misión que la que tiene lugar en las comunidades cristia-
nas de vieja tradición, aun contando con la profunda descristianización que en
ellas se ha producido. Todo ello tiene, sin duda, su reflejo en el distinto modo
de configurar el régimen del catecumenado. No puede ser idéntico este régimen
en las zonas en donde el bautismo de adultos es la norma que en donde es la
excepción. En todo caso, estimamos que el derecho a recibir el bautismo cuanto
antes, supuesta la debida preparación, debe jugar un papel importante en orden
a la flexibilización del régimen catecumenal, prevaleciendo su ejercicio en el
supuesto de que entren en colisión otros derechos o intereses 11.
V. LOS PADRINOS: FUNCIONES Y REQUISITOS CANÓNICOS
En la medida de lo posible, no debe admitirse a nadie al bautismo sin un

padrino. Pero la función que tiene encomendada el padrino o la madrina es dis-
tinta según se trate del bautismo de un adulto o de un niño. En el primer caso,
la primera función del padrino es ayudar al adulto en su iniciación cristiana, al
menos en la última fase de preparación al sacramento. Después de bautizado,
contribuirá también a su perseverancia en la fe y en la vida cristiana.
En el bautismo de niños, el padrino, o los padrinos —padrino y madri-
na—, tiene como misión, juntamente con los padres, presentar al niño que va
a recibir el bautismo y ayudarle después a comportarse fielmente de acuerdo
con la vocación cristiana recibida (c. 872).
Con el fin de garantizar, del mejor modo posible, el cumplimiento de esas
funciones, la ley establece un elenco de requisitos necesarios para ser padrino.
10. Cfr. F.J. URRUTIA, Praxis non admittendi polygamos ad baptismum: cur non mutatur?
en «Periodica» 70, 1981, p. 499-522. En los trabajos de codificación se propuso que el polígamo,
al acceder al bautismo, no debiera verse obligado a elegir a una esposa, y abandonar las restan-
tes. Pero los Consultores consideraron que la cuestión estaba fuera de su competencia; corres-
pondía a la Congr. para la Doctrina de la Fe (cfr. Comm. 10, 1978, p. 114). La cuestión aparece
resuelta en el c. 1148.
11. Sobre el diferente régimen catecumenal establecido por las respectivas Conferencias
Episcopales, cfr. J.T. MARTÍN DE AGAR, Legislazione delle Conferenze episcopali complementare
al CIC, Milano 1990.
138
A tenor del c. 874, es necesario que haya sido elegido por quien va a bautizarse
o por sus padres o tutores o, faltando éstos, por el párroco o ministro. Se
requiere, además, que tenga capacidad para esta misión, e intención de desem-
peñarla. Respecto a la edad, la norma codicial es bastante flexible, exigiéndose
por principio que el padrino haya cumplido dieciséis años, pero remitiendo al
derecho particular diocesano la posibilidad de establecer otra cosa, y al juicio
del párroco o del ministro la facultad de admitir una excepción por justa causa.
Por tratarse de funciones complementarias pero distintas, ser el padre o la
madre del bautizando es incompatible con la función de padrino o madrina 12.
Finalmente, entre estos requisitos destaca la exigencia canónica de ser católico,
de haber recibido todos los sacramentos de la iniciación cristiana — confirma-
ción y Eucaristía—, y de llevar una vida congruente con la fe y con la misión
que va a asumir. Esta última exigencia creará a la práctica pastoral dificultades
que habrán de ser resueltas con criterios de prudencia, pero es una consecuen-
cia lógica de la función que está llamado a cumplir el padrino.
La condición de ser católico implica que un bautizado perteneciente a una comu-
nidad eclesial no católica, en ningún caso puede ser padrino, si bien puede ser admi-
tido junto con un padrino católico y exclusivamente en calidad de testigo del bautismo.
Es ésta también una medida disciplinar coherente con la función de padrino, como lo
es la de exigir que éste haya recibido el sacramento de la confirmación. En todo caso,
en relación con el c. 874 § 2 conviene hacer algunas puntualizaciones a la luz de la dis-
ciplina que establece el nuevo Directorio ecuménico, n. 98.
El principio general viene establecido en estos términos:
«La concepción católica es que los padrinos y madrinas, en el sentido litúr-
gico y canónico, deben ser ellos mismos miembros de la Iglesia o de la Comuni-
dad eclesial en la que se celebra el bautismo. No asumen sólo la responsabilidad
de la educación cristiana de la persona bautizada (o confirmada) en tanto que
parientes o amigos, sino que están ahí también como representantes de una comu-
nidad de fe, garantes de la fe y del deseo de comunión eclesial del candidato».
En los dos apartados siguientes, dentro del mismo número del Directorio, se esta-
blecen dos excepciones según se trate de comunidades eclesiales no católicas o de Igle-
sias orientales ortodoxas:
«a) No obstante, basándose en el bautismo común, y a causa de lazos de
familia o de amistad, un bautizado perteneciente a otra comunidad eclesial puede
ser admitido como testigo del bautismo, pero sólo junto con un padrino católico.
Un católico puede ejercer el mismo papel para una persona que va a ser bauti-
zada en otra comunidad eclesial».
Es éste, como se ve, el supuesto literal que contempla el § 2 del c. 874. Un sector
doctrinal generalizó el supuesto, extendiéndolo a todos los no católicos, incluidos los de
las Iglesias orientales. El nuevo Directorio remite en nota (nota 107) a las actas de la
Comisión de reforma del CIC 13 en donde se dice que la expresión Communitas eccle-
12. Cfr. G. DAMMACCO, Missione dei genitori e munus dei padrini, en «Monitor Eccle-
siasticus» 115, 1990, pp. 642-645.
13. Cfr. Comm. 15, 1983, p. 182.
139
sialis no incluye a las Iglesias orientales que no están en plena comunión con la Iglesia
Católica. Por esta razón el c. 874 § 2 habría que interpretarlo estrictamente. Y esto es lo
que hace el nuevo Directorio al establecer una segunda excepción de este tenor:
«b) Por razón de la estrecha comunión existente entre la Iglesia Católica y las
Iglesias orientales ortodoxas, está permitido que por una razón justa se admita a un
fiel oriental como padrino al mismo tiempo que un padrino católico (o madrina
católica) para el bautismo de un niño o adulto católico, a condición de que se haya
provisto de modo suficiente a la educación del bautizado y que sea reconocida la
idoneidad del padrino».
Con esta disposición, el nuevo Directorio ecuménico ¿realiza una interpretación
autorizada, o modifica en realidad el c. 874 § 2? En este sentido, hay que tener presente
que en los trabajos de revisión se formuló una propuesta, que fue rechazada, en la que se
instaba a que «haec § in duas dividatur ad clarius considerandam orientalium aliorumque
christianorum conditionem, sequentibus vel similibus verbis: § 2. Orientalis non catholi-
cus ad munus patrini admitti potest una cum patrino catholico. § 3. Ceteri christiani non
catholici nonnisi ut testis baptismi admitti possunt, adstante quidem patrino catholico» 14.
Probablemente, lo que el Directorio ecuménico, que tiene como destinatarios los
católicos de la Iglesia universal (latina y oriental), pretende con dicha disposición es
extender a la Iglesia latina la norma del c. 685 § 3 del Código oriental 15. En todo caso,
siguiendo lo dipuesto en el Directorio, un cristiano oriental no católico puede ser no
sólo testigo sino verdadero padrino del bautismo (y de la confirmación). Tampoco se
prohíbe a un católico según el Directorio ecuménico «el papel de padrino en un bau-
tismo administrado en una Iglesia oriental ortodoxa, si es invitado a ello. En tal caso,
la obligación de cuidar de la educación cristiana corresponde en primer lugar al padrino
(o madrina) que es fiel de la Iglesia en la que el niño es bautizado».
VI. PRUEBA Y ANOTACIÓN DEL BAUTISMO
1. Norma cautelar
El padrino, o en su ausencia un testigo, no son requeridos esencialmente

para la celebración del bautismo. Pero por razones de prueba el legislador esta-
blece esta norma cautelar: «Quien administra el bautismo procure que, si falta
el padrino, haya al menos un testigo por el que pueda probarse su administra-
ción» (c. 875).
2. Prueba testifical
En el caso de que falten pruebas documentales fehacientes, el c.876 esta-

blece como suficientes dos medios de prueba testifical: a) la declaración de un
14. Comm. 13, 1981, pp. 230-231.

15. Cfr. P. GEFAELL, Il nuovo Direttorio ecumenico e la «Communicatio in sacris», en «Ius
Ecclesiae» VI, 1994, p. 275.
140
único testigo, siempre que no se cause perjuicio a nadie, y esté inmune de toda
sospecha; b) el juramento del mismo bautizado en el supuesto de que hubiera
recibido el bautismo siendo ya adulto 16.
3. Prueba documental: inscripción en el libro de bautismo
a) Responsable de la inscripción
Según la disciplina antigua, el deber de inscribir el bautismo afectaba tanto

al párroco propio por razón del origen o del domicilio o cuasidomicilio, como
al párroco ministro efectivo del bautismo 17. Para evitar ese doble asentamiento
registral, la ley vigente prescribe que sea el párroco del lugar en que se celebra
el bautismo (c. 877 § 1), el principal responsable de inscribir diligentemente y
sin demora el bautismo celebrado. En el caso de que el párroco no sea el minis-
tro ni esté presente en la celebración, corresponde al ministro, quienquiera que
sea, el deber de informar al párroco de la parroquia en la que se ha celebrado
el bautismo, para que proceda a la inscripción.
b) Contenido general de la inscripción
En el libro de bautismo que ha de tener toda parroquia (c. 535), además del
nombre de los bautizados, se hará mención del ministro, los padres, padrinos,
testigos, si los hubo, y el lugar y día en que se administró el bautismo, indi-
cando asimismo el día y lugar del nacimiento (c. 877 § 1). La legislación par-
ticular podrá añadir otros datos para registrar 18.
c) Inscripción de un hijo de madre soltera
En este caso, a tenor del c. 877 § 2:

— se ha de inscribir el nombre de la madre, si consta públicamente su
maternidad o ella misma lo pide voluntariamente, por escrito o ante dos testi-
gos;
— se ha de inscribir asimismo el nombre del padre, si su paternidad se
prueba por documento público o por propia declaración ante el párroco y dos
testigos;
16. Cfr. M. BLANCO, Comentario a los cc. 875-878, en VV.AA., Comentario Exegético...,
cit., Vol. III, pp. 501-503.
17. Cfr. cc. 777-778 del CIC 17, y la Instr. de la Congr. de Sacramentos, 29.VI.1941, en
AAS 33, 1941, p. 306.
18. Cfr. M. BLANCO, Comentario a los cc. 875-878..., cit., p. 501.
141
— en los demás casos, se inscribirá sólo el nombre del bautizado, sin hacer
constar para nada el del padre o de los padres.
Téngase en cuenta que, a estos efectos, la ley vigente abandona los con-
ceptos de «hijo ilegítimo» y «padre desconocido».
d) Inscripción de un hijo adoptivo
Según establece el c. 110, «los hijos que han sido adoptados de conformi-
dad con el derecho civil, se consideran hijos de aquel o aquellos que los adop-
taron». Este parentesco legal proveniente de la adopción origina como princi-
pal efecto canónico, el impedimento para contraer válidamente matrimonio de
acuerdo con lo establecido en el c. 1094.
A los efectos de la inscripción en el libro del bautismo, que ahora nos
ocupa, el c. 877 § 3 manda que se inscriba «el nombre de quienes lo adoptaron
y también, al menos si así se hace en el registro civil de la región, el de los
padres naturales, según lo establecido en los §§ 1 y 2, teniendo en cuenta las
disposiciones de la Conferencia Episcopal» 19.
19. El art. 9 del I Decreto de la Conferencia Episcopal de España, establece al respecto lo

siguiente: «En observancia con lo que se dispone en el c. 877 § 3, los párrocos deben cuidar que
en las inscripciones de un hijo adoptivo en el Libro de los bautizados, se haga constar el nom-
bre o nombres de sus adoptantes, y que en dicha inscripción consten además los otros datos que
recoja la inscripción de adopción efectuada en el Registro Civil, a cuyo efecto el párroco exigirá
antes de proceder a la inscripción en el libro de los bautizados, el oportuno documento del Regis-
tro Civil que certifique legítimamente la adopción practicada» (BOCCE 3, 1984, p. 102; o en
CIC anotado, Apéndice III, 5.ª ed. Pamplona 1992, p. 1194). Para otras Conferencias Episcopa-
les, cfr. J.T. MARTÍN DE AGAR, Legislazione delle Conferenze episcopali complementare al CIC,
Milano 1990.
142
CAPÍTULO VIII
I. LA ESTRUCTURA SACRAMENTAL DE LA CONFIRMACIÓN Y SU PROYECCIÓN

CANÓNICA
1. El signo sacramental
La confirmación es el segundo sacramento de la iniciación cristiana, des-

tinado a perfeccionar y completar la gracia y el carácter del bautismo. En
efecto, la nueva vida a la que se nace en el bautismo está llamada a crecer y a
robustecerse por la acción constante del Espíritu Santo. Pero fue voluntad de
Cristo, al instituir el sacramento de la confirmación, que este robustecimiento
de la gracia bautismal, que opera el Espíritu Santo, se canalizara también sacra-
mentalmente; es decir, que se confiriera al bautizado el don del Espíritu Santo
mediante un signo sacramental específico.
Según la Const. Ap. Divinae Consortium naturae, promulgada por Pablo
VI el 15.VIII.1971 1, y el c. 880, en la Iglesia latina el sacramento de la confir-
mación se confiere mediante la unción del crisma en la frente, que se hace con
la imposición de la mano, y mediante las palabras «Accipe Signaculum Doni
Spiritus Sancti», o su versión castellana aprobada «Recibe por esta señal el don
del Espíritu Santo».
Al igual que el agua verdadera en el bautismo, la materia remota del sacra-
mento de la confirmación es el crisma, es decir, el aceite mezclado con bálsamo
u otra sustancia olorosa o aromática, como signo del buen olor de Cristo que el
confirmado está obligado a esparcir con sus obras. Respecto al aceite, no es
necesario que sea del oliva, basta que sea vegetal (c. 847 § 1). En todo caso, el
1. AAS 63, 1971, pp. 657-664.
143
crisma o aceite aromático ha de estar consagrado por el Obispo, aunque sea un

presbítero quien administre el sacramento (c. 880 § 2). Esta consagración es un
sacramental que el legislador reserva exclusivamente al Obispo, por ser éste el
ministro «originario» del sacramento 2. Pero, al ser la citada consagración un
sacramental, es de institución eclesiástica (cc. 1166-1167), por lo que no repug-
naría que la Sede Apostólica concediera a un presbítero la potestad de consa-
grar el crisma, aunque esto no esté previsto en la disciplina vigente, como lo
está para la bendición del óleo de los enfermos (c. 999).
La materia próxima de la confirmación, a semejanza también de la ablu-
ción en el bautismo, es la unción del crisma en la frente, que se hace con la
imposición de la mano. Esta unción crismal en la frente e imposición de la
mano, junto con la pronunciación de la fórmula sacramental, son los elemen-
tos esenciales del rito en cuya virtud se realiza el signo sacramental. No es ele-
mento esencial, en cambio, la imposición de las manos sobre los confirmandos
que se realiza antes de la crismación, pero «hay que tenerla en gran considera-
ción ya que forma parte de la perfecta integridad del mismo rito y favorece la
mejor comprensión del sacramento» 3.
Por lo que respecta al lugar y momento en que se ha de celebrar el sacra-
mento de la confirmación, el c. 881 estable como normal y conveniente que se
celebre en una Iglesia y dentro de la Misa. De este modo se significa mejor el
itinerario de la iniciación cristiana que tiene su culmen en la Eucaristía. En
todo caso, por causa justa y razonable puede celebrarse fuera de la Misa y en
cualquier lugar digno.
2. Los efectos del sacramento y su proyección canónica
«Por el sacramento de la confirmación (los fieles) se vinculan más estrecha-

mente a la Iglesia, se enriquecen con una fuerza especial del Espíritu Santo, y con
ello quedan obligados más intensamente a difundir y defender la fe de palabra y
de obra como verdaderos testigos de Cristo» (LG, 11).
En estas palabras del Concilio, que recoge el c. 879, se contienen los

efectos teológico-canónicos del sacramento de la confirmación: es decir,
aquello que se significa y realiza mediante el signo sacramental antes des-
crito.
En cuanto que perfecciona la gracia bautismal, la confirmación es un
sacramento de vivos que sólo opera eficazmente cuando el que lo recibe está
en gracia de Dios: el don del Espíritu Santo, en cuanto gracia específica del
2. Esta consagración tiene lugar en la Misa Crismal del Jueves Santo por la mañana, si
bien por motivos pastorales suele adelantarse a los primeros días de la Semana Santa.
3. Const. Ap. Divinae Consortium naturae. Cfr. J.L. GUTIÉRREZ, Comentario a los cc. 880-
881, en VV.AA., Comentario Exegético..., cit., Vol. III, pp. 518-526.
144
sacramento de la confirmación, no lo recibe el confirmando que accediere al

sacramento en pecado mortal. Pero la confirmación no sólo perfecciona la gra-
cia bautismal, sino que completa el carácter del bautismo y todos sus efectos;
por eso es también un sacramento que imprime carácter, lo que significa que,
además de conferir una gracia específica, si no se bloquea su eficacia por el
pecado, imprime en el alma una señal espiritual e indeleble mediante la cual el
confirmado queda vinculado más perfectamente a la Iglesia, y fortalecido y
urgido con mayor fuerza a ser testigo de Cristo, difusor y defensor de la fe. Si
no hay voluntad contraria a recibir el sacramento en el caso de un adulto, y si
el signo sacramental se ha realizado válidamente, estos efectos inherentes al
carácter sacramental se producen objetivamente ex opere operato, con inde-
pendencia de las disposiciones subjetivas del confirmando, incluidos el estado
de gracia y el diverso grado de fe personal, o los distintos niveles de formación
y de instrucción.
Adviértase, de otro lado, que los efectos que produce el sacramento de la
confirmación no comportan una misión nueva que no tuviera el bautizado, ni
modifican sustancialmente la condición jurídica del fiel radicada en el bau-
tismo. Lo específico de la confirmación consiste en el perfeccionamiento y
fortalecimiento de la condición bautismal, en virtud de la cual ya se está vin-
culado a la Iglesia y se es en verdad testigo de Cristo, y propagador y defen-
sor de la fe.
De todos modos, ese nuevo enriquecimiento con el don del Espíritu Santo y el
fortalecimiento del vínculo que el fiel tiene con la Iglesia, además de su hondo con-
tenido teológico, tienen también su correspondiente reflejo canónico. Y así, es exi-
gible para la licitud el haber recibido el sacramento de la confirmación en numero-
sas situaciones en las que el cristiano se dispone a asumir especiales responsabilida-
des en la vida eclesial para cuyo mejor cumplimiento son muy convenientes —nunca
absolutamente necesarias, por eso no es una exigencia para la validez—, la fortaleza
y madurez cristianas que dimanan del carácter de la confirmación. Se exige, por
ejemplo, la confirmación para ser padrino del bautismo y de la misma confirmación:
es una lógica consecuencia de la función del padrino. Pero de modo especial,
se exige la recepción del sacramento de la confirmación siempre que el cristiano
accede, o se prepara para acceder, a un nuevo estado canónico: se exige la con-
firmación para ser admitido en el seminario mayor (c. 241 § 2) o para ser admitido
en el noviciado (c. 645 § 1). Si ello es posible sin grave dificultad —pues prevalece
en todo caso el ius connubii—, antes de ser admitidos al matrimonio, los contrayen-
tes deben recibir el sacramento de la confirmación (c. 1065 § 1). Es exigencia abso-
luta de licitud, finalmente, para recibir el sacramento del orden (c. 1033); por eso el
certificado de la confirmación es uno de los documentos requeridos para acceder a
las sagradas órdenes (c. 1050, 3.º), como lo es en los demás casos, ya que el certifi-
cado o partida de la confirmación es el documento ordinario de prueba. De ahí la
trascendencia de la inscripción de los nombres de los confirmados en el libro de con-
firmaciones de la curia diocesana, y el deber de notificarlo al párroco del lugar del
bautismo, para que éste proceda a anotar la confirmación en el libro de bautizados
(c. 895).
145
II. EL MINISTRO DE LA CONFIRMACIÓN
1. Historia reciente
Con el fin de comprender mejor el alcance de la reforma llevada a cabo en lo rela-

tivo al ministro extraordinario de la confirmación, es conveniente recoger algunos
datos de su historia más reciente, a partir sobre todo de la promulgación del CIC 17 4.
Según la disciplina establecida por el CIC 17, el Obispo era el ministro ordinario
de la confirmación, mientras que era ministro extraordinario únicamente el presbítero
al que se le hubiera concedido esta facultad, o por el derecho común —los Cardenales
si no eran Obispos (actualmente, después del M. Pr. Cum gravissima de Juan XXIII,
de 15.IV.1962, todos los Cardenales reciben la consagración episcopal), los Abades y
Prelados nullius, los Vicarios y Provicarios, y los Prefectos y Proprefectos apostóli-
cos—, o por indulto peculiar de la Sede Apostólica.
Con anterioridad a la promulgación del CIC 17, en 1897 en concreto, León XIII
concedió de forma generalizada estas especiales facultades a presbíteros de Hispanoa-
mérica, con tal de que estuvieran constituidos, en la medida de lo posible, en alguna
dignidad eclesiástica, o desempeñaran el cargo de arciprestes. Estas facultades fueron
posteriormente prorrogadas, pues habían sido otorgadas para un tiempo determinado,
y extendidas a los sacerdotes de las islas Filipinas, en los pontificados de Pío XI, Pío
XII y Juan XXIII, estando ya en vigor el Código de 1917.
Las circunstancias de la segunda guerra mundial, en la que muchos fieles mueren
sin confirmar por falta de ministros, y otras razones de carácter general, aconsejan al
Papa Pío XII modificar la disciplina del Código, ampliando las facultades a iure de que
pueda gozar el simple presbítero. El Decr. Spiritus Sancti munera, de 1946, en efecto,
faculta a los párrocos y asimilados para que administren personalmente el sacramento
de la confirmación a los fieles que se encontrasen en verdadero peligro de muerte.
En el Concilio Vaticano II no se modifica la disciplina, pero se deja sentado doc-
trinalmente que los Obispos son los ministros originarios de la confirmación (LG, 26),
con referencia expresa a la primera efusión del Espíritu Santo en el día de Pentecostés,
y a su transmisión a los fieles por medio de la imposición de la mano. Se puede decir,
por ello, que los Obispos tienen respecto al sacramento de la confirmación una potes-
tad originaria, mientras que la de los presbíteros es una potestad participada.
Inmediatamente después del Concilio, el M. Pr. Pastorale Munus extiende a los
capellanes de toda clase de sanatorios, centros de crianza y educación de niños y cár-
celes, la facultad, anteriormente otorgada a los párrocos, para confirmar a los fieles que
se hallaren en peligro de muerte.
En el Ordo Confirmationis de 1971 se introducen tres importantes novedades en
relación con toda la disciplina anterior.
a) Goza ipso iure de la facultad de confirmar el presbítero que legítimamente ha
recibido la misión de bautizar a un adulto o a un niño en edad catequética, o admite a
un adulto bautizado válidamente a la plena comunión de la Iglesia.
4. Cfr. A. MOSTAZA, El problema del ministro extraordinario de la Confirmación, Sala-

manca 1952; G.H. BAUDRY, La reforme de la Confirmation de Vatican II a Paul VI, en «Melan-
ges de science Religieuse» 45, 1988, pp. 84-89; E. TEJERO, Comentario al c. 882, en VV.AA.,
Comentario Exegético..., cit., Vol. III, pp. 527-540.
146
b) En peligro de muerte, en ausencia del párroco, ecónomo, vicarios parroquiales,

coadjutores, etc., puede administrar la confirmación cualquier sacerdote que no tenga
censura ni otra pena canónica.
c) Cuando se da una verdadera necesidad o causa especial, tanto el ministro ordi-
nario como el extraordinario que confiere el sacramento por especial indulto de la Sede
Apostólica o por determinación del Derecho, puede admitir a otros presbíteros para que
juntamente con él administren el sacramento, aunque es necesario que estos presbíte-
ros ostenten cargos peculiares en las diócesis o tengan una relación especial con los
confirmados.
2. Disciplina vigente
La disciplina que establecen los cc. 882-888, en parte concuerda con la

establecida en el Ordo Confirmationis, pero en parte la modifica. De ahí que
en las nuevas ediciones del Ritual habrán de introducirse los cambios corres-
pondientes para adecuarlo al Código, de acuerdo con lo determinado en el c. 2
y en el Decreto que, en su ejecución, promulgó la S. Cong. para los Sacra-
mentos y el Culto Divino el 12.IX.1983 5.
Las disposiciones canónicas sobre el ministro de la confirmación que están
en vigor son las siguientes:
1) El ministro ordinario es el Obispo. Por tanto, por razón del ministro, es
siempre válida la confirmación administrada por un Obispo, sea o no dioce-
sano, cualquiera que sean los fieles y el lugar o diócesis donde se administre.
La licitud, en cambio, está sometida a algunas circunstancias: a sus propios
súbditos, el Obispo administra lícitamente la confirmación dentro y fuera de la
diócesis propia. A los que no son súbditos cuyos, también les administra líci-
tamente la confirmación, dentro de su diócesis, salvo que exista una prohibi-
ción expresa del Obispo propio. Pero para administrar lícitamente la confirma-
ción en diócesis ajena y a los no súbditos, el Obispo necesita licencia, al menos
razonablemente presunta, del Obispo diocesano.
La calificación de ministro ordinario que hace el Código, no contradice la
calificación conciliar de ministro originario: la adecúa en lenguaje canónico a
la situación de la Iglesia latina como destinataria de sus normas, para la que se
prescribe que el Obispo, además de ser el ministro originario, sea también el
ministro ordinario. En la Iglesia oriental es habitual que administre la confir-
mación un presbítero inmediatamente después de administrar el bautismo.
Justamente por ser el ministro originario y ordinario, el Obispo diocesano
tiene el deber de administrar por sí mismo la confirmación, o cuidar que la
administre otro Obispo (c. 884). De este modo, la recepción del Espíritu Santo
por el ministerio del Obispo demuestra más estrechamente el vínculo que une
5. Cfr. «Notitiae», 1983, pp. 540 ss.
147
a los confirmados a la Iglesia y el encargo recibido de dar testimonio de Cristo

entre los hombres. Esto pone de relieve que la confirmación es un ministerio
episcopal que no debe delegarse como regla en los presbíteros, salvo que una
necesidad lo requiera.
Aunque el sacramento de la confirmación no es absolutamente necesario
para la salvación, dados los bienes que comporta, es una obligación del fiel
recibirlo oportunamente, pero es también un derecho del fiel al que corres-
ponde el deber correlativo del Obispo diocesano de procurar que le sea admi-
nistrado a los súbditos que lo pidan debida y razonablemente (c. 885 § 1).
2) Además del Obispo, puede administrar válidamente la confirmación el
presbítero que está dotado de facultad, o ipso iure o por una concesión pecu-
liar de la autoridad competente. No basta, por tanto, la sola potestad de orden
para administrar válidamente la confirmación, como tampoco basta para ser
confesor. Se requiere estar dotado de facultad, sea cual sea la naturaleza teoló-
gico-canónica de esta facultad 6.
Tienen facultad ipso iure:
a) quienes se equiparan al Obispo diocesano a tenor del c. 381 § 2. Esta
facultad es de carácter territorial y se ejerce válida y lícitamente tan sólo den-
tro de esos límites;
b) el presbítero que, por razón de su oficio o por mandato del Obispo dio-
cesano, bautiza a un adulto, en el sentido del c. 852 § 1, o admite a uno ya bau-
tizado en la comunión plena de la Iglesia católica. Esta facultad sólo se tiene
respecto a la persona de que se trata. En el caso del bautismo de adultos, la con-
cesión de esta facultad es consecuencia de lo que prescribe el c. 966, según el
cual, si no obsta una causa grave, el adulto que es bautizado debe ser confir-
mado inmediatamente después del bautismo;
c) en peligro de muerte, administra válidamente la confirmación cualquier
presbítero. Esta facultad se tiene de forma absoluta, sin ninguna limitación per-
sonal o territorial, y sin que obste a la misma el estar incurso en censura o en
otra pena canónica. Esta era una condición que señalaba el Ritual, pero que
desaparece en el c. 833, 3.º, y que se corresponde además con el vigente sis-
tema penal (cfr. por ejemplo el c. 1331).
3) Es también ministro de la confirmación el presbítero dotado de facultad
por una peculiar concesión de la autoridad competente.
En la disciplina antigua, incluido el Ordo Confirmationis de 1971, la con-
cesión de esta facultad se realizaba por un especial indulto de la Sede Apostó-
lica. Era además doctrina común que sólo la Sede Apostólica podía conceder
dicha facultad.
6. Cfr. A. MOSTAZA, La potestad de confirmar de los ministros extraordinarios, en

«Revista Española de Derecho Canónico» 14, 1959, pp. 503-516; E. TEJERO, Comentario al c.
882, cit., p. 531.
148
Actualmente, además de la Sede Apostólica, también el Obispo diocesano,

cuando la necesidad lo requiera, puede conceder facultad a uno o varios pres-
bíteros determinados para que administren la confirmación. Pero esto no signi-
fica necesariamente que se haya rectificado la doctrina anterior; cabe también
pensar que tan sólo se ha modificado el sistema de concesión y que la compe-
tencia le adviene al Obispo diocesano —no a cualquier Obispo— por virtud de
lo establecido por el legislador universal en el c. 884.
El presbítero dotado de esta facultad administra válidamente la confirma-
ción a todos los fieles —incluidos los extraños— que se encuentren dentro del
territorio asignado en la concesión de la facultad. La administra también lícita-
mente a los extraños al territorio, salvo que obste una prohibición del Ordina-
rio propio de éstos. A diferencia del Obispo, en cambio, ningún presbítero,
incluidos los que por derecho se equiparan al Obispo diocesano, administra
válidamente la confirmación en territorio ajeno (c. 887) o fuera de los límites
de su jurisdicción (c. 883, 1.º).
4) Cualquier ministro, sea el Obispo o el presbítero dotado de facultad,
cuando se da una causa grave —el Ritual pone como ejemplo el gran núme-
ro de confirmandos— puede, en casos singulares, asociarse a otros presbí-
teros que administren también el sacramento. El c. 884 § 2 omite el requisito
de que esos presbíteros hayan de ostentar algún cargo especial. Por lo tanto,
eso ya no es exigible, aunque sea aconsejable, según se indica en el Ritual revi-
sado.
5) Para los supuestos contemplados en los cc. 882 y 883, es decir, para
todos los que, no siendo Obispos, gozan de la facultad de confirmar, rigen los
criterios de suplencia de potestad establecidos en el c. 882. El legislador aplica
a las facultades —en este caso, a la facultad para confirmar—, la norma de
suplencia de la potestad ejecutiva de régimen.
III. LA PERSONA QUE VA A SER CONFIRMADA
1. Requisitos de capacidad
De forma sobria y concisa, el c. 889 § 1 establece los requisitos de capa-

cidad:
«Sólo es capaz de recibir la confirmación todo bautizado aún no confirmado»
a) Sólo el bautizado
El bautismo es la puerta de los demás sacramentos (cfr. c. 849); por eso,

quien no ha recibido el bautismo, no puede ser admitido válidamente a los
149
demás sacramentos (cfr. c. 842 § 1). Sobre estos dos fundamentos de derecho
divino se apoya el requisito de capacidad establecido en el canon.
En el orden práctico, y por lo que a este requisito se refiere, la dificultad
tan sólo puede provenir de la duda persistente acerca de la válida celebración
del bautismo, para cuyo caso la ley ha previsto el bautismo bajo condición (c.
869 § 1). Tratándose de los bautizados en una comunidad eclesial no católica,
el c. 869 § 2 establece como principio general que no deben ser bautizados
bajo condición, «a no ser que haya un motivo serio para dudar de la validez
de su bautismo, atendiendo tanto a la materia y a la fórmula empleadas en su
administración como a la intención del bautizado, si era adulto, y del minis-
tro». En consecuencia, los bautizados en esas Iglesias o comunidades no cató-
licas son, por principio, sujetos capaces de recibir el sacramento de la confir-
mación.
En todo caso, cuando la autoridad católica siente la necesidad de investi-
gar para saber si el bautismo ya recibido fue celebrado válidamente, habrán de
tenerse en cuenta una serie de recomendaciones que propone el nuevo Direc-
torio ecuménico de 3.III.1993.
b) El bautizado aún no confirmado
La confirmación es uno de los sacramentos que imprimen carácter, por lo

que no puede reiterarse (cfr. c. 845 § 1).
En el ámbito católico, este principio no ofrece dificultad alguna, ni doctri-
nal ni práctica: en la duda de si se ha recibido la confirmación realmente, o lo
fue válidamente, habrá de administrarse el sacramento bajo condición (cfr. c.
845 § 2).
En las relaciones ecuménicas, tampoco ofrece especiales dificultades el
sacramento de la confirmación (crismación) administrado en las Iglesias orien-
tales por el sacerdote al mismo tiempo que el bautismo. Lo cual comporta que
con frecuencia en el testimonio canónico del bautismo no se haga ninguna
mención de la confirmación. Según el nuevo Directorio ecuménico, «esto no
autoriza en modo alguno a dudar de que la confirmación haya sido también
administrada» (n. 99, a).
Respecto a las otras Comunidades eclesiales, las dificultades son patentes
tal y como refleja el Directorio ecuménico: «En el actual estado de nuestras
relaciones con las Comunidades eclesiales surgidas de la Reforma del siglo
XVI, aún no se ha llegado a un acuerdo sobre la significación, ni sobre la natu-
raleza sacramental, ni siquiera sobre la administración del sacramento de la
confirmación. Por consiguiente, en las circunstancias actuales, aquellos que
entraran en la plena comunión con la Iglesia Católica viniendo de dichas
Comunidades, deberían recibir el sacramento de la confirmación según la doc-
trina y el rito de la Iglesia Católica, antes de ser admitidos a la comunión euca-
rística» (n. 101).
150
c) Todo bautizado
El bautismo es un requisito de capacidad necesario (sólo el bautizado) y a

la vez suficiente (todo bautizado) para recibir válidamente el sacramento de la
confirmación. Téngase en cuenta que la confirmación no sólo perfecciona la
gracia bautismal, sino que completa el carácter del bautismo y todos sus efec-
tos, según se dijo en un apartado anterior.
A tenor de lo dicho, ni la edad, ni el estar en posesión plena de las facul-
tades mentales, o convenientemente preparados, constituyen exigencias de
capacidad. Todo bautizado —sea infante recién nacido, o niño o amente o sin
instrucción alguna—, es sujeto capaz, y por serlo, le asiste el derecho funda-
mental a recibir el sacramento, si bien el ejercicio de este derecho está legal y
legítimamente limitado.
De lo dicho se desprende también que la acción sacramental puede operar
por principio sin la mediación positiva del sujeto (el caso de un infante o de un
amente). Pero ello no significa que el acto de voluntad sea siempre irrelevante.
Es lógico que, tratándose de un adulto en posesión de sus facultades mentales,
la intención o voluntad, al menos virtual, de confirmarse sea un requisito de
validez, y que, en consecuencia, toda voluntad contraria, así como la falta de
libertad que anule el acto humano, produzca la nulidad de la celebración sacra-
mental, como la anularía una celebración fingida o simulada.
2. Requisitos de licitud
«Fuera del peligro de muerte, para que alquien reciba lícitamente la confir-
mación se requiere que, si goza de uso de razón, esté convenientemente instruido,
bien dispuesto y pueda renovar las promesas del bautismo» (c. 889 § 2).
La norma establece tres requisitos que han de darse simultáneamente en el
candidato a recibir la confirmación: instrucción debida, recta disposición y
capacidad para renovar las promesas del bautismo. Se trata, en todo caso, de
requisitos que se mueven primordialmente en el ámbito de la licitud canónica,
sin menoscabo de que se proyecten también sobre ámbitos morales.
Junto a esta ley general, la norma contempla a la vez los casos excepcio-
nales en que esa ley no regiría. Para comprender mejor el alcance de las excep-
ciones, no está de más tener a la vista como contraste el primitivo texto del
Schema de 1975, que manejaron los órganos de consulta. Decía así: «ut quis
licite confirmationem recipiat, nisi agatur de infante in periculo mortis ver-
santi, requiritur usu rationis polleat atque rite sit dispositus et sufficienter ins-
tructus».
Del tenor literal de este proyecto se desprenden dos cosas: a) que sólo se
exceptuaba el caso del peligro de muerte de un infante; b) que como conse-
cuencia, el tener uso de razón entraba a formar parte de los requisitos de lici-
tud. No se habla en aquel momento del requisito de la capacidad para renovar
151
las promesas del bautismo, porque otro de los cánones de aquel proyecto se
ocupaba de ejecutar lo mandado por SC, 71, del siguiente modo: «Ut sacra-
menti confirmationis intimo cum tota initiatione christiana conexio eluceat,
promissiones baptismi renovent confirmationem recepturi». En la revisión de
1977 desaparece este proyecto de canon por entender la Comisión revisora que
el criterio conciliar aparece manifestado en otros cánones, en concreto en el §
2 del c. 889 que comentamos 7. Tal vez también por su contenido más litúrgico
que disciplinar.
Dejando de lado ahora el requisito de las promesas bautismales, a nadie se
le oculta que existen notables diferencias entre el Schema de 1975 y el vigente
c. 889 § 2. A la luz del precepto en vigor, los requisitos de licitud expresamente
sancionados sólo operan cuando no existe peligro de muerte y cuando se goza
de uso de razón. Conviene analizar con más detalle esta doble excepción.
a) El peligro de muerte
No se trata sólo, como rezaba el primitivo proyecto de canon, del peligro

de muerte de un infante, sino de cualquier fiel cristiano aún no confirmado.
Para la licitud canónica, es suficiente que el sujeto capaz —el bautizado no
confirmado— no muestre o haya mostrado palmariamente una voluntad con-
traria al sacramento, si se trata de un confirmando adulto. No se requeriría, en
consecuencia, ni una conveniente instrucción, ni la capacidad para renovar las
promesas del bautismo. Ateniéndonos a la literalidad del canon, tampoco
parece que se requiera estar «rite dispositus», por el motivo antes indicado de
que la norma se está refiriendo fundamentalmente a un requisito canónico de
licitud, y no tanto a un requisito «teológico» como podría considerarse el
estado de gracia, al que expresamente se refería el CIC 17. De no ser así, el
requisito hubiera de ser aplicado expresamente al caso del peligro de muerte
cuando el confirmando no ha perdido la conciencia o el uso de razón.
A propósito del peligro de muerte, téngase en cuenta que el párroco tiene
encomendada especialmente la función de administrar el sacramento en esa
circunstancia (cfr. c. 530,2.º) para lo cual el c. 883, 3.º le confiere la facultad
de ser ministro de la confirmación.
b) El caso de los infantes y de los equiparados a ellos (cfr. c. 99)

por carecer habitualmente del uso de razón
Por principio, según la disciplina vigente de la Iglesia latina no es lícito

confirmar a un infante, salvo que una causa grave, a juicio del ministro, acon-
7. Cfr. Comm. 3, 1971, p. 203; 4, 1974, p. 36; 5, 1975, p. 31; 10, 1978, p. 82.
152
seje otra cosa. El problema reside en saber si se equiparan a los infantes, a estos
efectos, aquellos adultos que carecen habitualmente del uso de razón. En el
mencionado Schema de 1975, gozar de uso de razón se erigía en uno de los
requisitos de licitud. En la norma vigente, tener uso de razón no es un requisito
de licitud para ser confirmado, sino la circunstancia en que justamente operan
los requisitos establecidos. A sensu contrario, cuando esa circunstancia no se
verifica, es decir, cuando el fiel adulto carece habitualmente de uso de razón,
no por ello deja de ser sujeto activo y pasivo de la confirmación. Como se ha
escrito acertadamente «è il caso di ricordare che la maturità cristiana non è da
far coincidere con la maturità psicologica: certamente l’uomo e il cristiano
sono una realtà unica e unitaria, ma la maturità umana segue sue leggi naturali;
la maturità cristiana segue piste misteriose, perché è primariamente il risultato
dell’azione ineffabile dello Spirito (…). Il sacramento va amministrato anche
agli infanti, se in pericolo di morte, e ai “perpetuo amentes” perché siano por-
tati alla maturità cristiana, che, come abbiamo appena ricordato, è per tutti,
dono dello Spirito» 8. Sería, en efecto, ininteligible, que se administrara el
sacramento de la confirmación a los «perpetuo amentes» si no se realza la pri-
macía del don que Dios otorga con el sacramento, esto es, si no se parte del
principio de que la confirmación, «aunque implica necesariamente la libre res-
puesta del creyente que tiene uso de razón, es, ante todo, un don gratuito de la
iniciativa salvadora de Dios» 9.
El fiel adulto que carece de uso de razón es, como hemos dicho, sujeto
pasivo y activo del sacramento de la confirmación. Esto es, está facultado para
recibir el sacramento sin que, como es obvio, precise de ninguna disposición
personal, y tiene a la vez, o por ello mismo, derecho a recibirlo. Cosa distinta
es que el ejercicio de ese derecho esté a expensas de la decisión de los padres
o, en su caso, de los tutores, en analogía con lo que establece el c. 868 § 1, 1.º
respecto al bautismo de infantes. Sólo hay una diferencia: en el caso de la con-
firmación no parece que quepa la analogía con el c. 868 § 2, según el cual un
infante en peligro de muerte puede ser bautizado aun en contra de la voluntad
de los padres. Sabido es que en los primeros trabajos de revisión no se seguía
este criterio, el cual prevaleció finalmente al estimarse que en caso de peligro
de muerte próximo y moralmente cierto, la necesidad del bautismo para la sal-
vación habría de primar incluso sobre los propios derechos de los padres 10. No
es éste el caso del sacramento de la confirmación, no requerido con necesidad
de medio; por lo que en ninguna circunstancia puede administrarse a un infante
o a un amente contrariando la voluntad de los padres o de los tutores.
8. E. CAPPELLINI, Il conferimento della Confermazione in ordine alle esigenze teologiche

e canoniche, en «Monitor Ecclesiasticus» 115, 1990, p. 131.
9. Nota de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe de la CEE, en BCEE 32,
1991, pp. 159-162.
10. Cfr. J.M. MARTÍ, La regulación canónica del bautismo de niños en peligro de muerte,
en «Ius Canonicum» XXXI, 1991, pp. 709-733.
153
c) Los supuestos normales
Cuando no se dan las circunstancias excepcionales expuestas —peligro de

muerte y carencia perpetua del uso de razón—, el candidato a recibir la confir-
mación deberá estar convenientemente instruido, rectamente dispuesto y con
capacidad para renovar las promesas del bautismo.
Como bien se ve, se trata de requisitos de licitud basados en conceptos
indeterminados: la conveniente instrucción, la buena o recta disposición, y
la capacidad para renovar las promesas bautismales. La tarea de concreción
o determinación de esos conceptos corresponde primordialmente al legisla-
dor particular a través de los llamados «Directorios sobre los sacramentos de
la iniciación cristiana». De modo inmediato esa tarea le corresponde también
al pastor encargado de preparar, admitir y administrar el sacramento. En
cualquiera de los casos, se trata de una facultad discrecional que ha de ejer-
citarse con adecuada flexibilidad, con equilibrio pastoral, «senza dannoso
rigorismo o inacettabile lassismo» 11; con justicia pastoral diríamos más cla-
ramente, una justicia que va más allá de la pura legalidad. Ser justos en la
administración de los sacramentos requiere estar atentos no sólo a la letra,
sino al espíritu de la ley que aparece plasmado en el derecho fundamental
(cfr. c. 213). La atención a la persona en su individualidad irrepetible, en
nuestro caso, al fiel cristiano en su personalísima vocación, debe constituir
el punto de mira capital hacia el que se oriente toda la actividad institucio-
nal de la Iglesia, al igual que debe ser la persona el centro sobre el que gra-
viten todas las acciones institucionales de la sociedad humana 12. Ahora bien,
si el fiel como persona se diluyera —como a veces ocurre 13— en los contor-
nos confusos de lo comunitario, difícilmente podría predicarse la trascen-
dencia de la persona humana en el actuar público o privado de la sociedad.
También en esto el derecho de la Iglesia debe ser paradigma para el derecho
de los Estados. Así lo refleja la máxima clásica: sacramenta propter homi-
nes 14. De ahí que toda regulación jurídica de un derecho fundamental —esto
es lo que hace el c. 889— debe ser interpretada a la luz del principio de jus-
ticia que la inspira y la fundamenta. A este propósito, no está de más recor-
dar que el Obispo diocesano tiene la obligación de procurar que se adminis-
tre el sacramento de la confirmación a sus súbditos que lo pidan debida y
razonablemente (cfr. c. 885 § 1).
11. E. CAPPELLINI, Il Conferimento…, cit., p. 131.

12. Cfr. JUAN PABLO II, Discurso en el Simposio Internacional de Derecho Canónico. Vati-
cano, 19-24.IV.1993, en Ius in vita et in missione Ecclesiae, Città del Vaticano 1994, p. 1267.
13. Cfr. M.R. QUINLAN, Parental Rights and Admission of Children to the sacraments of
Initiation, en «Studia Canonica» 25, 1991, pp. 385-401.
14. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, La justicia pastoral en el ejercicio de la función santificadora
de la Iglesia, en «Relaciones de justicia y ámbitos de libertad en la Iglesia», Pamplona 1997, pp.
157-183.
154
Respecto al requisito de capacidad para renovar las promesas bautismales, ya

indicamos más arriba cómo en los primeros trabajos de revisión se formuló un canon
que se hacía eco de lo mandado por SC, 71: era conveniente que se manifestara con
claridad la íntima conexión del sacramento de la confirmación con toda la iniciación
cristiana, para lo cual en la recepción del sacramento habrían de renovarse las prome-
sas del bautismo. Tal vez el carácter litúrgico que rezumaba el tenor literal de ese pro-
yecto de norma, aconsejó suprimirla, dando cumplimiento al deseo conciliar tanto el c.
842 § 2 como el c. 889 § 2. Aparte de esa inserción de la confirmación en el conjunto
de los sacramentos de la iniciación cristiana, el requisito de la capacidad para renovar
los compromisos bautismales no tiene otro alcance disciplinar que servir, de algún
modo, de medida para una adecuada preparación teniendo en cuenta que litúrgicamente
habrán de hacerse esas promesas bautismales salvo cuando un adulto recibe la confir-
mación inmediatamente después del bautismo (cfr. c. 866) 15. En ningún caso es un
exponente de ciertas actitudes pastorales erróneas que «parecen poner lo sustancial de
este sacramento (de la confirmación) en la ratificación personal y libre que, de su bau-
tismo, hacen los candidatos al aceptar como suyos la fe y los compromisos bautisma-
les que en su infancia otros profesaron en su lugar. En este contexto, la aceptación libre
de la fe, expresada públicamente en la confirmación vendría a subsanar la falta de
libertad con que recibieron el bautismo quienes fueron bautizados antes de tener uso
de razón». Quienes sustentan estas opiniones, añaden los Obispos españoles, no sólo
se distancian de la verdadera naturaleza del sacramento de la confirmación, sino que
simultáneamente desvirtúan el verdadero alcance sacramental del bautismo de niños 16.
3. Obligaciones y derechos del fiel
A tenor del c. 890, «los fieles están obligados a recibir este sacramento en
el tiempo oportuno; los padres y los pastores de almas, sobre todo los párrocos,
procuren que los fieles sean bien preparados para recibirlo y que lo reciban en
el tiempo oportuno».
Ciertamente, el c. 890 de modo explícito sólo se refiere a una serie de
deberes relativos a la preparación y recepción del sacramento de la confirma-
ción. Pero no es ocioso repetir que tales deberes decaerían en su eficacia vin-
culante, moral o jurídica, si no se tomaran en consideración los correlativos
derechos a los que de forma genérica se refieren otros preceptos legales.
a) Obligación de recibir el sacramento en el tiempo oportuno
Están obligados directamente todos los fieles que se encuentren dentro del
marco legal en que es legítima la administración del sacramento, sobre todo
por lo que se refiere a la edad. Están obligados indirectamente, esto es, están
15. Cfr. Comm. 15, 1983, p. 187.

16. Cfr. Nota de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la fe..., cit.
155
obligados a procurar que los fieles reciban el sacramento en el tiempo opor-

tuno, en primer lugar los padres y después los pastores de almas, sobre todo los
párrocos.
En ambos supuestos, la obligación está ligada a la recepción del sacra-
mento «en el tiempo oportuno». Por tal hay que entender el que establece la
ley, tanto la universal como la ley particular de las Conferencias Episcopales.
En consecuencia, el fiel tiene obligación de recibir este sacramento desde el
momento en que ha llegado a la edad legal, no antes. Por lo cual es preciso que
los legisladores particulares —en especial los legisladores diocesanos— den a
conocer a sus fieles la edad en que pueden recibir el sacramento, por ser ése el
momento en que se origina la obligación. Cosa distinta es que se inculque ese
deber antes de que surja de modo efectivo.
En el caso de peligro de muerte de un niño, es claro que el tiempo opor-
tuno en que surge la obligación viene determinado por esa circunstancia. Pre-
cisamente para cumplir esa obligación grave, los párrocos, e incluso cualquier
presbítero, gozan ipso iure de la facultad de confirmar (c. 883, 3.º).
Se trata de una obligación positiva: los fieles tienen el deber de poner todo
su empeño en recibir el sacramento de la confirmación y no sólo de no recha-
zarlo cuando se les presente la ocasión. El c. 890 es, en este sentido, más posi-
tivo y más vinculante que el c. 787 del CIC 17. En efecto, el antiguo precepto
partía del principio teológico de la no necesidad de la confirmación, con nece-
sidad de medio, para salvarse, pese a lo cual, a nadie le era lícito rechazarla,
presentada la ocasión de recibirla.
En los primeros schemata de revisión, incluido el que se envió en 1975 a
los órganos de consulta de toda la Iglesia, aún se mantenía la cláusula de la no
necesidad con necesidad de medio para la salvación. En una ulterior revisión 17,
se prestó atención a las observaciones críticas que se habían formulado, y se
suprimió dicha cláusula. Acertadamente, a nuestro juicio, no ya porque ese
principio teológico no siga siendo verdadero, sino por no ser el pórtico más
adecuado para tratar de la obligación de recibir este sacramento. Sobrados
argumentos hay de carácter positivo para fundamentar teológicamente esta
obligación. Baste pensar que todo fiel está llamado a vivir en plenitud la vida
cristiana, siguiendo el itinerario sacramental querido por el mismo Cristo. No
tendría sentido detenerse en el comienzo de la iniciación cristiana, o dar un
salto desde el bautismo a la Eucaristía. Fue voluntad de Cristo, al instituir el
sacramento de la confirmación, que el robustecimiento de la gracia bautismal
que opera el Espíritu Santo, se canalizara también sacramentalmente; es decir,
que se confiriera al bautizado el don del Espíritu Santo mediante un signo
sacramental específico.
Hecha esta consideración general sobre el carácter positivo de la obliga-
ción, parece conveniente indagar un poco más acerca de su naturaleza; en
17. Cfr. Comm. 10, 1978, p. 82.
156
concreto si se trata de una obligación moral, o cabe también calificarla de

jurídica.
En principio, el deber genérico enunciado en el canon es de índole moral;
salvo que califiquemos de jurídico, por fundarse en la justicia legal, el cumpli-
miento de las leyes de la Iglesia. En todo caso, los reflejos jurídicos de este
deber son más perceptibles cuando el fiel cristiano está llamado a ejercer cier-
tas funciones o a asumir especiales responsabilidades en la vida eclesial, y se
le exige para ello haber recibido el sacramento de la confirmación. Se exige,
por ejemplo, la confirmación para ser padrino del bautismo y de la misma con-
firmación. Pero de modo especial se exige la recepción de la confirmación
siempre que el cristiano accede a un nuevo estado canónico o se prepara para
el mismo: se exige, por ejemplo, para ser admitido en el seminario mayor (c.
241 § 2) o para ser admitido en el noviciado (c. 645 § 1). Si ello es posible sin
grave dificultad —pues prevalece en todo caso el ius connubii— antes de ser
admitidos al matrimonio, los contrayentes deben recibir el sacramento de la
confirmación (c. 1065 § 1). Es exigencia absoluta de licitud, finalmente, para
recibir el sacramento del orden (c. 1033); por eso, entre los documentos reque-
ridos (c. 1050, 3.º) se exige el certificado de la confirmación.
El deber de los padres respecto a sus hijos, y de los pastores de almas
—párrocos— respecto a sus fieles, de procurar que reciban el sacramento en el
tiempo oportuno, es claramente no sólo un deber moral sino también jurídico,
en el sentido de que es correlativo a un derecho de los hijos y de los fieles y,
en consecuencia, exigible en justicia. Esta exigibilidad al menos sirve para cali-
ficar de injusto el incumplimiento de ese deber.
b) El derecho a recibir el sacramento en el tiempo oportuno
No se entendería adecuadamente la obligación de recibir la confirmación,

si no viniera acompañada de un derecho. Se trata de un derecho fundamental,
formalizado genéricamente en el c. 213, y ulteriormente regulado en el c. 843 18.
Correlativo a ese derecho es el deber de justicia que incumbe a los minis-
tros sagrados. Así lo establece genéricamente el c. 843 § 1: «Los ministros
sagrados no pueden negar los sacramentos a quienes los pidan de modo opor-
tuno, estén bien dispuestos y no les sea prohibido por el derecho recibirlos». El
18. P. MONETA, Il Diritto ai sacramenti..., cit., p. 624. Como se ha escrito acertadamente,

todos los requisitos establecidos en el c. 889, que dan un gran margen de discrecionalidad a la
autoridad eclesiástica, y el contrapeso de las obligaciones impuestas a los fieles y a los padres y
pastores de almas, por el c. 890, «dimostrano che nei confronti della confermazione sussiste un
vero e proprio diritto del fedele e che il potere demandato all’autorità ecclesiastica va inteso in
quei ristretti termini che sono necessari perché l’esercizio di tale diritto risponda effettivamente
a quegli interesi individuali e comunitari che sono, come abbiamo già più volte sottolineato,
insopprimibili nell’ambito di una comunità a fini spirituali come la Chiesa».
157
c. 885 § 1 se expresa en parecidos términos, refiriéndose en concreto a la con-

firmación: «El Obispo diocesano tiene la obligación de procurar que se admi-
nistre el sacramento de la confirmación a los súbditos que lo pidan debida y
razonablemente».
Como se ve, el ejercicio legítimo de ese derecho, así como la correlativa
obligación de justicia, están supeditados a una serie de requisitos previos. Entre
ellos, la preparación previa, de la que nos ocupamos en el apartado siguiente,
y el requisito de la edad (c. 891). Pero no hay que olvidar el caso del peligro
de muerte: el fiel tiene derecho a que se le administre el sacramento cuanto
antes, sin trabas innecesarias, y el ministro, incluido cualquier presbítero, que
goza para ello de facultad, tiene la obligación de administrarlo con diligencia.
De lo contrario se le privaría de un bien salvífico al que tiene derecho (no ante
Dios, como es obvio, sino ante la Iglesia en cuanto administradora de esos bie-
nes), no importa que las categorías teológicas lo califiquen como un bien no
necesario, con necesidad de medio, para la salvación.
c) La preparación presacramental como deber y como derecho
La preparación presacramental es un presupuesto o condición requerida

para ser admitido a la recepción del sacramento de la confirmación. Ello hace
que el deber genérico a la formación cristiana, por lo común de índole moral,
se convierta además en deber jurídico cuando se trata de la preparación presa-
cramental 19.
El derecho universal apenas hace otra cosa que enunciar su exigencia, con-
figurando un deber indeterminado. Tal es el caso del c. 890, en donde aparece
implícito el deber de los confirmandos de instruirse adecuadamente, y en
donde aparece explícita la responsabilidad de los padres y pastores de almas a
la hora de procurar que los fieles se preparen adecuadamente para recibir opor-
tunamente el sacramento. Es, por consiguiente, en el ámbito de las normas par-
ticulares, de modo principal en las diocesanas, donde debe realizarse una deter-
minación precisa de ese deber jurídico, estableciendo un régimen de prepara-
ción adecuada y armónica.
Vistas las cosas en su simplicidad teórica, no parece difícil armonizar los
dos elementos que podrían entrar en colisión: el derecho a recibir oportuna-
mente el sacramento, y el deber de estar convenientemente preparado. En
efecto, una vez cumplido el deber —la preparación requerida— se hace opera-
tivo el derecho a recibir el sacramento. Por el contrario, si falta el presupuesto
de una adecuada preparación, el ejercicio de ese derecho queda en suspenso,
sin que por ello se quebrante ningún deber de justicia, siempre que los respon-
19. Cfr. C.J. ERRÁZURIZ, Il «munus docendi Ecclesiae». Diritti e Doveri dei fedeli, Milano
1991, pp. 68-76.
158
sables hayan puesto los medios adecuados para la requerida preparación. En la

práctica concreta, sin embargo, no está de más advertir que un retraso indebido
en la administración de un sacramento equivale a una denegación injusta, por
la razón de que la necesidad de la salus animarum, o de la gracia que se dis-
pensa por medio de un sacramento, opera hic et nunc y sobrepasa, por tanto,
las veleidades de un administrador determinado. Habrá de cuidarse, en defini-
tiva, de que la preparación requerida no se traduzca en la práctica en el sistema
mediante el cual queden veladamente desprotegidos los derechos de los fieles,
bajo el pretexto, indeterminado, de salvaguardar la communio y la dignidad del
propio sacramento.
No hay que olvidar, finalmente, que las diócesis albergan hoy en su seno
a fieles muy diversos, por lo que respecta a la formación y a los compromisos
cristianos, razón por la cual, la preparación que se exige para los sacramentos
—en concreto para la confirmación—, siendo en principio un deber jurídico
aplicable a todos los fieles, no por ello ha de ser idéntico para todos ni en el
tiempo ni en los contenidos, ni en la forma de llevarse a cabo esa formación.
Los fieles no sólo tienen el deber de prepararse; les asiste también el derecho
a recibir esa adecuada preparación, atendida su condición personal y familiar 20.
4. La disciplina sobre la edad para la confirmación
El requisito de la edad, tal y como se contempla en la Iglesia latina, está

ligado disciplinarmente a la exigencia de una adecuada preparación para reci-
bir el sacramento de la confirmación. El tiempo oportuno para acceder a este
sacramento será, por tanto, el establecido por el Derecho. Y como quiera que
el fijar la edad compete en buena medida al legislador particular a tenor de lo
que establece el c. 891, el tiempo oportuno será el que establezca el derecho
particular para cada región, y, en su caso, para cada diócesis.
Vistas así las cosas, es decir, desde un ángulo estrictamente canónico o dis-
ciplinar, la cuestión no plantea especiales problemas: el fiel tiene derecho a
recibir este sacramento en el tiempo oportuno, pero este tiempo le viene fijado
por el derecho positivo. Por eso, si el administrador del sacramento se atiene al
requisito de la edad fijada canónicamente, y no la supera arbitrariamente, cum-
ple sin duda las exigencias de la justicia legal. Consiguientemente, al fiel que
deseara recibirlo antes —incluso fundado en serias razones— no le quedaría
otro recurso que la súplica, la petición de una gracia, puesto que el ejercicio de
su derecho ha quedado temporalmente limitado por la ley.
Pero el problema debe ser observado desde una perspectiva más amplia, o
si se prefiere, más fundamental, al objeto de precisar con mayor rigor los lími-
20. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, La salvaguardia de los derechos de los fieles en el proceso de

preparación para los sacramentos, en «Relaciones de Justicia…» cit., pp. 127-156.
159
tes que sería legítimo imponer al ejercicio del derecho a recibir el sacramento
de la confirmación, distinguiéndolos de aquellos otros que, dada la naturaleza
de este sacramento, acaso no sean siempre tan legítimos. Para lo cual, bueno
será recordar sucintamente la reciente evolución histórica de la disciplina sobre
la edad en la Iglesia latina, a diferencia de lo que ha acontecido en la Iglesia
oriental.
a) Pervivencia de la tradición en la Iglesia Oriental
En efecto, según el Derecho oriental, recientemente codificado, la confir-

mación debe administrarse conjuntamente con el bautismo, salvo que exista
verdadera necesidad, en cuyo caso se ha de cuidar de que se administre cuanto
antes (cfr. c. 695 § 1 CCEO). Por otro lado, según el mismo Derecho, los
padres tienen obligación de bautizar cuanto antes al infante según las legítimas
costumbres (cfr. c. 686 § 1 CCEO). Lo que quiere decir que la confirmación se
sigue administrando como norma a los niños recién nacidos, sin que ello
suponga un obstáculo para los efectos del carácter sacramental; es decir, que
los signados con el don del Espíritu Santo se hagan testigos más aptos, y coe-
dificadores del Reino de Cristo.
En el fondo de esta disciplina late, sin duda, la prevalencia del ex opere
operato sobre el ex opere operantis, y la consideración objetiva del carácter
sacramental.
En la disciplina oriental aparece claro, por lo demás, que la Eucaristía es
el culmen de la iniciación sacramental. Así lo refleja el CCEO: «Initiatio sacra-
mentalis in mysterium salutis susceptione Divinae Eucharistiae perficitur,
ideoque Divina Eucharistia post baptismum et chrismationem sancti myri
christifideli ministretur quam primum secundum normam iuris particularis pro-
priae Ecclesiae sui iuris» (c. 697).
b) Apertura a una nueva disciplina en la Iglesia latina
En la disciplina de la Iglesia latina, la cuestión de la edad tomó otros derro-

teros. El CIC 17 determinó que la edad más conveniente para la confirmación
en la Iglesia latina era la de 7 años aproximadamente, salvo en caso de peligro
de muerte o cuando el ministro creyera oportuno anticiparla fundándose en jus-
tas y graves causas.
Entre esas causas se invocó la costumbre legítima contraria, tal como ocu-
rría en España y en Hispanoamérica, en donde se acostumbraba a administrar
la confirmación antes de los 7 años, incluso inmediatamente después de recibir
el bautismo.
A la vista de la regla común que establecía el Código, se preguntó a la
Santa Sede en 1932 si se podía seguir observando esa costumbre; a lo que con-
160
testó afirmativamente la S. Cong. de Sacramentos 21, advirtiendo a la vez sobre

la conveniencia de acomodarse paulatinamente a la regla general, y de instruir
en este sentido a los fieles, así como que en todo caso la confirmación prece-
diera a la primera comunión, conservándose así el orden lógico en los sacra-
mentos de la iniciación cristiana.
Fue el Ordo Confirmationis de 1971 el que, al tiempo que ratificaba la dis-
ciplina codicial, estableció la posibilidad de que las Conferencias Episcopales
introdujeran por razones pastorales una edad más idónea, cuando los niños
sean ya algo mayores y hayan recibido una conveniente formación.
Esto influirá decisivamente en la revisión del Código en cuyos primeros esque-
mas, incluido el de 1980, aparecía suprimida la edad de la discreción como criterio
determinante y principal. Es en la Relatio de 1981 donde se propone una nueva fór-
mula que dará lugar al c. 891. Según esa fórmula: «Sacramentum confirmationis regu-
lariter conferatur cum pueri aetatem discretionis adepti sunt dummodo sint rite prae-
parati. Attamen, ob rationes pastorales, Conferentiae episcopales possunt decernere ut
sacramentum aetate maturiore conferatur. In mortis periculo confirmatio infantibus
conferatur.
»Ratio est ut servetur principium quod confirmatio danda est infantibus qui aeta-
tem discretionis attigerunt et parati inveniantur ideoque procrastinanda non est, nam:
a) standum est “Ordo confirmationis, Praenotanda III, 11”; tota Ecclesiae latinae tradi-
tio affirmat initiationem christianam haberi per baptismum dein per confirmationem et
per Eucharistiam compleri (unus Pater)» 22.
A la luz de la disposición codicial, es patente la posibilidad teórica de una
doble disciplina sobre la misma materia en una misma región o nación. Pero en
la práctica prevalecen las razones pastorales —una preparación más intensa—
sobre la edad de la discreción.
Recorriendo la legislación de las diferentes Conferencias Episcopales, se
advierte que la tendencia generalizada es a situar la edad más conveniente en
torno a los 12 y 15 años, pero con matices diferenciales importantes según el
grado de flexibilidad con que están dictadas las respectivas normas. La Confe-
rencia Episcopal española, por ejemplo, sitúa la edad en torno a los 14 años,
pero deja a salvo el derecho del Obispo diocesano a seguir la norma común de
la discreción. Otras Conferencias, como la del Ecuador, sientan primero un
principio general: la confirmación se administrará a quienes estén debidamente
preparados y tengan un conocimiento suficiente de la doctrina cristiana. Como
norma, en cambio, se administrará a quienes hubieran seguido un curso com-
pleto de preparación y cumplido 12 años de edad, por lo menos.
La Conferencia Episcopal francesa sitúa la edad en el período de la ado-
lescencia, entendiendo ésta entre los 12 y los 18 años. A cada Obispo corres-
ponde después establecer la edad concreta, tomando como referencia ese
21. Cfr. AAS 24, 1932, p. 271. Cfr. D. TETTAMANZI, L’età della cresima nella disciplina
della Chiesa latina, en «Scuola Cattolica» 195, 1967, pp. 34-61.
22. Comm. 15, 1983, p. 188.
161
amplio margen general. Los Obispos suizos, por su parte, han fijado como edad
mínima los 11 años 23.
Estos pocos ejemplos sólo pretenden mostrar cómo, a partir de una misma
disciplina universal, los diversos legisladores particulares introducen matices
interesantes en los cuales se refleja un mayor o menor grado de flexibilidad,
según que se favorezca o se dificulte el ejercicio de los derechos de los fieles.
A partir de la edad de la discreción, norma común en la Iglesia latina, es indu-
dable que un fiel ve más favorecido el ejercicio de su derecho a recibir la con-
firmación en el tiempo oportuno, cuando se le brindan posibilidades varias, que
cuando se le fija una edad sin otras alternativas.
c) Problemas teológicos y pastorales subyacentes
El aludir a estos problemas, en última instancia, no significa que nos apar-

temos momentáneamente del ámbito canónico en que se sitúa este trabajo. Se
trata, más bien, de ilustrar desde otro ángulo lo dicho hasta aquí, y de sacar las
consecuencias canónicas pertinentes en línea con esa mayor flexibilidad de las
normas particulares por la que abogamos.
La conveniencia de diferir la administración de la confirmación suele jus-
tificarse pastoralmente, apelando a la oportunidad que ello comporta para una
adecuada e intensa catequesis de los adolescentes. Este es, sin duda, un argu-
mento válido por principio; la historia dirá más adelante si a la vez ha sido un
criterio eficaz, pues no está muy claro, vistas las cosas teológicamente, si la
catequesis amplia de adolescentes sería más fecunda antes de recibir el sacra-
mento, como preparación para el mismo, o después de que los jóvenes han sido
fortalecidos por el don del Espíritu Santo. En todo caso el argumento pastoral
aducido es legítimo. Pero no lo sería tanto, si se pretendiera condicionar la
administración de la confirmación a una supuesta capacidad para asumir parti-
culares compromisos eclesiales derivados del sacramento. Dicho con palabras
de los Obispos españoles, es ciertamente positivo que hoy se resalte el valor de
la preparación, pero con la condición de que ello contribuya no a oscurecer
sino a realzar «la primacía del don que Dios otorga con el sacramento» 24.
Tales argumentos cuestionan a veces aspectos fundamentales de la teolo-
gía sacramentaria, como son la virtualidad de la confirmación ex opere ope-
rato, y su eficacia permanente por ser un sacramento que imprime carácter; efi-
cacia por ello progresivamente asumible por el confirmado, en la medida en
que, justamente por la acción del sacramento, vaya madurando en la fe. Como
bien se ve, la cuestión está en advertir que no se recibe el sacramento porque
23. Cfr. J.T. MARTÍN DE AGAR, Legislazione delle Conferenze episcopali complementare al
CIC, Milano 1990.
24. Nota de la Comisión Episcopal para la doctrina de la Fe, en BCEe 32, 1991, pp. 159-
162.
162
ya se es adulto en la fe, sino precisamente para poder serlo. Dicho de otro

modo: «La palabra confirmar, como demostró el sabio liturgista B. Botte, está
muy lejos de significar que el bautizado confirme personalmente lo que en su
nombre otros profesaron; confirmar significa que lo que el mismo Señor inició
en el bautismo a través de un ministro ahora lo confirma, lo termina, a través
de una nueva acción ministerial del obispo» 25.
Además de lo dicho, suele justificarse el retraso de la confirmación, apelando al
criterio de la descristianización ambiental y a la consiguiente necesidad de una más
intensa preparación previa. A nadie se le oculta que éste es un grave problema pasto-
ral de nuestros días cuya solución reclama una intensa reevangelización y catequiza-
ción de niños y adolescentes, desconectados en mayor o menor medida de la vida cris-
tiana. Pero hay aquí un problema pastoral que no podemos pasar por alto: consiste en
aplicar indiscriminadamente ese criterio a muchachos que viven en familias cristianas,
privándoles de ese modo del bien del sacramento en una etapa de su vida y en unas cir-
cunstancias ambientales en que más lo necesitan. Según esto, no se puede negar que
las dificultades externas provenientes de la descristianización de la sociedad, hacen en
ocasiones muy aconsejable la dilación de la confirmación; pero no faltan ocasiones en
que esas mismas dificultades aconsejan que el niño reciba pronto los dones del Espí-
ritu Santo que le hagan fuerte ante las mismas, sin perjuicio de una preparación previa
adecuada a su edad, y teniendo en cuenta el clima familiar cristiano en que se desen-
vuelve su vida.
Bien se ve que la solución de este problema no es tarea fácil. Más arriba se apuntó
una posible vía: la conveniencia de flexibilizar el derecho particular respectivo, a fin
de que se le concedan al fiel mayores márgenes para el ejercicio del derecho a recibir
oportunamente el sacramento de la confirmación.
Tampoco es descartable la vía de la jurisprudencia en sentido amplio. Tal es el
caso, por ejemplo, de una adolescente a quien su obispo le deniega la Confirmación por
no tener la edad prevista por las leyes particulares, pese a que el propio obispo admite
que «está bien instruida y que sus padres son en verdad buenos católicos». La denega-
ción, por configurarse como un acto administrativo, es recurrible y de hecho los padres
de la adolescente interponen un recurso ante la Congregación para el Culto divino y
Disciplina de los sacramentos la cual resuelve a favor de que «la posibilidad de recibir
el sacramento de la Confirmación sea ofrecida a la joven adolescente tan pronto como
sea convenientemente posible». Cierto es que una ley particular establece una edad
superior para recibir el sacramento, pero esa ley particular debe ser interpretada de
acuerdo con la norma general del c. 843 § 1, según la cual «los ministros sagrados no
pueden denegar los sacramentos a quienes los piden oportunamente, están debida-
mente dispuestos y no les está prohibido por el derecho recibirlos». Según la resolu-
ción del Dicasterio Romano, la adolescente del caso cumple esos requisitos, y otros
referidos al sacramento de la Confirmación (c. 889), por lo que cualquier otra consi-
deración, incluso las contenidas en las disposiciones diocesanas, deben ser entendidas
de manera subordinada a las normas generales que regulan la recepción de los sacra-
mentos». Se trata, en suma, de no poner obstáculos innecesarios al ejercicio de un dere-
cho fundamental del fiel, ante el que deben ceder o a cuya luz deben interpretarse las
leyes canónicas, especialmente las de rango particular. No está de más resaltar esta
25. P. FARNÉS, Del bautismo y de la confirmación, en «Phase» 141, 1984, pp. 241-243.
163
última advertencia del Dicasterio Romano: «Verdaderamente, cuanto más se retrase la

administración de este sacramento de la edad del uso de razón, mayor será el número
de candidatos que, estando preparados para recibirlo, sin embargo estarán privados de
su gracia por un amplio periodo de tiempo» 26.
La doctrina ha puesto de relieve, finalmente, otro problema que suscita el retraso
de la confirmación hasta los 14 o más años: la inversión del orden de los sacramentos
de la iniciación cristiana. Según ese orden, no debería recibirse la primera comunión
sin estar confirmado. El retraso de la confirmación consagra, no obstante, la práctica
contraria. En este sentido, tal vez se cumpla un día este augurio crítico de un conocido
autor: «Hoy muchos juzgan adelanto haber retrasado la confirmación hasta la edad del
compromiso; pensamos que dentro de unos años —quizás no muchos— se juzgará más
bien pobreza y decadencia teológica el que nuestro final del siglo XX no supiera cap-
tar el verdadero significado iniciático de la confirmación colocada como complemento
del bautismo y pórtico de la 1.ª Comunión» 27.
Como ya señalamos más arriba, la Exh. Ap. Sacramentum Caritatis, n. 18, de
Benedicto XVI, considera necesario prestar atención al tema del orden de los sacra-
mentos de la iniciación, y manda a este respecto que, en estrecha colaboración con los
competentes Dicasterios de la Curia Romana, las Conferencias Episcopales verifiquen
la eficacia de los actuales procesos de iniciación.
IV. LOS PADRINOS: FUNCIÓN Y REQUISITOS CANÓNICOS
La presencia de padrinos (o madrinas) en la confirmación se remonta a una

costumbre antiquísima, como reconocía expresamente el c. 793 del CIC 17. En
efecto, en la época en que la confirmación se confería inmediatamente después
del bautismo, bastaba sólo un padrino. Pero cuando la administración de estos
sacramentos se separa en el tiempo, comienza a aparecer la presencia de los
padrinos específicos de la confirmación. En el Decreto de Graciano, por ejem-
plo, ya se citan documentos antiguos que prescribían el empleo de padrinos en
la confirmación, denominados sustentadores, compadres, etc. 28.
A través del c. 892 la Iglesia se hace eco de nuevo de esa antigua costum-
bre, prescribiendo la presencia de padrinos (o madrinas) tanto en el acto litúr-
gico de la confirmación como en la vida del propio confirmado. Se trata, en
todo caso, de una presencia sumamente aconsejable, pero no absolutamente
necesaria: en la medida de lo posible, tenga el confirmando un padrino (o
madrina). Esto obedece no sólo al hecho de una imposibilidad física, sino tal
vez de manera principal a que la función del padrino se funda en el principio
de subsidiariedad: lo que a ellos les compete en el padrinazgo, es función pro-
26. Por su peculiar importancia, el Dicasterio ha estimado oportuno hacer pública esta
resolución. Vid. «Notitiae», 400-401, 1999, pp. 537-540.
27. P. FARNÉS, Del bautismo..., ibid., p. 242.
28. D. 4, cc. 100-102, de Cons.; cfr. A. ALONSO LOBO, Comentarios al Código de Derecho
Canónico, Madrid 1963, p. 183.
164
pia de los padres y sólo subsidiaria de los padrinos. Por eso, su presencia es
tanto más necesaria cuanto menos dispuestos estén los padres —por increen-
cia, indiferentismo o ignorancia— a cumplir la tarea de ayuda espiritual al con-
firmado 29.
La función del padrino, esto es, el munus que la ley le confía, se realiza en
un doble plano: a) en la participación en el acto celebrativo del sacramento,
según los libros litúrgicos; se trata, en este caso, del padrino en sentido litúr-
gico; b) en la ayuda permanente al ya confirmado a fin de que se comporte
como verdadero testigo de Cristo, y cumpla fielmente las obligaciones que
dimanan de este sacramento, entre ellas, la de ser propagador y defensor de la
fe; se trata del padrino en sentido canónico.
Con el fin de garantizar del mejor modo posible el cumplimiento de esa
importante función eclesial, la ley establece una serie de requisitos para poder
ser padrino de la confirmación. Son los mismos que el c. 874 establece para el
padrino del bautismo. Incluso se aconseja —con criterio distinto al del c. 796,
1.º del CIC 17— que el padrino de la confirmación sea el mismo que el del
bautismo, como un modo nuevo de expresar la profunda conexión de los dos
sacramentos de la iniciación cristiana.
Entre estos requisitos destaca la exigencia canónica de ser católico, de
haber recibido todos los sacramentos de la iniciación cristiana —confirmación
y Eucaristía—, y de llevar una vida congruente con la fe y con la función que
va a asumir. En el apartado dedicado a los padrinos del bautismo, ya se indicó
que, a tenor del nuevo Directorio ecuménico, un bautizado no católico de las
Iglesias orientales puede ser, no sólo testigo sino padrino de un bautizando
católico. Nada impide que lo sea también de un confirmando.
29. Cfr. G. DAMMACCO, Missione dei genitori e munus dei padrini, en «Monitor Eccle-
siasticus» 115, 1990, pp. 642-645.
165
CAPÍTULO IX
I. LA SANTÍSIMA EUCARISTÍA Y EL MISTERIO DE LA IGLESIA
La genuina naturaleza de la Iglesia se manifiesta de modo excelso en el

«divino sacrificio de la Eucaristía» (SC, 2) que es «fuente y cumbre de toda la
vida cristiana» (LG, 11). De la liturgia, sobre todo de la Eucaristía, «mana
hacia nosotros la gracia como de su fuente y se obtiene con la máxima eficacia
aquella santificación de los hombres en Cristo y aquella glorificación de Dios
a la cual las demás obras de la Iglesia tienden como a su fin» (SC, 10).
En efecto, «los otros sacramentos, así como todos los ministerios eclesiás-
ticos y obras de apostolado, están profundamente vinculados a la Eucaristía y
a ella se ordenan. Y la razón es que en la santísima Eucaristía se contiene todo
el bien espiritual de la Iglesia, a saber, Cristo mismo, nuestra Pascua y Pan vivo
por su carne…» (PO, 5). La edificación del Cuerpo (místico) alcanza su pleni-
tud mediante el Sacrificio eucarístico (LG, 17). Por eso, «ninguna comunidad
cristiana se edifica si no tiene su raíz y quicio en la celebración de la santísima
Eucaristía, por la que debe, consiguientemente, comenzarse toda educación en
el espíritu de comunidad» (PO, 6). Y es que los fieles, «confortados con el
Cuerpo de Cristo en la sagrada liturgia eucarística, muestran de modo concreto
la unidad del Pueblo de Dios, significada con propiedad y maravillosamente
realizada por este augustísimo sacramento» (LG, 11).
Esta doctrina conciliar muestra cómo la Iglesia es en lo más profundo de
su misterio comunidad eucarística. La Eucaristía es la razón de su existencia,
el centro, cima y culmen de toda su actividad. La Eucaristía es el sacramento
de la unidad de la Iglesia: en su celebración se significa y realiza la plenitud de
la comunión eclesial.
El profundo nexo entre Eucaristía e Iglesia ha sido expresado también rei-
teradamente por el magisterio pontificio: «Es verdad esencial, no sólo doctri-
nal sino también existencial, que la Eucaristía construye la Iglesia, y la cons-
167
truye como auténtica comunidad del Pueblo de Dios, como asamblea de los fie-
les, marcada por el mismo carácter de unidad del cual participaron los Apósto-
les y los primeros discípulos del Señor. La Eucaristía la construye y la regenera
a base del sacrificio de Cristo mismo, porque conmemora su muerte en la Cruz
(…). La Iglesia vive de la Eucaristía, vive de la plenitud de ese sacramento» 1.
Fue mérito de H. de Lubac 2 haber sintetizado en una fórmula, ese pro-
fundo nexo entre Eucaristía e Iglesia; fórmula hoy familiar a la teología con-
temporánea. «Es la Iglesia —dijo— la que hace la Eucaristía, pero es también
la Eucaristía la que hace la Iglesia». La Iglesia hace la Eucaristía puesto que la
consagra por medio de sus ministros, pero téngase presente que éstos existen
en función de la Eucaristía, y no a la inversa: existe en la Iglesia el poder de
consagrar fundado en el sacramento del orden, pero «no es la Eucaristía la que
procede del orden, sino que es el orden el que “nace” de la Eucaristía y tiene
toda la razón de ser en la Eucaristía misma, la cual, así, aparece efectivamente
como el origen, fuente y cima de la vida de la Iglesia entera, incluidos los
ministros» 3.
El Magisterio reciente sobre la Eucaristía, tanto la Carta Encíclica de Juan
Pablo II, como la Exh. Ap. de Benedicto XVI, pone el acento en ese profundo
nexo entre la Eucaristía y la Iglesia. Así comienza la Enc. Ecclesia de Eucha-
ristia: La Iglesia vive de la Eucaristía. Esta verdad no expresa solamente una
experiencia cotidiana de fe, sino que encierra en síntesis el núcleo del misterio
de la Iglesia».
El c. 897 es el marco doctrinal en que se inscribe la disciplina eucarística,
y representa por ello una síntesis perfecta de los aspectos esenciales de la fe
católica acerca del misterio eucarístico en su esencia y en su relación con la
Iglesia. Se puede desglosar así su contenido:
a) La santísima Eucaristía es el sacramento más augusto pues en él se con-
tiene (presencia real), se ofrece (sacrificio) y se recibe (comunión) al mismo
Cristo Nuestro Señor.
b) Por la santísima Eucaristía la Iglesia vive y crece continuamente.
c) En el Sacrificio eucarístico, memorial de la muerte y resurrección del
Señor, se perpetúa a lo largo de los siglos el Sacrificio de la Cruz.
d) El Sacrificio eucarístico es culmen y fuente de todo el culto y de toda
la vida cristiana. Con él están estrechamente unidos y a él se ordenan los demás
sacramentos y todas las otras obras eclesiásticas de apostolado.
e) Por medio del Sacrificio eucarístico se significa y realiza la unidad del
Pueblo de Dios y se lleva a plenitud la edificación del Cuerpo de Cristo.
1. JUAN PABLO II, Enc. Redemptor Hominis, 20.

2. Meditación sobre la Iglesia, Bilbao 1959, p. 141.
3. A. BANDERA, La Iglesia, «Communio Sanctorum»: Iglesia y Eucaristía, en «Sacramen-
talidad de la Iglesia y Sacramentos», Pamplona 1983, pp. 269-357.
168
Siendo esto así, no cabe edificar ninguna comunidad cristiana si no tiene

su raíz y quicio en la santísima Eucaristía. Y así lo deja subrayado expresa-
mente el propio Código, en varios de sus preceptos. Por ejemplo, al definir la
diócesis (c. 369); o cuando determina como un deber primordial del párroco el
esfuerzo por hacer que la santísima Eucaristía sea el centro de la comunidad
parroquial (c. 528 § 2); o cuando establece que la celebración eucarística sea el
centro de toda la vida del seminario (c. 246 § 1); o cuando preceptúa, final-
mente, que en toda casa religiosa haya al menos un oratorio, en el que se cele-
bre y esté reservada la Eucaristía a fin de que sea verdaderamente el centro de
la comunidad (c. 608).
II. LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA Y MODOS DE PARTICIPACIÓN
La celebración eucarística, aun cuando no pudiera tenerse con asistencia

de fieles (c. 904), es siempre una acción de Cristo y de la Iglesia (cfr. c. 899).
Es una acción de Cristo, porque Cristo está real y operativamente presente,
bien en la persona del ministro que actúa in persona Christi; bien sobre todo
bajo las especies eucarísticas o en el propio Sacrificio ofrecido al Padre, que es
el mismo Sacrificio de Cristo en la Cruz. Pero es a la vez una acción de la Igle-
sia porque Cristo actúa por su mediación, especialmente por el ministerio del
sacerdote, y porque en dicha celebración está implicada la Iglesia entera: la
peregrina y la celestial; al celebrar el Sacrificio eucarístico, dijo el Concilio,
«es cuando mejor nos unimos al culto de la Iglesia celestial» (LG, 50) entrando
en verdadera comunión con los Santos.
La celebración eucarística es al mismo tiempo sacrificio y comunión. En
ella, Cristo nuestro Señor substancialmente presente bajo las especies del pan
y del vino, por medio del sacerdote que actúa personificando a Cristo, se
ofrece a sí mismo a Dios Padre, perpetuando de este modo el Sacrificio de la
Cruz, y se da como alimento espiritual a los fieles asociados a su oblación (c.
899). La doctrina católica sobre la Eucaristía abarca estas varias dimensiones
esenciales del sacramento, de modo que «no es lícito ni en el pensamiento ni
en la vida, ni en la acción, quitar a este sacramento, verdaderamente santísimo,
su dimensión plena y su significado esencial. Es al mismo tiempo sacramento-
sacrificio, sacramento-comunión, sacramento-presencia. Y aunque es verdad
que la Eucaristía fue siempre y debe ser ahora la más profunda revelación y
celebración de la fraternidad humana de los discípulos y confesores de Cristo,
no puede ser tratada sólo como ocasión para manifestar esta fraternidad. Al
celebrar el sacramento del Cuerpo y la Sangre del Señor, es necesario respetar
la plena dimensión del misterio divino, el sentido pleno de este signo sacra-
mental» 4.
4. JUAN PABLO II, Enc. Redemptor Hominis, 20, en AAS 71, 1979, pp. 257-324.
169
En conformidad con esta doctrina católica, la obligación que los fieles tie-
nen de tributar la máxima veneración a la santísima Eucaristía se concreta de
tres modos: a) tomando parte activa en la celebración del Sacrificio augustí-
simo; b) comulgando frecuentemente y con mucha devoción; c) dándole culto
con suma adoración (c. 898).
Como ya se señaló más arriba, toda acción litúrgico-sacramental es una
acción del entero Pueblo de Dios en su condición de Pueblo sacerdotal y a la
vez jerárquicamente estructurado. Esto mismo se verifica de modo eminente en
la celebración eucarística; se actúa en ella el sacerdocio común y el sacerdocio
ministerial, pero la participación de uno y otro es esencialmente diversa: los
sacerdotes, consagrados por el sacramento del orden, actúan impersonando a
Cristo; los restantes fieles asistentes, tanto clérigos como laicos, concurren
tomando parte activa, cada uno según su modo propio, de acuerdo con la diver-
sidad de órdenes y de funciones litúrgicas (c. 899 § 2). No debe olvidarse que
la Eucaristía es por encima de todo un sacrificio: sacrificio de la redención y al
mismo tiempo sacrificio de la nueva alianza. Se sigue de aquí «que el cele-
brante en cuanto ministro del sacrificio es el auténtico sacerdote que lleva a
cabo —en virtud del poder específico de la sagrada ordenación— el verdadero
acto sacrificial que conduce de nuevo los seres a Dios. En cambio, todos aque-
llos que participan en la Eucaristía, sin sacrificar como él, ofrecen con él, en
virtud del sacerdocio común sus propios sacrificios espirituales representados
en el pan y en el vino, desde el momento de su presentación en el altar» 5.
El art. 6 de la Instrucción Ecclesiae de Mysterio establece lo siguiente
acerca de las celebraciones litúrgicas:
«§ 1. Las acciones litúrgicas deben manifestar con claridad la unidad orde-
nada del Pueblo de Dios en su condición de comunión orgánica y, por tanto, la
íntima conexión que media entre la acción litúrgica y la manifestación de la natu-
raleza orgánicamente estructurada de la Iglesia.
Esto se da cuando todos los participantes desarrollan con fe y devoción la
función propia de cada uno.
§ 2. Para que también en este campo sea salvaguardada la identidad eclesial de
cada uno, se deben abandonar los abusos de distinto tipo que son contrarios a cuanto
prevé el canon 907, según el cual en la celebración eucarística, a los diáconos y a los
fieles no ordenados, no les es consentido pronunciar las oraciones y cualquier parte
reservada al sacerdote celebrante —sobre todo la oración eucarística con la doxolo-
gía conclusiva— o asumir acciones o gestos que son propios del mismo celebrante.
Es también grave abuso el que un fiel no ordenado ejercite, de hecho, una casi «pre-
sidencia» de la Eucaristía, dejando al sacerdote sólo el mínimo para garantizar la vali-
dez. En la misma línea resulta evidente la ilicitud de usar, en las ceremonias litúrgi-
cas, por parte de quien no ha sido ordenado, ornamentos reservados a los sacerdotes
o a los diáconos (estola, casulla, dalmática).
Se debe tratar cuidadosamente de evitar hasta la misma apariencia de confu-
sión que puede surgir de comportamientos litúrgicamente anómalos. Como los
5. JUAN PABLO II, Carta Dominicae Cenae, 9, en AAS 72, 1980, 115-134.
170
ministros ordenados son llamados a la obligación de vestir todos los sagrados orna-
mentos, así los fieles no ordenados no pueden asumir cuanto no es propio de ellos.
Para evitar confusiones entre la liturgia sacramental presidida por un clérigo
o un diácono con otros actos animados o guiados por fieles no ordenados, es nece-
sario que para estos últimos se adopten formulaciones claramente diferentes».
III. LOS RITOS SACRAMENTALES: ASPECTOS DISCIPLINARES MÁS IMPORTANTES

1. La materia del Sacrificio eucarístico
El pan y el vino constituyen la materia necesaria e indispensable —por

institución divina— para la confección del sacramento de la Eucaristía. Es
requisito de licitud, según la antigua tradición de la Iglesia latina, que el sacer-
dote, donde quiera que celebre la Misa, lo haga empleando pan ázimo (c. 926).
Es asimismo obligatorio añadir al vino unas gotas de agua, según la disposi-
ción del Concilio de Trento (Sess. XXII, cc. 7 y 9) que recoge el c. 924 § 1.
Es importante resaltar que el pan ha de ser exclusivamente de trigo, y ha
de conservar intactas todas sus propiedades naturales. Por eso, ha de estar
hecho recientemente de manera que no haya ningún peligro de corrupción. Son
pocas todas las cautelas que se tomen en este sentido, porque un pan corrom-
pido dejaría de ser materia válida del sacramento, y unas especies sacramenta-
les que perdieran su condición de pan verdadero dejarían de ser las especies
sacramentales en las que Cristo está realmente presente.
Respecto al vino, cabe hacer las mismas observaciones: debe ser natural,
fruto de la vid, y no corrompido (c. 924 § 3). Como veremos más adelante, es
materia válida el fruto de la vid, aunque éste no haya fermentado, es decir, el
mosto.
En relación con la materia de la Santísima Eucaristía, la Instr. Redemptio-
nis Sacramentum (25-III-2004) precisa que es un abuso grave introducir, en la
fabricación del pan para la Eucaristía, otras sustancias como frutas, azúcares o
miel. Respecto al vino, fruto de la vid, puro y sin corromper, el Documento
declara que está totalmente prohibido utilizar un vino del que se tiene duda en
cuanto a su carácter genuino o a su procedencia, pues la iglesia exige certeza
sobre las condiciones necesarias para la validez de los sacramentos. No se debe
admitir bajo ningún pretexto otras bebidas de cualquier género, que no consti-
tuyen materia válida. (vid. nn. 48-50).
A la vista de estos datos doctrinales y disciplinares, la Cong. para la Doctrina de
la Fe ha dado unas respuestas claras a los problemas que plantean ciertas enfermeda-
des, como el alcoholismo y la enfermedad celíaca, a la hora de participar en la Mesa
eucarística 6.
6. Responsa ad dubia, 29.X.1982, en AAS 74, 1982, 1298.
171
Lo más destacado de estas respuestas es lo siguiente:

a) El Ordinario del lugar puede permitir que un sacerdote que padezca del alco-
holismo y celebra él sólo la Misa, comulgue per intinctionem, con tal que el fiel que
asiste a la Misa consuma el cáliz.
b) El Ordinario del lugar puede permitir la comunión bajo la sola especie de vino
a aquellos fieles que padecen la enfermedad celíaca cuyo modo de curarse exige que
el enfermo se abstenga del gluten presente en la harina de trigo, y por tanto también en
el Pan eucarístico. Sería éste un caso de necesidad a que se refiere el c. 925.
c) El Ordinario del lugar, en cambio, en ningún caso puede permitir que el sacer-
dote consagre hostias especiales, desprovistas de gluten, para que puedan comulgar los
mencionados enfermos celíacos. La razón de esta absoluta prohibición reside en que la
eliminación del gluten desnaturaliza la harina de trigo, de modo que el pan ázimo o fer-
mentado confeccionado con harina sin gluten, no sería pan de trigo, ni consecuente-
mente materia válida para la Eucaristía, como no lo sería el vino del que se eliminara
el alcohol.
Más recientemente, la Santa Sede ha dado nuevas normas al respecto. Por estar
implicadas cuestiones doctrinales, ha sido la Cong. para la Doctrina de la Fe quien ha
dictado dichas normas, puestas en conocimiento de las Conferencias Episcopales en la
Carta de 19.VI.1995.
Uso de pan con poca cantidad de gluten
— La licencia para el uso de este tipo de pan puede ser concedida por el Ordina-
rio a los sacerdotes y laicos afectados de celiaca, previa presentación del correspon-
diente certificado médico.
— Las condiciones para la validez de la materia son:
a) Las hostias «quibus glutinum ablatum est» son materia inválida para el sacramento.
b) Dichas hostias, en cambio, son materia válida si en ellas permanece la cantidad
de gluten suficiente para obtener la panificación, si no se han añadido materias extrañas,
y si el procedimiento usado para su confección no desnaturaliza la substancia del pan.
Uso del mosto
— La solución preferible sigue siendo la comunión por intinción, o bien, en la
concelebración, la comunión bajo la sola especie de pan.
— La licencia para el uso del mosto puede ser concedida por el Ordinario a los
sacerdotes afectados de alcoholismo o de otra enfermedad que le impida tomar alcohol
incluso en mínima cantidad, previa presentación del correspondiente certificado médico.
— Por mosto se entiende el zumo de uva fresco o conservado, suspendiendo la
fermentación mediante congelamiento u otro método que no altere su naturaleza.
— Quien goce de esa licencia le está impedido en principio presidir la santa Misa
concelebrada. En casos excepcionales, como el de un Obispo o Superior general, u
otros supuestos con permiso del Ordinario, quien preside podrá usar la especie de
mosto, pero los demás concelebrantes deberán usar la especie de vino normal.
— Para el rarísimo caso en que pida un laico el uso del mosto se deberá recurrir
a la Santa Sede.
Aparte de estas normas concretas, la Carta establece una serie de disposiciones
comunes, tales como el deber del Ordinario de verificar si el producto usado es con-
forme a las mencionadas exigencias. Entre ellas, destaca la siguiente:
172
«Los aspirantes al sacerdocio afectados de celíaca, alcoholismo o enferme-

dades análogas, dada la centralidad de la celebración eucarística en la vida sacer-
dotal, no pueden ser admitidos a las órdenes sagradas» 7.
2. La Consagración bajo las dos especies
«Está terminantemente prohibido, aun en caso de extrema necesidad, consa-

grar una materia sin la otra, o ambas fuera de la celebración eucarística» (c. 927).
Esta prohibición está formulada de tal modo que jamás cabe excepción ni
dispensa, ni siquiera por parte del Romano Pontífice, puesto que en ella están
implicados aspectos dogmáticos acerca del Sacrificio eucarístico, que sólo se
consuma cuando se consagra el pan y el vino.
Téngase en cuenta además que, a tenor de lo establecido por el M.Pr. de
Juan Pablo II Sacramentorum Sanctitatis tutela (30-IV-2001), la consagración
con fin sacrílego de una especie eucarística sin la otra o de ambas fuera de la
celebración eucarística, constituye uno de los delicta graviora, reservado a la
competencia exclusiva ratione materiae de la Congregación para la Doctrina
de la Fe (vid. Art. 2, § 2).
3. La comunión bajo las dos especies
El Concilio Vaticano II permitió que en casos determinados se pudiera dis-

tribuir la comunión bajo las dos especies, «manteniendo firmes los principios
dogmáticos declarados por el Concilio de Trento» (SC, 55). Según estos prin-
cipios dogmáticos a que se refiere la Constitución conciliar, en la comunión
bajo cualquiera de las dos especies se recibe a Cristo total e íntegro y el ver-
dadero sacramento. No hay, en consecuencia, una mayor plenitud de participa-
ción cuando se recibe el Cuerpo de Cristo bajo las dos especies. Tan sólo
adquiere una forma más plena por razón del signo. Y esto es lo que ha justifi-
cado esas mayores facultades para comulgar bajo las especies de pan y vino.
La disciplina codicial al respecto asume la ya implantada a raíz del Con-
cilio en varios documentos. La regla general es que se distribuye la sagrada
comunión bajo la sola especie del pan. Excepcionalmente, en caso de necesi-
dad, estaría también permitido distribuirla bajo la sola especie del vino, como
es el caso antes mencionado de los enfermos celíacos. De acuerdo con las leyes
litúrgicas, también está permitido hacerlo bajo las dos especies. Pero, así como
en otras materias —por ejemplo, la comunión dos veces en el mismo día— la
disciplina codicial abandona el criterio casuístico implantado tras el Concilio,
para la comunión bajo las dos especies se mantiene el criterio restrictivo: es
preciso atenerse al elenco de supuestos establecido en el Misal Romano (n.
7. En BOCCE 48, 1995, p. 159.
173
242) y a los otros que pueda establecer la Conferencia Episcopal, evitándose

en todo caso, como criterio general, ese modo de comulgar cuando sea grande
el número de comulgantes.
4. Tiempo y lugar de la celebración eucarística
La renovación litúrgica propiciada por el Concilio Vaticano II afectó de

manera muy importante a la celebración eucarística, como lo demuestran las
numerosas normas postconciliares que regulan aspectos concretos del misterio
eucarístico. Muchas de esas normas fueron reordenadas ex integro por el CIC
83 por lo que es a esta fuente legal a la que hay que recurrir para conocer la
disciplina vigente. Ello no es óbice para que aquellas fuentes posconciliares
puedan seguir siendo útiles como criterio interpretativo. Nos estamos refi-
riendo en concreto a la reordenación de la disciplina sobre el tiempo y lugar de
la celebración eucarística.
Respecto al tiempo, el c. 931 sienta una norma general amplia: «la cele-
bración y administración de la Eucaristía puede hacerse todos los días y a cual-
quier hora». Esto es aplicable tanto a la celebración de la Santa Misa, como a
la administración de la sagrada comunión.
Las excepciones a esta norma general vienen establecidas en las normas litúrgi-
cas. Y así, el Jueves Santo, la Misa crismal que se celebra por la mañana normalmente
en la Catedral, es única en toda la diócesis. Por razones pastorales se puede celebrar
con anterioridad al Jueves Santo. Por la tarde se celebra la Misa in Cena Domini,
pudiendo permitir el Ordinario del lugar que se celebre otra Misa vespertina, tanto en
Iglesias como en oratorios para aquellas personas que no podrán participar en la Misa
in Cena Domini. La comunión sólo se puede administrar dentro de algunas de las
Misas, salvo a los enfermos a quienes se les puede administrar a cualquier hora.
El Viernes Santo no se celebra la Eucaristía. La comunión sólo se administra den-
tro de los oficios vespertinos, con excepción de los enfermos.
El Sabado Santo tampoco está permitido celebrar la Santa Misa hasta la hora de
la Vigilia Pascual, generalmente por la noche, aunque por razones pastorales puede
anticiparse al atardecer. Antes de la Vigilia Pascual, sólo se puede recibir la comunión
en forma de Viático.
Por lo que se refiere al lugar de la celebración, la norma general es que sea
un lugar sagrado (c. 932), es decir, que esté destinado al culto divino mediante
la dedicación o bendición prescrita por los libros litúrgicos (c. 1205). Lugares
sagrados son, en este sentido, las iglesias (c. 1214), los oratorios (c. 1223), las
capillas privadas (c. 1226), las capillas privadas de los obispos (c. 1227) y los
santuarios (c. 1230).
Excepcionalmente, cuando en un caso particular la necesidad lo exija,
puede celebrarse en otro lugar con tal de que sea un lugar digno como corres-
ponde a la alta dignidad de la celebración eucarística. A tenor del c. 932 § 1,
es claro que no se requiere licencia del Ordinario del lugar para celebrar fuera
174
del lugar sagrado en un caso particular. Ello no impide que el derecho particu-
lar pueda establecer normas al respecto, entre las que podría estar el requisito
de la licencia para casos particulares o para casos generales, así como los cri-
terios para determinar la necesidad, o las condiciones de decoro y dignidad que
debe reunir el lugar no sagrado, elegido para la celebración eucarística.
La vía de la legislación particular puede ser el mejor instrumento canónico para
acercar esta disciplina a la realidad de cada Iglesia particular. Tal vez por eso, la ley
codicial es deliberadamente genérica, sin descender al casuismo de la legislación pos-
conciliar en la que se señalaban expresamente algunos lugares como no aptos —dig-
nos— para la celebración eucarística. Entre ellos, el dormitorio, el comedor y la mesa
destinada a comer. Nos parece que aquella legislación está hoy derogada. Cosa distinta
es que los criterios que sirvieron de base a aquellas normas prohibitivas puedan seguir
siendo orientativos en la elaboración de leyes particulares. Por principio, ni el dormi-
torio ni el comedor son lugares excluidos. El dormitorio tal vez sea el único lugar posi-
ble para que un enfermo reciba el Viático dentro de la Misa 8. El comedor puede ser asi-
mismo, el lugar más digno para que un sacerdote enfermo o de edad avanzada pueda
celebrar la Misa todos los días en su casa 9.
En relación con el altar en el que se debe celebrar el sacrificio eucarís-
tico, la norma es paralela a la anterior: de modo ordinario el Sacrificio euca-
rístico se realiza en un altar dedicado o bendecido de acuerdo con los cc.
1235-1239. Cuando excepcionalmente se celebre la Misa fuera del lugar
sagrado, se puede emplear una mesa apropiada, utilizando siempre el mantel
y el corporal (c. 932 § 2).
La comunicación o uso común de lugares sagrados entre la Iglesia católica
e Iglesias o comunidades eclesiales no católicas, es una manifestación de la lla-
mada genéricamente communicatio in sacris. El c. 933 establece, en este sen-
tido, que un sacerdote católico puede celebrar la Eucaristía en el templo de una
Iglesia o comunidad eclesial no católica, siempre que se cumplan estos requi-
sitos: que haya justa causa, que medie la licencia expresa del Ordinario y que
se evite el escándalo. El CIC no contempla la situación inversa, por lo que hay
que acudir a otras fuentes normativas, en concreto, a lo dispuesto en el nuevo
Directorio ecuménico. A todo ello ya nos hemos referido en la Parte primera,
cap. IV.
8. Cfr. Ordo Unctionis infirmorum, 7.XII.1972.

9. Cfr. M. Pr. Pastorale munus, 7, de 30.XI.1963, en AAS 56, 1964, pp. 5-12.
175
CAPÍTULO X
En los demás sacramentos de la Iglesia, la confección del signo sacra-

mental y la administración a los fieles constituyen una y única acción realizada
por el mismo ministro. La Eucaristía en cambio, de acuerdo con lo anterior-
mente expuesto, es a la vez sacramento-sacrificio, sacramento-comunión y
sacramento-presencia. De ordinario, estas tres dimensiones esenciales del mis-
terio eucarístico se verifican conjuntamente dentro de una misma celebración
eucarística, pero pueden ser objeto, no obstante, de actividades litúrgicas diver-
sas y separadas. Puede administrarse la comunión, por ejemplo, fuera de la
santa Misa, o exponerse el Santísimo a la adoración de los fieles. Y en todo
caso, aun dentro de la celebración eucarística, es distinta la acción sacrificial o
la confección del sacramento, de la administración de la comunión a los fieles.
Por todo ello, es preciso tener en cuenta esa triple dimensión a la hora de ana-
lizar la disciplina sobre el ministro de la Eucaristía; disciplina que, en unos
casos, está determinada por el propio derecho divino, y en otros, depende de
las disposiciones positivas de la Iglesia.
I. EL MINISTRO DEL SACRIFICIO EUCARÍSTICO (SACRAMENTO-SACRIFICIO)
1. Capacidad: aspectos dogmáticos
«Sólo el sacerdote válidamente ordenado es ministro capaz de confeccionar

el sacramento de la Eucaristía, actuando en la persona de Cristo» (c. 900 § 1).
La norma aquí establecida no es sino una formulación canónica del propio
derecho divino. Es, consiguientemente, una norma inmutable como lo es el
fundamento dogmático en que se apoya.
Confeccionar el sacramento u ofrecer el sacrificio in persona Christi sig-
nifica más que hacerlo «en nombre» o «en lugar de Cristo». In persona quiere
177
decir «en la identificación específica sacramental con el Sumo y Eterno Sacer-

dote que es el Autor y el Sujeto principal de éste su propio sacrificio en el que,
en verdad, no puede ser sustituido por nadie» 1.
Estos principios han sido y son patrimonio de la fe católica, tanto sobre la
Eucaristía como sobre el sacramento del orden que tiene su razón de ser en fun-
ción de la Eucaristía. Cuando el Concilio Vaticano II enseñó que el sacerdocio
ministerial o jerárquico difiere esencialmente, y no sólo en grado, del sacerdocio
común de los fieles (LG, 10), expresó la certeza de fe de que solamente los Obis-
pos y los presbíteros pueden celebrar el Misterio eucarístico; sólo ellos están
capacitados, en virtud del sacramento del orden, para celebrar el Sacrificio euca-
rístico, in persona Christi, y ofrecerlo en nombre de todo el pueblo cristiano 2.
En estos últimos años, sin embargo, se han difundido, y a veces puesto en prác-
tica, errores graves, que «hieren en lo íntimo la vida de la Iglesia. Este fue el motivo
por el que la S. Cong. para la Doctrina de la Fe enviara una carta a todos los Obispos
de la Iglesia católica (6.VIII.1983) denunciando tales errores, proponiendo los puntos
esenciales de la doctrina de la Iglesia acerca del ministro de la Eucaristía e invitando a
los Sagrados Pastores a una vigilancia activa.
Los principales errores que el Documento denuncia pueden resumirse del
siguiente modo;
a) Se niega la diferencia esencial entre el sacerdocio común y el sacerdocio minis-
terial.
b) Se afirma que cualquier comunidad cristiana está dotada de todos los poderes
que el Señor ha confiado a su Iglesia.
c) Todos los bautizados, por el hecho de serlo, son también realmente sucesores
de los Apóstoles. Son también, consecuentemente, destinatarios de las palabras de la
institución de la Eucaristía.
d) El sacramento del orden no añade una capacidad nueva «sacerdotal» en sentido
estricto. Esta capacidad se recibiría ya por el bautismo; el orden solamente la haría efectiva.
e) Al radicar la potestad en la propia comunidad, según estas opiniones erróneas, «si
viniera (la comunidad) a encontrarse privada por mucho tiempo del elemento constitutivo
que es la Eucaristía, podría reapropiarse su originaria potestad y tendría derecho a desig-
nar el propio presidente y animador, otorgándole todas las facultades necesarias para la
guía de la misma comunidad, no excluida la de presidir y consagrar la Eucaristía».
f) Además de la negación de la diferencia esencial entre el sacerdocio común y el
sacerdocio ministerial, otro trasfondo doctrinal erróneo en que se inspiran tales opi-
niones consiste «en el hecho de que la celebración de la Eucaristía se entiende muchas
veces simplemente como un acto de la comunidad local, reunida para conmemorar la
última cena del Señor mediante la fracción del pan. Sería, por consiguiente, un ban-
quete fraterno en el cual la comunidad se reúne y se expresa, más bien que la renova-
ción sacramental del sacrificio de Cristo, cuya eficacia salvífica se extiende a todos los
hombres, presentes o ausentes, vivos o difuntos».
1. JUAN PABLO II, Carta «Dominicae Cenae», 8, 24.II.1986, en AAS 72, 1980, pp. 141-142.
2. Cfr. Epist. Sacerdotium ministeriale, en AAS 75, 1983, pp. 1001-1009.
178
Todas estas opiniones erróneas, en definitiva, confluyen en la misma conclusión:

que el poder de celebrar el sacramento de la Eucaristía no está unido a la ordenación
sacramental. Y «es evidente que esta conclusión no puede concordar absolutamente
con la fe transmitida, ya que no sólo niega el poder confiado a los sacerdotes, sino que
menoscaba la entera estructura apostólica de la Iglesia y deforma la misma economía
sacramental de la salvación». Es cierto que en la Iglesia rige el principio de igualdad
en virtud del cual todos los bautizados gozan de la misma dignidad ante Dios; pero
también es un principio dogmático que «en la comunidad cristiana que su divino fun-
dador quiso jerárquicamente estructurada, existen desde sus orígenes poderes apostó-
licos específicos, basados en el sacramento del orden».
De todo ello se infiere que «los fieles que atentan la celebración de la Eucaris-
tía al margen del sagrado vínculo de la sucesión apostólica establecido con el sacra-
mento del orden, se excluyen asimismo de la participación en la unidad del único
Cuerpo del Señor, y en consecuencia no nutren ni edifican la comunidad, más bien
la destruyen» 3.
La ley penal vigente también tipifica esa acción como delito al establecer que
quien atenta celebrar la acción litúrgica del Sacrificio eucarístico, sin haber sido pro-
movido al orden sacerdotal, incurre en pena latae sententiae de entredicho o, si se trata
de un diácono, de suspensión. A estas penas pueden añadirse otras, según la gravedad
del delito, sin excluir la excomunión (c. 1378 §§ 2 y 3). Por lo demás, quien negare
pertinazmente una verdad de fe (c. 751) incurre en excomunión latae sententiae, sin
exceptuar la expulsión del estado clerical, si lo requiere la contumacia prolongada o la
gravedad del escándalo (c. 1364) 4.
2. Aspectos disciplinares
a) Celebración lícita de la santa Misa
Una vez vista la cuestión del ministro desde la vertiente de la capacidad,

corresponde ahora analizar las normas disciplinares que hacen no sólo válida
sino también lícita la celebración de la Eucaristía.
El c. 900 § 2 sienta a este respecto una norma general:
«celebra lícitamente la Eucaristía el sacerdote no impedido por ley canónica,
observando las prescripciones de los cánones que siguen».
Además de las penas canónicas que impiden la celebración de la santa
Misa, al sacerdote que tuviera conciencia de hallarse en pecado grave le está
prohibido también celebrarla sin acudir antes a la confesión sacramental, a no
3. Cfr. Enc. Ecclesia de Eucharistia n. 29; Instr. Rademptionis Sacramentum, n. 42; Exh.
Ap. Sacramentum Caritatis n. 23.
4. El delito de atentar la celebración de la Santa Misa por quien no tiene el carácter sacer-
dotal (c.1378 § 2, 1º), aparece integrado entre los delicta graviora reservados a la competencia
exclusiva de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Cfr. M. Pr. Sacramentorum Sanctitatis
tutela (30-IV-2001), art. 2, n. 2.
179
ser que concurra un motivo grave y no tenga oportunidad de confesarse, en

cuyo caso deberá hacer un acto de contrición perfecta que incluye el propósito
de confesarse cuanto antes (c. 916). Es ésta una norma fundada en el derecho
divino y, consiguientemente, indispensable. El deber que implica, no obstante,
es de índole moral, sin repercusión canónica perceptible, salvo que se trate del
caso en que el sacerdote persiste obstinadamente en un manifiesto pecado
grave (c. 915). Y en este supuesto, la prohibición con relevancia canónica de
celebrar la santa Misa no vendría determinada por lo que prescribe el c. 915,
sino por estar afectado por alguna pena canónica. Atentar matrimonio civil en
el caso de un simple fiel, por ejemplo, es causa suficiente para que no deba ser
admitido a la sagrada comunión si persiste obstinadamente en ese pecado, en
virtud del c. 915. Pero la prohibición de celebrar la santa Misa a un sacerdote
que haya atentado matrimonio civil radica en el hecho de que dicho sacerdote
ha incurrido en la pena de suspensión latae sententiae (c. 1394 § 1).
b) Observancia de las leyes litúrgicas
La norma general acerca de la observancia fiel de la disciplina litúrgica

(c. 846) tiene un alcance especial por lo que respecta a la celebración euca-
rística. En ella, cada miembro del Pueblo de Dios tiene su función propia que
cumplir y su modo particular de participar. Consiguientemente, no es lícito a
los diáconos ni a los laicos decir las oraciones, especialmente la plegaria
eucarística, ni realizar aquellas acciones que son propias del sacerdote cele-
brante (c. 907). Pero tampoco a éste le está permitido añadir, suprimir o cam-
biar cosa alguna por propia iniciativa en la liturgia eucarística (SC, 22 § 3);
ni le es lícito celebrar y administrar la Eucaristía sin vestir los ornamentos
sagrados prescritos por las rúbricas (c. 929); ni puede moralmente celebrar la
Misa empleando pan ordinario, sino que está obligado a hacerlo con pan
ázimo (c. 926).
En este sentido, «hay que realizar en todas partes un esfuerzo indispensa-
ble —según manifestó Juan Pablo II a los Obispos— para que dentro del plu-
ralismo del culto eucarístico, programado por el Concilio Vaticano II, se mani-
fieste la unidad de la que la Eucaristía es signo y causa. Esta tarea sobre la cual,
obligada por las circunstancias, debe vigilar la Sede Apostólica, debería ser
asumida no sólo por cada una de las Conferencias Episcopales, sino también,
por cada ministro de la Eucaristía, sin excepción. Cada uno debe además recor-
dar que es responsable del bien común de la Iglesia entera. El sacerdote como
ministro, como celebrante, como quien preside la asamblea eucarística de los
fieles, debe poseer un particular sentido del bien común de la Iglesia, que él
mismo representa mediante su ministerio, pero al que debe también subordi-
narse, según recta disciplina de la fe. El no puede considerarse como propieta-
rio, que libremente dispone del texto litúrgico y del sagrado rito como de un
bien propio, de manera que pueda darle un estilo personal y arbitrario. Esto
180
puede a veces parecer de mayor efecto, puede también corresponder mayor-

mente a una piedad subjetiva; sin embargo, objetivamente, es siempre una trai-
ción a aquella unión que, de modo especial, debe encontrar la propia expresión
en el sacramento de la unidad» 5.
c) Concelebración
En la disciplina antigua eran raras las circunstancias en que estaba permi-

tida la concelebración.
La Const. Sacrosanctum Concilium, 7, amplía considerablemente los
casos en que se tiene facultad para concelebrar. Y fundamenta esa nueva pra-
xis en el hecho de que en la concelebración se manifiesta de modo adecuado la
unidad del sacerdocio.
Ulteriores documentos de la Santa Sede (Instr. Eucharisticum Mysterium,
25.V.1967; Decl. In celebratione Misae, 7.VIII.1972; Misal Romano, 1975, n.
153) amplían aún más esas facultades, determinando un elenco de casos en los
que está permitida la concelebración.
El c. 902, recogiendo el espíritu de esa reforma conciliar, sienta dos reglas
generales con sendas excepciones:
1.ª regla: está permitido concelebrar —sin especificar circunstancias con-
cretas—, salvo que la utilidad de los fieles requiera o aconseje otra cosa, en
cuyo caso la celebración individual será siempre una obligación prevalente.
2.ª regla: cada sacerdote tiene libertad para celebrar individualmente, salvo
que en ese momento se esté concelebrando en la misma iglesia u oratorio.
Para ilustrar el alcance de la norma establecida en el c. 902, es conveniente hacer
una breve alusión a la historia de su redacción. Hasta el esquema de 1980, el canon
recomendaba la concelebración. El texto definitivo no la recomienda, tan sólo la per-
mite al cambiarse deliberadamente la palabra commendatur por possunt.
Estas modificaciones disciplinares, aparentemente intrascendentes, esconden pro-
blemas teológicos de fondo que no han pasado inadvertidos a la doctrina. Las ventajas
de la concelebración se fundamentan en razones de significación. En ella se manifiesta
adecuadamente la unidad del sacerdocio y la unidad del Sacrificio de la Cruz. Pero, ¿es
suficiente este argumento para hacer recomendable la concelebración, salvo que el ser-
vicio a los fieles exija otra cosa? El legislador se ha inclinado por permitirla y no por
5. JUAN PABLO II, Carta Dominicae Cenae, 1.

La obediencia a las normas litúrgicas ha sido puesta de relieve con especial énfasis por el
Siervo de Dios Juan Pablo II en la Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 52. Por ello solicita que los
Dicasterios competentes preparen un documento más específico incluso de carácter jurídico,
sobre este tema de gran importancia. Y es que para el Papa el Misterio eucarístico es «demasiado
grande para que alguien pueda permitirse tratarlo a su arbitrio personal, lo que no respetaría, ni
su carácter sagrado ni su dimensión universal. Cfr. también la Instr. Redemptionis Sacramentum,
nn. 10-12.
181
recomendarla, fundándose probablemente no en meras razones ascéticas —el bien del

propio sacerdote— sino en razones de orden teológico. En la concelebración se signi-
fica mejor, según se ha dicho, la unidad del sacerdocio —por eso se permite— y en cir-
cunstancias especiales, como cuando celebra el Obispo, puede estar aconsejada. Pero
en la concelebración se celebra una única Misa, aunque sean muchos los sacerdotes
que concelebren. Esto es, al menos, lo que se desprende de las siguientes palabras del
Decr. Ecclesiae Semper 6, mediante el cual se promulgó el rito de la concelebración:
«En este modo de celebrar la Misa muchos sacerdotes, en virtud del mismo sacerdocio
y en la persona del Sumo Sacerdote actúan simultáneamente con una sola voluntad y
una sola voz, y confeccionan y ofrecen a la vez un único sacrificio mediante un único
acto sacramental».
Siendo esto así, y como quiera que en cada Misa, en cada acto sacramental, se rea-
liza la obra redentora de Cristo, recomendar como regla la concelebración hubiera
equivalido a dar una cierta prevalencia al signo —a la mejor manifestación de la uni-
dad del sacerdocio— sobre la realidad causada por el sacramento, esto es, sobre los fru-
tos de la redención inherentes a todo acto sacrificial 7.
Es oportuno además tener presentes otros dos tipos de normas mediante las cuales,
aunque por razones diversas, se pretende salvaguardar el significado profundo de la con-
celebración eucarística. Este impide, en efecto, que la concelebración pueda tener lugar
en ningún caso con sacerdotes o ministros de Iglesias o Comunidades eclesiales que no
están en comunión plena con la Iglesia católica (c. 908). No cabe invocar, al respecto,
razón alguna de índole ecuménica, que pueda justificar en algún caso ese tipo de con-
celebración, como se puso de manifiesto al tratar de la communicatio in sacris 8.
Por razones de otra naturaleza —para no desviar el genuino fin de la concelebra-
ción—, está también prohibido de modo absoluto que el sacerdote que concelebra una
segunda Misa el mismo día reciba por ella estipendio bajo ningún título (c. 951 § 2).
d) Invitación a la celebración diaria del Sacrificio eucarístico
Fundada en profundas razones teológicas, la disciplina actual, en claro

contraste con la antigua, considera un deber de todo sacerdote celebrar fre-
cuentemente la santa Misa, y recomienda encarecidamente su celebración dia-
ria, con independencia de que el sacerdote tenga o no a su cargo el cuidado
pastoral de una comunidad, o de que celebre o no con asistencia de fieles.
No es necesario que una norma canónica explicite su propia ratio legis. No
obstante, el legislador lo juzga a veces oportuno, como en el caso presente, a
fin de favorecer un cumplimiento más fiel del deber o de la recomendación
6. Publicado el 7.III.1965, en AAS 57, 1965, p. 411.

7. Cfr. J. DE SAINTE-MARIE, Célébration et concélebration eucharistique dans le Nouveau
CIC, en «La pensée catholique» 206, 1983, pp. 25-38.
8. En el NDE,, 104, e) se ratifica la disciplina codicial en estos términos: «Puesto que la
concelebración eucarística es una manifestación visible de la plena comunión de fe, de culto y
de comunidad de vida de la Iglesia católica, expresada por los ministros de la Iglesia, no está per-
mitido concelebrar la Eucaristía con ministros de otras Iglesias y Comunidades eclesiales». En
términos parecidos se manifiesta la Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 44.
182
correspondiente, al tiempo que sale al paso de ciertas desviaciones doctrinales

que sobre la materia puedan producirse.
Las razones que el c. 904 invoca para recomendar encarecidamente la
celebración diaria, tomadas literalmente del Decreto conciliar PO, 13, son las
siguientes:
1) En la celebración de la Misa, el sacerdote cumple su principal ministe-
rio. El sacramento del orden, como ya se dijo más arriba, existe fundamental-
mente en función de la Eucaristía. Consiguientemente, la razón fundamental
del existir sacerdotal es la santa Misa.
2) En el Sacrificio eucarístico —en cada Misa— se realiza continuamente
la obra de la redención. Y como quiera que es el sacerdote el único capaz de
realizar ese Sacrificio eucarístico, a él le corresponde el deber de celebrarlo, a
fin de que la Iglesia —y la humanidad entera— no se vea privada de sus fru-
tos. Se trata en este caso de un verdadero deber, no de una simple recomenda-
ción, si bien es un deber de celebrarlo frecuentemente, no diariamente. A este
respecto, puede sorprender que la disciplina canónica imponga a los sacerdo-
tes como deber el rezo diario de la Liturgia de las horas mientras que tan sólo
recomiende la celebración diaria de la santa Misa (c. 276 § 2, 2.º y 3.º). La
razón estriba, probablemente, en el hecho de que para la celebración de la
Liturgia de las horas no se exigen disposiciones especiales, mientras que, como
ya se ha dicho, para celebrar la Eucaristía es preciso no tener conciencia de
hallarse en pecado grave.
3) La celebración eucarística es siempre una acción de Cristo y de la Igle-
sia; consiguientemente, es siempre una acción pública y comunitaria en la que
está presente la Iglesia entera, cualquiera que sea el modo —solemne o pri-
vado— de la celebración. La celebración diaria encuentra aquí un argumento
fundamental: es deseable ciertamente celebrar con la asistencia y la participa-
ción activa de los fieles, pero, en todo caso, es mejor celebrar sin asistencia que
no celebrar.
El modo en que está formulado lo prescrito en el c. 906, favorece también
la celebración diaria de la Misa. La norma antigua (cfr. c. 813 § 1 del CIC 17)
era mucho más estricta: se prohibía absolutamente al sacerdote celebrar Misa
sin ayudante que le asista y le conteste. Sólo un indulto pontificio podía facul-
tar para celebrar sin ayudante. Pero en la concesión de dicho indulto debía
constar la cláusula: «con tal de que asista algún fiel» 9.
Actualmente, el sacerdote no debe celebrar el Sacrificio eucarístico sin la
participación por lo menos de algún fiel. Pero basta una causa justa y razona-
ble para que sea lícito hacerlo. Y es causa justa y razonable el deseo de cele-
9. Cfr. Enc. Mediator Dei, 20.XI.1947, en AAS 39, 1947, 557; Instr. S. Cong. de Sacra-
mentos, 1.X.1949, en AAS 41, 1949, 508.
183
brar diariamente la santa Misa, siempre que se haya puesto la suficiente dili-
gencia para celebrar con asistencia de algún fiel 10.
e) Celebración del Sacrificio eucarístico en el mismo día

Como regla común y universal, salvo en la fiesta de Navidad y en la de los
Fieles Difuntos, sólo está permitido celebrar o concelebrar la Eucaristía una
vez en el mismo día. No obstante, causas diversas pueden aconsejar que en la
legislación particular o diocesana se permita la binación (en los días labora-
bles) y la trinación (en los domingos y fiestas de precepto).
En virtud del c. 87, también cabe la dispensa de esta ley universal y parti-
cular, permitiendo a algún sacerdote la celebración de más de dos Misas en días
laborables y más de tres en los domingos y fiestas de precepto. Pero no debe
confundirse la dispensa —acto administrativo concreto— con la legislación
particular. Ésta sólo es posible dentro de los límites establecidos en la legisla-
ción universal; es decir, no cabe una legislación particular contra legem. Por
ello, si un legislador particular quisiera establecer en su diócesis una norma
contraria a lo establecido en el c. 905, que permitiera celebrar Misa más de tres
veces en el mismo día, necesitaría facultad expresa de la Santa Sede.
Hasta aquí, el problema está contemplado en términos estrictamente jurí-
dicos. Sin embargo, la actual escasez de sacerdotes y la necesidad pastoral de
facilitar la participación en la santa Misa a tantas comunidades cristianas,
demandan un planteamiento más amplio de la cuestión que tenga en cuenta,
por un lado, el cumplimiento de la ley, y dé satisfacción, por otro, a esas nece-
sidades pastorales.
No es fácil la solución de este dilema. Ya sabemos que algunos pretenden
resolverlo acudiendo a prácticas contrarias a la fe católica y al derecho divino que
capacita tan sólo al sacerdote para ofrecer el Sacrificio eucarístico. Otros, en
cambio, en línea ciertamente ortodoxa, lo resuelven celebrando todas las Misas
que la capacidad física permita y la necesidad pastoral demande. Pero no parece
que la celebración de cinco, seis o más Misas sea la solución más conveniente,
ni para el celebrante, ni para la comunidad cristiana que participa, ni sobre todo
para la debida veneración que requiere la celebración del santo Sacrificio.
Quizás deban arbitrarse otras medidas pastorales de suplencia, en conformidad con
lo previsto en el c. 1248 § 3 y con lo que sugieren estas palabras de la Carta de la S. Cong.
10. Respecto a la celebración diaria de la Santa Misa por parte del Sacerdote, cfr. Enc.
Ecclesia de Eucharistia,n. 31. La celebración cotidiana de la Santa Misa, aún cuando no hubiera
participación de fieles fue también una viva recomendación de los Padres Sinodales que el Papa
Benedicto XVI hace suya con estas palabras: «Esta recomendación está en consonancia ante todo
con el valor objetivamente infinito de cada Celebración eucarística; y, además, está motivada por
su singular eficacia espiritual, porque, si la Santa Misa se vive con atención y con fe, es forma-
tiva en el sentido más profundo de la palabra, pues promueve la conformación con Cristo y con-
solida al sacerdote en su vocación». Exh. Ap. Sacramentum Caritatis (22-II-2007), n. 80.
184
para la Doctrina de la Fe, de 6.VIII.1983, escritas como respuesta a los errores modernos
acerca del ministro del Sacrificio eucarístico: «A cada fiel o a las comunidades que por
motivo de persecución o por falta de sacerdotes se ven privados de la celebración de la
Sagrada Eucaristía por breve o, también, por largo tiempo, no por eso les falta la gracia
del Redentor. Si están animados íntimamente por el voto del sacramento y unidos en la
oración con toda la Iglesia; si invocan al Señor y elevan a Él sus corazones, viven por
virtud del Espíritu Santo en comunión con la Iglesia, cuerpo vivo de Cristo, y con el
mismo Señor. Unidos a la Iglesia por el voto del sacramento, por muy lejos que estén
externamente, están unidos a ella íntima y realmente, y por consiguiente reciben los fru-
tos del sacramento, mientras que los que intentan atribuirse indebidamente el derecho de
celebrar el Misterio eucarístico terminan por cerrar su comunidad en sí misma».
Entre esas medidas pastorales, pueden ser muy útiles las contempladas en el
«Directorio para las celebraciones Dominicales en ausencia de presbítero», publicado
por la Cong. para el Culto Divino de 2.VI.1988 11. En el Documento se sientan los cri-
terios generales a tener en cuenta en ese tipo de celebraciones dominicales, en especial
por parte del Obispo diocesano a quien compete «oído el parecer del Consejo presbi-
teral, decidir si en la propia diócesis se han de tener regularmente reuniones domini-
cales sin la celebración de la Eucaristía, y establecer normas no sólo generales sino
también particulares, habida cuenta de los lugares y de las personas. Por tanto, no se
deben organizar asambleas de este tipo, si no es por convocatoria del Obispo y bajo el
ministerio pastoral del párroco» (n. 24).
La disciplina sobre las celebraciones dominicales en ausencia del presbí-
tero la resume así el art. 7 de la Instrucción Ecclesiae de Mysterio:
«§ 1 En algunos lugares, las celebraciones dominicales son guiadas, por la
falta de presbíteros o diáconos, por fieles no ordenados. Este servicio, válido
cuanto delicado, es desarrollado según el espíritu y las normas específicas ema-
nadas por la competente autoridad eclesiástica. Para animar las mencionadas cele-
braciones, el fiel no ordenado deberá tener un especial mandato del Obispo, el
cual pondrá atención en dar las oportunas indicaciones acerca de la duración,
lugar, las condiciones y el presbítero responsable.
§ 2. Tales celebraciones, cuyos textos deben ser los aprobados por la compe-
tente autoridad eclesiástica, se configuran siempre como soluciones temporales.
Está prohibido inserir en su estructura elementos propios de la liturgia sacrificial,
sobre todo la «plegaria eucarística», aun en forma narrativa, para no engendrar
errores en la mente de los fieles. A tal fin debe ser siempre recordado a quienes
toman parte en ellas que tales celebraciones no sustituyen al Sacrificio eucarístico
y que el precepto festivo se cumple solamente participando en la S. Misa. En tales
casos, allí donde las distancias o las condiciones físicas lo permitan, los fieles
deben ser estimulados y ayudados todo lo posible para cumplir con el precepto».
11. Cfr. el texto del Documento y comentario en «Ius Canonicum» XXIX, 1989, 447-574.
185
II. MINISTRO DE LA SAGRADA COMUNIÓN (SACRAMENTO-COMUNIÓN)

1. Ministros ordinarios y extraordinarios
De acuerdo con lo prescrito en el c. 916, son ministros ordinarios de la
sagrada comunión el Obispo, el presbítero y el diácono. Es ministro extraordi-
nario el acólito, o también otro fiel designado según el c. 230 § 3.
La elevación del diácono a ministro ordinario de la comunión fue realizada
ya por el Concilio Vaticano II, al confiarle como oficio propio, reservar y admi-
nistrar la Eucaristía (LG, 29). Respecto al ministro extraordinario, institucio-
nalmente es el acólito, esto es, el laico varón a quien se le ha conferido el
ministerio del acolitado mediante un rito litúrgico, bien de forma estable (c.
230 § 1), bien de forma transitoria en orden al diaconado (c. 1035). El acólito
así instituido, por tanto, no necesita una designación especial para ser ministro
extraordinario de la comunión. Lo es en virtud de su propio ministerio; pero lo
es extraordinariamente, es decir, en régimen de suplencia, cuando falta o está
impedido el ministro ordinario.
Además del acólito, pueden ser designados como ministros extraordina-
rios de la comunión otros fieles laicos —en el sentido de no ordenados—, sean
varones o mujeres, si se verifican conjuntamente estas dos circunstancias del c.
230 § 3: que lo aconseje una necesidad pastoral y no haya ministros ordinarios.
2. La interpretación auténtica de 1988
La disciplina así descrita parece clara; no obstante, las interpretaciones y

la praxis pastoral no siempre han discurrido por el cauce señalado. Lo cual
motivó que se formulara a la Comisión Pontificia para la interpretación autén-
tica del CIC, la siguiente duda:
«Si el ministro extraordinario de la sagrada comunión, designado a tenor de
los cc. 910 § 2 y 230 § 3, puede ejercer su función supletoria incluso estando pre-
sente en la Iglesia, aunque no participen en la celebración eucarística, ministros
ordinarios que no estén impedidos de algún modo».
La respuesta, publicada el 1.VI.1988 12 fue negativa. Por tanto, siempre que
haya en la Iglesia ministros ordinarios —diáconos, sacerdotes— que no estén
de algún modo impedidos, no están legitimados para ejercer su función de
suplencia los ministros extraordinarios cualesquiera que sea la forma en que
hayan sido designados.
Para conocer mejor el alcance canónico, tanto de la ley codicial como de
la mencionada interpretación auténtica, es conveniente tener en cuenta los
12. AAS 80, 1988, 1373. Vid. comentario a la respuesta en T. RINCÓN-PÉREZ, Carácter
supletorio de la función de ministro extraordinario de la comunión, «Ius Canonicum» XXIX, n.
58, 1989, 589-598.
186
antecedentes legales así como los motivos que dieron lugar a la intervención de
la Santa Sede.
a) Antecedentes legales
El c. 845 del CIC 17 establecía, al respecto, lo siguiente:
«§ 1. Sólo el sacerdote es ministro ordinario de la Sagrada Comunión.
§ 2. El diácono es ministro extraordinario, con licencia del Ordinario del
Lugar o del párroco, la cual debe concederse con causa grave, y se presume legí-
timamente en caso de necesidad».
Comentando este canon, Alonso Lobo escribía en el año 1963: «Sabemos que
durante los primeros siglos de la Iglesia, y en épocas posteriores de persecución (anti-
guas y modernas), fue preciso servirse de los mismos fieles cristianos para guardar la
Eucaristía y llevarla a los enfermos, a los perseguidos o a los encarcelados. Dejando a
un lado esta clase de administraciones excepcionales, exigidas por circunstancias total-
mente extrañas a la organización social y litúrgica de la Iglesia, vamos a fijarnos en la
actual disciplina canónica sobre este ministerio, que en sustancia es la que viene prac-
ticándose desde los tiempos apostólicos» 13.
En efecto, siempre se han dado situaciones de excepción en las que, tanto los
laicos como los clérigos no ordenados in sacris, han podido distribuir la sagrada comu-
nión. Pero hasta épocas recientes, posteriores al Concilio Vaticano II, la administración
de la comunión era función propia y exclusiva de los sacerdotes y extraordinariamente
de los diáconos. Así lo había dejado sentado el Concilio de Trento recogiendo una cos-
tumbre que se remonta, según sus palabras, a la tradición apostólica: «In sacramentali
autem sumptione semper in Ecclesia Dei mos fuit, ut laici a sacerdotibus communio-
nem acciperent, sacerdotes autem celebrantes se ipsos communicarent; qui mos tan-
quam ex traditione apostolica descendens iure ac merito retineri debet» 14.
La revisión disciplinar, que va a tener lugar a raíz del Concilio Vaticano II, tiene
sin duda caracteres nuevos pero sin una desconexión absoluta con la tradición a que se
refiere el Concilio de Trento. No será superfluo tener en cuenta este dato a la hora de
interpretar adecuadamente la naturaleza de la función de ministro extraordinario de la
comunión que la disciplina vigente confiere a los laicos, y que en la respuesta que
comentamos viene configurada como función supletoria. De donde se deduce que
dicho ministerio sigue siendo propio de los ministros ordenados.
La reordenación de esta materia se inicia ya tímidamente en el propio
Concilio Vaticano II. Hasta entonces, el diácono era sólo ministro extraordi-
nario. Pero según el último Concilio ecuménico, es oficio propio del diácono,
o a él le corresponde entre otras funciones la de conservar y distribuir la Euca-
ristía 15.
13. Comentarios al Código de Derecho Canónico, vol. II, BAC, Madrid 1963, p. 246.
14. Con. Trid., Sess. XIII, cap. 8, DENZIGER, Enchiridion Symbolorum, n. 881.
15. Cfr. LG, 29. Posteriormente estas competencias fueron ratificadas por la Const.
Sacrum Diaconatus Ordinem de 1967.
187
No obstante, la verdadera reforma que cristalizará en los cc. 910 § 2 y 230

§ 3, tiene su origen en dos fuentes normativas posconciliares.
1.ª El M. Pr. Ministeria quaedam (15.VIII.1972) por el que se reforma la
disciplina de la Iglesia católica acerca de la tonsura, de las órdenes menores y
el subdiácono. Sabido es que estas órdenes menores, así como el subdiaconado
son sustituidas por los llamados ministerios laicales, siendo obligatorios para
toda la Iglesia latina, los de lector y acólito. Entre las funciones que corres-
ponden a este último, según el Documento pontificio, está la de distribuir la
santa comunión, como ministro extraordinario, cuando falten los ministros de
los que se trata en el c. 845 del CIC (sacerdotes o diáconos), o cuando se hallan
impedidos por enfermedad, por edad avanzada, o por algún otro ministerio pas-
toral, o cuando el número de fieles que se acercan a la sagrada Mesa es tan
grande que hace demasiado larga la celebración de la Misa 16.
2.ª La Instr. Immensae caritatis, de 29.I.1973 17. Tras enunciar las causas o
circunstancias que hacían aconsejable la reforma disciplinar, la Instrucción que
viene aprobada y confirmada por la autoridad de Su Santidad Pablo VI, con-
cede a los Ordinarios del lugar la facultad para designar nominalmente minis-
tro extraordinario a una persona idónea, y permitirle a manera de acto, o por un
tiempo determinado, e incluso de modo estable si así lo exige una necesidad,
que se dé la comunión a sí mismo, la distribuya a otros fieles y la lleve a los
enfermos en sus casas, siempre que se verifique alguna de las siguientes con-
diciones: a) que no haya sacerdote, diácono o acólito; b) o que habiéndolos, no
puedan administrar la comunión por impedírselo otro ministerio pastoral, o
falta de salud, o edad avanzada; c) que sean tantos los fieles que piden la comu-
nión que sería preciso alargar demasiado la Misa o la distribución de la comu-
nión fuera de ella 18.
Toda esta disciplina posconciliar es ordenada ex integro por el nuevo
Código (c. 910) por lo que las normas anteriormente referidas, han quedado
abrogadas conforme a lo establecido en el c. 6 § 1, 4.º. Ello significa que no será
en su tenor en donde debamos inspirarnos, sino en el tenor propio del Código.
Por ejemplo, podrá ser aconsejable, pero no exigible el orden de prelación que,
para determinar la persona idónea, establecía el n. IV de Immensae caritatis. Lo
mismo cabe decir de las circunstancias que legitiman la actuación del ministro
extraordinario: el punto de referencia son las normas codiciales tal y como son
interpretadas auténticamente por la Comisión Pontificia. De ahí la importancia
de conocer primero el contexto en que se da esta respuesta auténtica, y más tarde
16. Cfr. M. Pr. Ministeria quaedam, n. VI, en AAS 64, 1972, 527.
17. En AAS 65, 1973, 265.
18. Tras ratificar esta disciplina, la Instr. Inaestimabile Donum de 3.IV.1980, n. 10 (AAS
72, 1980, 336) sale al paso de prácticas que no se corresponden con dicha disciplina: «Repro-
bandus ideo mos est eorum sacerdotum, qui licet celebrationi ipsi intersint, a communione tamen
distribuenda se abstinent, laicis id munus committentes».
188
su contenido o alcance, teniendo en cuenta el carácter supletorio que tiene la

función del laico como ministro extraordinario de la comunión.
b) Origen y motivos de la respuesta

Hasta el momento, de los numerosos cánones interpretados auténtica-
mente por la Comisión Pontificia, apenas conocemos otra cosa que el tenor
literal de la duda formulada y la respuesta escueta. Desconocemos quien ha
propuesto la duda, de donde ha partido la iniciativa, o cual sea el trasfondo doc-
trinal y práctico que ha motivado la propuesta, aunque ésto sea fácil de adivi-
nar en ocasiones por el tenor de la duda.
En el caso que nos ocupa, por el contrario, tenemos datos suficientes para
saber quien propuso la duda y los motivos por los que lo hizo. Datos que con-
viene tener en cuenta también, para descubrir el alcance de la respuesta y, con-
secuentemente, el genuino sentido de la disciplina codicial.
Esos datos están contenidos en el texto de una carta dirigida por el Nuncio
de Su Santidad en España al Presidente de la Conferencia Episcopal 19. Por
medio de esa carta, los Obispos españoles —y por el mismo procedimiento los
restantes Obispos del mundo 20— tuvieron conocimiento de la respuesta autén-
tica antes de que ésta fuera publicada en Acta Apostolicae Sedis. Lo cual es un
indicio claro del interés pastoral y disciplinar que el tema encierra, y de la
urgencia de frenar abusos constatados y en prevenir otros posibles abusos que,
al filo de la facultad para ser ministro extraordinario de la comunión, pudieran
cometerse. Pero lo importante es dejar constancia aquí de tres datos de interés
de los que da noticia la mencionada Carta del Nuncio en España:
1. Fue la Cong. para los Sacramentos la que pidió a la Comisión Pontifi-
cia una interpretación exacta de los cc. 910 § 2 y 230 § 3, y la que formuló la
duda en los términos que ya conocemos.
2. La petición de la Congregación estuvo motivada por una serie de abu-
sos que se venían observando en el ejercicio de ese ministerio laical, de carác-
ter supletorio y extraordinario.
En efecto, «dicha facultad, que ha resultado un verdadero alivio tanto para
el celebrante como para los fieles, en ocasiones de gran afluencia en el
momento de la Comunión, ha llevado, con frecuencia, a olvidar el carácter de
«extraordinariedad» de dicho ministerio, hasta el punto de considerarlo como
19. Cfr. la revista «Palabra», n. 270, diciembre de 1987, p. 43.

20. En un Discurso a los Obispos de Estados Unidos, el Papa Juan Pablo II deja constan-
cia de que fue él mismo quien pidió a la Congregación para los Sacramentos que comunicara a
las Conferencias Episcopales de todo el mundo la decisión adoptada por la Pontificia Comisión
para la interpretación auténtica del Código. Cfr. Discurso, 10.XII.1988, n. 6, en «L’Osservatore
Romano», 11.XII.1988.
189
de ordinaria administración, o bien como una especie de premio para agrade-

cer la colaboración de los laicos».
De modo concreto, según el Nuncio de Su Santidad, «los abusos tienen
lugar cuando:
— Los ministros extraordinarios distribuyen ordinariamente la comunión
junto con el celebrante, ya en ocasiones en que el escaso número de comul-
gantes no constituye motivo de necesidad; ya en presencia de otros concele-
brantes o de otros ministros ordinarios disponibles, aunque no concelebren.
— Los ministros extraordinarios, en el momento de la comunión la distri-
buyen a sí mismos y a los fieles mientras el ministro ordinario y los eventua-
les concelebrantes permanecen inactivos» 21.
3. A la vista de estos datos que son los que motivan la iniciativa de la
Cong. para los Sacramentos, y a la luz de la respuesta auténtica, el Nuncio
deduce que no está permitido a los ministros extraordinarios distribuir la
sagrada comunión, ni a sí mismos, ni a los demás, cuando estén presentes
ministros ordinarios, participen o no en la celebración eucarística, con tal de
que no estén impedidos por otro ministerio o sean insuficientes en número.
3. El art. 8 de la Instrucción «Ecclesiae de Mysterio»

«Los fieles no ordenados, ya desde hace tiempo, colaboran en diversos
ambientes de la pastoral con los sagrados ministros, a fin de que ‘el don inefable
de la Eucaristía sea siempre más profundamente conocido y se participe en su efi-
cacia salvífica más abundantemente’.
Se trata de un servicio litúrgico que responde a objetivas necesidades de los fie-
les, destinado, sobre todo, a los enfermos y a las asambleas litúrgicas en las cuales
son particularmente numerosos los fieles que desean recibir la sagrada Comunión.
§ 1. La disciplina canónica sobre el ministro extraordinario de la sagrada
Comunión debe ser, sin embargo, rectamente aplicada para no generar confusión.
Establece que el ministro ordinario de la sagrada Comunión es el Obispo, el pres-
bítero y el diácono, mientras son ministros extraordinarios sea el acólito insti-
tuido, sea el fiel delegado para ello a tenor de la norma del can. 230, § 3.
Un fiel no ordenado, si lo sugieren motivos de verdadera necesidad, puede ser
delegado por el Obispo diocesano, en calidad de ministro extraordinario, para dis-
tribuir la sagrada Comunión también fuera de la celebración eucarística, ad actum
vel ad tempus, o de modo estable, utilizando para esto la apropiada forma litúrgica
de bendición. En casos excepcionales e imprevistos, la autorización puede ser con-
cedida ad actum por el sacerdote que preside la celebración eucarística.
21. Según se desprende del discurso del Papa a los Obispos de Estados Unidos en visita
ad limina (vide nota anterior), estos abusos no se advierten sólo en las práxis pastoral y litúrgica,
sino también en las directrices diocesanas al respecto: «En algunos casos —les dice el Papa—
puede haber todavía necesidad de corregir las directrices diocesanas en esta materia no sólo para
asegurar la fiel aplicación de la ley sino también para fomentar la verdadera noción y el genuino
carácter de la participación en la vida y misión de la Iglesia».
190
§ 2. Para que el ministro extraordinario, durante la celebración eucarística,

pueda distribuir la sagrada Comunión, es necesario o que no se encuentren pre-
sentes ministros ordinarios o que éstos, aunque presentes, se encuentren verdade-
ramente impedidos. Pueden desarrollar este mismo encargo también cuando, a
causa de la numerosa participación de fieles que desean recibir la sagrada Comu-
nión, la celebración eucarística se prolongaría excesivamente por insuficiencia de
ministros ordinarios.
Tal encargo es de suplencia y extraordinario y debe ser ejercitado a tenor del
derecho. A tal fin es oportuno que el Obispo diocesano dé normas particulares que,
en estrecha armonía con la legislación universal de la Iglesia, regulen el ejercicio
de tal encargo. Se debe proveer, entre otras cosas, a que el fiel delegado para tal
encargo sea debidamente instruido sobre la doctrina eucarística, sobre la índole de
su servicio, sobre las rúbricas que se deben observar para la debida reverencia a tan
augusto Sacramento y sobre la disciplina acerca de la admisión para la Comunión.
Para no provocar confusiones, han de ser evitadas y suprimidas algunas prác-
ticas que se han venido creando desde hace algún tiempo en algunas Iglesias par-
ticulares, como por ejemplo:
— la comunión de los ministros extraordinarios como si fueran concelebrantes;
— asociar, a la renovación de las promesas de los sacerdotes en la S. Misa
crismal del Jueves Santo, otras categorías de fieles que renuevan los votos reli-
giosos o reciben el mandato de ministros extraordinarios de la Comunión.
— el uso habitual de los ministros extraordinarios en las SS. Misas, exten-
diendo arbitrariamente el concepto de ‘numerosa participación’».
4. Naturaleza supletoria de la función del laico como ministro

extraordinario de la comunión
Conocidos los abusos disciplinares que han motivado la respuesta auténtica
a instancia de la Santa Sede y últimamente el art. 8 de la Instrucción de 1997,
no está de más que ahondemos en las razones últimas en virtud de las cuales el
fiel laico sólo extraordinariamente —en el caso de necesidad y en ausencia de
ministros ordinarios— puede ejercer la función de ministro de la comunión.
Estas razones están sintetizadas en el carácter de munus supletorium que reviste
dicha función, tal y como aparece reflejado en el texto de la respuesta auténtica.
Y de manera explícita a ello se refiere el Papa en el mencionado discurso a los
Obispos de Estados Unidos en visita ad limina, cuando reclama la necesidad de
corregir las directrices diocesanas en esta materia no sólo por simples motivos
legislativos: «para asegurar la fiel aplicación de la ley»; sino también por razo-
nes teológicas de fondo: «para fomentar la verdadera noción y el genuino carác-
ter de la participación en la vida y misión de la Iglesia» 22.
En efecto, se distorsionaría el genuino carácter de la participación del laico
en la vida y misión de la Iglesia, si una función de mera suplencia, reservada
22. JUAN PABLO II, Discurso, 10.XII.1988, cit.
191
por principio a los ministros sagrados, se elevara al rango de misión propia del
laico, ejercitable como tal en circunstancias ordinarias, aun estando presente el
ministro ordenado.
Es cierto que la posición activa del laico en cuanto fiel ha adquirido un
relieve especial, tanto en el Concilio como en el Código. Pero no todas las
manifestaciones de esa posición activa del laico en la Iglesia tienen el mismo
alcance canónico o eclesiológico. Unas constituyen actividades propias —ins-
titucionalizadas o no— del laico en cuanto fiel mediante las cuales coopera
orgánicamente con las propias del sacerdocio ministerial; mientras que otras
conllevan actividades que, estando reservadas a los ministros sagrados, no lo
están de forma absoluta o necesaria 23, por lo que, en caso de necesidad, pueden
ser ejercitadas por los laicos en régimen de suplencia.
A la vista de estos dos tipos de ministerios, oficios y funciones de los lai-
cos: los que son propios por fundarse en su condición de bautizados, y los que
tienen naturaleza supletoria por corresponder propiamente a los ministros
sagrados, cabe preguntarse a qué tipo corresponde la función de ser ministro
extraordinario de la comunión.
Para resolver con más claridad la cuestión, conviene tener en cuenta dos
clases de ministros extraordinarios: los comprendidos en los cc. 230 § 3 y 910
§ 2 respectivamente. La diferencia entre unos y otros reside sólo en el modo de
designación: los primeros son designados ad hoc por la autoridad competente,
mientras que los segundos son institucionalmente ministros extraordinarios de
la comunión por el hecho de haber sido instituidos como acólitos; no necesitan
una designación especial; lo son en virtud de su propio ministerio, una de cuyas
funciones es precisamente esa. Pero lo son extraordinariamente, es decir,
cuando falta o está impedido el ministro ordinario. En este aspecto concreto no
existen diferencias entre los dos tipos de ministros de la comunión: también la
función del acólito es función de suplencia, porque la distribución de la Euca-
ristía es función propia de los ministros ordenados.
Esta última idea la ilustró el papa Juan Pablo II en los comienzos de su
Pontificado con las siguientes palabras: los sacerdotes, en cuanto ministros de
la sagrada Eucaristía, «tienen sobre las Sagradas Especies una responsabilidad
primaria porque es total; ofrecen el pan y el vino, lo consagran, y luego distri-
buyen las Sagradas Especies a los participantes en la Asamblea (…). Por eso
cuán elocuente, aunque no sea primitivo, es en nuestra ordenación latina el rito
de la unción de las manos, como si precisamente a estas manos fuera necesa-
ria una especial gracia y fuerza del Espíritu Santo.
»El tocar las Sagradas Especies, su distribución con las propias manos es
un privilegio de los ordenados, que indica una participación activa en el minis-
terio de la Eucaristía» 24.
23. Tal sería el caso del poder de consagrar o de perdonar los pecados sacramentalmente.
Estos poderes nunca puede ser suplidos por los laicos.
24. JUAN PABLO II, Carta Dominicae Cenae, 24.II.1980, n. 11.
192
El carácter supletorio que venimos atribuyendo a la función de ser ministro extra-

ordinario de la comunión, no es una mera cuestión teórica sino que tiene una gran rele-
vancia práctica en orden a interpretar correctamente las normas y a discernir aquellos
supuestos extraordinarios en que es legítimo a un fiel laico distribuir la comunión. De
forma general, pero perfectamente aplicable a nuestro caso, en la Exh. Ap. Christifi-
deles laici, 23, el Sumo Pontífice advierte cómo en la Asamblea sinodal, junto a los
positivos, no han faltado «otros juicios críticos sobre el uso indiscriminado del término
“ministerio”, la confusión y tal vez la igualación entre el sacerdocio común y el sacer-
docio ministerial, la escasa observancia de ciertas leyes y normas eclesiásticas, la
interpretación arbitraria del concepto de “suplencia”, la tendencia a la “clericaliza-
ción” de los fieles laicos y el riesgo de crear de hecho una estructura eclesial de servi-
cio paralela a la fundada en el Sacramento del Orden».
Por todo ello, dirá más adelante, «es necesario también que los pastores estén vigi-
lantes para que se evite un fácil y abusivo recurso a presuntas “situaciones de emer-
gencia” o de “necesaria suplencia”, allí donde no se dan objetivamente o donde es posi-
ble remediarlos con una programación pastoral más racional».
El carácter supletorio de la función de ministro extraordinario de la comunión
comporta también una importante consecuencia canónica: compete a los Obispos dis-
cernir si se dan las circunstancias extraordinarias según las cuales es legítimo y pasto-
ralmente aconsejable que un fiel no ordenado administre la comunión. Pero si esas cir-
cunstancias de hecho no se dan, el Obispo no tiene facultad para dispensar; es decir, no
puede convertir a ese fiel en ministro ordinario de la comunión. No operaría aquí el c.
87, sino el c. 86.
5. El ministro extraordinario de la Sagrada Comunión

en la Instr. Redemptionis Sacramentum
Esta Instrucción publicada por la Congregación para el Culto divino y la
disciplina de los sacramentos, el 25-III-2004, es como ya sabemos, la respuesta
a una solicitud del Papa Juan Pablo II en la Encíclica sobre la Eucaristía. El
Documento, de naturaleza disciplinar o jurídica, dedica un capítulo íntegro al
tema de los Ministerios extraordinarios de los fieles laicos (Cap. VII); y dentro
de él, un apartado importante sobre el ministro extraordinario de la Sagrada
Comunión.
En síntesis, estos son algunos de los aspectos disciplinares subrayados por
la Instrucción, en línea de continuidad con lo ya dicho:
1. «Solamente por verdadera necesidad se recurra al auxilio de ministros
extraordinarios, en la celebración de la Liturgia. Pero esto no está previsto para
asegurar una plena participación de los laicos, sino que, por su naturaleza, es
suplementaria y provisional…» (n. 151).
2. Estos ministerios de mera suplencia en ningún modo den lugar a una
deformación del mismo ministerio de los sacerdotes y a una confusión de lo
específico de cada uno (cfr. n. 152).
3. El nombre de Ministro de la Eucaristía, sólo es aplicable en sentido pro-
pio al sacerdote, porque sólo él es ministro capaz de confeccionar el sacra-
193
mento de la Eucaristía, actuando in persona Christi. Ministros ordinarios de la

Sagrada comunión son el Obispo, el presbítero y el diácono.
4. Como ministros extraordinarios: el acólito instituido como tal, otro fiel
laico a quien el Obispo diocesano delegue esa facultad, bien para ese momento,
o para un tiempo determinado, recibida en la manera debida la bendición.
A este respecto, la norma precisa que el acto de designación no tiene nece-
sariamente una forma litúrgica y de tenerla, ha de evitarse que se asemeje a la
Sagrada Ordenación. Sólo en casos especiales e imprevistos, termina diciendo
la norma, el sacerdote que preside la celebración eucarística puede dar un per-
miso ad actum (n. 155).
5. Otras normas de la Instrucción (nn. 157-160) recuerdan aspectos disci-
plinares establecidos con detalle por la Instr. Ecclesiae de Mysterio, arriba ana-
lizados. Es conveniente tener en cuenta esta advertencia de índole terminoló-
gica: el ministro extraordinario de que se trata es «ministro extraordinario de
la sagrada comunión, pero no ministro especial de la sagrada comunión, ni
ministro especial de la Eucaristía; con estos nombres es ampliado indebida e
impropiamente su significado» (n. 156).
III. MINISTRO DE LA EXPOSICIÓN Y BENDICIÓN EUCARÍSTICA

(SACRAMENTO-PRESENCIA)
1. El culto a la santísima Eucaristía
Además de sacrificio y banquete, la Eucaristía es el sacramento de la pre-

sencia real de Cristo bajo las especies sacramentales. Por ello, el culto de la
santísima Eucaristía, si bien acompaña y se enraíza ante todo en la celebración
de la liturgia eucarística, no termina con el momento celebrativo sino que se
prolonga de modo permanente a través de la reserva del santísimo Sacramento
en los tabernáculos, y de las múltiples formas de devoción y culto eucarístico
que la Iglesia ha promovido desde tiempos antiguos.
De este modo se cumple el precepto imperativo del c. 898:
«Tributen los fieles la máxima veneración a la santísima Eucaristía, tomando

parte activa en la celebración del Sacrificio augustísimo, recibiendo este sacra-
mento frecuentemente y con mucha devoción, y dándole culto con suma adora-
ción; y los pastores de almas, al exponer la doctrina sobre este sacramento, incul-
quen diligentemente a los fieles esta obligación».
«La adoración a Cristo en este sacramento de amor debe encontrar expre-

sión en diversas formas de devoción eucarística: plegarias personales ante el
Santísimo, horas de adoración, exposiciones breves, prolongadas, anuales (las
cuarenta horas), bendiciones eucarísticas, congresos eucarísticos. A este res-
pecto merece una mención particular la solemnidad de Corpus Christi como
194
acto de culto público tributado a Cristo presente en la Eucaristía, establecida

por mi Predecesor Urbano IV en recuerdo de la institución de este gran miste-
rio» 25.
Estas formas de culto eucarístico, señaladas por el Sumo Pontífice,
encuentran un refrendo positivo en el nuevo Código (cc. 941-944), al con-
ceder éste mayores facultades en todo lo concerniente a la exposición y ben-
dición eucarística. Y así, no se necesita, como en la disciplina antigua, causa
grave, ni autorización del Ordinario, para la exposición con la custodia.
Cumpliendo las normas litúrgicas, la exposición tanto con el copón como
con la custodia se puede hacer en cualquier circunstancia y día, en toda igle-
sia y oratorio en los que esté permitido tener reservada la santísima Euca-
ristía (c. 941).
2. Ministro de la exposición y bendición; ministro extraordinario

de la exposición
Es, no obstante, en relación con el ministro de la exposición del Santísimo
donde son mayores las facultades que otorga la nueva disciplina. Ministro de
la exposición y de la bendición es tan sólo el sacerdote o el diácono. Pero, en
circunstancias peculiares, omitiendo la bendición, son también ministros de la
exposición y reserva el acólito, el ministro extraordinario de la sagrada comu-
nión u otra persona designada por el Ordinario del lugar (c. 943).
3. La reserva del Santísimo. El sagrario

Previamente, la ley canónica (cc. 934-940) ha regulado con especial
esmero todo lo concerniente al lugar sagrado donde debe estar reservada la san-
tísima Eucaristía (iglesias, oratorios, capillas), y a las cualidades que debe reu-
nir el sagrario o tabernáculo donde se guardan las sagradas formas. Por la pro-
fundización de la fe en la presencia real de Cristo en la Eucaristía, la Iglesia
tomó conciencia del sentido de la adoración silenciosa del Señor presente bajo
las especies eucarísticas. Para resaltar esa presencia de Cristo y para facilitar su
adoración, «el sagrario debe estar colocado en un lugar particularmente digno
de la iglesia; debe estar construido de tal forma que subraye y manifieste la ver-
dad de la presencia real de Cristo en el sacramento» 26.
Y para evitar además cualquier peligro de profanación, deben cumplirse
con especial diligencia estas normas establecidas en el c. 938:
«§ 1. Habitualmente, la santísima Eucaristía estará reservada en un solo
sagrario de la iglesia u oratorio.
25. JUAN PABLO II, Carta Dominicae Cenae, 3.

26. Catecismo de la Iglesia Católica, 1379.
195
§ 2. El sagrario en el que se reserva la santísima Eucaristía ha de estar colo-

cado en una parte de la iglesia u oratorio verdaderamente noble, destacada, con-
venientemente adornada, y apropiada para la oración.
§ 3. El sagrario en el que se reserva habitualmente la santísima Eucaristía
debe ser inamovible, hecho de materia sólida no trasparente, y cerrado de manera
que se evite al máximo el peligro de profanación.
§ 4. Por causa grave, se puede reservar la santísima Eucaristía en otro lugar
digno y más seguro, sobre todo durante la noche.
§ 5. Quien cuida de la iglesia u oratorio ha de proveer a que se guarde con la ma-
yor diligencia la llave del sagrario en el que está reservada la santísima Eucaristía».
4. La tutela de la Santísima Eucaristía
«La Sagrada Eucaristía contiene todo el bien espiritual de la Iglesia» (PO,

5). Nada tiene de extraño, por ello, que las normas de la Iglesia traten de impe-
dir preventivamente cualquier tipo de profanación de las especies consagradas,
llamando a los pastores o responsables de las iglesias u oratorios a usar la
mayor diligencia en la custodia de ese Bien supremo. Pero además de las nor-
mas cautelares ya señaladas (vid. también el c. 935), la ley canónica tutela tam-
bién la sagrada Eucaristía mediante la imposición de la pena de excomunión
latae sententiae (automática) reservada a la Sede Apostólica, a quien cometiere
los delitos tipificados así en el c. 1367:
«Quien arroja las especies consagradas, o las lleva o retiene con una finalidad sacrí-
lega, incurre en excomunión latae sententiae reservada a la Sede Apostólica; el clérigo
puede ser castigado, además, con otra pena, sin excluir la expulsión del estado clerical».
Los tipos delictivos contenidos en las expresiones «llevarse o retener» las
especies sagradas con una finalidad sacrílega, parecen claros. Pero no ha suce-
dido así con la expresión arrojar —abicit—. Se planteó la duda de si la palabra
abicit debía entenderse únicamente en su sentido propio, pero limitado, de
arrojar las especies eucarísticas, o en el sentido demasiado genérico de profa-
nar. Ello llevó a solicitar que el Consejo Pontificio para la interpretación de los
textos legislativos diera al respecto una respuesta auténtica a la siguiente duda:
«Si en los cc. 1367 del CIC y 1442 del CCEO la palabra abicere se debe entender
como el acto de arrojar o no».
La respuesta fue negativa y ad mentem.
«La mente es ésta: cualquier acción voluntaria y gravemente despreciativa se ha
de considerar incluida en la palabra abicere» 27.
27. El Sumo Pontífice confirmó esta Respuesta y ordenó su publicación el 3.VII.1999.

Vid. DP-100, Palabra, octubre 1999. Aquí aparece también, junto a la transcripción de la Res-
puesta auténtica, una glosa o nota explicativa de Mons. Julián Herranz, Presidente del PCITL.
196
Según comenta y explica Mons. Julián Herranz, Presidente del PCITL, «el
verbo abicit no se ha de entender sólo en su sentido estricto de arrojar, ni tam-
poco genéricamente en el sentido de profanar, sino en el sentido más amplio de
despreciar, menospreciar, humillar. Por tanto, comete un grave delito de sacri-
legio contra el Cuerpo y la Sangre de Cristo quien se lleva o retiene las sagra-
das especies con finalidad sacrílega (obscena, supersticiosa o impía) y quien,
incluso sin sacarlas del tabernáculo, del ostensorio o del altar, las hace objeto
de cualquier acto externo, voluntario y grave, de desprecio...».
La Instr. Redemptionis Sacramentum, n. 107, se hace eco de esta inter-
pretación auténtica, tras señalar el delito tipificado en el c. 1367. «En este caso
se debe considerar incluida cualquier acción, voluntaria y grave, de desprecio
a las sagradas especies. De donde, si alguno actúa contra las normas arriba
indicadas, por ejemplo, arrojando las sagradas especies en el lavabo de la
sacristía, o en un lugar indigno, o por el suelo, incurre en las penas estableci-
das».
«Se debe tener presente, dirá el Documento más adelante, que sustraer o
retener las sagradas especies con un fin sacrílego, o arrojarlas, constituye uno
de los graviora delicta, cuya absolución está reservada a la Congregación para
la Doctrina de la Fe» (n. 132).
En efecto, el 30-IV-2001, el Papa Juan Pablo II promulgó el M. Pr. Sacra-
mentorum Sanctitatis tutela en donde se dictan normas —sustantivas y proce-
sales— acerca de los delitos más graves (delicta graviora) reservados a la com-
petencia exclusiva de la Congregación para la Doctrina de la Fe.
I. Los delitos contra la Santísima Eucaristía contemplados entre los

delicta graviora son los siguientes:
1. la profanación de las especies eucarísticas a tenor de lo establecido en
el c. 1367, junto con la interpretación auténtica ya comentada.
2. La atentación de la celebración litúrgica del sacrificio eucarístico por
quien no es sacerdote (c. 1378 § 2, n. 1).
3. La simulación de la celebración litúrgica del Sacrificio eucarístico (c.
1379).
4. La concelebración del sacrificio eucarístico con ministros de comuni-
dades eclesiales que no tienen sucesión apostólica ni reconocen la dignidad
sacramental de la ordenación sacerdotal (cc. 908, 1365).
5. La consagración con fin sacrílego de una especie eucarística sin la otra,
o de ambos fuera de la celebración eucarística (c. 927).
II. Los delitos más graves contra la santidad del sacramento de la peni-
tencia son los siguientes:
1. La absolución del cómplice en pecado contra el sexto mandamiento del
Decálogo (c. 1378 § 1).
2. La solicitación en confesión a tenor del delito tipificado en el c. 1387.
197
3. La violación directa o indirecta del sigilo sacramental a tenor del c.

1388. La inclusión de la violación indirecta del sigilo fue una decisión ulterior
del Papa, ex audiencia, de 7-II-2003.
4. La captación hecha por cualquier instrumento técnico así como la divul-
gación a través de los medios de comunicación social de aquello que se dice en
confesión, sea del confesor o del penitente. También este delito fue introducido
entre los delicta graviora por decisión del Papa, ex audiencia, 7-II-2003.
III. Entre los delitos contra mores, aparece tipificado como delito más
grave, reservado como los anteriores a la Congregación para la Doctrina de la
Fe, el delito contra el sexto precepto del Decálogo cometido por un clérigo con
un menor de 18 años.
198
CAPÍTULO XI
I. PARTICIPACIÓN DE LOS FIELES EN LA EUCARISTÍA
1. Obligación y derecho a una participación activa

En virtud del bautismo, el pueblo cristiano —y por consiguiente, cada
fiel— tiene derecho y obligación de participar consciente y activamente en las
celebraciones litúrgicas en general, y en la liturgia eucarística en particular. Ya
se señaló más arriba que, tal vez por la dificultad para determinar su contenido,
este derecho-deber, formalizado en el Concilio (cfr. SC, 14), no pasó a integrar
el estatuto fundamental del fiel, formalizado en el CIC 83.
Se cumple este deber y se ejerce este derecho, según el modo propio que
a cada fiel corresponde siguiendo la línea trazada por la diferencia esencial
entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio común. Si en algún momento
tiene una aplicación más directa esa diferencia, es precisamente en la celebra-
ción del misterio augusto de la Eucaristía. Por lo demás, participación activa
no significa necesariamente colaboración con los ministros sagrados en los dis-
tintos actos celebrativos que integran la santa Misa; por ejemplo, en el servicio
de lector o de acólito. Tales servicios no son un deber de todos y cada uno de
los fieles, ni constituyen un derecho 1.
1. El Papa, en un Discurso (9.X.1998) a un grupo de obispos de Estados Unidos, ha glo-

sado de este modo la exhortación del Concilio a «la participación plena, consciente y activa
en las celebraciones litúrgicas» (SC, 14): «Participación plena significa ciertamente que todos
los miembros de la comunidad tienen que desempeñar un papel en la liturgia; y a este respecto
se ha logrado mucho en las parroquias y comunidades de vuestro país. Pero, participación
plena no significa que todos puedan hacer todo, ya que esto llevaría a clericalizar el laicado,
y a secularizar el sacerdocio; y esto no es lo que el Concilio pretendía. La liturgia, como la
Iglesia, debe ser jerárquica y polifónica, respetando los diversos papeles asignados por Cristo,
y permitiendo que todas las voces diferentes se fundan en un único y gran himno de ala-
banza».
La participación activa «no excluye la pasividad activa del silencio, la quietud y la escu-
cha: en realidad la exige (...)».
La participación consciente tampoco significa «un intento constante en la liturgia por haber
explícito lo implícito (...)». Vid. DP-130, 1998, en Palabra, diciembre 1998.
199
Un modo activo y pleno de participar en la celebración del Sacrificio euca-

rístico lo constituye la recepción de la sagrada comunión. Pero hay que tener en
cuenta, a este respecto, que la participación en la santa Misa tiene un valor salví-
fico en sí misma, con independencia de que se comulgue o no. Este es el motivo
por el que todos los fieles católicos tienen obligación y derecho a participar en
ella, aunque tengan limitado el ejercicio de su derecho a comulgar. El ejemplo
más claro es el de los divorciados que se casan de nuevo: por principio, no pue-
den ser admitidos a la comunión eucarística, «dado que su estado y condición de
vida contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia, signi-
ficada y actualizada en la Eucaristía» (FC, 83). Pero no por ello se deben consi-
derar separados de la Iglesia, antes bien pueden y aun deben, en cuanto bautiza-
dos, participar en su vida. Por eso, se les debe exhortar, entre otras cosas, a escu-
char la palabra de Dios y a frecuentar el sacrificio de la Misa (cfr. FC, 84).
El valor salvífico de la Santa Misa con independencia de que se comulgue
o no, ha sido puesto de relieve por Benedicto XVI con estas palabras:
«Sin duda, la plena participación en la Eucaristía se da cuando nos acer-
camos también personalmente al altar para recibir la Comunión. No obstante,
se ha de poner atención para que esta afirmación correcta no induzca a un
cierto automatismo entre los fieles, como si por el solo hecho de encontrarse
en la iglesia durante la liturgia se tenga ya el derecho o quizá incluso el deber
de acercarse a la Mesa eucarística. Aún cuando no es posible acercarse a la
comunión sacramental, la participación en la Santa Misa, sigue siendo necesa-
ria, válida, significativa y fructuosa» (Instr. Sacramentum Caritatis, n. 55).
2. La participación a través de los «ministerios» litúrgicos;

el servicio al altar de las mujeres
Tras la reforma iniciada por Pablo VI con el M. Pr. Ministeria quaedam
(15.VIII.1972), muchos de los ministerios encomendados a los clérigos de órde-
nes menores, pasaron a ser desempeñados por los laicos —fieles no ordena-
dos—. El c. 230 es el mejor exponente de esta nueva disciplina. Pero conviene
tener en cuenta los distintos supuestos que contempla la norma codicial. El pri-
mer supuesto es el de los ministerios estables de lector y acólito, que sólo pue-
den ser conferidos a varones laicos. Como quiera que nada hay iure divino que
lo impida, no sería extraño que se revisara en un futuro esta discriminación legal,
una vez que desaparezca el nexo equívoco entre las funciones que se fundan en
2. Cfr. Alocución del Papa JUAN PABLO II en el Simposio de la Congregación para el Clero,
sobre «La participación de los fieles laicos en el ministerio presbiteral (22.IV.1994). Cfr. T. RIN-
CÓN-PÉREZ, El servicio al altar de las mujeres, en «Relaciones de justicia y ámbitos de libertad
en la Iglesia», Pamplona 1997, pp. 363-377.
3. Para obrar rectamente en este campo de la participación de los fieles laicos en las cele-
braciones litúrgicas, conviene tener en cuenta las precisiones que hace al respecto el art. 6, § 2
de la Instrucción de 1997: «Para que también en este campo sea salvaguardada la identidad ecle-
200
el bautismo o en el sacerdocio común de los fieles, y aquellas que se originan en

el sacramento del orden. A ello podrá contribuir muy positivamente el uso ade-
cuado del término «ministerio» cuya plenitud y univocidad de significado la tra-
dición ha atribuido siempre a quienes han recibido la sagrada ordenación 2.
Junto a esos ministerios instituidos de los que se excluye a las mujeres, el
c. 230 contempla otros servicios, algunos de los cuales se fundan en la condi-
ción bautismal, son propios de todos los fieles sin limitación alguna, si bien su
ejercicio, en este caso temporal, requiere la intervención de la autoridad ecle-
siástica para el buen orden de la celebración eucarística. Otros, en cambio, son
en gran medida funciones que pueden ejercer los fieles laicos —varones y muje-
res— pero en régimen de suplencia, por ser propios de los ministros sagrados 3.
De entre todas esas funciones litúrgicas, cuyo más efectivo cumplimiento tiene
lugar en la celebración de la Eucaristía, la del servicio al altar ha permanecido durante
algún tiempo en la penumbra interpretativa hasta que, a instancias de diversos episco-
pados, la Congregación para el Culto Divino elevó al Pontificio Consejo para la Inter-
pretación de los textos legislativos la siguiente cuestión:
«Si entre las funciones litúrgicas que pueden desempeñar los laicos, varones
o mujeres, a tenor del c. 230 § 2 del CIC, puede enumerarse también el servicio
al altar».
La respuesta, que el Papa confirma y manda publicar el 11.VII.1992, tiene este
tenor:
«Affirmative et iuxta instructiones a Sede Apostolica dandas».
La entrada en vigor de la respuesta se hacía depender del momento en que la Con-
gregación dictara esas instrucciones, por eso no se hizo pública hasta el 15.III.1994,
fecha en que se remiten en carta circular esas instrucciones a todos los presidentes de
las Conferencias Episcopales 4.
De acuerdo con esta respuesta auténtica, y sin menoscabo de prestar atención a las
instrucciones que la acompañan, no cabe ya duda de que entre las funciones señaladas
sial de cada uno, se deben abandonar los abusos de distinto tipo que son contrarios a cuanto
prevé el c. 907, según el cual en la celebración eucarística, a los diáconos y a los fieles no orde-
nados no les es permitido pronunciar las oraciones y cualquier otra parte reservada al sacerdote
celebrante —sobre todo la oración eucarística con la doxología conclusiva— o asumir acciones
o gestos que son propios del mismo celebrante. Es también grave abuso el que un fiel no orde-
nado ejercite, de hecho, una casi presidencia de la Eucaristía, dejando al sacerdote sólo el
mínimo para garantizar la validez. En la misma línea resulta evidente la ilicitud de usar, en las
ceremonias litúrgicas, por parte de quien no ha sido ordenado, ornamentos reservados a los
sacerdotes o a los diáconos (estola, casulla, dalmática).
»Se debe tratar de evitar cuidadosamente hasta la misma apariencia de confusión que puede
surgir de comportamientos litúrgicos anómalos. Como los ministros ordenados tienen la obliga-
ción de vestir los ornamentos sagrados, así los fieles no ordenados no pueden asumir lo que no
es propio de ellos.
»Para evitar confusiones entre la liturgia sacramental presidida por un clérigo o un diácono
y otros actos, animados o guiados por fieles no ordenados, es necesario que para estos últimos
se adopten formulaciones claramente diferentes».
4. Se publica junto con las Instrucciones en AAS, 86, 1994, pp. 541-542.
5. Vide Inst. Liturgicae Instaurationes, n. 7, 5.IX.1970; Instr. Inaestimabile donum, n. 18,
31.IV.1980. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, El servicio al altar…, cit.
201
en el c. 230 § 2 se encuentra la de servicio al altar. Y como quiera que esas funciones

son propias de todo bautizado, sea varón o mujer, tampoco hay duda de que la mujer
es canónicamente hábil para ejercer el servicio al altar. De este modo quedan deroga-
das las normas anteriores al CIC 83 según las cuales estaba prohibido a las mujeres
desempeñar el cargo de acólito o de servicio al altar 5.
Pero téngase en cuenta en todo caso estas precisiones:
a) La norma parte de un presupuesto: la capacidad canónica de todos los bautiza-
dos sin excepción para ejercer esas funciones litúrgicas, incluido el servicio al altar.
b) No se trata de una norma preceptiva, sino permisiva. Dicha permisión, además, no
es efectiva hasta tanto no haya un encargo temporal por parte de la autoridad competente.
c) Como consecuencia de todo ello, esos encargos temporales no son exigibles
como derecho, ni se ponen en acto por la iniciativa espontánea de los propios fieles,
sino que se otorgan discrecionalmente por la autoridad correspondiente. Al Obispo le
corresponde juzgar y dar normas generales al respecto, siendo después los responsa-
bles de cada iglesia quienes tendrán la competencia para encargar a determinados fie-
les laicos el ejercicio de esas funciones, de acuerdo con las normas diocesanas.
3. La reserva de la homilía, durante la santa Misa, al sacerdote o al diácono

Los fieles laicos pueden ser admitidos a predicar en una iglesia u oratorio,
en circunstancias determinadas (c. 766), pero no así a predicar la homilía, en
cuanto que ésta forma parte de la misma liturgia eucarística. Así lo establece
explícitamente el c. 767 § 1:
«Entre las formas de predicación destaca la homilía, que es parte de la misma
liturgia y está reservada al sacerdote o al diácono; a lo largo del año litúrgico,
expóngase en ella, partiendo del texto sagrado, los misterios de la fe y las normas
de vida cristiana».
Como explanación y desarrollo de esta norma codicial, el art. 3 de la Ins-
trucción de 1997 establece al respecto lo siguiente:
«§ 1. La homilía, forma eminente de predicación ‘qua per anni liturgici cur-
sum ex textu sacro fidei mysteria et normae vitae christianae exponuntur’, es parte
de la misma liturgia.
Por tanto, la homilía, durante la celebración de la Eucaristía, se debe reser-
var al ministro sagrado, sacerdote o diácono. Se excluyen los fieles no ordenados,
aunque desarrollen la función llamada ‘asistentes pastorales’ o catequistas, en
cualquier tipo de comunidad o agrupación. No se trata, en efecto, de una eventual
mayor capacidad expositiva o preparación teológica, sino de una función reser-
vada a aquel que es consagrado con el sacramento del orden, por lo que ni siquiera
el Obispo diocesano puede dispensar de la norma del canon, dado que no se trata
de una ley meramente disciplinar, sino de una ley que toca las funciones de ense-
ñanza y santificación estrechamente unidas entre sí.
No se puede admitir, por tanto, la praxis, en ocasiones asumida, por la cual
se confía la predicación homilética a seminaristas estudiantes de teología, aún no
ordenados. La homilía no puede, en efecto, considerarse como una práctica para
el futuro ministerio.
202
Se debe considerar abrogada por el can. 767, § 1 cualquier norma anterior

que haya podido admitir fieles no ordenados a pronunciar la homilía durante la
celebración de la santa Misa 6.
§ 2. Es lícita la propuesta de una breve monición para favorecer la mayor
inteligencia de la liturgia que se celebra, y también cualquier eventual testimo-
nio, siempre según las normas litúrgicas y con ocasión de las liturgias eucarísti-
cas celebradas en particulares jornadas (jornada del seminario, del enfermo, etc.),
si se consideran objetivamente convenientes, como ilustrativas de la homilía
regularmente pronunciada por el sacerdote celebrante. Estas explicaciones y tes-
timonios no deben asumir características tales que lleguen a confundirse con la
homilía.
§ 3. La posibilidad del «diálogo» en la homilía, puede ser, alguna vez, pru-
dentemente usada por el ministro celebrante como medio expositivo con el cual
no se delega a otros el deber de la predicación.
§ 4. La homilía fuera de la santa Misa puede ser pronunciada por fieles no
ordenados, según lo establecido por el derecho o las normas litúrgicas y obser-
vando las cláusulas allí contenidas.
§ 5. La homilía no puede ser confiada, en ningún caso, a sacerdotes o diáco-
nos que han perdido el estado clerical o que, en cualquier caso, han abandonado
el ejercicio del sagrado ministerio»
II. PARTICIPACIÓN EN LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA
A. Derecho de todo bautizado a recibir la Eucaristía

1. Principio general
Todos los fieles tienen reconocido un derecho fundamental a recibir de los
pastores sagrados los bienes espirituales de la Iglesia, principalmente la pala-
bra de Dios y los sacramentos (c. 213). En consecuencia, no se pueden negar
los sacramentos a quienes los pidan oportunamente, estén bien dispuestos y no
les sea prohibido por el Derecho recibirlos (c. 843).
Hubieran bastado estas normas generales para argumentar a favor del dere-
cho del fiel a recibir la Eucaristía. Pero el legislador ha querido subrayar de
modo expreso este derecho. No en balde, el Pan eucarístico, Cristo mismo, es el
bien más preciado de la Iglesia, que no puede negarse por principio, pero tam-
poco puede despilfarrarse. De ahí que todo bautizado puede y debe ser admitido
a la sagrada comunión pero siempre que el Derecho no se lo prohíba (c. 912);
con todo, el fiel debe juzgar en conciencia si puede, en cada caso, acercarse a
recibir el Cuerpo del Señor (cfr. c. 916). La unión profunda entre sacrificio y
banquete hace muy recomendable que los fieles reciban la sagrada comunión
6. Cfr. Instr. Redemptionis Sacramentum, nn. 65-66.
203
dentro de la celebración eucarística. Pero el derecho se extiende también a reci-

birla fuera de la Misa cuando se pide con causa justa (c. 918) 7.
2. Límites establecidos por el Derecho: el problema específico

de los divorciados
El Derecho prohíbe el acceso a la sagrada comunión, en primer lugar, a
todos aquellos bautizados que no se hallan en plena comunión con la Iglesia
católica. La separación de la plena comunión comporta una suspensión de los
derechos y deberes específicamente eclesiales. La Iglesia, no obstante, puede
autorizar el acceso a la comunión eucarística a hermanos separados cuando se
verifican las circunstancias previstas en el c. 844.
El Derecho prohíbe, asimismo, el acceso a la sagrada comunión a los
excomulgados, a los que están en entredicho y a aquellos que obstinadamente
persisten en un manifiesto pecado grave (c. 915).
Dos tipos de fieles contempla esta norma:
a) Los fieles que, tras la comisión de un delito, han incurrido en las penas
de excomunión o entredicho, que son las únicas que privan del derecho a la
recepción de los sacramentos. Si tales penas fueran latae sententiae, se necesi-
taría además que estuvieran declaradas para que se pudiera denegar la comu-
nión. Téngase en cuenta, de otro lado, que esas penas quedan en suspenso
cuando el reo se hallare en peligro de muerte; por lo que en tal circunstancia el
fiel recupera el derecho a recibir la Eucaristía (c. 1352 § 1).
b) Los otros fieles a quienes se prohíbe recibir la comunión son aquéllos
que, aun no estando afectados por una pena canónica, persisten obstinadamente
en un manifiesto pecado grave. Nótese que el destinatario directo de esta
norma prohibitiva no es el fiel, sino el ministro de la comunión o el responsa-
ble de la celebración eucarística: «no deben ser admitidos», dice expresamente
el c. 915. Pero el ministro sólo puede juzgar en el fuero externo; razón por la
cual se ha modificado el tenor literal de la disciplina antigua que decía así: el
ministro debe negar también la comunión «a los pecadores ocultos, si lo piden
ocultamente y sabe que no se han enmendado» (c. 855 § 2 CIC 17).
Actualmente, puede y debe negarse la comunión tan sólo a los que persis-
ten obstinadamente en un manifiesto pecado grave. La norma pone el acento
7. En la Instr. Redemptionis Sacramentum (nn. 91-92) se precisa además que «no es lícito
negar la Sagrada Comunión a un fiel, por ejemplo, solo por el hecho de querer recibir la Euca-
ristía arrodillado o de pie». Tampoco se puede negar la Comunión a quien quiere recibir en la
mano el Sacramento en los lugares donde la Conferencia Episcopal lo haya permitido con la con-
firmación de la Sede Apostólica. En este caso de la comunión en la mano habrá de ponerse
«especial cuidado en que el comulgante consuma inmediatamente la Hostia, delante del minis-
tro, y ninguno se aleje teniendo en la mano las especies eucarísticas. Si existe peligro de profa-
nación, no se distribuya a los fieles la Comunión en la mano».
204
no tanto en el pecado grave —aunque éste sea el fundamento último de la

prohibición— cuanto en el hecho de que sea persistente y manifiesto.
Dos ejemplos claros de situación irregular son el de los casados civilmente,
estando obligados a la forma canónica, y el de los divorciados que se casan de
nuevo civilmente. Respecto a los primeros, es cierto que su situación no puede
equipararse sin más a la de los que conviven sin vínculo alguno. Con todo, tam-
poco esa situación es aceptable para la Iglesia. De ahí que, «aun tratándoles con
gran caridad e interesándoles en la vida de las respectivas comunidades, los pas-
tores de la Iglesia no podrán admitirles al uso de los sacramentos» 8.
Recogiendo sumariamente los principios sentados por la Exh. Ap. Fami-
liaris Consortio, 84, el Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1650, enseña lo
siguiente:
«Si los divorciados se vuelven a casar civilmente, se ponen en una situación
que contradice objetivamente la ley de Dios. Por lo cual no pueden acceder a la
Comunión Eucarística mientras persista esta situación, y, por la misma razón, no
pueden ejercer ciertas responsabilidades eclesiales. La reconciliación mediante el
sacramento de la penitencia no puede ser concedida más que a aquellos que se
arrepienten de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo y que
se comprometan a vivir en total continencia».
A esa razón teológica de fondo, FC, 83, añade otro motivo pastoral: «si se
admitieran esas personas a la Eucaristía, los fieles serían inducidos a error y
confusión acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matri-
monio».
Ante las desviaciones pastorales habidas en los últimos años, la Congregación
para la Doctrina de la Fe envió una Carta a todos los Obispos fechada el 14.IX.1994 9,
recordándoles la doctrina y disciplina de siempre, e instándoles el deber de ponerla en
práctica, saliendo al paso con fortaleza de esas desviaciones pastorales.
Estas desviaciones pastorales, permitiendo el acceso a la comunión eucarística a
los divorciados casados de nuevo, se han venido fundando recientemente en un argu-
mento nuevo: la convicción subjetiva, en conciencia, de que el anterior matrimonio,
irreparablemente destruido, jamás había sido válido.
La Carta mencionada parte de este presupuesto: «La errada convicción de poder
acceder a la comunión eucarística por parte de un divorciado vuelto a casar, presupone
normalmente que se atribuya a la conciencia personal el poder de decidir en último tér-
mino, basándose en la propia convicción, sobre la existencia o no del anterior matrimo-
nio, y sobre el valor de la nueva unión. Sin embargo, dicha atribución es inadmisible».
El c. 1085 § 2 establece en este sentido que, «aun cuando el matrimonio anterior
sea nulo o haya sido disuelto por cualquier causa, no por eso es lícito contraer otro antes
de que conste legítimamente y con certeza la nulidad o disolución del precedente».
Sobre la base de que el matrimonio es esencialmente una realidad pública, como
lo es el consentimiento sobre el cual se funda, el texto de la Carta resalta el principio,
8. JUAN PABLO II, Exhort. Ap. Familiaris Consortio, 82, 22.XI.1981.

9. Vid. BOCEE, 44, 1994, p. 170.
205
ya apuntado, de la insuficiencia de la sola conciencia personal, y la necesidad de la

mediación eclesial: «Es verdad que el juicio sobre las propias disposiciones con miras
al acceso a la Eucaristía debe ser formulado por la conciencia moral adecuadamente
formada (…)».
Pero estamos ante una realidad pública, eclesial y sacramental. Por eso, añade el
texto: «el juicio de la conciencia sobre la propia situación matrimonial no se refiere
únicamente a una relación inmediata entre el hombre y Dios, como si se pudiera dejar
de lado la mediación eclesial que incluye también las leyes canónicas que obligan en
conciencia».
No basta, en suma, que la conciencia individual diga que el primer matrimonio fue
nulo, y válido el segundo. Es preciso que así lo declare la autoridad eclesiástica. Dicho
de otro modo, cuando se cuestione la legitimidad o incluso la validez de un acto —en
este caso el matrimonio—, el punto de referencia ha de ser el juicio dado correctamente
por la legítima autoridad, y, de ningún modo el supuesto juicio privado y mucho menos
un convencimiento arbitrario de la persona 10.
Dada la persistencia en la interpretación errónea del c. 915 según la cual
no sería aplicable a los fieles divorciados que se han vuelto a casar, una Decla-
ración del Pontificio Consejo para los textos legislativos (24.VI.2000), de
acuerdo con la C. para la Doctrina de la Fe y la C. para el Culto Divino 11, insta
de nuevo a una interpretación correcta del precepto codicial por la razón fun-
damental de que la prohibición en él establecida «por su propia naturaleza,
deriva de la ley divina y trasciende el ámbito de las leyes eclesiásticas positi-
vas: éstas no pueden introducir cambios legislativos que se opongan a la doc-
trina de la Iglesia». Una tradición eclesial que se apoya siempre en el texto de
San Pablo de 1 Cor 11, 27-29.
Seguidamente la Declaración aporta otra razón fundamental para explicar
que la prohibición afecta a los fieles divorciados que se han vuelto a casar. En
efecto, la prohibición de comulgar indignamente concierne ante todo al mismo
fiel y a su conciencia moral, lo cual se formula en el Código en el sucesivo c.
916. «Pero el ser indigno porque se está en estado de pecado grave crea también
un grave problema jurídico en la Iglesia: precisamente el término indigno está
recogido en el canon del Código de Cánones de las Iglesias Orientales que es
paralelo al c. 915 latino: “Deben ser alejados de la recepción de la Divina Euca-
ristía los públicamente indignos” (c. 712). En efecto, recibir el cuerpo de Cristo
siendo públicamente indigno constituye un daño objetivo a la comunión eclesial;
es un comportamiento que atenta contra los derechos de la Iglesia y de todos los
fieles a vivir en coherencia con las exigencias de esa comunión. En el caso con-
creto de la admisión a la Sagrada Comunión de los fieles divorciados que se han
vuelto a casar, el escándalo, entendido como acción que mueve a los otros hacia
10. En el Discurso a la Rota Romana de 10.II.1995, el Papa ha insistido en estas ideas. Cfr.
R. RINCÓN-PÉREZ, Ley canónica y conciencia cristiana en la vida actual de la Iglesia, en «Rela-
ciones de justicia y ámbitos de libertad en la Iglesia», Pamplona 1997, p. 45.
11. Vid. DP. 98, Palabra, agosto-septiembre de 2000.
206
el mal, atañe a un tiempo al sacramento de la Eucaristía y a la indisolubilidad del

matrimonio. Tal escándalo sigue existiendo aún cuando ese comportamiento,
desgraciadamente, ya no cause sorpresa: más aún, precisamente es ante esta
deformación de las conciencias cuando resulta más necesaria la acción de los
pastores, tan paciente como firme, en custodia de la santidad de los sacramen-
tos, en defensa de la moralidad cristiana, y para la recta formación de los fieles».
Sentados estos principios, la Declaración ofrece seguidamente las bases
para una correcta interpretación del c. 915: «La fórmula “y los que obstinada-
mente persisten en un manifiesto pecado grave” es clara, y se debe entender de
modo que no se deforme su sentido haciendo la norma inaplicable. Las tres
condiciones que deben darse son:
a) el pecado grave, entendido objetivamente, porque el ministro de la
Comunión no podría juzgar la imputabilidad subjetiva;
b) la obstinada perseverancia, que significa la existencia de una situación
objetiva de pecado que dura en el tiempo y a la cual la voluntad del fiel no pone
fin, sin que se necesiten otros requisitos (actitud desafiante, advertencia previa,
etc.) para que se verifique la situación en su fundamental gravedad eclesial;
c) el carácter manifiesto de la situación de pecado grave habitual».
Por no encontrarse en situación de pecado grave habitual, señala la Decla-
ración, remoto scandalo podrían acceder a la Comunión eucarística los fieles
divorciados vueltos a casar que por serias razones no pueden satisfacer la obli-
gación de separarse, y asumen el empeño de vivir en perfecta continencia (vid.
FC, n. 84), y que sobre la base de ese propósito han recibido el sacramento de
la penitencia.
A continuación, la Declaración establece algunas directrices sobre el
modo de proceder cuando se presentan situaciones en las que las precauciones
pastorales previas no hayan tenido efecto o no hayan sido posibles. En esos
casos, el ministro de la Comunión «debe negarse a darla a quien sea pública-
mente indigno». Y esto lo hará con extrema caridad, pero a la vez con firmeza,
«sabedor del valor que semejantes signos de fortaleza tienen para el bien de la
Iglesia y de las almas».
Dado el fundamento divino de esta norma, «ninguna autoridad eclesiástica
puede dispensar en caso alguno de esta obligación del ministro de la Comu-
nión, ni dar directrices que la contradigan».
«El Sínodo de los Obispos (octubre de 2005) ha confirmado la praxis de la Igle-
sia, fundada en la Sagrada Escritura (cf. Mc 10, 2-12), de no admitir a los sacramentos
a los divorciados casados de nuevo, porque su estado y su condición de vida contradi-
cen objetivamente esa unión de amor entre Cristo y la Iglesia que se significa y actua-
liza en la Eucaristía. Sin embargo, los divorciados vueltos a casar, a pesar de su situa-
ción, siguen perteneciendo a la Iglesia, que los sigue con especial atención, con el
deseo de que, dentro de lo posible cultiven un estilo de vida cristino mediante la parti-
cipación en la Santa Misa, aunque sin comulgar, la escucha de la Palabra de Dios, la
207
Adoración eucarística, la oración, la participación en la vida comunitaria, el diálogo

con un sacerdote de confianza o un director espiritual, la entrega a obras de caridad, de
penitencia ,y de tarea educativa de los hijos» (Benedicto XVI, Exh. Ap. Sacramentum
Caritatis, n. 29).
3. La conciencia de pecado grave y la obligación de confesarse
Quien tenga conciencia de hallarse en pecado grave no debe celebrar la

Misa ni comulgar el Cuerpo del Señor sin acudir antes a la confesión sacra-
mental, a no ser que concurra un motivo grave y no haya oportunidad de con-
fesarse; y en este caso, está obligado a hacer un acto de contrición perfecta, que
incluye el propósito de confesarse cuanto antes (c. 916).
Sigue por tanto vigente y lo estará siempre en la Iglesia la norma inculcada
por San Pablo (1 Cor 11, 28) y por el mismo Concilio de Trento, en virtud de
la cual antes de la comunión debe preceder la confesión de los pecados, cuando
uno es consciente de pecado mortal 12. Se trata, en suma, de un precepto asen-
tado sobre la sólida base dogmática de las palabras de 1 Cor 11, 27-29, inter-
pretadas por la Tradición viva de la Iglesia 13.
Esta exigencia de la gracia, y la consiguiente obligación de confesarse si se tiene
conciencia de pecado grave, aunque estén reconocidas canónicamente como otras
muchas obligaciones, no traspasan sin embargo el ámbito moral. Es cierto que inciden
en el ejercicio de los derechos del cristiano, pero tan sólo en la esfera de la propia con-
ciencia. Por eso, no parece acertado hablar de la relevancia jurídica de la gracia, ni,
como consecuencia de ello, propugnar la necesidad de añadir a los criterios estableci-
dos en el c. 205 un cuarto criterio de pertenencia a la plena comunión eclesiástica.
4. Primera comunión: edad y preparación debidas
La falta de edad y de preparación son también límites canónicos del dere-

cho del bautizado a recibir la Eucaristía que merecen un tratamiento aparte.
a) Edad requerida
Respecto a la edad, la ley no establece expresamente una determinada. El
c. 913 se refiere tan sólo a que el niño «tenga suficiente conocimiento». De todo
el contexto legal, sin embargo, se infiere sin mayor dificultad que la edad con-
veniente a partir de la cual el niño puede y debe recibir la primera comunión,
12. JUAN PABLO II, Discurso a los Penitenciarios, 30.I.1981; Exhort. Ap. Reconciliatio et
Poenitentia, n. 27, 2.XII.1984.
13. Cfr. JUAN PABLO II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 36; BENEDICTO XVI, Exh. Ap.
Sacramentum Caritatis, n. 20.
208
convenientemente preparado, es la de la discreción, generalmente situada en

torno a los siete años. Es obvio que lo decisivo no es en sí misma la edad, sino
la capacidad intelectiva o mental del niño para prepararse convenientemente.
Pero, en todo caso, la ley canónica recuerda a padres, tutores y párrocos la obli-
gación de procurar que el niño, una vez llegado al uso de la razón, se prepare y
reciba cuanto antes, la primera comunión (cfr. c. 914). Sobre esta base y esas
responsabilidades se asienta el c. 920 relativo al precepto pascual. El CIC 17
extendía este precepto a todos los fieles que tuvieran uso de razón. Con buen
criterio, la ley vigente no ha querido cargar el peso de la responsabilidad de un
posible incumplimiento de este precepto sobre el niño que sin culpa suya no
haya recibido a tiempo la primera comunión. Por eso, el precepto pascual obliga
una vez recibida la primera comunión. Pero es obligación de padres y párrocos
que ésta se reciba cuanto antes, una vez llegado el niño al uso de razón.
b) Preparación debida
Pero los problemas pastorales en su proyección canónica no suelen
situarse en la edad para recibir la primera comunión, sino en el alcance que
haya de tener la preparación debida, y en quiénes sean los responsables de
impartirla.
Respecto al contenido de la preparación, el legislador distingue dos
supuestos: el ordinario, y el caso de peligro de muerte. En este último supuesto,
sería suficiente que el niño fuera capaz de distinguir el Cuerpo de Cristo del
alimento común, y de recibir la comunión con reverencia (c. 913 § 2). Para los
casos ordinarios se exige además una preparación cuidadosa, de manera que
los niños «entiendan el misterio de Cristo en la medida de su capacidad, y pue-
dan recibir el Cuerpo del Señor con fe y devoción» (c. 913 § 1). No hay que
olvidar que a la primera comunión debe preceder la confesión sacramental (c.
914) por lo que debe ser formada también la conciencia moral del niño.
A este respecto conviene recordar que una declaración conjunta de las
Congregaciones de Sacramentos y de Clérigos (24.V.1973) puso fin a ciertos
experimentos en sentido contrario, retornándose a la disciplina establecida por
S. Pío X en el Decreto Quam singulari de 8.VIII.1910, según la cual la cos-
tumbre de no admitir a la confesión a los niños con uso de razón era absoluta-
mente reprobable. Por todo ello, resultó esclarecedor que en la última redac-
ción del c. 914 se introdujese el inciso «previa confesión sacramental».
c) Responsables de impartir la preparación

Nos queda por analizar otro aspecto, acaso el que más dificultades puede
originar a la hora de salvaguardar los derechos de los fieles relativos a la pri-
mera comunión. Se trata de saber quiénes son los obligados a procurar la pre-
paración del niño para recibir la comunión. El c. 914 establece la siguiente gra-
209
dación: son responsables primarios los padres y quienes hacen sus veces; son,
en cambio, responsables subsidiarios los párrocos. Cierto es que el precepto
reconoce el deber-derecho del párroco de vigilar para que no accedan al sacra-
mento quienes no han llegado al uso de la razón, o quienes no juzgue suficien-
temente dispuestos. Pero este derecho de vigilancia ha de hacerse compatible
con el derecho a la preparación que corresponde primariamente a los padres.
Lo cual significa, entre otras cosas, que el párroco no deberá negar la comu-
nión a un niño por el simple hecho de no haber sido instruido a través de los
cauces catequéticos que la organización parroquial tiene establecidos. Habrán
de ser otros los motivos de esa negativa 14.
La Instr. Redemptionis Sacramentum, n. 87, recoge la disciplina del c. 914, pero
añade este matiz importante: «Sin embargo, cuando suceda que un niño, de modo
excepcional con respecto a los de su edad, sea considerado maduro para recibir el
sacramento, no se le debe negar la primera Comunión, siempre que esté suficiente-
mente instruido».
B. La facultad para comulgar dos veces al día
El Código de 1917 recomendaba la comunión frecuente y diaria, pero al

mismo tiempo prohibía de modo expreso comulgar más de una vez al día, salvo
que el fiel se encontrara en peligro de muerte o fuera necesario hacerlo para
evitar la profanación de la santísima Eucaristía.
Con el Concilio Vaticano II se inicia una nueva etapa doctrinal, basada en
una profundización sobre el misterio eucarístico, que tendrá pronto su reflejo dis-
ciplinar. En concreto, el Concilio recomendará encarecidamente «aquella más
perfecta participación en la Misa que consiste en que los fieles tras la comunión
del sacerdote reciben del mismo Sacrificio el Cuerpo del Señor» (SC, 55).
Para facilitar esa más perfecta participación en la Misa que es la comu-
nión, la disciplina irá progresivamente aumentando las facultades para comul-
gar dos veces en el mismo día. Hasta la promulgación del Código de 1983, sin
embargo, esa facultad no se justifica en ningún caso por la sola devoción, sino
que se basa en circunstancias especiales y objetivas, tales como la participación
en Misas rituales, en las Misas de difuntos, exequial y de primer aniversario,
en las Misas de congresos eucarísticos o marianos, etc. 15.
14. Como se ha puesto de relieve recientemente, la tendencia histórica camina hacia una
progresiva liberalización, en las normas y en la praxis, en todo lo relativo al acceso a los medios
salvíficos en general. Por lo que a la formación cristiana se refiere, en la legislación universal los
límites a esa libertad son casi inexistentes; por ello sería poco congruente que el derecho parti-
cular recorriera vías ya superadas, de excesiva obligatoriedad de ciertos medios formativos ofi-
ciales, no atribuyendo relevancia, por ejemplo, a las catequesis presacramentales que pueden
impartir los padres o las escuelas realmente católicas. Cfr. C.J. ERRÁZURIZ, Il «munus docendi
Ecclesiae»: Diritti e doveri dei fedeli, Milano 1991.
15. Cfr. Instr. Immensae Caritatis, 29.I.1973.
210
Tras la promulgación del Código, se suscitó un especial interés por cono-

cer el alcance disciplinar del c. 917. Literalmente el precepto legal facultaba
para comultad de nuevo (iterum) siempre que fuera dentro de una celebración
eucarística. Pero comulgar de nuevo podía significar comulgar tan sólo otra
vez o comulgar cuantas veces se participara en la santa Misa. Para disipar esta
duda fue precisa la intervención de la Comisión Pontificia para la interpreta-
ción auténtica del CIC, la cual, en respuesta de 11.VII.1984, declaró que sólo
es legítimo recibir la comunión otra vez, es decir a lo sumo dos veces, no cuan-
tas veces se participe en la celebración eucarística. Por tanto, según la inter-
pretación auténtica del c. 917, a cualquiera que esté bien dispuesto, le está per-
mitido comulgar una segunda vez dentro de la santa Misa en la que participa,
aunque sea por devoción, y aunque esa Misa se celebre en un oratorio sin espe-
cial solemnidad ni obedeciendo a circunstancias objetivas concretas. No está
permitido, en cambio, comulgar una segunda vez fuera de la Misa, salvo que
haya de administrarse el viático en peligro de muerte (c. 921 § 2), porque la
razón que justifica una segunda comunión reside en que por la comunión se
participa más plenamente del Sacrificio eucarístico. Lo cual en modo alguno
significa que sin la comunión de los fieles el Sacrificio del altar carezca de sen-
tido, no tenga un valor per se 16.
C. La obligación de comulgar
1. El precepto pascual
La obligación de comulgar tiene un fundamento divino: la vida del cris-

tiano —en realidad de todo hombre— necesita del alimento divino, según
manifestó el mismo Cristo: «si no coméis la carne del Hijo del hombre, no ten-
dréis vida en vosotros» (Ioh 6, 53). La obligación de comulgar por lo menos
una vez al año (c. 920) es ciertamente una determinación positiva de la Iglesia,
pero fundada en aquella exigencia divina. Es un modo concreto de estimular el
cumplimiento del precepto divino, justificado históricamente por la decadencia
del fervor cristiano. Sigue siendo obligatorio cumplir el precepto durante el
tiempo pascual, pero cualquier causa justa permite cumplirlo en otro tiempo
dentro del año, simplificándose así la disciplina antigua.
El origen divino de este precepto eclesiástico es lo que explica que obli-
gue a todos los fieles desde el momento en que tienen uso de razón. En el CIC
16. Cfr. RINCÓN-PÉREZ, La facultad para comulgar dos veces al día a tenor del c. 917, en
«Ius Canonicum» XXIV, 1984, pp. 769-781. En este trabajo se comenta la interpretación autén-
tica del 11.VII.1984 (AAS 76, 1984, 746). La pregunta se formuló en estos términos: «Si, a tenor
del c. 917, el fiel que ya ha recibido la santísima Eucaristía, puede recibirla el mismo día sola-
mente otra vez, o siempre que participa en la celebración eucarística»: Afirmativamente a lo pri-
mero; negativamente a lo segundo.
211
17 así estaba explicitado. En el nuevo Código, lo está de modo implícito.

Obliga, en efecto, el precepto pascual a todo fiel que haya recibido la primera
comunión. No quiere el legislador cargar el peso de la responsabilidad del
incumplimiento de este precepto sobre el niño que sin su culpa no ha recibido
a tiempo la primera comunión; más bien, indirectamente grava la conciencia de
los responsables —padres, tutores, párrocos— de procurar que los niños llega-
dos al uso de razón reciban cuanto antes la comunión.
2. La comunión en forma de viático
«La comunión en forma de viático ha de considerarse como un signo pecu-

liar de la participación en el misterio que se celebra en el sacrificio de la Misa,
a saber, la muerte del Señor y su tránsito al Padre. En ella el fiel, en su tránsito
de esta vida, robustecido con el Cuerpo de Cristo, se ve protegido por la garan-
tía de la resurrecjción» 17.
En este profundo significado del viático se funda la obligación del fiel de
recibirlo en peligro de muerte, cualquiera que sea su causa (c. 921 § 1). Es un
deber, ciertamente, que afecta de modo directo al propio fiel. Pero, dado que su
situación de peligro de muerte dificulta en muchos casos que sea él el que lo
pida, la norma canónica cuida de resaltar a la vez el derecho del fiel y la obli-
gación correlativa de los directos responsables de su vida cristiana y, en caso
de necesidad, de cualquier sacerdote, incluso de cualquier otro ministro de la
sagrada comunión. En efecto, la función de administrar el viático está espe-
cialmente encomendada al párroco y a los vicarios parroquiales, a los capella-
nes y a los superiores de comunidades religiosas clericales o sociedades de vida
apostólica. Sobre ellos recae primordialmente el deber de justicia de adminis-
trar el viático, o de procurar que otros lo administren. Pero en caso de necesi-
dad, cualquier otro sacerdote o diácono o ministro de la sagrada comunión, no
sólo está facultado sino que está también obligado en justicia a administrar el
viático 18.
17. Instr. Eucharisticum mysterium, n. 35, 25.V.1967, en AAS 59, 1967, 562.
18. En el apartado en donde pone en relación la Eucaristía y la Unción de los enfermos, el
Papa Benedicto XVI, haciendo suya una proposición del Sínodo de los Obispos, pone de mani-
fiesto: «puesto que el Santo Viático abre al enfermo la plenitud del misterio pascual, es necesa-
rio asegurarle su recepción» (Exh. Ap. Sacramentum Caritatis, n. 22).
212
CAPÍTULO XII
I. ANOTACIÓN INTRODUCTORIA
1. Legitimación teológica y pastoral
Uno de los argumentos a los que se suele acudir para contradecir la praxis
inmemorial de la Iglesia de aplicar los frutos de la Misa por intenciones parti-
culares, reside en un hecho cierto: la celebración Eucarística actualiza el mis-
terio de nuestra redención, razón por la cual la destinataria de sus frutos es la
humanidad entera, bien sea la que por el bautismo está congregada ya, en torno
a la Eucaristía, en una única Iglesia, o bien esa otra parte de la humanidad
potencialmente destinada a engrosar el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Pero
esta aplicación universal de los frutos de la redención no ha sido obstáculo para
que la teología católica, y la propia liturgia eucarística, haya considerado no
sólo legítima sino provechosa la práctica de aplicar los frutos de la Misa por
intenciones particulares.
Esta práctica está sancionada hoy de forma inequívoca en el c. 901, que
reconoce la facultad, o tal vez el derecho —integrum est— que el sacerdote
celebrante tiene de aplicar la Misa por personas concretas, tanto por los vivos
como por los difuntos. La aplicación por los difuntos se funda, como es claro,
en la doctrina católica sobre el Purgatorio hacia el que se proyectan también los
frutos purificadores de la muerte de Cristo, actualizada en el Sacrificio del
altar.
Siempre que la celebración sea privada, la aplicación de la Misa por cua-
lesquiera, tanto vivos como difuntos, no tiene ningún límite. La celebración
pública, en cambio, y de modo concreto la Misa exequial, está sometida a los
límites establecidos en los cc. 1183-1185. A los bautizados que estaban adscri-
tos a una Iglesia o Comunidad eclesial no católica, se les puede conceder exe-
213
quias eclesiásticas, con tal de que no conste su voluntad contraria, y no pueda

hacerlas su propio ministro (c. 1183 § 3) 1.
Unida desde antiguo a esa intención particular de la Misa está la práctica
del estipendio o limosna que los fieles ofrecen al celebrante para que aplique
la Misa por una intención concreta. Se funda en una costumbre inmemorial
cuyos orígenes los autores acostumbran a situar en torno al siglo VIII 2. Así lo
reconoce el Papa Pablo VI en el M. Pr. Firma in traditione 3: es costumbre
vigente en la Iglesia «que los fieles, impulsados por su sentido religioso y ecle-
sial, quieran dar su aportación personal para una participación más activa en la
celebración eucarística, contribuyendo así a las necesidades de la Iglesia, y,
sobre todo, al sustento de sus ministros».
Con ocasión de la promulgación del CIC 83, la Iglesia ha vuelto a alentar
la práctica de las limosnas de Misas, resaltando su sentido eclesial, recono-
ciendo su necesidad en muchos casos, y perfilando su naturaleza de limosna
que el fiel ofrece con ocasión de la celebración y aplicación de la santa Misa.
En efecto, confirma el c. 946 que «los fieles que ofrecen un estipendio
para que se aplique la Misa por su intención contribuyen al bien de la Iglesia,
y con esta ofrenda participan de su solicitud por sustentar a sus ministros y
actividades».
Por lo que se refiere a la necesidad de estas limosnas en la actualidad, la
comisión revisora del Código reconoció que en no pocas regiones, hoy prin-
cipalmente, la limosna ofrecida con ocasión de la celebración de la Eucaristía,
es prácticamente la única fuente de la que provienen los recursos necesarios
para cubrir diversas necesidades de la Iglesia y contribuir al sustento de sus
ministros 4.
El cambio de la voz stipendium por stips, al menos en la intención revi-
sora, fue debido al deseo de perfilar mejor el concepto de limosna, evitando
cualquier connotación de precio o remuneración por la Misa encargada 5.
2. Reglamentación canónica: Código y normas diocesanas
El CIC 83 no se ha limitado a reconocer la legitimidad de los estipendios,

sino que a la vez ha vuelto a regular su uso con normas precisas y claras, si bien
simplificando la abundante y casuística legislación del CIC 17.
1. En este caso, si nos atenemos a lo establecido en el Decreto Accidit in diversis (1976)

de la CDF (AAS, 68, 1976, p. 621), no deberá hacerse memoria del difunto en las preces euca-
rísticas, porque tal conmemoración presupone la plena comunión con la Iglesia católica. Cfr.
también NDE, 121.
2. Cfr. D. BOROBIO, Para una fundada valoración de los estipendios, «Phase» 19, 1979,
pp. 137-154.
3. AAS 66, 1974, 308.
4. Cfr. Com. 4, 1972, p. 58.
5. Ibidem, p. 57.
214
Hasta el último momento de la revisión codicial, hasta la Relatio de 1982,

no faltaron propuestas por las que se pretendía, o bien suprimir el sistema de
estipendios, o la remisión de su regulación a las Conferencias Episcopales, o
en todo caso, la reducción al máximo de las normas que regulan su práctica,
evitando el casuismo y dejando claros tan sólo los principios de moral y de
derecho. Pero la comisión codificadora mantuvo firme el criterio de mantener
las normas que más tarde serán promulgadas. No es este el único sistema para
la sustentación del clero, se afirmó, pero «ubi viget, necesse est ut normis cla-
ris et perspiquis reguletur, ne ansam praebeatur abussibus, qui in hac materia
facile irrepunt». Más adelante, en respuesta a otro Padre, la comisión relatora
dice: «sistema non imponitur. Ubi tamen in usu est opportet ut normae clarae
statuantur, nam de re agitur in qua pericula non pauca comercii, avaritiae,
injustitiae latent» 6.
No hay que olvidar que esta materia está directamente ligada al augusto
sacramento de la Eucaristía; un motivo más por el que toda apariencia de lucro
o simonia, por pequeña que sea, causaría escándalo. De ahí que «en materia de
estipendios, evítese hasta la más pequeña apariencia de negociación o comer-
cio» (c. 947). En caso contrario, es decir, «quien obtiene ilegítimamente un
lucro con el estipendio de la Misa, debe ser castigado con una censura o con
otra pena justa» (c. 1385).
Como se ve, la ley universal aprueba y promueve, pero no impone el sis-
tema de estipendios en todas partes. Todo sacerdote que celebra o concelebra
puede recibir estipendio, pero no está obligado. Incluso se recomienda enca-
recidamente a los sacerdotes que celebren la Misa por las intenciones de los
fieles, sobre todo de los más necesitados, aunque no reciban ningún estipen-
dio» (c. 945). Pero una vez que se acepta y se incorpora a la vida eclesial el
uso aprobado de los estipendios, necesita una reglamentación universal que
salvaguarde en toda la Iglesia su sentido originario y eclesial, y sirva de garan-
tía para el cumplimiento de los estrictos deberes de justicia en ese uso impli-
cados.
Esta reglamentación universal no hace olvidar que la materia de los esti-
pendios está muy ligada a circunstancias de lugar y de tiempo, por lo que siem-
pre ha sido objeto además de una legislación particular, generalmente dioce-
sana, que urge, aplica, adapta y determina aspectos múltiples del régimen de
los estipendios, teniendo en cuenta aquellas circunstancias. En ocasiones, esas
determinaciones son necesarias porque la propia ley universal las confía a ins-
tancias particulares. Tal es el caso, por ejemplo, de la competencia del Conci-
lio provincial, o de la reunión de Obispos de una provincia, para fijar periódi-
camente el estipendio que debe ofrecerse en ese ámbito jurisdiccional (c. 952).
Compete también al Ordinario determinar los fines a los que destinar los esti-
pendios que no puede hacer suyos el celebrante (c. 951). A los Ordinarios
6. Com. 15, 1983, p. 200.
215
corresponde, además, determinar el modo según el cual habrán de entregarse

las cargas de Misas que no se hubieran cumplido dentro del año (c. 956).
Pero aparte de estas determinaciones prescritas por el CIC, es muy conve-
niente una ordenación canónica de los estipendios, hecha en sede diocesana,
adaptable por tanto a los usos y costumbres del lugar, y más cercana de la rea-
lidad social y eclesial de cada presbiterio. Muchos de los valores que están en
juego, y que pretende salvaguardar la ley universal, serán más fácilmente ope-
rativos, en suma, si el legislador diocesano los asume, urge y adapta a las pecu-
liares circunstancias de la diócesis. Así será más fácil, además, la tarea de vigi-
lancia que corresponde al Ordinario (c. 957).
Muchas de esas normas diocesanas tendrán carácter administrativo, es
decir, tendrán como función determinar el modo que ha de observarse en el
cumplimiento de la ley codicial, o urgirán su observancia. Pero cabe también
una verdadera legislación praeter legem que regule aspectos o usos no con-
templados por la ley universal. Es el caso, por ejemplo, de las llamadas «Misas
gregorianas», a las que la praxis de la Iglesia y la piedad de los fieles han reco-
nocido su valor como sufragio por los difuntos. El CIC no contempla esa prác-
tica, pero nada impide que sea reconocida y regulada por un derecho diocesano
a la luz de lo que demanda la concreta realidad eclesial 7.
El legislador particular, en ésta como en otras materias, solo puede legislar iuxta
o praeter legem, nunca contra legem. A la luz de este principio se comprende mejor lo
que aconteció mientras se elaboraba la disciplina codicial, incluso después de su
entrada en vigor en 1983. Nos referimos en concreto a la práctica extendida de las lla-
madas misas pluriintencionales o colectivas. Consiste esa praxis en aceptar o percibir
indistintamente estipendios para la celebración de la santa Misa en favor de la inten-
ción de los oferentes, acumulando tales ofertas e intenciones, y satisfaciendo las obli-
gaciones que de ellas se derivan con una única Misa celebrada con intención colectiva.
En los trabajos de revisión del CIC se llegó a contemplar un tipo de Misa pluriin-
tencional que luego se decide suprimir para evitar que sirva de apoyo a ciertas prácti-
cas abusivas, mencionándose expresamente los abusos de las llamadas Misas comuni-
tarias 8. Ello no impide que algunos Obispos se vean forzados a regular esa práctica, en
concordancia por lo general con la ley universal, pero a la vez con grave riesgo de
legislar contra ius. Se salva este escollo, de índole formal pero no por ello carente de
relevancia práctica y pastoral, mediante la promulgación del Decreto de la Cong. para
el Clero sobre acumulación de estipendios (22.II.1991). Del análisis detallado de este
Decreto nos ocuparemos más adelante, una vez que conozcamos los criterios normati-
vos básicos del CIC.
7. A esa práctica se refirió la S. Cong. del Concilio (24.II.1967) al declarar que si por un
impedimento imprevisto (la enfermedad del celebrante) o por otra causa razonable (la celebración
de un funeral o de una boda), se interrumpiera la celebración consecutiva de las treinta Misas, no
por ello se perdían los frutos del sufragio, al tiempo que permanece firme la obligación del sacer-
dote celebrante de cumplir cuanto antes la celebración de las treinta Misas, y el deber del Ordina-
rio de vigilar para que, en materia tan importante, no se cometan abusos (AAS, 59, 1967, 229-230).
8. Cfr. Com. 13, 1981, p. 434.
216
II. CRITERIOS Y NORMAS BÁSICAS DEL CIC
Aparte de otros objetivos genéricos, tendentes a dignificar la práctica de

los estipendios y a preservar su genuino sentido eclesial, las normas codiciales
se proponen primordialmente estos dos objetivos: la salvaguardia de la justicia
y la evitación de toda apariencia de lucro, negocio o mercadería en el uso de
los estipendios. Analizamos por separado estos dos principios informadores,
así como las normas en que se expresan.
1. Aceptación del estipendio y obligaciones de justicia
La aplicación de la Misa por una determinada intención no significa una

contraprestación nacida de una obligación contractual. El estipendo tampoco es
el precio que se paga por un servicio. Es una ofrenda o limosna que volunta-
riamente el fiel ofrece al sacerdote con el fin de que aplique la Misa por su
intención. Ello no impide que entre celebrante y oferente nazca una verdadera
relación de justicia, pero bien entendido que el título de justicia que sustenta
esa relación no es la ofrenda como tal, sino su aceptación y el compromiso
anejo de aplicar la Misa por esa intención. El celebrante no está obligado a
aceptar el estipendio con el consiguiente compromiso de celebrar la Misa, pero
al aceptarlo, queda obligado en justicia a celebrar la Misa por la intención indi-
cada, o en su caso, a que la celebre otro sacerdote 9.
a) Obligaciones del celebrante
Una vez que el sacerdote ha aceptado un estipendio, aunque sea pequeño,

nace la obligación de justicia de celebrar una Misa distinta por cada intención
a la que está unida el estipendio. Más adelante nos referiremos a las excepcio-
nes de esta ley, establecida así en el c. 948:
«Se ha de aplicar una misa distinta por cada intención para la que ha sido
ofrecido y se ha aceptado un estipendio, aunque sea pequeño».
Por fundarse en la aceptación y no en el propio estipendio, la obligación
no deja de nacer cuando el estipendio es pequeño, ni se extingue por el hecho
de que el estipendio recibido y aceptado perezca o desaparezca por cualquier
causa. Así lo determina el c. 949:
«El que está obligado a celebrar y aplicar la misa por la intención de quienes
han ofrecido estipendios, sigue estando obligado a hacerlo, aunque el estipendio
recibido hubiera perecido sin culpa suya».
9. Cfr. A. MARZOA, Comentario a los cc. 948-949, en Código comentado, 5.ª ed., Pam-
plona 1992, p. 574.
217
Para garantizar el cumplimiento de esta obligación personal, la norma

establece esta cautela temporal:
«A nadie es lícito aceptar tantos estipendios para celebrar Misas personal-
mente, que no pueda satisfacerlos en el plazo de un año» (c. 953).
No es infrecuente que un fiel entregue al sacerdote una cantidad deter-
minada sin especificar el número de Misas que habrían de ser celebradas. En
este supuesto, y con el objeto de garantizar al máximo los derechos del ofe-
rente y el cumplimiento de los correlativos deberes de justicia, el c. 950 esta-
blece estos criterios: el número de Misas se determinará, en primer lugar,
atendiendo al estipendio fijado para el lugar en el que reside el oferente, a no
ser que deba presumirse legítimamente que fue otra su intención. Al ser el
estipendio una ofrenda voluntaria, no es extraño que en éste, como en otros
casos (cfr. c. 945), la norma atribuya un valor prevalente a la voluntad o inten-
ción del oferente.
b) La transmisión a otros de los estipendios recibidos
Es frecuente que los fieles ofrezcan estipendios sin especificar el nombre

de celebrante, ni el tiempo y lugar de la celebración de la Misa. Los receptores
de estos estipendios los aceptan, o bien con la intención de celebrar la Misa
personalmente, o con el compromiso de transmitir a otros el encargo de su cele-
bración. También en este último supuesto nacen especiales deberes de justicia,
tal y como determinan los cc. 955-958.
De alcance básico son las exigencias contenidas en el c. 955 § 1 que resu-
mimos así:
1.ª Quien desee encomendar a otros la celebración de esas Misas, debe
transmitirlas cuanto antes a sacerdotes de su preferencia con tal que le conste
que son dignos de confianza. De este modo, la ley trata de evitar el riesgo de
que se ofrezcan encargos de Misas sin la garantía o certeza de que se cumpli-
rán las obligaciones de justicia anejas. Se podría presumir que cualquier sacer-
dote es digno de confianza, pero en este caso el legislador ha preferido que se
garantice la justicia exigiendo la constancia y no la mera presunción. En la
práctica no será fácil determinar el modo de adquirir esa constancia en todos
los casos, pero el deber impuesto servirá al menos para no obrar con ligereza
en la transmisión de estipendios.
2.ª Una segunda obligación es entregar íntegro el estipendio recibido,
supere o no la cantidad fijada en la diócesis. En el caso de que supere esa can-
tidad, sólo podrá quedarse con el excedente cuando le conste con certeza que
le fue entregado intuitu personae.
3.ª La responsabilidad de velar por el cumplimiento del encargo transmi-
tido pervive hasta que le conste tanto la aceptación de la obligación como la
218
recepción del estipendio. Verificadas estas dos condiciones, la relación de jus-

ticia pasa al sacerdote receptor; sobre él recae ya directamente la obligación de
celebrar las Misas correspondientes.
c) El registro de los estipendios recibidos
A fin de garantizar al máximo el cumplimiento de los deberes de justicia

señalados, y de tutelar debidamente los derechos del oferente, la ley prevé e
impone a todos el deber genérico de llevar una adecuada contabilidad de los
estipendios recibidos y de las Misas celebradas. En efecto, el c. 955 § 4, esta-
blece que «todo sacerdote debe anotar cuidadosamente los encargos de Misas
recibidos y los ya satisfechos».
Pero este deber genérico requiere una mayor determinación cuando está
referido a quienes transmiten a otros los estipendios recibidos. Ellos están obli-
gados, además, a anotar «sin demora en un libro, tanto las Misas que recibie-
ron, como las que han encargado a otros, anotando también sus estipendios» (c.
955 § 3). No basta una anotación cuidadosa, se requiere, además, que se efec-
túe sin demora en un libro destinado para este fin.
Con el mismo propósito de garantizar una cuidadosa contabilidad de los
encargos de Misas recibidos, el c. 958 § 1 establece la siguiente norma:
«El párroco y el rector de una iglesia o de otro lugar piadoso, donde suelen
recibirse estipendios de Misas, han de tener un libro especial en el que tomarán
diligentemente nota del número de Misas que se han de celebrar, de la intención,
del estipendio ofrecido y del cumplimiento del encargo».
No parece que la exigencia de este libro especial se extienda a todos los
párrocos y rectores de iglesias, sino tan solo a quienes suelen recibir estipen-
dios de Misas en cantidad suficiente que requiera esa contabilidad especial.
Para evitar interpretaciones subjetivas, al respecto, parece muy conveniente
que sea el derecho diocesano quien determine los lugares en donde sean exigi-
bles esos libros especiales de estipendios, que «el Ordinario tiene obligación de
revisar cada año, personalmente o por medio de otros» (c. 958 § 2).
2. Evitación de toda apariencia de lucro o de negocio
«En materia de estipendios, evítese hasta la más pequeña apariencia de nego-

ciación o comercio» (c. 947).
En previsión del incumplimiento de ese precepto tan categórico, la ley
penal tipifica el siguiente delito:
«Quien obtiene ilegítimamente un lucro con el estipendio de la Misa, debe
ser castigado con una censura o con otra pena justa» (c. 1385).
219
Aparte de estas normas generales, el legislador ha instrumentado otra serie

de medidas tendentes a evitar cualquier apariencia de lucro en materia de esti-
pendios.
a) Fijación oficial del estipendio
La fijación del estipendio que debe ofrecerse por la celebración y aplica-

ción de la Misa, no compete al sacerdote celebrante cualquiera que sea su ofi-
cio, sea párroco o superior religioso. Ni siquiera corresponde al Obispo dioce-
sano determinarlo unilateralmente para su propia diócesis. El c. 952 § 1 atribuye
expresamente esta competencia al Concilio provincial, o a la reunión de Obis-
pos de la provincia eclesiástica, con el fin de unificar criterios en esta materia
en un ámbito más amplio, evitando así las comparaciones odiosas entre parro-
quias limítrofes de distintas diócesis. Podría haberse elegido un ámbito todavía
más amplio, por ejemplo, el correspondiente a una Conferencia Episcopal, pero
ha primado tal vez el deseo de acercar más el estipendio a la realidad social y
eclesial determinada más concretamente por una provincia eclesiástica 10.
La norma que atribuye esas competencias a la provincia eclesiástica, no
impone, sin embargo, ningún deber de hacerlo. De ahí esta norma subsidiaria
del § 2: «A falta de tal decreto, se observará la costumbre vigente en la dióce-
sis». Como toda costumbre, también ésta podría ser revocada por una ley con-
traria (c. 28), pero no parece que el Obispo diocesano sea competente para dar
esa ley revocadora, pues, de ese modo, se erigiría de facto en autoridad com-
petente para fijar unilateralmente el estipendio en su diócesis, en contra de lo
establecido en el c. 952 § 1.
Una vez fijado el estipendio a percibir, bien sea por decreto o por costum-
bre, todos los sacerdotes, incluidos los religiosos, quedan vinculados a él. A
ninguno, por tanto, le es lícito pedir una cantidad mayor que la prefijada, ni
tampoco, según creemos, pedir una menor. En este sentido, conviene distinguir
entre pedir y recibir. Nunca es lícito pedir una cantidad distinta a la fijada por
ley o por costumbre. En cambio, es lícito recibir un estipendio mayor, si es
espontáneamente ofrecido, y también uno menor. El c. 945 § 2 recomienda
encarecidamente a los sacerdotes que celebren la Misa por las intenciones de
los fieles, sobre todo de los necesitados, aunque no reciban ningún estipendio.
Pero el cumplimiento de esta saludable recomendación no implica necesaria-
mente que sea lícito pedir un estipendio menor que el fijado en la diócesis. De
lo contrario, un párroco se podría erigir en autoridad competente para fijar, no
sólo ad casum sino de forma general, un estipendio menor para su parroquia,
con grave quebranto para las parroquias limítrofes donde legítimamente man-
tienen el estipendio fijado para toda la diócesis.
10. Cfr. J. CALVO, Comentario al c. 952, en VV.AA., Comentario Exegético..., cit., Vol. III,
pp. 730-735.
220
Además del deber de vigilancia, al Obispo diocesano compete especial-

mente: a) urgir en cada momento en el ámbito diocesano, el estipendio fijado
conjuntamente por los Obispos de la provincia eclesiástica, o en su caso, res-
petar la costumbre vigente; b) dictar normas diocesanas que garanticen el cum-
plimiento fiel de la cantidad fijada, y que eviten los abusos en tan delicada
materia.
b) Número de estipendios que pueden recibirse en el mismo día
Hasta el M. Pr. Prima in traditione 11, la norma de derecho común prohibía

a los sacerdotes recibir estipendios por más de una Misa al día. No obstante,
por la vía del índulto apostólico, o por concesiones especiales, se hizo fre-
cuente la posibilidad de percibir estipendio por la Misa de binación, si bien con
la obligación de entregar el estipendio de la Misa de binación a causas pías o
necesidades especiales de la diócesis, como el Seminario. En todo caso, fue el
mencionado M. Pr. de Pablo VI el que concedió a los Obispos diocesanos y
equiparados en derecho la facultad de permitir la percepción de estipendios de
binación o trinación, con la condición de que su importe se destine a subvenir
las necesidades determinadas por el Obispo diocesano.
El c. 951 permite ya directamente a todo sacerdote que celebre legítima-
mente más de una vez al día, aplicar cada una de las Misas por la intención
por la que se ha ofrecido el estipendio, pero sólo puede hacer suyo el estipen-
dio de una Misa, debiendo destinar los otros a los fines determinados por el
Ordinario. De este modo se cumplen los dos fines de los estipendios: partici-
par en la solicitud de la Iglesia por el sustento digno de sus ministros, y por el
desarrollo de otras actividades (cfr. c. 946), evitando a la vez, legalmente, el
peligro de celebrar más de una Misa con la finalidad de lucrarse de los esti-
pendios. Tal vez sea ésta la razón por la que el sacerdote que concelebra una
segunda Misa el mismo día, no puede recibir por ella estipendio bajo ningún
título (c. 951 § 2).
Entre esos diversos estipendios cuya cuantía, según vimos, puede ser supe-
rior o inferior a la fijada por la autoridad competente, el celebrante puede hacer
suyo legítimamente cualquiera de ellos, con tal de que entregue los otros ínte-
gramente a los fines determinados por el Ordinario. La ley exceptúa el día de
Navidad, en atención a la peculiaridad de esta fiesta cuya celebración comporta
por tradición algún gasto extraordinario. También permite el c. 951 que el
sacerdote, en los casos de binación o trinación, pueda recibir alguna retribución
por un título extrínseco; es decir, por algo ajeno al propio estipendio, o a la
intención de la Misa que se celebra, como pueden ser los gastos de viaje, la pre-
dicación, la Misa cantada, etc. Sería muy útil, en todo caso, que el derecho dio-
11. AAS 66, 1974, 308-311.
221
cesano estableciera normas más concretas al respecto, con el fin de evitar que
una interpretación amplia y generosa del «título extrínseco» hiciera ineficaz la
norma que prohíbe hacer suyo más de un estipendio.
Como es sabido, el Obispo diocesano (c. 388) y el párroco (c. 534) tienen
obligación, por razón de su oficio, de aplicar la Misa pro populo, los domingos
y fiestas de precepto. La doctrina ha discutido si quien aplica esa Misa, podrá
hacer suyo el estipendio de la binación, o deberá entregarlo a los fines deter-
minados por el Ordinario 12.
En los trabajos de revisión del c. 951, estuvo planteada la cuestión, y se
resolvió a favor de la permisión de hacer suyo el estipendio de la binación, aun-
que el párroco ya hubiera celebrado la misa pro populo. Esta posibilidad «no
se prohíbe; por tanto, se permite» 13. Así de lacónica y clara fue la respuesta de
la Relatio. Pese a todo, la polémica se ha mantenido con posterioridad a la
entrada en vigor del CIC, tal vez porque no se advierte que la misa pro populo
se funda en un título de justicia distinto al que se origina del estipendio. Como
certeramente concluye Joaquín Calvo, «esta debida aplicación de la intención
(pro populo) no procede de la aceptación de una stips ofrecida previamente y
aceptada por el celebrante, sino de la obligación ministerial del titular del ofi-
cio, según lo dispuesto por el Derecho universal; y el desempeño de ese oficio
es retribuido con carácter general y, en todo caso, no por medio de estipendio
propiamente dicho. Partiendo de esta postura, si el mismo sacerdote que ha
celebrado una Misa pro populo celebra una segunda Misa en el día, puede apli-
carla a la intención para la que haya recibido una stips; y hacer suya dicha stips.
Si celebra lícitamente otra Misa más (cfr. c. 905 § 2) ya no podría hacer suya
la correspondiente stips, sino destinarla a los fines determinados por el Ordi-
nario» 14.
Otra de las cuestiones que suscitaron dudas de interpretación tras la promulgación
del CIC, fue la referida al Ordinario competente para determinar los fines a los que
deben destinarse los estipendios que el celebrante no puede hacer suyos. El M. Pr.
Firma in traditione se refirió, al respecto, a los Obispos diocesanos. En la primera fase
de los trabajos de revisión del vigente c. 951, se decidió que el término Obispo dioce-
sano fuera sustituido, en principio por Ordinario del lugar, y definitivamente por Ordi-
nario 15.
Una vez promulgado el CIC, persistió la duda de si por Ordinario hay que enten-
der el Ordinario del lugar en el que se celebre la Misa, o bien se trata del Ordinario pro-
pio del celebrante. Es estos términos se formuló un dubium al PCI, cuya respuesta
(23.IV.1987) fue la siguiente: «negativamente a la primera parte; afirmativamente a la
segunda, a no ser que se trate de párrocos o vicarios parroquiales, para los cuales por
Ordinario se entiende el Ordinario del lugar» 16.
12. Cfr. J. CALVO, Comentario al c. 952, cit.

13. Com. 15, 1983, p. 200.
14. Comentario al c. 952, cit., p. 725.
15. Cfr. Com. 13, 1981, pp. 431-433.
16. AAS 79, 1987, 1132.
222
De acuerdo con esta respuesta auténtica, es ya claro que el Ordinario competente

para determinar los fines a los que deben destinarse los estipendios que está obligado
a entregar el celebrante, es el Ordinario de este último, no necesariamente el Ordina-
rio del lugar en que se celebra la Misa. De este modo, los estipendios de binación o tri-
nación que reciban los sacerdotes religiosos, o los miembros de una sociedad de vida
apostólica clerical y de derecho pontificio, podrán ser entregados a sus Ordinarios pro-
pios a los que compete determinar los fines a los que se destinan.
A los efectos prácticos de esta norma, tienen Ordinario propio los sacerdotes de
un instituto religioso clerical de derecho pontificio, y los sacerdotes miembros de una
sociedad de vida apostólica clerical y de derecho pontificio. Tienen, igualmente, Ordi-
nario propio los sacerdotes de una prelatura personal y los de un ordinariato castrense.
Mantienen, además, su Ordinario propio aquellos sacerdotes que se trasladan legítima-
mente a otra diócesis sin incardinarse en ella. Teóricamente también a estos últimos les
afecta la norma según la cual destinarán los estipendios, que no pueden hacer suyos, a
los fines determinados por su Ordinario propio, que no es otro que el de la incardina-
ción. En la práctica, deberá tenerse en cuenta esta cuestión en la convención escrita
entre el Obispo a quo y ad quem, en la que se determinan los derechos y deberes de los
sacerdotes agregados a otra diócesis 17.
III. ACUMULACIÓN DE ESTIPENDIOS DE MISAS: EL DECRETO DE 22.II.1991
1. La praxis de las Misas pluriintecionales
Para dar respuesta a la solicitud de muchos Obispos de ordenar adecuada-

mente la praxis de las llamadas «Misas pluriintencionales» con acumulación de
estipendios, la Congregación para el Clero promulga un Decreto el 22.II.1991,
cuyo valor legislativo es indiscutible al haber sido aprobado específicamente por
el Romano Pontífice, según establece el art. 18 § 2 de la Const. Pastor Bonus.
Para comprender mejor el alcance de las misas pluriintencionales, o de la
práctica anómala que motivó la promulgación de este Decreto, conviene tener
en cuenta como contrapunto otras prácticas compatibles con el sistema legal en
vigor. Tal es el caso, por ejemplo, de aquella práctica antigua según la cual los
fieles suelen llevar al sacerdote ofrendas modestas sin pedir expresamente que
se celebre una Misa por cada una de ellas, sino para contribuir al culto público
y al sustento de los sacerdotes. Saben esos fieles que después el sacerdote cele-
brará la santa Misa por sus intenciones y necesidades, pero ellos no han dado
la limosna con ese objetivo preciso, por eso es lícito unir esas diversas ofren-
das y celebrar el número de Misas que corresponda a los estipendios vigentes
en la diócesis.
Es también práctica habitual y legítima que el fiel una sus intenciones y
sus ofrendas para la celebración de una sola Misa por esas varias intenciones.
17. Cfr. A. DE FUENMAYOR, Sobre el destino de los estipendios de misas binadas o trina-
das, en «Ius Canonicum» XXVIII, 1988, pp. 201-217.
223
Esta acumulación de intenciones no la hace el celebrante sino los propios ofe-

rentes libremente, y ello no contradice ninguna norma canónica.
Bien diferente es el caso, señala el Decreto, «de aquellos sacerdotes que,
recogiendo de los fieles estipendios destinados a la celebración de distintas
santas Misas con distintas intenciones particulares, los acumulan en una única
ofrenda y los satisfacen con una única Misa, celebrada según una intención
denominada precisamente colectiva».
2. Objetivos y normas principales del Decreto
La práctica de las Misas pluriintencionales «puede comportar el grave riesgo

de no satisfacer una obligación de justicia con respecto a la persona del ofe-
rente». Por eso, el objetivo inmediato del Decreto es encauzar adecuadamente
esa práctica con el fin de salvaguardar los derechos de los fieles. Se pretende,
además, atajar la difusión de una mentalidad contraria a los estipendios de Misas
que aparece manifiesta o implícita en esas prácticas. El Decreto advierte a los
pastores, en este sentido, que incluso el uso legitimado excepcionalmente, «si lle-
gara a difundirse excesivamente —incluso como consecuencia de ideas erróneas
sobre el significado de las ofrendas destinadas a las santas Misas—, debería con-
siderarse como un abuso, que podría llevar a que entre los fieles se pierda la cos-
tumbre de ofrecer estipendios para la celebración de distintas santas Misas según
distintas intenciones particulares, con lo que desaparecería un uso antiquísimo y
saludable para las almas y para toda la Iglesia» (art. 2, 3).
La parte dispositiva del Decreto está integrada por siete artículos, la mayo-
ría de los cuales establecen normas de índole ejecutoria, mediante las cuales se
urge el cumplimiento de los deberes de justicia y de vigilancia previstos en la
ley codicial. Tan sólo el art. 2 contiene normas con un claro carácter legislativo
por cuanto constituyen una excepción a la vigente ley canónica 18. Respecto a
su contenido material el núcleo del Decreto lo constituyen los tres primeros
artículos cuyo tenor literal es el siguiente:
«Art. 1.
1. De acuerdo con el c. 948, “se ha de aplicar una Misa distinta por cada
intención para la que ha sido ofrecido y se ha aceptado un estipendio, aunque sea
pequeño”. Por eso, el sacerdote que acepta el estipendio para la celebración de una
santa Misa por una intención particular, está obligado ex iustitia a cumplir perso-
nalmente la obligación asumida (cfr. c. 949) o a encomendar a otro sacerdote el
cumplimiento de la obligación, conforme a lo que prescribe el derecho (cfr. cc.
954 y 955).
18. El decreto fue aprobado por el Romano Pontífice en forma específica (AAS 83, 1991,
446) por lo que no hay duda de su carácter legislativo y de su vigor derogatorio. Para los aspec-
tos formales cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, Deberes de justicia y acumulación de estipendios de Misas,
en «Relaciones de justicia y ámbitos de libertad en la Iglesia», Pamplona 1997, pp. 187-201.
224
2. Violan, por tanto, esta norma, y deben responder de ello en conciencia, los
sacerdotes que recogen indistintamente estipendios para la celebración de Misas
de acuerdo con intenciones particulares y, acumulándolas sin que los oferentes lo
sepan, las cumplen con una única santa Misa celebrada según una intención lla-
mada “colectiva”.
Art. 2
1. En el caso de que los oferentes, previa y explícitamente advertidos estén
de acuerdo libremente en que sus estipendios sean acumulados junto con otros
para la celebración de una sola Misa, será lícito satisfacer esas ofrendas con una
única Misa, aplicada por la intención “colectiva”.
2. En este caso, es necesario que se indique públicamente el lugar y la hora
en que esa santa Misa se celebrará, y no más de dos veces por semana.
3. Los Pastores en cuyas diócesis tienen lugar estos casos, han de darse
cuenta de que este uso, que constituye una excepción a la vigente ley canónica, si
llegara a difundirse excesivamente —incluso como consecuencia de ideas erró-
neas sobre el significado de las ofrendas destinadas a las santas Misas—, debería
considerarse como un abuso, que podría llevar a que entre los fieles se pierda la
costumbre de ofrecer estipendios para la celebración de distintas santas Misas
según distintas intenciones particulares, con lo que desaparecería un uso antiquí-
simo y saludable para las almas y para toda la Iglesia.
Art. 3
1. En el caso al que se refiere el artículo 2, párrafo 1, al celebrante sólo le
será lícito conservar el estipendio fijado en la diócesis (cfr. c. 950).
2. La suma que exceda ha de ser entregada al Ordinario, conforme al c. 951
§ 1, que la destinará a los fines establecidos por el derecho (cfr. c. 946)».
3. La prohibición absoluta del art. 1
Contempla este artículo el supuesto de los sacerdotes celebrantes que por

su cuenta, sin informar ni dar razón alguna a los oferentes «recogen indistinta-
mente estipendios para la celebración de Misas de acuerdo con intenciones par-
ticulares y, acumulándolas, sin que los oferentes lo sepan, las cumplen con una
única santa Misa celebrada según una intención llamada colectiva».
Este modo de actuar quebranta siempre los deberes de justicia estableci-
dos en el Código. Por eso, el Decreto, tras señalar las normas codiciales que
aparecen afectadas por ese modo injusto de actuar (cc. 948, 949, 954 y 955),
establece de modo categórico que quienes actúan de ese modo violan la norma
canónica y deben responder de ello en conciencia. La prohibición es clara y
absoluta; llama no obstante la atención la sola apelación a la conciencia, tra-
tándose de una norma jurídica que trata de proteger los derechos del fiel y, en
definitiva, el valor de la justicia intraeclesial que está en juego. En relación con
los estipendios, existe una figura delictiva tipificada en el c. 1385. La doctrina
ha señalado que la figura delictiva abarca el tráfico ilegítimo con estipendios
225
de Misas, «bien negociando con ellos, bien incumpliendo lo establecido en los

cc. 948 y 955» 19. Parece según ello que quienes acumulan ilegítimamente esti-
pendios e incumplen los deberes de justicia del c. 948, no sólo contraen una
responsabilidad moral sino también jurídica.
4. La excepción de ley del art. 2
El art. 2 constituye el núcleo del Decreto; su principal razón de ser. De ahí

la conveniencia de un análisis detenido. En él se establece la legitimidad
excepcional de un supuesto concreto de acumulación de estipendios por parte
de los sacerdotes celebrantes. Esto quiere decir que sigue en vigor como prin-
cipio, como modo ordinario de actuar, la norma del c. 948. Quiere decir tam-
bién que la excepción debe interpretarse estrictamente (c. 18) con el fin de evi-
tar que lo previsto como excepcional se convierta insensiblemente, por la vía
de la interpretación amplia, en regla ordinaria de actuación. A este respecto es
importante subrayar los requisitos que configuran el supuesto legitimado: los
oferentes deben consentir libremente, para lo cual es preciso que se les informe
previa y explícitamente sobre la acumulación de intenciones y estipendios que
el celebrante pretende realizar en una única Misa. Ni se presume, por tanto, el
consentimiento, ni basta el consentimiento implícito fundado en el hecho, por
ejemplo, de que se acostumbra a hacer así, que el oferente conoce esa práctica
y que está de acuerdo con ella. Del tenor literal de la norma se desprende que
el legislador quiere que la legitimidad de la acumulación se funde en el con-
sentimiento plenamente libre del oferente, lo que comporta una información
previa y explícita, bien del celebrante o bien de la parroquia o iglesia donde se
ha de celebrar la santa Misa.
Tipificado así el supuesto, es decir, siempre que haya por parte del oferente
consentimiento explícito y libre, «será lícito satisfacer esas ofrendas con una
única Misa, aplicada por la intención colectiva». Pero esa licitud está condi-
cionada por una nueva exigencia: «es necesario que se indique públicamente el
lugar y la hora en que se celebrará esa santa Misa, y no más de dos veces por
semana» (art. 2, 3).
Al constituir una excepción a la vigente ley canónica, el legislador pre-
tende evitar por este medio que la excepción se convierta en regla, o lo que es
lo mismo, que se difunda la práctica de tal modo que lleve a que entre los fie-
les se pierda la costumbre de ofrecer estipendios para la celebración de distin-
tas Misas según distintas intenciones particulares. Abundando en este temor, el
19. J. ARIAS, Comentario al c. 1385, 5.ª ed., Pamplona 1992, p. 829. Para el comentarista
de la edición comentada de la BAC, el tipo delictivo del c. 1385 es «cualquier manipulación
ilegítima —v.gr., exigir más de lo permitido en los aranceles, permitir más de un estipendio al
día, etc.—, realizada con o por los estipendios y que suponga la obtención de un lucro o bene-
ficio».
226
legislador advierte a los Pastores que tomen conciencia de que la difusión exce-
siva de ese uso excepcionalmente legitimado, debería considerarse como un
abuso (art. 2, 3).
El instrumento legal para contener en lo posible la difusión de esa práctica
es el ya señalado: que en el mismo lugar de culto no tenga lugar esa práctica
más de dos veces por semana, a la vez que se indica públicamente el lugar y la
hora en que se celebrará la misa pluriintencional. Teóricamente, estas dos exi-
gencias no ofrecen especiales dudas de interpretación. Tan sólo podría dudarse
si la norma afecta únicamente a los lugares de culto y a sus responsables, o
indirectamente a todo sacerdote celebrante. De no ser así, podría darse el caso
de un sacerdote que celebrara todos los días Misas pluriintencionales, con tal
de que lo hiciera en lugares distintos 20.
5. Destino de los estipendios legítimamente acumulados
Oportunamente, el art. 3 del Decreto urge el cumplimiento de lo dispuesto

en los cc. 950 y 951 cuando se trata de estipendios acumulados legítimamente.
El celebrante sólo podrá hacer suya la cantidad prefijada como estipendio en la
diócesis, debiendo entregar al Ordinario la suma que supere esa cantidad, el
cual la destinará a los fines establecidos por el derecho. Se intenta evitar de este
modo la más pequeña apariencia de negociación o comercio (c. 947) y de enri-
quecimiento personal del celebrante a que podría dar lugar una práctica de esa
naturaleza.
En los casos ordinarios, sabido es que cuando se entrega una cantidad de
dinero sin indicar el número de Misas, éste debe determinarse atendiendo al
estipendio fijado en el lugar donde reside el oferente, salvo que se presuma
legítimamente que fue otra su intención (c. 950). También está previsto para
los casos ordinarios (c. 951 § 1) que el celebrante pueda recibir alguna retri-
bución por un título extrínseco cuando se trate de Misas de binación o trina-
ción. ¿Son aplicables al caso que nos ocupa estas disposiciones codiciales? A
primera vista, dada la rotundidad con que se expresa el art. 3, 1, y atendida la
finalidad que busca, podría parecer que no. Pero, bien mirado el fundamento
legal en que se apoyan las normas codiciales, no sería ilegítimo aplicarlas al
caso de los estipendios acumulados, siempre que se extremen las cautelas para
evitar los abusos. En lo referente a la primera disposición codicial, el legisla-
dor hace ver que por encima de todo está la intención del oferente. Y no se
alcanza a ver la razón por la que este criterio no sirve para el supuesto con-
templado aquí. Por lo que respecta a la retribución por un título extrínseco,
20. Tampoco parece ofrecer duda la interpretación del ad summum bis in hebdomada. No
más de dos veces por semana literalmente no significa dos días por semana. Por lo que no cabría
interpretar que en aquel lugar donde se celebran varias misas al día, puedan celebrarse en cada
una de ellas misas pluriintencionales.
227
tampoco parece que sea ilegítimo aplicar esa norma al caso que nos ocupa,
con tal de que no se entienda que ese tipo de Misas plurintencionales consti-
tuyen por sí mismas un título extrínseco por el que pueden recibir una retri-
bución añadida al propio estipendio.
Al igual que el c. 951, la norma habla de Ordinario, y por tal hay que
entender tanto el Ordinario del lugar como el Ordinario propio del celebrante,
a no ser que se trate de párrocos o vicarios parroquiales, en cuyo caso por
Ordinario se entiende el Ordinario del lugar 21. Sólo se advierte un pequeño
cambio entre la norma codicial y la del Decreto: en la primera, se insta a los
sacerdotes a que destinen los demás estipendios a los fines determinados por
el Ordinario; en el art. 3, 2 se dice, en cambio, que la cantidad que supere el
estipendio fijado en la diócesis será entregada al Ordinario quien la destinará
a los fines establecidos por el derecho. Se sobreentendía que los fines deter-
minados por el Ordinario habrían de ser los fines establecidos por el derecho,
y que genéricamente vienen fijados en el c. 946. En todo caso, el matiz que
introduce la norma del Decreto podría haber sido buscado deliberadamente
con el fin de evitar cualquier desvío de los fondos provenientes de los esti-
pendios de Misas hacia fines distintos a los que establece el derecho para este
tipo de limosnas.
6. Otros deberes complementarios
Una vez sentadas las anteriores normas disciplinares, que han de ser observadas
por todos los sacerdotes, el Decreto menciona explícitamente el especial deber de vigi-
lancia que corresponde a los rectores de santuarios y lugares de peregrinación, a los
que diariamente llegan numerosas ofertas para la celebración de Misas. Ello, sin duda,
crea condiciones muy favorables para la práctica de las Misas pluriintencionales con
acumulación de estipendios, razón por la cual el art. 4 les recuerda el deber en con-
ciencia de vigilar con suma atención a fin de que se cumplan cuidadosamente las nor-
mas codiciales y las del Decreto.
El Decreto no tiene sólo como finalidad controlar los posibles abusos de las Misas
pluriintencionales, sino que busca a la vez evitar la difusión de esas prácticas y la con-
siguiente y paulatina desaparición del uso antiquísimo y saludable de los estipendios.
Por eso, el art. 5 recuerda a los sacerdotes que reciben un gran número de ofrendas para
intenciones particulares, que si no pueden cumplirlas personalmente dentro del año,
como establece el c. 953, en vez de rechazarlas, «frustrando así la piadosa voluntad de
los oferentes y apartándolos de su buen propósito», deben pasarlas a otros sacerdotes
(c. 955), o al propio Ordinario (c. 956). En éste, y en casos análogos, deberá respetarse
la voluntad de los oferentes conforme a lo establecido en el c. 954.
21. Cfr. la respuesta de C.P. para la interpretación auténtica del CIC de 25.IV.1987 en AAS
79, 1987, 1132. Cfr. también A. DE FUENMAYOR, Sobre el destino de los estipendios de misas
binadas o trinadas, «Ius Canonicum» XXVIII, 1988, pp. 201-217.
228
Según el art. 6, incumbe principalmente a los Obispos diocesanos el deber de dar

a conocer con prontitud y claridad estas normas a los sacerdotes tanto del clero secu-
lar como del religioso, que para todos son obligatorias, y de preocuparse de que sean
observadas.
La última disposición del Decreto, el art. 7, establece el deber de los Pastores de
instruir convenientemente a los fieles laicos en esta materia mediante una catequesis
específica en la que se habrán de poner de relieve los siguientes aspectos: a) el alto sig-
nificado teológico de la ofrenda dada al sacerdote para la celebración del Sacrificio
eucarístico, con el fin de evitar el escándalo que supondría dar la apariencia de estar
comerciando con cosas sagradas; b) la importancia ascética de la limosna en la vida
cristiana, enseñada por Jesús mismo, una de cuyas formas excelentes es precisamente
el estipendio que se ofrece para la celebración de Misas; c) finalmente, la efectiva par-
ticipación de los fieles en la misión de la Iglesia, mediante su cooperación al sustento
de los ministros sagrados y a la realización de las actividades apostólicas.
229
SECCIÓN SEGUNDA
LOS SACRAMENTOS DE CURACIÓN
PENITENCIA Y UNCIÓN DE LOS ENFERMOS
«El Señor Jesucristo, médico de nuestras almas y de nuestros cuerpos, que per-
donó los pecados al paralítico y le devolvió la salud del cuerpo (cfr. Mc 2, 1-12), quiso
que su Iglesia continuase, con la fuerza del Espíritu Santo, su obra de curación y de sal-
vación, incluso en sus propios miembros. Esta es la finalidad de los dos sacramentos
de curación: el sacramento de la penitencia y de la unción de los enfermos» (Catecismo
de la Iglesia Católica, 1421).
La doctrina y la práctica de las indulgencias en la Iglesia están estrechamente liga-
das a los efectos del sacramento de la penitencia. Por eso, son tratadas también en esta
sección.
CAPÍTULO XIII
I. INTRODUCCIÓN
Es un dato esencial de fe que Jesucristo instituyó el sacramento de la peni-

tencia para que los fieles caídos en pecado después del bautismo, al acercarse
a este sacramento, obtengan de la misericordia de Dios «el perdón de la ofensa
hecha a Él y al mismo tiempo se reconcilien con la Iglesia, a la que hirieron
pecando» (LG, 11).
Como los demás sacramentos, también el de la penitencia es un signo efi-
caz de gracia, es el signo eficaz del perdón y de la reconciliación; perdón y
reconciliación que conllevan como fruto último la consecución de la gracia
santificante por parte del penitente. Aparece descrita, de este modo, una estruc-
tura sacramental similar a la de los restantes sacramentos: un signo visible,
sacramentum tantum (actos del penitente y absolución sacramental); la res et
sacramentum (según S. Th., q. 84, a. 1 ad 3, poenitentia interior peccatoris); y
la res tantum (gracia santificante: vuelta a la gracia ante Dios y ante la Iglesia,
es decir, la remisión del pecado).
A diferencia, no obstante, de los restantes sacramentos —salvo la peculia-
ridad sacramental del matrimonio—, en el sacramento de la penitencia, los
actos del penitente junto con la absolución del sacerdote forman parte esencial
del signo sacramental, de tal modo que sin esos actos, al igual que sin la abso-
lución, no existe el sacramento. Esto explica sobradamente que en un estudio
canónico de la disciplina penitencial sea de todo punto necesario conocer pre-
viamente los fundamentos sacramentales en que dicha disciplina se apoya, a fin
de determinar, en un proceso ulterior, cuándo se está ante normas de derecho
divino —por tanto, inmutables e indispensables— y cuándo ante disposiciones
de rango meramente eclesiástico —y, en consecuencia, revisables y dispensa-
bles por principio—.
233
II. EL SIGNO SACRAMENTAL
1. Partes esenciales
Son cuatro las partes esenciales que componen el signo sacramental del
perdón y de la reconciliación. Dos de ellas, la contrición y la confesión, son
actos del penitente; la absolución es el acto del ministro o confesor; y la satis-
facción o penitencia corresponde al ministro imponerla y al penitente aceptar
cumplirla (cc. 959 y 981).
La contrición implica tanto el dolor o rechazo claro y decidido del pecado
como el propósito de no volver a cometerlo. Es cierto que para acercarse al
sacramento de la penitencia es suficiente la atrición, o sea, un arrepentimiento
imperfecto, debido más al temor que al amor; «pero en el ámbito del sacra-
mento, bajo la acción de la gracia que recibe, el penitente ex attrito fit contri-
tus, de modo que la Penitencia actúa realmente en quien está dispuesto a la con-
versión en el amor» 1.
La confesión o acusación de los pecados es un acto del penitente exigido
por la necesidad de que el pecador sea conocido por aquel que en el sacramento
ejerce el papel de juez, y a la vez hace el papel de médico. Pero tiene también
el valor de signo: «signo del encuentro del pecador con la mediación eclesial
en la persona del ministro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la
Iglesia como pecador, del comprenderse a sí mismo bajo la mirada de Dios
(...)». La acusación de los pecados no es un mero intento de autoliberación
sicológica; «es un gesto litúrgico, solemne en su dramaticidad, humilde y
sobrio en la grandeza de su significado» 2.
Una condición indispensable para que tanto la contrición como la confe-
sión sean fructuosas, es la transparencia de la conciencia cuyo medio principal
es el acto tradicionalmente llamado examen de conciencia.
La absolución que el sacerdote, ministro del perdón, concede al penitente «es
el momento en el que, en respuesta al penitente, la Santísima Trinidad se hace pre-
sente para borrar su pecado y devolverle la inocencia (...); es el signo eficaz de la
intervención del Padre en cada absolución y de la resurrección tras la muerte espi-
ritual, que se renueva cada vez que se celebra el sacramento de la penitencia» (RP,
31, III). Mediante la fórmula sacramental y los gestos que la acompañan (la impo-
sición de la mano y la señal de la Cruz, trazada sobre el penitente) se manifiesta
que en aquel momento, por el ministerio de la Iglesia, el pecador contrito y con-
vertido entra en contacto con el poder y la misericordia de Dios.
La satisfacción —también llamada penitencia, en cuanto que aceptada por
parte del penitente forma parte sustancial del sacramento— «es el acto final,
1. JUAN PABLO II, Exh. Ap. Reconciliatio et Paenitentia, 31, nota 185; Cfr. VV.AA.,
Reconciliación y Penitencia, Actas del V Simposio Internacional de Teología, Pamplona 1984.
2. Reconciliatio et Paenitentia, 31, III (= RP).
234
que corona el signo sacramental», aunque el cumplimiento efectivo de los

compromisos aceptados se sitúe ya fuera del marco sacramental. El Concilio
de Trento declaró, a este respecto, contra los que negaban la necesidad de la
satisfacción sacramental, que es absolutamente falso y ajeno a la palabra de
Dios que el Señor nunca perdona la culpa sin perdonar también toda la pena 3.
Las obras de satisfacción o de penitencia, impuestas y aceptadas, no constitu-
yen el precio que se paga por el perdón recibido, pues éste solo puede ser fruto
de la preciosísima Sangre de Cristo; pero tienen un profundo significado que
resume así el Papa: «son el signo del compromiso personal que el cristiano ha
asumido ante Dios, en el sacramento, de comenzar una existencia nueva (...);
incluyen la idea de que el pecador perdonado es capaz de unir su propia mor-
tificación física y espiritual, buscada o al menos aceptada, a la Pasión de Jesús
que le ha obtenido el perdón; recuerdan que también después de la absolución
queda en el cristiano una zona de sombra (...) que siempre es necesario com-
batir con la mortificación y la penitencia (RP, 31, III).
2. Naturaleza judicial y medicinal del signo penitencial
«El sacramento de la Penitencia es, según la concepción tradicional más

antigua, una especie de acto judicial; pero dicho acto se desarrolla ante un tri-
bunal de misericordia, más que de estrecha y rigurosa justicia, de modo que no
es comparable sino por analogía a los tribunales humanos...» (RP, 31, II). Con
estas palabras, el Documento pontificio reafirma una de las convicciones fun-
damentales de fe acerca del sacramento de la penitencia: la función a modo de
acto judicial —ad instar actus iudicialis, según la expresión del Concilio de
Trento— que se realiza mediante el sacramento. Es cierto que el c. 959 no cali-
fica expresamente de judicial a la absolución dada por el sacerdote, pero esto
no significa en modo alguno que se haya querido ocultar ese carácter. La razón
por la que se consideró conveniente suprimir el adjetivo judicial fue precisa-
mente el deseo de evitar que ese carácter judicial se restringiera sólo a la acción
absolutoria, siendo así que es todo el signo sacramental el que está penetrado
de esa dimensión 4. Dimensión judicial tienen, en efecto, los actos del penitente,
en especial la acusación de los pecados; función judicial desempeña asimismo
la imposición de la satisfacción sacramental mediante la cual el sacerdote ata
al penitente con un mandato obligatorio, como ejercicio de la potestad de atar
y desatar. Finalmente, es acto judicial, es decir, verdadera sentencia —aunque
en sentido analógico en relación con los tribunales humanos— la que dicta el
sacerdote mediante la absolución sacramental. Por su medio, la Iglesia emite
un juicio visible sobre el cristiano penitente, que se convierte en el signo del
3. Cfr. Sess. XIV, cap. 8, D.S. 1689.

4. Cfr. Comm. 10, 1978, p. 50.
235
juicio invisible de Dios; y en un signo eficaz, porque lo que se ata y desata en

la tierra, se ata y desata en el cielo.
Además del carácter de juicio en el sentido indicado, la conciencia de la
Iglesia descubre en el sacramento de la penitencia un carácter terapéutico o
medicinal. A la vez que es un tribunal de misericordia, es un lugar de curación
espiritual en el que el penitente recibe la salud del alma.
Sobre esa doble dimensión se asienta el deber que establece el c. 978 § 1:
el sacerdote ha de tener presente en el ejercicio de este ministerio que hace las
veces de juez y médico, y que ha sido constituido por Dios ministro de justicia
y a la vez de misericordia divina, a fin de que provea al honor de Dios y a la
salud de las almas.
Es también en esa naturaleza del sacramento donde se funda la exigencia
divina de la confesión íntegra de los pecados, tal y como lo expone RP, 31, II:
«Tribunal de misericordia o lugar de curación espiritual; bajo ambos aspectos
el sacramento exige un conocimiento de lo íntimo del pecador para poder juz-
garlo y absolver, para asistirlo y curarlo. Y precisamente por esto el Sacra-
mento implica, por parte del penitente, la acusación sincera y completa de los
pecados, que tiene por tanto una razón de ser inspirada no sólo por objetivos
ascéticos (como el ejercicio de la humildad y de la mortificación), sino inhe-
rente a la naturaleza misma del sacramento».
3. Individualidad y eclesialidad del proceso penitencial
El pecado es un hecho profundamente personal; es la ofensa a Dios que se

origina en el corazón de cada hombre, en su individualidad, cuyas primeras y
más importantes consecuencias, por tanto, afectan al pecador mismo. Pero todo
pecado tiene, a la vez, una dimensión social o comunitaria en el sentido de que
sus efectos negativos repercuten misteriosamente en los demás miembros de la
familia humana y de la comunidad eclesial.
Todo ello explica que, al mismo tiempo que el perdón de Dios, con la
absolución sacramental se obtiene la reconciliación con la Iglesia a la que se ha
herido también con el pecado. En esta fórmula del c. 959, tomada del Concilio
(LG, 11), se pretende poner de manifiesto que, además de la dimensión indivi-
dual del pecado y de la penitencia, existe un aspecto comunitario y eclesial,
inherente a la estructura sacramental de la penitencia, que debe resaltarse en la
praxis penitencial de la Iglesia, con tal de que lo comunitario no suplante lo
individual. Como recordó Juan Pablo II en la Enc. Redemptor Hominis, 20, «en
los últimos años se ha hecho mucho para poner en evidencia —en conformi-
dad por otra parte con la antigua tradición de la Iglesia—, el aspecto comuni-
tario de la penitencia, y sobre todo el sacramento de la penitencia en la prác-
tica de la Iglesia. Estas iniciativas son útiles y servirán ciertamente para enri-
quecer la praxis penitencial de la Iglesia contemporánea. No podemos, sin
embargo, olvidar que la conversión es un acto interior de una especial profun-
236
didad, en el que el hombre no puede ser sustituido por los otros, no puede
hacerse reemplazar por la comunidad».
La eclesialidad del proceso penitencial es algo inherente al sacramento
mismo, con independencia del modo cómo se celebre. Es algo inherente, por
ejemplo, a la naturaleza judicial del proceso penitencial. «Se comprende enton-
ces por qué la acusación de los pecados debe ser ordinariamente individual y
no colectiva, ya que el pecado es un hecho profundamente personal. Pero, al
mismo tiempo, esta acusación arranca en cierto modo el pecado del secreto del
corazón y, por tanto, del ámbito de la pura individualidad, poniendo de relieve
también su carácter social, porque mediante el ministro de la penitencia es la
comunidad eclesial, dañada por el pecado, la que acoge de nuevo al pecador
arrepentido y perdonado» (R P, 31, III).
Como queda dicho, esa eclesialidad se infiere también de los efectos que pro-
duce el sacramento, cualquiera que sea la forma en que se celebre. Esos efectos son:
la reconciliación con Dios a quien se ofendió pecando, y la reconciliación con la Igle-
sia a la que se hirió también por el pecado. Ambos efectos se producen simultánea-
mente, aunque desde un punto de vista causativo, parece lógico pensar que la recon-
ciliación con la Iglesia no es res y a la vez sacramentum de la reconciliación con
Dios, sino a la inversa, la reconciliación con la Iglesia depende de la reconciliación
con Dios; la herida que produjo a la Iglesia el pecador se sana cuando éste restablece
su amistad con Dios. Así lo entiende el Documento pontificio, según el cual el fruto
más precioso del perdón obtenido consiste en la reconciliación con Dios. «Pero hay
que añadir que tal reconciliación con Dios tiene como consecuencia, por así decir,
otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el pecado: el penitente
perdonado se reconcilia consigo mismo en el fondo más íntimo de su propio ser, en
el que recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y
lesionados por él de algún modo; se reconcilia con la Iglesia; se reconcilia con toda
la creación» (RP, 31, V).
III. LA CELEBRACIÓN DEL SACRAMENTO
1. Principio general
«La confesión individual e íntegra y la absolución constituyen el único modo

ordinario con el que un fiel consciente de que está en pecado grave se reconcilia
con Dios y con la Iglesia; sólo la imposibilidad física o moral excusa de esa con-
fesión, en cuyo caso la reconciliación se puede obtener también por otros medios»
(c. 960).
Este principio doctrinal y legal tiene un triple alcance que es preciso poner
de relieve:
a) El sacramento de la penitencia es el camino ordinario para obtener el
perdón y la remisión de los pecados graves cometidos después del bautismo.
La Exhort. Ap. Reconciliatio et Paenitentia, tras reafirmar esta convicción fun-
237
damental de fe, reconoce la existencia en Jesucristo de lo que los teólogos lla-

man la potestad de excelencia en virtud de la cual «el Salvador y su acción sal-
vífica no están ligados a un signo sacramental, de tal manera que no puedan en
cualquier tiempo y sector de la historia de la salvación actuar fuera y por
encima de los sacramentos». Pero esa potestad de excelencia sólo la tiene Jesu-
cristo; no la tiene la Iglesia ni sus ministros. Por eso, el único modo ordinario
de perdón y de reconciliación de que dispone el cristiano es el sacramento de
la penitencia. La contrición perfecta, que es también un modo de obtener el
perdón, está intrínsecamente ordenada al sacramento; es decir, no sería verda-
dera si no contuviera el voto del sacramento. Pero, así entendida, sería un
medio extraordinario de reconciliación en el caso de una imposibilidad física o
moral para acceder al sacramento.
b) Dentro ya del ámbito sacramental, la confesión individual e íntegra así
como la absolución constituyen el único modo ordinario de reconciliación,
salvo que lo impida una imposibilidad física o moral. En el contexto de la con-
fesión individual e íntegra, se entiende por imposibilidad física: una enferme-
dad extrema, la falta de tiempo ante un peligro inminente, la imposibilidad de
hablar, la ignorancia u olvido inculpables. La imposibilidad moral para confe-
sar íntegramente los pecados puede estar motivada, por ejemplo, por el peligro
de quebrantar el sigilo sacramental, por el peligro de escándalo o pecado para
el penitente o confesor, por grandes escrúpulos de conciencia, por el peligro de
infamia del todo extrínseca a la confesión.
En todos estos casos, desaparecidas las circunstancias que dan lugar a esa
imposibilidad de confesar íntegramente todos los pecados, renace la obligación
de confesar aquellos pecados graves, que no fueron sometidos directamente
al poder de las llaves de la Iglesia ni acusados en confesión individual (c. 988
§ 1).
c) El precepto legal, finalmente, tiene el alcance de principio general en
relación con la disciplina que establecen los cánones siguientes acerca de la
confesión y absolución generales o colectivas. En este sentido, la confesión
individual e íntegra, y la absolución también individual, son no sólo el modo
ordinario sino el único modo ordinario de reconciliación, salvo que excep-
cionalmente una imposibilidad física o moral excuse de este modo de confe-
sión.
2. Modos ordinarios de celebración
El Ordo Paenitentiae (2.XII.1973) ha autorizado tres ritos distintos para la

celebración del sacramento de la penitencia: el rito A para reconciliar a un solo
penitente; el rito B para reconciliar a varios penitentes pero con confesión y
absolución inclividuales; y el rito C para reconciliar a varios penitentes con
confesión y absolución generales. Los ritos A y B son los modos ordinarios de
238
celebrar el sacramento de la penitencia. Ambos supuestos exigen confesión

individual e íntegra de los pecados así como la absolución también individual.
Se distinguen sólo por el hecho, importante pero accesorio, de que según el rito
A la reconciliación es de un solo penitente mientras que según el rito B, a la
reconciliación del penitente propiamente dicha preceden y siguen celebracio-
nes comunitarias en las que participan varios penitentes. Con este nuevo rito se
pretende poner más de relieve el aspecto comunitario del sacramento, sin que
esto signifique, como ya se indicó más arriba, que la celebración individual
(rito A) no contenga en sí misma esa dimensión comunitaria y eclesial, como
no carece de ella la celebración privada del Sacrificio de la Misa, ni otra acción
litúrgica y sacramental (cfr. cc. 837 y 840).
3. Supuestos excepcionales: las absoluciones colectivas
a) Presupuestos doctrinales
Las Normas pastorales Sacramentum Paenitentiae de la S. Cong. para la

Doctrina de la Fe, de 16.VI.1972, que son la fuente inmediata de los cánones
que regulan la disciplina sobre las absoluciones colectivas, establecen en el
preámbulo un principio doctrinal de índole dogmática a cuya luz ha de inter-
pretarse cualquier norma que afecte a la estructura sacramental de la peniten-
cia. Según ese Documento, aprobado por el Papa Pablo VI, «el Concilio de
Trento declaró solemnemente que para la remisión íntegra y perfecta de los
pecados se requieren en el penitente tres actos como partes del sacramento, a
saber, la contrición, la confesión y la satisfacción; declaró asimismo que la
absolución dada por el sacerdote es un acto de orden judicial, y que por dere-
cho divino es necesario confesar al sacerdote todos y cada uno de los pecados
mortales, así como las circunstancias que cambian su especie, de los cuales uno
se acuerde tras un diligente examen de conciencia».
La exigencia de confesar íntegramente los pecados previamente a la abso-
lución está fundada por tanto en el derecho divino, y hasta tal punto pertenece
a la estructura sacramental de la penitencia, que nunca es dispensable, ni
siquiera cuando en circunstancias excepcionales se permite impartir la absolu-
ción colectiva. En estos casos, también se exige la previa contrición y confe-
sión, aunque ésta, por razón de la imposibilidad física o moral, tan sólo pueda
ser genérica. Llegado el momento, los pecados graves no confesados deberán
someterse en todo caso al poder de las llaves; lo cual demuestra que no se está
ante una cuestión meramente disciplinar sobre la cual la Iglesia pueda introdu-
cir cambios, sino de una exigencia de orden dogmático irreformable. Así como
la absolución reclama la confesión individual e íntegra, ésta reclama la absolu-
ción individual; puesto que tanto el acto absolutorio del confesor, juez y
médico, como los actos del penitente, integran esencialmente el signo sacra-
mental.
239
b) Resumen histórico
La disciplina sobre las absoluciones colectivas tiene una historia relativamente
reciente 5. Los dos primeros Documentos están motivados por las dos guerras mundia-
les. Se trata de una Declaración de la Sagrada Penitenciaria Apostólica de 6.II.1915 6,
y de las facultades concedidas por Pío XII a través de la Sagrada Congregación Con-
sistorial el 8.XII.1939 7.
El 25.III.1944 8 la Sagrada Penitenciaría dicta una Instrucción en la que, además
de cuando se dé el peligro de muerte por guerra o por otras causas, se concede la facul-
tad de absolver a varios a la vez, cuando se verifique otra grave y urgente necesidad,
proporcionada al precepto divino de la integridad de la confesión. Será éste el docu-
mento básico en el que se inspirarán las normas posteriores.
El 16.VI.1972 9, la S. Cong. para la Doctrina de la Fe con la aprobación especial
del Papa Pablo VI, publica las Normas pastorales Sacramentum Paenitentiae. Como es
sabido, la publicación de estas Normas fue una respuesta de la Santa Sede a los deseos
manifestados por muchos Obispos en el sentido de que era necesaria la intervención
del magisterio eclesiástico que saliera al paso de los errores doctrinales y de las prác-
ticas pastorales y litúrgicas abusivas que estaban poniendo en serio peligro la natura-
leza del sacramento de la penitencia tal y como había sido definida por el Concilio de
Trento. Esto explica que, mientras que las normas de 1944 no mencionan explicíta-
mente al Concilio de Trento, aunque subyace su doctrina de principio a fin, las normas
de 1972 comienzan sentando sin ambigüedad que «se ha de mantener con firmeza y se
ha de continuar poniendo fielmente en práctica la doctrina del Concilio de Trento» en
especial en lo referente a la integridad de la confesión.
La Const. conciliar Sacrosanctum Concilium (n. 72) había mandado que se revi-
sasen «el rito y las fórmulas de la penitencia, de manera que expresen más claramente
la naturaleza y efecto del sacramento». Para dar cumplimiento a este mandato, a fina-
les de 1966 ya estaban en marcha los trabajos de reforma del Ordo Paenitentiae. No
obstante, éste no se promulgó hasta el 2.XII.1973, un año más tarde de las Normas pas-
torales que sirvieron de base doctrinal a la reforma disciplinar y litúrgica del sacra-
mento de la reconciliación.
c) Disciplina vigente
La disciplina vigente acerca de las absoluciones colectivas está contenida
en los cc. 960-963 y 988 10. Por tanto, han quedado derogadas las Normas pas-
5. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, Documentos Pontificios más recientes acerca del Sacramento

de la Penitencia, en «Sobre el sacramento de la Penitencia y las absoluciones colectivas», Pam-
plona 1974, pp. 19-49.
6. AAS 7, 1915, 72.
7. AAS 31, 1939, 721.
8. AAS 36, 1944, 155-156.
9. AAS 64, 1972, 510-514.
10. Para una interpretación adecuada de esta disciplina codicial, vid. la Nota Explicativa
del c. 961, dada por el PCITL, el 8.XI.1996, en Comm., 29 (1997), pp. 177-181. Un comentario
de esa Nota Explicativa puede verse en T. RINCÓN-PÉREZ, Los derechos de los fieles y el sacra-
mento de la penitencia, en «Ius Canonicum», 39, n. 77 (1999), pp. 227 ss.
240
torales de 1972, mientras que los aspectos disciplinares que contiene el Ordo
Paenitentiae deberán acomodarse a la legislación codicial de acuerdo con lo que
estableció el Decreto de la S. Cong. de los Sacramentos y el Culto Divino, de
12.IX.1983. Esta observación es importante porque, si bien en lo sustancial hay
una línea de continuidad entre la disciplina vigente y la anterior, las prácticas e
interpretaciones abusivas han hecho que el legislador haya introducido cambios
de cierto relieve con el fin de favorecer una interpretación más restrictiva de
acuerdo con la reiterada enseñanza pontificia de Pablo VI y Juan Pablo II.
Son muy numerosas, en efecto —imposibles de recoger aquí—, las inter-
venciones magisteriales de los Pontífices. A la luz de estas enseñanzas, las con-
diciones para administrar la absolución colectiva que establece el c. 961 tienen
el siguiente alcance:
a) Las dos condiciones del c. 961 § 1, 2.°, esto es, la insuficiencia de con-
fesores y el hecho de que los penitentes se vean forzosamente privados, sin
culpa por su parte, de la gracia sacramental o de la sagrada comunión —durante
notable tiempo—, deben verificarse conjuntamente.
b) La reunión de grandes masas de fieles para celebraciones penitenciales
no justifica per se la absolución colectiva. Menos aún si la convocación ha
tenido como objetivo forzar un hecho consumado. Los fieles convocados, en
cualquier caso, han podido confesarse antes, o pueden hacerlo después; pues
ninguna obligación ni necesidad existe para hacerlo ese día y a esa hora,
máxime si se cumple el precepto del c. 986. En consecuencia, el legítimo uso
del rito B dejaría de ser tal, si se forzara desde él un tránsito al rito C previsto
para la absolución colectiva, bajo el pretexto de que no hay suficientes sacer-
dotes para confesar a los fieles participantes.
c) «En la vida de la Iglesia no se puede dar la absolución colectiva como
opción pastoral normal ni como medio para afrontar cualquier situación difícil.
Está permitido solamente en situaciones extraordinarias de necesidad grave
(...). Tiene un carácter absolutamente excepcional» 11. «No puede convertirse en
forma ordinaria», ratifica Juan Pablo II (RP, 33).
d) Respecto a las competencias que el c. 961 § 2 atribuye al Obispo dio-
cesano, adviértase que «los Ordinarios no están autorizados a cambiar las con-
diciones requeridas, o sustituirlas con otras, a determinar según criterios per-
sonales (por muy válidos que éstos fueren) si existe necesidad grave» 12. Al
Obispo diocesano le corresponde, en efecto, juzgar tan sólo si se dan las con-
diciones requeridas, y determinar los casos en los que se verifica la necesidad
grave, pero teniendo en cuenta al respecto los criterios acordados con los
demás miembros de la Conferencia Episcopal 13.
11. PABLO VI, Discurso de 20.IV.1978, AAS 70, 1978, 328-332.

12. Ibidem.
13. Vide los criterios acordados por la CEE en el texto reconocido por la Santa Sede en
Decreto de 3.II.1989, BOCEE 22, 1989, pp. 59-60; también en CIC, 5.ª ed. anotada, Apéndice
III, Pamplona 1992, p. 1195.
241
En todo caso, el Obispo «dará este juicio sintiendo la grave carga que pesa
sobre su conciencia en el pleno respeto de la ley y de la praxis de la Iglesia...».
Y sin olvidar, en definitiva, que «ni el uso excepcional de la tercera forma de
celebración deberá llevar jamás a una menor consideración, y menos al aban-
dono, de las formas ordinarias, ni a considerar esta forma como alternativa a
las otras dos; no se deja en efecto a la libertad de los pastores y de los fieles el
escoger entre las mencionadas formas de celebración aquella considerada más
oportuna» (RP, 33).
La historia del propio texto del c. 961 propicia también una interpretación
restrictiva de los supuestos excepcionales que hacen legítima la absolución
colectiva. En efecto, hasta muy avanzados los trabajos de revisión del Código,
en los esquemas del actual c. 961, el § 1 estaba redactado con una fórmula posi-
tiva de este tenor: «puede, incluso debe, impartirse la absolución de modo
general…». La actual formulación negativa: «No puede darse... a no ser que»,
así como la supresión de «debe darse», contribuirá a evitar abusos 14. No hay
duda de que el precepto legal, en cuanto que regula una excepción, exige una
interpretación estricta (cfr. c. 18).
Por lo que respecta al § 2 del c. 961, tanto en las Normas pastorales de
1972 (n. V), como en el Ordo Paenitentiae (n. 32) —y así constaba también en
los primeros esquemas de revisión 15— se dejaba al juicio del sacerdote-confe-
sor la posibilidad de determinar la existencia de necesidad grave, legitimadora
de la absolución colectiva, siempre que no le fuera posible recurrir previamente
al Ordinario del lugar. En el Código desaparece ese texto, restringiendo al
máximo las atribuciones del confesor, y privando de cualquier fundamento
legal un uso indiscriminado e ilegítimo —cuando no inválido— de la absolu-
ción general.
En orden a valorar el carácter excepcional de las absoluciones colectivas,
de no menor importancia que lo anterior son los requisitos que el c. 962 esta-
blece para recibir válidamente la absolución colectiva, así como las exigencias
posteriores a la recepción de dicha absolución, contenidas en el c. 963. En
efecto, además de los requisitos comunes para la validez de toda confesión
sacramental, existe un requisito para la validez, específico de este tipo de con-
fesiones genéricas con absolución colectiva: el propósito de confesarse indivi-
dualmente y a su debido tiempo de los pecados graves que han quedado sin
confesar y sin someter al poder de las llaves de la Iglesia (c. 988).
De otro lado, es claro que, impartida la absolución general y cumplidos los
requisitos para la validez del c. 962, así como otros requisitos exigidos por el
derecho canónico y litúrgico, se perdonan todos los pecados, también los con-
fesados de modo genérico. Con todo, el precepto divino de la confesión ínte-
gra, circunstancialmente impedido por causas externas a la confesión y contra
la voluntad del sujeto, vuelve a revivir gravando la conciencia del penitente en
14. Cfr. Comm. 15, 1983, p. 205; para la fórmula primitiva, Comm. 9, 1978, pp. 52-54.
15. Cfr. Comm. 9, 1978, p. 52.
242
el sentido de que queda obligado a acceder cuanto antes a la confesión indivi-

dual, antes de recibir otra absolución general, a fin de acusarse en ella de todos
los pecados graves que aun no han sido manifestados en una confesión sacra-
mental válida.
Todo esto significa que los casos señalados de validez de las confesiones
genéricas no constituyen excepciones al precepto divino de la confesión, pues
la Iglesia no tiene potestad para establecerlas. Y que tampoco se trata de una
simple aplicación del principio de que nadie está obligado a lo imposible. De
hecho, aunque se dé una verdadera imposibilidad, física o moral, de confesar
individualmente los pecados al confesor, sigue siendo necesario el acto del
penitente, que forma parte esencial del signo sacramental: confesarse en la
medida que sea posible, con deseo eficaz de completar la confesión cuando
hayan desaparecido las causas que impedían hacerla completa. Por eso, los
penitentes, en esos supuestos de absoluciones colectivas, han de manifestar
genéricamente que se reconocen pecadores.
d) Disciplina vigente actualizada (M. Pr. Misericordia Dei)
El Papa Benedicto XVI, en la Exhortación Sacramentum Caritatis (22-II-

2007), pide «a los Pastores que vigilen atentamente sobre la celebración del
sacramento de la Reconciliación, limitando la praxis de la absolución general
exclusivamente a los casos previstos, siendo la celebración personal la única
forma ordinaria» (n. 21).
Los casos previstos son aquellos que establece el M. Pr. Misericordia Dei
(7-IV-2002) de su predecesor Juan Pablo II. Pero hay que anticipar que este
último Documento pontificio no hace sino refrendar, con algunas precisiones,
las normas del Código a las que ya hemos hecho referencia, así como los prin-
cipios teológicos inderogables, por ser de derecho divino, en que se sustentan
esas normas.
El motivo pastoral que inspira el M. Pr. Misericordia Dei es la constata-
ción de que «en algunas regiones se observa la tendencia al abandono de la
confesión personal, junto con el recurso abusivo a la absolución general o
colectiva, de tal modo que ésta no aparece como medio extraordinario en situa-
ciones completamente excepcionales», por medio de una ampliación arbitraria
del requisito de la grave necesidad.
Entre los principios doctrinales que inspiran las leyes canónicas universa-
les, y la obligación de cumplirlas el Papa reitera la doctrina del Concilio de
Trento que declaró necesario «de derecho divino confesar todos y cada uno de
los pecados mortales» 16. De ahí la insistente invitación del papa a los Obispos
y presbíteros, «a reforzar solícitamente el sacramento de la Reconciliación,
16. Sess. XIV, Doctrina de sacramento paenitentiae, can. 7; DS 1707.
243
incluso como exigencia de auténtica caridad y verdadera justicia pastoral,

recordándoles que todo fiel con las debidas disposiciones interiores, tiene dere-
cho a recibir personalmente la gracia sacramental».
Como es sabido, el término caridad pastoral fue acuñado por el Concilio
Vaticano II, si bien remitiéndose a S. Agustín quien hablaba ya del ministerio
pastoral como officium amoris (Cfr. PO, 14). En concordancia con ese término
conciliar, el Papa Juan Pablo II acuñó el de justicia pastoral en un memorable
discurso a la Rota Romana de 1990 17. Implícitamente, el Papa se refiere a la
justicia pastoral siempre que reconoce los derechos de los fieles ante sus pas-
tores. Pero es en el texto citado de Misericordia Dei donde de forma explícita
vuelve a referirse a la exigencia de verdadera justicia pastoral en correlación
con el derecho del fiel a recibir personalmente la gracia sacramental.
En cuanto a las disposiciones normativas del Motu Proprio, constituyen en
gran medida una sistematización de las normas codiciales que ya hemos glo-
sado en páginas anteriores. La pretensión del Papa es recordar y urgir el cum-
plimiento de la ley canónica universal (cc. 960, 961, 962, 963, 986, 988), con
algunas precisiones acerca sobre todo del caso de grave necesidad como causa
posible para impartir la absolución con carácter general a tenor del c. 961. Se
trata, en efecto, de situaciones que, objetivamente, son excepcionales, como las
que pueden producirse en territorios de misión. Las dos condiciones estableci-
das en el canon son inseparables, deben verificarse conjuntamente, decíamos
más arriba.
La primera condición, es decir, la imposibilidad de oir debidamente la
confesión dentro de un tiempo razonable, «hace referencia sólo al tiempo razo-
nable requerido para administrar válida y dignamente el sacramento, sin que
sea relevante a este respecto un coloquio pastoral más prolongado». «Sobre la
segunda condición, se ha de valorar, según un juicio prudencial, cuánto deba
ser el tiempo de privación de la gracia sacramental para que se verifique una
verdadera imposibilidad según el c. 960, cuando no hay peligro inminente de
muerte. Este juicio no es prudencial si altera el sentido de la imposibilidad
física o moral, como ocurriría, por ejemplo, si se considera que un tiempo infe-
rior a un mes implicaría permanecer un tiempo razonable con dicha privación»
(n. 4).
Sobre la aplicación del c. 961, el Documento Pontificio manda que todas
las Conferencias episcopales envíen cuanto antes a la Congregación para el
Culto divino el texto de las normas que piensan emanar o actualizar a la luz del
M. Pr. Misericordia Dei (n. 6).
En lo concerniente a las disposiciones personales de los penitentes, el
Motu Proprio recuerda los preceptos del c. 962 § 1 y § 2, precisando que «no
pueden recibir válidamente la absolución los penitentes que viven habitual-
17. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, Relaciones de justicia y ámbitos de libertad en la Iglesia,

Eunsa, Pamplona 1997, pp. 67 ss., 157 ss.
244
mente en estado de pecado grave y no tienen intención de cambiar su situa-

ción» (n. 7, c).
El Papa urge también el cumplimiento de la norma del c. 963 (n. 8) así
como todo lo relativo al lugar y a la sede para la celebración del sacramento (n.
9) de lo cual nos ocupamos seguidamente.
4. Lugar y sede para la celebración del sacramento
El carácter sagrado y eclesial de la penitencia postula para su más digna

celebración un lugar sagrado. Por eso, el c. 964 § 1 establece que el lugar pro-
pio para oír confesiones es una iglesia u oratorio. En todo caso, nada impide
que este sacramento pueda celebrarse en otros lugares cuando haya una causa
razonable, ni que la autoridad competente permita que se instalen confesiona-
rios fuera de las iglesias u oratorios. Esta disciplina es clara y no necesita
mayores comentarios. Por tanto, nuestra atención se va a centrar en el análisis
detallado de la disciplina acerca de la sede de la confesión, porque aquí apare-
cen implicados derechos importantes de los penitentes y de los propios confe-
sores.
a) El contexto legal vigente

Toda la materia sobre la sede para la celebración del sacramento de la
penitencia está regulada hoy por normas de alcance universal dentro de la Igle-
sia latina 18, y por normas que corresponde dictar a las Conferencias Episcopa-
les, de acuerdo con lo que establece el c. 964 § § 2 y 3.
Es norma universal «que haya siempre, en lugar patente, confesionarios
provistos de rejilla fija entre el penitente y el confesor, que puedan utilizar
libremente los fieles que lo deseen». También es de alcance universal la prohi-
bición de oír confesiones fuera del confesionario, si no es con causa justa (§ 3).
La ley pretende garantizar de este modo el derecho de libertad del fiel a utili-
zar el confesionario «tradicional», provisto de rejilla fija, a la vez que se pres-
cribe el uso obligatorio de la sede para oír confesiones, sea ésta la «tradicio-
nal», o la sede alternativa que determine la Conferencia Episcopal respectiva,
salvo las excepciones que se funden en causas justas. Tras muchos debates en
la Comisión de reforma, finalmente la disciplina vigente no establece diferen-
cia alguna al respecto entre varones y mujeres, pero es una elemental norma de
prudencia el exigir una causa más grave para justificar la confesión de mujeres
18. En el Código de las Iglesias orientales no se hace mención de la sede para oír confe-
siones, dejando tal vez su determinación al derecho particular. El c. 736 sólo establece que «el
lugar propio para celebrar el sacramento de la penitencia es la iglesia, sin perjuicio del derecho
particular».
245
fuera del confesionario, entendido éste tanto en su versión tradicional como en

la forma alternativa propuesta por las Conferencias Episcopales.
En todo caso, la gran novedad disciplinar reside en las competencias de las
Conferencias Episcopales para dictar normas sobre la sede para oír confesio-
nes, dejando a salvo lo que el c. 964 regula con carácter universal. En virtud de
ello, habrá una sede preceptiva en toda la Iglesia latina, y la modalidad alter-
nativa que discrecionalmente establezcan las Conferencias Episcopales.
A modo de ejemplo, esto es lo que establece la Conferencia Episcopal
Española 19:
«De acuerdo con lo establecido en el c. 964 § 2, en las iglesias y oratorios
existirá siempre en lugar patente el confesionario tradicional, que pueden utili-
zar libremente los fieles que así lo deseen.
»Existirá, además, en la medida en que, por razones de espacio, pueda
hacerse así, la sede alternativa prevista en el canon, para cuantos fieles expre-
samente la pidan y que ha de estar reservada en exclusiva para este ministerio.
En cuanto a su forma concreta, se tendrán en cuanta las condiciones de cada
lugar y las directrices diocesanas sobre arte sacro y liturgia, garantizando, en
todo caso, tanto la facilidad y la reserva del diálogo entre el penitente y el con-
fesor como el carácter religioso y sacramental del acto» 20.
Se entiende aquí por confesionario «tradicional» el provisto de rejilla entre
el penitente y el confesor. La sede alternativa prevista por la ley particular, se
distingue de la anterior por no estar provista de rejilla, pero coincide en ser un
verdadero confesionario, es decir, una sede reservada en exclusiva para el
ministerio sacramental de la penitencia. De ahí que quien oiga confesiones en
esa sede alternativa no incumple por principio lo mandado por el c. 964 § 3, es
decir, no actúa extra sedem confessionalem. Cosa distinta es que su actuación
pueda no ser legítima por forzar al penitente a confesarse en la sede alternativa
conculcando el derecho del fiel a utilizar libremente el confesionario «tradi-
cional».
La existencia obligatoria de este tipo de confesionarios con rejilla fija, que
el Papa Pablo VI llamó diafragma protector, así como las normas relativas a su
utilización, en especial la de la libertad de elección por parte del penitente,
cumplen estas importantes funciones: a) se salvaguarda la necesaria discreción
y reserva; b) se garantiza el derecho de todos los fieles a confesar sus pecados
sin necesidad de revelar su identidad personal; c) se facilita la comprensión del
carácter sacramental del acto; d) se protege el derecho de cada fiel (confesor y
penitente) a defender su integridad y su honra de cualquier peligro o sospecha.
19. Para las decisiones al respecto de otras Conferencias Episcopales, vid. A. MARTÍNEZ
SAGASTI, La Sede para oír confesiones en las normas y en la pastoral del sacramento de la peni-
tencia, en «Ius in vita et in missione Ecclesiae», Libreria Editrice Vaticana 1994, pp. 1061-1075.
20. Il Decr. BOCEE 6, 1985, p. 62. También en código anotado, 5ª ed., Apéndice III, Pam-
plona 1992, p. 1196.
246
Algunas de estas funciones las cumple también la sede alternativa, por eso
es discrecional y legítima su implantación. Pero el cumplimiento de otras fun-
ciones sólo es posible a través del confesionario con rejilla fija. Por eso es obli-
gatoria su existencia, como único medio de garantizar, por ejemplo, el derecho
del penitente al anonimato, o el derecho del confesor a proteger su integridad
moral o su honra, no ya de cualquier peligro, sino también de cualquier sospe-
cha más o menos fundada.
b) La interpretación auténtica de 7.VII.1998
El Consejo Pontificio para la interpretación de los textos legislativos, con

fecha de 7.VII.1998, publicó una respuesta auténtica por la que se disipan algu-
nas dudas surgidas en la interpretación y aplicación del c. 964 § 2, y referidas
en especial a si el confesor está obligado a aceptar siempre la opción de un
penitente de confesarse en la sede alternativa desprovista de rejilla fija, o si por
el contrario, pueden existir causas suficientes que legitimen una decisión con-
traria a la solicitada por el penitente. El Consejo Pontificio responde afirmati-
vamente a la siguiente duda:
«Si, considerado lo dispuesto por el c. 964 § 2, el ministro del sacramento, por justa causa y
excluido el caso de necesidad, puede decidir legítimamente, también cuando el penitente solicite
diversamente, que la confesión sacramental se reciba en el confesionario provisto de rejilla fija».
«El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al subscrito presidente el 7 de
julio de 1998, informado sobre la mencionada decisión, la ha confirmado y ha ordenado su publi-
cación» 21.
En la primera noticia que se dio de la decisión tomada por el Consejo Pon-

tificio 22, se indicaba que fue debida a la consulta formulada por algunas Con-
ferencias Episcopales. En todo caso, la cuestión o duda a la que se da respuesta
autorizada estaba planteada en numerosos foros canónicos y pastorales. Al
decretarse la existencia de una sede alternativa para cuantos fieles expresa-
mente la pidan, no era improcedente la duda sobre cómo actuar en el supuesto
de que se produjera un conflicto entre la petición expresa de un fiel y la posi-
ble negativa de un confesor. ¿Estaríamos en este caso ante un conflicto entre
dos derechos cuya prevalencia no era fácil resolver sin que mediara una inter-
pretación auténtica?
21. DP-104, 1998, Palabra, octubre 1998. El texto latino es el siguiente. «D. Utrum
attento praescripto c. 964 § 2 CIC, Sacramenti minister, iusta de causa et excluso casu necessi-
tatis, legitime decernere valeat, etiamsi poenitens forte aliud postulet, ut confessio sacramenta-
lis excipiatur in sede confessionali crate fixa instructa.
R. Affirmative.
Summus Pontifex Ioannes Paulus II in audientia die 7 Julii 1998 infrascripto Praesidi
impertita, de supradicta decisione certior factus, eam confirmavit et promulgari iussit». Vid.
Comm. XXX, 1998, p. 27.
22. Vatican Information Service, 24.VII.1998.
247
En el plano teórico, la pregunta no carece de interés a la hora de discer-

nir el alcance jurídico formal de la Respuesta auténtica que estamos comen-
tando. Sabido es que este tipo de interpretaciones a veces tienen un valor
meramente declarativo, o tal vez explicativo en el sentido de iluminar térmi-
nos oscuros de la ley, pero en otras ocasiones se trata de una interpretación
llamada extensiva por la doctrina, en el sentido de que el intérprete autori-
zado extiende a casos no previstos el contenido de la norma interpretada,
confiriendo a la interpretación el carácter de una nueva ley 23, con la consi-
guiente necesidad de ser promulgada y de recibir la aprobación en forma
específica del Papa.
No nos parece que éste sea el caso de esta interpretación auténtica. Su fun-
ción es aclarar puntos oscuros, explicitar lo que aparece implícito en el c. 964
§ 2, declarar el derecho que asiste al confesor de negarse a aceptar la petición
del penitente para confesarse en un confesionario sin rejilla fija, con los lími-
tes precisos que corresponden al ejercicio de cualquier derecho subjetivo. Tén-
gase en cuenta que el precepto codicial reconoce un derecho subjetivo del peni-
tente a elegir libremente, sin coacciones, el confesionario con rejilla fija con el
fin de proteger, por ese medio, otros derechos del propio penitente y del con-
fesor.
De otro lado, la ley particular, al establecer una modalidad alternativa de
confesionario, reconoce al penitente la facultad, o si se quiere el derecho a
pedir expresamente ser oído en confesión de ese modo, pero no el derecho a
que se acceda obligatoriamente a esa petición.
De todos modos, y a efectos prácticos, la respuesta auténtica aparece con-
firmada por el Romano Pontífice, quien ordena su promulgación 24. Por tanto,
no hay ya ninguna duda sobre el derecho que asiste al confesor para decidir que
la confesión sacramental se reciba en el confesionario provisto de rejilla fija,
aun cuando el penitente solicite la sede alternativa y más aún si solicita la con-
fesión extra sedem confessionalem, sin causa justa.
Pero antes de determinar el alcance de ese derecho y de sus límites, parece opor-
tuno hacer un breve análisis de los precedentes históricos más inmediatos en donde se
han podido fundar las dudas que han originado la intervención autorizada del Consejo
Pontificio.
El CIC del 17, además de determinar que el confesionario «debe estar provisto de
una rejilla fija y con agujeros pequeños entre el penitente y el confesor» (c. 909 § 2),
establecía una clara diferencia disciplinar entre las confesiones de mujeres, y de hom-
23. Cfr. J. HERRANZ, El Pontificio Consejo para la interpretación de los textos legislati-
vos, «Ius Canonicum», XXX, n. 59, 1990, pp. 115-132. Cfr. R.J. CASTILLO LARA, De iuris cano-
nici authentica interpretatione in actuositate Pontificiae Commisionis adimplenda, en «Com-
municationes», 20, 1988, p. 281.
24. Adviértase que en la respuesta que comentamos, la fórmula latina es promulgari ius-
sit. Sabido es que no tiene el mismo alcance canónico el término publicación que el de promul-
gación.
248
bres, por motivos evidentes de prudencia. Pero junto a estos motivos de prudencia «la
rejilla en el confesionario ha desempeñado la misión importante de velar al confesor la
identidad del penitente, puesto que la recepción de la absolución no impone al que se
confiesa la obligación de identificarse» 25. Dicho de otro modo, el confesionario pro-
visto de rejilla ha cumplido históricamente la función de proteger el derecho del peni-
tente al anonimato.
El Ordo Paenitentiae publicado en 1974, no dio lugar a un cambio disciplinar en
la materia 26, pero en aquellos años fue cristalizando en ciertos sectores de la Iglesia un
pretendido «espíritu pastoral» contrario al uso del confesionario, o propicio a su supre-
sión. «Con frecuencia se dejó de usar el confesionario como sede para las confesiones,
especialmente cuando se tenían celebraciones comunitarias previstas en el Ritual, en
las que oían confesiones un número elevado de sacerdotes para los que no se disponía
de suficientes confesionarios» 27. El hecho es, recuerda el mismo autor, «que, entre el
año 1974 —fecha de la publicación del Ritual— y el año 1983 —fecha de entrada en
vigor del nuevo Código— se comenzó a introducir en algunas regiones la costumbre
de no usar los confesionarios para atender las confesiones» 28.
Mientras esto ocurre en la acción pastoral de la Iglesia, se está elaborando en la
Comisión de reforma del CIC la redacción del vigente c. 964. En el esquema de 1980,
ampliamente divulgado, el canon tenía la siguiente redacción:
§ 2. «Ad sedem confessionalem quod attinet, normae ab Episcoporum Conferen-
tia statuantur, cauto tamen ut habeatur in loco patenti Sedes confessionalis crate fixa
inter paenitentem et confessarium instructa.
§ 3. Mulierum confesiones extra sedem confesssionalem crate instructam ne exci-
piantur nisi ex causa infirmitatis aliusve necessitatis».
Las razones que aconsejaban mantener la disciplina del antiguo Código respecto
a la confesión de las mujeres, eran las siguientes: «a) una larga praxis eclesial; b) el
derecho de los fieles a no ser identificados; c) la prudencia por causa de la debilidad
humana» 29.
En la V Congregación Plenaria de la Comisión para la reforma del Código, cele-
brada los días 20-29 de octubre de 1981, reapareció el debate sobre la conveniencia o
no de la distinción entre mujeres y varones. No obstante alguna opinión en contra de
la distinción, el debate se centró más bien en determinar el tipo de causa que haría legí-
tima la confesión de mujeres extra confessionalem 30.
25. T. MARTÍN DE AGAR, El c. 964 del CIC: sobre el uso del confesionario, en «Reconci-
liación y Penitencia», V Simposio Internacional de Teología, Universidad de Navarra, Pamplona
1983, pp. 1011-1024.
26. El n. 12 de los Praenotanda, establece de forma clara: «Sacramentum Paenitentiae
administratur in loco et sede, quae iure statuuntur».
27. A. MARTÍNEZ SAGASTI, La sede para oír confesiones..., cit., p. 1062.
28. Ibidem, p. 1068. Cfr. También T. MARTÍN DE AGAR, El c. 964 del CIC..., cit., p. 1015;
J.A. MARQUES, Lugar y sede de la administración del sacramento de la penitencia, en «Sobre el
Sacramento de la Penitencia y las absoluciones colectivas», Pamplona 1976, pp. 162-165.
Sabido es también que el Papa Pablo VI en la audiencia general de 3.IV.1974, sale al paso
de esa corriente que pretende abolir los confesionarios con estas palabras: «Il confessionale in
quanto diaframma prottettivo tra il ministro ed il penitente, per garantire l’assoluto riserbo della
conversazione loro imposta e loro riservata, è chiaro, debe rimanere».
29. Communicationes, X, 1978, p. 69; 15, 1983, p. 207.
30. Congregatio Plenaria, Libreria Editrice Vaticana 1991, pp. 464-469.
249
El hecho es que el vigente c. 964 contiene notables cambios en relación con el del
esquema de 1980. Se suprime la referencia a la confesión de mujeres del § 3, y se da
una redacción nueva al § 2 con estos tres cambios significativos: a) se introduce el
adverbio semper a la hora de imponer el confesionario con rejilla fija; b) Se manda que
existan siempre varios confesionarios en plural, para facilitar el ejercicio del derecho
del fiel a confesarse en esa sede «tradicional», y tal vez para garantizar mejor el dere-
cho al anonimato; c) Se añade finalmente una cláusula: «que puedan utilizar libremente
los fieles que así lo deseen». Se refiere obviamente al uso libre del confesionario pro-
visto de rejillas, una de cuyas funciones es hacer de diafragma protector del anonimato
del penitente que no quiera renunciar a este derecho.
Estos cambios introducidos en la última redacción del c. 964 § 2, han tenido como
fin reforzar y facilitar el ejercicio de los derechos de los penitentes, al tiempo que
subrayan la correlativa obligación de la autoridad competente para que disponga y
ordene el ministerio sacramental de la penitencia de modo que no obstaculice o difi-
culte su ejercicio, ni siquiera con el pretexto de que es más genuino y auténtico el signo
sacramental, cuando media la imposición de manos sobre la cabeza del penitente,
según determina el Ritual de la Penitencia, y para lo cual sería preciso una disposición
del confesionario distinta de la preceptuada por el c. 964 § 23 31.
c) Reconocimiento explícito de los derechos del confesor
A la vista de todo lo expuesto, aparece claro que el fiel penitente está

facultado, en primer lugar para confesarse extra sedem confessionalem, pero
en este caso sólo si existe causa justa, a tenor del c. 964 § 3. Al derecho par-
ticular le correspondería determinar, en la medida de lo posible, el concepto
indeterminado de causa justa, objetivando algunos supuestos a modo de
ejemplo sin caer en el casuismo. De no existir esa causa justa, el penitente
aun tiene dos opciones: o confesarse en el confesionario provisto de rejilla
fija, o elegir la modalidad alternativa que haya establecido la Conferencia
Episcopal.
Mientras no existió esa modalidad alternativa, y la exigencia de confesarse
en el confesionario con rejilla afectaba prevalentemente a la confesión de
mujeres, no se cuestionó el derecho del confesor a oír en confesión a las muje-
res en la única sede preceptuada por la ley. Las causas que podrían limitar ese
derecho, habrían de ser proporcionales en su gravedad al correlativo deber del
confesor de salvaguardar su propia vida espiritual, y de evitar cualquier tipo de
31. Al no ser esencial este rito en la administración de la Penitencia, en el caso de conflicto

entre el cumplimiento de esa rúbrica litúrgica y los derechos enunciados de los fieles, prevale-
cen obviamente éstos. Pero además, como bien se ha señalada, «el Ordo Paenitentiae 19, dispone
que el sacerdote extienda las manos, o al menos la derecha, sobre la cabeza del penitente, mien-
tras recita la fórmula de la absolución. Lo cual no exige desde luego que deba tocar físicamente
con las manos la cabeza del penitente; no habla de imponer las manos sino de extenderlas, lo
cual puede hacerse levantando las manos (al menos la derecha) por encima de la cabeza del peni-
tente. Ésta viene siendo por otra parte la praxis habitual en la Iglesia». T. MARTÍN DE AGAR, El
canon 964..., cit., p. 1020.
250
escándalo para los fieles, como encarece a todo ministro sagrado el c. 277 a
propósito del deber del celibato.
Sólo cuando se suprime la distinción entre hombres y mujeres —a nuestro
juicio, acertadamente porque su mantenimiento legal hubiera ocasionado más
inconvenientes que ventajas—; y cuando, por otro lado, al penitente varón o
mujer se le faculta para confesarse en una modalidad de confesionario sin reji-
llas, es entonces cuando surge la duda de si al confesor le asiste el derecho, no
ya sólo a no aceptar las confesiones fuera de cualquier sede confesional, sino a
no aceptar tampoco la confesión sea de varones o de mujeres, fuera de la sede
«tradicional», es decir, sin el diafragma protector de la rejilla. Al no desapare-
cer el fundamento en que se ampara —de naturaleza bastante permanente,
infirmitatis humananae causa—, tampoco ha decaído ese derecho. En todo
caso, la interpretación auténtica que comentamos aclara cualquier duda al res-
pecto, y explicita lo que estaba ya implícito en la ley.
El titular de ese derecho es el ministro del sacramento o confesor. A él le
corresponde decidir que la confesión sacramental sea recibida en un confesio-
nario provisto de rejilla fija, no importa que el penitente haya pedido confesarse
en otra sede. Si la petición afectara a lo que establece el § 3 del c. 964, el con-
fesor no sólo sería titular de un derecho, sino también sujeto de una obligación:
la de no oír confesiones extra sedem confessionalem, si no es por causa justa.
Como todo derecho, también el que nos ocupa tiene sus propios límites
que la interpretación auténtica determina de forma genérica. En efecto, la legi-
timidad de la decisión está condicionada en primer lugar por la existencia de
una causa justa; es decir, no debe ser tomada arbitrariamente, ni siquiera dis-
crecionalmente porque de algún modo su decisión está reglada. En todo caso,
a quien tiene el poder de decidir compete también de forma prevalente la facul-
tad para juzgar sobre la existencia de la causa justa. No se descarta que una ley
particular pueda establecer algunos criterios objetivos al respecto. Pero es ine-
vitable que en la toma de decisión de esta índole sea muy fuerte el factor sub-
jetivo. Es el confesor quien mejor puede juzgar si es justa la causa que se
invoca, tomando en cuenta sus circunstancias personales, las del lugar en que
se realiza el acto sacramental, y las del propio penitente.
Junto a la causa justa como límite positivo, la interpretación auténtica
excluye, como límite negativo, los casos de necesidad. Sin duda, éstos son más
fáciles de evaluar objetivamente. Algunas de las causas que se han invocado
tradicionalmente para legitimar la confesión de mujeres fuera del confesiona-
rio, tales como la enfermedad, la sordera, las peregrinaciones multitudinarias,
las misiones populares, etc., podrían erigirse en caso de necesidad que deslegi-
timara la negativa del confesor a oír la confesión fuera del confesionario pro-
visto de rejilla. Pero adviértase, en todo caso, que los supuestos que afectan al
§ 3 del c. 964 no se identifican necesariamente con los del § 2 a los que se
refiere directamente la respuesta auténtica. Por eso, el caso de necesidad debe-
ría seguir pautas diferentes para su determinación, según se trate de uno u otro
supuesto.
251
CAPÍTULO XIV
SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
EL MINISTRO Y EL FIEL PENITENTE
I. EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
1. Potestad de orden y facultad para ejercerla
Sólo el sacerdote es ministro del sacramento de la penitencia; sólo a él se

le ha conferido el poder de perdonar los pecados, en nombre y en la persona de
Cristo. Pero el carácter sacerdotal, siendo necesario, no es, sin embargo, sufi-
ciente para administrar válidamente el sacramento. Además de la potestad de
orden, el ministro ha de tener la facultad de ejercerla sobre los fieles a quienes
da la absolución (cc. 965-966).
Desde una vertiente práctica, esta disciplina concuerda en lo sustancial
con la del Código antiguo. Técnicamente, en cambio, el legislador ha prefe-
rido usar el término facultad en lugar de jurisdicción, por considerar que este
último término no era el más adecuado para expresar la naturaleza de la facul-
tad con que debe estar revestido el sacerdote-confesor, habida cuenta de que
la absolución sacramental no parece encuadrable entre los actos de la potes-
tad de régimen en el sentido técnico del c. 129. De acuerdo con esta nueva
orientación, cabe decir que para la administración válida del sacramento de la
penitencia no es necesario que concurran dos potestades, la de orden y la de
jurisdicción, sino únicamente la potestad de orden, respecto a la cual la Igle-
sia regula y exige, incluso para la validez del sacramento, la facultad de ejer-
cerla sobre unos fieles.
Este cambio terminológico arrastra consigo otras consecuencias canóni-
cas. Por ejemplo, no cabe hablar ya de potestad de jurisdicción ordinaria y
delegada, y en su lugar han de emplearse los términos facultad ipso iure o vi
officii o por especial concesión. Se evitan así los problemas técnicos que
entrañaba la disciplina anterior respecto a la jurisdicción ordinaria para oír
253
confesiones, que pese a tener ese carácter de ordinaria, no era sin embargo
delegable.
2. Adquisición de la facultad
La facultad para oír confesiones se adquiere de dos modos diversos con-

forme establece el c. 966 § 2: por virtud del propio derecho (ipso iure) y por
especial concesión de la autoridad competente. Al primero de esos modos cabe
reconducir otras formas de adquisición: la que tiene lugar mediante la colación
de un oficio (facultad vi officii), la que se adquiere en ciertos supuestos que jus-
tifican la llamada suplencia de jurisdicción —en este caso, de facultad—, y la
facultad que todo sacerdote tiene ipso iure en caso de peligro de muerte.
a) Facultad «ipso iure»
Además del Romano Pontífice, los Cardenales tienen ipso iure facultad de
oír confesiones en todo el mundo y sobre todos los fieles, sin que ningún
Obispo diocesano pueda limitársela, ni para la validez, ni para la licitud. De la
misma facultad ipso iure gozan todos los Obispos, que la ejercitan también líci-
tamente en cualquier sitio, a no ser que el Obispo diocesano se oponga en un
caso concreto (c. 967).
b) Facultad «vi officii»
Con carácter territorial, adquieren la facultad en virtud del propio oficio, el

Ordinario del lugar en el sentido del c. 134 § 2, el canónigo penitenciario y el
párroco y quienes hacen sus veces. Los capellanes tienen también facultad vi
officii (c. 566) de oír las confesiones de los fieles encomendados a su cuidado.
Parece probable que también tienen esa facultad los rectores de iglesias (c. 556).
Con carácter personal, en virtud del oficio, tienen también facultad de oír
las confesiones de sus súbditos y de aquellos que moran día y noche en la casa,
los Superiores de los institutos religiosos y sociedades de vida apostólica cle-
ricales y de derecho pontificio; es decir, de aquellos institutos o sociedades
cuyos Superiores, a tenor del c. 596 § 2, gozan de potestad eclesiástica de régi-
men, y son llamados Ordinarios conforme al c. 134 § 1 1.
1. El c. 968 § 1 se refiere expresamente a los titulares vi officii de la facultad para oír con-
fesiones, en el marco de las comunidades jerárquicas diocesanas (y asimiladas a tenor del c.
368). Tal vez por eso no hace mención expresa del Ordinario militar ni del Prelado de una pre-
latura personal, cuya condición de Ordinarios (c. 295 § 1) y dotados a iure de potestad determina
que también gocen vi officii de la facultad para oír confesiones. Cfr. F. LOZA, Comentario al c.
968, en VV.AA., Comentario Exegético..., cit., Vol. III, p. 783.
254
SACRAMENTO DE LA PENITENCIA: EL MINISTRO Y EL FIEL PENITENTE
c) La facultad por especial concesión
Los sacerdotes no comprendidos en los supuestos anteriores, adquieren

la facultad para confesar mediante concesión concreta —las antiguas licen-
cias— de la autoridad competente. Respecto a la competencia para otorgar la
facultad, entran también en juego los criterios de territorialidad y de perso-
nalidad: con carácter general, pero limitado al ámbito jerárquico diocesano,
tan sólo el Ordinario del lugar es competente para otorgar dicha facultad. Con
carácter personal, es decir, referida únicamente a los súbditos y a aquellas
personas que moran día y noche en la casa del instituto o sociedad, dicha
facultad puede ser concedida también a cualquier presbítero por los Superio-
res de los institutos religiosos y sociedades de vida apostólica que gocen de
potestad ejecutiva.
En el ámbito jerárquico, si bien con carácter personal, son también com-
petentes para conceder esa facultad el Ordinario de un ordinariato castrense y
el Prelado personal.
La concesión de esta facultad, por el que tiene competencia para ello, es
un acto administrativo que está sometido a una serie de cautelas y requisitos
(cc. 970-973). Destaca, entre todos, la exigencia de idoneidad para ser confe-
sor, que la autoridad correspondiente evaluará mediante examen, o de otro
modo. Es también una norma de prudencia que, cuando se trate de conceder esa
facultad de un modo habitual, el Ordinario del domicilio o del cuasidomicilio
del presbítero no lo haga sin antes haber oído al Ordinario propio, quien por
principio podrá juzgar mejor sobre la idoneidad del candidato. Finalmente, la
concesión de la facultad habitual deberá hacerse en todo caso por escrito.
La concesión de la facultad es un acto discrecional del Superior puesto que a él le
corresponde juzgar sobre la idoneidad para ser confesor. Con todo, esa discrecionali-
dad tiene como límite el derecho del sacerdote a ejercer el sagrado ministerio del per-
dón, siempre que esté capacitado para ello. En la práctica, no es imposible que la dis-
crecionalidad degenere en arbitrariedad. Tal sería el caso de una denegación de la
facultad sin causa objetiva o sin causa suficiente, lo que equivaldría a una denegación
injusta contra la cual el sacerdote estaría facultado para acudir al instrumento legal del
recurso contra los decretos administrativos de conformidad con los cc. 1732 y ss.
Adviértase que uno de los principios que orientaron la elaboración de la nueva disci-
plina canónica buscaba como objetivo salvaguardar los derechos de los fieles, evitando
a tal efecto cualquier sombra de arbitrariedad en el ejercicio de la potestad eclesiástica.
d) Facultad por suplencia de la Iglesia
Con el fin de asegurar en ciertos supuestos la validez del acto sacramental

de la penitencia, buscando en definitiva el bien del penitente, el legislador
aplica a la facultad para oír confesiones los criterios de suplencia de la potes-
tad ejecutiva de régimen contenidos en el c. 144. Según esto, la Iglesia suple la
255
real o posible carencia de facultad para confesar en los supuestos de error

común tanto de hecho como de derecho, así como en la duda positiva y proba-
ble de derecho o de hecho. Pero tal suplencia no significa sino que, cuando se
verifican esos supuestos, es decir, para esos casos singulares, el sacerdote que
por hipótesis no tuviera facultad la recibe a iure y absuelve válidamente. Por
ello, cabe configurar el supuesto de la suplencia como un modo singular de
adquirir la facultad.
Desde un punto de vista penal, el c. 1378 § 2, 2.° tipifica el delito de quien
atenta dar la absolución u oír la confesión sacramental sin poder hacerlo váli-
damente. Pero no entraría en este supuesto el sacerdote que, mediando causa
grave, provocase el error común o usase, en un caso no procurado, de la facul-
tad suplida.
e) Facultad en peligro de muerte
Es éste un último supuesto en que actúa el propio derecho (c. 976) como
cauce para la concesión de la facultad para confesar a cualquier sacerdote que
esté desprovisto de ella. En efecto,
«todo sacerdote, aun desprovisto de facultad para confesar, absuelve válida
y lícitamente a cualquier penitente que se encuentre en peligro de muerte de toda
censura y pecado, aunque esté presente un sacerdote aprobado».
Mediante este precepto la Iglesia vela de modo peculiar por la salvación
del pecador, evitando cualquier traba canónica que impida o dificulte la abso-
lución sacramental del mismo en peligro de muerte. Ninguna traba existe, ni
para la validez ni para la licitud en relación con el sacerdote: si no tuviere
facultad para confesar ni para remitir censuras, la obtiene en peligro de muerte
por virtud del c. 976, incluida la facultad para absolver al cómplice en un
pecado contra el sexto mandamiento del decálogo (c. 977). En el supuesto de
que un sacerdote estuviere excomulgado, y le estuviese prohibido como regla
celebrar sacramentos (c. 1331), quedaría suspendida dicha prohibición en peli-
gro de muerte (c. 1335), por lo cual absolvería válida y lícitamente al penitente
que se encontrare en esa situación. De igual modo, al sacerdote que pierde el
estado clerical se le prohíbe ejercer la potestad de orden, pero se exceptúa la
absolución del penitente en peligro de muerte (c. 292).
También en relación con el penitente, en peligro de muerte desaparecen
todas las trabas que pudieran hacer inválida o ilícita la absolución. Así, no es
óbice el ser cómplice en pecado contra el sexto mandamiento, ni lo es estar
incurso en alguna censura, pues ésta puede ser absuelta por cualquier confesor
en el acto sacramental. Cosa distinta es que, a tenor del c. 1357 § 3, los que
hayan sido absueltos en peligro de muerte de una censura irrogada o declarada
o reservada a la Sede Apostólica, tras la convalecencia tienen obligación de
recurrir a la autoridad competente.
256
3. Ámbito de ejercicio de la facultad
Los criterios que rigen actualmente el ámbito de ejercicio de la facultad

para oír confesiones han modificado notablemente la disciplina antigua.
Recuérdese que el párroco, por ejemplo, sólo tenía jurisdicción ordinaria en el
ámbito de su parroquia, mientras que para poder confesar en las demás parro-
quias de la diócesis necesitaba jurisdicción delegada del Ordinario propio, que
a su vez sólo era competente para concedérsela dentro del ámbito del territorio
diocesano. A la vista de los problemas pastorales que entrañaba ese sistema, el
legislador ha optado por otro distinto, en virtud del cual, quien tenga facultad
en su propio territorio, en principio goza de esa facultad en todas partes (ubi-
que) con las siguientes precisiones canónicas que es conveniente exponer sis-
temáticamente para su mejor comprensión:
a) Los Cardenales, los cuales gozan ipso iure de facultad para oír confe-
siones, la ejercitan válida y lícitamente en todo el mundo, sin ningún límite
jurídico, salvo que les sea revocada por la Sede Apostólica en un caso extremo,
o les esté prohibido su ejercicio por causa de una pena canónica.
b) Los Obispos ejercitan también válidamente dicha facultad en todo el
mundo sin ningún límite jurídico, salvo por revocación de la suprema autori-
dad de la Iglesia. Respecto a la licitud, además de los límites impuestos por una
pena canónica, la facultad les puede ser denegada, en un caso particular, por el
Obispo de la diócesis en que pretenda ejercer el ministerio de la confesión.
c) Los que la obtienen vi officii a tenor del c. 968 § 1, también gozan de
ella en todo lugar, sin ningún límite territorial ni personal, salvo que el Ordi-
nario de algún lugar se la deniegue o se la revoque en su propio territorio; en
cuyo caso quedarían privados de la facultad en dicho territorio.
d) Los Superiores que gozan de facultad vi officii (c. 968 § 2) la poseen
también en todo lugar, pero sólo respecto a los miembros y a cuantos viven día
y noche en la casa del instituto o de la sociedad. Pueden tenerla también res-
pecto a todos los fieles, pero no vi officii sino por especial concesión del Ordi-
nario del lugar de la incardinación, si están incardinados en una diócesis, o del
domicilio en caso contrario.
e) Los que obtienen la facultad en el propio territorio por especial conce-
sión, la obtienen en todo lugar sólo cuando ha sido concedida por el Ordinario
del lugar de la incardinación o del domicilio. De no ser así, la obtendrían úni-
camente para el ámbito jurisdiccional del que la concede.
f) Finalmente, los que obtienen la facultad por especial concesión del
Superior competente, con potestad de régimen ejecutiva, de un instituto reli-
gioso o sociedad de vida apostólica, la pueden ejercer también en todo lugar,
pero tan sólo sobre los miembros y cuantos habitan día y noche en la casa del
instituto o sociedad.
257
4. Pérdida de la facultad
a) Modos legalmente establecidos
Los modos de perder la facultad están en conexión con los modos de

adquirirla. Y así, cuando se adquiere en virtud de un oficio, cesa dicha facul-
tad con la pérdida del oficio. Cuando la ha concedido el Ordinario del lugar de
la incardinación u Ordinario propio, cesa mediante la excardinación; y si la ha
concedido el Ordinario del domicilio, la pérdida de éste acarrea asimismo la
cesación de la facultad (c. 975).
Además, la facultad habitual para oír confesiones puede cesar por revoca-
ción expresa del Ordinario del lugar o del Superior competente. Para ello es
preciso que exista causa grave, de lo contrario cabría interponer recurso en
devolutivo en conformidad con los cc. 1736 y ss. Que sea en devolutivo, como
expresamente señalaba la disciplina antigua, parece lógico atendida la natura-
leza de la revocación y el fin de la salus animarum que presumiblemente per-
sigue, y que no debe sufrir ningún detrimento mientras no se sustancie el
recurso.
La disciplina antigua preveía la posibilidad, no sólo de revocar la jurisdic-
ción delegada, sino de prohibir el ejercicio de confesar al párroco y al peniten-
ciario, es decir, a los que en la terminología antigua tenían jurisdicción ordina-
ria. El c. 974 nada establece expresamente al respecto, quizás porque la vía más
simple sea la remoción del oficio. En todo caso, nada parece impedir que, sin
necesidad de esa remoción, el Ordinario del lugar prohíba temporalmente al
párroco o al penitenciario el ejercicio de la facultad que tienen vi officii.
En la disciplina antigua, además de por revocación y por pérdida del ofi-
cio, la jurisdicción cesaba mediante privación penal. Así aparecía regulado en
los primeros esquemas de revisión del Código. Pero tal mención desaparece del
texto definitivo, por lo que actualmente, ni la excomunión, ni la suspensión del
oficio, ni el entredicho privan de la facultad de oír confesiones, sino que tan
sólo prohíben su ejercicio.
b) Ámbito de la revocación
El ámbito en que surte efecto la revocación se mide por el mismo criterio,

en sentido inverso, que rige en la adquisición de la facultad. En consecuencia,
si la facultad de oír confesiones es revocada por el Ordinario del lugar que la
concedió, por lo mismo que dicha facultad se hizo universal en virtud del dere-
cho (c. 967 § 2), el presbítero queda privado ipso iure de la misma en todas par-
tes; mientras que si es revocada por el Ordinario de otro lugar, queda privado
de ella tan solo en el territorio del que la revoca. De igual modo, si la facultad
de oír confesiones es revocada por el Superior mayor propio, el presbítero
queda privado de ella en todas partes, respecto a los miembros del instituto;
258
pero si es revocada por otro Superior competente, la pierde sólo para con los
súbditos del revocante (c. 974 §§ 2 y 4).
Siguiendo estos mismos criterios, parece lógico concluir que el presbítero
que hubiera perdido la facultad por cesar o ser removido del oficio en virtud
del cual la adquirió, o por abandonar el domicilio o la diócesis del Ordinario
que se la concedió, pierde esa facultad en todas partes; y su recuperación, con
idénticos efectos universales, sólo puede tener lugar o mediante la colación de
un nuevo oficio, o mediante la concesión expresa del nuevo Ordinario propio
o del Ordinario del nuevo domicilio.
II. ESPECIALES DEBERES EN EL EJERCICIO DEL MINISTERIO DE LA PENITENCIA
1. Los oficios de juez y médico
El sacramento de la penitencia es tribunal de misericordia y lugar de cura-

ción. Por eso, al sacerdote-confesor se le asignan dos oficios principales: el de
juez y el de médico. Como juez debe valorar tanto la gravedad de los pecados
como las disposiciones del penitente, y dictar sentencia, teniendo presente que
ha sido constituido por Dios ministro de la justicia y a la vez de la misericor-
dia divina, a fin de restaurar el honor de Dios conculcado por el pecado y res-
tablecer la salud de las almas. Como médico, debe conocer el estado del
enfermo, indagar las causas de la enfermedad moral y ofrecer las medicinas
oportunas que lo curen y fortalezcan.
El cumplimiento de estas fundamentales tareas, contrapuesto en principio
a todo falso comunitarismo, requiere por parte del confesor una actitud previa
de fidelidad a la doctrina del magisterio y a las normas dictadas por la autori-
dad competente, teniendo presente que no actúa como juez y médico a título
privado, sino como ministro de la Iglesia (c. 978 § 2). De no ser así, la revo-
cación de la facultad para confesar, a tenor del c. 974, no sólo sería algo legí-
timo sino debido en justicia respecto al penitente-enfermo a quien le asiste el
derecho a encontrar en el sacramento la luz y la paz verdadera, no la duda y la
confusión.
2. Normas de prudencia en los interrogatorios
Las funciones de juez y médico, así como la misma integridad de la con-

fesión, exigen en muchas ocasiones que el confesor interrogue acerca del
número, especie y circunstancias del pecado, cuando no lo expone convenien-
temente el propio penitente. Pero, «al interrogar, el sacerdote debe comportarse
con prudencia y discreción, atendiendo a la condición y edad del penitente; y
ha de abstenerse de preguntar sobre el nombre del cómplice» (c. 979).
259
Salvo la prohibición expresa de inquirir el nombre del cómplice con quien

el penitente realizó alguno de los pecados confesados, las otras recomendacio-
nes del precepto canónico son forzosamente genéricas por tratarse de una mate-
ria que pertenece más al ámbito moral que al canónico. En todo caso, el con-
fesor deberá atenerse a éstas y otras muchas normas morales de prudencia ema-
nadas de la autoridad competente. A este respecto, por ejemplo, no han perdido
vigencia las disposiciones de la S. Cong. del Santo Oficio de 16.V.1943 acerca
de la forma de interrogar a los penitentes en materia de castidad. Baste recor-
dar este principio general: «Tenga presente el confesor que el precepto divino
de la integridad de la confesión no urge con grave daño del confesor o del peni-
tente si este daño es extrínseco a la confesión; y, por tanto, siempre que se tema
el escándalo del penitente o el daño del mismo confesor a causa de las pre-
guntas, debe prescindirse de ellas. Mas, en la duda, hay que tener siempre pre-
sente el consejo común de los doctores: que en esta materia es mejor quedarse
cortos que, con peligro de pecado, excederse (...)» 2.
3. La absolución del cómplice
Fuera del peligro de muerte, en que no existe limitación ni para la validez

ni para la licitud, la absolución del cómplice en un pecado contra el sexto man-
damiento del decálogo acarrea dos consecuencias canónicas importantes:
a) Invalidez de la absolución: todo sacerdote —presbítero u Obispo—
queda privado ipso iure (c. 977) de la facultad para absolver el pecado de com-
plicidad contrario a la virtud de la castidad en el que fue parte.
Esta inhabilitación, por tanto, afecta sólo a los pecados externos contra el
sexto mandamiento en los que ha habido complicidad formal entre el penitente
y el confesor; no afecta a otros posibles pecados individuales del penitente, ni
tampoco a otra clase de pecados en que haya podido existir complicidad, por
ejemplo, robos, homicidios, etc. Respecto a estos últimos, el sacerdote con-
serva la facultad de absolverlos.
b) Responsabilidad penal: el sacerdote que absuelve al cómplice en
pecado contra el sexto mandamiento incurre en excomunión latae sententiae
reservada a la Sede Apostólica, a tenor del c. 1378 § 1. Tan sólo incurre en
dicha excomunión el sacerdote que de hecho absuelve al cómplice, no el que
meramente oye la confesión 3.
2. X. OCHOA, Leges Ecclesiae 2, Roma 1969, pp. 2174-2176. Cfr. F. LOZA, Comentario al
c. 979, cit., p. 807. Cfr. también el Vademecum para los confesores sobre algunos temas de moral
conyugal publicado por el Consejo Pontificio para la Familia el 12.II.1997.
3. Téngase en cuenta que este delito es uno de los que integran los delicta graviora reser-
vados exclusivamente por razón de la materia a la Congregación para la Doctrina de la Fe.
260
4. Absolución condicionada de la falsa denuncia
En la disciplina antigua, la falsa delación por la que un sacerdote inocente

era acusado del delito de solicitación constituía el único pecado reservado a la
Santa Sede por sí mismo, y no por razón de la censura. Al suprimirse en el
Código vigente la reservación de pecados, el de falsa delación o falsa denun-
cia pierde su carácter reservado, pero, además de constituir el delito tipificado
en el c. 1390, la absolución del pecado en cuanto tal está supeditada a dos con-
diciones: la retractación formal de la falsa denuncia y la disposición del peni-
tente a reparar los posibles daños (c. 982).
Conviene también recordar que, respecto a la obligación de denunciar el
delito de solicitación, el c. 904 del CIC 17 imponía dos obligaciones graves:
por parte del penitente, la obligación de denunciar al sacerdote, que fuere reo
de solicitación, en el plazo de un mes; y por parte del confesor, el deber de
amonestar, bajo pena de pecado mortal, acerca de esta obligación. Este pre-
cepto ha sido abolido por considerarse que se trata de deberes que pertenecen
más bien al ámbito de la teología moral. La cuestión fue, sin embargo, muy
debatida en los trabajos preparatorios 4.
En el c. 1387 se tipifica el delito de solicitación y se determinan las penas
en que incurriría el sacerdote que, en el acto o con ocasión o pretexto de la con-
fesión, indujere al penitente a un pecado contra el sexto mandamiento del decá-
logo. En los casos más graves, cabría imponer la pena expiatoria más grave
para un clérigo: la expulsión del estado clerical.
5. El sigilo sacramental
Permanece invariada, incluso está expresada con mayor rigor, la disci-

plina sobre el sigilo sacramental. La única variación respecto a la disciplina
anterior es de carácter técnico. Se distingue ahora entre el sigilo sacramental
propiamente dicho que afecta sólo al confesor, y la obligación del secreto que
corresponde al posible intérprete, y a otras personas que puedan tener noticia
de los pecados declarados en confesión. Esta diferencia entre uno y otro
supuesto tiene su reflejo canónico en dos figuras delictivas tipificadas por la
ley penal.
Atendiendo al especial cuidado que pone el legislador en tutelar la invio-
labilidad de la confesión sacramental para proteger al penitente y al propio
sacramento de la penitencia, es conveniente analizar con un cierto detalle las
disposiciones canónicas al respecto, tanto en su vertiente sustantiva como
penal.
4. Cfr. Com. 10, 1978, p. 65.
261
a) Inviolabililad del sigilo sacramental
«El sigilo sacramental es inviolable; por lo cual está terminantemente prohi-

bido al confesor descubrir al penitente, de palabra o de cualquier otro modo, y por
ningún motivo» (c. 983 § 1).
La inviolabilidad del sigilo, como la propia norma se encarga de aclarar,
significa que jamás y de ningún modo, directo o indirecto, puede quebrantarse,
cualquiera que sea el daño privado o público que se pretendiera evitar o el bien
que se pudiera promover.
La gravísima obligación del sigilo afecta sólo al confesor y se origina úni-
camente en la confesión sacramental, es decir, cuando se acusan los pecados en
orden a obtener la absolución aunque ésta no se recibiere por cualquier causa.
Por ello mismo, es materia del sigilo todo y sólo lo que el penitente declara
como pecado para ser absuelto, aunque sobre las otras materias sea preciso
guardar la máxima reserva para no hacer odioso el sacramento.
Como medio de defensa de los intereses jurídicos fundamentales de la
lglesia, representados en este caso por el sacramento de la penitencia, la ley
establece la máxima pena para quienes osaren violar la gravísima obligación
del sigilo. Pero, para determinar esta responsabilidad penal, es preciso distin-
guir entre violación directa e indirecta del sigilo, pues a cada uno de estos con-
ceptos corresponde una figura diferente de delito. Se quebranta directamente el
sigilo cuando se manifiesta el pecado oído en confesión y la persona del peni-
tente, por su nombre o por circunstancias que permiten identificarlo. Este tipo
de violación está sancionado con excomunión latae sententiae reservada a la
Sede Apostólica. Hay violación indirecta cuando de las palabras, hechos u
omisiones del confesor puede deducirse e identificarse el pecado y el pecador.
Este otro tipo de delito, que admite graduaciones, ha de ser castigado en pro-
porción con la gravedad del mismo (c. 1388 § 1) 5.
b) La obligación del secreto
«También están obligados a guardar secreto el intérprete, si lo hay, y todos

aquellos que, de cualquier manera, hubieran tenido conocimiento de los pecados
por la confesión» (c. 983 § 2).
La materia del secreto es idéntica a la del sigilo; sólo varía el sujeto de la
obligación, que en este caso es cualquier persona, distinta del confesor, que por
cualquier vía hubiera llegado a conocer los pecados confesados. Por ley canó-
nica no está obligado al secreto el propio penitente, aunque pudiera estarlo por
5. La violación directa e indirecta del sigilo sacramental constituye también un delictum

gravius reservado exclusivamente a la Congregación para la Doctrina de la Fe.
262
otras razones de índole moral. En efecto, para el penitente «no hay pecado ni
pena canónica, si espontáneamente, y sin provocar daños a terceras personas,
revela fuera de la confesión lo que ha acusado. Pero es evidente que, al menos
por un pacto implícito en las cosas, por un deber de equidad, y tal vez también
por un sentido de nobleza hacia el sacerdote confesor, debe a su vez respetar el
silencio sobre lo que el confesor, confiando en su discreción, le manifiesta den-
tro de la confesión sacramental» 6.
También los que quebrantan el secreto de la confesión deben ser castiga-
dos con una pena justa, sin excluir la excomunión (c. 1388 § 2).
La Congregación para la Doctrina de la Fe promulgó un Decreto general
el 23.IX.1988, en virtud del cual incurre automáticamente en excomunión
«todo aquel que capta, sirviéndose de cualquier instrumento técnico, o divulga
en un medio de comunicación social lo que dice el confesor o el penitente en
el Sacramento de la confesión, sea ésta verdadera o fingida, propia o de un ter-
cero» 7.
c) El uso indebido de la ciencia adquirida en la confesión
Con el fin de evitar la desconfianza de los fieles y hacer odioso, en defi-

nitiva, el sacramento de la penitencia, la ley establece otras prohibiciones dis-
tintas a la del sigilo sacramental, pero relacionadas con él.
En efecto, aunque no haya peligro de quebrantar el sigilo, le está también
prohibido al confesor de modo terminante hacer uso, en perjuicio del peni-
tente, de los conocimientos adquiridos en la confesión (c. 984 § 1). Según
determinó una Instrucción de la S. Cong. del Santo Oficio de 15-VI-1915, «en
negocio de tanta importancia conviene evitar con muchísimo cuidado no sólo
la falta completa y consumada, sino también toda apariencia y sospecha de
falta (...). Pues, aunque eso se haga salvando sustancialmente el secreto sacra-
mental, no podrá menos de ofender los oídos de gente piadosa y excitar en sus
almas la desconfianza».
Como un corolario de ese principio general, y con el propósito añadido de mos-
trar una más nítida distinción y separación entre el fuero interno sacramental y el que
corresponde al gobierno exterior, la ley canónica establece estas dos prohibiciones:
«Quien está constituido en autoridad, no puede en modo alguno hacer uso,

para el gobierno exterior, del conocimiento de pecados que haya adquirido por
confesión en cualquier momento» (c. 984 § 2).
6. JUAN PABLO II, Alocución a la Penitenciaría Apostólica, 12.III.1994, en «Palabra» DP-

30, 1994.
7. AAS 80, 1988, 1367. Cfr. el comentario de A. MARZOA a ese Decreto general, Protec-
ción penal del sacramento de la Penitencia y de los derechos de los fieles, en «Ius Canonicum»
XXX, 1990, pp. 165-172. El delito mencionado en el texto integra también uno de los delicta
praviora reservados a la Congregación para la Doctrina de la Fe.
263
Prevalece, en este caso, el bien del penitente y el bien común eclesial, represen-
tado por el sacramento de la penitencia, sobre el hipotético bien para el gobierno de la
Iglesia que se podría derivar de un mejor conocimiento de las personas adquirido a tra-
vés de la confesión.
«El maestro de novicios y su asistente y el rector del seminario o de otra ins-
titución educativa no deben oír confesiones sacramentales de sus alumnos resi-
dentes en la misma casa, a no ser que los alumnos lo pidan espontáneamente en
casos particulares» (c. 985).
No es ésta una prohibición absoluta que no admita excepciones, como se ve; pero
es una norma cautelar importante que busca, por un lado, garantizar más la libertad del
alumno en relación con el sacramento de la penitencia, y trata, por otro, de evitar llevar
al ámbito del gobierno del instituto religioso o del seminario, aquello que ha podido
conocerse en sede sacramental, perjudicando de ese modo al penitente y haciendo odioso
el sacramento de la penitencia. Esta última es también la razón por la que se excluye a
los confesores del seminario de tomar parte activa en las decisiones acerca de la admi-
sión de los alumnos a las órdenes sagradas, o de la expulsión del seminario (c. 240 § 2).
6. Los deberes de justicia en la administración del sacramento
El deber de justicia de administrar el sacramento del perdón tiene un pri-

mer reflejo en la propia relación sacramental como atestigua el c. 980:
«No debe negarse ni retrasarse la absolución si el confesor no duda de la
buena disposición del penitente y éste pide ser absuelto».
Realmente, en esta norma están reconocidos implícitamente dos deberes:

el deber de absolver cuando no hay duda de la buena disposición del penitente,
y el deber de no absolver o diferir la absolución cuando existen dudas serias.
Los dos son deberes de justicia fundados en la naturaleza del poder de las lla-
ves conferido por Dios a sus ministros, esto es, en el poder de atar y desatar, de
impartir la misericordia divina cuando el penitente no pone obstáculos a ella,
o, en caso contrario, de administrar la justicia que restaure el honor de Dios
conculcado por el pecado. El deber de absolver es correlativo al derecho del
penitente bien dispuesto a recibir del ministro que representa a la Iglesia el don
del perdón a ella confiado.
Además de esos deberes que nacen de la propia relación sacramental, el
legislador ha dejado también patentes los deberes de justicia que se derivan de
la relación entre los fieles y los encargados de administrar el sacramento de la
penitencia. Estos son, en primer lugar, todos los sacerdotes que por su oficio
tienen encomendada la cura de almas. Pero, cuando la necesidad lo requiera, la
obligación de justicia pesa sobre todo confesor —todo sacerdote con facultad
para confesar—; y en peligro de muerte, sobre cualquier sacerdote. De intento,
el legislador no ha querido recoger la distinción del Código antiguo entre obli-
264
gación de justicia que afectaba sólo a los primeros, y obligación de caridad que
correspondía a los sacerdotes sin cura de almas. Ello significa que se ha
ampliado el marco de los obligados en justicia, haciendo depender esa obliga-
ción del derecho del fiel a recibir el sacramento de manos de quien ha sido
constituido administrador de él. Esto no impide que la mayor responsabilidad
recaiga sobre los que por oficio tienen encomendada la cura de almas. A ellos
les corresponde no sólo el deber de confesar personalmente, sino que están
también obligados «a proveer que se oiga en confesión a los fieles que les están
confiados y que lo pidan razonablemente; y a que se les dé la oportunidad de
acercarse a la confesión individual, en días y horas determinados que les resul-
ten asequibles» (c. 986 § 1).
Las Normas pastorales de 1972, en que se inspira este precepto canónico,
a fin de evitar una interpretación abusiva del concepto «necesidad grave» que
legitimase las absoluciones colectivas, pusieron de relieve el deber que recae
sobre Obispos y sacerdotes «de procurar que no sea insuficiente el número de
confesores por el hecho de que algunos sacerdotes descuiden este noble minis-
terio, dedicándose a asuntos temporales o a otros ministerios menos necesa-
rios» (n. IV). Y más adelante añaden: «para que los fieles puedan satisfacer
fácilmente la obligación de la confesión individual, procúrese que haya en las
iglesias confesores disponibles en días y horas determinados, teniendo en
cuenta la comodidad de los fieles» (n. IX). Comentando estas normas, decía
Pablo Vl a los Obispos de Estados Unidos: «Los sacerdotes pueden verse obli-
gados a posponer o incluso a dejar otras actividades por falta de tiempo, pero
nunca el confesonario» 8. La conveniente organización pastoral del ministerio
de la penitencia forma parte también del deber de justicia correlativo al dere-
cho del fiel a recibir oportunamente el sacramento, según el modo en que de
ordinario éste debe ser administrado.
III. EL PENITENTE
Una vez regulado todo lo relativo al ministro del sacramento de la peniten-

cia, el Código establece unas pocas disposiciones enmarcadas bajo el epígrafe
«Del propio penitente». Por tal se entiende en sentido estricto el fiel que de
hecho accede al sacramento dispuesto a recibir la absolución, tomando parte
activa en la realización del signo sacramental. Al penitente así entendido se
refieren algunas de las disposiciones de este capítulo, mientras que el destinata-
rio de las otras es el fiel en cuanto penitente potencial. Es esta doble perspectiva
la que nos sirve también para enmarcar doctrinalmente toda esta materia.
8. Discurso de 20.lV.1978, en AAS 70, 1978, 328-332.
265
1. El derecho del fiel a recibir el sacramento del perdón
Tomando pie de esa doble acepción cabe decir que el penitente rectamente
dispuesto tiene derecho a ser absuelto, si bien el juicio sobre si existen esas dis-
posiciones esenciales corresponde emitirlo al ministro. De otro lado, todo fiel
tiene derecho a ser penitente, es decir a ser oído en confesión y a recibir el per-
dón de sus pecados por el único medio ordinario que es el sacramento de la
penitencia. Es cierto que el don de la salvación y del perdón ofrecidos en el
sacramento son una acción graciosa de la misericordia divina; consecuente-
mente, el derecho del fiel no se sitúa en ese nivel, no es concebible como una
exigencia de la gracia sobrenatural del sacramento habida cuenta de que no
puede exigirse en justicia algo que se ofrece como un don gratuito. Pero Cristo
entregó ese don salvífico a la Iglesia, convirtiéndola en dispensadora del
mismo por medio de sus ministros.
Y es así entendido, en cuanto instancia ante los ministros y en general ante
los pastores de la Iglesia, como surge el derecho del fiel a recibir sacramental-
mente el perdón de los pecados cometidos después del bautismo; y el deber
correlativo de todos los pastores de hacer posible y fácil el ejercicio de ese
derecho y la satisfacción de esa necesidad del alma; en definitiva, de propor-
cionar a los fieles los medios salvíficos instituidos por Cristo. Este es el verda-
dero alcance del término «diaconía» con el que el Concilio Vaticano Il calificó
el ministerio de los pastores (cfr. LG, 24).
Al ser el sacramento de la penitencia el único medio instituido por Cristo
para perdonar los pecados mortales cometidos después del bautismo, el alcance
del derecho aquí contemplado se mide en primer lugar por la necesidad que el
alma tenga de reconciliarse con Dios y con la Iglesia. Pero el sacramento con-
fiere además una gracia específica que ayuda al cristiano a perseverar en la gra-
cia. De ahí que le asista también el derecho a recibir abundantemente esa gra-
cia, aun cuando no tuviere conciencia de pecado mortal.
Ha sido sin duda la práctica abusiva de las absoluciones colectivas la que ha dado
ocasión al reciente magisterio del Papa Juan Pablo II para recordar esta dimensión de
justicia inherente a la administración del sacramento de la penitencia. Así lo reconocía
el propio Pontífice en una catequesis del año jubilar de la redención tras recordar su
magisterio anterior: «muy frecuentemente he insistido no sólo sobre el deber de la
absolución personal, sino también sobre el derecho que tiene cada uno de los pecado-
res a ser acogido y llegar a él en su originalidad insustituible e irrepetible» 9. De forma
inequívoca lo ha expresado también en la Exhort. Ap. Reconciliatio et Paenitentia, 33:
«A los pastores queda la obligación de facilitar a los fieles la práctica de la confesión
íntegra e individual de los pecados, lo cual constituye para ellos no sólo un deber, sino
también un derecho inviolable e inalienable, además de una necesidad del alma» 10.
9. Audiencia, 28.III.1984.
10. Ya nos hemos referido más arriba a cómo el M. Pr. Misericordia Dei del Papa Juan
Pablo II (7-IV-2002) habla de exigencia de caridad y de verdadera justicia pastoral que se corres-
ponde con un derecho del fiel.
266
2. Libertad para elegir el confesor
Este derecho de libertad es reconocido así por el c. 991:

«Todo fiel tiene derecho a confesarse con el confesor legítimamente apro-
bado que prefiera, aunque sea de otro rito».
Aunque este precepto no aparece en el CIC dentro del marco sistemático
del estatuto fundamental del fiel, el derecho reconocido bien puede configu-
rarse como fundamental y prevalente respecto a ulteriores determinaciones que
regulen su ejercicio. Todo fiel, sin excepción alguna, tiene la máxima libertad
canónica —otra cosa es la libertad moral— para elegir confesor, es decir, para
confesarse con cualquier sacerdote que tenga in actu la facultad para oír con-
fesiones, incluido el sacerdote perteneciente a otro rito católico. Los únicos
límites son los establecidos por el c. 844 § 2 en relación con los ministros no
católicos 11.
Sin menoscabo de ese derecho de libertad, incluso para facilitar su ejerci-
cio, la ley establece ulteriores determinaciones, en relación con los seminaris-
tas y con los religiosos. En el primer caso (c. 240), se establece que haya en el
seminario confesores ordinarios y extraordinarios, por denominar de algún
modo a los confesores que han de ir regularmente al seminario. Pero, en todo
caso, el seminarista es siempre libre para acudir a cualquier confesor, tanto en
el seminario como fuera de él, con el único límite de que, en el ejercicio de esa
libertad o derecho, quede salvaguardada la disciplina del centro.
Acaso por las especiales trabas que la disciplina antigua ponía a la liber-
tad de los religiosos —de las religiosas— en materia de confesión, el c. 630
resulta ser bastante significativo del alto espíritu de libertad que anima a la
vigente ley canónica en este materia, en sintonía, por lo demás, con lo decre-
tado ya por el Decreto conciliar Perfectae caritatis, 14. En efecto, el religioso
debe gozar de la debida libertad tanto en lo que concierne al sacramento de la
penitencia como a la dirección espiritual. Y aunque en ciertas comunidades
(monasterios de monjas, casas de formación, comunidades laicales numerosas)
sea obligatoria la designación de confesores ordinarios, en ningún caso se debe
imponer la obligación de acudir a ellos.
3. Obligaciones del fiel ante el sacramento de la penitencia
En los otros sacramentos las disposiciones personales del sujeto salvo la

intención no repercuten sobre la validez, sino tan sólo sobre la licitud y la fruc-
tuosidad del sacramento. En el sacramento de la penitencia, por el contrario,
como ya ha quedado dicho, hasta tal punto son necesarias que ellas constituyen
11. A ello nos hemos referido en la Parte I, Cap. IV al tratar de la «communicatio in

sacris», y en general de toda la actividad litúrgico-sacramental en perspectiva ecuménica.
267
partes esenciales del signo sacramental. De ahí que la primera obligación del
penitente consista en poner adecuadamente los actos que le corresponden. Así
lo determinan los cc. 987-988:
«El fiel ha de estar de tal manera dispuesto, que rechazando los pecados
cometidos y teniendo propósito de enmienda se convierta a Dios (c. 987).
«El fiel está obligado a confesar según su especie y número todos los peca-
dos graves cometidos después del bautismo y aún no perdonados directamente por
la potestad de las llaves de la Iglesia ni acusados en confesión individual, de los
cuales tenga conciencia después de un examen diligente» (c. 988 § 1).
Además de la contrición y de la conversión a Dios, es obligatoria la con-
fesión íntegra de los pecados graves. Esta integridad comporta la confesión
individual y pormenorizada en número y en especie de todos los pecados gra-
ves que se recuerden no sometidos anteriormente y de modo directo al poder
de las llaves. Basta ciertamente la integridad formal, pero ha de hacerse lo
humanamente posible —sin agobios de conciencia— para que esa confesión se
aproxime a la integridad material. Aquí radica la importancia, como requisito
previo, de un diligente examen de conciencia.
La inclusión en el canon de la cláusula «ni acusados en confesión indivi-
dual», que no aparecía en el canon paralelo del Código antiguo, muestra una
vez más cómo el penitente, aun admitiendo el supuesto excepcional de la abso-
lución colectiva, permanece vinculado al precepto divino de la confesión ínte-
gra e individual de los pecados, de igual modo que queda obligado a confesar
aquellos pecados que por olvido involuntario no han sido sometidos al poder
de las llaves.
Además de estas obligaciones intrasacramentales, el cristiano tiene debe-
res específicos en orden a recibir oportunamente el sacramento de la peniten-
cia. Algunos de esos deberes son de índole moral, otros vienen también
impuestos canónicamente.
Es un deber moral del cristiano recibir el sacramento cuantas veces sea
preciso obtener el perdón de los pecados graves y su fruto más precioso que es
la reconciliación con Dios y la consiguiente reconciliación con la Iglesia. Pero
está también impuesto canónicamente (c. 916) el deber de acudir a la confesión
sacramental siempre que teniendo conciencia de pecado grave se desee cele-
brar la santa Misa o recibir la comunión.
A ello se ha referido el Papa Juan Pablo II al afirmar de modo categórico:
«está en vigor y siempre lo estará en la Iglesia la norma inculcada por S. Pablo
y por el Concilio de Trento, de que cuando uno tiene conciencia de pecado
moral, para la digna recepción de la Eucaristía, ha de confesarse previamente
de sus pecados» 12.
12. Alocución a la Penitenciaría y a los penitenciarios de las basílicas romanas,

30.I.1981, en AAS 73, 1981, 203. Esta doctrina es enseñada por el Catecismo de la Iglesia Cató-
lica, n. 1385, así como por la Enc. Ecclesia de Eucharistia nn. 36-37, la última Carta Encíclica
publicada por el Siervo de Dios Juan Pablo II en el Jueves Santo de 2003.
268
La base dogmática de esta norma está constituida, como advierte el Papa,

por el mandato de S. Pablo en I Cor 11, 28, al que apela el Concilio de Trento,
apoyándose en la interpretación que le ha dado la praxis tradicional de la Igle-
sia: «Al que quiera comulgar hay que recordarle el precepto suyo (de S. Pablo):
Examínese, pues, el hombre a sí mismo. La costumbre de la Iglesia declara que
es necesario un examen tal, que nadie con conciencia de pecado mortal, por
muy contrito que le parezca estar, se acerque a la sagrada Eucaristía, sin que
haya precedido la confesión sacramental» 13.
En relación con los divorciados, casados de nuevo civilmente, los princi-
pios sentados ya por la Exh. Ap. Familiaris consortio, 84, los recoge sumaria-
mente el n. 1650 del Catecismo de la Iglesia Católica: «Si los divorciados se
vuelven a casar civilmente, se ponen en una situación que contradice objetiva-
mente a la ley de Dios. Por lo cual no pueden acceder a la Comunión Eucarís-
tica, mientras persista esta situación, y, por la misma razón, no pueden ejercer
ciertas responsabilidades eclesiales. La reconciliación mediante el sacramento
de la penitencia no puede ser concedida más que a aquellos que se arrepientan
de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo, y que se com-
prometan a vivir en total continencia».
Por lo demás,
«todo fiel que haya llegado al uso de razón está obligado a confesar fielmente
sus pecados graves al menos una vez al año» (c. 989).
Como se ve, esta obligación de confesarse al menos una vez al año afecta
de modo expreso a los que tienen conciencia de pecado grave, sin excluir a los
niños que han llegado al uso de razón, dando por supuesto que también pueden
cometer pecados graves.
4. La confesión frecuente
El c. 988 § 2 recomienda a los fieles que confiesen también los pecados

veniales. Las razones por las que es muy recomendable la confesión llamada
«de devoción», han sido expuestas lúcidamente por el Papa Juan Pablo II: el
sacramento de la penitencia «no sólo es instrumento directo para destruir el
pecado —momento negativo— sino ejercicio precioso de virtud, expiación él
mismo, escuela insustituible de espiritualidad profunda, labor altamente posi-
tiva de regeneración en las almas del vir perfectus, in mensuram aetatis pleni-
tudinis Christi (cfr. Eph 4, 13).
13. Decr. De SS. Eucharistia, cap. 7. Cfr. A. MIRALLES, Base dogmática del precepto de la
Confesión previa a la comunión, en «Reconciliación y Penitencia», V Simposio Internacional de
Teología, Universidad de Navarra, Pamplona 1984, pp. 833-852; A. GARCÍA IBÁÑEZ, Confesión
sacramental y comunión eucarística, «Sacramentalidad de la Iglesia y Sacramentos», IV Sim-
posio Internacional de Teología. Universidad de Navarra, Pamplona 1983, pp. 460-484.
269
»En este sentido, la confesión bien llevada es ya por sí misma una forma altí-
sima de dirección espiritual. Precisamente por estas razones, la práctica de acudir
al sacramento de la reconciliación no puede reducirse a la sola hipótesis del
pecado grave: aparte las consideraciones de orden dogmático que se podrían hacer
a este respecto, recordemos que la confesión renovada periódicamente llamada
“de devoción” siempre ha acompañado en la Iglesia el camino de la santidad» 14.
La primera consecuencia canónica de todo esto es que el derecho a este
sacramento, en los términos antes indicados, no está referido sólo al sacra-
mento por necesidad, sino también al de devoción. El alcance de ese derecho
se mide, en suma, por las necesidades de los fieles, atendida su vocación pro-
pia y su deber fundamental de llevar una vida santa (cfr. c. 210), lo cual exige
el poder disponer de los medios necesarios. En ello se funda el correlativo
deber de la jerarquía de organizarse, según sus posibilidades, de modo que el
fiel encuentre expedita la posibilidad de acudir con frecuencia al sacramento de
la penitencia 15.
Este derecho de los fieles y el deber de los Pastores de facilitar su ejercicio efec-
tivo, tiene como objeto el sacramento de la Penitencia. Sabido es que la remisión de
los pecados veniales puede lograrse por otros medios no sacramentales, como la
limosna, la oración, la penitencia, actos penitenciales de distinta naturaleza, etc. Pero
de lo que aquí se trata es de recibir el perdón de esos pecados a través del sacramento.
A esto se refiere el Catecismo de la Iglesia Católica cuando enseña: «sin ser estricta-
mente necesaria, la confesión de los pecados veniales, sin embargo, se recomienda
vivamente por la Iglesia. En efecto, la confesión habitual de los pecados veniales ayuda
a formar la conciencia, a luchar contra las malas inclinaciones, a dejarse curar por
Cristo, a progresar en la vida del Espíritu. Cuando se recibe con frecuencia, mediante
este sacramento, el don de la misericordia del Padre, el creyente se ve impulsado a ser
él también misericordioso...» (n. 1458).
De acuerdo con esta enseñanza, no se satisfaría plenamente aquel derecho-deber
mediante prácticas no sacramentales y menos aún mediante el uso de la confesión
genérica o comunitaria y la absolución colectiva. La celebración del sacramento de la
penitencia para el perdón y la remisión de los pecados veniales se rige por los mismos
principios sacramentales que cuando se trata de perdonar los pecados mortales, con la
salvedad de que la confesión de estos últimos debe ser íntegra, mientras que la confe-
sión de los pecados veniales puede ser selectiva. Pero en todo caso, la confesión de los
pecados debe ser individual, como personal debe ser la absolución que imparte el
ministro del sacramento.
Desde un punto de vista pastoral sería útil distinguir a este respecto entre lo que
es un sacramental dirigido a fomentar el espíritu penitencial y a la remisión de los peca-
dos veniales, y lo que es propiamente el sacramento de la penitencia. No son realida-
des teológicamente equiparables, ni por eso la primera debe suplantar canónicamente
el derecho del fiel a confesar habitualmente los pecados veniales y a recibir el perdón
sacramental.
14. Discurso de 30.I.1981, en AAS 73, 1981, 204.

15. Cfr. A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos, 2.ª ed., Pamplona 1981, p. 81.
270
CAPÍTULO XV
LAS INDULGENCIAS
1. Introducción
De acuerdo con el sistema seguido por el Concilio de Trento, la disci-

plina sobre las indulgencias aparece regulada en el CIC como último capítulo
dentro del título dedicado al sacramento de la penitencia. Esto es debido a la
profuncla conexión que existe entre el perdón de la culpa y la condonación
de la pena eterna logrados por el sacramento, y la remisión de la pena tem-
poral por los pecados que la Iglesia ofrece al cristiano a través de las indul-
gencias.
El 1.I.1967 el Papa Pablo VI promulgó la Const. Ap. Indulgentiarum doc-
trina 1. En este Documento pontificio se sienta la doctrina teológica fundamen-
tal acerca de las indulgencias, al tiempo que se revisa parcialmente la disciplina
contenida en el Código de 1917. La revisión total de esa disciplina sería llevada
a cabo un año más tarde por el Enchiridion indulgentiarum, promulgado por
Decreto de la Sagrada Penitenciaría de 29.VI.1968 2.
En la revisión del nuevo Código se optó por dejar en él únicamente los pre-
ceptos fundamentales de la actual disciplina, remitiendo, en todo lo referente a
la concesión y uso de las indulgencias, a las restantes prescripciones que se
1. AAS 59, 1967, 5-24.

2. AAS 60, 1968, pp. 413-419. En 1985 se publicó una nueva edición del Enchiridion
adaptada al nuevo Código. En la Bula de Convocación del gran jubileo del año 2000, la Incar-
nationis Mysterium, el Papa Juan Pablo II desarrolló con gran amplitud la doctrina y práctica de
las indulgencias. La Penitenciaría apostólica aprovecha la ocasión del jubileo para publicar la 4ª
edición del Enchiridion indulgentiarum. Con esta nueva edición no cambian los principios que
rigen la disciplina de las indulgencias; solamente se han revisado algunas normas particulares a
la luz de documentos recientemente emanados de la Sede Apostólica. Vid. Decreto de
24.IX.1999, en DP. 118, Palabra, noviembre 1999.
271
contienen en leyes peculiares de la Iglesia (c. 997); actualmente en el Enchiri-

dion citado 3.
Téngase en cuenta, por lo demás, que según la Const. Pastor Bonus, art. 120,
corresponde a la Penitenciaría Apostólica «cuanto se refiere a la concesión y al
uso de las indulgencias, salvado el derecho de la Congregación para la Doctrina
de la Fe de examinar todo lo concerniente a la doctrina dogmática sobre ellas».
La disciplina codicial contempla los siguientes aspectos:
2. Concepto de indulgencia
«La indulgencia es la remisión ante Dios de la pena temporal por los peca-
dos, ya perdonados en cuanto a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo deter-
minadas condiciones, consigue por mediación de la Iglesia, la cual, como admi-
nistradora de la redención, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satis-
facciones de Cristo y de los Santos» (c. 992).
3. Clases de indulgencias
La indulgencia puede ser parcial o plenaria, según libere en parte o total-

mente de la pena temporal debida por los pecados (c. 993). A fin de que apa-
rezca con más claridad que, en orden a lucrar indulgencias, lo más importante
son las acciones de los fieles, se ha abandonado expresamente la división anti-
gua en personales, reales y locales, aunque aquellas acciones de los fieles estén
vinculadas a una cosa o a un lugar. Tampoco deben determinarse en la indul-
gencia parcial los días y los años. Por lo que a la indulgencia plenaria se refiere,
se ha disminuido su número con el objeto de conseguir una mayor estima de
ella por parte de los fieles y de acrecentar sus frutos 4.
4. Autoridad competente para concederlas
Conviene distinguir como hace el c. 995, dos aspectos de la cuestión: la

autoridad para conceder indulgencias y la autoridad para otorgar la potestad de
concederlas.
3. El Papa Benedicto XVI, en la Exh. Ap. Sacramentum Caritatis (22-II-2007), al tratar de

la intrínseca relación entre Eucaristía y Sacramento de la Reconciliación, se refiere a cómo «una
praxis equilibrada y profunda de la indulgencia, obtenida para sí o para los difuntos puede ser
una ayuda válida para una nueva toma de conciencia de la relación entre Eucaristía y Reconci-
liación» (n. 21).
4. Cfr. PABLO VI, Const. Ap. Indulgentiarum doctrina de 1.I.1967, en AAS 59, 1967, 21.
272
LAS INDULGENCIAS
Respecto a lo primero, además de la autoridad suprema de la Iglesia, sólo

pueden conceder indulgencias aquéllos a quienes el derecho reconoce esta
potestad, o a quienes se la ha concedido el Romano Pontífice. Entre otros tie-
nen potestad a iure para conceder indulgencias a tenor del Enchiridion indul-
gentiarum, el Obispo diocesano y los equiparados en el derecho. De acuerdo
con ello pueden conceder indulgencia parcial a personas o en lugares de su
jurisdicción. Asimismo, pueden impartir en su diócesis la bendición papal, con
indulgencia plenaria tres veces al año en las fiestas solemnes que ellos mismos
designen. Los fieles que, aun no estando presentes físicamente en el lugar en
donde el Obispo diocesano da la bendición papal, participen sin embargo en los
ritos a través de la radio o de la televisión pia mentis intentione, y reciban dicha
bendición —cumplidos por supuesto los otros requisitos de la confesión,
comunión y oración por el Romano Pontífice—, pueden lucrar esta indulgen-
cia plenaria. La Sagrada Penitenciaría accedió a esta propuesta de numerosos
Obispos por considerarla un modo oportuno de presentar en el pueblo cristiano
la estima de las indulgencias al tiempo que se fomenta también la recepción del
sacramento de la penitencia y de la sagrada comunión, y se reafirma la unión
de los fieles con su propio Obispo 5.
Respecto al segundo aspecto, ninguna autoridad inferior al Romano Pon-
tífice puede otorgar a otros la potestad de conceder indulgencias a no ser que
la Sede Apostólica faculte expresamente para ello.
5. Capacidad y requisitos para lucrar indulgencias
La capacidad de lucrar indulgencias viene determinada por tres factores:

estar bautizado, no estar excomulgado y hallarse en estado de gracia por lo
menos al final de las obras prescritas.
Supuesta esta capacidad, la obtención efectiva de las indulgencias está
sometida a estos requisitos generales: el sujeto capaz debe tener al menos inten-
ción de conseguirlas y debe cumplir las obras prescritas dentro del tiempo deter-
minado y según el modo debido (c. 996). Son condiciones necesarias, por ejem-
plo, para lucrar cualquier indulgencia plenaria, la confesión sacramental, la
comunión eucarística y una oración por el Sumo Pontífice, así como el rechazo
interior de todo pecado, incluso del venial. Si no se cumplen esas condiciones,
o no se da esa plena disposición, la indulgencia plenaria se convierte en parcial.
Cumplidos los requisitos que se establezcan en la concesión, cualquier fiel
puede lucrar las indulgencias tanto parciales como plenarias para sí mismo, o
puede aplicarlas por los difuntos a modo de sufragio (c. 994). Como quiera que
la indulgencia es la remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados ya
perdonados en cuanto a la culpa, es obvio que para ser capaz de lucrarlas para
sí mismo el fiel ha de estar en gracia de Dios.
5. Cfr. Decreto de la Penitenciaría Apostólica (14.XII.1985), en AAS 78, 1986, 293.
273
CAPÍTULO XVI
I. INSTITUCIÓN DIVINA DE ESTE SACRAMENTO
El Concilio de Trento, en continuidad con la Tradición de la Iglesia,

declaró la institución divina de este sacramento y examinó a fondo todo lo que
se dice en la Carta de Santiago acerca de la Santa Unción, especialmente lo
concerniente a la realidad y a los efectos del sacramento 1.
Según esta doctrina conciliar, la sagrada unción de los enfermos es uno de
los siete sacramentos del Nuevo Testamento, instituido por Jesucristo Nuestro
Señor, esbozado ya en el Evangelio de Marcos (Mc 6, 13), recomendado y pro-
mulgado por el Apóstol Santiago (Iac 5, 14-15).
También el Concilio Vaticano II se ha referido a este sacramento con estas
palabras: «Con la Sagrada Unción de los enferrnos y la oración de los presbí-
teros, toda la Iglesia encomienda los enfermos al Señor paciente y glorioso,
para que los alivie y los salve, e incluso los exhorta a que, asociándose volun-
tariamente a la pasión y a la muerte de Cristo, contribuyan así al bien del Pue-
blo de Dios» (LG, 11). El c. 998 resume el texto conciliar, a la vez que precisa
la materia y forma sacramentales.
Desde antiguo se ha designado este sacramento con diversos nombres,
pero prevaleció durante mucho tiempo el de «extremaunción». Para evitar el
equívoco de creer que era sólo el sacramento de quienes se encuentran en
los últimos momentos de su vida, el sacramento de los moribundos, el Con-
cilio Vaticano II juzgó más apropiado el nombre de unción de los enfermos,
estableciendo que «el tiempo oportuno para recibirlo empieza cuando el
cristiano comienza a estar en peligro de muerte por enfermedad o por vejez»
(SC, 73).
1. Cfr. Sess. XIV, De extrema unctione, D.S., 1694 y ss.
275
II. EL SIGNO SACRAMENTAL

Como todo sacramento de la Nueva Ley, la unción de enfermos es un
signo visible a través del cual se expresa y se realiza la gracia específica del
sacramento. Esta significación eficaz se lleva a cabo mediante un rito sagrado
que consiste en ungir con óleo el cuerpo del enfermo al tiempo que se pronun-
cian las palabras prescritas en los libros litúrgicos (c. 998).
Según la terminología clásica, la materia remota de este sacramento es el
óleo, es decir el aceite de oliva o de otras plantas (c. 847) debidamente bende-
cido. De ordinario, el óleo de los enfermos lo bendice el Obispo en la Misa
crismal de Jueves Santo a la vez que bendice o consagra los óleos que se
emplean en otros sacramentos. Pero también pueden bendecirlo los que por
derecho se equiparan al Obispo. Además, para facilitar su administración en
casos urgentes, la ley concede a cualquier presbítero la facultad de bendecirlo,
pero sólo en caso de necesidad y dentro de la celebración del sacramento, por
tanto, para ese caso únicamente.
Una muestra más de la solicitud de la Iglesia por facilitar la administración
de este sacramento lo constituye la autorización que el c. 1003 § 3 concede a
todo sacerdote de llevar consigo el óleo bendito 2.
La materia próxima consiste en la unción corporal del enfermo. Para la
validez es suficiente una sola unción y en cualquier parte del cuerpo. Para la
licitud, han sido varias las costumbres y fórmulas empleadas, a lo largo de la
historia. En la Iglesia romana prevaleció desde el medioevo la costumbre de
ungir en los órganos de los sentidos, usando una fórmula adaptada a cada uno
de los sentidos. Actualmente, a partir de la Const. Ap. de Pablo Vl, Sacra infir-
morum unctio, de 30.XI.1972 3, la unción ha de hacerse, salvo en caso de nece-
sidad (c. 1000), en la frente y en las manos, pronunciando una sola vez estas
palabras: «Por esta Santa Unción y por su bondadosa misericordia, te ayude el
Señor con la gracia del Espíritu Santo, para que, libre de tus pecados, te con-
ceda la Salvación y te conforte en tu enfermedad».
Está también prescrito que el ministro haga las unciones con la mano, a no
ser que una razón grave aconseje el uso de un instrumento (c. 1000 § 2).
III. LOS EFECTOS DEL SACRAMENTO

Los resume así el Concilio de Trento: este sacramento otorga al enfermo
«la gracia del Espíritu Santo, cuya unción limpia los pecados, si es que aún
quedan algunos por expiar, y las reliquias del pecado; alivia y conforta el alma
del enfermo suscitando en él gran confianza en la divina misericordia, con lo
cual el enfermo, confortado de este modo, sobrelleva mejor los sufrimientos y
el peso de la enfermedad, resiste más fácilmente las tentaciones del demonio
2. En la fuente inmediata de este canon, el Decr. Pietissima Mater, de 4.III.1965, se

advierte que el óleo sea guardado en un estuche seguro y decoroso.
3. AAS 65, 1973, 5-9.
276
que lo acecha al calcañar (Gen 3, 15) y consigue a veces la salud del cuerpo si
fuera conveniente a la salud de su alma» 4.
Es importante advertir que la administración de este sacramento requiere
por principio el estado de gracia. En este sentido, la Const. Sacrosanctum Con-
cilium 74, mandó que se redactara un rito continuado según el cual la unción
de los enfermos fuera administrada después de la confesión, y antes de recibir
el viático. Posteriormente, la Instr. Inter Oecumenici 6, de 26.IX.1964, así lo
estableció. No obstante, la unción de los enfermos tiene una virtualidad espe-
cial para perdonar los pecados y borrar las reliquias del pecado, es decir, la
pena temporal, del enfermo que esté incapacitado para confesarse o realizar un
acto de contrición perfecta. A través de la oración de los presbíteros, la Iglesia
entera encomienda los enfermos al Señor para que los alivie y los salve.
IV. EL MINISTRO DE LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS

«Todo sacerdote, y sólo él, administra válidamente la unción de los enfer-
mos» (c. 1003).
A efectos de validez, no se requieren más requisitos que haber recibido el
carácter sacerdotal. De ningún otro modo está condicionada la potestad dima-
nante del sacramento del orden, como lo está para administrar el sacramento de
la penitencia, o el de la confirmación en el caso de los presbíteros. Tampoco
menoscaba la validez del sacramento la situación del sacerdote: lo administra
válidamente también un sacerdote excomulgado.
La disciplina establecida en el c. 1003 ha sido sancionada y desarrollada
del siguiente modo por el art. 9 de la Instrucción Ecclesiae de Mysterio:
«El apostolado con los enfermos. § 1. En este campo, los fieles no orde-
nados pueden aportar una preciosa colaboración. Son innumerables los testi-
monios de obras y gestos de caridad que personas no ordenadas, bien indivi-
dualmente o en formas de apostolado comunitario, tienen hacia los enfermos.
Ello constituye una presencia cristiana de primera línea en el mundo del dolor
y de la enfermedad. Allí donde los fieles no ordenados acompañan a los enfer-
mos en los momentos más graves es para ellos deber principal suscitar el deseo
de los sacramentos de la Penitencia y de la sagrada Unción, favoreciendo las
disposiciones y ayudándoles a preparar una buena confesión sacramental e
individual, como también a recibir la Santa Unción. En el hacer uso de los
sacramentales, los fieles no ordenados pondrán especial cuidado para que sus
actos no induzcan a percibir en ellos aquellos sacramentos cuya administración
es propia y exclusiva del Obispo y del Presbítero. En ningún caso pueden hacer
la Unción aquellos que no son sacerdotes, ni con óleo bendecido para la
Unción de los Enfermos, ni con óleo no bendecido.
4. Sess. XIV, cap. 2.
277
§ 2. Para la administración de este sacramento, la legislación canónica

acoge la doctrina teológicamente cierta y la práctica multisecular de la Iglesia,
según la cual el único ministro válido es el sacerdote. Dicha normativa es ple-
namente coherente con el misterio teológico significado y realizado por medio
del ejercicio del servicio sacerdotal.
Debe afirmarse que la exclusiva reserva del ministerio de la Unción al
sacerdote está en relación de dependencia con el sacramento del perdón de los
pecados y la digna recepción de la Eucaristía. Ningún otro puede ser conside-
rado ministro ordinario o extraordinario del sacramento, y cualquier acción en
este sentido constituye simulación del sacramento».
A propósito de la simulación del sacramento, el Documento se remite al c.
1379, en donde se sanciona penalmente esa práctica delictiva. También se
remite al c. 392 § 2 para significar la especial vigilancia con la que el Obispo
diocesano ha de salvaguardar la disciplina eclesiástica en esta materia con-
creta 5.
Más recientemente en una Nota y Comentario de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, fechada el 11-II-2005 y firmado por el entonces Prefecto
Card. Ratzinger, se declara lo siguiente acerca del ministro del Sacramento de
la Unción de los enfermos.
«El c. 1003 § 1 del CIC (cfr. c. 739 § 1 del CCEO) retoma exactamente la
doctrina expresada por el Concilio Tridentino (Sessio XIV, c. 4: DS 1719; Cfr.
Catecismo de la Iglesia Católica n. 1516) según la cual solamente los sacerdo-
tes (obispos y presbíteros) son ministros del sacramento de la Unción de los
enfermos.
Esta doctrina es definitive tenenda. Por tanto, ni los diáconos ni los fieles
laicos pueden ejercer dicho ministerio, y cualquier acción en tal sentido cons-
tituye una simulación del sacramento».
En el Comentario adjunto, la Congregación pone de manifiesto que la
Nota tiene como objetivo llamar la atención sobre algunas tendencias teológi-
cas que ponen en duda la doctrina de la Iglesia, «para prevenir el peligro de que
se trate de ponerlas en práctica, en detrimento de la fe y con grave daño espi-
ritual de los enfermos a quienes se quiere ayudar».
A continuación el Comentario hace un breve análisis bíblico e histórico de
la doctrina y disciplina del c. 1003 § 1, para concluir que «la doctrina según la
cual el ministro del sacramento de la Unción de los enfermos est omnis et solus
sacerdos goza de tal grado de certeza teológica que tiene que ser calificada
como doctrina definitive tenenda». En consecuencia, «el sacramento es invá-
lido si un diácono o un laico atenta administrarlo. Tal acción constituiría un
delito de simulación en la administración del sacramento punible a norma del
c. 1379 del CIC (Cfr. c. 1443 del CCEO)».
5. A propósito del trasfondo teológico y disciplinar que inspira esta norma sobre el minis-
tro de la Unción de los enfermos, cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, La colaboración del laico..., cit., p. 81.
278
Dada la naturaleza de este sacramento, los requisitos por parte del minis-
tro para su administración lícita no son muy estrictos. Es cierto que los sacer-
dotes con cura de almas —párrocos, capellanes, superiores de comunidades
religiosas, etc.— tienen un derecho prevalente de administrar la santa unción a
los fieles encomendados a su cuidado pastoral; pero cualquier causa razonable
justifica que otro sacerdote pueda administrarlo con el consentimiento al
menos presunto de aquéllos (c. 1003 § 2). Prueba de ello es, además, la autori-
zación a todo sacerdote para llevar consigo el óleo bendito.
Cosa distinta es, en cambio, la obligación de administrar el sacramento:
ésta recae de modo especial sobre el sacerdote a cuyo cuidado pastoral está
encomendado el enfermo. También la unción de los enfermos es una oferta de
gracia que administra la Iglesia y de la que puede pender por vía ordinaria la
salvación del enfermo. De ahí que sea un derecho del fiel exigirlo, y una injus-
ticia denegarlo, o el descuidar este importante ministerio pastoral. En caso de
necesidad, esa obligación de justicia, y no sólo de caridad, afectaría a cualquier
sacerdote que tuviera posibilidad de administrarlo.
V. LOS FIELES A QUIENES HA DE ADMINISTRARSE EL SACRAMENTO
Son necesarios tres requisitos para que pueda administrarse la unción de

los enfermos (cc. 1004-1006):
En primer lugar, se requiere y es suficiente haber llegado al uso de razón,
aunque se carezca de él en el momento de la administración. En consecuencia,
son capaces de recibir la unción de enfermos los niños que han llegado al uso
de razón. La norma codicial no exige nada más. A partir de este criterio, por
tanto, ha de ser interpretada la norma del Ritual, según la cual debe darse la
santa unción a los niños a condición de que comprendan el significado de este
sacramento. En las correcciones introducidas en el Ritual, en virtud de lo dis-
puesto en el Decreto de la S. Cong. para los Sacramentos y el Culto Divino, de
12.IX.1983, se añade la norma establecida en el c. 1005: «en la duda sobre si
el enfermo ha alcanzado el uso de razón, adminístresele el sacramento».
Además del uso de razón, es necesario que el fiel comience a estar en
peligro por enfermedad o por vejez (c. 1004). Estos términos, tomados lite-
ralmente del Concilio Vaticano II (SC, 73), difieren ligera pero significativa-
mente de los empleados por el CIC 17: el viejo código requería hallarse en
peligro de muerte por enfermedad o por vejez. El nuevo Código considera
suficiente comenzar a estar en peligro. Con ello se quiere expresar dos cosas:
a) que la unción de los enfermos no es sólo el sacramento de quienes se
encuentran en los últimos momentos de su vida, no es sólo el sacramento de
los moribundos; b) que tampoco es el sacramento de los que están simple-
mente enfermos, puesto que es preciso que tanto la enfermedad como la vejez,
aun siendo causas independientes, comporten ambas un grave peligro para la
vida. Es claro, en este sentido, que no siempre la condición de anciano com-
279
porta este riesgo inmediato, salvo que se interpreten en un sentido muy amplio
los términos «comenzar a estar en peligro». Y esa interpretación no parece
que se corresponda, ni con la intención del legislador ni con la propia natura-
leza de este sacramento.
Un último requisito necesario por parte del sujeto es la intención de recibir
el sacramento. No puede administrársele si existe una expresa voluntad contra-
ria; pero debe administrársele a los enfermos que, cuando estaban en posesión
de sus facultades, lo hubieran pedido al menos de manera implícita (c. 1006).
Este deseo implícito se presume en cualquier bautizado católico, mientras no se
demuestre lo contrario, o mientras la presunción no opere en sentido inverso.
Ésta es la razón por la que no debe darse la unción de los enfermos a quienes
persisten obstinadamente en un manifiesto pecado grave (c. 1007).
De todos modos, atendida la naturaleza de este sacramento, los actuales
criterios disciplinares que rigen su administración son deliberadamente
amplios. Prueba de ello son, además de lo ya dicho, estos dos datos normati-
vos que modifican ligeramente la disciplina anterior:
a) En la duda sobre si el enfermo ha alcanzado el uso de razón o sufre una
enfermedad grave o ha fallecido ya, debe administrársele este sacramento de
forma absoluta (c. 1005), no bajo condición, como prescribía el CIC 17.
Actualmente sólo está regulado que se administren bajo condición los sacra-
mentos que imprimen carácter, cuando subsiste una duda prudente sobre si fue-
ron administrados realmente o lo fueron válidamente (c. 845).
b) La reiteración del sacramento durante la misma enfermedad se ve favo-
recida por lo dispuesto en el c. 1004 § 2, ya que no es preciso que el enfermo
haya convalecido después de la unción, y recaído después en otro peligro de
muerte, sino que basta que durante la misma enfemedad el peligro se haga más
grave.
c) Finalmente, como ya se dijo más arriba, la recepción de este sacramento
exige, por principio, el estado de gracia, por ello siempre que sea posible ha de
administrarse antes el sacramento de la penitencia. Pero, ¿le está prohibido a
un enfermo excomulgado o en entredicho acceder a este sacramento antes de
ser absuelto de esas penas? Así parece deducirse del tenor literal del c. 1331 §
1,2.° que prohíbe al excomulgado recibir los sacramentos sin excepción
alguna, incluida, por tanto, la unción de los enfermos.
En los primeros esquemas del actual c. 1331 se exceptuaban de esa prohibición el
sacramento de la penitencia y el de la unción de los enfermos; lo cual significa que la
supresión de esas excepciones ha sido deliberada. En todo caso, téngase en cuenta que
dicha prohibición de recibir sacramentos queda en suspenso a tenor del c. 1352 § 1,
durante el tiempo en que el reo se encuentre en peligro de muerte. Y dado que son estas
circunstancias de peligro de muerte las propias de este sacramento, la virtualidad del c.
1352 anula prácticamente, respecto al sacramento de la unción de los enfermos la eficacia
prohibitiva de la excomunión o del entredicho. Quizás por ello, en el c. 1007 no se reco-
gen estos supuestos, entre los que prohíben al ministro conferir este sacramento, mientras
que están expresamente contemplados en el c. 915 en relación con la sagrada comunión.
280
SECCIÓN TERCERA
LOS SACRAMENTOS
AL SERVICIO DE LA COMUNIDAD
EL ORDEN Y EL MATRIMONIO
Como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1534, «otros dos sacramen-

tos, el orden y el matrimonio, están ordenados a la salvación de los demás. Contribu-
yen ciertamente a la propia salvación, pero esto lo hacen mediante el servicio que pres-
tan a los demás. Confieren una misión particular en la Iglesia y sirven a la edificación
del Pueblo de Dios».
CAPÍTULO XVII
I. CUESTIONES GENERALES DE ÍNDOLE DOCTRINAL
«Mediante el sacramento del orden, por institución divina, algunos de entre

los fieles quedan constituidos ministros sagrados, al ser marcados con un carácter
indeleble, y así son consagrados y destinados a apacentar el pueblo de Dios según
el grado de cada uno, desempeñando en la persona de Cristo Cabeza las funcio-
nes de enseñar, santificar y regir» (c. 1008).
«§ 1. Los órdenes son el episcopado, el presbiterado y el diaconado.
§ 2. Se confieren por la imposición de las manos y la oración consecratoria
que los libros litúrgicos prescriben para cada grado» (c. 1009).
En estos dos cánones introductorios el legislador compendia aspectos
importantes de índole doctrinal, relacionados con la naturaleza y dimensión
eclesiológica del sacramento del orden, con sus diversos grados y órdenes y
con los elementos esenciales que componen el signo sacramental.
1. Sacramento del orden y estructura jerárquica de la Iglesia
Así como por voluntad de Cristo se da entre todos los fieles una verdadera
igualdad en cuanto a la dignidad y acción, siendo el carácter bautismal el fun-
damento u origen de esa igualdad, también por voluntad de Cristo, su divino
Fundador, y no por una mera y cambiante conformación histórica, la Iglesia
está estructurada jerárquicamente, existiendo en ella desde sus orígenes pode-
res apostólicos específicos, basados en el sacramento del orden, esto es, confe-
ridos a algunos de entre los fieles por medio del rito sacramental de la ordena-
ción, quedando así constituidos en ministros sagrados.
283
Los errores modernos acerca del ministro del Sacrificio eucarístico, que
fueron puestos de relieve en su lugar, son errores que afectan directamente al
sacramento del orden; y consiguientemente, a toda la estructura jerárquica de
la Iglesia. En efecto, según esas opiniones erróneas —claramente heréticas—,
no existirían poderes y ministerios específicos que tuvieran su origen en el
sacramento del orden; no existirían en la Iglesia ministros sagrados, cristo-
conformados ontológicamente por un carácter sacramental, ni dotados de
unos poderes ministeriales esencialmente distintos de las funciones que
corresponden al sacerdocio común de los fieles. Sería toda la comunidad
cristiana la que estaría dotada de todos los poderes conferidos por Cristo a su
Iglesia.
Es evidente que todas estas opiniones se separan radicalmente de la fe
transmitida, ya que no sólo niegan el poder confiado a los ministros sagrados,
sino que menoscaban la entera estructura apostólica de la Iglesia y deforman la
misma economía sacramental de la salvación. Como ha puesto de relieve el
reciente magisterio conciliar, al imponer las manos a los elegidos con la invo-
cación del Espíritu Santo, la Iglesia católica es consciente de administrar el
poder del Señor, el cual hace partícipes de su triple misión sacerdotal, profética
y real a los Obispos, sucesores de los Apóstoles en modo particular. Éstos, a su
vez, confieren en grado diverso el oficio de su ministerio a varios sujetos en la
Iglesia. Así el ministerio eclesiástico, de institución divina, es ejercido en
diversos órdenes por aquellos que ya desde antiguo se llaman Obispos, presbí-
teros, diáconos 1.
2. Consagración y misión
El orden sagrado es uno de los tres sacramentos que imprime carácter.

Además de ser un sacramento irreiterable, ello significa que el fiel que lo
recibe, al quedar marcado espiritualmente por medio de ese sello o carácter
indeleble, adquiere una nueva cristoconformación que le hace capaz de
desempeñar las funciones de enseñar, santificar y regir. Previa la elección
divina que se concreta en la llamada del Obispo, la consagración y la misión
aparecen como dos aspectos, radicados ambos en el carácter sacramental, que
se implican mutuamente, de modo que no es explicable el uno sin el otro: el
carácter sacramental confiere a la persona del cristiano —al ordenado— una
nueva configuración con Cristo, portadora de poderes específicos, pero no
para provecho propio sino con un fin ministerial. La consagración es un don,
pero un don para la comunidad; un don jerárquico y al mismo tiempo minis-
terial.
1. Cfr. LG, 28; S. Cong. para la Doctrina de la Fe, Carta a los Obispos católicos,
6.VIII.1983.
284
Así se explica que sea perfectamente compatible la estructuración del Pue-

blo de Dios de acuerdo con dos principios igualmente fundamentales: el prin-
cipio de igualdad y el principio de variedad, del que el principio jerárquico es
el aspecto más relevante. El primero se sitúa en el ámbito de la personalidad
cristiana, y tiene su origen en el bautismo; el segundo, en cambio, aun afec-
tando profundamente a la persona del ordenado por medio de una nueva con-
sagración, opera sólo en el ámbito ministerial; por eso, se denomina técnica-
mente principio de diversidad funcional o jerárquico, cuya raíz comporta una
participación específica —con diferencia esencial y no sólo de grado (LG,
10)— en el Sacerdocio de Cristo.
Todo lo que se ha dicho es aplicable con matices a los tres grados del sacramento
del orden. En todo caso conviene advertir que el c. 1008, tal y como está redactado,
puede llevar al equívoco de que todos los ordenados, incluidos los diáconos, son des-
tinados a apacentar el pueblo de Dios, es decir, todos son pastores y todos desempeñan
en la persona de Cristo Cabeza las funciones de enseñar, santificar y regir. Pastores son
únicamente el obispo y el presbítero 2, y sólo los consagrados en estos dos órdenes tie-
nen capacidad para actuar en la persona de Cristo Cabeza. Los diáconos reciben una
verdadera consagración sacramental, es decir, se les impone las manos sacramental-
mente pero no en orden al sacerdocio sino en orden al ministerio (LG, 29); por ello, no
representan a Cristo Cabeza y Pastor, sino a Cristo Servidor.
El n. 1554 del Catecismo de la Iglesia Católica es muy explícito al res-

pecto:
«El ministerio eclesiástico, instituido por Dios, está ejercido en diversos órdenes
por aquellos que ya desde antiguo reciben los nombres de obispos, presbíteros y diá-
conos. (LG, 28). La doctrina católica expresada en la liturgia, el magisterio y la prác-
tica constante de la Iglesia, reconocen que existen dos grados de participación minis-
terial en el sacerdocio de Cristo: el episcopado y el presbiterado. El diaconado está des-
tinado a ayudarles y a servirles. Por eso, el término sacerdos designa, en el uso actual,
a los obispos, y a los presbíteros, pero no a los diáconos. Sin embargo, la doctrina cató-
lica enseña que los grados de participación sacerdotal (episcopado y presbiterado) y el
grado de servicio (diaconado) son los tres conferidos por un acto sacramental llamado
«ordenación, es decir, por el sacramento del orden…».
3. Diversos órdenes o grados de participación
En la legislación de 1917 se distinguían siete órdenes: presbiterado, dia-

conado, subdiaconado, acolitado, exorcistado, lectorado y ostiariado. Los dos
primeros son de institución divina, aunque no pueda afirmarse que fueron ins-
tituidos directamente por Cristo. Por eso, en la redacción del actual c. 1008 se
2. Cfr. Instr. Ecclesiae de Mysterio, art. 1.
285
decidió sustituir ex Christi institutione por ex divina institutione 3. Los otros

cinco órdenes de institución meramente eclesiástica, han sido suprimidos en
cuanto grados del sacramento del orden, siendo subsumidas algunas de sus fun-
ciones por los llamados ministerios de lector y acólito que reciben algunos
varones laicos, bien de forma estable (c. 230), o como requisito para la orde-
nación de diácono (cc. 1035, 1050). Aunque la colación de estos ministerios se
realiza mediante ritos litúrgicos, dicha colación no se denomina ordenación
sino institución.
Respecto al episcopado, que no aparecía enumerado entre los diversos
órdenes del sacramento del orden, fue una novedad conciliar destacable el
hecho de reconocerlo como sacramento: «Este Santo Sínodo enseña que con la
consagración episcopal se confiere la plenitud del sacramento del Orden que
por ello se llama en la liturgia de la Iglesia y en el testimonio de los Santos
Padres sacerdocio supremo, cumbre del ministerio sagrado» (LG, 2l). Hay que
recordar, en este sentido, que durante mucho tiempo la sacramentalidad del
episcopado fue objeto de controversia doctrinal. El propio Concilio de Trento,
si bien afirmó la superioridad de los Obispos respecto a los presbíteros, no así
la sacramentalidad de la ordenación episcopal.
A la vista de esta enseñanza conciliar, y asumida la disciplina posconciliar
promulgada por el Papa Pablo VI mediante el M. Pr. Ministeria quaedam de
15.VIII.1972, el c. 1009 § 1 establece que los órdenes son el episcopado, el
presbiterado y el diaconado. Por tanto, permanecen como grados diversos del
sacramento del orden tan sólo los que son de institución divina y los que con-
figuran al fiel como ministro sagrado e integrante de la Jerarquía. Entre el dia-
conado por una parte, y los otros dos órdenes, existe una diferencia esencial,
pues los diáconos no se ordenan para el sacerdocio sino para el ministerio (LG,
29). En cambio, entre el presbiterado y el episcopado la diferencia es sólo de
grado; son dos grados diversos del mismo sacerdocio ministerial. Los presbí-
teros, en efecto, son verdaderos partícipes del Sacerdocio de Cristo, pero no
tienen la cumbre del Pontificado, y, en consecuencia, en el ejercicio de su
potestad están bajo la autoridad de los Obispos (LG, 28; PO, 10). Conviene
advertir a este respecto que el sacerdocio de los presbíteros, así como la potes-
tad que confiere el orden sagrado, no deriva del sacerdocio de los Obispos, sino
inmediatamente de Cristo. Ahí se funda la dimensión universal del orden pres-
biteral y el genuino sentido de la incardinación.
3. El Concilio de Trento definió que Jesucristo instituyó todos los sacramentos de la Nueva
Ley, pero no definió dos cuestiones: si la distinción entre episcopado y presbiterado es o no de
derecho divino; cuestión ésta que ha sido dilucidada en el Concilio Vaticano II (cfr. LG, 25: «en
la consagración episcopal se confiere la plenitud del sacramento del orden»); y tampoco quiso
definir si la institución es divina de modo inmediato, o si es eclesiástica de modo inmediato
—siendo mediatamente divina—, por haber introducido la lglesia esa distinción en virtud de una
facultad recibida de Cristo.
286
En el CIC 17 (vid. cc. 974 §§ 1, 5 y c. 977) estaba prevista y regulada la hipóte-

sis de que alguien fuera ordenado de presbítero, sin la previa ordenación de diácono, o
siendo esta ordenación nula por los motivos que fuere. La doctrina se ocupó de acla-
rar que al ser las diversas órdenes, hasta el presbiterado inclusive, autónomas e inde-
pendientes en su entidad unas de otras, la omisión de algunas de ellas no invalidaba la
recepción de otra superior. Este criterio era aplicable a todas las órdenes menores y
mayores, por tanto también para el presbiterado en relación con la recepción previa del
diaconado, pero no para el episcopado en relación con el presbiterado, según la opinión
más probable, aunque la ley nada decía al respecto ya que en el Código antiguo no apa-
recía el Ordo episcoporum como tal 4.
La disciplina vigente silencia esta cuestión, tal vez porque no hay unos criterios
claros al respecto. Pero la hipótesis de esos supuestos planea como posible, y habría
que dar una respuesta autorizada. Mientras tanto, y a nuestro juicio, estaría absoluta-
mente prohibido recibir el orden del presbiterado sin haber recibido previamente el
orden del diaconado. En cambio, para recibir el orden del episcopado sería además un
requisito de validez haber recibido antes el orden del presbiterado.
4. Signo y efectos sacramentales
Como sacramento de la Nueva Ley, también el sacramento del orden, en

sus diversos grados, significa la gracia que causa, y causa o realiza la gracia
que significa. Hasta 1947, en que el Papa Pío XII zanjó la cuestión mediante la
Const. Sacramentum Ordinis 5, no era unánime la doctrina de los teólogos
acerca de cuáles eran los ritos esenciales en la colación del sacramento del
orden. Según ese Documento pontificio, quedó claramente fijado que las par-
tes esenciales del signo —la materia y la forma— son la imposición de las
manos y la oración consecratoria que los libros litúrgicos prescriben para cada
grado. Los efectos que se significan y producen son, por un lado, la transmi-
sión de la potestad de orden y, por otro, la colación de la específica gracia
sacramental en orden al recto ejercicio del ministerio eclesiástico. Aquélla se
recibe siempre que el sacramento es válido; la gracia específica, en cambio,
puede no infundirse por el estado de pecado grave del ordenando.
Todo ello fue posteriormente sancionado por Pablo VI en la Const. Ponti-
ficalis Romani de 18.VI.1968 6, y ha sido recogido sucintamente en el c. 1009
§ 2. Para cualquiera de los grados, son ritos esenciales la imposición de las
manos y la oración consecratoria que corresponde a cada grado según los libros
litúrgicos. No son esenciales, no afectan a la validez, otros ritos importantes
como, por ejemplo, la entrega de los instrumentos en los que se significa el
ministerio que el ordenado ha de ejercer. La imposición de las manos ha de
4. Cfr. L. MIGUÉLEZ DOMÍNGUEZ, Comentario al Código de Derecho Canónico, vol. II,

BAC, Madrid 1963, p. 405.
5. AAS 40, 1948, 546.
6. AAS 60, 1968, 369.
287
hacerse tocando físicamente la cabeza del ordenando, pero para la validez es

suficiente el contacto moral 7.
Como muestra de la importancia de esta materia, baste recordar que las ordena-
ciones anglicanas fueron declaradas nulas por el Papa León XIII fundamentalmente
por faltar en el Ritual anglicano la forma esencial, por no expresarse en tales ritos la
doctrina católica sobre el sacrificio y por no existir la intención de conferir la potestad
sacerdotal propiamente dicha 8.
II. EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DEL ORDEN
1. Ministro capaz
La disciplina antigua distinguía entre ministro ordinario y extraordinario
de la sagrada ordenación. Ministro ordinario era el Obispo consagrado; extra-
ordinario podía serlo quien, aun careciendo del carácter episcopal, tuviera, por
derecho o por indulto, la potestad de conferir algunas órdenes. Tal clasifica-
ción, como se ve, era debida a la existencia de las órdenes menores, que son las
que podían conferir los que no eran Obispos.
Hoy, desaparecidas dichas órdenes menores, no tiene ningún alcance dis-
ciplinar la mencionada clasificación. Por eso, el c. 1012 establece de modo
general, abarcando a los tres grados, que el ministro de la sagrada ordenación
es el Obispo consagrado. Sería nula, por tanto, la ordenación efectuada por un
simple presbítero, no siendo posible al respecto ni delegación ni suplencia de
la potestad, porque se trata de un requisito de capacidad. Cosa distinta es que,
desde un punto de vista doctrinal, quepa preguntarse si tal disposición es de
derecho divino, o sólo de derecho eclesiástico. En la elaboración del c. 1012 se
evitó expresamente decir que sólo el Obispo consagrado es ministro de la
sagrada ordenación 9, eludiendo de ese modo la cuestión doctrinal.
2. Ministro legítimo
Para determinar cuál sea el ministro legítimo, esto es, el requerido para la
licitud de la sagrada ordenación, es preciso distinguir entre ordenación o con-
sagración episcopal —de los dos modos se denomina—, y ordenación de diá-
conos y presbíteros, porque son distintos los requisitos exigidos.
7. Const. Sacramentum Ordinis, n. 6.

8. Cfr. Const. Apostolicae curae, 13.IX.1896, en ASS, XXIX, 193.
9. Cfr. Com. 10, 1978, p. 182.
288
a) Consagración episcopal
«Uno es constituido miembro del Cuerpo episcopal en virtud de la consa-

gración sacramental y por la comunión jerárquica con la Cabeza y con los
miembros del Colegio» (LG, 22).
Contra la voluntad del Romano Pontífice o cuando él niega la comunión
apostólica, «ningún Obispo puede ser elevado a tal oficio» (LG, 24).
En estas dos enseñanzas conciliares, ligadas al principio de la colegialidad
(c. 336), se funda la disposición positiva según la cual
«a ningún Obispo le es lícito conferir la ordenación episcopal sin que conste
previamente el mandato pontificio» (c. 1013).
La exigencia del mandato pontificio no afecta a la validez sino sólo a la lici-
tud de la consagración episcopal, aunque no parece que repugne la hipótesis de
que la Iglesia pueda establecerlo como requisito de validez. De todos modos, la
infracción de ese precepto constituye además un delito penado con excomunión
latae sententiae reservada a la Sede Apostólica, quedando afectados por dicha
pena no sólo el Obispo u Obispos que confieren la consagración episcopal sin
mandato pontificio, sino también el que recibe la consagración (c. 1382) 10.
Como signo de la colegialidad episcopal, además del mandato pontificio,
es también un requisito de licitud, a no ser que medie dispensa de la Sede
Apostólica, que en la consagración episcopal el Obispo consagrante principal
asocie a sí al menos a otros dos Obispos consagrantes; siendo además muy con-
veniente que, junto a ellos, todos los Obispos presentes consagren al elegido (c.
1014). A partir de la Bula de Pio XlI Episcopalis consecrationis, de 30-XI-
1944 11, ya no hubo duda de que los Obispos asociados al rito de la consagra-
ción no eran meros asistentes, sino verdaderos consagrantes, aunque para la
validez sea suficiente que la realice uno solo.
b) Ordenación de presbíteros y diáconos

Ordenación e incardinación
En el caso del presbiterado y del diaconado, la legitimidad del ministro
ordenante viene determinada por estos dos requisitos alternativos: o bien el
ordenante es el Obispo propio, o en caso contrario, deberá contar con legítimas
letras dimisorias dadas por la autoridad correspondiente (c. 1015 § 1).
10. En reciente Decreto, referido a un caso concreto, la S. Cong. para la Doctrina de la Fe,
tras señalar las penas en que incurren ordenantes y ordenados, establece respecto a los que hubie-
ran recibido de ese modo ilegítimo la ordenación, sea lo que fuere de la validez de las órdenes
(quidquid est de ordinum validitate), que la Iglesia ni reconoce ni reconocerá su ordenación y
que, a efectos jurídicos, considera a tales sujetos en el estado que tenían antes (cfr. AAS 68,
1976, 623; 75, 1983, 392).
11. AAS 37, 1945, 131.
289
Así como la exigencia del mandato pontificio para la consagración episco-

pal tiene su fundamento en el principio de colegialidad episcopal y de comunión
jerárquica, los requisitos de legitimidad para ordenar diáconos y presbíteros
están profundamente ligados al instituto de la incardinación. De ahí que, para
conocer mejor el alcance de los conceptos Obispo propio y letras dimisorias, sea
conveniente recordar algunas de las normas que regulan ese instituto canónico.
Sabido es que la misión que confiere el sacramento del orden es por prin-
cipio universal. Como advierte el Concilio, «el don espiritual que recibieron los
presbíteros en la ordenación no los dispone para una cierta misión limitada y
restringida, sino para una misión amplísima y universal de salvación…» (PO,
10). El presbítero es, por tanto, un ministro o servidor de la Iglesia universal.
No obstante, con el fin de que ese servicio se realizara de forma ordenada y
efectiva, la Iglesia estableció desde tiempos antiquísimos la obligación de que
todo ministro concretara su ministerio pastoral en una estructura determinada,
sirviéndose del instituto canónico de la incardinación. Esta incardinación se
produce originariamente, en virtud de la ley (c. 266), por la simple recepción
del diaconado, siendo irrelevante, por tanto, la intención o voluntad de incar-
dinación; pero el término final, es decir, la estructura concreta en que se incar-
dina, varía según la situación canónica del ordenando. Los cc. 265 y 266 dis-
tinguen al respecto dos grandes tipos de estructuras con capacidad para incar-
dinar: de un lado las estructuras jerárquicas, a saber, la Iglesia particular a tenor
de los cc. 368 y 372, y las prelaturas personales según lo establecido en el c.
295 12; y de otro lado, las entidades asociativas: los institutos de vida consa-
grada y otras sociedades que gocen de la facultad de incardinar, como las socie-
dades de vida apostólica.
Éstos son, en consecuencia, los supuestos en que por la recepción del dia-
conado se produce automáticamente la incardinación: a) el ordenado secular se
incardina en la Iglesia particular para cuyo servicio ha sido promovido; b) el
ordenado secular promovido para el servicio de una prelatura personal, se
incardina en dicha prelatura; c) el miembro de un instituto religioso, profeso de
votos perpetuos, se adscribe por el diaconado al instituto; d) el de una sociedad
clerical de vida apostólica (c. 736 § 1), definitivamente incorporado a ella,
como norma se incardina en la sociedad, si bien pueden establecer otra cosa las
constituciones; e) al contrario ocurre con un miembro de un instituto secular:
por regla general se incardina mediante el diaconado en la Iglesia particular
para la que ha sido promovido, salvo que, excepcionalmente, se incardine en el
propio instituto (cc. 266 § 3 y 715 § 2).
Estas situaciones varias son las que determinan cuál sea el Obispo propio en
unos casos, o cuál sea, en otros, la autoridad competente para dar letras dimisorias.
12. Tras la promulgación de la Const. Ap. Spirituali militum curae, 21.IV.1986, en AAS
78, 1986, 481-486, entre esas estructuras jerárquicas con capacidad de incardinar, vienen inclui-
dos los ordinariatos castrenses.
290
El Obispo propio
El Obispo propio no sólo es el que está legitimado para ordenar a sus súb-
ditos, sino el que está obligado a hacerlo personalmente de no estar impedido
por justa causa. No obstante, para ordenar lícitamente a un súbdito de rito
oriental necesita indulto apostólico.
Pero lo importante es conocer cuáles son los criterios que configuran
actualmente el concepto de Obispo propio. Los criterios anteriores responden
a una concepción de la incardinación y del ministerio pastoral muy ceñida a un
territorio fijo e inamovible. Por eso, se entendía como Obispo propio el de la
diócesis en donde el ordenando tuviera su domicilio y origen a la vez; y en caso
de que sólo tuviera el domicilio, el ordenando debía reforzar con juramento su
propósito de permanecer en la diócesis.
Actualmente, la determinación del Obispo propio para la ordenación de
diáconos pertenecientes al clero secular se rige por estos dos criterios: es
Obispo propio el de la diócesis en donde el aspirante tiene su domicilio, o el de
la diócesis a la que el candidato —laico, pues no existen órdenes menores—ha
decidido dedicarse. Pervive, como se ve, el criterio del domicilio, pero, en el
fondo, con carácter supletorio, pues el candidato tiene libertad para elegir dió-
cesis y por tanto para elegir el Obispo propio que le ordene. Esta elección debe
estar hecha antes de que el aspirante sea admitido como candidato al diaconado
según la forma y el rito litúrgico establecidos en el c. 1034, puesto que dicha
admisión corresponde efectuarla al Obispo propio.
Respecto a la ordenación de presbíteros del clero secular es claro que
Obispo propio es el de la diócesis en la que el ordenando está incardinado por
el diaconado (c. 1016).
Adviértase que los criterios de determinación del Obispo propio están referidos al
clero secular, aunque a tales efectos se equiparan los clérigos de institutos religiosos y
sociedades de vida apostólica de Derecho diocesano, así como los de institutos secula-
res, sean de derecho pontificio o diocesano, que no se incardinan en el propio instituto
(c. 1019 § 2). Pese a su condición secular, tampoco está contemplado en el c. 1016 el
clero de las prelaturas personales. Y esto por dos razones: primero, porque no es abso-
lutamente necesario que sea Obispo el Prelado de dichas estructuras jerárquicas; y en
segundo lugar, porque, aun en el supuesto de que fuera Obispo y pudiera por tanto con-
figurarse como Obispo propio con potestad no sólo para dar dimisorias sino para orde-
nar a sus propios súbditos, los criterios de elección serían obviamente distintos a los
establecidos para el clero diocesano; vendrían ya determinados por la propia incorpo-
ración a la prelatura de acuerdo con su Derecho particular.
Las letras dimisorias

Cuando el ordenante no es el Obispo propio, antes de proceder a la orde-
nación de un súbdito ajeno ha de recibir la autorización correspondiente del
Ordinario propio. De lo contrario, la ordenación no sólo es ilícita, sino que es
a la vez una acción constitutiva del delito tipificado en el c. 1383.
291
Este acto de autorización, por el que se legitima la ordenación que efectúa

un Obispo no propio, se denomina dimisoria o más usualmente letras dimiso-
rias por la forma escrita en que suele realizarse, aunque ello no se requiera para
la validez.
La autoridad para conceder dimisorias varía según se trate de clérigos
seculares, o de otros clérigos religiosos y asimilados.
Para los clérigos seculares son competentes a tenor del c. 1018:
– El Obispo propio, en el sentido analizado anteriormente.
– El Administrador apostólico.
– El Administrador diocesano, pero con el consentimiento del consejo de
consultores.
– El Provicario y el Proprefecto apostólico, con el consentimiento asi-
mismo del consejo de al menos tres presbíteros misioneros del que trata el c.
495 § 2.
Tanto el Administrador diocesano como el Provicario y el Proprefecto que
rigen la diócesis, o bien el vicariato o la prefectura interinamente, tienen una
potestad limitada por sus respectivos consejos, y además no deben dar dimiso-
rias a aquellos a quienes fue denegado el acceso a las órdenes por el Obispo
diocesano o por el Vicario o Prefecto apostólico. Es ésta una consecuencia
canónica del principio Sede vacante nihil innovetur (c. 428 § 1).
— Para los clérigos seculares de las prelaturas personales, puede dar dimi-
sorias el Prelado como Ordinario propio a tenor del c. 295 § 1. La posibilidad
de que esta potestad se extienda a otros Vicarios o Delegados, dependerá de lo
que establezcan al respecto los estatutos de la prelatura.
Respecto a la concesión de dimisorias para la ordenación de miembros
de institutos de vida consagrada o asimilados, hay que distinguir varios
supuestos:
— Cuando se trata de un instituto religioso clerical de derecho pontificio,
y los ordenandos han profesado perpetuamente, es competente para dar dimi-
sorias el Superior mayor.
— Es competente también el Superior mayor, cuando se trata de una socie-
dad clerical de vida apostólica de derecho pontificio, y los ordenandos estan
incorporados definitivamente a la sociedad.
— Aunque el supuesto de los institutos seculares no está mencionado
expresamente en el c. 1019 § 1, parece obvio deducir que, si se trata de un ins-
tituto secular de derecho pontificio que, según los cc. 266 § 3 y 715 § 2, puede
incardinar clérigos al propio instituto, también el Superior correspondiente ten-
dría facultad para conceder dimisorias.
— En todos los restantes supuestos, los Superiores mayores no son com-
petentes para conceder dimisorias para sus súbditos, quedando revocado expre-
samente cualquier indulto al respecto (c. 1019 § 2). La ordenación se rige por
el derecho de los clérigos seculares.
292
La legitimidad de las letras dimisorias no depende sólo de la autoridad que

las concede sino del destinatario al que son enviadas. «Pueden enviarse a cual-
quier Obispo en comunión con la Sede Apostólica, exceptuados solamente,
salvo indulto apostólico, los Obispos de un rito distinto al del ordenando» (c.
1021).
III. CAPACIDAD PARA RECIBIR EL ORDEN SAGRADO
Desde el punto de vista del ordenando, la ley establece dos únicas con-
diciones objetivas de capacidad, requeridas, por tanto, para la validez del
sacramento: ser varón y estar bautizado (c. 1024). No se exige ni una deter-
minada edad, ni por principio estar en posesión plena de las facultades men-
tales: la acción sacramental opera sin la mediación positiva del sujeto, si
bien no operaría —como ocurre en los restantes sacramentos que imprimen
carácter— cuando mediara una voluntad contraria a la recepción del sacra-
mento. Esto último justifica que, aunque la ley no aluda de modo expreso a
ello, sea conveniente referirse a los factores subjetivos —en concreto al fac-
tor intencional— en cuanto que pueden determinar la nulidad de la sagrada
ordenación.
1. Condiciones de capacidad: estar bautizado y ser varón
La condición de estar bautizado se funda sin duda en el derecho divino,

porque el bautismo no sólo es el primero, sino la puerta y el fundamento de
todos los demás sacramentos.
Actualmente, es también incuestionable desde un punto de vista canónico
que sólo el varón, la persona humana de sexo masculino, es capaz de recibir
el sacramento del orden en cualquiera de sus grados, incluido, por tanto, el
orden del diaconado. Así lo establece el c. 1024, y eso ha sido la doctrina
constante del magisterio eclesiástico, aunque no hayan sido muy numerosos a
lo largo de la historia sus pronunciamientos al respecto, precisamente por tra-
tarse de un principio doctrinal que no era discutido, y de una ley que no era
controvertida.
Esta situación de pacífica aquiescencia, sin embargo, no se da ya en nues-
tros días. Existen sectores de opinión que se preguntan hoy si la Iglesia no
debería modificar su disciplina y admitir a las mujeres a la ordenación sacer-
dotal. Así lo han hecho algunas comunidades cristianas separadas de la Iglesia
católica; por eso, el tema se plantea también como un problema ecuménico.
A la vista de ello, el magisterio eclesiástico se ha visto obligado reciente-
mente a reiterar y aclarar la doctrina y disciplina constantes de la Iglesia.
Seguidamente analizamos por separado estas recientes intervenciones del
magisterio eclesiástico.
293
a) La Decl. «Inter Insigniores» de la Cong. para la Doctrina de la Fe

(15.X.1976)
La Cong. para la Doctrina de la Fe, obedeciendo el mandato recibido del

Papa Pablo VI, «se siente en el deber de recordar que la Iglesia, por fidelidad
al ejemplo de su Señor, no se considera autorizada a admitir a las mujeres a la
ordenación sacerdotal» 13.
Aunque este documento magisterial —en el que sólo se alude a los órde-
nes presbiteral y episcopal—, no lo diga expresamente, de toda su línea argu-
mental parece desprenderse que la exigencia de ser varón está requerida por el
derecho divino. La Iglesia, afirma la Declaración, nunca ha admitido que las
mujeres pudiesen recibir válidamente la ordenación sacerdotal o episcopal; y
esta tradición constante y universal no ha obedecido a meras coyunturas cultu-
rales, sino al deseo de permanecer fiel al tipo de ministerio sacerdotal querido
por Jesucristo, y mantenido cuidadosamente por los Apóstoles. Por todo ello,
a la norma de no conferir más que a los hombres la ordenación sacerdotal «se
la considera conforme con el plan de Dios para su Iglesia».
Una vez recordada esta norma y su conformidad con el plan de Dios para su Igle-
sia, la Declaración trata de mostrar la profunda conveniencia que la reflexión teológica
descubre entre la naturaleza propia del sacramento del orden y el hecho de que sólo
hombres hayan sido llamados a recibir la sagrada ordenación, advirtiendo que «no se
trata de ofrecer una argumentación demostrativa, sino de esclarecer esta doctrina por
la analogía de la fe».
La congruencia cristológica se desprende de este hecho fundamental: la salvación
nos viene a través del Sacrificio de Cristo, Varón de dolores, quien, conforme al plan de
Dios, se hizo carne según el sexo masculino. A partir de este dato fundamental, la refle-
xión teológica que realiza el documento de la Santa Sede, gira en torno a estas dos ideas
básicas, que tratamos de resumir, conscientes del riesgo de simplificación que ello implica:
a) El sacerdote, cuando pone en acto sus poderes sacerdotales, cuando perdona los
pecados y de modo particular cuando celebra la Eucaristía, no actúa en nombre propio,
sino que representa a Cristo que obra a través de él, actúa en la persona de Cristo. Por la
ordenación sagrada, el sacerdote se hace imagen, signo de Cristo. Ahora bien, si esa repre-
sentación de Cristo no fuera asumida por un hombre, desaparecería esa «semejanza natu-
ral» que todo signo sacramental —también el del sacramento del orden— comporta. No
se verificaría, en suma, la semejanza natural que debe existir entre Cristo y su ministro.
b) La salvación ofrecida por Dios a los hombres, es decir, la Alianza, reviste desde
antiguo la forma privilegiada de un misterio nupcial; misterio que se realiza plena y
definitivamente al llegar la plenitud de los tiempos, cuando Cristo, el Esposo, toma
como esposa a su Iglesia. Es también congruente con este misterio nupcial que cual-
quier acción que exija el carácter sacerdotal y donde se represente a Cristo mismo,
Autor de la Alianza y Esposo de la Iglesia, sea realizada por un hombre: «lo cual no
13. Declaración Inter insigniores 15.X.1976, en AAS 69, 1977, 100.
294
revela en él ninguna diversidad personal en el orden de los valores, sino solamente una
diversidad de hecho en el plano de las funciones y del servicio».
La norma que prohíbe a las mujeres el acceso a las órdenes sagradas es congruente
también con los principios eclesiológicos proclamados por el reciente magisterio conci-
liar. La norma no contradice, en concreto, el principio de igualdad fundamental: el hecho
de que sólo el varón sea llamado a las órdenes «no revela en él ninguna diversidad per-
sonal en el orden de los valores, sino solamente una diversidad de hecho en el plano de
las funciones y del servicio». Estas palabras de la Declaración dejan bien sentado que la
desigualdad entre hombre y mujer es tan sólo de índole funcional; la no admisión a las
órdenes sagradas no afecta a la dignidad ni a los derechos fundamentales de la mujer
cristiana. Radicalmente, por tanto, varón y mujer son fieles que tienen la misma digni-
dad, gozan de iguales derechos fundamentales, y están llamados por igual a la santidad.
Habría discriminación injusta, si a la mujer se le negara en la Iglesia algún derecho fun-
damental reconocido al varón. Pero no es éste el caso que comentamos, porque «el sacer-
docio ministerial no forma parte de los derechos de la persona humana», ni de los dere-
chos del fiel; es un don gratuito, fruto de una vocación específica autentificada por la
Iglesia, que capacita para el ejercicio de ciertas funciones en la Iglesia. La norma de no
llamar a las mujeres a las órdenes sagradas no entraña por tanto ninguna discriminación
injusta, porque no se sitúa en el ámbito de los derechos fundamentales, sino en el ámbito
de las capacidades; ni marca tampoco una superioridad del varón sobre la mujer, porque
«los más grandes en el reino de los cielos no son los ministros, sino los santos». Y buena
prueba de ello es que sea precisamente una mujer a quien se llama con toda verdad la
Santísima Virgen María, pese a que no fue investida del ministerio apostólico.
b) Carta Apostólica del Papa Juan Pablo II «Ordinatio Sacerdotalis»

(22.V.1994)
«La ordenación sacerdotal, mediante la cual se transmite la función con-

fiada por Cristo a sus Apóstoles, de enseñar, santificar y regir a los fieles, desde
el principio ha sido reservada siempre en la Iglesia católica exclusivamente a
los hombres. Esta tradición se ha mantenido también fielmente en las Iglesias
orientales».
Con estas palabras iniciales de la Carta Apostólica, el Sumo Pontífice Juan
Pablo II muestra ya que no viene a proclamar ninguna doctrina nueva, sino a
confirmar lo que toda la Iglesia, tanto de Oriente como de Occidente, ha sabido
y vivido siempre en la fe: «siempre ha reconocido en la figura de los doce
Apóstoles el modelo normativo de todo ministerio sacerdotal y a ese modelo se
ha atenido desde el principio».
Así se lo hizo ver el Papa Pablo VI a la Comunión anglicana cuando surge la cues-
tión de la ordenación de las mujeres, en este texto que cita literalmente «Ordinatio
sacerdotalis»: «Ella (la Iglesia católica) sostiene que no es admisible ordenar mujeres
para el sacerdocio por razones verdaderamente fundamentales. Tales razones com-
prenden: el ejemplo, consignado en las sagradas Escrituras, de Cristo que escogió sus
Apóstoles sólo entre varones; la práctica constante de la Iglesia, que ha imitado a
Cristo, escogiendo sólo varones; y su viviente magisterio, que coherentemente ha esta-
295
blecido que la exclusión de las mujeres del sacerdocio está en armonía con el plan de
Dios para su Iglesia» 14.
Seguidamente, la Carta Apostólica de Juan Pablo II se funda en la Decla-
ración Inter insigniores, y la presupone, al tiempo que se remite a otros textos
del magisterio que aparecieron sucesivamente. En concreto, cita literalmente
un texto de la Carta Apostólica Mulieris dignitatem, 26 15, y se remite al n. 51
de la Exh. Ap. Chistifideles Laici, y al n. 1577 del Catecismo de la Iglesia
Católica.
A pesar de todas esas claras manifestaciones magisteriales, perviven tam-
bién en la Iglesia católica las inseguridades, las dudas y las discusiones sobre
el problema de la ordenación de las mujeres. Esta situación de incertidumbre,
y el tratarse de una cuestión esencial para la vida de la Iglesia, son los motivos
que han obligado al Papa a intervenir de nuevo.
Lo constata así la Carta Apostólica:
«Si bien la doctrina sobre la ordenación sacerdotal, reservada sólo a los hombres,
sea conservada por la tradición constante y universal de la Iglesia, y sea enseñada fir-
memente por el Magisterio más reciente, no obstante en nuestro tiempo y en diversos
lugares se la considera discutible, o incluso, se atribuye un valor meramente discipli-
nar a la decisión de la Iglesia de no admitir a las mujeres a tal ordenación».
Por tal motivo, concluye el Papa,

«con el fin de alejar toda duda sobre una cuestión de gran importancia, que atañe
a la misma constitución divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio de confirmar en
la fe a los hermanos (cfr. Lc 22, 32), declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno la
facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe
ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia».
Al glosar esta Carta Apostólica, el Card. Ratzinger, Prefecto de la Con-
gregación para la doctrina de la Fe, se formuló la pregunta acerca del grado de
obligatoriedad que posee el Documento pontificio. Se dice explícitamente que
lo que en él se afirma debe ser considerado como definitivo en la Iglesia y que
esta cuestión queda fuera de las opiniones fluctuantes. Pero, ¿se trata de una
declaración dogmática? 16.
«Al respecto, se debe responder que el Papa no propone ninguna nueva
fórmula dogmática, pero confirma una certeza, que en la Iglesia se ha vivido y
afirmado constantemente. En lenguaje técnico se debería decir: se trata de un
acto del Magisterio auténtico ordinario del Sumo Pontífice, y, por tanto, de un
14. Cfr. PABLO VI, Rescripto a la Carta del Arzobispo de Canterbury, Dr. F.D. Coogan,
sobre el ministerio sacerdotal de las mujeres, 30.XI.1975, en AAS 68, 1976, 599.
15. AAS 80, 1988, 1715.
16. Téngase en cuenta que los textos magisteriales se refieren a la ordenación sacerdotal,
es decir, de presbíteros y obispos. En relación con el diaconado, la disciplina vigente exige tam-
bién el ser varón. Desde un punto de vista doctrinal, no obstante, la cuestión no es tan absoluta-
mente indiscutible como respecto a la ordenación sacerdotal.
296
acto no definitorio ni solemne ex cathedra, aunque el objeto de ese acto es la

declaración de una doctrina enseñada como definitiva y, por consiguiente, no
reformable. Eso significa, como subraya la presentación del documento, que no
se propone como enseñanza prudencial ni como hipótesis más probable, ni
como sugerencia operativa, ni como simple disposición disciplinar, sino preci-
samente como doctrina ciertamente verdadera» 17.
A esta misma cuestión se refirió más tarde la Congregación para la Doc-
trina de la Fe, en respuesta a un dubium que tenía este tenor:
«Si la doctrina, según la cual la Iglesia no tiene facultad de conferir la Orde-
nación sacerdotal a la mujer, propuesta como definitiva en la Carta Apostólica
Ordinatio Sacerdotalis, ha de entenderse como perteneciente al depósito de la fe».
La respuesta afirmativa, fechada el 28.X.1995, añadía lo siguiente: «Esta
doctrina exige un asentimiento definitivo puesto que —fundada en la Palabra de
Dios escrita, y constantemente conservada y aplicada en la tradición de la Igle-
sia desde el principio—, ha sido propuesta infaliblemente por el Magisterio
ordinario y universal (cfr. C. Vat. II, LG, 25, 2). Por tanto, en las circunstancias
actuales, el Romano Pontífice, en el ejercicio de su propio ministerio de confir-
mar a los hermanos (cfr. Lc 22, 32), ha propuesto la misma doctrina con una
declaración formal, anunciando explícitamente que ha de ser tenida por todos,
siempre y en cualquier lugar, por cuanto pertenece al depósito de la fe» 18.
2. La intención debida del ordenando

Basta ser varón y estar bautizado para poder recibir válidamente el sacra-
mento del orden. Esto quiere decir que por principio la intención del receptor
del sacramento no es requerida para la validez de la ordenación, siendo posible
por ello que un niño sin uso de razón sea teóricamente capaz de recibirlo.
Pero cuando se trata de un adulto que ha llegado al uso de la razón, la inten-
ción o voluntad de ordenarse es ciertamente un requisito de validez, aunque,
según la doctrina, sea suficiente una voluntad habitual no rectificada. En la prác-
tica, no obstante, como la ordenación comporta un nuevo estado y nuevas y gra-
ves obligaciones, es imposible que la intención no sea al menos virtual.
La ley canónica no es muy explícita al respecto; tan sólo establece de
modo genérico la necesidad de que quien va a ordenarse goce de la debida
libertad, y la prohibición terminante y absoluta de coaccionar a alguien a reci-
17. L’Osservatore Romano, en lengua española, 10.VI.1994.

18. Conviene tener en cuenta a este propósito el c. 750 § 2 de acuerdo con lo que mandó
establecer el M. Pr. Ad tuendam fidem (18.V.1998). Dice así ese nuevo § 2 del c. 750: «Asímismo
se han de aceptar y retener firmemente todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y
las costumbres propuestas de modo definitivo por el magisterio de la Iglesia, a saber, aquellas
que son necesarias para custodiar santamente y exponer fielmente el mismo depósito de la fe; se
opone por tanto a la doctrina de la Iglesia Católica quien rechaza dichas proposiciones que deben
retenerse en modo definitivo».
297
bir las órdenes sagradas (c. 1026). De todos modos, es claro que una falta abso-
luta de libertad que anulara el acto humano e indujera a excluir la intención de
recibir el orden sagrado, ocasionaría una ordenación nula. También sería nula,
obviamente, una ordenación simulada o fingida, es decir aquélla en que se
finge externamente a través de los ritos una intención interna inexistente; en
este caso, en el fuero externo se presume la validez, mientras no se demuestre
la falta de intención interna.
Cualquier otro factor que sólo disminuya la libertad o la voluntariedad del
ordenando adulto no hace nula la ordenación, si bien puede constituir una de
las causas graves o causas gravísimas, según se trate de diáconos o presbíteros
respectivamente, en virtud de las cuales la Sede Apostólica concede el res-
cripto de pérdida del estado clerical, incluida la dispensa de la obligación del
celibato que, como se sabe, únicamente concede el Romano Pontífice 19.
IV. REQUISITOS DE LICITUD
1. Elenco general
Según establece el c. 1025 § 1 a modo de resumen, para conferir lícita-
mente las órdenes del presbiterado y del diaconado, es preciso que concurran
los siguientes requisitos:
a) Que se realicen las pruebas canónicas correspondientes.
b) Que, a juicio del Obispo propio o del Superior mayor competente, el
candidato reúna las debidas cualidades.
c) Que no le afecte ninguna irregularidad o impedimento.
d) Que haya cumplido los requisitos previos a la ordenación que determi-
nan los cc. 1033-1039.
e) Que se disponga de la documentación indicada en el c. 1050, y se haya
efectuado el escrutinio prescrito en el c. 1051.
19. Cfr. cc. 290-291. Sobre las causas para declarar la nulidad de la sagrada ordenación,
cc. 1708-1712. A este respecto conviene advertir que se produce un cambio muy notable en la
relación con los cc. 1993 y ss. del CIC 17, puesto que en la legislación derogada, las causas con-
tra la sagrada ordenación —que así se llamaban—, abarcaban tanto su validez, como las impug-
naciones de las obligaciones contraídas, incluido el celibato, si se demostraba la existencia de
coacción por miedo grave. Hoy sólo está prevista la acción de nulidad de la sagrada ordenación.
298
2. La utilidad de la Iglesia
«Se requiere también que, a juicio del mismo legítimo Superior, sea consi-
derado útil para el ministerio de la Iglesia» (c. 1025 § 2).
El tenor literal de este precepto ha variado notablemente en relación con
la disciplina anterior. En ella, la necesidad o utilidad venía determinada por la
propia diócesis. Ahora, el Superior correspondiente —el destinatario actual de
la norma es tanto el clero secular como el religioso—, debe tomar en conside-
ración el bien o la utilidad de la Iglesia universal.
Este cambio disciplinar obedece sin duda a dos razones de fondo: a) la profun-
dización doctrinal acerca de la naturaleza teológica del presbiterado que se lleva a
cabo en el Concilio; y b) como consecuencia, el nuevo sentido que adquiere la incar-
dinación. Desde tiempos muy antiguos estuvieron prohibidas, como regla, las orde-
naciones absolutas, es decir, sin destinación a un ministerio concreto. A veces, la uti-
lidad o necesidad de la Iglesia justificaron ese tipo de ordenación. Pero los abusos que
se dieron en ese sentido, y el consiguiente deterioro de la disciplina eclesiástica, deter-
minarían que algunos Concilios las prohibieran de forma rotunda. Tal fue el caso del
Concilio de Calcedonia en el año 451, y del propio Concilio de Trento. Por medio de
estas prohibiciones se reforzó, por un lado, el instituto de la incardinación, pero se
redujo, por otro, su primigenio sentido pastoral. Será el Concilio Vaticano II el que,
tras enseñar la universalidad de la misión sacerdotal y la solicitud por todas las Igle-
sias que se contrae mediante el sacramento del orden, marcará el genuino sentido uni-
versalista que comporta la incardinación en una Iglesia particular o en otra estructura
pastoral, y las consecuencias canónicas que de ello se derivan 20.
A la vista de todo esto, actualmente la utilidad no debe ser valorada en relación
con la propia diócesis, sino con las necesidades de la Iglesia universal, salvo que el
candidato sea promovido a un ministerio especializado, o no esté dispuesto a ejercer el
ministerio fuera de su propia diócesis. A este respecto, conviene tener en cuenta que la
formación de los candidatos al sacerdocio «ha de realizarse de tal modo que se sientan
interesados no sólo por la Iglesia particular a cuyo servicio se incardinan, sino también
por la Iglesia universal, y se hallen dispuestos a dedicarse a aquellas Iglesias particu-
lares que se encuentran en grave necesidad» (c. 257).
20. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, Dimensión universal del sacerdocio y nuevo perfil canónico de
la incardinación, en «Ius Canonicum» XXXIII, 1993, pp. 332-347. La ordenación implica un
ministerio universal, el servicio del entero Pueblo de Dios, mientras que la incardinación es la
concreción jurídica de ese ministerio. De aquí se deriva que si bien esa concreción —la incardi-
nación— ha de ser estable por imperativos pastorales, habrá de tener no obstante la flexibilidad
y movilidad que requieren las necesidades pastorales, y que postula la dimensión universal del
orden sagrado. Como reflejos canónicos, cfr. cc. 268 (incardinación automática), 270 (un cierto
derecho a la excardinación) y 271 (la figura de la agregación). Cfr. J. HERVADA, La incardina-
ción en la perspectiva conciliar, en «Ius Canonicum» VII, 1967, pp. 479 y ss.
299
V. IDONEIDAD DEL CANDIDATO
1. La debida libertad
La falta de libertad puede ser un factor determinante de la nulidad de la

sagrada ordenación, como se vio más arriba. Pero no es ésta la vertiente del
problema que ahora interesa considerar. Supuesto el grado de libertad reque-
rido para que el acto sea válido, es necesario además, para la licitud, que el
ordenando goce de la debida libertad para acceder a las órdenes sagradas. Así
lo postula el propio orden sagrado entendido como un don gratuito al que debe
responder libremente el llamado por Dios. Lo piden también los deberes ane-
jos al orden sagrado; deberes que tampoco pueden ser impuestos, sino asumi-
dos con plena libertad. Ello es, en suma, una concreción canónica del derecho
fundamental de todo fiel a verse inmune de cualquier coacción en la elección
del estado de vida (c. 219). Por eso, a fin de proteger esa libertad, la ley pro-
híbe terminantemente y de modo absoluto —de cualquier modo y por cualquier
motivo— que alguien sea coaccionado a recibir las órdenes, o sea apartado de
ellas siendo canónicamente idóneo (c. 1026). Es cierto que ha desaparecido la
pena de excomunión establecida en el Código anterior para quienes obligasen
a otro a abrazar el estado clerical; pero también es cierto que ahora la prohibi-
ción, al fundamentarse en una norma de rango constitucional, tiene un carácter
tan absoluto que no es susceptible de excepción alguna ni de dispensa. En
efecto, ni el mandato del Superior, ni la obligación moral a seguir la vocación
divina, ni la necesidad de la Iglesia, son razones válidas —como admitieron,
en cambio, algunos canonistas— sobre las que sustentar ningún título de obli-
gatoriedad jurídica para acceder a las órdenes sagradas.
2. Formación adecuada
Los aspirantes al diaconado y al presbiterado han de recibir una esmerada

preparación en los centros establecidos con este fin, y en conformidad con las
normas, tanto universales como particulares, que regulan todo el aspecto for-
mativo de los clérigos (c. 1027). Además, el Obispo diocesano o el Superior
competente habrán de cuidar de que los ya formalmente candidatos a recibir un
orden sagrado conozcan debidamente todo lo relativo a ese orden así como las
obligaciones que lleva consigo (c. 1028).
Siguiendo el orden sistemático del Código, el tema de la formación para el
sacerdocio —y en su caso, para el diaconado permanente— es objeto de estudio
en el apartado dedicado a los clérigos. Allí se analizan tanto los aspectos insti-
tucionales como los criterios que deben presidir la formación integral de los
aspirantes a las órdenes sagradas. A todo ello remite ahora el legislador al exigir
en los aspirantes y candidatos una esmerada preparación y un preciso conoci-
miento de las funciones y deberes que comportan las órdenes que han de recibir.
300
A tenor de la disciplina vigente, la formación propiamente doctrinal —los

estudios filosóficos-teológicos— debe durar al menos seis años (c. 250). Ello
significa que el orden del presbiterado no puede recibirse sin haber concluido
ese tiempo de formación. El orden del diaconado, en cambio, puede recibirse
una vez terminado el quinto año, o el tercero de teología si los estudios filosó-
fico-teológicos se hacen separadamente (c. 1032 § l).
El Derecho particular, que tanta importancia tiene en esta materia, no puede esta-
blecer normas contrarias al Derecho universal. No cabría por ello que, sin concesión
expresa de la Santa Sede, una ley particular estableciera un tiempo de formación filo-
sófico-teológica inferior al establecido en la ley universal. Pero esto no obsta para que,
si la materia no está especialmente reservada a la Sede Apostólica o a otra autoridad,
el Obispo diocesano pueda dispensar de una norma universal de carácter disciplinar (c.
87 § 1). El M. Pr. De Episcoporum muneribus, IX, 7, reservó al Papa la dispensa «de
los estudios del curso de filosofía racional y de teología, tanto en lo que se refiere a su
duración como en lo referente a las disciplinas primarias». El Código vigente, sin
embargo, no establece ninguna reserva al respecto; de donde se sigue que el Obispo
diocesano, existiendo causa justa y razonable, puede actualmente dispensar del tiempo
exigido para los estudios filosófico-teológicos, aunque no de los propios estudios; por-
que difícilmente podría invocarse en este caso la causa justa y razonable que se exige
incluso para la validez de la dispensa (c. 90 § 1). No es improbable, por el contrario,
que existan aspirantes al sacerdocio de edad madura y bien formados, a quienes quepa
reducir el tiempo de los estudios sin mengua del rigor de la formación exigida para el
ejercicio del ministerio sagrado 21.
3. Vocación divina canónicamente autentificada
El sacramento del orden esta profundamente radicado en el misterio de la

llamada que Dios hace al hombre: el que ha de ser consagrado con una unción
y enviado para una misión, es previamente un elegido a quien Dios concede
libérrimamente el don de la vocación. De ahí que la vocación divina se erija en
el primero y más fundamental requisito de idoneidad.
Por ser divina, la vocación al servicio está primero en Dios, en la elección
que Él mismo hace y que el hombre ha de descubrir dentro de su corazón. Pero
Dios mismo, al tiempo que llama, concede a los elegidos las gracias y dotes
necesarias para ser ministros idóneos del Nuevo Testamento (2 Cor 3, 6), y
confía a la Jerarquía la misión de autentificar los signos de la vocación divina,
mediante la llamada a recibir el sacramento del orden. Así lo expresa el
21. La formación para el Diaconado permanente se rige por la norma básica del c. 236, así
como por la Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium promulgada por la C.
para la Educación Católica el 22.II.1998. Habrá que tener en cuenta además la Ratio institucio-
nis de las Conferencias episcopales. Por ejemplo, la de la Conferencia Episcopal Española publi-
cada el 14.IV.2000, que lleva por título: «Normas básicas para la formación de los diáconos per-
manentes en las diócesis españolas».
301
Decreto Conciliar Optatam totius, dentro del apartado dedicado a poner de

relieve la responsabilidad de toda la comunidad cristiana en el fomento y cul-
tivo de las vocaciones sacerdotales: «Este anhelo eficaz de todo el Pueblo de
Dios para ayudar a las vocaciones responde a la obra de la Divina Providencia
que concede las dotes necesarias a los elegidos por Dios a participar en el
Sacerdocio jerárquico de Cristo, y los ayuda con su gracia, mientras confía a
los legítimos ministros de la Iglesia el que, conocida la idoneidad, llamen a los
candidatos bien probados que solicitan tan gran dignidad con intención recta y
libertad plena, y los consagren con el sello del Espíritu Santo para el culto de
Dios y el servicio de la Iglesia» (n. 2).
De estos principios doctrinales se extraen dos consecuencias canónicas:
1.ª La vocación, siendo en su origen divina, termina siendo a la vez voca-
ción canónica. Corresponde, en efecto, a la autoridad legítima comprobar la
autenticidad de los signos de la vocación divina y llamar al elegido a las órde-
nes sagradas. Los signos comprobables canónicamente por el Obispo propio o
por el Superior competente son los siguientes, a tenor del c. 1029:
– fe íntegra;
– recta intención;
– ciencia debida;
– buena fama y costumbres intachables;
– virtudes probadas;
– otras cualidades físicas y psíquicas congruentes con el orden que van a
recibir.
2.ª La recepción de las sagradas órdenes no es un derecho que el fiel pueda
reivindicar o exigir. Por eso, el juicio último sobre su idoneidad y la llamada
definitiva a las órdenes corresponden en exclusiva a la autoridad competente
de la Iglesia, sin límite canónico alguno, pero sí con el importante límite que
emana del recto y prudente dictamen de la conciencia, tanto a la hora de con-
ceder como a la hora de denegar las órdenes sagradas. Por ser de índole moral,
no se ha recogido pero tampoco se ha derogado el principio normativo del c.
973 § 3 del CIC 17, según el cual, «el Obispo no debe conferir a nadie las órde-
nes sagradas si no tiene certeza moral, fundada en pruebas positivas, de la ido-
neidad canónica del candidato; en otro caso, no sólo peca gravísimamente, sino
que se expone al peligro de ser también responsable de los pecados ajenos». A
la hora de la selección y prueba, añade el Concilio, «procédase siempre con la
necesaria firmeza, aunque haya que lamentar penuria de sacerdotes, ya que si
se promueven los dignos, Dios no permitirá que su Iglesia carezca de minis-
tros» (OT, 6).
En todo caso, en esa grave tarea de discernimiento, la autoridad eclesiás-
tica no deberá perder de vista, ni la dimensión divina de la vocación, ni ciertos
derechos en ella implicados, tales como el derecho inviolable a seguir esa
302
vocación divina y solicitar de la autoridad legítima las sagradas órdenes. Tam-

poco en esta materia tan delicada, la discrecionalidad con que opera la autori-
dad en el discernimiento vocacional, debe degenerar en arbitrariedad.
El principio de libertad para ordenar aparece matizado por la ley cuando
se trata de un ordenado de diácono, destinado al presbiterado. Es cierto que
tampoco en este supuesto el diácono tiene derecho a ser ordenado de presbítero
y que, en consecuencia, se le puede denegar el acceso a este orden sagrado;
pero para ello debe existir una causa canónica, aunque sea oculta, no bastando
un juicio subjetivo desfavorable del Obispo propio o del Superior competente.
Y, en todo caso, para evitar arbitrariedades, el c. 1030 establece la posibilidad
de un recurso administrativo 22.
4. Edad canónica
La edad canónica mínima —con rango universal— exigida para la licitud

de la ordenación, es la siguiente según los distintos órdenes (c. 1031):
– 25 años cumplidos, para el diaconado permanente de célibes;
– 35 años cumplidos, para el diaconado permanente de los casados;
– 23 años cumplidos para los diáconos destinados al presbiterado;
– 25 años cumplidos para recibir el presbiterado.
Esta edad mínima puede ser dispensada por la autoridad competente, si
bien queda reservada a la Sede Apostólica la dispensa de la edad requerida,
cuando el tiempo sea superior a un año. En la disciplina antigua, la dispensa de
la edad estaba reservada siempre a la Santa Sede.
El Concilio (OT, 12) dejó a la decisión de los Obispos, atendidas las cir-
cunstancias de cada región, la facultad de retrasar la edad exigida por el Dere-
cho común. Secundando este deseo conciliar, el c. 1031 § 3 concede este poder
a las Conferencias Episcopales. De la edad superior establecida por una Con-
ferencia Episcopal podría, obviamente, dispensar el Obispo propio o el Supe-
rior correspondiente.
Los requisitos de idoneidad para recibir el orden del episcopado están esta-
blecidos en el c. 378. En concreto, la edad canónica mínima para recibir dicho
orden es de 35 años.
22. En el supuesto de que este eventual recurso se sustancie a favor de la prohibición de

acceso al presbiterado, lo usual será que ese diácono solicite de la Sede Apostólica el rescripto de
«pérdida del estado clerical» (c. 290, 3.º). La disciplina vigente no prevé, en cambio, ningún pro-
cedimiento ex officio para la expulsión del estado clerical, salvo cuando se trata de la imposición
de la pena de dimisión del estado clerical por la comisión de ciertos delitos; supuesto este último
en el que generalmente no está incurso el diácono al que se le prohíbe el acceso al presbiterado.
303
VI. REQUISITOS PREVIOS A LA ORDENACIÓN
Aparte la exigencia de haber recibido el sacramento de la confirmación,

que sigue vigente, como es obvio, los restantes requisitos que deben preceder
actualmente a la recepción lícita del sacramento del orden, han modificado
muy notablemente la disciplina antigua. Los principales factores que han dado
lugar a este cambio disciplinar son los siguientes:
1) La supresión de las órdenes menores y del subdiaconado, y el consi-
guiente tránsito inmediato del estado laical a la condición de ministro sagrado.
Para atenuar este tránsito se ritualiza el acto de admisión como candidatos, y
en sustitución de esas órdenes menores se instituyen los ministerios de lector y
acólito, cuya colación y ejercicio previo se requiere para ser ordenado diácono.
2) La nueva configuración del instituto de la incardinación que hace inne-
cesaria la exigencia del título canónico de ordenación. Éste, como se sabe, era
el soporte jurídico sobre el que se asentaba el derecho del clérigo a una honesta
sustentación, y el marco que delimitaba, de algún modo, el servicio ministerial.
De este modo, la incardinación quedaba relegada a ser un mero vínculo de suje-
ción al Obispo, evitando la existencia de clérigos vagos o acéfalos. Entendida,
en cambio, la incardinación a partir del Concilio como la concreción canónica
del ministerio universal al que destina el sacramento del orden, las funciones
que cumplía el llamado «título de ordenación», carecían ya de sentido al ser sub-
sumidas por el vínculo de la incardinación, que se contrae automáticamente por
la recepción del diaconado. Por eso, el legislador ha optado por suprimir el
requisito del título canónico, sin menoscabo del derecho que asiste al ordenado
que trabaja, o ha trabajado ministerialmente, a recibir una remuneración con-
grua y una asistencia social suficiente; derecho que ahora se inscribe en un
ámbito más amplio, se fundamenta inmediatamente en el vínculo de incardina-
ción y se rige generalmente por los principios de la justicia distributiva.
3) La necesidad de que exista una constancia formal no sólo de la libertad
con la que el ordenado accede a las órdenes, sino aun de la plena responsabili-
dad con la que asume las obligaciones personales y ministeriales que las res-
pectivas órdenes comportan. A esta necesidad responden algunos de los requi-
sitos de índole formal y administrativa que hoy se exigen antes de recibir un
orden sagrado.
Veamos ya cuáles son en concreto los requisitos legales, previos a la orde-
nación, establecidos en los cc. 1033-1039.
1. Sacramento de la confirmación
«Sólo es ordenado lícitamente quien haya recibido el sacramento de la Con-

firmación» (c. 1033). Por eso, entre los documentos que han de aportarse para
la ordenación de diácono figura el certificado de confirmación (c. 1050, 3.°).
304
2. Admisión como candidato
La ley establece una distinción entre aspirante y candidato. Es aspirante el

alumno que se prepara en los centros establecidos al objeto, con la intención de
acceder un día a las órdenes sagradas. Es candidato, en cambio, quien ya ha
sido admitido formalmente como tal por el Obispo propio o por quien tiene
competencia para dar las dimisorias.
La admisión como candidato se desarrolla en dos momentos distintos y
tiene un doble carácter: administrativo y litúrgico. Se exige primero la solici-
tud escrita y firmada de su puño y letra por el aspirante, y su aceptación, tam-
bién por escrito, por parte de la autoridad correspondiente. Pero la admisión
plena se realiza mediante un rito litúrgico establecido en el Pontifical Romano
para este fin; rito que debe quedar bien diferenciado, tanto del rito propiamente
sacramental como del que está establecido para la recepción de los ministerios
de lector y acólito.
Adviértase, finalmente, que ese rito de admisión no es obligatorio para
quien ya está incorporado mediante votos a un instituto clerical (c. 1034 § 2).
3. Ministerios de lector y acólito
Como se sabe, los ministerios de lector y acólito pueden ser conferidos de

forma estable a varones laicos mediante el rito litúrgico prescrito (c. 230 § 1).
Pero tanto su colación como su ejercicio son también un requisito previo para
acceder al diaconado, tanto permanente como transitorio. Como antes se
apuntó, vienen a suplir en parte las funciones encomendadas a las órdenes
menores y al subdiaconado. La Iglesia ha considerado muy oportuno que «los
candidatos a las órdenes sagradas, mediante el estudio y el ejercicio —que se
hará gradualmente— del ministerio de la palabra y del altar, se acostumbren a
contemplar familiarmente y meditar este doble aspecto del oficio sacerdotal» 23.
Aunque el c. 1035 nada dice expresamente, de su tenor literal cabe deducir que
los ministerios se confieren de ordinario después del rito de admisión como
candidato, salvo que se hubieran recibido de forma estable cuando no estaba en
el ánimo del receptor el acceder a las sagradas órdenes.
El M. Pr. Ad Pascendum, II, reservó a la Santa Sede la dispensa de recibir
esos ministerios. En el Código no existe esta reserva.
4. Declaración formal
«Para poder recibir la ordenación de diácono o de presbítero, el candidato

debe entregar al Obispo propio o al Superior mayor competente una declara-
23. M. Pr. Ad Pascendum, 15.VIII.1972.
305
ción redactada y firmada de su puño y letra, en la que haga constar que va a

recibir el orden espontánea y libremente, y que se dedicará de modo perpetuo
al ministerio eclesiástico, al mismo tiempo que solicita ser admitido al orden
que aspira a recibir» (c. 1036).
5. Aceptación pública del celibato
Antes de recibir el diaconado, salvo que se trate del diaconado permanente

de casados, el candidato ha de asumir públicamente, ante Dios y ante la Igle-
sia, la obligación del celibato según el rito prescrito en el Pontifical Romano
(c. 1037).
Este nuevo rito fue introducido por el M. Pr. Ad Pascendum en 1972, y
obligó en un principio también a los religiosos. Posteriormente, el c. 1037 rec-
tifica ese criterio normativo, exceptuando a quienes hubieran emitido votos
perpetuos en un instituto religioso. Pero esta disciplina codicial ha sido expre-
samente derogada por el Decreto de la Congregación del Culto divino y disci-
plina de los sacramentos, de 29.VI.1989, mediante el cual se promulga y se
declara típica la nueva edición del Pontifical Romano sobre ordenación de
Obispos, presbíteros y diáconos. Este es el texto literal del Decreto por el que
se deroga el c. 1037: «De speciali autem mandato Summi Pontificis disciplina
mutata est ita ut etiam electi, qui in Instituto religioso vota perpetua emiserunt,
posthac teneantur in ipsa ordinatione diaconorum, derogato prescripto c. 1037
CIC, sacrum caelibatum amplecti tamquam peculiare propositum ordinationi
de iure coniunctum» 24.
La aceptación pública y el rito que acompaña tienen sólo valor declarativo.
Es decir, la obligación del celibato no nace de ahí, sino que está vinculada al
orden del diaconado; se adquiriría, por tanto, aun en el supuesto de que no se
hubiera practicado el rito prescrito; y no surgiría la obligación, si, tras haber
realizado el rito de aceptación, la ordenación de diácono no tuviera lugar por
cualquier causa.
6. Práctica de ejercicios espirituales
El c. 1039 establece que «todos los que van a recibir un orden deben hacer
ejercicios espirituales, al menos durante cinco días, en el lugar y la manera
que determine el Ordinario»; y que el Obispo, «antes de proceder a la orde-
nación, debe ser informado de que los candidatos han hecho debidamente esos
ejercicios».
24. AAS 82, pars II, 1990, p. 827.
306
VII. IRREGULARIDADES E IMPEDIMENTOS
Con el fin de salvaguardar la reverencia debida a los ministerios sagrados

y la dignidad de los propios ministros, el derecho positivo de la Iglesia esta-
bleció desde antiguo una serie de prohibiciones, basadas en causas y circuns-
tancias objetivas de la persona del ordenando, que impiden la recepción de las
órdenes o su lícito ejercicio. Cuando esas prohibiciones tienen un carácter per-
petuo y sólo pueden cesar mediante dispensa, se denominan irregularidades, en
caso contrario, se llaman impedimentos simples. En todo caso, no existen otras
irregularidades e impedimentos que los establecidos taxativamente por el dere-
cho universal. Su establecimiento, por tanto, es materia legislativa reservada a
la Sede Apostólica (c. 1040) 25.
Dos cambios importantes se han operado en esta materia disciplinar a la
entrada en vigor del nuevo Código: a) la abolición prácticamente total de las
irregularidades por defecto, de algunas irregularidades por delito y de nume-
rosos impedimentos simples; b) el nuevo sistema de dispensa, en conformidad
con el principio general según el cual el Ordinario puede dispensar de todo
aquello que no esté expresamente reservado a la Santa Sede o a otra autori-
dad.
Conviene anotar, finalmente, que aunque muchas de las irregularidades
están originadas por la comisión de un delito, no tienen, sin embargo, un carác-
ter penal; es decir, no se establecen para proteger el orden social justo o para
castigar una conducta delictiva, sino para tutelar la reverencia debida al sagrado
ministerio. Este carácter no penal determina que la ignorancia de las irregulari-
dades y de los impedimentos no exima de ellos (c. 1045), aunque pueda afectar
a la existencia de la acción delictuosa, base sobre la que se sustenta la irregula-
ridad; acción delictuosa, por lo demás, que no se confunde necesariamente con
acción pecaminosa, razón por la cual ha quedado derogado el c. 986 del Código
de 1917 según el cual los delitos enumerados no causan irregularidad si no han
llegado a ser pecados graves cometidos después del bautismo.
1. Irregularidades
La irregularidad es un impedimento canónico de carácter perpetuo que

prohíbe la recepción de las órdenes o el lícito ejercicio de las ya recibidas, a
menos que sea dispensado por la autoridad competente.
25. Recientemente la Cong. para la Doctrina de la Fe ha dictado normas nuevas acerca del
uso del pan y del vino como materia del sacramento de la Eucaristía. Entre esas disposiciones,
destaca la siguiente: «Los aspirantes al sacerdocio afectados de celíaca, alcoholismo o enferme-
dades análogas, dada la centralidad de la celebración eucarística en la vida sacerdotal, no pue-
den ser admitidos a las Órdenes Sagradas» (BOCEE 4, 1995, p. 158).
307
a) Irregulares para recibir las órdenes
Según establece taxativamente el c. 1041, son irregulares para recibir las

órdenes:
1) «Quien padece alguna forma de amencia, u otra enfermedad psíquica por
la cual, según el parecer de los peritos, queda incapacitado para desempeñar rec-
tamente el ministerio».
Esta irregularidad es la única que podría configurarse hoy como irregula-
ridad por defecto. Pero a tenor de cómo está redactada actualmente la norma,
más parece un impedimento simple que una irregularidad, por faltarle la nota
de perpetuidad: son únicamente irregulares los que padecen, no los que pade-
cieron alguna enfermedad psíquica como establecía la norma antigua, por lo
que en la hipótesis de que tal enfermedad pudiera desaparecer, desaparecería
asimismo el impedimento. De todos modos, es posible que el legislador la haya
configurado como irregularidad fundándose en la perpetuidad de la enferme-
dad que le atribuyan los peritos.
2) «Quien haya cometido el delito de apostasía, herejía o cisma».
Se incurre en esta irregularidad cuando se han cometido los delitos tipifi-
cados en el c. 1364, en conformidad con los conceptos de herejía, apostasía y
cisma descritos en el c. 751. Pero téngase en cuenta que, aunque estos delitos
impliquen un pecado contra la fe, no se identifican con el simple pecado. Para
que exista el delito se requiere, además, que el acto contra la fe sea externo y
tenga una incidencia social (c. 1330).
3) «Quien haya atentado matrimonio, aun sólo civil, estando impedido para
contraerlo, bien por el propio vínculo matrimonial, o por el orden sagrado o por
voto público perpetuo de castidad, bien porque lo hizo con una mujer ya unida en
matrimonio válido o ligada por ese mismo voto».
La causa de esta irregularidad reside en el hecho de haber atentado matrimo-
nio cuando se está impedido para contraerlo por varias causas. Entre ellas, por
estar ligado, él o la mujer, con voto público perpetuo de castidad. En el c. 985 del
CIC 17 se hablaba, a este respecto, de estar ligados con votos religiosos, aunque
sólo fueren simples y temporales. Por tanto, la disciplina vigente ha restringido el
supuesto de hecho, pues se exige estar impedido para el matrimonio por voto
público perpetuo de castidad. Al tratarse de un impedimento para el matrimonio,
hay que entender que el voto público perpetuo de castidad al que se refiere la
norma —aunque no lo diga expresamente— es el emitido en un instituto religioso,
puesto que sólo éste es el que hace inválido el matrimonio a tenor del c. 1088.
4) «Quien haya cometido homicidio voluntario o procurado el aborto,
habiéndose producido éste, así como todos aquellos que hubieren cooperado posi-
tivamente».
308
La causa de esta irregularidad está en relación directa con los delitos tipi-
ficados en los cc. 1397 y 1398. Incurren también en irregularidad todos los
cooperadores positivos. Atendida la literalidad de la norma, además de los
coautores, habrían de incluirse todos los cómplices, salvo los que sólo coope-
raron negativamente. Pero no faltan quienes la interpretan restrictivamente (c.
18) en el sentido de que la cooperación en el delito que causa irregularidad,
además de positiva, debe ser necesaria, de modo que sin ella no se hubiera
cometido el delito de homicidio o aborto (c. 1329 § 2).
5) «Quien dolosamente y de manera grave se mutiló a sí mismo o a otro, o
haya intentado suicidarse».
La acción de mutilarse o mutilar a otro expresamente ha de ser dolosa, esto
es, plenamente deliberada. Consecuentemente, para incurrir en irregularidad no
bastaría una mutilación causada por negligencia incluso culpable. De otra
parte, tan sólo origina irregularidad la amputación dolosa de una parte notable
del cuerpo, cuantitativamente, o por razón de la función peculiar y distinta que
el miembro desempeña.
Respecto al suicidio, la doctrina concuerda en afirmar que no basta una
mera tentativa de suicidio, sino que es necesario para incurrir en irregularidad
que se trate de un delito frustrado.
6) «Quien haya realizado un acto de potestad de orden reservado o a los
Obispos o a los presbíteros, sin haber recibido ese orden o estándole prohibido su
ejercicio por una pena canónica declarada o impuesta».
Se contrae la irregularidad por dos vías distintas: o por usurpación del
orden sagrado o por violación de la pena que impida ejercitarlo.
En el primer caso, sería irregular, por ejemplo, un laico o un diácono que
hubiera pretendido celebrar la santa Misa o absolver de los pecados. Según el
segundo supuesto, sólo contraería irregularidad un clérigo a quien le estuviera
prohibido el ejercicio del orden sagrado por una pena canónica, impuesta si es
ferendae sententiae, o declarada si es latae sententiae. La imposición o decla-
ración de la pena bastan para que el ejercicio del orden sagrado origine la irre-
gularidad, con independencia de que quien cometió el delito, cometiera a la vez
un pecado grave como exigía la disciplina derogada.
b) Irregulares para ejercer las órdenes

Según lo dispuesto de modo taxativo en el c. 1044 § 1, son irregulares para
ejercer las órdenes recibidas:
1) Quienes las recibieron ilegítimamente, afectados por una irregularidad.
Ello significa que la irregularidad continúa aún después de recibida la ordenación.
2) Quienes hubieran cometido el delito de apostasía, herejía o cisma, si el
delito es público. El requisito de la publicidad de ese delito no es exigido para
309
contraer la irregularidad para la ordenación (c. 1041, 2.°), pero sí lo es respecto

al ejercicio de las órdenes recibidas. En el nuevo Código desaparece el con-
cepto de delito público, por lo que es necesario aplicar la doctrina tradicional
al respecto, contenida en el c. 2197, 1.° del CIC 17. Es delito público, por tanto,
si ya está divulgado, o si fue cometido o se halla en tales circunstancias que
puede y debe juzgarse prudentemente que adquirirá divulgación con facilidad.
3) Quienes hayan cometido algún delito de los que trata el c. 1041, 3.°- 6.°.
Puede parecer redundante considerar irregular para ejercer las órdenes a quien
ya le está prohibido su ejercicio mediante declaración o imposición de una
pena. Pero no lo es en realidad, pues la irregularidad añade un nuevo factor de
ilicitud en el ejercicio de las órdenes, que pervive mientras no sea dispensado,
aunque el reo haya cumplido o haya sido absuelto de la pena 26.
2. Impedimentos simples
A diferencia de la irregularidad, el impedimento simple es de por sí tem-

poral, es decir, puede desaparecer, sin que medie dispensa, cuando desaparece
el supuesto de hecho que lo origina.
a) Impedidos para recibir las órdenes
De acuerdo con el c. 1042, están simplemente impedidos para recibir las

órdenes:
1) «El varón casado, a no ser que sea legítimamente destinado al diaconado

permanente».
Para que un casado acceda legítimamente al diaconado permanente es

necesario que haya cumplido 35 años. Por tanto, un menor de esa edad casado
estaría impedido para recibir el diaconado permanente. Anótese, por otro lado,
que algunas Conferencias Episcopales, a quienes compete regular todo lo rela-
tivo al diaconado permanente, establecen, como requisito añadido, la necesidad
26. De iure condendo, está ya en fase muy avanzada la propuesta de incluir como irregu-
laridad para las órdenes así como para su ejercicio, los llamados delicta graviora reservados a la
competencia exclusiva de la Congregación para la Doctrina de la Fe, según lo establecido por el
M. Pr. Sacramentorum Sanctitatis tutela (30-IV-2001) y por ulteriores intervenciones pontificias
(7-XI-2002; 7-II-2003; 15-X-2004).
De llevarse a efecto esa propuesta, el c. 1041 comprendería un n. 4º bis del siguiente tenor:
estaría incurso en irregularidad para recibir las órdenes «qui delictum gravius Congregationi pro
Doctrina Fidei reservatum commiserit». Esta irregularidad no tendría efectos retroactivos, salvo
en el caso del delito grave ya contemplado en el c. 1041, n. 6. El cambio afectaría también al c.
1044, esto es, a las irregularidades para ejercer las órdenes.
310
de que transcurran cinco años por lo menos de vida conyugal antes de acceder
al diaconado permanente. Ello no significa que las Conferencias Episcopales
establezcan un impedimento en sentido estricto, para lo que no son competen-
tes por ser una materia legislativa reservada a la Santa Sede. Tan sólo determi-
nan un supuesto de ilegitimidad sobre el que se basa el impedimento del c.
1042, 1.°.
2) «Quien desempeña un cargo o tarea de administración que se prohíbe a los

clérigos a tenor de los cc. 285 y 286, y de la cual debe rendir cuentas, hasta que,
dejados ese cargo y tarea y rendido cuentas, haya quedado libre».
Les está prohibido a los clérigos aceptar cargos que lleven consigo una
participación en el ejercicio de la potestad civil (legislativa, ejecutiva o judi-
cial). Les está también prohibido, sin licencia del Ordinario, realizar otras acti-
vidades relacionadas con la administración de bienes económicos, así como el
ejercicio habitual del comercio y de la industria. Estas prohibiciones son el fun-
damento del impedimento para recibir las órdenes, pero no son la causa que lo
originan. La causa reside en todas aquellas actividades que, aun siendo buenas
y legítimas, resultan ser incompatibles con la condición clerical. Dicho de otro
modo, no se impide el acceso a las órdenes por estar prohibidas esas activida-
des sino porque estarán prohibidas desde el momento en que se reciban las
órdenes. Por eso mismo, no cabe apreciar impedimento para acceder al diaco-
nado permanente, dado que dichas actividades y cargos públicos no son incom-
patibles con esa condición, según establece el c. 288.
3) «El neófito, a no ser que, a juicio del Ordinario, haya sido suficientemente
probado».
Son neófitos los adultos que se han convertido a la fe y han sido bautiza-
dos. El impedimento se basa en la presunción de falta de preparación adecuada
del recién bautizado. De ahí que el impedimento desaparezca desde el
momento en que, a juicio del Ordinario, dé suficientes muestras de firmeza en
la fe y en la práctica de la vida cristiana.
b) Impedidos para ejercer las órdenes

Están impedidos para ejercer las órdenes recibidas, según establece el c.
1044 § 2:
«1.º Quien ha recibido ilegítimamente las órdenes estando afectado por un

impedimento.
»2.º Quien sufre de amencia o de otra enfermedad psíquica de la que se trata
en el c. 1041, 1.°, hasta que el Ordinario, habiendo consultado a un experto, le per-
mita el ejercicio del orden».
311
3. Cesación y dispensa
Los impedimentos simples cesan, o por desaparecer la causa que los ori-
gina, o por dispensa. Las irregularidades, en cambio, dada su naturaleza per-
petua mientras está vigente la ley que las establece, sólo pueden cesar por dis-
pensa de la autoridad competente.
Por principio, pueden dispensar de los impedimentos e irregularidades los
Ordinarios, es decir, todos los que gozan de potestad ejecutiva a tenor de los
cc. 134 § 1 y 295 § 1. Pero está reservada a la Sede Apostólica la dispensa de
las irregularidades e impedimentos a que se refiere el c. 1047.
En los casos ocultos más urgentes, el ordenado puede ejercer el orden aun-
que esté afectado por una irregularidad, siempre que se verifiquen estas con-
diciones: a) que no pueda acudir al Ordinario; b) o no pueda acudir a la Peniten-
ciaría cuando se trata de las irregularidades por delito de atentado de matrimonio
o por delito de homicidio voluntario y aborto, a las que se refiere el c. 1041, 3.°
y 4.°; c) cuando el no ejercicio del orden comporte peligro de grave daño o de
infamia. Quien actúe de este modo, queda, no obstante, obligado a recurrir
cuanto antes al Ordinario o a la Penitenciaría, sin indicar el nombre, esto es, sin
necesidad de identificarse, y por medio de un confesor (c. 1048). Conviene
advertir que, a diferencia de lo que establecía el Código de 1917, el confesor no
dispensa, sino que simplemente tramita el recurso. No estamos, por tanto, ante
un caso de dispensa excepcional, sino ante una suspensión legal, ipso iure, de los
efectos impedientes de la irregularidad en un caso oculto y urgente.
Respecto al valor de la dispensa, el c. 1049 establece los siguientes prin-
cipios normativos:
1) En las preces para obtener la dispensa, se han de indicar todas las irre-
gularidades y todos los impedimentos.
2) No obstante, la dispensa general vale también para los casos ocultados
de buena fe, exceptuadas las irregularidades originadas por los delitos de homi-
cidio voluntario y aborto procurado, así como todas aquellas otras que hubie-
ran sido llevadas al fuero judicial.
3) Si se trata de irregularidad por homicidio voluntario o por aborto pro-
curado, la validez de la dispensa depende de que se haga constar también el
número de delitos.
4) La dispensa general de irregularidades e impedimentos para recibir las
órdenes vale para todas las órdenes.
VIII. LA DOCUMENTACIÓN REQUERIDA Y EL ESCRUTINIO SOBRE LA IDONEIDAD
Para conferir lícitamente las órdenes sagradas, el c. 1025 § 1 establece a

modo de resumen una serie de requisitos que habrán de ser tenidos en cuenta
312
por el responsable de llamar a un candidato a las órdenes, así como por quien
confiere las órdenes sagradas. Entre esos requisitos, tienen una especial rele-
vancia práctica los enumerados en los cc. 1050-1052.
1. Documentos requeridos (c. 1050)

A tenor del c. 1050, la autoridad competente para otorgar las letras dimi-
sorias o bien el obispo que ordena por derecho propio, debe recabar del candi-
dato a las órdenes los siguientes documentos:
1.º el certificado de los estudios realizados según lo dispuesto en el c.
1032: para recibir el diaconado el certificado de haber terminado el quinto año
del ciclo de estudios filosófico-teológicos; para el presbiterado, el certificado
de haber terminado todos los estudios que deben durar al menos seis años (vid.
c. 250); para el diaconado permanente, el certificado de haber cumplido el
tiempo de su formación de acuerdo con las normas universales y particulares
al respecto.
2.º Para la ordenación de presbíteros se requiere el certificado de haber
recibido el diaconado.
3.º Para la ordenación de diáconos se requieren además los siguientes
documentos:
a) El certificado de bautismo y de confirmación.
b) El certificado de haber recibido los ministerios de lector y acólito
(c. 1035).
c) El certificado de la declaración formal realizada conforme a lo esta-
blecido en el c. 1036. De acuerdo con ello parece lógico que tam-
bién se requiera este certificado para la ordenación de presbíteros.
d) Si se trata de un casado promovido del diaconado permanente, se
requieren además los certificados de matrimonio y de consenti-
miento de su mujer.
Éstos son los documentos explícitamente exigidos por la norma codicial.
Tal vez sea exigible también, cuando el caso lo requiera, el informe sobre la
dispensa de un impedimento o de una irregularidad. En todo caso, parece acon-
sejable el recabar otros certificados tales como el de admisión como candidato
a las órdenes de acuerdo con lo establecido en el c. 1034 § 1, o de haber hecho
los ejercicios espirituales que prescribe el c. 1039, y de lo cual debe ser infor-
mado el obispo antes de proceder a la ordenación. No sería improcedente tam-
poco recabar un informe escrito de que el candidato a diácono ha hecho la pro-
fesión de fe y el juramento de fidelidad de acuerdo con lo mandado por el c.
833, 6º, y según la fórmula actualizada por la Congregación para la doctrina de
la Fe en 1989 27.
27. AAS 81, 1989, pp. 104-106.
313
2. El escrutinio sobre la idoneidad del ordenando y otros medios

de investigación
a) Selección y prueba de los candidatos
La Iglesia ha mostrado siempre un especial cuidado en la selección y

prueba de los candidatos a recibir las sagradas órdenes, siguiendo aquel man-
dato de S. Pablo: «No impongas las manos precipitadamente a nadie ni te hagas
cómplice de los pecados ajenos» (I Tim 5, 22) 28.
En sintonía con ese pasaje bíblico, el c. 973 § 3 del CIC 17 establecía el
deber del obispo de no conferir a nadie las órdenes sagradas si no tenía certeza
moral, fundada en pruebas positivas, de la idoneidad canónica del candidato;
«en otro caso, no sólo peca gravísimamente, sino que se expone al peligro de
ser también responsable de los pecados ajenos».
El Concilio Vaticano II fue también claro a este respecto: «Con vigilante
atención investíguese, según la edad y aprovechamiento de cada candidato,
acerca de su recta intención y libre voluntad, de su idoneidad espiritual, moral
e intelectual; de su adecuada salud física y psíquica, teniendo en cuenta tam-
bién las disposiciones transmitidas tal vez por herencia familiar. Examínese así
mismo la capacidad de los candidatos para sobrellevar las cargas sacerdotales
y ejercer los deberes pastorales. A lo largo de toda la selección y prueba de los
alumnos procédase siempre con la necesaria firmeza aunque haya que deplorar
la penuria de sacerdotes, ya que, si se promueven los dignos, Dios no permitirá
que su Iglesia carezca de ministros» (OT, 6).
En estas advertencias conciliares se inspiran los criterios de selección que
establece el c. 241 § 1 para ingreso en el seminario mayor:
«§ 1. El Obispo diocesano sólo debe admitir en el seminario mayor a aque-

llos que, atendiendo a sus dotes humanas y morales, espirituales e intelectuales, a
su salud física y a su equilibrio psíquico, y a su recta intención, sean considerados
capaces de dedicarse a los sagrados ministerios de manera perpetua».
Junto a estos primeros criterios de selección para el ingreso en el semina-

rio, el c. 1029 muestra, a modo de síntesis, los requisitos de idoneidad de los
candidatos a las órdenes sagradas:
«Sólo deben ser ordenados aquellos que, según el juicio prudente del Obispo
propio o del Superior Mayor competente, sopesadas todas las circunstancias, tie-
nen fe íntegra, estén movidos por recta intención, poseen la ciencia debida, gozan
28. El concilio Lateranense IV decía a este respecto: «Sanctius est enim, maxime in ordi-
natione sacerdotium, paucos bonos quam multos malos habere ministros, quia si coecus coecum
duxerit, ambo in foveam dilabuntur». Decr., cap. XXVII, De instructione ordinandorum,
MANSI, 22, 1015.
314
de buena forma y costumbres intachables, virtudes probadas y otras cualidades

físicas y psíquicas congruentes con el orden que van a recibir» 29.
b) El escrutinio para las órdenes
La indagación y la constatación canónica de la existencia de esas cualida-

des en el candidato a las órdenes, es decir, el acto de discernimiento acerca de
su idoneidad canónica ha recibido tradicionalmente el nombre de escrutinio. A
los pocos años de promulgarse el CIC 17, el 27.XII.1930, la S. Congregación
de sacramentos publicó la Instr. Quam ingens 30 en la que se regulaba minucio-
samente toda la cuestión de los escrutinios, confiando al Rector del seminario
una responsabilidad especial en esa tarea. Al año siguiente, el 31.XII.1931, la
S. Congregación de Religiosos mediante la Instr. Quantum Religionis dicta
normas específicas para la admisión de los religiosos a la órdenes sagradas 31.
Aunque muchos de los criterios normativos de esas Instrucciones puedan
seguir siendo válidos, no creemos que estén en vigor, como algún comentarista
ha afirmado. Si bien resumidamente, los cc. 1051 y 1052 ordenan ex integro (c.
6 § 1, 4º) la materia con normas ciertamente básicas, pero suficientes para con-
seguir el fin propuesto: investigar la idoneidad del candidato a las órdenes al
objeto de que el Obispo que ordena, o la autoridad para dar las letras dimiso-
rias, tengan constancia cierta de esa idoneidad antes de proceder a ordenar o
dar las dimisorias. Ello no es óbice para que la Congregación para el Culto
Divino y la Disciplina de los Sacramentos haya creído oportuno dictar,
mediante una Carta Circular 32, una serie de orientaciones y recomendaciones
que sirvan de guía para un mejor y más efectivo cumplimiento de las leyes
canónicas sobre la materia. La Carta, basada en la experiencia de no pocas dió-
cesis y del propio Dicasterio, tiene este criterio inspirador: «Más vale alejar un
candidato dudoso por muy grave que sea la necesidad de clero en una deter-
minada iglesia particular o en un instituto, que tener que lamentar después un
doloroso y no pocas veces escandaloso abandono del ministerio. “Manus cito
nemini imposueris” (I Tim 5, 22)».
29. De acuerdo con la Instrucción publicada por la Congregación para la Educación cató-
lica el 29-XI-2005, habrán de tenerse en cuenta además otros criterios de discernimiento voca-
cional en relación con las personas de tendencias homosexuales. En concreto, no pueden ser
admitidos a las órdenes sagradas ni previamente al seminario: a) quienes practican la homose-
xualidad; b) quienes presentan tendencias homosexuales profundamente arraigadas; c) quienes
sostienen la así llamada cultura gay. En el supuesto de que se tratase de tendencias homosexua-
les que fuesen sólo la expresión de un problema transitorio, como por ejemplo, el de una ado-
lescencia todavía no terminada, esas tendencias deberán ser claramente superadas al menos tres
años antes de la ordenación diaconal.
30. AAS 23, 1931, p. 120.
31. AAS 24, 1932, p. 74.
32. La Carta circular es del 10.XI.1997, y ha sido publicada en «Notitiae» 33, 1997, pp.
495-506; y en «Communicationes», XXX, 1998, pp. 50-59.
315
Pero antes de recoger algunas de esas orientaciones prácticas, es preciso

conocer las disposiciones codiciales al respecto.
Por lo que se refiere al escrutinio o investigación de las cualidades que se
requieren en el ordenando, y que llevará a certificar o no su idoneidad canó-
nica, el c. 1051 establece las prescripciones siguientes:
«1.º el rector del seminario o de la casa de formación ha de certificar que el
candidato posee las cualidades necesarias para recibir el orden, es decir, doctrina
recta, piedad sincera, buenas costumbres y aptitud para ejercer el ministerio; e
igualmente, después de la investigación oportuna, hará constar su estado de salud
física y psíquica;
2.º para que la investigación sea realizada convenientemente, el Obispo dio-
cesano o el Superior mayor puede emplear otros medios que le parezcan útiles,
atendiendo a las circunstancias de tiempo y de lugar, como son las cartas testi-
moniales, las proclamas u otras informaciones».
Como se ve, al rector del seminario o de la casa de formación incumbe el
deber de certificar la idoneidad del candidato a las órdenes. Para ello ha de
indagar si posee las cualidades necesarias para recibir el correspondiente
orden, es decir, si es verdaderamente idóneo. La idoneidad aparece descrita en
la norma citada por una serie de cualidades básicas, pero el rector habrá de
tener en cuenta además otras actitudes como, por ejemplo, la rectitud de inten-
ción de que hablan los cc. 241 y 1029, o «la capacidad de los candidatos para
sobrellevar las cargas sacerdotales y ejercer los deberes pastorales» (OT, 6); o
la carencia de impedimentos o irregularidades; o el cumplimiento de otros
requisitos, incluso formales, exigidos por el derecho.
En la Carta circular antes citada, se insta a que el escrutinio se haga para cada uno
de los cuatro momentos del itinerario de formación sacerdotal: admisión, ministerios,
diaconado y presbiterado. También debe hacerse en el caso de los diáconos permanen-
tes. Respecto a los otros diáconos, se recuerda una norma práctica: que la idoneidad del
candidato para diácono incluye su idoneidad para el sacerdocio. Por eso no se puede
llamar a un candidato a recibir el diaconado si aún hay dudas acerca de su idoneidad
para el sacerdocio.
Por otro lado, toda la documentación escrita referente a cada uno de los escruti-
nios debe archivarse en una carpeta personal para cada candidato, y una vez recibida
la ordenación diaconal, la referida carpeta debe pasar del archivo del Seminario o Casa
de formación al de la Curia diocesana o del Superior mayor correspondiente.
A la Carta circular se agregan cinco anexos:
I. La documentación que debe contener la carpeta personal de cada candidato.
II. La documentación requerida para el escrutinio en cada uno de los momentos
litúrgicos del iter hacia el sacerdocio: la solicitud del candidato y los múlti-
ples informes que deben recabarse.
III. El Consejo de órdenes y ministerios. Se aconseja que en cada diócesis haya
un grupo estable de sacerdotes —un Consejo de órdenes y ministerios— con
funciones de asesoramiento (colegial) acerca de la idoneidad para las órdenes.
316
IV. Recoge algunos de los actos previos a la ordenación, como la profesión de fe,
el juramento de fidelidad o la declaración personal del candidato acerca de la
libertad con que procede. Convienen que estos actos sean públicos, ante el
pueblo cristiano y que los documentos se archiven en la carpeta personal del
candidato.
V. En este último anexo se dan una serie de pautas para preparar adecuadamente
los informes para las órdenes.
La Carta Circular y sus anexos constituyen un instrumento útil para llevar
a cabo el discernimiento sobre la idoneidad. La ley codicial no es muy explí-
cita al respecto. Sólo cuando se trata de la indagación sobre la saluda física y
psíquica se apunta que se hará constar después de la investigación oportuna,
que no puede ser otra que la que proporcionen los médicos en general, y en su
caso los siquiatras. Así lo prescribe el c. 1041, 1º, para indagar si un candidato
es irregular para recibir órdenes por padecer alguna forma de demencia u otra
enfermedad psíquica.
Pero el recurso a la investigación médica no sólo es obligatorio en esos
casos extremos de posible irregularidad, sino que puede serlo también en otros
supuestos. No se olvide, por ejemplo, que sólo el varón bautizado es capaz para
recibir válidamente las órdenes; o que el alcohólico y el celíaco, dada la cen-
tralidad de la Eucaristía en la vida sacerdotal, no pueden ser admitidos a las
órdenes sagradas, según normas de la C. Para la Doctrina de la Fe (carta de
19.VI.1995). El Decreto conciliar OT, 6, manda también tener en cuenta los
factores familiares y hereditarios para el discernimiento de la idoneidad. En
definitiva, no parece que haya ningún inconveniente para aplicar al caso y por
analogía, la norma del c. 642 referida a los candidatos para la admisión en un
Noviciado: «las cualidades de salud, carácter y madurez han de comprobarse,
si es necesario, con la colaboración de peritos, quedando a salvo lo establecido
en el c. 220». Téngase en cuenta que la remisión a este canon en el que se for-
maliza el derecho de cada persona a proteger su propia intimidad, fue introdu-
cida en el último momento, con el fin de cortar posibles abusos en tan delicada
materia, como, por ejemplo, la obligación de someter al candidato a un examen
psicológico 33.
En todo caso, aun admitiendo que no deben entrar en pugna sino conci-
liarse entre sí, el derecho del candidato a la propia intimidad y a que no sea
lesionada ilegítimamente su buena fama, y el derecho que asiste al Rector y, en
última instancia, al Obispo para informarse y conocer adecuadamente su ido-
neidad, deberá procederse con extremo cuidado, al menos en la elección del
perito siquiatra. A este respecto, conviene tener en cuenta un Monitum del
entonces llamado S. Oficio (15.VIII.1961) en el que se reprueba que se someta
33. Cfr. Comm., 12, 1980, p. 184. La Instr. Renovationis Causam de 1969 expresaba ya
ciertas cautelas al respecto, admitiendo la consulta a un siquiatra «verdaderamente perito, pru-
dente y recomendable por sus principios morales» (11, III); y sólo en casos particularmente difí-
ciles, y supuesto el libre consentimiento del interesado.
317
al ordenando a reconocimiento psicoanalítico con el fin de investigar su apti-

tud para la ordenación o para abrazar el estado religioso 34.
Lo que se quiere resaltar con estas cautelas es que la capacidad o incapa-
cidad canónica no siempre coincide con la capacidad o incapacidad siquiá-
trica. La llamada a las órdenes tiene como sustrato último una vocación divina
y la gracia divina que la acompaña. Y si es muy grave que alguien se ordene
sin la idoneidad adecuada, también está terminantemente prohibido apartar de
la ordenación a uno que es canónicamente idóneo (c. 1026) 35.
c) Otros medios lícitos de investigación
En la disciplina antigua eran obligatorios diversos medios de investigación

como los exámenes previos, o las letras testimoniales, es decir aquellas por las
que un ordinario o superior mayor acreditaba la idoneidad o carencia de impe-
dimentos durante un tiempo, o las proclamas hechas en la iglesia parroquial del
candidato en un día de fiesta de precepto, en analogía con las proclamas matri-
moniales. La ley codicial vigente atribuye al Obispo diocesano o al superior
mayor las competencias para que en su ámbito jurisdiccional puedan arbitrar
esos u otros instrumentos de investigación, como pueden ser los interrogatorios
a los formadores del seminario, a los profesores, a los párrocos de cada candi-
dato, a las propias familias, etc. El Rector del Seminario, siguiendo las direc-
trices del Obispo, buscará por esos medios lícitos alcanzar la certeza moral
sobre la idoneidad del candidato.
Ha de tenerse en cuenta, a este respecto, que «nunca se puede pedir la opinión del
director espiritual o de los confesores 36 cuando se ha de decidir sobre la admisión de
los alumnos a las órdenes o sobre su salida del seminario» (c. 240 § 2). Evitar llevar al
ámbito del gobierno lo que ha podido conocerse en sede sacramental es lo que funda-
menta estas cautelas del c. 985: «El maestro de novicios y su asistente y el rector del
seminario o de otra institución educativa no deben oír confesiones sacramentales de
sus alumnos residentes en la misma casa, a no ser que los alumnos lo pidan espontá-
neamente en casos particulares». En todo caso, «quien está constituido en autoridad,
no puede en modo algunos hacer uso, para el gobierno exterior, del conocimiento de
pecados que haya adquirido por confesión en cualquier momento» (c. 984 § 2). Obvia-
mente, la obligación del secreto no afecta al penitente salvo en el caso de que su reve-
lación provoque daños a terceras personas.
34. AAS 53, 1961, p. 371.

35. Cfr. M.D. COLUMBO, El examen psicológico de admisión al Seminario y la protección de
la intimidad (c. 220), en «Anuario Argentino de Derecho Canónico», vol. III, 1996, pp. 129-168.
36. En el c. 1361 § 3 del CIC 17, estaban sólo excluidos los confesores pero no el direc-
tor espiritual.
318
d) La responsabilidad de los Obispos
La Carta Circular de 1997 comienza sentando estos principios:

1.º El acto canónico de llamar a un súbdito a las órdenes está entre las más
delicadas responsabilidades del Obispo y de los otros Ordinarios canónica-
mente facultados. Lo que vale también para el rito de admisión entre los can-
didatos, y el rito de institución como lector y acólito.
2.º El principio básico en la materia: poseer certeza moral, fundada en
argumentos positivos, acerca de la idoneidad del candidato. Por eso, no cabe la
admisión si hay duda prudente acerca de la idoneidad.
3.º No es bueno que la autoridad competente actúe sola, sino que debe oír
el parecer de personas y Consejos, y no debe apartarse de ellos sino en virtud
de muy fundadas razones (c. 127 § 2, 2º).
La grave responsabilidad del Obispo, o de quien da las dimisorias viene
fijada así en el c. 1052:
§ 1. Para que el Obispo que confiere la ordenación por derecho propio pueda pro-
ceder a ello, debe tener constancia de que se han recibido los documentos indicados en
el c. 1050, y de que se ha probado de manera positiva la idoneidad del candidato,
mediante la investigación realizada según derecho.
§ 2. Para que un Obispo ordene a un súbdito ajeno, basta que las dimisorias ates-
tigüen que se tienen esos documentos, que se ha hecho el escrutinio a tenor del dere-
cho, y que consta la idoneidad del candidato; si el ordenando es miembro de un insti-
tuto religioso o de una sociedad de vida apostólica las dimisorias deben además dar fe
de que ha sido recibido en el instituto o sociedad de modo definitivo y es súbdito del
Superior que da las dimisorias.
§ 3. Si, a pesar de todo esto, el Obispo duda con razones ciertas de la idoneidad
del candidato para recibir las órdenes, no lo debe ordenar.
IX. INSCRIPCIÓN Y CERTIFICADO DE LA ORDENACIÓN
El Orden sagrado es uno de los tres sacramentos que imprimen carácter,

es decir, que marcan con un sello indeleble a quien lo recibe. Ello comporta,
entre otros efectos, que el sacramento es irreiterable y que el ordenado nunca
pierde su condición sacramental de ordenado, aún en el supuesto de que
pierda su condición jurídica de clérigo con los derechos y deberes inherentes
a esa condición. Todo ello constituye la razón de fondo por la que la ley canó-
nica prescribe que la ordenación recibida quede registrada en un libro especial
cuidadosamente custodiado, y que a la vez se anote en el libro del bautismo
de cada ordenado. El nuevo estado de vida en el que se ingresa por la ordena-
ción exige también que el ordenado pueda dar fe de su nueva condición, y a
tal efecto la ley manda que se le dé un certificado auténtico de la ordenación
319
recibida. Este certificado auténtico es especialmente obligatorio cuando el

Obispo ordenante no es el Ordinario propio del ordenando, ya que en este
supuesto el ordenado deberá mostrar a su Ordinario ese documento escrito a
fin de que la ordenación recibida se anote en un libro especial que se guardará
en el archivo.
A toda esta materia hacen referencia los cc. 1053 y 1054 cuyo tenor lite-
ral es el siguiente:
c. 1053: «§ 1. Al terminar la ordenación, deben anotarse en un libro especial
cuidadosamente custodiado en la curia del lugar donde se ha administrado el
sacramento, el nombre del ordenado, y del ministro que lo ordenó, así como el
lugar y el día de la ordenación; y se archivarán también con diligencia todos los
documentos referentes a cada una de las ordenaciones.
§ 2. El Obispo debe dar a cada ordenado un certificado auténtico de la orde-
nación recibida; y si estos fueron ordenados con dimisorias por un Obispo ajeno,
mostrarán a su vez este documento a su Ordinario propio, para que se anote la
ordenación en un libro especial que se guardará en el archivo».
c. 1054: «El Ordinario del lugar, tratándose de seculares, o el Superior mayor
competente si se trata de sus súbditos, debe comunicar la ordenación al párroco
del lugar del bautismo de cada ordenado, para que lo anote en el libro de bautis-
mos, a tenor del c. 535 § 2».
Además de los archivos y libros obligatorios donde dejar constancia de la
ordenación recibida, los seminarios y casos de formación acostumbran a archi-
var la documentación de cada candidato a las Órdenes sagradas, desde su
ingreso en el seminario hasta los últimos escrutinios realizados por el Rector.
En la Carta circular, más arriba citada, la Congregación para el Culto divino y
Disciplina de los Sacramentos 37 insta a que toda esa documentación referente
a cada uno de los escrutinios se archive en una carpeta personal de cada can-
didato, y que una vez recibida la ordenación diaconal, la referida carpeta pase
del archivo del seminario o casa de formación al de la Curia diocesana o del
Superior mayor correspondiente.
37. Vid. «Notitiae» 33, 1997, pp. 495-506.
320
CAPÍTULO XVIII
EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

CUESTIONES DOCTRINALES BÁSICAS
I. INTRODUCCIÓN
Siendo un verdadero sacramento de la Nueva Ley, el matrimonio entre dos

personas bautizadas tiene esta peculiaridad respecto a los otros sacramentos:
«ser el sacramento de una realidad que existe ya en la economía de la creación;
ser el mismo pacto conyugal instituido por el Creador al principio» (FC, 68).
Por ser sacramento, su lugar apropiado en el sistema codicial es el Libro
IV junto a los demás sacramentos. Pero, atendida esa peculiaridad apuntada por
el Papa, nada hay de extraño, por un lado, que el derecho matrimonial se ocupe
de regular primordialmente el constitutivo natural del matrimonio, tanto en su
momento in fieri (pacto conyugal, impedimentos, consentimiento, forma)
como en su configuración como vínculo indisoluble, y por otro, que este estu-
dio sistemático goce desde antiguo de una gran autonomía respecto a los res-
tantes sacramentos. Lo cual no debe llevar a perder de vista que es precisa-
mente esa compleja realidad natural y jurídica la que ha sido elevada por Cristo
a la dignidad de sacramento razón por la cual la sacramentalidad del matrimo-
nio, al tiempo que es cauce de gracia y santificación de los esposos, es un fac-
tor que eleva y enriquece la estructura natural y básica del matrimonio, pleni-
ficando su simbolismo originario. Desde tiempos antiguos el pensamiento cris-
tiano supo descubrir que el matrimonio de los bautizados no sólo es símbolo o
imagen del misterio de Cristo y la Iglesia, sino que el mismo matrimonio par-
ticipa del propio misterio que representa; que, en consecuencia, la eficacia
sacramental se proyecta también sobre la propia realidad matrimonial.
Dicho lo anterior, hay que añadir seguidamente que el presente estudio
sobre el matrimonio, enmarcado dentro del derecho sacramental, tiene como
objetivo único resaltar los aspectos sacramentales, desde una óptica prevalen-
temente jurídica sin menoscabo de las inevitables conexiones con la teología
sacramental. Nos va a ocupar, en definitiva, lo que Bañares llama la oración
321
principal del c. 1055 § 1: «La alianza matrimonial (…) fue elevada por Cristo
Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados», dando por presupuesta
la oración subordinada: «La alianza matrimonial, por la que el varón y la
mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su
misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de
la prole» 1.
II. EL MATRIMONIO ENTRE BAUTIZADOS: SACRAMENTO DE LA NUEVA ALIANZA
1. La sacramentalidad del matrimonio como verdad de fe
«La Iglesia, acogiendo y meditando fielmente la Palabra de Dios, ha ense-

ñado solemnemente y enseña que el matrimonio de los bautizados es uno de los
siete sacramentos de la Nueva Alianza» (FC, 13). Así lo proclamó el Concilio
de Trento (Ses. XXIV, c. 1) y lo ha sancionado recientemente el Concilio Vati-
cano II, al describir el matrimonio como «imagen y participación de la alianza
de amor entre Cristo y la Iglesia» (GS, 48), y al enseñar que «los cónyuges cris-
tianos en virtud del sacramento del matrimonio, por el que manifiestan y par-
ticipan del misterio de unidad y del fecundo amor entre Cristo y la Iglesia (Eph.
5, 32), se ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en la pro-
creación y educación de los hijos, y, por tanto, tienen en su condición y estado
de vida su propia gracia en el Pueblo de Dios» (LG 11).
Por tanto, como los restantes sacramentos de la Nueva Alianza, el matri-
monio de los bautizados es un signo eficaz de gracia; una imagen que simbo-
liza real y eficazmente la unión de Cristo con la Iglesia; que significa y causa
lo significado, esto es, una gracia específica. El fundamento último de la sacra-
mentalidad del matrimonio es la Nueva Alianza que surge del Misterio pascual.
Dicho de otro modo, el amor con que Cristo amó a su Iglesia y se entregó por
ella, es el ejemplar y la nueva ley de la alianza matrimonial, al tiempo que la
fuente de donde mana la gracia sacramental. Pero el fundamento inmediato y
próximo de la sacramentalidad de un matrimonio concreto es el carácter bau-
tismal de los contrayentes o de los cónyuges, «mediante el cual el hombre y la
mujer se insertan definitivamente en la Nueva y Eterna Alianza, en la Alianza
esponsal de Cristo con la Iglesia» (FC, 13). Por eso, es impensable un matri-
monio de bautizados tan sólo natural, esto es, no sacramental, no inserto en el
misterio pascual, tal y como establece el c. 1055 § 2: «Por tanto, entre bauti-
zados, no puede haber contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo
sacramento».
1. Comentario al c. 1055 en VV.AA., Comentario Exegético..., cit., Vol. III, p. 1038. Para
las cuestiones que tratamos resumidamente en este capítulo, Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, El matrimo-
nio cristiano. Sacramento de la creación y de la redención, Pamplona 1997.
322
EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO. CUESTIONES DOCTRINALES BÁSICAS
2. La realidad sacramental y su conceptualización histórica
Que el matrimonio de los bautizados sea uno de los siete sacramentos de la Nueva
Alianza significa, entre otras cosas, que, si bien la proclamación solemne de esta ver-
dad acontece en un momento concreto de la historia, la realidad del matrimonio como
sacramento se remonta al mismo Cristo conformando la unión conyugal desde el ins-
tante mismo en que comienza la andadura histórica del Pueblo de la Nueva Alianza; o
más en concreto, desde el momento en que los hombres y mujeres, se incorporan
mediante el bautismo a ese nuevo Pueblo de Dios y se insertan en la Nueva Alianza de
Cristo y la Iglesia.
Es útil tener en cuenta esta consideración porque durante siglos no se tuvo con-
ciencia refleja de que el matrimonio era realmente un signo eficaz de salvación, es
decir, un verdadero sacramento de la Nueva Alianza, como el Bautismo o la Eucaris-
tía. Lo cual no fue óbice para que quienes, ya bautizados, contrajeron matrimonio lo
hicieran sacramentalmente, y quienes accedieron al bautismo ya casados vieran sacra-
mentalizada su unión conyugal por la regeneración bautismal que se había producido
en ellos 2.
Es obvio que los demás sacramentos tampoco son producto de la reflexión teoló-
gica, sino que deben su existencia a la voluntad de Cristo. Por tanto, también respecto
a ellos debe distinguirse la realidad sacramental —que nace con la Iglesia misma— y
su conceptualización histórica. Pero las diferencias con el sacramento del matrimonio
—y las consecuencias teológico-canónicas que de ello deben extraerse— son muy
importantes. En efecto, el bautismo y la Eucaristía fueron instituidos por Cristo, pero
se realizan en cada caso concreto mediante un rito sagrado en virtud del cual el agua,
en un caso, o el pan y el vino en otro, alcanzan su fuerza significante y salvadora. En
cambio, el sacramento del matrimonio no es otra cosa que el matrimonio originario o
sacramento de la creación, elevado a la condición de sacramento de la Nueva Alianza,
no por la fuerza operante de algún rito sagrado, sino por el hecho sublime de que el
hombre y la mujer que contraen o han contraído ya matrimonio, mediante el bautismo
están insertos indestructiblemente en la Alianza esponsal de Cristo y la Iglesia.
III. ESTRUCTURA Y EFICACIA SACRAMENTAL DEL MATRIMONIO
1. Estructura y esencia de la sacramentalidad
Desde antiguo han sido aplicadas al matrimonio las categorías sacramen-

tarias de sacramentum tantum, constituido por el pacto conyugal; res et sacra-
mentum, identificable con el vínculo jurídico que nace del pacto, y que resulta
2. Ya desde el siglo XII, pero especialmente en el siglo XIII se distinguen en el matrimo-

nio los tres elementos propios de todo sacramento: el sacramentum tantum, la res et sacramen-
tum y la res tantum. Pero la doctrina encuentra serias dificultades para dar a la res tantum el
alcance de gracia significada y causada por el sacramento. Por eso la sacramentalidad del matri-
monio durante mucho tiempo estuvo basada únicamente en la significación: el matrimonio era
sacramento por ser signo de una cosa sagrada, de la unión de Cristo y la Iglesia. El factor cau-
sativo de gracia tardó más tiempo en aparecer con claridad en la doctrina teológico-canónica.
323
ser por ello un vínculo sacramental; y la res tantum como expresión de la gra-
cia específica significada y causada por el sacramento 3.
Con ser estos tres elementos necesarios para describir la naturaleza de un
verdadero sacramento de la nueva Alianza, en referencia al matrimonio cabe
preguntarse en cuál de esos elementos reside la verdadera esencia de la sacra-
mentalidad.
La respuesta nos viene dada por este texto pontificio: «Al igual que cada
uno de los siete sacramentos, el matrimonio es también un símbolo real del
acontecimiento de salvación, pero de modo propio. Los esposos participan en
cuanto esposos, los dos, como pareja, hasta el punto que el efecto primario e
inmediato del matrimonio (res et sacramentum) no es la gracia sobrenatural
misma, sino el vínculo conyugal cristiano, una comunión en dos típicamente
cristiana, porque representa el misterio de la Encarnación de Cristo y su miste-
rio de Alianza» (FC, 13).
Según esto, la modalidad específica de ese símbolo real que es el matrimo-
nio cristiano, radica primaria e inmediatamente en la res et sacramentum, es decir,
en el vínculo conyugal. Lo que el pacto conyugal produce no es la gracia, sino el
vínculo. Cuando ese pacto es entre bautizados, sucede que el vínculo creado es
necesariamente sacramental, y productor de gracia si no está bloqueada su efica-
cia por algún obstáculo personal de los contrayentes. De aquí se desprende que,
si bien el pacto conyugal —el sacramentum tantum— es indiscutiblemente un
factor sacramental en cuanto que es signo y causa del vínculo, no reside en él la
esencia de la sacramentalidad ni es procedente, por ello, reducir la sacramentali-
dad al momento del pacto o de la celebración del matrimonio 4.
2. El matrimonio como signo real y permanente de la unión de Cristo

y de la Iglesia
Aunque ya está implícito en todo lo anterior, conviene subrayar este

aspecto de la sacramentalidad del matrimonio a fin de lograr una mejor com-
prensión que nos aleje de la concepción extrinsecista —el sacramento, algo
extrínseco y sobreañadido al matrimonio— de la que se hicieron eco algunos
teólogos clásicos, como Scoto, Cayetano, Vázquez, Melchor Cano, y a la que
3. En tiempo de Santo Tomás, hubo de distinguirse al respecto, entre res ultima contenta,
expresión de la gracia significada y causada; y res non contenta, expresión de la unión de Cristo
y la Iglesia, significada pero no causada por el vínculo. Cfr. Supl., q. 42, a. 1 ad 4 et 5; q. 42, a.
4 ad 2. Para ver el contexto en que escribe el Doctor Angélico, cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, El matri-
monio misterio y signo. Siglos IX-XIII, Pamplona 1971, pp. 344-360.
4. El Doctor Angélico subraya también la equivalencia entre el vínculo matrimonial y el
carácter del bautismo en estos términos: «Ad secundum dicendum quod, sicut aqua baptismi
cum forma verborum non operatur inmediate ad gratiam, sed ad characterem; ita actus exterio-
res et verba exprimentia consensum directe faciunt nexum quendam, qui est sacramentum matri-
monii; et huiusmodi nexum ex virtute divinae institutionis dispositive operatur ad gratiam».
Supl., q. 42, a. 3 ad 2.
324
se han sumado o han resucitado no pocos autores modernos, como tendremos

ocasión de ver más adelante.
El matrimonio entre personas bautizadas es un signo real de la unión de
Cristo y la Iglesia. Dicho de otro modo: entre signo —matrimonio, realidad
natural elevada— y cosa significada —la unión de Cristo y de la Iglesia—,
existe una relación real, no meramente simbólica. Aparte de su capacidad para
causar la gracia y santificar a los esposos, el matrimonio cristiano no tiene con
la Alianza esponsal de Cristo y la Iglesia una simple relación de semejanza; el
mismo matrimonio es misterio y signo, está conformado en su propio ser por
el misterio divino del que participa.
Comentando el magnum sacramentum de la Carta a los Efesios, M.J. Scheeben,
el gran teólogo del siglo XIX, hacía esta clarividente descripción de cómo debía enten-
derse el matrimonio-sacramento: «El sentido en que ha de entenderse que el matrimo-
nio es un misterio tan grande, depende evidentemente de la manera como se defina la
relación que tiene con Cristo y la Iglesia. Esta relación puede concebirse como simbó-
lica y como real. En el primer caso, el Apóstol presentaría el matrimonio según su ser
natural como símbolo de la unidad sobrenatural que existe entre Cristo y la Iglesia; el
matrimonio mismo no sería misterioso, no sería más que una imagen vacía para hacer-
nos intuir un misterio que se halla fuera de ella (…). El matrimonio cristiano en cam-
bio tiene una relación real, esencial, íntima con el misterio de la unidad de Cristo y de
la Iglesia; en ésta radica, con ésta se enlaza orgánicamente; de ahí que participe tam-
bién del ser y del carácter misterioso de ella» 5.
A parecida conclusión llega el Romano Pontífice cuando enseña: «En virtud de la
sacramentalidad de su matrimonio, los esposos quedan vinculados uno a otro de la
manera más profundamente indisoluble. Su recíproca pertenencia es una representa-
ción real, mediante el signo sacramental, de la misma relación de Cristo con la Igle-
sia» (FC, 13). Por tanto, todo el orden conyugal está configurado por el misterio de
Cristo y la Iglesia del que es portador y se hace partícipe el vínculo conyugal en su con-
dición de signo real.
A la vez que signo real, o por serlo, el matrimonio es un signo permanente
de la unión de Cristo y la Iglesia. La significación sacramental no se agota en
el in fieri, sino que se sitúa fundamentalmente en el in facto esse, es decir, en
el vínculo conyugal. Con palabras de Belarmino: «est enim matrimonium
simile Eucaristiae, quae non solum dum fit, sed etiam dum permanet, sacra-
mentum est: dum enim conyuges vivunt, semper eorum societas sacramentum
est Christi et Ecclesiae» 6. Pero no sólo la significación sacramental tiene un
carácter permanente por residir en el vínculo; también la gracia sacramental
trasciende el momento celebrativo del matrimonio: «El don de Jesucristo no se
agota en la celebración del sacramento del matrimonio, sino que acompaña a
los cónyuges a lo largo de toda su existencia» (FC, 56).
5. Los misterios del cristianismo, 3.ª ed. española, Barcelona 1960, p. 636.
6. Texto citado y glosado por E. TEJERO, El matrimonio misterio y signo. Siglos XIV-XVI,
Pamplona 1971, p. 453.
325
3. Doble eficacia sacramental del matrimonio
A semejanza de los sacramentos que imprimen carácter, el matrimonio

entre bautizados opera un doble efecto: el vínculo sacramental (res et sacra-
mentum) es el efecto directo e inmediato del pacto conyugal (sacramentum tan-
tum). De este modo, el vínculo jurídico natural que nace del pacto, con su con-
tenido de derechos y deberes y con sus propiedades esenciales de unidad e indi-
solubilidad, es elevado a la dignidad de vínculo sacramental e impregnado, en
consecuencia, de significación. Sin perder su estatuto natural y originario, dise-
ñado ya por Dios como signo en potencia, y consecuentemente con las propie-
dades esenciales de unidad e indisolubilidad, el vínculo sacramental adquiere
una especial firmeza por ser un signo real —una copia— de la unión única e
indisoluble de Cristo con la humanidad (unión hipostática) o de Cristo con la
Iglesia (Cuerpo místico).
Este primer efecto opera sobre el vínculo, sobre el matrimonio mismo,
siempre que exista un verdadero pacto conyugal, con independencia de las acti-
tudes religiosas y morales de los contrayentes o de los cónyuges. El segundo
efecto, esto es, la gracia sacramental —res tantum— que deriva del vínculo, no
se sitúa en el orden de la validez del sacramento, sino en el de la fructuosidad;
no interesa al vínculo ya formado, sino a las personas (cónyuges) que lo cons-
tituyen. Se trata de un don de Jesucristo que acompaña a los cónyuges a lo
largo de toda su existencia, por medio del cual quedan fortificados y como con-
sagrados para cumplir dignamente sus deberes de estado (cfr. GS, 48). Pero se
trata de un don inherente a todo matrimonio válido, cuya eficacia salvífica y
santificadora puede quedar no obstante, bloqueada por la actitud negativa de
ambos cónyuges o de uno de los cónyuges, bien por falta de fe, o por otros obs-
táculos a la acción de la gracia divina.
Consecuencia de todo esto es que, si bien en el orden de la validez del sacramento
es irrelevante por principio la falta de fe o el estado de pecado grave de los contrayen-
tes, en orden a la fructuosidad cuanto mayor sea la fe y la capacidad receptora de la gra-
cia divina, mejor dispuestos estarán los esposos para «descubrir y admirar con gozosa
gratitud a qué dignidad ha elevado Dios el matrimonio y la familia, constituyéndolos en
signo y lugar de la alianza de amor entre Dios y los hombres, entre Jesucristo y la Igle-
sia esposa suya» (FC, 51); para descubrir, en suma, que el sacramento del matrimonio,
que presupone y especifica la gracia santificadora del bautismo, es fuente y medio ori-
ginal de santificación propia para los cónyuges y para la familia cristiana 7.
A modo de conclusión, cabe decir que en el sacramento del matrimonio exis-
ten dos factores que se implican y se complementan entre sí: el factor significante
7. En este sentido, desde un punto de vista pastoral, toda la catequesis prematrimonial

debe apuntar hacia el fruto del sacramento, para lo cual es imprescindible que se convierta en un
verdadero itinerario de fe. Pero este deber de que el matrimonio sea fructuoso, despliegue toda
su eficacia salvífica y santificadora, habrá de armonizarse convenientemente con el derecho a
contraer un matrimonio válido, cualesquiera que sean las circunstancias morales o religiosas de
los contrayentes.
326
y el causativo de gracia. El primero afecta directamente al orden conyugal y a la

naturaleza del vínculo, razón por la cual es indiscutible su relevancia jurídica. El
segundo dice relación a la peculiar gracia que los cónyuges tienen en su condición
y estado de vida, lo cual hace evidente su relevancia teológica. A la vista de esto,
nada hay de extraño que, desde un punto de vista metodológico, los canonistas
fijen su atención en la significación sacramental y en las consecuencias jurídicas
que de ella se derivan, mientras que los teólogos ponen de relieve los aspectos de
santificación y de gracia, propios de ese acontecimiento de salvación que es el
matrimonio cristiano. Se deberá evitar, en todo caso, una polarización exclusiva
en uno de los factores para no distorsionar el alcance verdadero de la sacramenta-
lidad del matrimonio, tal y como ha sucedido tantas veces en la historia del pen-
samiento cristiano sobre la sacramentalidad del matrimonio 8.
IV. IDENTIDAD ENTRE MATRIMONIO Y SACRAMENTO
A. La peculiaridad primaria y fundamental del sacramento del matrimonio
Un punto clave para comprender el verdadero alcance de la sacramentali-

dad del matrimonio cristiano, consiste en precisar con claridad su peculiaridad
con relación a los demás sacramentos: es un verdadero sacramento de la Nueva
Ley, un signo eficaz de gracia, pero con rasgos propios y específicos que le dis-
tinguen de los restantes sacramentos. Afirmar con claridad esta peculiaridad
comporta a su vez aceptar las consecuencias teológico-canónicas que de ello se
derivan. No hay que olvidar que la aplicación unívoca al matrimonio de todas
las categorías sacramentarias fue uno de los motivos por los que históricamente
el concepto de sacramentalidad del matrimonio en sentido estricto tardó más
tiempo en cristalizar pese a que el concepto de significación sacramental des-
punta con nitidez en las fuentes más primitivas 9.
8. Durante siglos prevaleció la consideración casi exclusiva del matrimonio como signo de
una cosa sagrada dificultando su configuración como signo eficaz de gracia y, consecuente-
mente, verdadero sacramento de la Nueva Alianza. A partir del siglo XIV, cuando ya nadie duda
que el matrimonio cristiano es uno de los siete sacramentos de la Iglesia y, por tanto, signo efi-
caz de gracia, ocurre que algunos teólogos van a fijar su atención casi exclusivamente en el fac-
tor causativo de gracia, olvidando el verdadero alcance de la significación sacramental, o no
apreciando suficientemente que esa significación impregna de tal modo el matrimonio mismo
que hace de él un misterio y un signo real de salvación. Para aquellos teólogos —y para quienes
hoy resucitan sus planteamientos— el sacramento sería una realidad añadida o extrínseca al
matrimonio mismo; una gracia que Cristo concede a los esposos cristianos para el cumplimiento
fiel de sus compromisos conyugales y familiares, pero que deja sumido el matrimonio en su pro-
pia realidad natural, o a lo más como una imagen vacía de una realidad misteriosa, que está fuera
de ella. Es fácil adivinar que en ese planteamiento se fundó —y se funda hoy— la tesis de quie-
nes sustentan que matrimonio y sacramento son dos realidades distintas y separables y que, en
consecuencia, es factible entre dos bautizados un matrimonio válido sin sacramento.
9. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, El matrimonio misterio y signo. Siglos IX-XIII, Pamplona 1971;
E. TEJERO, La sacramentalidad del matrimonio en la historia del pensamiento cristiano, en «Ius
Canonicum» XIV, 1974, pp. 11.31.
327
Más adelante precisaremos con detalle las consecuencias teológico-canó-

nicas que se derivan de esa peculiaridad del matrimonio cristiano. Ahora es
conveniente abordar por extenso el tema clave para entender adecuadamente el
verdadero alcance de la sacramentalidad del matrimonio.
La peculiaridad primaria y fundamental del matrimonio reside en «ser el
sacramento de una realidad que existe ya en la economía de la creación; ser el
mismo pacto conyugal instituido por el Creador al principio» (FC 68). La iden-
tidad se da entre el matrimonio del principio y el matrimonio sacramento; es
decir, entre la realidad creada y la realidad redimida, existiendo entre matri-
monio y sacramento la misma relación que entre Creación y Redención, o que
entre naturaleza y gracia; realidades éstas que no se confunden, pero que tam-
poco son separables porque, ni la redención opera sobre el vacío sino sobre la
creación, que se convierte así en creación redimida, ni la gracia destruye la
naturaleza sino que la perfecciona y la eleva.
El Papa resume ese pensamiento en el texto citado como razón de fondo para admi-
tir a la celebración del matrimonio-sacramento a los imperfectamente dispuestos, si la
piden con rectitud de intención. Pero toda la Exhortación Apostólica Familiaris consor-
tio está llena de testimonios tendentes a mostrar estas tres verdades fundamentales: 1.ª que
todo matrimonio desde el principio está ordenado a significar el misterioso amor de Dios
a los hombres, está ordenado a ser el sacramentum magnum. En este sentido cabe confi-
gurar a todo matrimonio como sacramento de la creación; 2.ª que llegada la plenitud de
los tiempos, es decir, en Cristo, la realidad matrimonial del principio, adquiere en acto la
plenitud de la significación y de toda su fuerza salvadora; 3.ª que esta plenitud de signi-
ficación y de gracia que de un modo virtual, y como en potencia, afectaba ya a toda la
estructura del matrimonio originario, impregna de modo nuevo el vínculo sacramental y
sus propiedades esenciales, desde el momento en que mediante el bautismo los esposos
se sitúan en el tiempo de la Iglesia, en el ámbito de la Redención.
Esta identidad entre el sacramento de la creación y el sacramento de la
redención, a la vez que sanciona la absoluta inseparabilidad entre la realidad
creada y redimida, pone de manifiesto que el matrimonio es algo inherente al
ser humano, y por ello sigue la misma suerte, atraviesa la misma historia que
ha recorrido la persona humana: desde el estado sobrenatural de inocencia,
pasando por el estado de naturaleza caída, hasta la plenitud de los tiempos en
que por la Encarnación del Verbo el matrimonio, como el hombre, es redimido
y adquiere en acto la plenitud sacramental.
Dada la importancia de esta cuestión, y habida cuenta de que no siempre, ni
por todos, ha sido entendida en los términos propuestos por el magisterio de la
Iglesia, parece necesario prestarle una especial atención, tanto en su vertiente his-
tórica como en los nuevos planteamientos hechos a raíz del Concilio Vaticano II.
B. La inseparabilidad «entre contrato y sacramento» en perspectiva histórica

Durante muchos siglos la doctrina católica, expresada en la fórmula, tal vez
inadecuada, «inseparabilidad entre contrato y sacramento», se enseñó y vivió
328
por connaturalidad, porque aparecía entrañada en la misma concepción cristiana

del matrimonio. Los cristianos se casaban como los demás, la Iglesia asume los
ritos nupciales imperantes; se tiene conciencia, en definitiva, de que el matri-
monio de los cristianos es el mismo matrimonio natural, si bien fuertemente
impregnado de significación, lo cual ayudará a comprender mejor la propia
esencia del matrimonio así como la unidad y la indisolubilidad; propiedades
éstas que se corresponden con el proyecto natural del matrimonio, pero que apa-
recen ilustradas y reforzadas en su condición de signo de la unión única e indi-
soluble de Cristo con la Iglesia. Sólo cuando, en lo sucesivo, se pierda o se des-
virtúe la naturaleza significante del matrimonio, aparecerán en el panorama doc-
trinal las tesis que ponen en cuestión la doctrina acerca de la inseparabilidad
entre el sacramentum naturae —la realidad natural del matrimonio—, y el
sacramentum Novae Legis— el mismo matrimonio natural entre bautizados.
Hecha esta previa anotación histórica, pasemos a analizar resumidamente
el origen y los hitos más importantes de un viejo debate, que pareció zanjado
con la intervención del magisterio eclesiástico, pero que ha vuelto a reprodu-
cirse en la actualidad, inspirado en los mismos o parecidos esquemas mentales
que lo originaron.
1. Teólogos clásicos que niegan la inseparabilidad
Duns Scoto es, tal vez, el primero de todos los teólogos que en lo sucesivo
habían de negar la inseparabilidad. Más aún, es el padre de todas las corrientes
posteriores, pues su doctrina acerca de la sacramentalidad del matrimonio
representa el germen del que nacerán, incluso en nuestros días, las posturas
contrarias a la inseparabilidad. Del Doctor subtilis se puede decir con Tejero
que «ni a la hora de demostrar que el matrimonio es sacramento, ni al poner de
manifiesto los efectos propios del sacramento, tiene en cuenta la naturaleza sig-
nificante del matrimonio» 10. Para Scoto el sacramento es aliquid additum, ali-
quid quod Deus «annexit contractui matrimoniali». Adviértase que no es lo
mismo el concepto de anexión que el concepto de elevación que empleó el
magisterio y recoge el c. 1055. Para el Doctor subtilis «aliud es matrimonium
et aliud contractus matrimonii et aliud sacramentum matrimonii» 11. Esta con-
cepción de la sacramentalidad está en abierta y radical contradicción con los
postulados doctrinales de estapas anteriores 12.
10. E. TEJERO, El matrimonio misterio y signo. Siglos XIV-XVI, Pamplona 1971, p. 46.
11. In IV Sententiarum quaestiones subtilissimae, dist. XXVI, q. I, n. 16. Cfr. E. TEJERO,
El matrimonio..., cit., p. 48.
12. Piénsese, por ejemplo, en la doctrinal matrimonial de un Hincmaro de Reims en el
siglo IX, de los Autores de la Escuela de Laón en el siglo XII, de Hugo de S. Víctor, de Pedro
Lombardo, de los grandes canonistas del siglo XII y XIII, como Rufino y el Hostiense, etc. Para
todos ellos, la significación sacramental está tan en la entraña del matrimonio que incluso los
debates acerca de la naturaleza del matrimonio, de los momentos en que se constituye y de las
329
Quizás como consecuencia de esta concepción extrinsecista de la sacra-

mentalidad, Duns Scoto sacará una conclusión que servirá de argumento de
autoridad a los defensores de la separabilidad: para que se produzca la sacra-
mentalidad se precisa una forma, es decir, un signo sensible perfectamente
audible. Entre mudos, en consecuencia, puede haber un matrimonio válido,
pero por un defecto sustancial de forma, no puede ser sacramental 13. Nada más
lógico que la exigencia de un factor sensible y audible, cuando se entiende la
sacramentalidad como una superposición extrínseca a la realidad matrimonial.
Cayetano (1468-1534) un siglo más tarde añadiría un supuesto más: el
matrimonio contraído por procurador. Cabe realizar un contrato por procura-
dor, como cabe realizar actos judiciales por el mismo medio, pero el matrimo-
nio no sería en ese caso sacramentum ecclesiae, como no lo puede ser el sacra-
mento de la penitencia 14.
Gabriel Vázquez es otro de los autores clásicos que se suman a la tesis de
Scoto. A los efectos de nuestro tema, lo principal de su pensamiento radica en el
carácter accidental que concede a la sacramentalidad. Si la sacramentalidad es un
puro accidente sobreañadido por Cristo, que no afecta sustancialmente a la reali-
dad matrimonial en cuanto tal, la consecuencia que extrae Vázquez es que no
basta el bautismo, ni la intención de contraer para que se produzca el sacramento.
De no mediar la intención sobre el sacramento, lo que los bautizados realicen sería
tan válido como lo que contraen los no bautizados, pero no sería sacramento.
Como es bien sabido, el autor español Melchor Cano, es el teólogo que pre-
senta, en expresión de Tejero, una visión más sacralizada del sacramento del
matrimonio. Prescindiendo de la significación, al autor le preocupa poner de
relieve que la sacramentalidad del matrimonio exige necesariamente la interven-
ción del sacerdote como ministro del sacramento, pues, al igual que los demás
sacramentos, también el matrimonio precisa esencialmente un rito sagrado 15.
2. Defensores clásicos de la inseparabilidad
La aportación del Card. Belarmino es sin duda la más decisiva histórica-

mente, en relación con nuestro tema, porque sobre ella se basó en líneas gene-
propiedades esenciales del vínculo creado, no se entienden de forma cabal si no es a partir del
dato revelado de que el matrimonio ha sido configurado en sí mismo como un signo misterioso
del amor de Dios a los hombres; amor que adquiere su plenitud en la Encarnación del Verbo o
en la unión de Cristo con la Iglesia. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, El matrimonio misterio y signo. Siglos
IX-XIII, Pamplona 1971.
13. Cfr. C. CAFARRA, Le lien entre mariage-realité de la creation et mariage-sacrement, en
«Esprit et Vie», 1978, pp. 353-384.
14. Cfr. ibidem.
15. Cfr. E. TEJERO, El matrimonio..., cit., p. 294; C. CAFARRA, Le lien..., cit., p. 258. Para
ver el influjo de Scoto, Vázquez o Melchor Cano en autores posteriores, cfr. J.F. MUÑOZ GAR-
CÍA, El matrimonio misterio y signo. Siglos XVII-XVIII, Pamplona 1982.
330
rales el magisterio de la Iglesia. Su tesis es clara, al respecto: entre cristianos

no se celebra ningún matrimonio legítimo que no sea a la vez sacramento:
«Matrimonium est Ecclesiae sacramentum: neque apud christianos separatur
contractus legitimus matrimonii a sacramento matrimonii, cum omnis legitimus
contractus matrimonii hoc ipso sit sacramentum matrimonii. Ergo judicare an ali-
quis contractus matrimonii sit legitimus, est judicare an ille contractus sit sacra-
mentum: sed de sacramentis judicare ad Ecclesiam spectat: igitur et de tali con-
tractu judicare ad Ecclesiam spectat».
Para Belarmino, la sacramentalidad no reside sólo en el in fieri sino tam-
bién en el in facto esse del matrimonio:
«Conjugii sacramentum duobus modis considerari potest. Uno modo, dum
fit. Altero modo dum permanet, postquam factum est. Est enim matrimonium
simile Eucaristiae, quae non solum dum fit, sed etiam dum permanet, sacramen-
tum est: dum enim conjuges vivunt, semper eorum societas sacramentum est
Christi et Ecclesiae» 16.
Junto a Belarmino hay que destacar al ilustre matrimonialista Tomás Sán-
chez cuyo pensamiento se resume en los siguientes puntos:
— Los bautizados al contraer no pueden excluir la sacramentalidad «por-
que por institución de Cristo el sacramento y el contrato están inseparable-
mente unidos».
— El bautismo es factor necesario para que se produzca la sacramentali-
dad. Los infieles, como no sea en un sentido amplio e impropio, son incapaces
del sacramento porque el bautismo es janua sacramentorum. No obstante, el
matrimonio de los infieles, una vez bautizados, es verdadero sacramento «quia
statim ac baptizantur, matrimonium illud representat unionem Christi cum
Ecclesia, cum in fide Christi contractum perseveret, efficiturque indissolubile».
— Pero quizás la aportación más importante de Sánchez sea la de poner
de relieve la naturaleza in facto esse o societaria del matrimonio y del sacra-
mento, haciendo suya la doctrina de Belarmino respecto a la equiparación del
sacramento del matrimonio con la Eucaristía que no sólo es sacramento dum fit
sino también dum permanet. Y haciendo suya también la doctrina de Sto.
Tomás de Aquino sobre la res et sacramentum aplicada al matrimonio 17.
3. El Concilio de Trento
Indiscutiblemente, en los debates del Concilio de Trento estuvieron pre-

sentes las cuestiones de la inseparabilidad contrato-sacramento, y la de la ben-
16. Cfr. el valioso estudio sobre Roberto Belarmino en E. TEJERO, El matrimonio..., cit.,
pp. 443-457. Vide en concreto p. 455, nota 213.
17. Cfr. las citas y los comentarios de E. TEJERO, El matrimonio..., cit., p. 472; C. CAFA-
RRA, Le lien..., cit., p. 388.
331
dición sacerdotal como forma del sacramento. Y todo ello, a propósito de la

prohibición de los matrimonios clandestinos. Es decir, como posibles razones
a la hora de explicar la posibilidad de esta prohibición y la instauración de una
forma ad validitatem.
La verdad es, como subraya Caffarra, que estas razones explicativas estu-
vieron sólo en el primer proyecto. Al segundo proyecto sólo pasó la razón de
la inhabilitatio personae: podían prohibir los matrimonios clandestinos, inha-
bilitando a las personas. Se rechaza, por tanto, fundar y justificar el poder ejer-
cido por la Iglesia sobre la base de la distinción contrato-sacramento. Si es
cierto que el Concilio de Trento no definió la cuestión, también lo es que dejó
abierta la vía o sugirió la dirección que habría de seguir más tarde el magiste-
rio pontificio, invocando a propósito el Concilio de Trento. Según esta vía, la
nulidad del matrimonio, por inhabilitación de la persona, comporta la nulidad
del sacramento, pero no a la inversa 18.
4. El regalismo y el liberalismo. Doctrina de los Pontífices
Conviene distinguir dos fases dentro de este período: la primera cubre los
siglos XVII y XVIII, y en ella se ponen las bases doctrinales, que pretenden
justificar la intervención legislativa y judicial del Estado sobre el matrimonio.
Estas bases son la separación entre el contrato realidad natural y política, y el
sacramento. Al Estado corresponde regular la dimensión contractual, y a la
Iglesia la religiosa-sacramental.
La segunda fase de este período, que se corresponde con el siglo XIX, está
caracterizada por la creación del instituto jurídico del matrimonio civil, auspi-
ciada por el liberalismo que nace de la revolución francesa.
Es cierto que tanto el regalismo, en sus distintas formas históricas, como
el liberalismo, lo que pretenden en última instancia es sustraer a la Iglesia la
jurisdicción sobre el matrimonio; pero lo hacen desde una plataforma doctrinal
que brindará a la Iglesia la ocasión de formular principios doctrinales en torno
a la sacramentalidad del matrimonio que transcienden la coyuntura histórica y
se convierten en principios permanentes.
Los autores modernos consideran como un hecho irrebatible que todos los
Pontífices de este período confirman la doctrina tradicional de la Iglesia, ocu-
pándose en un primer momento (Pío VI, Pío VII) de dejar clara la competen-
cia de la Iglesia —legislativa y judicial— sobre el matrimonio-sacramento
entendido como realidad única, para pasar más tarde a condenar las bases doc-
trinales en que regalistas y liberales sustentaban su pretensión de arrancar a la
Iglesia la jurisdicción sobre el matrimonio, como realidad separable del sacra-
18. Cfr. C. CAFARRA, Le lien..., cit., pp. 359-361.
332
mento; al tiempo que formulan de forma positiva la verdadera doctrina teoló-

gica y canónica sobre el matrimonio de los bautizados.
Ante la imposibilidad de glosar aquí todos los documentos pontificios, a
manera de ejemplo centramos nuestra atención en la enseñanza de León XIII.
En la conocida Carta Ci siamo dirigida al episcopado de las provincias
eclesiásticas de Turín, Vercelli y Génova, el Papa León XIII sanciona no sólo
los principios fundamentales cristianos, sino las más elementales nociones de
derecho natural que quedaban también en entredicho en la legislación italiana:
«La connubiale unione non è opera o invenzione dell’uomo: Iddio stesso,
supremo Autore de la natura, sin dalle prime con detta unione ordinó la propaga-
zione del genere humano e la costituzione della famiglia: e nella legge di grazia,
la volle di più nobilitare con imprimerle il divino suggello del sacramento» 19.
A continuación el Pontífice recuerda a los Obispos la razón última en la
que se apoyan los poderes civiles para sustraer a la Iglesia la jurisdicción sobre
el matrimonio; razón que se asienta en el concepto «della dissociazione del
contrato dal sacramento» y en la creencia de que a la Iglesia le corresponde «la
sola ingerenza di una rituale benedizione». Pero, para la conciencia de los que
son sinceramente católicos, ninguna de estas razones es válida ya que se asien-
tan sobre un error dogmático condenado repetidamente por la Iglesia:
«quale è quello di ridurre il sacramento ad una estrinseca cerimonia e alla
condizione di un semplice rito; dottrina che souverte l’essenziale concetto del
matrimonio cristiano, nel quale il vincolo connubiale santificato dalla religione
s’identifica col sacramento, e costituisce inseparabilmente con esso un solo sog-
getto ed una sola realtà» 20.
La Encíclica Arcanum (a. 1880) de León XIII constituye todo un tratado
acerca del matrimonio cristiano y, respecto al tema que nos ocupa, es posible-
mente el documento más importante. Entresacamos algunas de sus principales
ideas:
a) Según el Pontífice, el matrimonio no sólo es una cosa sagrada, sua vi,
sua natura, sua sponte, sino que en su entraña natural está ya impresa la huella
de la significación sacramental. Se hace aquí eco el Papa de la tradición cristiana
que ha visto en todo matrimonio, incluso en el de infieles, un signo al menos en
potencia de la Encarnación del Verbo o de la unión de Cristo con la Iglesia:
«Etenim cum matrimonium habeat Deum auctorem, fueritque vel a principio
quaedam Incarnationis Verbi Dei adumbratio, idcirco inest in eo sacrum et reli-
giosum quiddam, non adventitium, sed ingenitum, non ab hominibus acceptum,
sed natura insitum. Quocirca Innocentius III et Honorius III, decessores Nostri,
non iniuria nec temere affirmare potuerunt, apud fideles et infideles existere
Sacramentum coniugii».
19. CIC 17, Fontes III, p. 132.

20. CIC 17, Fontes III, p. 133.
333
b) Frente a los regalistas el Papa propone inequívocamente la doctrina de

la inseparabilidad:
«Etenim non potest huiusmodi distinctio, seu verius distractio, probari; cum
exploratum sit in matrimonio christiano contractum a sacramento non esse disso-
ciabilem; atque ideo non posse contractum verum et legitimum consistere, quin sit
eo ipso sacramentum».
c) Pero, por la razón que aporta a continuación, sale al paso igualmente de
cualquier teoría —aún la no circunscripta a ese tiempo— que pretenda una
separabilidad relativa o per accidens, ya que es el contrato mismo, contraído
justamente, según derecho, el que ha sido elevado a la dignidad de sacramento,
o, precisando aun más, es el mismo vínculo conyugal en el que consiste el
matrimonio, el que contiene in se et per se la significación y la gracia sacra-
mentales, en virtud de la elevación de Cristo, y no del arbitrio de los hombres:
«Nam Christus Dominus dignitate sacramenti auxit matrimonium; matrimo-
nium autem est ipse contractus, si modo sit factus jure. Huc accedit, quod ob hanc
causam matrimonium est sacramentum, quia est sacrum signum et efficiens gra-
tiam, et imaginem referens mysticarum nuptiarum Christi cum Ecclesia. Istarum
autem forma ac figura illo ipso exprimitur summae coniunctionis vinculo, quo vir
et mulier inter se conligantur, quodque aliud nihil est, nisi ipsum matrimonium.
Itaque apparet, omne inter christianos iustum conjugium in se et per se esse sacra-
mentum: nihilque magis abhorrere a veritate, quam esse sacramentum decus
quoddam adiunctum, aut proprietatem allapsam extrinsecus quae a contractu
disiungi ac disparari hominum arbitratu queat» 21.
5. El Proyecto de Decreto del Concilio Vaticano I
E. Corecco ha mostrado cómo una Comisión preparatoria, encargada de

redactar los esquemas que habían de ser sometidos a las deliberaciones del
Concilio Vaticano I, se ocupó ampliamente del tema de la inseparabilidad entre
contrato y sacramento 22. En su detallado estudio Corecco nos muestra las vici-
situdes que sufre la redacción del proyecto, especialmente en relación con el
problema de la definibilidad o no de la inseparabilidad absoluta.
La última redacción del esquema, pese a no ser discutida en el aula conci-
liar, ni haber recibido la sanción definitiva del concilio, fue publicada por
Mansi, y sabemos, por ello, que está integrada por una introducción, tres capí-
tulos y seis cánones condenatorios 23.
El primer capítulo, titulado «De elevatione matrimonii ad sacramenti di-
gnitatem», contiene sustancialmente la doctrina sobre la inseparabilidad que
21. CIC 17, Fontes III, pp. 159-160.

22. Cfr. E. CORECCO, Il Sacerdote ministro del matrimonio? en «La Scuola Cattolica»
(1970), pp. 427-476.
23. MANSI, Vol. 53, pp. 719-721.
334
los Pontífices habían sancionado. El segundo capítulo trata de la potestad de la

Iglesia sobre el matrimonio, y el tercero sobre los bienes del matrimonio.
Respecto a los cánones, éste es el tenor de los dos primeros:
«c. 1. Si quis dixerit, Christum non evexisse matrimonium ad sacramenti dig-
nitatem, et viri ac mulieris conjunctionem haberi inter christianos posse, quae sit
verum matrimonium, non autem sacramentum; anathema sit».
«c. 2. Si quis dixerit, matrimonii sacramentum non esse ipsum inter christia-
nos contractum, qui consensu perficitur; aut esse aliquid contractui accessorium
et ab eo separabile; aut vi contractus mere civilis posse inter christianos verum
matrimonium consistere; anathema sit».
Como es sabido, este esquema no recibió ninguna aprobación conciliar,
por lo que en su literalidad no tiene otro valor que la autoridad privada de sus
autores. Pero el simple hecho de que se planteara la posibilidad de una defini-
ción dogmática, significa al menos que la inseparabilidad era una verdad pro-
fundamente arraigada en la conciencia de la Iglesia.
6. Conclusión histórica
Parece indiscutible que fue el conflicto de jurisdicción entre el Estado y la

Iglesia la ocasión en que el magisterio pontificio comienza a tomar posiciones
doctrinales. No obstante, una atenta lectura de los documentos, sucintamente
transcritos, califica como inaceptable la pretensión de reducir el valor de su
enseñanza a una mera formulación coyuntural, desprovista de significación
teológica permanente. El magisterio se opone, ciertamente, a quienes preten-
den arrancar a la Iglesia su jurisdicción sobre el matrimonio, pero, como quiera
que los regalistas fundan sus pretensiones en una doctrina falsa del matrimo-
nio, los Pontífices condenan a su vez la falsedad de esos argumentos, al tiempo
que elaboran positivamente la doctrina verdadera sobre el matrimonio cris-
tiano. Dicho de otro modo, los Pontífices condenan las bases doctrinales en que
se apoyan las pretensiones regalistas y liberales, y que se resumen en la con-
cepción de la sacramentalidad del matrimonio como algo extrínseco, sobrea-
ñadido, accidental o accesorio y, por tanto, separable de la realidad matrimo-
nial. Pero el magisterio no se atrinchera en una postura negativa de simple con-
dena, sino que elabora a la par, o da pautas doctrinales para una elaboración
positiva de la naturaleza sacramental del matrimonio.
La claridad de la doctrina pontificia hizo que la inseparabilidad entre matri-
monio y sacramento fuera en lo sucesivo y durante muchos años, una verdad pací-
ficamente admitida por todos los autores católicos y en todos los niveles: teológi-
cos, pastorales, canónicos y jurisprudenciales. Como es sabido, dicha doctrina se
consagró definitivamente en el c. 1012 del CIC 17, y volvió a ser ratificada por
Pío XI en la Enc. Casti Connubii al decir de forma clara que «la razón de sacra-
mento se une tan íntimamente con el matrimonio, que no puede darse matrimonio
verdadero entre bautizados sin que sea, por ello mismo, sacramento».
335
Con base en esta reiterada doctrina pontificia, no ha faltado quien ha lle-

gado a calificarla como doctrina «proxima fidei», o cuando menos como doc-
trina católica o teológicamente cierta 24. Pero, al margen de la calificación
teológica que merezca, sí parece claro que, lo que no definió el magisterio
solemne, lo ha ratificado constantemente el magisterio ordinario; y este aval
magisterial ha sido suficiente para que la doctrina de la inseparabilidad haya
pasado a integrar el patrimonio doctrinal católico del que será difícil despren-
derse pese a la gravedad y urgencia de las razones pastorales que se invoquen.
C. El replanteamiento de la polémica a raíz del Concilio Vaticano II
1. Los problemas pastorales subyacentes
Es conveniente dejar claro, en primer lugar, que en el último Concilio ecu-

ménico, no se debate explícitamente el tema de la inseparabilidad, tal vez por-
que en esos momentos la doctrina está pacíficamente asentada en la vida de la
Iglesia, y por ser otros los problemas relativos al matrimonio y la familia que
en verdad preocupan a los Padres conciliares 25.
En todo caso, fue a raíz del Concilio Vaticano II cuando da comienzo, en
los ámbitos pastorales y en los teológico-canónicos, un amplio debate cuyos
contenidos concretos resultan ser una reproducción del viejo debate antes rese-
ñado, aunque sean distintos los motivos que lo desencadenan.
Según hemos visto, hasta el siglo XIX en que zanja la cuestión el magisterio
pontificio, hubo autores que, haciendo tabla rasa del más genuino pensamiento
cristiano acerca de la significación sacramental del matrimonio, pusieron el acento
casi exclusivo en el efecto de la gracia sacramental, a resultas de lo cual ese sacra-
mento peculiar con el que los cónyuges cristianos —todos, no sólo unos pocos, ni
potencialmente sino en presente—, roborantur et veluti consecrantur (GS, 48),
venía a ser algo extrínseco y sobreañadido a la realidad matrimonial y, en conse-
cuencia, perfectamente separable de ella: dos bautizados podrían contraer matri-
24. Cfr. Mons. CASTILLO LARA quien en la relación presentada el 19 de febrero de 1977
con motivo del Congreso internacional celebrado en la Universidad Gregoriana, afirmó lo
siguiente respecto a nuestro tema:
«Canone 242 (del esquema del futuro Código) confirmatur doctrina catholica de insepara-
bilitate contractus et sacramenti. Coetus plane noverat disceptationem hac de re, et praesertim
gravem quaestionem pastoralem et doctrinalem de frecuenti fidei defectione in contrahentibus,
tamen oportunum duxit non recedere a doctrina Magisterii quae a quibusdam theologis habetur
«proxima fidei» vel «theologice certa». Hac de causa voluit perscribere ad litteram canonem
1012 CIC. Neque hoc modo impeditur suscepta investigatio theologica, sed tantum significatur
mutationes inducendas non esse in re tam delicata et tam gravi pro Ecclesiae vita, donec Magis-
terium publice sententiam suam ediderit». En «Communicationes» IX, 1977, p. 190.
25. Cfr. el importante estudio monográfico de D. BAUDOT, L’inséparabilité entre le con-
trat et le sacrement de mariage. La discussion aprés le C. Vatican II, Pontificia Università Gre-
goriana, Roma 1987, pp. 271-279. En algunos textos conciliares (cfr. LG, 11 y GS, 48) se
advierte sin duda un reconocimiento implícito de la inseparabilidad.
336
monio, sin que por ello fuera sacramento; incluso a ciertos cristianos (los mudos,
o quienes contraían por procurador) se les consideraba capacitados para contraer
un verdadero matrimonio natural, pero no para celebrar el sacramento.
En la actualidad, el detonante último que inspira la vuelta a aquellos vie-
jos planteamientos es el grave problema pastoral que comporta la creciente
descristianización de la sociedad en cuanto proyectada sobre el matrimonio y
la familia. Por lo que afecta a nuestro tema, existen numerosos bautizados cató-
licos no creyentes o no practicantes que optan por contraer matrimonio mera-
mente civil, mientras que otros, situados en las mismas circunstancias perso-
nales de falta de fe, sea por presiones sociales o familiares, sea por la inercia
de una tradición o por otros motivos, siguen optando por contraer matrimonio
ante la Iglesia en la forma canónica prescrita. En ambos supuestos, los interro-
gantes no se hacen esperar: ¿qué consistencia tiene aquel matrimonio civil?;
¿es un verdadero matrimonio en el supuesto de que se cumplan las otras exi-
gencias de derecho natural? Por otro lado, el bautizado no creyente ¿es capaz
de contraer el matrimonio-sacramento? Además del bautismo, ¿no se requerirá
la fe para que el consentimiento válido devenga un pacto sacramental?
Para un sector doctrinal la respuesta a estos interrogantes que esté inspi-
rada en el principio de la inseparabilidad, conduce a un dilema pastoral cuya
resolución sólo puede venir dada por un replanteamiento teológico de la cues-
tión, y ulteriormente por las modificaciones disciplinares correspondientes. De
lo contrario, los cambios disciplinares agravarían el problema pastoral, pues
siempre que el matrimonio sea válido, será a la vez sacramental aunque se haya
celebrado ante un juez civil.
De aquí se infiere que el debate científico, que adquiere su momento cul-
minante en la década de los setenta, tiene como telón de fondo el principio de
la inseparabilidad, modificable para unos, inmodificable para otros; y dos coor-
denadas concretas: la consistencia o inconsistencia autónoma de un matrimo-
nio natural celebrado entre bautizados, y la relevancia o irrelevancia de la fe en
la conformación sacramental del matrimonio.
Veremos en primer lugar algunos de los argumentos en que suelen fun-
darse los nuevos defensores de la tesis de la separabilidad. Seguidamente ana-
lizaremos los fundamentos teológicos a favor de la inseparabilidad propuestos
por la Comisión Teológica Internacional. Finalmente haremos una breve refe-
rencia al Sínodo de Obispos de 1980 y a la doctrina sentada por la Ex. Ap.
Familiaris consortio.
2. La tesis de la separabilidad: principales argumentos
a) La libertad religiosa y la autonomía de las realidades temporales
El Concilio Vaticano II consagró estos principios y con base en ellos se

pretende también argumentar a favor de la tesis de la separabilidad.
337
Con estos o parecidos términos, se dice que la dignidad de la persona

humana, también la de un católico no creyente o no practicante, exige que se
le deje optar por un matrimonio a la medida de su conciencia, pero esta exi-
gencia no se vería cumplida si el matrimonio que eligen —el civil— no fuera
verdadero y además no sacramental. Por otra parte, la realidad terrestre, que es
el matrimonio, debe configurarse autónomamente, es decir, al margen de cual-
quier connotación religiosa, siempre que los interesados así lo decidan. Todo
lo cual resulta imposible desde la tesis de la inseparabilidad que pasaría a ser,
por ello, una reminiscencia de los tiempos de cristiandad ya superados. La inse-
parabilidad implicaría que el bautizado no tiene libertad de opción: o contrae
matrimonio-sacramento o no contrae nada 26.
Cualquiera advierte que éstos no son argumentos demostrativos de la tesis
de la separabilidad, sino que la presuponen apriorísticamente y con ese presu-
puesto se elaboran ad casum los conceptos de dignidad de la persona humana
y la autonomía de las realidades temporales. Se parte, en efecto, del hecho
—que no demuestran— de que el hombre bautizado es libre y capaz de optar
entre contraer sólo naturalmente o sacramentalmente. A partir de esta posibili-
dad —indemostrada como real—, se extrae la consecuencia de que cualquier
obstáculo a esta libertad de elección supone un atentado a la dignidad de la per-
sona humana y hace quebrar el principio conciliar de la autonomía de las rea-
lidades terrestres. La consecuencia parecería lógica, si fuera verdadera la pre-
misa en que se apoya. Pero, a nuestro juicio, la verdad es que el matrimonio
sigue a la naturaleza humana y ésta sólo ha existido realmente concretada en la
Historia salutis. El orden de naturaleza pura no existe. De ahí que sea impen-
sable un regressus ex ordine redemptionis ad ordinem creationis 27.
Téngase en cuenta, además, que los conceptos de dignidad de la persona
humana, o de autonomía de las realidades terrenas, no deben ser entendidos al
margen de la economía de la salvación en que los sitúa el propio Concilio. En
este sentido, Cristo es la referencia última de toda dignidad humana, y es, a la
vez, la meta última de toda ordenación, también la de las realidades terrenas y
de modo muy especial de esa realidad terrena llamada matrimonio, elevada
intrínsecamente a sacramento.
Para no interpretar erróneamente la radicalidad de estos planteamientos es nece-
sario dejar claro que están hechos siempre en un plano ontológico; el mismo en que se
sitúa la naturaleza indeleble del carácter bautismal: afirmar que toda persona bautizada
está ontológica e indeleblemente conformada con Cristo y elevada al orden de la reden-
ción, no comporta ningún atentado a la libertad religiosa. Esa misma persona bauti-
26. J. MANZANARES, Habitudo matrimonio baptizatorum inter et sacramentum: omne

matrimonium duorum baptizatorum estne necesario sacramentum? en «Periodica» 67, 1978, pp.
45 ss. Un amplio estudio sobre los autores modernos que defienden una u otra tesis —la separa-
bilidad o la inseparabilidad— puede verse en D. BAUDOT, L’inseparabilité… cit.; cfr. también F.
ALARCÓN, El matrimonio celebrado sin fe, Almería 1988.
27. Esta es literalmente la tesis de Corecco expresada sintéticamente en el debate que
siguió a la ponencia de J. Manzanares ya citada. Cfr. «Periodica» 67 (1978), p. 269.
338
zada, desde una libertad que Dios respeta y que las leyes humanas deben garantizar,
puede escribir su historia concreta al margen de su bautismo y contra la propia Iglesia
a la que fue incorporada. Puede, de igual modo, contraer matrimonio civil y ejercer así
su ius connubii. La Iglesia respeta esas decisiones, como respeta la dignidad de toda
persona humana, base y fundamento del derecho de libertad religiosa. Lo que no está
en sus manos es modificar el estatuto ontológico del bautizado, borrar el sello indele-
ble del carácter bautismal, y como consecuencia, dejar sumido en su ser puramente
natural el matrimonio de dos bautizados; como no puede dejar de anunciar que Cristo
es el Redentor del hombre y la clave última de su verdadera y plena dignidad, no obs-
tante haya hombres y mujeres que en el ejercicio de su libertad religiosa, rechacen ese
principio y propongan otros mesías salvadores.
b) La fe de los contrayentes, elemento constitutivo o condicionante

de la sacramentalidad del matrimonio
Para dar respuesta al problema pastoral que plantean los bautizados católi-
cos en su condición de no creyentes o no practicantes, un sector doctrinal, ins-
pirado en la tesis de la separabilidad, entiende actualmente que la fe de cada con-
trayente es un requisito tan esencial que sin ella es imposible que nazca el sacra-
mento, lo cual no impediría que esos contrayentes puedan dar nacimiento a un
verdadero matrimonio en cuanto institución natural. Lo que decide, en defini-
tiva, que el pacto conyugal constituya sólo el matrimonio o también el sacra-
mento, no es el hecho objetivo de estar bautizados los esposos, sino la intención
sacramental que tiene como presupuesto la fe. Se eleva así la fe al rango de ele-
mento constitutivo de la sacramentalidad. Según esta teoría, en su forma más
radical, incluso teniendo fe, cabría optar (entraría en juego la intención) entre
contraer matrimonio natural o matrimonio sacramental. En todo caso, los no cre-
yentes sólo podrían intentar un matrimonio verdadero, pero no sacramental.
Como resulta patente, este enfoque de la cuestión se funda en la tesis de la
separabilidad entre matrimonio y sacramento. Se parte de la idea de que el
matrimonio tiene dos dimensiones distintas separables, autónomas: la natural y
la sacramental. El matrimonio es per se una realidad natural que no se sacra-
mentaliza automáticamente, sino por una opción libre de los contrayentes, por
la explícita voluntad de fundar su unión en el misterio de Cristo y de la Iglesia.
Un segundo enfoque de la cuestión consiste en considerar la fe, no como
un constitutivo del sacramento, pero sí como un posible requisito de validez,
puesto que faltando la fe, se vicia o se debilita la intención sacramental, sin la
cual es imposible que nazca el sacramento.
No deja de sorprender que este enfoque de la cuestión sea propuesto a
veces por quienes, por otro lado, siguen sustentando la tesis de la inseparabili-
dad. En efecto, al exigirse intencionalidad sacramental en el mismo sentido que
para los demás sacramentos, no se ve tan claro que sea el matrimonio del prin-
cipio, el matrimonio natural, el que en sí mismo representa, es signo de la
unión de Cristo con la Iglesia. Aparte de oscurecer la propia tesis de la insepa-
339
rabilidad, ese segundo enfoque de la relación fe-sacramento del matrimonio,

acarrearía como consecuencia para los no creyentes una incapacidad radical
para contraer: por falta de fe no podrían «celebrar» el sacramento, y por estar
bautizados no podrían contraer un matrimonio natural 28.
3. Los fundamentos teológicos y jurídicos de la inseparabilidad
En conexión con la doctrina tradicional expuesta con rigor por Belarmino,

Tomás Sánchez, Scheeben, etc., y asumida después por el magisterio pontifi-
cio, se han alzado voces claras en favor de la tesis de la inseparabilidad, pro-
piciando una profundización en sus fundamentos teológicos y jurídicos.
Es bien conocida, a este respecto, la vigorosa defensa de la inseparabilidad
llevada a cabo por la Comisión Teológica internacional poniendo luz en el con-
fuso panorama doctrinal que se divisaba en multitud de escritos. Por eso, nos
parece útil recoger y glosar aquí, a la manera de síntesis, las tesis de la Comi-
sión encuadradas en el título genérico: De relatione inter matrimonium crea-
tionis et matrimonium sacramentum 29.
1. «Cum omnia in Christo, per Christum et in Christum creata sint, matri-
monium, quatenus verum institutum est Creationis, figura evadit mysterii unionis
Christi Sponsi cum Ecclesia Sponsa et aliquo modo in hoc mysterium ordinatur.
Hoc ipsum matrimonium inter duos baptizatos celebratum evectum est ad digni-
tatem sacramenti proprie dicti, id est ad significandum atque participandum amo-
rem sponsalem Christi cum Ecclesia».
En esta escueta proposición se encierrra un rico contenido doctrinal del que
es un fidedigno testimonio el más genuino pensamiento cristiano de todos los
tiempos y muy especialmente de los tiempos clásicos de la Teología y del Dere-
cho canónico. El matrimonio pertenece al orden de la creación, es un institutum
naturae, pero es ab origine y potencialmente un sacramento que se inserta en la
Historia salutis, es decir, en la Historia de la alianza de Dios con el hombre.
Ahora bien, llegada la plenitud de los tiempos, esa ordenación radical a signifi-
car la unión de Cristo con la Iglesia se actualiza, y en eso consiste la elevación
a la dignidad de sacramento propiamente dicho: antes era sacramento en poten-
cia o sacramentum veteris legis; ahora es ya sacramentum novae legis. Sin cam-
biar la esencia natural, se ha convertido en una realidad nueva, como nueva cria-
tura es el hombre redimido. Pero lo mismo que el hombre potencialmente redi-
mido comienza a ser una criatura nueva por el bautismo, la novedad sacramen-
28. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, El matrimonio cristiano. Sacramento de la creación y de la

redención, Pamplona 1997, pp. 232 y ss., en donde se critica la postura al respecto de la Comi-
sión Teológica internacional.
29. Transcribimos la versión latina aparecida en «Gregorianum» 1978, pp. 453-464. Sólo
transcribimos y glosamos las tres primeras proposiciones, en donde se aborda in recto el tema de
la inseparabilidad.
340
tal del matrimonio es actuada siempre que la pareja unida, en que consiste el
matrimonio, ha sido incorporada al misterio de Cristo por el bautismo.
2. «Inter duos baptizatos matrimonium ut institutum Creationis scindi nequit
a matrimonio sacramento. Nam baptizatorum coniugii sacramentalitas non est ei
accidentalis, ita ut adesse vel abesse possit, sed eius essentiae ita inhaeret ut ab
eo separari non possit».
En esta segunda proposición se afirma clara e inequívocamente la tesis de
la inseparabilidad entre matrimonio y sacramento, entre la realidad creada y la
realidad elevada. Es una consecuencia de la proposición anterior, si bien se
añade una razón nueva en la línea de lo expresado por el magisterio pontificio.
En efecto, la sacramentalidad del matrimonio de los bautizados no es algo
sobreañadido extrínsecamente, no es algo accesorio o accidental, sino algo
intrínseco, que penetra su propia esencia, que la transfigura sin cambiarla, del
mismo modo que la gracia perfecciona la naturaleza sin destruirla.
3. «Proinde inter baptizatos dari non potest vere seu realiter ullus alius sta-
tus coniugalis diversus ab eo in quo mulier et vir christiani, irrevocabili consensu
personali sese libere mutuo tradentes atque accipientes sicut coniuges, radicitus
a «duritia cordis sui» (Cf. Mt 19, 8) adimuntur; ac per sacramentum adsumuntur
vere et realiter in mysterium coniunctionis sponsalis Christi cum Ecclesia, ita ut
possibilitas realis eis detur in caritate perpetua vivendi. Itaque Ecclesia nullo
modo recognoscere potest duos baptizatos versari in statu coniugali consentaneo
eorum dignitati et modo essendi novae creaturae in Christo, nisi sacramento
matrimonii sint uniti».
Se establecen en esta proposición dos conclusiones complementarias: a)
entre bautizados no cabe ningún otro estado conyugal distinto al sacramental;
b) en consecuencia, la Iglesia no puede, «nullo modo», reconocer como matri-
monio verdadero la unión o el estado conyugal que no sea sacramental, si de
bautizados se trata.
Arribar a estas conclusiones es fácil, cuando se entiende todo lo anterior.
El matrimonio ha sufrido los vaivenes de la naturaleza humana. Así como ésta
nunca ha existido en estado de naturaleza pura, tampoco el matrimonio tiene
consistencia al margen de los estados de naturaleza elevada, caída y redimida.
El acontecimiento bautismal actualiza la última etapa y le infunde el carácter
de irreversibilidad. El matrimonio de los bautizados ya no podrá ser otra cosa
que sacramento del matrimonio. La Iglesia podrá impedir que contraigan dos
bautizados, podrá señalar límites al ejercicio del ius connubii; pero si contraen
verdaderamente, no podrá impedir que aquello sea sacramento.
4. El Sínodo de Obispos de 1980 y la Exh. Ap. «Familiaris Consortio»
En el sínodo de Obispos de 1980 sobre matrimonio y familia, los temas de

la relación entre fe y sacramento, y el de la inseparabilidad, fueron abordados
341
con un gran interés por las hondas repercusiones pastorales que entraña. Tan es
así, que a un buen número de Padres sinodales les parecían insolubles esos pro-
blemas, de no efectuarse un giro radical en el enfoque doctrinal y canónico de
toda la materia relacionada con los factores que hacen válida, y no sólo fruc-
tuosa, la celebración sacramental del matrimonio. Una prueba de ello es la pro-
posición 12, de las 43 que enviaron al Romano Pontífice para que a su luz
redactara la Exhortación postsinodal.
Téngase en cuenta a este respecto, que los Sínodos generalmente tienen
sólo una función consultiva, por eso, sus propuestas no tienen valora magiste-
rial hasta tanto no las hace suyas el Romano Pontífice. De ahí que la actitud del
que «propone» no sea la misma que la de quien tiene que asumir una función
magisterial, o resolver una cuestión disciplinar.
Éste es en sustancia el contenido de la propuesta sinodal:
1.º Teniendo como telón de fondo la Const. Sacrosanctum Concilium, 59,
los Padres proponen la necesidad de «examinar de qué forma la fe de los con-
trayentes, como expresión de la Alianza y actualización consciente y personal
de la vocación bautismal, se requiere para la validez de este sacramento».
2.º Para numerosos Padres sinodales, la simple petición de casarse ante la
Iglesia no es necesariamente una señal de fe personal. Podría serlo si esa peti-
ción se apoyara en motivos verdaderamente religiosos, pero «como la celebra-
ción del sacramento se considera en algunos lugares como una convención
social más que como un acontecimiento religioso, parecen necesarios por parte
de los futuros esposos signos más válidos de fe personal».
3.º Según la teoría general sacramentaria, para la celebración válida de
todo sacramento, se requiere por parte de los ministros la intención de hacer lo
que hace la Iglesia. Este principio parece indiscutible sea cual fuere el sacra-
mento al que se aplique. Pero ¿debe aplicarse a todos en el mismo sentido?
¿Tiene para todos los sacramentos idéntico alcance? Para los Padres sinodales
el tema de la intentio adquiere una importancia capital al proponer «que se
aprecie el grado de madurez de fe y la conciencia que tienen los futuros espo-
sos de hacer lo que hace la Iglesia. Esta intención requerida para la validez del
sacramento no parece presente donde no existe, al menos, la intención mínima
de creer también con la Iglesia, con su fe bautismal».
4.º En la proposición 12 que estamos glosando no se formula explícita-
mente el tema de la inseparabilidad, pero se insinúa al proponer los Padres
«que se examine más seriamente si la afirmación según la cual un matrimonio
válido entre bautizados es siempre un sacramento, se aplica también a los que
han perdido la fe». Lo que se somete a examen, en definitiva, o se pone en
cuestión es la identidad absoluta entre matrimonio válido y sacramento. Parece
admitirse cuando se trata de bautizados —creyentes; se pone en interrogante
cuando se trata de bautizados— no creyentes. En consecuencia se insinúa la
342
posibilidad de que estos últimos puedan contraer un matrimonio válido que no

sea sacramento. O, lo que es lo mismo, que, siquiera sea en ese caso, la reali-
dad sacramental sea algo separable de la matrimonial, quedando minusvalo-
rada la función del carácter bautismal y acentuada la función de la fe personal
en orden al sacramento.
5.º Todas estas propuestas no afectan sólo al orden doctrinal. Una vez
modificada la doctrina, es preciso «que se saquen de ello seguidamente conse-
cuencias jurídicas o, como dicen más adelante, «que la nueva legislación canó-
nica tenga en cuenta lo contenido en esta proposición (12.ª) respecto a la nece-
sidad de la fe». Y a la hora de actuar canónica y pastoralmente en consecuen-
cia, «es necesario buscar cuáles son los criterios pastorales que permiten dis-
cernir la fe en los futuros esposos y en qué medida, en la intención de hacer lo
que hace la Iglesia, a un grado más o menos elevado, debe existir la intención
mínima de creer también con la Iglesia».
Al redactar la Exh. Ap. Familiaris Consortio, el Papa Juan Pablo II tuvo
muy presentes, sin duda, esas recomendaciones de los Padres Sinodales.
Pero no parece que los asuma magisterialmente de forma plena, si se lee
atentamente el n. 68 de la Exhortación que se inicia con la petición a los Pas-
tores para que hagan un esfuerzo por «comprender las razones que aconse-
jen a la Iglesia admitir a la celebración a quien está imperfectamente dis-
puesto».
Entre esas razones, tal vez la más fundamental es ésta:
«el sacramento del matrimonio tiene esta peculiaridad respecto a los otros:
ser el sacramento de una realidad que existe ya en la economía de la creación; ser
el mismo pacto conyugal instituido por el Creador «al principio».
De gran trascendencia teológica es también esta otra razón:
«sin embargo, no se debe olvidar que estos novios (se refiere a quienes
piden casarse en la Iglesia sin que a ello les muevan motivos auténticamente reli-
giosos) por razón de su bautismo, están ya realmente insertos en la Alianza
esponsal de Cristo con la Iglesia y que, dada su recta intención, han aceptado el
proyecto de Dios sobre el matrimonio y consiguientemente —al menos de
manera implícita— acatan lo que la Iglesia tiene intención de hacer cuando cele-
bra el matrimonio».
No faltan tampoco en la argumentación pontificia razones de índole jurí-
dica, incluso ecuménica:
«Querer establecer criterios de admisión a la celebración eclesial del matri-
monio, que debieran tener en cuenta el grado de fe de los que están próximos a
contraer matrimonio, comporta además muchos riesgos. En primer lugar el de
pronunciar juicios infundados y discriminatorios; el riesgo además de suscitar
dudas sobre la validez del matrimonio ya celebrado, con grave daño para la comu-
nidad cristiana y de nuevas inquietudes injustificadas para la conciencia de los
343
esposos; se caería en el peligro de contestar o de poner en duda la sacramentali-

dad de muchos matrimonios de hermanos separados de la plena comunión con la
Iglesia católica, contradiciendo así la tradición eclesial» 30.
Esta enseñanza de la FC ha sido ratificada por el Romano Pontífice en el
Discurso a la Rota Romana de 1.II.2001 con motivo de la inauguración del
nuevo año judicial. El Papa centra su atención en la realidad natural del matri-
monio, evidenciada en su ser, en sus fines y en sus propiedades. Y concluye su
reflexión con estas palabras:
«Antes de concluir, deseo reflexionar brevemente sobre la relación entre
la índole natural del matrimonio y su sacramentalidad, dado que, a partir del
Vaticano II, con frecuencia se ha intentado revitalizar el aspecto sobrenatural
del matrimonio incluso mediante propuestas teológicas, pastorales y canónicas
ajenas a la tradición, como la de solicitar la fe como requisito para casarse.
»Casi al comienzo de mi pontificado, después del Sínodo de los obispos
de 1980 sobre la familia, en el que se trató este tema, me pronuncié al respecto
en la Familiaris Consortio, escribiendo: “El sacramento del matrimonio tiene
esta peculiaridad con respecto a los otros: es el sacramento de una realidad que
ya existe en la economía de la creación; es el mismo pacto matrimonial insti-
tuido por el Creador al principio” (FC, 68). Por consiguiente, para identificar
cuál es la realidad que desde el principio ya está unida a la economía de la sal-
vación y que en la plenitud de los tiempos constituye uno de los siete sacra-
mentos en sentido propio de la nueva Alianza, el único camino es remitirse a
la realidad natural que nos presenta la Escritura en el Génesis (cfr. Gn 1, 27; 2,
18-25). Es lo que hizo Jesús al hablar de la indisolubilidad del vínculo matri-
monial (cfr. Mt 19, 3-12; Mc 10, 1-2), y es lo que hizo también S. Pablo al ilus-
trar el carácter de gran misterio que tiene el matrimonio con respecto a Cristo
y a la Iglesia (Ef 5, 32).
»Por lo demás, el matrimonio, aun siendo un signum significans et confe-
rens gratiam, es el único de los siete sacramentos que no se refiere a una acti-
vidad específicamente orientada a conseguir fines directamente sobrenaturales.
En efecto, el matrimonio tiene como fines, no sólo principales sino también
propios indole sua naturali, el bonum coniugum y la prolis generatio et edu-
catio (c. 1055).
»Desde una perspectiva diversa, el signo sacramental consistiría en la res-
puesta de fe y de vida cristiana de los esposos, por lo que carecería de una con-
sistencia objetiva que permita considerarlo entre los verdaderos sacramentos
cristianos. Por tanto, oscurecer la dimensión natural del matrimonio y reducirlo
a mera experiencia subjetiva conlleva también la negación implícita de su
sacramentalidad. Por el contrario, es precisamente la adecuada comprensión de
esta sacramentalidad en la vida cristiana lo que impulsa hacia una revaloriza-
ción de su dimensión natural.
30. Cfr. un comentario amplio a este planteamiento de FC en T. RINCÓN-PÉREZ, El matri-

monio cristiano, cit., pp. 287-345.
344
»Por otra parte, introducir para el sacramento requisitos intencionales o de

fe que fueran más allá del de casarse según el plan divino del principio —ade-
más de los graves riesgos que indiqué en la Familiaris Consortio (n. 68): jui-
cios infundados y discriminatorios, y dudas sobre la validez de matrimonios ya
celebrados, en particular por parte de bautizados no católicos—, llevaría inevi-
tablemente a querer separar el matrimonio de los cristianos del de otras perso-
nas. Esto se opondría profundamente al verdadero sentido del designio divino,
según el cual es precisamente la realidad creada la que es un gran misterio con
respecto a Cristo y a la Iglesia» 31.
A los dos años, en la Alocución a la Rota Romana de 2003, el Siervo de
Dios Juan Pablo II complementa la de 2001 al poner de relieve que aquella rea-
lidad natural en que consiste el matrimonio, la realidad de la Creación, tiene en
sí misma una dimensión trascendente y significante orientada desde sus oríge-
nes a ser un día en la plenitud de los tiempos, un signo permanente y real de la
unión de Cristo y la Iglesia, a semejanza del hombre elevado, caído y redimido.
En un orden práctico, el Papa invita a los miembros de los tribunales ecle-
siásticos a que no olviden nunca que cuando estudian o resuelven causas matri-
moniales tiene en sus manos el gran misterio de que habla S. Pablo (Ef. 5,32),
«tanto cuando se trata de un sacramento en sentido estricto, como cuando ese
matrimonio lleva en sí la índole sagrada del principio, pues está llamado a
convertirse en sacramento mediante el bautismo de los dos esposos» (n. 6). Al
final del Discurso (n. 8), el Papa reitera la misma idea sobre la función del bau-
tismo en la configuración sacramental del matrimonio: «La Iglesia Católica ha
reconocido siempre los matrimonios entre no bautizados, que se convierten en
sacramento mediante el bautismo de los esposos…».
Otras consecuencias canónicas derivadas de la peculiaridad sacramental
del matrimonio vienen expresadas en estos términos:
«La importancia de la sacramentalidad del matrimonio y la necesidad de
la fe para conocer y vivir plenamente esta dimensión podrían también dar lugar
a algunos equívocos, tanto en la admisión al matrimonio como en el juicio
sobre su validez» (n. 8).
Por lo que respecta a los equívocos que pueden darse en la admisión al
matrimonio, el Papa dice lo siguiente:
«La Iglesia no rechaza la celebración del matrimonio a quien está bien dis-
puesto, aunque esté imperfectamente preparado desde el punto de vista sobre-
natural, con tal de que tenga la recta intención de casarse según la realidad
natural del matrimonio. En efecto, no se puede configurar junto al matrimonio
natural, otro modelo de matrimonio cristiano con requisitos sobrenaturales
específicos» (n. 8).
Este último dato es una verdad, señala el Papa, que tampoco debe olvi-
darse en el momento de delimitar la exclusión de la sacramentalidad (c. 1101
31. DP-17, Palabra, marzo 2001.
345
§ 2) y el error determinante acerca de la dignidad sacramental (c. 1099) como

posibles motivos de nulidad. A nadie se le oculta que se trata de dos cuestio-
nes que están en el centro de un debate doctrinal y jurisprudencial.
La respuesta del Papa es la siguiente: en ambos casos, es decir, tanto en el
error como en la exclusión de la sacramentalidad, «es decisivo tener presente
que una actitud de los contrayentes que no tenga en cuenta la dimensión sobre-
natural en el matrimonio puede hacerlo nulo solo si se niega su validez en el
plano natural, en el que se sitúa el mismo signo sacramental» (Ibid.) 32.
V. CONSECUENCIAS TEOLÓGICO-CANÓNICAS DE LA INSEPARABILIDAD
1. Función del bautismo en la configuración sacramental del matrimonio
El bautismo es la puerta de todos los sacramentos; por eso su recepción

previa es un requisito esencial para los demás sacramentos. Pero no reside sólo
aquí la función que desempeña el bautismo en la configuración sacramental del
matrimonio. También en esto es peculiar la relación entre bautismo y sacra-
mento del matrimonio.
«En efecto, mediante el bautismo, el hombre y la mujer se insertan definiti-
vamente en la Nueva y Eterna Alianza, en la Alianza esponsal de Cristo con la
Iglesia. Y debido a esta inserción indestructible la comunidad íntima de vida y
amor conyugal, fundada por el Creador, es elevada y asumida en la caridad espon-
sal de Cristo, sostenida y enriquecida por su fuerza redentora» (FC, 13).
Según esta enseñanza pontificia, aparece claro, por tanto, que en el bau-
tismo se asienta el fundamento inmediato y próximo de la sacramentalidad de
un matrimonio concreto. Supuesta su inserción indestructible en la nueva y
eterna Alianza que opera el carácter bautismal, la unión del hombre y la mujer
en matrimonio ya no puede ser sino una unión sacramental. Por virtud del ex
opere operato del carácter bautismal, ese hombre y esa mujer quedan objeti-
vamente incorporados para siempre al misterio de la nueva Alianza, aunque
subjetivamente no tuvieran conciencia de su nueva condición, incluso aunque
mostraran en lo sucesivo una voluntad contraria a la misma. Aquí está la clave
para entender por qué la falta de fe no es un factor decisivo para que el matri-
monio entre bautizados sea sacramento, pese a que por esa falta de fe circuns-
tancialmente esté bloqueada su eficacia salvadora.
32. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, La peculiaridad sacramental del matrimonio y la constitución

válida del vínculo conyugal a la luz del Magisterio reciente de Juan Pablo II, «Curso de Dere-
cho Matrimonial y procesal canónico para profesionales del foro (XVII)», Universidad Pontifi-
cia de Salamanca», 2005, pp. 131-161.
346
Así lo ha entendido, por lo demás, la praxis multisecular de la Iglesia al

considerar como sacramental el vínculo natural contraído en la infidelidad
—antes del bautismo—, una vez que los verdaderos esposos han recibido el
bautismo. Tal matrimonio, ni ha necesitado un nuevo consentimiento, ni ha pre-
cisado ningún rito especial, ni ha exigido ningún acto de fe, como no sea la fe
infusa recibida en el bautismo. Ocurre sencillamente que ese matrimonio, por la
acción de Cristo operada a través del bautismo, ha dejado de ser un mero signo
potencial —sacramento de la creación— para ser en acto un signo eficaz de gra-
cia, verdadero sacramento de la redención. Algo semejante cabría decir del
matrimonio de los bautizados en comunidades eclesiales no católicas en donde
ni siquiera se acepta como verdad de fe la sacramentalidad del matrimonio. Ello
no es óbice para que, si se trata de un matrimonio válido, sea a la vez sacra-
mento.
2. El pacto conyugal y los ritos sacramentales

La no necesidad esencial de ritos sagrados para la «confección» del sacra-
mento del matrimonio es otra de las consecuencias teológico-canónicas deri-
vadas de la identidad entre pacto conyugal y sacramento. En ello estriba tam-
bién una nueva peculiaridad en relación con los restantes sacramentos. En
éstos, en efecto, los ritos son un factor constitutivo de la sacramentalidad. Por
el contrario, «el matrimonio cristiano exige por norma una celebración litúr-
gica, que exprese [declaret, en el original latino] de manera social y comunita-
ria la naturaleza esencialmente eclesial y sacramental del pacto conyugal entre
bautizados» (FC, 17).
A diferencia de otros sacramentos, la acción o ritos litúrgicos en los que
se sitúa el pacto conyugal tienen sólo una función declarativa, no constitutiva.
Dicho de otro modo, el hecho de que la celebración de las nupcias cristianas
se inserte por norma en la liturgia no significa que ésta sea esencial para la
conclusión del pacto conyugal entre bautizados en que consiste esencialmente
la celebración sacramental. No se rodea el pacto conyugal de un marco litúr-
gico apropiado para que sea sacramento, sino porque lo es en sí mismo, y lo
será esencialmente cualquiera que fuere el modo en que se celebrase. Esto no
ocurre en los otros sacramentos: el agua del bautismo o el pan de la Eucaris-
tía requieren esencialmente un rito sagrado para que se produzca el sacra-
mento. En el matrimonio, por el contrario, la naturaleza esencialmente ecle-
sial y sacramental le adviene al pacto conyugal por el hecho de celebrarse
entre bautizados. Cosa distinta es la conveniencia —y así lo establece la Igle-
sia— de que esa realidad intrínsecamente sacramental se manifieste social y
comunitariamente en el marco de una celebración litúrgica 33.
33. En el rito latino, la celebración del matrimonio entre dos fieles católicos tiene lugar
ordinariamente dentro de la Santa Misa, en virtud del vínculo que tienen todos los sacramentos
347
3. Los ministros del sacramento del matrimonio
Históricamente y durante muchos siglos la cuestión del ministro del sacra-

mento del matrimonio no es planteada ni discutida por la doctrina teológico-
canónica. Se entiende que es el matrimonio como realidad natural, el matri-
monio de la creación, el que es elevado y constituido por voluntad de Cristo en
sacramento de la Nueva Alianza. Sólo cuando teólogos como Duns Scoto o
Cayetano distorsionan el sentido de la sacramentalidad del matrimonio confi-
gurándola como una realidad extrínseca y sobreañadida al matrimonio natural,
será posible que otros teólogos como el español Melchor Cano en el siglo XVI,
formulen la tesis según la cual la sacramentalidad del matrimonio exige nece-
sariamente la intervención del sacerdote como ministro, puesto que al igual que
los demás sacramentos, también el matrimonio precisa esencialmente un rito
sagrado para su confección 34.
Una vez que el Magisterio de la Iglesia se pronuncia explícita e inequívo-
camente a favor de la inseparabilidad entre matrimonio y sacramento, la tesis
de Melchor Cano pierde toda su consistencia teológica. «Es fundamentalmente
falso, señalaba categóricamente el teólogo Scheeben, creer que la gracia del
sacramento del matrimonio se produce mediante una bendición distinta del
acto de contraer el vínculo matrimonial». Más adelante añade esta razón de
fondo: «Esta última concepción (la bendición como forma del sacramento)
despoja de su santidad la esencia misma del sacramento, ya que se añade desde
fuera. Creyendo realzar la dignidad del sacramento, con hacerlo depender de la
cooperación sacerdotal, y relacionar así más estrechamente el matrimonio con
la Iglesia, le quita su dignidad esencial, rompe su relación íntima con la Igle-
sia. Sólo se conservará la dignidad esencial del matrimonio, si el contrato
mismo es sacramento...» 35.
En la actualidad, no han faltado autores, incluso en Occidente, cuyas tesis
se han aproximado a la de Melchor Cano, al pretender hacer esencial la bendi-
ción del sacerdote en la formación del sacramento para mostrar más eficaz-
mente, se asegura, la función mediatriz de la Iglesia 36. En el plano teórico, esa
tesis no sería improcedente si sólo se buscara con ella unificar la forma jurídica
y la forma litúrgica a semejanza de lo que establece la disciplina codicial de las
Iglesias Orientales. En todo caso, para comprender que la gran dignidad del
sacramento del matrimonio no está supeditada a un rito externo al propio matri-
monio, es preciso tener claro que su peculiaridad primaria y fundamental res-
pecto a los otros sacramentos reside en «ser el sacramento de una realidad que
con el Misterio Pascual de Cristo (cfr. SC 61) en donde se realiza el memorial de la nueva
Alianza de Cristo y la Iglesia.
34. Cfr. E. TEJERO, El matrimonio Misterio y Signo. Siglos XIV-XVI, Eunsa, Pamplona
1971, pp. 294-298.
35. Los misterios del cristianismo, 3ª ed., Barcelona 1960, pp. 642, 644.
36. Pueden verse esos autores en T. RINCÓN-PÉREZ, El matrimonio cristiano. Sacramento
de la Creación y de la Redención, Eunsa, Pamplona 1997, pp. 183, 202, 278.
348
existe ya en la economía de la creación; ser el mismo pacto conyugal instituido

por el Creador al principio» 37. Obviamente, esta verdad es predicable de todo
matrimonio entre bautizados, sea de la Iglesia latina o de las Iglesias orienta-
les.
Esto último explica que la edición típica latina del Catecismo de la Iglesia
Católica, aprobada por el Romano Pontífice el 15.VIII.1997, haya introducido
un importante cambio en el texto del n. 1623 que ahora enseña lo siguiente:
«Según la tradición latina, los esposos, como ministros de la gracia de Cristo,
manifestando su consentimiento ante la Iglesia, se confieren mútuamente el sacra-
mento del matrimonio. En las tradiciones de las Iglesias Orientales, los sacerdo-
tes —obispos o presbíteros— son testigos del recíproco consentimiento expresado
por los esposos, pero también su bendición es necesaria para la validez del sacra-
mento».
El cambio más importante que se introduce afecta a la segunda parte del
texto, al quedar suprimida deliberadamente la configuración del sacerdote en
las Iglesias orientales, como ministro del sacramento, y al ser confinada su fun-
ción principal, al igual que en la Iglesia latina, a ser testigo del recíproco con-
sentimiento expresado por los esposos, no importa que la bendición sacerdotal
se constituya en requisito necesario para la validez del sacramento, cosa bien
distinta a que sea en sí misma un elemento esencial del signo sacramental del
matrimonio 38.
Téngase en cuenta que algunas propuestas doctrinales de los últimos tiempos, sir-
viéndose como argumento de autoridad de lo enseñado por el primitivo texto del Cate-
cismo, habían ido precisamente en esa dirección; es decir, no sólo configuraban el
sacerdote como ministro del sacramento, sino que atribuían además a la bendición o
coronación de los esposos el rango de signo visible del sacramento, desfigurando de
este modo la verdadera esencia de la sacramentalidad del matrimonio que en cuanto tal
no puede ser distinta según se esté en uno u otro ámbito de la única Iglesia.
Sirva como ejemplo, la tesis sustentada por Dimitris Salachas en un amplio ar-
tículo publicado en 1994 39. En Oriente, dice el autor como síntesis conclusiva, el
ministro del sacramento del matrimonio es el sacerdote; en Occidente, por el contra-
rio, los esposos son los ministros, y el sacerdote es un simple testigo cualificado. Por
esta razón, en la Iglesia Oriental la bendición del sacerdote constituye el acto central
y fundamental en la formación del vínculo matrimonial; la intervención sacerdotal es
37. Exh. Ap. Familiaris Consortio, 68. Esa verdad es reafirmada por el Papa en el Dis-
curso a la Rota Romana de 1.II.2001.
38. El Texto antiguo modificado decía lo siguiente: «En la Iglesia latina se considera habi-
tualmente que son los esposos quienes, como ministros de la gracia de Cristo, se confieren
mútuamente el sacramento del matrimonio expresando ante la Iglesia su consentimiento. En las
liturgias orientales, el ministro de este sacramento —llamado coronación— es el sacerdote o el
Obispo quien, después de haber recibido el consentimiento mutuo de los esposos, corona suce-
sivamente al esposo y a la esposa en señal de la alianza matrimonial».
39. Il «Ritus sacer» nella forma canonica di celebrazione del sacramento del matrimonio
secondo la tradizione delle Chiese orientali, en «Euntes docete», 47, 1994, pp. 15-40.
349
propiamente sacramental. Esto hace que el sacerdote no realice un simple gesto ritual
cuando bendice a los esposos: invocando al Espíritu Santo, es realmente el ministro
del Misterio de Dios que se realiza en el matrimonio. En última síntesis: el rito cen-
tral de las nupcias es la coronación, signo visible del sacramento celebrado por el
sacerdote.
Según enseña el pasaje del Catecismo, y según se desprende de la lectura
de los Códigos latino y oriental, existen dos tradiciones y disciplinas distintas
en relación con la celebración del sacramento del matrimonio. En la Iglesia
latina, la necesaria presencia del sacerdote es sólo en calidad de testigo cuali-
ficado. Sobre ello se asienta, por lo demás, el requisito de la forma jurídica para
la validez del matrimonio. En las Iglesias orientales, por el contrario, se
requiere para la validez la bendición sacerdotal. De este modo, la forma litúr-
gica de la bendición se convierte en forma sustancial para la validez del matri-
monio, pero no en la forma del sacramento a la manera como opera la forma
en la confección de los otros sacramentos.
En el propio derecho matrimonial de las Iglesias orientales está la clave
para comprender que ni la bendición es la forma del sacramento, ni el sacer-
dote su ministro. En efecto, en ese derecho se establece como requisito de vali-
dez la bendición sacerdotal. Ello hace que por principio tampoco quepa en ese
ordenamiento el matrimonio celebrado por procurador (c. 837 del CCEO).
Pero esas exigencias tienen sus excepciones en la forma extraordinaria (sin
sacerdote) del c. 832 del CCEO, y en la salvedad de que el derecho particular
pueda establecer la validez de un matrimonio por procurador (c. 837 § 2 del
CCEO).
Estas excepciones muestran sin duda la diferencia disciplinar entre los
Códigos latino y oriental, pero tienen a la vez la virtud de expresar que esas
diferencias no son tan esenciales como pudiera parecer, es decir, no afectan al
núcleo fundamental de la concepción cristiana sobre el sacramento del matri-
monio. En efecto, si fuera tan esencial la bendición sacerdotal hasta el punto
de convertir al sacerdote en ministro del sacramento, y si fuera tan esencial
para el pacto sacramental la presencia física de los dos contrayentes, en el
mismo lugar, no cabría ninguna excepción, como no cabe ni siquiera excep-
cionalmente un sacramento sin ministro. También en las Iglesias orientales
rige el principio teológico-canónico según el cual «el sacramento del matri-
monio tiene esta peculiaridad respecto a los otros: (...) ser el mismo pacto con-
yugal instituido por el Creador al principio» (FC, 68). De este principio se
infiere que cualquier requisito ad validitatem que la ley establezca, incluida la
bendición sacerdotal, en el fondo sólo tiene la consideración de un requisito
esencial para la formación del pacto conyugal, y no para que nazca el sacra-
mento.
A propósito de los ministros, que según se infiere son en todo caso los propios
contrayentes, dada la peculiaridad de este sacramento cabe también preguntarse si las
categorías sacramentarias de confección o administración son aplicables al matrimo-
nio en el mismo sentido que en los otros sacramentos. Hacemos nuestra la respuesta
negativa de J. Hervada 40: los contrayentes son verdaderos ministros pero no confec-
cionan ni administran el sacramento «en sentido unívoco a como se predican estos tér-
minos de las restantes acciones sacramentales. Si, como es habitual, por confección del
sacramento entendemos la realización del rito o acción sagrada mediante la aplicación
de la forma (palabras) a la materia (rito), y por administración la aplicación al sujeto
(...), en este caso no parece correcto aplicarlas en tal sentido al matrimonio». Entre
otras razones, porque, como antes señalamos, este sacramento no se realiza esencial-
mente mediante ningún rito, aunque las nupcias tengan lugar en un marco litúrgico.
Dicho de otro modo, no se concibe la liturgia y ritos nupciales para que el matrimonio
sea sacramento, sino porque es sacramento.
4. La intención sacramental
Sabido es que para la confección de un sacramento es requerida la inten-

ción sacramental por parte del ministro sagrado. Tradicionalmente, el mínimo
de intención requerida viene expresado en la fórmula «intención de hacer lo
que hace la Iglesia». Por esta vía, aplicada unívocamente al matrimonio, se ha
querido demostrar recientemente la necesidad de un mínimo de fe en los con-
trayentes que haga posible y real una verdadera intención sacramental. De ahí
la conveniencia de saber si el requisito de la intención, referida al matrimonio,
constituye una nueva peculiaridad de este sacramento, fundada en ser el mismo
pacto conyugal del principio.
La respuesta clara nos la da J. Hervada en estos términos: «Esta caracterís-
tica del matrimonio explica la ausencia en él de una intencionalidad dirigida
especialmente a constituir un sacramento. La intencionalidad de contraer es la
única intencionalidad necesaria. Si a la ablución —por ejemplo— no se añade
la intencionalidad sacramental, si sólo hay intencionalidad de hacer una ablu-
ción, no hay obviamente bautismo, por la misma razón antes indicada. Pero en
el caso del matrimonio no hace falta una intencionalidad especialmente sacra-
mental distinta, de la voluntad de contraer; la institución matrimonial está a
radice instituida como sacramento, por lo que tal intencionalidad especialmente
sacramental, aunque es muy loable y congruente, no es necesaria. La intencio-
nalidad contractual es, por institución divina, intencionalidad sacramental» 41.
Los demás sacramentos exigen un rito para su constitución, y el rito
implica ya una intención que se expresa en unas fórmulas. Pero en el caso del
matrimonio no se requiere ningún rito con valor constitutivo. Es suficiente con-
traer verdadero matrimonio en la forma que sea —en la establecida en cada
caso o en cada momento histórico— para que el vínculo creado sea elevado por
la acción de Cristo a sacramento. En la voluntad de contraer un verdadero
matrimonio está implícita la «intención de hacer lo que hace la Iglesia», puesto
40. El Derecho del Pueblo de Dios. III. Derecho matrimonial (I), Pamplona 1973, p. 165.
41. Cuestiones varias sobre el matrimonio, en «Ius Canonicum» XIII, 1973, p. 85.
351
que no se trata de «intentar» hacer el sacramento, sino sencillamente de con-

traer un verdadero matrimonio, tal y como éste ha sido pensado y querido por
Dios. Así se desprende de estas palabras del Papa: «La decisión del hombre y
de la mujer de casarse según el proyecto divino, esto es, la decisión de com-
prometer en su respectivo consentimiento conyugal toda su vida en un amor
indisoluble y en una fidelidad incondicional, implica realmente, aunque no sea
de manera plenamente consciente, una actitud de obediencia profunda a la
voluntad de Dios, que no puede darse sin su gracia». Porque no debe olvidarse,
continúa el Papa, «que estos novios —se refiere a los que piden de hecho con-
traer ante la Iglesia aunque no les impulsen a ello motivos auténticamente reli-
giosos— por razón de su bautismo, están ya realmente insertos en la Alianza
esponsal de Cristo con la Iglesia, y que, dada su recta intención, han aceptado
el proyecto de Dios sobre el matrimonio y consiguientemente —al menos de
manera implícita— acatan lo que la Iglesia tiene intención de hacer cuando
celebra el matrimonio». Faltará, en cambio, esa rectitud de intención, y no
habrá matrimonio ni por tanto sacramento, cuando aun queriendo externamente
contraer ante la Iglesia, «dan muestras de rechazar de manera explícita y for-
mal» el verdadero matrimonio, es decir «aquello que la Iglesia realiza cuando
celebra el matrimonio de los bautizados» (FC, 68) 42.
42. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, Las categorías sacramentarias comunes y la peculiaridad del

sacramento del matrimonio (Reflexiones a la luz del pensamiento del Prof. J. HERVADA), Escri-
tos en honor de Javier Hervada, en «Ius Canonicum», volumen especial, 1999, pp. 585-596.
352
CAPÍTULO XIX
LA DIMENSIÓN SACRAMENTAL DEL MATRIMONIO

EN LA VIGENTE LEGISLACIÓN CODICIAL
I. EL PRINCIPIO DE INSEPARABILIDAD EN LAS CODIFICACIONES LATINA

Y ORIENTAL
El debate doctrinal acerca del principio de inseparabilidad entre contrato y

sacramento tiene su momento culminante en los años en que se está gestando el
nuevo Código. No es de extrañar, por eso, que en los trabajos de revisión apa-
rezcan con frecuencia propuestas concretas tendentes, o bien a suprimir el c.
1012 del CIC 17, o bien a modificarlo, sustituyendo la cláusula inter baptizatos
por inter credentes o inter christifideles. Con posterioridad al Sínodo de 1980,
al que antes no referimos, aparecen propuestas de cambio del vigente c. 1055 §
2 en el sentido de que se mencione la fe requerida para la celebración del sacra-
mento, como expresamente pidió la proposición 12 del Sínodo de Obispos.
La respuesta de la Comisión fue negativa y contundente en su razona-
miento: «El § 2 del c. 1055 expresa la doctrina tradicional de la Iglesia muchas
veces declarada por el magisterio pontificio y que con toda razón se tiene como
doctrina católica o doctrina teológicamente cierta. La ley debe fundarse en
presupuestos teológicos comúnmente admitidos y no puede modificar la doc-
trina católica aunque esté hoy discutida, si no precede una explícita declara-
ción del Magisterio auténtico de la Iglesia» 1.
Hecha esta breve anotación histórica, conviene ahora transcribir el tenor
literal del c. 1055 del CIC 83, así como el c. 776 del CCEO de 1990. Ambos
cánones constituyen el pórtico con el que se abre la disciplina canónica matri-
monial de la Iglesia latina y de las Iglesias orientales.
«§ 1. La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer constituyen entre
sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de
1. Comm. XV, 1983, pp. 221-222.
353
los cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo

Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados.
§ 2. Por tanto, entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial válido
que no sea por eso mismo sacramento»
De este tenor literal se desprende que lo que aparece como inseparable del
matrimonio no es una realidad extrínseca, sino que es la misma alianza matri-
monial, el matrimonio del principio, el que fue elevado por Cristo a la digni-
dad de sacramento; elevación que se concreta y se hace efectiva por el hecho
objetivo de estar los contrayentes insertos mediante el bautismo en la alianza
esponsal de Cristo con la Iglesia.
En estos mismo principios basilares se asienta el c. 776 del CCEO, cuyo
§ 2 tiene este tenor:
«Por institución de Cristo, el matrimonio válido entre bautizados es por eso
mismo sacramento, por el que los cónyuges a imagen de la unión indefectible de
Cristo con la Iglesia quedan unidos por Dios, y como consagrados y fortalecidos
por una gracia sacramental».
Son evidentes las diferencias de uno y otro texto legal en el modo de enfo-
car la misma cuestión. Es indudable el mayor rigor técnico-jurídico del Código
latino frente a un estilo más «teológico» del oriental. Pero los principios que
subyacen en ambos textos, lejos de ser distintos, complementan y enriquecen
el significado de la sacramentalidad del matrimonio. En efecto, la precisión
técnica con que expresa el Código latino la inseparabilidad entre contrato y
sacramento ha venido a veces en detrimento de una consideración de la sacra-
mentalidad radicada en el vínculo matrimonial, en la res et sacramentum en
versión tomista, con la consiguiente acentuación del aspecto ritualista. La inse-
parabilidad no se predica sólo ni principalmente de los in fieri contractual y
sacramental, sino del in facto esse. Es el matrimonio en su ser íntimo, y no sólo
en su elemento causativo, la realidad que está transida desde sus orígenes de
significación sacramental, si bien ésta adquiere su plenitud en la economía de
la Redención, actualizada en cada hombre por el bautismo.
En la versión del Código oriental, se afirma, por un lado, la identidad y
consiguiente inseparabilidad entre todo matrimonio válido entre bautizados y
el sacramento; todo ello debido a la institución divina, y no a ningún factor sub-
jetivo, como la fe o intención de los contrayentes. Por otro lado, la sacramen-
talidad no radica sólo en el in fieri, en el contrato, sino en el vínculo matrimo-
nial, pues no son los contrayentes, sino los cónyuges los que aparecen unidos
por Dios con un vínculo que significa la indefectible unión de Cristo con la
Iglesia, a la vez que quedan como consagrados y fortalecidos por una gracia
sacramental.
En definitiva, mientras que el Código latino pone el acento en el sacra-
mentum tantum —la referencia a Gaudium et Spes, n. 48, aparecerá en el c.
1134—, el Código oriental pone de relieve tanto la res et sacramentum como
354
LA DIMENSIÓN SACRAMENTAL DEL MATRIMONIO EN LA LEGISLACIÓN CODICIAL
la res tantum, es decir, la significación sacramental del vínculo, así como la

gracia propia de este sacramento. Pero en ambos casos aparece claramente
establecido el principio de inseparabilidad.
II. FE Y PACTO CONYUGAL ENTRE BAUTIZADOS
Según el c. 1057 § 1, «el matrimonio lo produce el consentimiento de las

partes legítimamente manifestado entre personas jurídicamente hábiles, con-
sentimiento que ningún poder humano puede suplir».
Ese consentimiento así descrito es necesario y a la vez suficiente para que
nazca el vínculo matrimonial, no importa que las personas jurídicamente hábi-
les estén bautizadas y como consecuencia de ello el vínculo sea sacramental.
En ningún caso la ley canónica establece como un requisito esencial la fe de
los contrayentes, lo cual no impide que la falta de fe de un contrayente pueda
ser causa indirecta de algún vicio de consentimiento en cuyo caso la nulidad no
se originaría por ser nulo el sacramento, sino por ser nulo el matrimonio.
Sentado este principio, veamos ahora las circunstancias en que la ley canó-
nica, explícita e implícitamente, toma en cuenta la fe de los contrayentes, y los
efectos jurídicos que de ello se derivan.
A tenor del c. 1071 § 1, 4.º, el abandono notorio de la fe católica de uno
de los contrayentes constituye uno de los supuestos en los que se prohíbe al
párroco o delegado la asistencia al matrimonio, salvo en caso de necesidad, sin
la previa licencia del Ordinario del lugar; licencia que no debe concederse si
no es observando, con las debidas adaptaciones, lo establecido en el c. 1125
para los matrimonios mixtos. Se trata de una norma cautelar que afecta a la lici-
tud para asistir al matrimonio y no a la validez. En los trabajos de codificación 2
se llegó a proponer, en este sentido, que el abandono notorio de la fe se cons-
tituyera en impedimento dirimente; propuesta que fue rechazada porque, a jui-
cio de los Consultores, quien abandona la fe católica, no por eso pierde el dere-
cho a contraer matrimonio, en este caso, el matrimonio-sacramento, el único
posible para un bautizado, supuesto el principio de inseparabilidad.
Ha parecido extraño a un cierto sector doctrinal 3 que el legislador establezca una
norma cautelar para el caso en que uno solo de los contrayentes ha abandonado noto-
riamente la fe, y no se refiera al supuesto en que los dos contrayentes están en esa
situación de increencia. Para comprenderlo, hay que prestar atención a la razón última
que inspira esa medida legal, a semejanza de los matrimonios mixtos: ayudar a pre-
servar la fe de la parte creyente, y garantizar de algún modo la educación en la fe de
los hijos.
2. Cfr. Comm. IX, 1977, p. 144.

3. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, Alcance canónico de las fórmulas «Abandono notorio de la fe
católica» y«Apartamiento de la Iglesia por acto formal», en «Forma jurídica y matrimonio canó-
nico», Pamplona 1998.
355
Las otras fórmulas en que, de modo implícito, se toma en consideración la

fe de los contrayentes, están contempladas en los cc. 1086, 1117 y 1124. En los
tres supuestos (impedimento de disparidad de cultos, exoneración de la obliga-
ción de la forma canónica, matrimonios mixtos), si bien los efectos jurídicos
sean diversos, la fórmula canónica empleada para describirlos es idéntica:
«apartamiento de la Iglesia por acto formal».
Para comprender el alcance de estas normas, hay que tener delante como
principio de referencia básico, el precepto del c. 11 según el cual han de consi-
derarse sujetos pasivos de las leyes meramente eclesiásticas todos y sólo los
bautizados en la Iglesia católica, y quienes han sido recibido en ella. Se exclu-
yen, por tanto, los bautizados y pertenecientes a una Iglesia o Comunidad ecle-
sial no católica, mientras que, por principio, no quedan excluidos quienes
hubieran abandonado de cualquier modo la fe católica, o se hubieran apartado
de la comunión eclesial, o separado de la Iglesia por acto formal. No obstante
esta norma general, en atención al ius connubii el legislador ha previsto excep-
ciones importantes; de manera especial, aquella que restringe el ámbito de los
obligados a la forma jurídica ad validitatem (c. 1117). Quedan exonerados, en
efecto, de esa obligación quienes se hayan apartado de la Iglesia católica por
acto formal. No es el caso de describir aquí las opiniones divergentes a la hora
de determinar el alcance de la fórmula legal «apartamiento por acto formal». Lo
que importa destacar de nuevo es que la falta de fe expresada en forma extrema
mediante el apartamiento formal de la Iglesia, no es tomada en consideración
por el legislador para decretar la nulidad del sacramento, sino para facilitar el
ejercicio del ius connubii de esos bautizados católicos, exonerándoles de la
obligación de casarse ante la Iglesia, según la forma canónica prescrita.
Ante las incertidumbres originadas en la doctrina acerca del alcance canó-
nico de la expresión «apartamiento de la Iglesia por acto formal», y dado que
está implicada en la cuestión la validez de un matrimonio por razón de la forma
canónica, nos mostramos partidarios de que se aclarara la fórmula, bien por una
interpretación auténtica o por medio de una ley que estableciese las formalida-
des a las que debería estar sometido el acto de apartamiento formal de la Igle-
sia para distinguirlo mejor de otros actos de abandono de la fe, garantizando de
este modo la seguridad jurídica 4.
En una comunicación a los Presidentes de las Conferencias episcopales
aprobada por el Papa Benedicto XVI, el Pontificio Consejo para los textos
legislativos 5, establece los siguientes criterios «normativos» o «aclarativos»
acerca del «Actus formalis defectionis ab Ecclesia católica»:
1. El abandono de la Iglesia católica, para que pueda ser configurado válidamente

como un verdadero actus formalis defectionis ab Ecclesia, también a los efectos de las
4. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, Alcance canónico… cit., p. 113.

5. Cfr. Communicationes, 38, 2006, pp. 180-182 y 187-188.
356
excepciones previstas en los cánones arriba mencionados (cc. 1086 § 1, 1117 y 1124),
debe concretarse en:
a) la decisión interna de salir de la Iglesia católica;
b) la actuación y manifestación externa de esta decisión;
c) la recepción por parte de la autoridad eclesiástica competente de esa decisión.
2. El contenido del acto de voluntad ha de ser la ruptura de aquellos vínculos de
comunión –fe, sacramentos, gobierno pastoral– que permiten a los fieles recibir la vida
de gracia en el interior de la Iglesia. Esto significa que un tal acto formal de defección
no tiene sólo carácter jurídico-administrativo (salir de la Iglesia en el sentido relativo
a su registro con las correspondientes consecuencias civiles), sino que se configura
como una verdadera separación con respecto a los elementos constitutivos de la vida
de la Iglesia: supone por tanto un acto de apostasía, de herejía o de cisma.
3. El acto jurídico-administrativo de abandono de la Iglesia de por sí no puede
constituir un acto formal de defección en el sentido que éste tiene en el CIC, porque
podría permanecer la voluntad de perseverar en la comunión de la fe.
Por otra parte, la herejía formal o (todavía menos) material, el cisma y la aposta-
sía no constituyen por sí solos un acto formal de defección, si no han sido realizados
externamente y si no han sido manifestados del modo debido a la autoridad eclesiás-
tica.
4. Debe tratarse, por lo tanto, de un acto jurídico válido puesto por una persona
canónicamente capaz y en conformidad con la normativa canónica que lo regula (cfr.
cans.124-126). Tal acto habrá de ser emitido de modo personal, consciente y libre.
5. Se requiere, además, que el acto sea manifestado por el interesado en forma
escrita, delante de la autoridad competente de la Iglesia católica: Ordinario o párroco
propio, que es el único a quien compete juzgar sobre la existencia o no en el acto de
voluntad del contenido expresado en el n. 2.
Consecuentemente, sólo la coincidencia de los dos elementos –el perfil teológico
del acto interior y su manifestación en el modo como ha sido aquí definido– constituye
el actus formalis defectionis ab Ecclesia catholica, con las penas canónicas (cfr. can.
1364, § 1).
6. En estos casos, la misma autoridad eclesiástica competente proveerá para que
en el libro de bautizados (cfr. can. 535, § 2) se haga la anotación con la expresión explí-
cita de que ha tenido lugar la «defectio ab Ecclesia catholica actu formali».
7. Queda claro, en cualquier caso, que el vínculo sacramental de pertenencia al
Cuerpo de Cristo que es la Iglesia, dado por el carácter bautismal, es una unión onto-
lógica permanente y no se pierde con motivo de ningún acto o hecho de defección.
III. FORMA CANÓNICA Y FORMA LITÚRGICA
En la Iglesia latina es un requisito de validez la llamada forma jurídica sus-

tancial, es decir, que el matrimonio se contraiga ante el Ordinario del lugar o el
párroco, u otro sacerdote o diácono con facultad delegada, y ante dos testigos
(c. 1108). Está también prevista la posibilidad de que la facultad para asistir al
357
matrimonio sea delegada a un laico idóneo, esto es, capaz de instruir a los con-
trayentes y apto para celebrar debidamente la liturgia matrimonial (c. 1112) 6. En
cualquier caso, sea sacerdote, diácono o laico, quien asiste al matrimonio lo
hace sólo en calidad de testigo cualificado, aunque le corresponda pedir la mani-
festación del consentimiento y recibirla en nombre de la Iglesia.
Cuando se verifican una serie de circunstancias subjetivas y objetivas, está
también previsto el recurso a la llamada forma extraordinaria, es decir, estando
sólo presentes los testigos comunes (c. 1116).
En la Iglesia latina, es sólo un requisito de licitud la llamada forma litúr-
gica, es decir, que el matrimonio se celebre de ordinario en un lugar sagrado,
y de acuerdo con los ritos prescritos en los libros litúrgicos aprobados por la
Iglesia o introducidos por costumbres legítimas (c. 1119). En este sentido, la
ley confiere especiales competencias a las Conferencias Episcopales para que
elaboren un rito propio del matrimonio congruente con los usos de los lugares
y de los pueblos adaptados al espíritu cristiano (c. 1120). Se trata del tema de
la inculturación litúrgica en relación con el matrimonio, ya prevista por el
Concilio (SC, 77), abordada con especial interés por el Sínodo de Obispos de
1980, y recientemente impulsada por la Instr. Varietates legitimae de 1994
(vide Cap. III).
En toda esta materia conviene tener en cuenta también la disciplina
vigente en el ámbito de las Iglesias orientales, para señalar las diferencias res-
pecto a la disciplina latina, y para poner de relieve que dichas diferencias, aun-
que se fundamenten en concepciones teológicas distintas, no son en el fondo
tan sustanciales como puede parecer a primera vista, es decir, no rompen el
esquema fundamental según el cual el matrimonio no se eleva a sacramento por
ningún rito sagrado, o dicho de otro modo, que los ritos están prescritos no
para que el matrimonio se convierta en sacramento sino porque el pacto con-
yugal entre bautizados es ya sacramento.
Según el c. 828 CCEO, solamente son válidos aquellos matrimonios que
se celebran con el rito sagrado ante el Jerarca del lugar o el párroco del lugar,
o un sacerdote con facultad delegada y ante dos testigos al menos. No es dele-
6. La asistencia a los matrimonios por parte de los laicos o fieles no ordenados, aparece
regulada así en el art. 10 de la Instrucción de 1997:
«§ 1. La posibilidad de delegar a fieles no ordenados la asistencia a los matrimonios puede
revelarse necesaria, en circunstancias muy particulares de grave falta de ministros sagrados.
Tal posibilidad, sin embargo, está condicionada a la verificación de tres requisitos. El
Obispo diocesano, en efecto, puede conceder tal delegación únicamente en los casos en los cua-
les faltan sacerdotes o diáconos y sólo después de haber obtenido, para la propia diócesis, el voto
favorable de la Conferencia Episcopal y la necesaria licencia de la Santa Sede.
§ 2. También en estos casos se debe observar la normativa canónica sobre la validez de la
delegación y sobre la idoneidad, capacidad y actitud del fiel no ordenado.
§ 3. Excepto el caso extraordinario previsto por el can. 1112 del CIC, por absoluta falta de
sacerdotes o de diáconos que puedan asistir a la celebración del matrimonio, ningún ministro
ordenado puede delegar a un fiel no ordenado para tal asistencia y la relativa petición y recep-
ción del consentimiento matrimonial a norma del can. 1108, § 2».
358
gable esa facultad ni en un diácono, ni menos aún en un laico, debido a que la

celebración con rito sagrado significa que el sacerdote asiste y bendice las nup-
cias. La bendición sacerdotal se erige así en un requisito de validez, razón por
la cual se acostumbra a definir el sacerdote como ministro del sacramento del
matrimonio.
Ya nos hemos referido a esta cuestión en otro momento, pero conviene
reiterar aquí que, en sentido riguroso y fundamental, no puede configurarse
el sacerdote como ministro ni a la bendición sacerdotal como un rito esencial
—aunque esté positivamente establecida para la validez—, desde el
momento en que también en la disciplina oriental está prevista la forma
extraordinaria (c. 832 CCEO), es decir, la celebración del sacramento del
matrimonio ante sólo dos testigos y sin bendición sacerdotal. Los así casados
son cónyuges cristianos en sentido pleno, es decir, «están unidos por Dios a
imagen de la unión indefectible de Cristo con la Iglesia, y son como consa-
grados y robustecidos por la gracia sacramental» (c. 776 § 2, CCEO).
IV. RELEVANCIA JURÍDICA DE LA SIGNIFICACIÓN SACRAMENTAL
Como principio general, el c. 1056 establece que las propiedades esencia-

les de todo matrimonio, que son la unidad y la indisolubilidad, en el matrimo-
nio cristiano alcanzan una particular firmeza por razón del sacramento.
Pero esta particular firmeza que deriva del sacramento tiene grados diver-
sos según se trate de un matrimonio sólo rato, o rato y consumado. Recogiendo
una tradición doctrinal antiquísima, el c. 1061 § 1 describe la naturaleza de uno
u otro tipo de matrimonio:
«El matrimonio válido entre bautizados se llama solo rato, si no ha sido con-
sumado; rato y consumado, si los cónyuges han realizado de modo humano el
acto conyugal apto de por sí para engendrar la prole...».
Téngase en cuenta que en ambos supuestos, por rato se entiende el matri-
monio sacramental, y por consumación, la realización del acto conyugal, no
cualquier otra consumación existencial mediante el logro de una plenitud de
comunión de vida y amor.
Los efectos jurídicos relativos a la indisolubilidad vienen así recogidos en
la ley canónica:
«El matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningún poder
humano, ni por ninguna causa fuera de la muerte» (c. 1141).
Se trata de la indisolubilidad absoluta como efecto de la plena significa-
ción sacramental inscrita en el matrimonio consumado. En cambio, el matri-
monio no consumado entre bautizados, es decir, el matrimonio sólo rato es
ciertamente indisoluble, pero puede ser disuelto con causa justa por el Romano
Pontífice (c. 1142). Para lo cual está previsto el proceso administrativo regu-
lado por los cc. 1697-1706.
359
En relación con la indisolubilidad absoluta del matrimonio rato y consu-

mado, además de la enseñanza del Catecismo de la Iglesia Católica (n. 1640),
hay que tener en cuenta lo afirmado con toda claridad por el Romano Pontífice
en el Discurso a la Rota Romana de 21.I.2000. Resumidamente el Papa enseña
lo siguiente:
«Este encuentro con vosotros, miembros del Tribunal de la Rota Romana,
es un contexto adecuado para hablar también a toda la Iglesia sobre el límite de
la Potestad del Sumo Pontífice con respecto al matrimonio rato y consumado,
que «no puede ser disuelto por ningún poder humano, ni por ninguna causa
fuera de la muerte» (c. 1141 del CIC 83, c. 853 del CCEO de 1990). Esta for-
mulación del derecho canónico no es sólo de naturaleza disciplinaria o pruden-
cial, sino que corresponde a una verdad doctrinal mantenida desde siempre por
la Iglesia (...)».
A continuación el Papa sale al paso de la idea que se va difundiendo según
la cual la Potestad del Romano Pontífice, al ser vicaria de la potestad divina de
Cristo, no sería una potestad humana, y tal vez podría extenderse también a la
disolución de los matrimonios ratos y consumados. «Frente a las dudas y tur-
baciones de espíritu que podrían surgir, es necesario reafirmar que el matrimo-
nio sacramental rato y consumado nunca puede ser disuelto ni siquiera por la
potestad de Romano Pontífice. La afirmación opuesta implicaría la tesis de que
no existe ningún matrimonio absolutamente indisoluble, lo cual sería contrario
al sentido en que la Iglesia ha enseñado y enseña la indisolubilidad del vínculo
matrimonial».
Es ésta una convicción firme y permanente de la Iglesia apoyada en la Escri-
tura y en la Tradición. La potestad sagrada del Romano Pontífice «no incluye en
sí misma ningún poder sobre la ley divina, natural o positiva». De todo ello, con-
cluye el Papa, «se deduce claramente que el Magisterio de la Iglesia enseña la
no extensión de la potestad del Romano Pontífice a los matrimonios sacramen-
tales ratos y consumados como doctrina que se ha de considerar definitiva, aun-
que no haya sido declarada de forma solemne mediante un acto de definición» 7.
Fue en la Edad Media, tomando ocasión de la célebre polémica acerca de la teo-

ría de la cópula y la teoría del consentimiento, cuando se gestan las categorías de matri-
monio rato, y rato y consumado. La doctrina sobre la significación sacramental será,
en este sentido, decisiva, aunque en el fondo se tratara de dilucidar cuál era el factor
esencial para la formación del vínculo conyugal.
La escuela de París, personificada en Pedro Lombardo, sustentaba la tesis de que
el consentimiento de presente era necesario y suficiente para que se originara el vín-
culo conyugal. Para la escuela de Bolonia, personificada en Graciano, por el contrario,
7. Vid. DP, Palabra, marzo de 2000. Vid. Comm., 30, 1998, pp. 217-221, en donde se
transcribe el artículo editorial «Il potere del Papa e il matrimonio dei battezzati», publicado en
«L’Osservatore Romano» el 11.XI.1998.
360
el consentimiento y la pactio conjugalis eran ciertamente requisitos necesarios. Pero

las verdaderas nupcias requerían además la unión carnal. La síntesis doctrinal a la que
se llega está expresada en los términos jurídicos de matrimonio rato y rato y consu-
mado, así como en la indisolubilidad que a cada uno corresponde. Dicho de otro modo:
el consentimiento de presente crea un vínculo matrimonial verdadero e indisoluble,
pero su perfección última y su ratificación plena dependen del hecho jurídico de la con-
sumación. Hay que decir, en todo caso, que los análisis históricos con frecuencia olvi-
dan un dato fundamental: que la significación sacramental —el doble simbolismo de
la unión de Cristo con la Iglesia por el amor y por la carne— fue no sólo el criterio
enmarcador de la polémica, en su origen y desarrollo, sino también el fundamento
último por el que se llega a esa síntesis final y se aclaran definitivamente las diver-
gencias doctrinales. Se salva así el valor sacramental del vínculo nacido del consenti-
miento (matrimonio rato), al tiempo que se resalta el valor jurídico-sacramental de la
consumación (rato y consumado) 8.
V. EL CONSENTIMIENTO Y LOS ASPECTOS SACRAMENTALES DEL MATRIMONIO
Conocida es la relevancia que el Derecho matrimonial otorga al estudio

del consentimiento matrimonial y al análisis de sus eventuales vicios que
harían nulo el pacto conyugal. Pero aquí sólo nos interesa conocer en qué
medida los aspectos sacramentales del matrimonio forman parte del objeto al
que se dirige el consentimiento matrimonial, y si, como consecuencia, pueden
ser objeto de exclusión por un acto de voluntad de los contrayentes.
Al ser el consentimiento el elemento fundante del matrimonio, es obvio
que el pacto conyugal es inválido cuando falta ese consentimiento, o está sus-
tancialmente viciado. Y cuando no hay matrimonio no hay sacramento, pues
éste no es otra cosa que el mismo pacto conyugal realizado entre bautizados.
Pero es importante conocer si es posible la circunstancia inversa, es decir, que
pueda ser nulo el matrimonio por ser nulo el sacramento. Para lo cual sería
preciso aceptar que la dimensión sacramental se constituye también en objeto
directo del consentimiento matrimonial; dicho de otro modo, que el consenti-
miento no sólo daría origen al matrimonio que es sacramento, sino que ten-
dría también la virtualidad autónoma de hacer el sacramento que es matri-
monio.
Veamos la respuesta a esta cuestión desde estas perspectivas: la que nos pro-
porcionan algunos datos legales, y las respectivas valoraciones jurisprudenciales.
8. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, El matrimonio misterio y signo. Siglos IX-XIII, Pamplona 1971.

Una crítica a las recientes posturas revisionistas de los conceptos de indisolubilidad y consuma-
ción, puede verse en ID., El matrimonio cristiano… cit. pp. 129-167.
361
1. Datos legales
En las sentencias declarativas de nulidad los Tribunales eclesiásticos tie-

nen como misión indagar si hubo o no consentimiento, y, si existió, en qué
medida ese consentimiento fue capaz de producir un verdadero vínculo conyu-
gal. Para ello, es necesario tener como referencia obligada el principio canó-
nico sentado en el c. 1057 § 2:
«El consentimiento matrimonial es el acto de voluntad, por el que el varón y
la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir
el matrimonio».
El hecho de que esa alianza irrevocable haya sido elevada «por Cristo
Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados» (c. 1055 § 1) no añade
nada a lo que constituye el objeto esencial del pacto conyugal.
El c. 1099 es el único en que se hace mención explícita de la dignidad
sacramental:
«El error acerca de la unidad, de la indisolubilidad o de la dignidad sacra-
mental del matrimonio, con tal que no determine a la voluntad, no vicia el con-
sentimiento matrimonial».
En la revisión de ese canon, la cláusula circa dignitatem sacramentalem
—que aparecía en el c. 1084 del CIC 17— desaparece durante mucho tiempo
de los esquemas conocidos, hasta que se incluye definitivamente en la Relatio
de 1981 por recomendación expresa de la Congregación para la Doctrina de la
fe 9. Una de las razones que aconsejan la inclusión de esa cláusula es la de sal-
vaguardar el principio de la inseparabilidad entre matrimonio y sacramento. El
hecho es que un error acerca de la dignidad sacramental, siempre que deter-
mine a la voluntad, podrá ser relevante en orden a la validez del matrimonio.
Se trataría de un capítulo autónomo de nulidad.
La revisión del c. 1101 § 2 sobre simulación total y parcial, sufrió también
distintos avatares. En el CIC 17 no aparecía la cláusula sacramentalem digni-
tatem, como objeto posible de exclusión o de simulación parcial; criterio éste
que seguirán los primeros esquemas de revisión hasta la Relatio de 1981 en que
se introduce momentáneamente, desapareciendo por fin del texto definitivo,
por motivos prevalentemente ecuménicos 10.
2. Valoraciones jurisprudenciales
La inseparabilidad entre contrato y sacramento, así como la irrelevancia de
la falta de fe para la validez del pacto conyugal entre bautizados, católicos o
9. Cfr. Comm. XV, 1983, p. 233. Cfr. P. MAYER, El error que determina la voluntad. c.
1099 del CIC de 1983, Pamplona 1997, pp. 303-335.
10. Para los debates que tuvieron lugar en la Congregación Plenaria de la Comisión Pon-
tificia para la Reforma del CIC, cfr. P. MAYER, El error..., cit., pp. 305-307.
362
no, eran hasta hace poco dos postulados que impregnaban los fundamentos
jurídicos de las sentencias de nulidad matrimonial. Como consecuencia de ello,
el error acerca de la dignidad sacramental y la exclusión de la sacramentalidad
sólo tenían relevancia respecto a la nulidad en la medida en que suponía la
exclusión del matrimonio mismo, bien por simulación total, bien por condición
añadida. En todo caso, la nulidad no radicaba directamente en el sacramento
sino en el matrimonio, es decir, se consideraba nulo el sacramento por ser nulo
el matrimonio, pero no a la inversa, ya que el objeto del consentimiento de las
partes no es el sacramento sino el matrimonio.
Recientemente se advierten ciertos intentos jurisprudenciales por iniciar
una nueva etapa en la que los aspectos sacramentales del matrimonio tengan
más relevancia a la hora de decidir la nulidad de un matrimonio. De ahí la pau-
latina relevancia que va adquiriendo la exclusión de la sacramentalidad como
capítulo autónomo de nulidad, pese a que el legislador optó por no incluir la
cláusula dignitas sacramentalis, entre los componentes de la simulación par-
cial del c. 1101 § 2. Se argumenta, en este sentido, que este precepto legal ha
de ser interpretado a la luz del c. 1099, en el que se hace mención expresa del
error circa dignitatem sacramentalem. Y así como el error puede determinar la
voluntad a aceptar el matrimonio solamente no sacramental, viciando así el
consentimiento, de igual modo cabría excluir con un acto positivo de voluntad
la dignidad sacramental, con la misma relevancia de nulidad que cuando se
excluye otro elemento esencial, o las propiedades esenciales de unidad e indi-
solubilidad.
Aparte de las razones que aconsejaron la inclusión del error circa dignita-
tem sacramentalem (c. 1099) y que desaconsejaron la inclusión de esa misma
cláusula en el capítulo de la simulación parcial (c. 1101 § 2) 11, es conveniente
tener en cuenta que se trata de dos categorías bien diferenciadas: el error y la
simulación. El eventual error determinans voluntatem excluye o destruye la
voluntad de contraer; mientras que en el caso de la simulación parcial, no se
excluye la voluntad, sino que es la voluntad la que excluye algún elemento
esencial, o una propiedad esencial. En ambos casos, hay una divergencia entre
el proyecto de matrimonio y la intención de contraerlo, pero en el caso de error,
la divergencia es ignorada o inconsciente, mientras que en el supuesto de la
simulación tal divergencia es querida y consciente. Acaso por eso, el error
determinans circa dignitatem sacramentalem, puede ser jurídicamente rele-
vante, mientras que no parece que lo sea per se —si no se resuelve en simula-
ción total— la exclusión de la sacramentalidad.
Aceptada la tesis de la inseparabilidad, un matrimonio —entre bautizados—
sin sacramento es un imposible eclesial, como lo es el regreso al puro orden de
la creación, sin redención. Por la misma razón, parece también un imposible
11. En el primer caso, la salvaguardia del principio de inseparabilidad; en el segundo, la

evitación de conflictos en los matrimonios mixtos con los protestantes que no aceptan la sacra-
mentalidad del matrimonio.
363
eclesial que la voluntad excluya la sacramentalidad realmente. Cosa distinta es

que haya una actitud sicológica de excluir esa sacramentalidad y que de hecho
se manifieste en una voluntad expresa de excluirla, en cuyo supuesto, pese a las
apariencias, lo que en el fondo excluye realmente es el matrimonio mismo por
ser éste el único ámbito en que la voluntad tiene capacidad decisoria.
Parece claro que quienes sustentan este incipiente cambio jurisprudencial
no ponen en duda la doctrina de la Iglesia acerca de la inseparabilidad. Pero las
razones que invocan para justificar ese cambio, es decir, la nulidad del matri-
monio por exclusión de la sacramentalidad, a veces oscurecen la especificidad
sacramental del matrimonio y, como consecuencia, la identidad real entre el
matrimonio del principio y su configuración sacramental. Una sacramentalidad
que no eligen los esposos, sino que les viene dada a su matrimonio —si éste es
válido, es decir, si comporta todos los elementos naturales para ser válido—
por el hecho objetivo de estar bautizados. Para que sea sacramento, no se exige
a los contrayentes un plus de intención y de consentimiento además del que se
exige para realizar el pacto conyugal.
Por todo ello, no parece muy conveniente que el juez eclesiástico, aunque
tenga conciencia cierta de que un matrimonio es inválido, invoque como capítulo
autónomo la exclusión de la sacramentalidad, salvo que esa exclusión redunde en
simulación total. Si se aceptan los aspectos sacramentales como objeto del con-
sentimiento matrimonial, se terminaría por aceptar la relevancia de la sacramen-
talidad en el c. 1095, 3.º, es decir, la posible nulidad de un matrimonio por inca-
pacidad para asumir las obligaciones sacramentales, sin saber muy bien cuales
sean esas obligaciones distintas de las que conforman esencialmente el pacto
conyugal.
VI. LA PREPARACIÓN ADECUADA PARA EL MATRIMONIO EN LA DISCIPLINA

CANÓNICA VIGENTE
1. Introducción
Al agruparlos en un único capítulo (cfr. cc. 1063-1072), la legislación

vigente muestra un especial interés en regular los aspectos básicos de la pre-
paración para el matrimonio, tomando en consideración no sólo las medidas
jurídico-administrativas —el expediente matrimonial— tendentes a garantizar
la celebración válida y lícita del matrimonio, sino todo aquello que exige una
celebración fructuosa del sacramento. Se parte del convencimiento de que el
matrimonio cristiano sobre el que se funda la familia, constituye un camino de
santidad, una especial vocación dentro de la Iglesia, para cuyo cumplimiento
los esposos cristianos «están fortificados y como consagrados por un sacra-
mento peculiar» (GS, 48).
Aquí sólo nos referiremos a las medidas más específicamente pastorales,
teniendo en cuenta que en toda esta materia han de conjugarse adecuadamente
364
diversos criterios; en concreto, los de validez, de licitud y de eficacia o fruc-

tuosidad sacramental. Como quiera que el matrimonio entre bautizados es un
sacramento de la Nueva Alianza que significa y produce una gracia específica
en orden al mejor cumplimiento de la misión conyugal y familiar, toda prepa-
ración habrá de buscar como objetivo último que los contrayentes y luego los
cónyuges se dispongan para el logro de ese fruto. Pero no faltarán ocasiones en
que ese fruto quede bloqueado por falta de una disposición adecuada. Ello no
será óbice para que prevalezca en ese caso el criterio de la validez sobre el de
la fructuosidad, al entrar en juego otro elemento primordial cual es el ius con-
nubii, el derecho de todo hombre —de todo cristiano— a contraer el matrimo-
nio. No se pierda de vista, a este respecto, que todo matrimonio válido de dos
bautizados, a semejanza de los sacramentos que imprimen carácter (bautismo,
confirmación, orden sagrado), ya tiene de por sí una eficacia sacramental, lo
que hace de él un signo permanente y participativo de la alianza de amor entre
Cristo y la Iglesia.
2. Necesidad actual de la preparación para el matrimonio
«En nuestros días es más necesaria que nunca la preparación de los jóve-
nes al matrimonio y a la vida familiar. En algunos países siguen siendo las
familias mismas las que, según antiguas usanzas, transmiten a los jóvenes los
valores relativos a la vida matrimonial y familiar mediante una progresiva obra
de educación o iniciación. Pero los cambios que han sobrevenido en casi todas
las sociedades modernas exigen que no sólo la familia, sino también la socie-
dad y la Iglesia se comprometan en el esfuerzo de preparar convenientemente
a los jóvenes para las responsabilidades de su futuro».
Esta necesidad de preparación, añade el Papa, «vale más aún para el
matrimonio cristiano, cuyo influjo se extiende sobre la santidad de tantos
hombres y mujeres. Por esto, la Iglesia debe promover programas mejores y
más intensos de preparación al matrimonio, a fin de eliminar lo más posible
las dificultades en que se debaten tantos matrimonios, y más aún para favo-
recer positivamente el nacimiento y maduración de matrimonios logrados»
(FC, 66).
En un discurso a los participantes en la Asamblea plenaria del Consejo
Pontificio para la familia, de 26.V.1984, el Papa resumiría esa misma idea del
siguiente modo:
«El porvenir de la humanidad pasa a través de la familia. Es posible, sin
embargo, ir más allá, y afirmar que el porvenir de la familia pasa a través de una
adecuada preparación».
365
3. Objetivos generales de la catequesis prematrimonial
Es importante, incluso desde un punto de vista jurídico, poner de relieve

los objetivos que deben presidir toda preparación al matrimonio cristiano, sea
ésta la preparación general, o sea la que precede inmediatamente a las nup-
cias. En efecto, es importante resaltar que el horizonte de esa preparación no
viene delimitado por la simple instrucción sobre aquellos aspectos del matri-
monio que dicen relación a la validez o licitud del pacto conyugal. Cierto que
esto no debe obviarse 12. Pero la preparación ha de abrirse a una perspectiva
más amplia desde la cual contemplar el matrimonio entre bautizados como
una específica vocación cristiana, es decir como un camino peculiar de santi-
dad que son capaces de recorrer todos aquellos bautizados que no sólo con-
traen válida y lícitamente, sino que además se abren a la gracia específica del
sacramento. Todo matrimonio válido es signo del amor de Dios a la humani-
dad que, en el caso del matrimonio entre bautizados, se concreta en el amor
de Cristo a la Iglesia. Pero esa significación, ínsita en toda unión conyugal,
como toda misión objetivada en la vocación cristiana, ha de hacerse testimo-
nio, ha de hacerse vida en los propios cónyuges. Lo cual sólo es posible por-
que esos cónyuges, fundantes de la familia cristiana, en virtud del sacramento
«poseen su propio don, dentro del Pueblo de Dios, en su estado y forma de
vida» (FC, 49).
El n. 68 de FC está dedicado, en buena medida, a exponer las razones que «acon-
sejan a la Iglesia admitir a la celebración a quien está imperfectamente dispuesto».
Muchas de esas razones se mueven en el ámbito de la validez del matrimonio, en el que
no aparece como necesaria la fe de los contrayentes. El Papa responde así a una preo-
cupación teológico-canónica que se dejó sentir en la propia aula del Sínodo de Obis-
pos, según vimos más arriba.
Desde esta perspectiva, la sacramentalidad del matrimonio no viene determinada
por la vivencia más o menos explícita de los compromisos bautismales, el primero de
los cuales es la fe personal, sino por el hecho objetivo de que por el bautismo los con-
trayentes están elevados a un orden nuevo en el que la conyugalidad ya no puede ser
otra que la sacramental.
Pero dicho todo esto, hay que añadir inmediatamente que en la mente del Papa no
es ésta la única ni la más importe perspectiva en la que se ha de formar a los contra-
yentes. Una cosa son los problemas de validez, y otra muy distinta son los aspectos
12. El Pontificio Consejo para la familia pone énfasis en este aspecto de la preparación
para el matrimonio. La sacramentalidad «no es algo sobreañadido o extrínseco al ser natural del
matrimonio, sino que es el mismo matrimonio querido indisoluble por el Creador, el que es ele-
vado a sacramento por la acción redentora de Cristo, sin que ello suponga ninguna desnaturali-
zación de la realidad». El no entender adecuadamente la peculiaridad de este sacramento res-
pecto a los otros, añade el Documento, tiene una incidencia especial en la preparación para el
matrimonio: «Los loables esfuerzos en preparar a los novios para la celebración del sacramento,
pueden desvanecerse sin una comprensión clara de lo que es el matrimonio absolutamente indi-
soluble que van a contraer». Vid. Familia, matrimonio y «uniones de hecho», n. 35, Libreria Edi-
trice Vaticana, 2000, p. 59.
366
pastorales de la preparación para esa peculiar forma de vida cristiana, en la que la fruc-
tuosidad del sacramento cobra todo su sentido. «Una vez más —concluye el Papa— se
presenta en toda su urgencia la necesidad de una evangelización y catequesis pre-matri-
monial y post-matrimonial, puestas en práctica por toda la comunidad cristiana, para
que todo hombre y toda mujer que se casan, celebren el sacramento del matrimonio no
sólo válida sino también fructuosamente».
Aclarados los problemas teológico-canónicos sobre la validez de las nup-
cias, toda la catequesis pre-matrimonial debe apuntar hacia el fruto del sacra-
mento, para lo cual es imprescindible que se convierta en un verdadero itine-
rario de fe, es decir, en «una ocasión privilegiada para que los novios vuelvan
a descubrir y profundicen la fe recibida en el bautismo y alimentada con la edu-
cación cristiana. De esta manera reconocen y acogen libremente la vocación a
vivir el seguimiento de Cristo y el servicio al Reino de Dios en el estado matri-
monial» (FC, 51); porque sólo mediante la fe —se había dicho poco antes—
los esposos «pueden descubrir y admirar con gozosa gratitud a qué dignidad ha
elevado Dios el matrimonio y la familia, constituyéndolos en signo y lugar de
la alianza de amor entre Dios y los hombres, entre Jesucristo y la Iglesia esposa
suya» (ibidem).
En esta perspectiva de fe, la catequesis pre-matrimonial habrá de dar, en
definitiva, un lugar prevalente a una formación para el matrimonio cristiano en
la que aparezcan resaltadas estas cuatro ideas madres que extraemos resumi-
damente de FC 56:
a) El sacramento del matrimonio, que presupone y especifica la gracia san-
tificadora del bautismo, es fuente y medio original de santificación propia para
los cónyuges y para la familia cristiana.
b) El don de Jesucristo, es decir, el misterio de su muerte y resurrección,
en virtud del cual el amor conyugal es purificado y santificado, «no se agota
en la celebración del sacramento del matrimonio, sino que acompaña a los
cónyuges a lo largo de toda su existencia». Esto es lo que dijo el Concilio al
señalar que los esposos cristianos «para cumplir dignamente sus deberes de
estado, están fortificados y como consagrados por un sacramento especial…»
(LG, 48). Lo cual quiere decir, en terminología canónica, que la sacramenta-
lidad del matrimonio no se agota en el in fieri, sino que se proyecta sobre in
facto esse, no es sólo sacramento dum fit, sino dum permanet; con otras pala-
bras, la sacramentalidad no afecta sólo al pacto conyugal, que es el sacra-
mentum tantum, sino al vínculo, o res et sacramentum, según la terminología
clásica.
c) Como consecuencia de lo anterior, la vocación universal a la santidad
está dirigida también a los cónyuges y padres cristianos; vocación que está
especificada por el sacramento celebrado y traducida concretamente por las
realidades propias de la existencia conyugal y familiar. De ahí nacen —subraya
el Papa— «la gracia y la exigencia de una auténtica y profunda espiritualidad
367
conyugal y familiar, que ha de inspirarse en los motivos de la creación, de la

alianza, de la Cruz, de la resurrección y del signo…».
d) Finalmente, así como del sacramento derivan para los cónyuges el don
y el deber de vivir cotidianamente la santificación recibida, «del mismo sacra-
mento brotan también la gracia y el compromiso moral de transformar toda su
vida en un continuo sacrificio espiritual». Este es el modo propio y específico
de ejercer los cónyuges cristianos la función de santificar (c. 835 § 4) y «de
consagrar el mundo mismo a Dios» (LG, 34) por medio de las realidades terre-
nas y temporales que los caracterizan.
Todo lo dicho hasta aquí, respecto a los principales objetivos que deben
presidir una verdadera catequesis pre-matrimonial, no es ajeno a lo que,
sobriamente, como corresponde a una norma codicial, establece el c. 1063. En
efecto, la obligación que impone a los pastores de almas tiene como fin que el
estado matrimonial «se mantenga en el espíritu cristiano y progrese hacia la
perfección». Asimismo, la preparación personal de los novios tiene como
objetivo que estos «se dispongan para la santidad y las obligaciones del nuevo
estado», y, de inmediato, «para una fructuosa celebración litúrgica del matri-
monio, que ponga de manifiesto que los cónyuges se constituyen en signo del
misterio de unidad y amor fecundo entre Cristo y la Iglesia y que participan
de él».
4. Fases y contenidos de la preparación

Como anticipo de lo que luego establecería el Código —FC es anterior a
la promulgación de éste—, el Papa describe la preparación para el matrimonio
como un proceso gradual y continuo que implica tres momentos principales:
a) preparación remota; b) preparación próxima; y c) preparación inmediata.
Más adelante (n. 69), FC se referirá a un cuarto momento: la asistencia pasto-
ral de la familia ya constituida; lo equivalente a la formación permanente de
los cónyuges y padres.
a) El c. 1063 describe también ese proceso gradual y continuo en la asis-
tencia pastoral relativa al matrimonio que ha de llevar a cabo toda la comuni-
dad cristiana, y que están obligados a impulsar los pastores de almas. Se trata,
en primer lugar, de la formación general, que ha de impartirse a todos los cris-
tianos, acerca del significado y exigencias del matrimonio, en cuanto realidad
natural y sacramental.
«Esta preparación remota comienza desde la infancia, en la juiciosa pedagogía
familiar, orientada a conducir a los niños a descubrirse a sí mismos como seres dota-
dos de una rica y compleja psicología y de una personalidad particular con sus fuerzas
y debilidades. Es el período en que se imbuye la estima para todo auténtico valor
humano, tanto en las relaciones interpersonales, como en las sociales, con todo lo que
significa para la formación del carácter, para el dominio y recto uso de las propias incli-
368
naciones, para el modo de considerar y encontrar a las personas del otro sexo, etc. Se
exige, además, especialmente para los cristianos, una sólida formación espiritual y
catequística, que sepa mostrar en el matrimonio una verdadera vocación y misión, sin
excluir la posibilidad del don total de sí mismo a Dios en la vocación a la vida sacer-
dotal o religiosa» (FC, 66).
b) El siguiente momento es ya la preparación próxima para contraer matri-
monio. Se trata de la preparación personal de los novios mediante la cual se
dispongan para la santidad y las obligaciones de su nuevo estado.
El legislador apunta los objetivos últimos que han de inspirar la cateque-
sis prematrimonial propiamente dicha, pero no detalla ni los contenidos del
programa de preparación, ni los instrumentos más adecuados para llevarla a
cabo. FC, aunque también de forma meramente indicativa, detalla más los con-
tenidos posibles de una catequesis pre-matrimonial. Se trata, en primer lugar,
de una preparación más específica para los sacramentos, de manera especial
para el sacramento del matrimonio, a fin de que sea celebrado y vivido con las
debidas disposiciones morales y espirituales.
«Esta formación religiosa de los jóvenes —añade el Papa— deberá ser integrada,
en el momento oportuno y según las diversas exigencias concretas, por una prepara-
ción a la vida en pareja, que, presentando el matrimonio como una relación interper-
sonal del hombre y de la mujer a desarrollarse continuamente, estimule a profundizar
en los problemas de la sexualidad conyugal y de la paternidad responsable, con los
conocimientos médico-biológicos esenciales que están en conexión con ella y los enca-
mine a la familiaridad con rectos métodos de educación de los hijos, favoreciendo la
adquisición de los elementos de base para una ordenada conducción de la familia (tra-
bajo estable, suficiente disponibilidad financiera, sabia administración, nociones de
economía doméstica, etc.)» (ibidem).
c) Dentro ya de la fase de preparación inmediata, el documento pontificio
añade que «entre los elementos a comunicar en este camino de fe, análogo al
catecumenado, debe haber también un conocimiento serio del misterio de
Cristo y de la Iglesia, de los significados de gracia y responsabilidad del matri-
monio cristiano, así como la preparación para tomar parte activa y consciente
en los ritos de la liturgia nupcial» (ibidem). Este último aspecto —el de la pre-
paración litúrgica— lo recoge también el c. 1063, 3.º. Se trata de ayudar a los
novios a captar el significado misterioso del matrimonio cristiano, así como la
participación como cónyuges en dicho misterio.
5. Organización de la pastoral prematrimonial
FC estimó deseable que fueran las Conferencias Episcopales quienes asu-

miesen la tarea de publicar un directorio para la pastoral de la familia. «En él
deberán establecerse ante todo los elementos mínimos de contenido, de dura-
ción y de método de los cursos de preparación, equilibrando entre ellos los
diversos aspectos —doctrinales, pedagógicos, legales y médicos— que intere-
369
san al matrimonio, y estructurándolos de manera que cuantos se preparan a él,

además de una profundización intelectual, se sientan animados a inserirse vital-
mente en la comunidad eclesial» (n. 66).
Según el c. 1064: «Corresponde al Ordinario del lugar cuidar de que se
organice debidamente esa asistencia, oyendo también, si parece conveniente, a
hombres y mujeres de experiencia y competencia probadas».
Se ve, en todo caso, que las normas codiciales sobre formación para el
matrimonio son normas básicas que necesitan el auxilio de normas particula-
res, provengan éstas de las Conferencias Episcopales o de los propios Obispos
a través de los directorios diocesanos de preparación prematrimonial.
6. Preparación para el matrimonio y «ius connubii»
Con ser muy necesaria y urgente la preparación para el matrimonio cris-

tiano, también lo es la salvaguardia del derecho a contraer matrimonio que
asiste a todo bautizado. Por eso, en todas las instancias —también las norma-
tivas— deberá buscarse un adecuado equilibrio entre ese derecho y la conve-
niencia de dignificar la celebración del sacramento del matrimonio; en otras
palabras, el equilibrio entre el derecho a contraer un matrimonio válido —y
sacramental—, y el deber de que sea fructuoso, de que despliegue toda su efi-
cacia sacramental. En este sentido, cualquier esfuerzo pastoral será pequeño
siempre que a la par no se lesione ningún derecho del cristiano.
En la disciplina antigua, la norma formalizadora del ius connubii encabezaba la
reglamentación de los impedimentos. El actual c. 1058 está situado entre los cánones
preliminares, dándose a entender así que no sólo sirve como punto de referencia para
la regulación adecuada de las capacidades e impedimentos, sino de todo aquello que
pueda significar una restricción del derecho a contraer matrimonio, como es el caso de
la preparación que ahora nos ocupa.
Dos son las vías por las que puede hacerse presente la arbitrariedad, o
lesionarse el derecho fundamental al matrimonio-sacramento: a) el grado o la
naturaleza de la obligatoriedad de las normas preparatorias, como, por ejem-
plo, los cursillos prematrimoniales; b) el grado de exigibilidad de la fe perso-
nal de los contrayentes para la conclusión del pacto conyugal 13.
Como venimos repitiendo, la fe subjetiva es un factor de eficacia, de fruc-
tuosidad, pero no de validez. A mayor fe, mejor disposición subjetiva para reci-
bir la plenitud de la gracia, del don de Jesucristo, que se comunica a través del
matrimonio, y mayor capacidad sobrenatural para cumplir los compromisos
matrimoniales y para responder fielmente a la vocación y misión que el matri-
monio cristiano implica. De ahí que sea un imperativo pastoral adoptar todas
13. Cfr. al respecto T. RINCÓN-PÉREZ, El matrimonio cristiano… cit., especialmente el cap.

Preparación para el matrimonio y«ius connubii», pp. 349-396.
370
las medidas tendentes a lograr ese objetivo último. Pero se lesionaría el dere-
cho fundamental al matrimonio, si se trasladase inadecuadamente al ámbito de
la validez —de la capacidad de los contrayentes— aquello que corresponde
sólo al ámbito de la eficacia sacramental. Tal podría ser el caso, por ejemplo,
de incluir en el expediente matrimonial la exigencia bajo juramento de profe-
sar la fe católica por parte de los contrayentes.
Reflexión parecida cabe hacer respecto a la naturaleza y grado de obliga-
toriedad de las normas que regulan la preparación para el matrimonio en cuanto
acción formativa-pastoral. Es indudable en este sentido que estamos ante una
obligación moral que afecta tanto a los responsables de la formación como a
los propios contrayentes. Siendo moralmente obligatorio prepararse para reali-
zar un acto de tal trascendencia, personal y social, parece lógico pensar que es
pastoralmente exigible la asistencia a los medios de formación que los respon-
sables pastorales deben programar. Pero, ¿se trataría de una exigencia jurí-
dica?, ¿cómo compaginar lo pastoralmente exigible con la salvaguarda del
derecho a contraer matrimonio? En la práctica no será fácil discernir una y otra
dimensión, pero habrá de hacerse un esfuerzo por guardar un delicado equili-
brio entre ese derecho fundamental y la necesaria preparación. Ese parece ser
el sentido que cabe dar a este conocido texto de Familiaris Consortio, 66:
«Aunque no se ha de menospreciar la necesidad y obligatoriedad de la prepa-
ración inmediata al matrimonio —lo cual sucedería si se dispensare fácilmente
de ella—, sin embargo, tal preparación debe ser propuesta y actuada de manera
que su eventual omisión no sea un impedimento para la celebración del matri-
monio».
Este adecuado equilibrio entre el derecho a contraer matrimonio y el
deber de que sea una celebración sacramental digna y fructuosa, aparece tam-
bién en las normas establecidas en el c. 1065 en relación con la recepción pre-
via de los sacramentos de la confirmación, de la penitencia y de la Santísima
Eucaristía.
En efecto, en dicho precepto codicial se establecen en sendos parágrafos
dos normas de distinta naturaleza: la exigencia de recibir el sacramento de la
confirmación antes de ser admitido al matrimonio, y la encarecida recomenda-
ción a los contrayentes a que confiesen y comulguen con el fin de recibir fruc-
tuosamente el sacramento del matrimonio.
A propósito de la primera norma, durante los trabajos de codificación 14
algunos consultores llegaron a pedir dos cosas contrapuestas: o bien la supre-
sión de la necesidad de la confirmación, o, por el contrario, su necesidad abso-
luta, facultando a los párrocos para administrar el sacramento de la confirma-
ción antes del matrimonio.
El legislador optó por reproducir literalmente la norma del CIC 17, según
la cual se urge que los contrayentes estén confirmados antes de acceder al
14. Cfr. Comm. IX, 1977, pp. 140-141.
371
matrimonio, pero no de forma absoluta; tan sólo si ello es posible sin dificul-
tad grave. A nadie se le oculta que de este modo el legislador muestra un deli-
cado respeto al ius connubii, al no imponer una nueva traba a su ejercicio
cuando aparece una dificultad grave para ser confirmado, como puede ser la
falta de ministro.
Respecto a si el párroco podría confirmar en ese supuesto, hay que estar a
lo que establecen los cc. 882 y 883 acerca del ministro del sacramento de la
confirmación.
Por lo que se refiere a la recomendación de recibir la penitencia y la Euca-
ristía, es conveniente señalar una pequeña diferencia entre el c. 1033 del CIC
17 y el vigente c. 1065 § 2. La norma antigua imponía directamente a los
párrocos el deber de exhortar «vehementemente» a los novios a confesar los
pecados y a recibir piadosamente la Eucaristía, mientras que el precepto
vigente dirige la recomendación a los propios contrayentes. Esto no significa
obviamente, que los párrocos —y en general quienes preparan para el matri-
monio— no tengan el deber pastoral de recordar a los contrayentes esa reco-
mendación, es decir, de hacerles comprender, por un lado, que no basta la
celebración válida del matrimonio, sino que es preciso además remover el
obstáculo del pecado para que el sacramento sea fructuoso; y, por otro, que la
Eucaristía es «fuente y cumbre de toda la vida cristiana» (LG, 11) y que, por
consiguiente, sobre ella debe edificarse desde sus comienzos la comunidad
conyugal, y la familia como Iglesia doméstica.
En todo caso, se trata de una recomendación a fin de recibir fructuosa-
mente el sacramento del matrimonio. El ius connubii aparece de nuevo aquí
como punto de referencia necesario a fin de evitar cualquier traba a la celebra-
ción del matrimonio, en el supuesto de que los novios no quisieran confesarse
o comulgar. Aun suponiendo que fuera aplicable al sacramento del matrimonio
—sacramento de vivos— la categoría moral de sacrilegio, si se recibe sin las
debidas disposiciones, ello no debe esgrimirse como argumento pastoral para
apartar de la celebración del matrimonio canónico a ciertos contrayentes. Esta
razón sólo tendría sentido si se partiera de la separabilidad entre matrimonio y
sacramento, es decir, si se aceptara la existencia de un matrimonio no sacra-
mental entre bautizados. A partir de la tesis de la inseparabilidad —sobre la
que se funda el c. 1055—, para evitar el sacrilegio habría que inducir a los con-
trayentes a vivir en una relación no matrimonial, lo cual entrañaría un mal
mayor.
372
PARTE TERCERA
LUGARES Y TIEMPOS SAGRADOS
Los medios de tributar culto a Dios y de obrar la santificación de los hombres no

se agotan en la actividad litúrgico-sacramental. Por eso, el Libro IV del CIC, tras regu-
lar con la amplitud debida en la I Parte esa actividad sacramental, dedica la II Parte a
los demás actos de culto, y la III Parte, a los Lugares y Tiempos sagrados. Siguiendo
estas pautas sistemáticas del CIC, la última parte de este trabajo tiene por objeto el aná-
lisis sintético de esos tres temas: Otros actos de culto (Cap. XX); Lugares sagrados
(Cap. XXI); Tiempos sagrados (Cap. XXII).
CAPÍTULO XX
La actividad santificadora y cultual que se realiza en y por la Iglesia tiene

en los sacramentos su grado máximo de expresividad y de eficacia. Y, entre
ellos, la Eucaristía es el centro, el culmen y la fuente de todo el culto que el
entero Pueblo de Dios tributa al Padre por la mediación del Hijo y a impulsos
del Espíritu Santo.
Con todo, así como la sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Igle-
sia ni abarca toda la vida espiritual del cristiano, tampoco la actividad estricta-
mente sacramental es el único modo de rendir culto a Dios y de alcanzar la san-
tificación. Por eso, no es de extrañar que la nueva ordenación canónica de los
otros actos de culto, inspirada en las propuestas y orientaciones de la Constitu-
ción conciliar Sacrosanctum Concilium, adquiera un especial relieve dentro del
Libro IV del Código, dedicado a la función santificadora de la Iglesia.
I. LOS SACRAMENTALES
1. Noción
El antiguo Código describía los sacramentales como cosas o acciones de

las que se sirve la Iglesia para conseguir por su impetración efectos espiritua-
les. Y ciertamente los sacramentales pueden consistir en cosas materiales —el
agua, por ejemplo— transcendidas de significación por medio de la dedicación
o la bendición constitutiva, y por el uso subsiguiente; o pueden consistir asi-
mismo en acciones —bendiciones, unciones, etc.— en cuya realización se sig-
nifican y producen efectos espirituales, pero no por una virtualidad inherente a
la propia acción, sino por la impetración de la Iglesia.
Así descritos, los sacramentales tienen una cierta semejanza con los sacra-
mentos. De ahí que el c. 1166, inspirándose literalmente en SC, 60, los defina
375
como signos sagrados por medio de los cuales se significan y se obtienen por la
intercesión de la Iglesia unos efectos principalmente espirituales.
Se asemejan a los sacramentos «en cuanto: a) son signos sagrados sensi-
bles, muchas veces con materia y forma; b) son medios públicos de santifica-
ción; c) destinados a producir efectos principalmente espirituales; d) su confec-
ción y administración son actos de culto público (c. 834); e) su eficacia deriva
del misterio pascual de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo (cfr. SC, 61).
»Pero difieren esencialmente en que: a) los sacramentos son de institución
divina (...), mientras que los sacramentales son de institución eclesiástica y están
por entero a disposición de la Iglesia; b) los sacramentos son causa eficiente ins-
trumental mediata de la gracia que significan; es decir, producen ex opere ope-
rato la gracia en cuanto Cristo Salvador ha querido ligar a ellos, como tales sig-
nos, la aplicación a los hombres de los méritos de su Pasión; mientras que los
sacramentales son signos a los que la Iglesia ha querido ligar su intercesión no
infalible pero sí poderosa, para conseguir de Dios efectos espirituales, pero no los
producen ex opere operato; sólo los obtienen; c) los sacramentos son signos de
la gracia, los sacramentales lo son de la oración de la Iglesia; d) todos los sacra-
mentos tienen como fin principal producir la gracia que significan y sólo secun-
dariamente producen beneficios temporales; los sacramentales por el contrario se
instituyen, no para producir la gracia, sino pra disponer a los hombres a recibirla
y para santificar las diversas circunstancias de la vida (cfr. SC, 60 y 61)» 1.
El hecho de que los sacramentales sean de institución eclesiástica y estén vin-
culados a la intercesión de la Iglesia universal, es lo que determina que sólo a la
Sede Apostólica corresponda establecer nuevos sacramentales, interpretar autén-
ticamente los ya existentes y suprimir o modificar algunos de ellos (c. 1167 § 1).
2. Administración de los sacramentales

La celebración o administración de los sacramentales debe realizarse
observando diligentemente los ritos y fórmulas que establecen los Rituales, de
carácter universal, o propios de cada región pero aprobados en todo caso por
la Sede Apostólica. Es inválida la administración si no se emplea la fórmula
prescrita por la Iglesia.
Como regla general, sólo los clérigos son ministros ordinarios de los sacra-
mentales. No obstante, en cumplimiento de un mandato conciliar (cfr. SC, 79)
el c. 1168 establece la posibilidad de que en circunstancias particulares y a jui-
cio del Ordinario, algunos sacramentales puedan ser administrados por laicos
que posean las debidas cualidades 2.
1. J.T. MARTÍN DE AGAR, Comentario al c. 1166, Edición anotada del CIC, 5.ª ed., Pam-
plona 1992, p. 705.
2. Cfr. MARÍA DEL Mar MARTÍN, Comentario al c. 1169, en VV.AA., Comentario Exegé-
tico..., cit., Vol. III, pp. 1655-1660. Puede verse aquí un elenco de las bendiciones que eventual-
mente pueden impartir los laicos.
376
De todos modos, la mencionada posibilidad recogida en el Concilio no

modifica el principio general antes señalado. Es decir, que si bien la adminis-
tración de los sacramentales no está esencialmente vinculada al sacramento del
orden, han de ser los ordenados los que ordinariamente los administren. Así se
desprende también, como regla general, y respecto al ministerio de la bendi-
ción, de lo establecido en el Rituale romanum de benedictionibus, de 1985, en
el n. 18 de sus Praenotanda generalia, según el cual, aunque los acólitos, los
lectores y otros laicos que reúnan determinadas cualidades, y a juicio del Ordi-
nario del lugar, pueden celebrar algunas bendiciones, sin embargo, «cuando
esté presente un sacerdote o un diácono, déjesele a él la función de presidir».
En todo caso, no basta la potestad de orden; se requiere además que el clérigo
esté provisto de la debida potestad, o por el Derecho mismo o por concesión
expresa de la autoridad competente. A este respecto, el Código establece las
siguientes normas generales:
a) Consagraciones y dedicaciones
La consagración es un sacramental por el que se destinan a Dios de un

modo permanente las personas. La dedicación, en cambio, es un sacramental
por medio del cual se destinan al culto divino de modo estable determinadas
cosas y lugares que quedan así configurados como sagrados (un altar, una igle-
sia). La confección válida de estos dos sacramentales requiere como regla
general que el ministro tenga el carácter episcopal; pero pueden también reali-
zarlos los presbíteros que estén facultados para ello o por el Derecho o por con-
cesión legítima (cfr. c. 1169 § 1).
b) Bendiciones
En el Código antiguo se distinguía expresamente entre bendición constitu-

tiva por la que una persona o cosa queda destinada de forma estable al culto
divino, y bendición invocativa por la que se piden gracias especiales para per-
sonas y cosas. La legislación vigente no menciona explícitamente esta doble
clase de bendición, pero entiende por cosa sagrada la destinada al culto
mediante dedicación o bendición (c. 1171), lo cual implica la existencia de una
bendición constitutiva, aquella que convierte una cosa en sagrada. Todas aque-
llas cosas o lugares destinados al culto divino que no requieren la dedicación
(como la requieren domus ecclesiae y altares fijos), han de ser bendecidos para
que sean cosas o lugares sagrados.
Los presbíteros pueden dar toda clase de bendiciones no reservadas o al
Romano Pontífice o a los Obispos (cfr. c. 1169 § 2), incluidas, por tanto, las
bendiciones constitutivas; a no ser que, estando presente el Obispo, presida él
la bendición (cfr. De benedictionibus, n. 18,b).
377
Los diáconos no pueden en ningún caso realizar consagraciones ni dedi-

caciones, y tan sólo pueden impartir aquellas bendiciones que el Derecho
expresamente les permita (cfr. c. 1169 § 3, y De benedictionibus, n. 18,c).
c) Exorcismos
Exorcismo es la invocación del nombre de Dios, hecha por un ministro
legítimo con el fin de alejar de modo imperativo al demonio de alguna persona,
animal, lugar o cosa.
Hay exorcismos que constituyen parte integrante de otros ritos litúrgicos,
como por ejemplo del rito bautismal. Fuera de estos casos, la legitimidad para rea-
lizar exorcismos está rigurosamente establecida por el c. 1172: sin licencia pecu-
liar y expresa del Ordinario del lugar nadie puede realizar legítimamente exorcis-
mos sobre los posesos; más aún, el Ordinario del lugar concederá esta licencia
solamente a un presbítero piadoso, docto, prudente y con integridad de vida 3.
Con el fin de evitar la proliferación de prácticas abusivas al respecto, la
Cong. para la Doctrina de la Fe, con Carta de 29.IX.1985 4 invita encarecida-
mente a los Obispos a que urjan la observancia de esta norma.
La misma Congregación publica el 22.XI.2000 una Instrucción sobre las
oraciones para obtener la curación de las enfermedades 5. En la primera parte
se analizan los aspectos doctrinales, en especial los relacionados con el
«carisma de curación». En la segunda parte se establecen normas disciplinares
sobre las oraciones de curación litúrgicas o no litúrgicas. En este contexto, el
art. 8 se refiere a los exorcismos en estos términos:
§ 1. El ministerio del exorcistado debe ser ejercido en estrecha dependencia
del Obispo diocesano, y de acuerdo con el c. 1172, la Carta de la Congregación
para la Doctrina de la Fe del 29.IX.1985 y el Rituale Romanum (De exorcismis et
supplicationibus quibusdam, MIM, Praenotanda, 13-19).
§ 2. Las oraciones de exorcismo, contenidas en el Rituale Romanum, deben
permanecer distintas de las oraciones usadas en las celebraciones de curación,
litúrgicas o no litúrgicas.
§ 3. Queda absolutamente prohibido introducir tales oraciones en la celebra-
ción de la Santa Misa, de los sacramentos o de la liturgia de las horas».
II. LITURGIA DE LAS HORAS

«La Iglesia, ejerciendo la función sacerdotal de Cristo, celebra la liturgia de
las horas, por la que oyendo a Dios que habla a su pueblo y recordando el miste-
3. Cfr. MARÍA DEL MAR MARTÍN, Comentario al c. 1172, ibidem, pp. 1666-1669; A.M.
TRIACCA, L’esorcismo, en «I Sacramentali e le benedizioni», Génova 1989, p. 171.
4. AAS 77, 1985, p. 1169.
5. Vid. en DP-174, 2000, Palabra, enero de 2001.
378
rio de la salvación, le alaba sin cesar con el canto y la oración al mismo tiempo
que ruega por la salvación de todo el mundo» (c. 1173).
Por eso, «cuando los sacerdotes y todos aquellos que han sido destinados a
esta función por encargo de la Iglesia cumplen debidamente ese admirable canto
de alabanza, o cuando los otros fieles oran junto con el sacerdote en la forma esta-
blecida, entonces es en verdad la voz de la misma Esposa que habla al Esposo;
más aún, es la oración de Cristo mismo, con su Cuerpo, al Padre» (SC, 84). El Ofi-
cio, había escrito con anterioridad el Papa Pío XII, «es como la misma voz del
Señor que, por medio de su sacerdote, continúa implorando de la clemencia del
Padre los beneficios de la Redención; es la voz del Señor, a la que se asocian los
coros de los ángeles y de los santos en el cielo y de todos los fieles en la tierra,
para glorificar debidamente a Dios; es la voz misma de Cristo, nuestro abogado,
a través de la que nos son obtenidos los inmensos tesoros de sus méritos» 6.
De acuerdo con su carácter de culto público, los primeros obligados a cele-
brar diariamente la liturgia de las horas son los diáconos que se preparan para
el presbiterado, y todos los sacerdotes —presbíteros y Obispos— (cc. 276 § 2
y 1174 § 1). El sacerdote «es el intercesor público y oficial de la humanidad
cerca de Dios y ha recibido el encargo y el mandato de ofrecer a Dios en nom-
bre de la Iglesia no sólo el real y verdadero Sacrificio del Altar, sino también
el sacrificio de la alabanza, con la plegaria pública y oficial» 7.
Esta conexión entre el ministerio eucarístico y el ministerio de la oración
pública es puesta también de relieve por el Decreto conciliar Presbyterorum
Ordinis, 5: «Las alabanzas y acciones de gracias que elevan en la celebración
de la Eucaristía, las prosiguen los mismos presbíteros a lo largo de las diversas
horas del día en el rezo del Oficio divino mediante el cual oran a Dios en nom-
bre de la Iglesia por todo el pueblo que les ha sido encomendado, e incluso por
el mundo entero» 8.
El sacerdote no debe olvidar tampoco que el Oficio divino «es además
fuente de piedad y alimento de la oración personal» (SC, 90).
Los diáconos permanentes tan sólo están obligados a rezar aquella parte
del Oficio divino que determine la Conferencia Episcopal (c. 276 § 2, 3.°). En
España, por ejemplo, la obligación se limita al rezo de Laudes y Vísperas.
Están también obligados a la celebración de la liturgia de las horas, de
acuerdo con lo que establezcan las respectivas constituciones, los miembros de
6. Enc. Menti nostrae, 23.IX.1950. Cfr. J.A. ABAD, Comentario al c. 1173, en VV.AA.,
Comentario Exegético..., cit., Vol. III, pp. 1670-1678.
7. PÍO XI, Ad catholici sacerdotii, 20.XII.1935.
8. La obligación de los sacerdotes de celebrar todos los días la liturgia de las horas es cier-
tamente de índole moral, es decir, difícilmente es exigible jurídicamente, pese a lo cual conviene
significar que tampoco carece de relevancia canónica, pues la oración pública es un elemento
integrante de ese buen servicio que el sacerdocio ministerial debe en justicia al sacerdocio
común de los fieles.
Sobre la obligación moral sub gravi de la recitación íntegra del Oficio divino por parte de
los sacerdotes, véanse las respuestas hechas públicas con el beneplácito de la congregación para
el Clero el 15.XI.2000. En DP-8, Palabra, marzo 2001.
379
los institutos de vida consagrada y de las sociedades de vida apostólica (c. 1174
§ 1).
La celebración solemne de la liturgia de las horas es, finalmente, una fun-
ción encomendada a los cabildos catedralicios y colegiales, en conformidad
con lo que establezcan sus propios estatutos (cc. 503-505).
III. EXEQUIAS ECLESIÁSTICAS
El Código antiguo, bajo el epígrafe «De la sepultura eclesiástica», abar-

caba no sólo las exequias propiamente dichas sino toda la disciplina relativa a
los cementerios. Con acierto sistemático, el actual Código separa ambas mate-
rias, situando las exequias en el ámbito de los actos de culto, y los cementerios
en la parte dedicada a los lugares sagrados.
Las exequias eclesiásticas son el culto público celebrado según las leyes
litúrgicas corresponclientes —es decir, el Ritual de exequias—, por el que la
Iglesia impetra ayuda espiritual para los difuntos, honra sus cuerpos, y a la vez
proporciona a los vivos el consuelo de la esperanza (c. 1176 § 2). La existen-
cia del Purgatorio, el artículo de la fe cristiana sobre la resurrección de la carne
y el sentido pascual de la muerte cristiana constituyen el fundamento de esos
fines a los que están ordenadas las exequias eclesiásticas.
1. Normas generales
El c. 1176 establece los siguientes principios normativos acerca de las exe-

quias eclesiásticas:
a) Los fieles difuntos han de tener exequias eclesiásticas conforme al
Derecho. Se impone así un deber a los pastores, al tiempo que se declara implí-
citamente un derecho de los fieles a las exequias eclesiásticas, salvo en los
casos, previstos por el mismo Derecho (c. 1184), en que se les debe denegar.
b) Las exequias eclesiásticas se han de celebrar según las leyes litúrgicas.
Para la reforma de los ritos funerarios, el Concilio propuso como criterio que
esos ritos, además de expresar más claramente el sentido pascual de la muerte
cristiana, respondieran mejor a las circunstancias y tradiciones de cada país,
aun en lo referente al color litúrgico (SC, 81).
Siguiendo este criterio, el Ritual de exequias establece tres posibles tipos
de ritos según las circunstancias, dando a las Conferencias Episcopales la com-
petencia para determinar cual o cuales de esos tipos son aplicables en cada
territorio. El primero de esos tipos comprende tres estaciones: en la casa mor-
tuoria, en la iglesia, generalmente con Misa exequial, y en el cementerio. El
segundo, dos estaciones: en la capilla del cementerio y junto al sepulcro. El ter-
cer tipo comprende una sola estación: en la casa mortuoria.
380
c) La Iglesia aconseja vivamente que se conserve la piadosa costumbre de

sepultar el cadáver de los difuntos; pero no prohíbe la cremación salvo que
haya sido elegida por razones contrarias a la doctrina cristiana 9.
Como se sabe, en el CIC de 1917 la cremación estaba absolutamente
reprobada. Fue la Instr. Piam et constantem de la S. Cong. del Santo Oficio, de
8.V.1963 10, la que introdujo la novedad disciplinar que incorporará posterior-
mente el Ritual de exequias de 1969, y que ha sido asumida por la nueva dis-
ciplina codicial (cc. 1176 § 3 y 1184 § 1, 2°).
Desde el punto de vista litúrgico, hay una cierta variación entre lo que prohi-
bía la Instrucción de 1963 y lo que ahora permite el Ritual. En efecto, para que no
sufriera detrimento el piadoso sentir de los fieles hacia la tradición eclesiástica, y
con el fin de que resplandeciera el ánimo de la Iglesia ajeno a la cremación, la Ins-
trucción prohibió que el rito de la sepultura y los subsiguientes sufragios se hicie-
ran en el mismo lugar de la cremación. En cambio, el Ritual permite que los ritos,
que suelen hacerse en la capilla del cementerio, se celebren en el mismo edificio
de la cremación, e incluso, si no hay otro lugar apto, en la misma sala crematoria,
siempre que se evite el peligro de escándalo o de indiferentismo religioso 11.
2. Celebración de las exequias

Las normas codiciales que regulan esta materia (cc. 1177-1182) no se
refieren, como es obvio, a los ritos celebrativos propiamente dichos, sino a los
lugares en que estos se celebran, a las ofrendas que pueden recibirse por ellos
y a su anotación subsiguiente en el libro de difuntos.
Es norma general que se celebren las exequias en la propia iglesia parro-
quial del fiel difunto y por el párroco, ya que es ésta una de las funciones que
le están especialmente encomendadas (c. 530, 5.°) 12. Pero son numerosas las
excepciones a esta norma:
9. Cfr. Ch. BERUTTI, De cadaverum crematione: adnotationes, en «Monitor Ecclesiasti-

cus» 90, 1965, pp. 199-207; Z. SUCHECKI, La Cremazione nella legislazione della Chiesa, en
«Apollinaris» 66, 1997, pp. 653-728.
10. AAS 56, 1964, 822-823.
11. En un principio se consideró que no era adecuado —se desvirtuaría la verdad del
signo— celebrar sobre las cenizas los ritos que se ordenan para venerar el cuerpo del difunto. De
ahí que no estuviera permitido celebrar las exequias en la Iglesia en presencia de la urna con las
cenizas (cfr. Consulta, en «Notitiae» 13, 1977, p. 45). Con todo, en el Ritual de exequias, 2.ª edi-
ción renovada de 1989, a cargo de la Conferencia Episcopal española, están previstos los ritos
de celebración de las exequias ante la urna de las cenizas: «Aunque es mejor y más expresivo,
celebrar el rito exequial antes de la cremación del cadáver, si la familia lo prefiere y el Ordina-
rio del lugar lo juzga conveniente, puede permitirse también que la cremación tenga lugar antes
de los ritos exequiales; en este caso, el rito, incluso con la Misa exequial, puede celebrarse ante
la urna que contiene las cenizas, según el rito que figura en este capítulo».
12. Cfr. J.L. SANTOS, Comentario al c. 1177, en VV.AA., Comentario Exegético..., cit., Vol.
III, pp. 1692-1694. En el art. 12 de la Instrucción de 1997 se establece que «los fieles no ordenados
pueden animar las exequias eclesiásticas sólo en caso de verdadera falta de un ministro ordenado y
observando las normas litúrgicas para el caso. A tal función deberán ser bien preparados, tanto bajo
el aspecto doctrinal como litúrgico». Cfr. también Ordo Exsequiarum, Praenotanda, n. 19.
381
a) Se permite a todos los fieles o a sus allegados la elección de otra igle-

sia para el funeral, si bien hay que contar con el consentimiento del rector de
la iglesia elegida y comunicárselo al párroco propio del difunto.
b) Si la muerte sobreviene fuera de la parroquia propia y no es trasladado
a ella el cadáver ni se ha elegido legítimamente otra iglesia, las exequias se
celebrarán en la iglesia de la parroquia donde acaeció la muerte, a no ser que
el Derecho particular designe otra.
c) Si el difunto es un Obispo diocesano, el lugar propio de las exequias es
su iglesia catedral, a no ser que hubiera elegido otra.
d) Si el difunto es un religioso o miembro de una sociedad de vida apos-
tólica, las exequias se celebrarán generalmente en la iglesia u oratorio propios,
por el Superior o por el capellán respectivamente, según se trate de institutos o
sociedades clericales, o laicales.
Respecto a los cementerios, la norma es análoga a la anterior: si la parro-
quia tiene cementerio propio, en él deberán ser enterrados los fieles difuntos,
salvo que se haya elegido legítimamente otro cementerio.
Por lo que respecta a las ofrendas u oblaciones que puedan percibirse con
ocasión de los funerales, corresponde determinar su cuantía a la asamblea de
Obispos de cada provincia, evitando en todo caso cualquier acepción de per-
sonas, o que los pobres queden privados de las exequias debidas (c. 1181). Es
ésta una aplicación práctica del siguiente principio general establecido por el
Concilio Vaticano II: «Fuera de la distinción que deriva de la función litúrgica
y del orden sagrado, y exceptuados los honores debidos a las autoridades civi-
les a tenor de las leyes litúrgicas, no se hará acepción alguna de personas o de
clases sociales ni en las ceremonias ni en el ornato externo» (SC, 32). Res-
pecto a los sacramentos, el c. 848 establece también el deber del ministro de
procurar que los necesitados no queden nunca privados de ellos por razón de
su pobreza.
En lo tocante a la anotación en el libro de difuntos que ha de haber en cada
parroquia (c. 535), el c. 1182 prescribe tan sólo la obligación de hacerla, remi-
tiendo para todo lo demás al Derecho particular. En éste se determinarán, entre
otras cosas, el modo y los datos que deben figurar en el libro, así como la
manera de proceder en los casos en que la muerte o las exequias han tenido
lugar fuera de la parroquia propia.
3. Concesión o denegación de las exequias
a) Concesión de exequias
Por su especial relación con la Iglesia, los catecúmenos adquieren ciertas

prerrogativas propias de los cristianos (c. 206). A las Conferencias Episcopa-
382
les corresponde determinar algunas de esas prerrogativas (c. 788), pero otras
vienen ya determinadas por el Derecho universal. Este es el caso de las exe-
quias eclesiásticas, respecto a las cuales, los catecúmenos se equiparan a los
fieles (c. 1183 § 1); es decir, se les debe conceder exequias como si de fieles
cristianos se tratara.
Con permiso del Ordinario del lugar, pueden celebrarse exequias eclesiás-
ticas por aquellos niños que sus padres deseaban bautizar, pero que murieron
antes de recibir el bautismo. El c. 1183 § 2 eleva a disposición canónica algo
que ya estaba permitido por las normas litúrgicas a tenor del Ritual de exe-
quias, n. 82, en donde se advierte, por lo demás, la conveniencia de velar para
que con motivo de este tipo de celebraciones no se oscurezca en las mentes de
los fieles la doctrina acerca de la necesidad del bautismo.
Como un caso concreto de communicatio in sacris, se pueden conceder
también exequias eclesiásticas a bautizados adscritos a una Iglesia o Comuni-
dad eclesial no católica. Pero la decisión depende del juicio prudente del Ordi-
nario del lugar, y de que se verifiquen estas dos condiciones: a) que no conste
la voluntad contraria del difunto; b) que no pueda hacer las exequias su minis-
tro propio (c. 1183 § 3) 13.
b) Denegación de exequias
Es obligatorio denegar las exequias eclesiásticas y, consecuentemente,

cualquier Misa exequial (c. 1185), salvo que el difunto haya dado alguna señal
de arrepentimiento antes de la muerte, en los siguientes casos (c. 1184):
– A los notoriamente apóstatas, herejes o cismáticos, bastando, a tal
efecto, la notoriedad de hecho, es decir, la adscripción efectiva a alguna comu-
nidad herética o cismática, o a cualquier otra organización de marcado signo
anticristiano o materialista.
– A los que pidieron la cremación de su cadáver por razones contrarias a
la fe cristiana.
– A los otros pecadores manifiestos cuyas exequias eclesiásticas entraña-
ran un escándalo público para los fieles.
Si surge alguna duda al respecto, hay que consultar al Ordinario del lugar,
y atenerse a sus disposiciones. En todo caso no es necesario que el cristiano
esté excomulgado para que se le pueda denegar las exequias eclesiásticas. Bas-
taría que estuviera en una situación objetiva de pecado, y que por ese motivo
las exequias representaran un escándalo público para los fieles.
13. A estas dos condiciones, NDE 120, añade esta tercera, en referencia expresa al c. 1184:
«y que no se opongan a ello las disposiciones generales del derecho».
383
IV. EL CULTO DE LOS SANTOS, DE LAS IMÁGENES SAGRADAS Y DE LAS RELIQUIAS
1. El culto de los Santos

Fundándose en el dogma de la Comunión de los Santos, en la poderosa
intercesión de los que ya gozan de la gloria (cfr. LG, 49) y en el ejemplo esti-
mulante que prestan a los fieles, la Iglesia no sólo legitima sino que promueve
el culto verdadero y auténtico de los Santos. Pero sólo se puede tributar culto
público a aquellos siervos de Dios que, siguiendo el procedimiento establecido
para ello, hayan sido incluidos por la autoridad de la Iglesia en el catálogo de
los Santos o de los Beatos (c. 1187).
Entre todos los Santos, y con el fin de promover la santificación del Pue-
blo de Dios, la Iglesia venera con un culto especial a la Santísima Virgen
María, «Madre de Dios, a quien Cristo constituyó Madre de todos los hom-
bres» (c. 1186), «ensalzada por la gracia de Dios, después de su Hijo, por
encima de todos los ángeles y de todos los hombres (...) Este culto, tal como
existió siempre en la Iglesia, a pesar de ser enteramente singular, se distingue
esencialmente del culto de adoración que se debe al Verbo encarnado así como
al Padre y al Espíritu Santo, y lo favorece eficazmente» (LG, 66). Para expre-
sarlo con la terminología clásica, a los Santos se les tributa el culto de dulía, a
la Santísima Virgen, el culto de hiperdulía, mientras que el culto de latría o de
adoración sólo puede tributarse a Dios, Uno y Trino.
2. Las imágenes sagradas

El c. 1188 recoge literalmente la norma que estableció la Const. Sacro-
sanctum Concilium, 125: «Debe conservarse firmemente el uso de exponer a la
veneración de los fieles las imágenes sagradas en las iglesias, pero ha de
hacerse en número moderado y guardando el orden debido, para que no pro-
voquen extrañeza en el pueblo cristiano ni den lugar a una devoción desviada».
La reparación de las imágenes expuestas a la veneración de los fieles en
iglesias u oratorios que sean preciosas por su antigüedad, valor artístico o por
el culto que se les tributa, nunca se efectuará sin licencia escrita del Ordinario,
el cual, para concederla, debe consultar antes a personas expertas en la materia
(c. 1189). El Ordinario a quien corresponde dar la licencia, no es sólo el Ordi-
nario del lugar, sino cualquier otro Ordinario bajo cuya jurisdicción esté la igle-
sia u oratorio en que está expuesta la imagen; por ejemplo, el Superior mayor
de un instituto religioso clerical de derecho pontificio, o el Prelado de una pre-
latura personal (cc. 134 § 1 y 295).
3. Reliquias sagradas
En el CIC 17 se daban normas expresas acerca de la autenticidad de las
reliquias. Las disposiciones canónicas vigentes, dando por supuesto su auten-
384
ticidad, tan sólo regulan lo relativo a su posible venta o enajenación. A tenor

del c. 1190, está terminantemente prohibido vender reliquias sagradas, cual-
quiera que sea su dueño, es decir, aunque no se configuren como un bien ecle-
siástico por estar en poder de una persona privada.
Pero si además son reliquias de las llamadas insignes o que gozan de gran
veneración del pueblo, para enajenarlas válidamente o trasladarlas a perpetui-
dad a otro lugar se requiere licencia de la Santa Sede (cfr. c. 1190 § 2). No se
describe ahora lo que se entiende por reliquia insigne; pero puede ser válida la
descripción que hacía el c. 1281 § 2 del CIC 17: «son reliquias insignes de los
Santos y de los Beatos: el cuerpo, la cabeza, un brazo, el antebrazo, el corazón,
la lengua, una mano, una pierna, o aquella parte del cuerpo en la que el mártir
padeció, con tal que esté íntegra y no sea pequeña».
V. EL VOTO Y EL JURAMENTO
Por encontrarse dentro del ámbito de la virtud de la religión, tanto el voto
como el juramento han sido considerados tradicionalmente como verdaderos
actos de culto. Por eso, en la elaboración del nuevo Código prevaleció el crite-
rio de situarlos sistemáticamente en la parte dedicada a regular la actividad cul-
tual de la Iglesia.
1. El voto
a) Noción y clases de voto
El voto es una promesa deliberada y libre hecha a Dios de un bien posible
y mejor, a cuyo cumplimiento se obliga el que la hace por la virtud de la reli-
gión (c . 1191 § 1).
Atendiendo a diversos criterios, el c. 1192 establece las siguientes clases
de voto:
1) Privado y público. Es privado el que se hace sólo ante Dios; público, el
que además se hace ante la Iglesia, para lo cual es preciso que el voto sea reci-
bido por un Superior legítimo en nombre de la Iglesia.
La dificultad que encuentra la doctrina para determinar la naturaleza de los votos
que se emiten en los institutos seculares, llevó a sugerir la conveniencia de introducir
una clase intermedia, que algunos llaman votos semipublicos. Pero, deliberadamente,
el Código no se ha hecho eco de esta propuesta por considerar que la introducción de
una nueva terminología prejuzgaría una cuestión no suficientemente madura desde el
punto de vista doctrinal. Hay, en efecto, quienes consideran votos públicos los emiti-
dos en los institutos seculares, mientras que otros estiman que son privados puesto que
no son recibidos en nombre de la Iglesia 14.
14. Cfr. Com. XII, 1980, p. 375.
385
2) Solemne y simple. Es voto solemne el reconocido por la Iglesia como

tal; en caso contrario, es simple.
Éste es el único criterio legal de distinción. En la etapa anterior al nuevo
Código, la doctrina se ocupó de distinguirlos por razón de los diversos efectos
canónicos de una y otra clase de voto. Y así, se consideraban nulos los actos
contrarios al voto solemne, mientras que tan sólo eran ilícitos los actos contra-
rios al voto simple.
Como es sabido, la solemnidad o no de los votos fue la clasificación
fundamental sobre la que giró en gran medida la disciplina antigua sobre los
institutos religiosos, hasta el punto de que sobre ella se asentaba la distin-
ción entre órdenes religiosas (votos solemnes) y congregaciones (votos sim-
ples).
En la actualidad, el Derecho universal de religiosos no hace mención
alguna de esta clase de votos, aunque no se descarte que el Derecho propio
de cada instituto pueda seguir utilizándola. En cualquier caso, la clasifica-
ción ha dejado de tener la transcendencia canónica que tuvo en otras épo-
cas. Por ejemplo, en el Derecho vigente, el impedimento para contraer
matrimonio no se funda en que el voto de castidad sea solemne, sino en que
sea público y perpetuo, a la vez que emitido en un instituto religioso (c.
1088).
3) Personal, real y mixto. Es personal cuando la promesa consiste en una
acción; es real, cuando se promete alguna cosa, y mixto, si participa de la natu-
raleza de los dos anteriores.
b) Requisitos de capacidad y validez
El voto es un acto de la virtud de la religión cuya emisión no se circuns-

cribe únicamente a los institutos de vida consagrada, sino que puede realizarlo
cualquier persona que goce de la capacidad necesaria para obligarse a cumplir
la promesa hecha a Dios. Por eso, todos los que gozan de un congruente uso de
razón son capaces de emitir votos a no ser que se lo impida expresamente el
Derecho. Por ejemplo, los menores de 18 años están incapacitados por el Dere-
cho para emitir votos temporales en un instituto religioso, y los menores de 21
años para emitir los votos perpetuos (cc. 656 y 658). Pero, teniendo uso de
razón, esas mismas personas están capacitadas para emitir votos fuera de un
instituto religioso.
Es un principio general de la ordenación de los actos jurídicos que los
actos realizados por miedo grave e injusto, o por dolo, son válidos a no ser que
el Derecho determine otra cosa (c. 125 § 2). Una de las excepciones que esta-
blece el Derecho es precisamente la relativa al voto: por ser una promesa deli-
berada y libre hecha a Dios, es nulo ipso iure el voto hecho por miedo grave e
injusto, o por dolo (c. 1191 § 3).
386
c) Cesación de los votos
La promesa hecha a Dios, en que consiste el voto, implica la obligación

grave de cumplirla por parte de quien la hizo, aunque tratándose de un voto
real, es decir, de la promesa de alguna cosa, la obligación puede repercutir tam-
bién en terceras personas. Por ley divina, mientras la promesa perviva nunca
puede uno dejar de cumplir lo prometido, en este caso a Dios. Pero pueden
darse causas o circunstancias, subjetivas u objetivas, en virtud de las cuales
cesa el voto, esto es, deja de obligar su cumplimiento, o se suspende temporal-
mente o se conmuta.
Veamos sucintamente las causas legales de cesación del voto que estable-
cen los c. 1194-1198:
a) La terminación del tiempo prefijado para cumplir la obligación. Por
ejemplo, si alguien hace voto de hacer un sacrificio en tiempo de Cuaresma, se
haya cumplido o no, el voto cesa al terminarse la Cuaresma.
b) El cambio sustancial de la materia objeto de la promesa, bien por-
que, al cambiar las circunstancias, deja de ser buena, o menos perfecta que
su contraria, o bien porque se hace imposible física o moralmente su cum-
plimiento.
c) La falta de verificación de la condición, en el caso de que se trate de un
voto condicionado.
d) La falta de la causa final, de la razón de ser por la que se hizo el voto.
Por ejemplo, si alguien promete hacer una peregrinación a un santuario
mariano para pedir la curación de un enfermo, y éste muere antes del tiempo
prefijado para la peregrinación.
e) La dispensa del voto por la autoridad competente.
Para la dispensa de los votos públicos son de aplicación las normas que
regulan el indulto de salida y la expulsión de los religiosos de sus institutos
(cfr. cc. 688, 692 y 701). Respecto a los votos privados, además del Romano
Pontífice, tienen potestad para dispensarlos, con justa causa y siempre que la
dispensa no lesione un derecho adquirido por otros:
– El Ordinario del lugar y el párroco, respecto a todos sus súbditos y tam-
bién a los transeúntes.
– El Superior de un instituto religioso o sociedad de vida apostólica, siem-
pre que sean clericales y de derecho pontificio, no sólo respecto a los miem-
bros del instituto o sociedad, sino también a los novicios y a otras personas que
viven día y noche en alguna de sus casas. La norma no dice que haya de ser
Superior mayor, por lo que se entiende que tiene también facultad el Superior
menor de una casa religiosa.
– Todos aquellos a quienes la Sede Apostólica o el Ordinario del lugar
hayan delegado la potestad de dispensar.
387
Ha desaparecido en la actual legislación el voto reservado a la Sede Apos-

tólica, por lo que cualquiera que tenga potestad, por el mismo Derecho o por
delegación, puede dispensar de todos los votos.
f) La conmutación o sustitución de una obra prometida por otra. Si ésta es
mejor o igualmente buena que la anterior, el propio vovente puede hacer la con-
mutación. En cambio, la sustitución por un bien inferior sólo puede hacerla quien
tiene potestad de dispensar, ya que en el fondo se trata de una dispensa parcial.
g) La suspensión de la obligación. Puede suspender la obligación quien
tiene potestad sobre la materia del voto, pero sólo durante el tiempo en el que
su cumplimiento le causa un perjuicio (c. 1195). Pasado el tiempo de la sus-
pensión, la obligación revive pues el voto en cuanto tal no fue anulado.
2. El juramento
a) Noción y clases de juramento
Jurar es invocar el Nombre de Dios como testigo de la verdad de lo que
uno dice o promete. Es un modo concreto de honrar a Dios; por eso constituye
también un acto de culto, siempre que revista las condiciones de bondad que su
propia naturaleza implica; es decir, siempre que se ponga a Dios por testigo con
verdad, con sensatez o con necesidad y con justicia; o, en forma negativa,
cuando no se invoca a Dios en vano, o para reafirmar la mentira o para ratifi-
car algo ilícito (c. 1199).
Se denomina juramento asertorio, cuando se pone a Dios por testigo de la
verdad que uno afirma sobre cosas pasadas o presentes. Se llama promisorio
cuando se invoca el Nombre de Dios como testigo de la verdad de la promesa
que se hace. De este modo, a la obligación de cumplir lo prometido se añade
una nueva obligación basada en la virtud de la religión: la que proviene del acto
de poner a Dios por testigo de que se cumplirá lo prometido.
Este último, el más frecuente y de más relevancia canónica, sigue la natu-
raleza y las condiciones del acto al cual va unido; es decir, el juramento añade
una nueva obligación de cumplir la promesa —la obligación que dimana de la
virtud de la religión—, pero no cambia la naturaleza de esa promesa. De ahí
que si lo prometido —y ratificado con juramento—redundare directamente en
daño de otros, o en perjuicio del bien público o de la salvación eterna; es decir,
si el objeto de la promesa fuera ilícito, no dejaría de serlo porque se hubiera
pretendido ratificar con juramento; le faltaría a éste uno de esos tres requisitos
esenciales ya apuntados que determinan su bondad, y su propia existencia
como acto de culto; equivaldría a jurar sin justicia (c. 1201).
b) Requisitos de validez
Al igual que el voto, el juramento debe ser un acto plenamente libre. Por
eso el Derecho establece como requisitos de validez que no sea arrancado por
388
dolo, o por violencia o miedo grave (c. 1200). Si así fuera, el juramento sería
ipso iure nulo, y no sólo rescindible o anulable como establecía la disciplina
antigua.
Hay veces en que la ley canónica obliga a ciertas personas a prestar jura-
mento. Por ejemplo, todos los que forman parte de un tribunal o colaboran con
él han de prestar juramento de que cumplirán recta y fielmente su tarea (c.
1454). Otras veces, la ley admite que pueda prestarse, aunque no lo exige de
forma terminante. Por ejemplo, a tenor del c. 1562 § 2, el juez ha de pedir jura-
mento al testigo, pero si el testigo se niega, ha de ser oído sin juramento. Pues
bien, en ambos supuestos, cuando los cánones exigen o admiten el juramento,
éste no puede prestarse válidamente por medio de un procurador.
Está también establecido que el Obispo, antes de tomar posesión canónica
de su oficio, debe hacer la profesión de fe y prestar el juramento de fidelidad a
la Sede Apostólica, según la fórmula aprobada por la misma Sede Apostólica
(c. 380).
Este juramento de fidelidad, prescrito para los Obispos, se ha extendido a
los oficios que se nombran en los nn. 5.º-8.º del c. 833, según las nuevas fór-
mulas de Profesión de Fe y de Juramento de fidelidad, establecidas por la
Cong. para la Doctrina de la Fe 15.
También los administradores de bienes, antes de comenzar a ejercer su
función, deberán prometer mediante juramento ante el Ordinario o su dele-
gado, que administrarán bien y fielmente (c. 1283, 1.º). En ocasiones, el jura-
mento se constituye en prueba testifical (cc. 876, 1068) del bautismo recibido
o de la ausencia de todo impedimento para el matrimonio. Entre esos impedi-
mentos para el matrimonio no está necesariamente la falta de fe del contra-
yente; por eso, según la disciplina vigente no es procedente exigir en el expe-
diente matrimonial el juramento de profesar la fe católica.
c) Cesación de la obligación
Es obvio que sólo puede hablarse de cesación de la obligación, cuando se

trata de un juramento promisorio. Por lo demás, los modos posibles por los que
cesa la obligación son idénticos a los del voto, con una sola excepción: en el
caso del juramento se admite la condonación de la obligación por aquél en
cuyo provecho se había prestado. Como consecuencia de ello, si la dispensa del
juramento redunda en perjuicio de otros, y éstos rehúsan condonar la obliga-
ción, se reserva a la Sede Apostólica la dispensa de ese juramento (cc. 1202,
1.° y 1203).
15. AAS 81, 1989, pp. 104-106. Cfr. J.A. FUENTES, Sujeción del fiel en las nuevas fórmu-
las de la profesión de fe y del juramento de fidelidad, en «Ius Canonicum» XXX, 1990, pp. 517-
545. El estudio viene precedido (pp. 513-515) por esas nuevas fórmulas.
389
CAPÍTULO XXI
LUGARES SAGRADOS
Una vez regulada toda la actividad cultual de la Iglesia, la que se realiza

por medio de los sacramentos y los demás actos de culto, el Libro IV del
Código dedica una tercera parte al régimen canónico por el que se rigen los
lugares en que el culto divino se lleva a cabo, y los tiempos sagrados especial-
mente destinados a celebrar los misterios divinos y a hacer penitencia.
1. Concepto de lugar sagrado
«Son lugares sagrados aquellos que se destinan al culto divino o a la sepul-

tura de los fieles mediante la dedicación o bendición que prescriben los libros
litúrgicos» (c. 1205).
Según esta definición legal, dos son los elementos esenciales que configu-
ran un lugar como sagrado: a) el destino al culto divino o a la sepultura de los
fieles; b) la dedicación o bendición, hechas según los libros litúrgicos y por las
autoridades competentes. Para ser sagrado, por tanto, no basta que de hecho un
lugar esté destinado, incluso habitualmente, al culto divino; es preciso, además,
que se dedique o al menos se bendiga, en conformidad con lo que establezcan
las normas litúrgicas. La dedicación de un lugar —antes llamada consagra-
ción— compete como regla al Obispo diocesano y a los equiparados en Dere-
cho, aunque excepcionalmente cabe encomendar esa tarea a un presbítero 1. La
bendición, en cambio, corresponde como regla al Ordinario, salvo la reserva al
Obispo diocesano de la bendición de iglesias. Con delegación dada por el Ordi-
nario o por el Obispo diocesano, puede bendecir también un presbítero (cfr. c.
1207).
1. Cfr. c. 1206; Ordo dedicationis ecclesiae et altaris, cap. II, n. 6 y cap. IV, n. 12.
391
2. Usos permitidos en un lugar sagrado

El destino al culto sancionado por la dedicación o bendición hace que el
lugar se convierta en sagrado, es decir, separado de los usos profanos, al menos
de aquellos que sean contrarios a la santidad del lugar. El c. 1210 establece al
respecto tres normas generales: a) usos propios del lugar sagrado: en éste sólo
puede admitirse aquello que favorece el ejercicio y el fomento del culto, de la
piedad y de la religión; b) usos prohibidos: se prohíbe lo que no esté en con-
sonancia con la santidad del lugar; c) usos permitidos: el Ordinario puede per-
mitir, en casos concretos, ciertos usos no propios del lugar sagrado, pero siem-
pre que no sean contrarios a la santidad del lugar.
3. Profanación y execración
Se profana o se viola un lugar sagrado
«cuando con escándalo de los fieles, se cometen en ellos actos gravemente
injuriosos que, a juicio del Ordinario del lugar, revisten tal gravedad y son tan con-
trarios a la santidad del lugar, que en ellos no se puede ejercer el culto hasta que se
repare la injuria por un rito penitencial a tenor de los libros litúrgicos» (c . 1211).
En el CIC 17 se señalaban una serie de actos injuriosos constitutivos de
violación, tales como la comisión de un delito de homicidio dentro de una igle-
sia o la producción de un injurioso y grave derramamiento de sangre o el hecho
de que la iglesia hubiera estado destinada a usos impíos o sórdidos. La ley
vigente, como se ve, no predetermina objetivamente ningún supuesto, sino que
deja al juicio del Ordinario del lugar la determinación de los actos gravemente
injuriosos y escandalosos en virtud de los cuales un lugar sagrado queda pro-
fanado, e inhabilitado, por tanto, para el ejercicio del culto hasta que se repare
la injuria por un rito penitencial conforme a las normas litúrgicas. También en
este último punto ha habido un pequeño pero significativo cambio disciplinar:
antes se hablaba de reconciliar la iglesia o el lugar sagrado; ahora se pone el
acento en reparar la injuria mediante un acto penitencial comunitario.
A diferencia de la violación de un lugar sagrado, que sólo impide el ejer-
cicio del culto, la execración consiste en la pérdida del carácter sagrado que el
lugar obtuvo por su dedicación o bendición. Esta execración puede acontecer
por tres causas: a) por la destrucción de gran parte del lugar; b) por el destino
permanente y de hecho a usos profanos; c) por el destino a esos usos profanos
mediante decreto del Ordinario (c. 1212).
4. Jurisdicción eclesiástica sobre los lugares sagrados

«La autoridad eclesiástica ejerce libremente sus poderes y funciones en los
lugares sagrados» (c. 1213).
De este modo, la Iglesia proclama su derecho a ejercer libremente en estos
lugares su triple ministerio de enseñar, santificar y regir.
392
LUGARES SAGRADOS
Por lo que hace a su relación con el poder civil, la Iglesia goza de jurisdic-
ción propia sobre esos lugares, sin menoscabo de la posible competencia que
sobre ciertos aspectos corresponda a la jurisdicción civil. A veces los ordena-
mientos estatales regulan unilateralmente esta parte importante del derecho de
libertad religiosa. Otras veces, los derechos de la Iglesia y los correspondientes al
Estado quedan plasmados y garantizados mediante pactos o acuerdos de carácter
internacional. Tal es el caso del Acuerdo sobre asuntos jurídicos de 3.I.1979 entre
la Santa Sede y el Estado español en cuyo art. I, 5) se establece lo siguiente: «Los
lugares de culto tienen garantizada su inviolabilidad con arreglo a las leyes. No
podrán ser demolidos sin ser previamente privados de su carácter sagrado. En caso
de expropiación forzosa, será antes oída la autoridad eclesiástica competente».
5. Clases de lugares sagrados

a) Iglesias
«Por iglesia se entiende un edificio sagrado destinado al culto divino, al que
los fieles tienen derecho a entrar para la celebración, sobre todo pública, del culto
divino» (c. 1214).
Según esta definición legal, la nota característica que distingue una iglesia
de otro lugar sagrado es el libre acceso de todos los fieles para celebrar pública
o privadamente el culto divino. Y esto, aun en el supuesto de que, desde un
punto de vista patrimonial, el edificio perteneciera a personas físicas o jurídi-
cas distintas de las que integran la estructura jerárquica en donde está encla-
vada la iglesia. Si tiene el rango de iglesia, por ejemplo, no se podría negar a
nadie el derecho a entrar en ella para ejercer el culto divino, aunque pertene-
ciera a una orden religiosa.
b) Oratorios
«Con el nombre de oratorio se designa el lugar destinado al culto divino con
licencia del Ordinario, en beneficio de una comunidad o grupo de fieles que acu-
den allí, al cual también pueden tener acceso otros fieles, con el consentimiento
del Superior competente» (c. 1223).
A diferencia de las iglesias, tan sólo tienen derecho de acceso a un orato-
rio aquellos fieles pertenecientes a la comunidad o grupo en cuyo beneficio se
erige el oratorio, aunque pueda entrar en él cualquier fiel que cuente con el con-
sentimiento del Superior competente.
Otra diferencia importante en relación con las iglesias es que éstas no pue-
den edificarse sin el consentimiento expreso y por escrito del Obispo diocesano
(c. 1215), mientras que el oratorio requiere sólo licencia del Ordinario.
Las iglesias, por lo demás, deben dedicarse o al menos bendecirse antes de
celebrarse en ellas los actos de culto; y si son iglesias catedrales o parroquia-
393
les, mediante un rito solemne. Los oratorios, en cambio, no se dedican, pero es

conveniente que sean bendecidos. En todo caso, debe reservarse su uso exclu-
sivamente para el culto divino.
c) Capillas privadas
«Con el nombre de capilla privada se designa un lugar destinado al culto
divino con licencia del Ordinario del lugar en beneficio de una o varias personas
físicas» (c. 1226).
Esta definición legal muestra dos diferencias importantes en relación con
los oratorios: a) la capilla se destina al culto divino sólo en beneficio de una o
varias personas físicas; b) se requiere para ello licencia del Ordinario del lugar;
en el caso de los oratorios basta la licencia del Ordinario, es decir, de quien
tiene potestad ejecutiva de carácter personal, como la que tiene un Superior
mayor de un instituto religioso clerical de derecho pontificio.
Al igual que los oratorios, las capillas privadas no se dedican pero es acon-
sejable que se bendigan; de lo contrario no tendrían el rango de lugar sagrado,
aunque en todo caso se configuran como lugares piadosos por su destino exclu-
sivo para el culto divino (c. 1229).
d) Santuarios
«Con el nombre de santuario se designa una iglesia u otro lugar sagrado al
que, por un motivo peculiar de piedad, acuden en peregrinación numerosos fieles,
con aprobación del Ordinario del lugar» (c. 1230).
Según se desprende de esta definición legal, la nota característica de todo
santuario reside en el hecho de que numerosos fieles acuden a él en peregrina-
ción, atraídos por un motivo peculiar de piedad, como puede ser la veneración
de una imagen, de una reliquia, unas apariciones, etc.; y mediando en todo caso
la aprobación del Ordinario del lugar.
Los santuarios pueden ser diocesanos, nacionales e internacionales, según
que una u otra denominación haya sido aprobada respectivamente por el Ordi-
nario del lugar, por la Conferencia Episcopal o por la Santa Sede. Pero adviér-
tase que cuando las autoridades respectivas aprueban la denominación de un
santuario como diocesano, nacional o internacional, «al mismo tiempo están
avocando la competencia jurídica sobre él; sobre todo, para aprobar los estatu-
tos del santuario, en los que se plasmará su régimen jurídico» 2. En efecto,
«corresponde al Ordinario del lugar aprobar los estatutos de un santuario dio-
2. T. MARTÍN DE AGAR, Comentario a los cc. 1231-1232, en Código anotado, 5.ª ed., Pam-
plona 1992, p. 734.
394
LUGARES SAGRADOS
cesano; a la Conferencia Episcopal, los de un santuario nacional; y sólo a la

Santa Sede los de un santuario internacional» (c. 1232 § 1).
«La gran variedad de supuestos de hecho que existen en torno a los santuarios,
exige la aplicación de un instrumento técnico jurídico suficientemente flexible, capaz de
adaptarse a las peculiares características de cada santuario. Este instrumento lo consti-
tuyen los estatutos del santuario. La necesidad de redactar unos estatutos que impone el
c. 1232, no implica necesariamente que todo santuario sea erigido como persona jurí-
dica eclesiástica. Habrá santuarios que se constituyan como personas jurídicas; otros
pertenecerán a una persona física o jurídica (civil o eclesiástica), y quedarán constitui-
dos como patrimonio separado, con un régimen jurídico propio según sus estatutos.
»Corresponde redactar los estatutos a la persona fisica o jurídica (civil o eclesiás-
tica) que sea dueña del santuario y presentarlos para su aprobación a la autoridad ecle-
siástica competente según la categoría del santuario. Tratándose de los ya existentes,
su categoría (diocesana, nacional o internacional) se determinará según la procedencia
de los peregrinos que a él acuden. En el caso de nuevos santuarios, lo normal será que
nazcan como diocesanos, pudiendo luego pasar a las categorías superiores a medida
que atraigan peregrinos de más lejana procedencia. Pero también puede un santuario
ser, desde el principio, nacional o internacional, por ejemplo si se construye con dona-
tivos de los fieles de toda la nación o de varias naciones (...). Pero en todos los casos,
lo jurídicamente relevante será la calificación que de cada santuario haga la autoridad
eclesiástica correspondiente, por propia iniciativa o a petición de algún interesado» 3.
e) Altares
El altar es la mesa sobre la que se celebra el Sacrificio eucarístico (cfr. c.

1235). Para que se configure como lugar sagrado, debe tratarse de una mesa
destinada a esa función, y dedicada o al menos bendecida según las normas
litúrgicas (c. 1237 § 1).
Se llama altar fijo si se construye formando una sola pieza con el suelo, de
manera que no pueda moverse.
Generalmente, la mesa de un altar fijo debe ser de piedra, y además de un
solo bloque de piedra natural. Con todo, a juicio de la Conferencia Episcopal,
puede emplearse otra materia digna y sólida. Según la Conferencia Episcopal
española, por ejemplo, puede usarse también la madera natural y aun el bloque
de cemento dignamente elaborado 4.
Se denomina altar móvil, si puede trasladarse de lugar. En este caso, la
mesa puede ser de cualquier materia sólida que esté en consonancia con el uso
litúrgico (c. 1236 § 2).
3. T. MARTÍN DE AGAR, Comentario a los cc. 1231-1232, cit., p. 735.

4. II Decr., art. 8, BOCEE 6, 1985, p. 63. Cfr. también el Apéndice III del Código anotado,
5.ª ed., Pamplona 1992, p. 1203.
395
El altar fijo debe dedicarse; mientras que el móvil cabe también que sea
sólo bendecido; dedicación o bendición que no se pierden, aunque la iglesia u
otro lugar sagrado en el que estén situados se reduzca a usos profanos (c. 1238
§ 2). Tanto el fijo como el móvil deben estar reservados únicamente al culto
divino, excluido de modo absoluto cualquier uso profano. Por lo demás, nin-
gún cadáver puede ser enterrado bajo el altar; en caso contrario, no sería lícito
celebrar en él la Misa (c. 1239).
f) Cementerios
Por su propia naturaleza, atendida la diversidad de sistemas y de usos y cos-

tumbres, la disciplina sobre cementerios corresponde regularla en gran medida
al Derecho particular. Además de las normas sobre lugares sagrados ya descri-
tas, y aplicables al cementerio en cuanto que sea lugar sagrado, el Derecho uni-
versal tan sólo establece los siguientes principios normativos (cc. 1240- 1242):
1) Donde sea posible, la Iglesia debe tener cementerios propios, o al
menos un espacio en los cementerios civiles, debidamente bendecido, desti-
nado a la sepultura de los fieles.
2) Cuando lo anterior no fuera posible, debe bendecirse individualmente
cada sepultura. Es decir, los fieles difuntos deben reposar siempre en un lugar
sagrado.
3) Siempre que las leyes civiles lo permitan, en el ámbito canónico las
parroquias y los institutos religiosos pueden tener cementerio propio. Otras per-
sonas jurídicas o familias gozan también del derecho a tener su propio cemen-
terio o panteón situado fuera del cementerio común; pero en este caso, la ben-
dición se deja al juicio del Ordinario del lugar, cuya decisión estará supeditada
en buena medida a las garantías que ofrezca el cementerio o panteón de que en
él se salvaguardará la dignidad de lugar sagrado que adquiere por la bendición,
conforme a las normas que dicte al respecto el Derecho particular (c. 1243).
4) Como regla general, está prohibido enterrar cadáveres en las iglesias,
pero no en los oratorios y capillas privadas, puesto que la norma prohibitiva (c.
1242) no abarca a todos los lugares sagrados, sino que se refiere tan sólo a las
iglesias. Como excepción, y de forma taxativa, además del Romano Pontífice,
pueden ser enterrados en su propia iglesia los Cardenales y los Obispos dioce-
sanos, incluso «eméritos» o dimisionarios.
396
CAPÍTULO XXII
TIEMPOS SAGRADOS
1. Normas generales
Se consideran tiempos sagrados los días de fiesta y los días de penitencia

establecidos por la autoridad eclesiástica competente. Cuando se trata de tiem-
pos comunes para toda la Iglesia, su establecimiento, traslado o supresión com-
pete exclusivamente a la autoridad suprema de la Iglesia. Los Obispos dioce-
sanos también pueden señalar especiales días de fiesta y de penitencia para sus
diócesis, «pero sólo a modo de acto», es decir de forma ocasional o transitoria,
no de manera estable. Son amplias, además, las facultades que se conceden, en
esta materia, a las Conferencias Episcopales con el fin de que se adecuen mejor
las normas a la realidad social de cada región.
El establecimiento de los días de fiesta y de penitencia comporta un pre-
cepto eclesiástico que todo fiel está obligado a cumplir, salvo que esté moral-
mente impedido o legítimamente dispensado. Además del Obispo diocesano,
con causa justa y de acuerdo con las prescripciones del Obispo propio, el
párroco puede dispensar de la obligación de guardar un día de fiesta o de peni-
tencia, y puede conmutar ésta por otras obras piadosas. Gozan de esta misma
facultad, respecto a sus súbditos y a todos los que moran día y noche en la casa,
los Superiores locales de un instituto religioso y de una sociedad de vida apos-
tólica, cuando son clericales y de derecho pontificio.
2. Los días de fiesta
Canónicamente se entiende por día de fiesta el día de precepto en el que

los fieles tienen obligación de participar en la Misa, y de abstenerse además de
397
aquellos trabajos y actividades que impiden «dar culto a Dios, gozar de la ale-
gría propia del día del Señor o disfrutar del debido descanso de la mente y del
cuerpo» (c. 1247). Litúrgicamente, se denominan fiestas otros muchos días en
los que no es preceptivo todo lo anterior.
El domingo es la fiesta primordial de precepto de acuerdo con la ense-
ñanza del Concilio Vaticano II: «La Iglesia, por una tradición apostólica que
trae su origen del mismo día de la resurrección de Cristo, celebra el misterio
pascual cada ocho días, en el día que es llamado con razón “día del Señor” o
domingo. En este día, los fieles deben reunirse a fin de que, escuchando la pala-
bra de Dios y participando en la Eucaristía, recuerden la pasión, resurrección y
gloria del Señor Jesús y den gracias a Dios que los hizo renacer a la viva espe-
ranza por la resurrección de Jesucristo de entre los muertos (1 Pet 1, 3). Por
esto, el domingo es la fiesta primordial, que debe presentarse e inculcarse a la
piedad de los fieles de modo que sea también día de alegría y de liberación del
trabajo. No se le antepongan otras solemnidades, a no ser que sean, de veras,
de suma importancia, puesto que el domingo es el fundamento y el núcleo de
todo el año litúrgico» (SC, 106).
La Carta Ap. Dies Domini publicada por el Papa Juan Pablo II el 31.V.1998,
representa el Documento magisterial más importante sobre el profundo significado teo-
lógico-pastoral del Domingo. Los títulos de sus cinco capítulos expresan ya de forma
gráfica el itinerario que sigue la reflexión pontificia. El Domingo es el Dies Domini
(cap. I), es la celebración de la Obra del Creador: «Bendijo Dios el día séptimo y lo
santificó» (Gn 2, 3). El Domingo es el Dies Christi (cap. II), el primer día después del
sábado, el día del Señor Resucitado, la Pascua semanal, el día de la Nueva Creación
etc. El Domingo es el Dies Ecclesiae (cap. III), día en que se reúne la Asamblea euca-
rística, momento culminante de la celebración dominical. El Domingo es el Dies homi-
nis (cap. IV), el día de la alegría, del descanso y de la solidaridad. Finalmente, el
Domingo es el Dies dierum (cap. V), la fiesta primordial reveladora del sentido del
tiempo del que Cristo es Alfa y Omega.
La Carta Apostólica hace alguna referencia al Domingo como día de precepto. La
obligación de conciencia que los primeros cristianos sentían como exigencia interior,
no se consideró al principio necesario prescribirla. «Sólo más tarde, ante la tibieza o la
negligencia de algunos, ha debido explicitar el deber de participar en la Misa domini-
cal. La mayor parte de las veces lo ha hecho en forma de exhortación, pero en ocasio-
nes ha recurrido también a disposiciones canónicas precisas» (n. 47). A este propósito,
el Papa recuerda que fue el CIC 17 el que por primera vez recogió la tradición en una
ley universal; ley que confirma el vigente c. 1247, y que califica como obligación grave
el n. 2181 del Catecismo de la Iglesia Católica: «La Eucaristía del domingo funda-
menta y confirma toda la práctica cristiana. Por eso los fieles están obligados a parti-
cipar en la Eucaristía los días de precepto, a no ser que estén excusados por una razón
seria (por ejemplo, enfermedad, el cuidado de niños pequeños) o dispensados por su
pastor propio (c. 1245). Los que deliberadamente faltan a esa obligación cometen un
pecado grave».
Se comprende, concluye la Carta Apostólica, que la observancia del Día del Señor
signifique tanto para la Iglesia y sea una verdadera y precisa obligación dentro de la
398
TIEMPOS SAGRADOS
disciplina eclesial. «Sin embargo, esta observancia, antes que un precepto, debe sen-
tirse como una exigencia inscrita profundamente en la existencia cristiana» 1.
Además del domingo, deben observarse en toda la Iglesia como días de
precepto: Navidad, Epifanía, Ascensión, Santísimo Cuerpo y Sangre de Cristo,
Santa Maria Madre de Dios, Inmaculada Concepción, Asunción, San José,
Santos Apóstoles Pedro y Pablo y Todos los Santos. No obstante, con la apro-
bación previa de la Sede Apostólica, la Conferencia Episcopal puede suprimir
o trasladar a domingo algunas de esas fiestas de precepto (c. 1246).
El precepto de santificar las fiestas comporta estas dos obligaciones:
1) La participación en la Misa. Ninguna otra celebración, aunque fuese
litúrgica, llenaría el sentido del precepto. En caso de imposibilidad de asistir a
la Misa por falta de ministro o por otra causa grave, el c. 1248 § 2 recomienda
vivamente pero no impone una serie de prácticas sustitutorias de la Misa. Cum-
ple esta obligación quien asiste a ella, dondequiera que se celebre en un rito
católico, tanto el día de la fiesta como el día anterior por la tarde (c. 1248 § 1).
Sobre el lugar en que se celebra la santa Misa, no existe limitación alguna,
siempre que se celebre en un rito católico.
Según esto último no parece que esté ya en vigor la norma del Directorio ecumé-
nico Ad Totam Ecclesiam n. 47, según la cual «el católico que ocasionalmente, por las
causas de que se trata en el n. 50, asiste a la Sagrada Liturgia Divina (a la Misa) entre
los hermanos orientales separados en los domingos o días festivos de precepto, ya no
está obligado al precepto de oír la Santa Misa en una iglesia católica». Ello no signi-
fica que las causas que legitimaban, según el Directorio ecuménico, la permisión nor-
mativa de cumplir el precepto de oír Misa en una Iglesia oriental no católica, no pue-
dan ser actualmente causas que justifiquen plenamente una posible dispensa de la obli-
gación de oír Misa en rito católico. Pero una cosa es la dispensa y otra lo que podría
denominarse una norma permisiva. Esta ha sido abolida, al determinarse expresamente
en el c. 1248 § 1 que se cumple el precepto siempre que se participe en la Misa cele-
brada en un rito católico 2.
La posibilidad de anticipar la Misa a la tarde del sábado o de las vísperas
del día de fiesta se convierte en norma universal sin que sea ya precisa una con-
cesión especial de la Sede Apostólica. Es conveniente recordar, sin embargo,
que cuando comenzó esta práctica disciplinar, el legislador instó a los pastores
a que instruyeran diligentemente a los fieles sobre su significado, y a que cui-
1. El Papa Benedicto XVI se refiere y glosa brevemente esas «hermosas observaciones»

de la Carta Ap. Dies Domini. Cfr. Exh. Ap. Sacramentum Caritatis, n. 73.
2. En consonancia con este precepto codicial, NDE, n. 115, establece lo siguiente: «Siendo
la celebración de la Eucaristía en el día del Señor el fundamento y centro de todo el año litúr-
gico, los católicos, quedando a salvo el derecho de las Iglesias orientales, deben participar en la
Misa los domingos y días de precepto. Por ese motivo se desaconseja organizar celebraciones
ecuménicas el domingo, y se recuerda que, incluso cuando los católicos participen en celebra-
ciones ecuménicas y en celebraciones de otras Iglesias y Comunidades eclesiales, permanece la
obligación de participar en la Misa esos días».
399
daran de que en modo alguno se obscureciera por este motivo el sentido del
domingo, como día dedicado a dar culto a Dios de una manera especial 3. Se
cumple el precepto, en todo caso, mediante la participación en cualquier Misa
del sábado por la tarde, aunque sea muy recomendable que la Misa en la que
se participa corresponda litúrgicamente a la del domingo o día de fiesta corres-
pondiente.
2) La abstención de determinados trabajos y actividades que impidan dar
culto a Dios, gozar de la alegría propia del día del Señor o disfrutar del debido
descanso de la mente y del cuerpo (c. l247). De este segundo aspecto del pre-
cepto de santificar las fiestas ha sido eliminada la expresión «trabajos serviles»
que se prestaba a interpretaciones no siempre correctas, situando la ley del des-
canso en un contexto más amplio. El criterio fundamental al respecto es el de
dedicar especialmente a Dios el día festivo. Y para eso se hace necesario tam-
bién una cierta pausa en las actividades laborales ordinarias, un clima interno
y externo de tono festivo, una mayor dedicación a la familia, un hacer posible
en definitiva que el domingo o el día de fiesta sea distinto a los restantes días
de la semana.
3. Asambleas dominicales en ausencia de sacerdote
Las normas básicas que rigen esta materia están contenidas en el «Direc-
torio para las celebraciones dominicales en ausencia de presbítero», publicado
por la Congregación para el Culto divino el 2-VI-1988 4. Los nuevos docu-
mentos sobre la Eucaristía abordan la cuestión de manera relevante lo que nos
obliga a prestarles atención, siquiera sea de forma sintética.
a) La enseñanza del Siervo de Dios, Juan Pablo II
El Papa está tratando de la centralidad de la Eucaristía, en la vida y minis-

terio de los sacerdotes, y en la configuración de la parroquia como «una comu-
nidad de bautizados que expresan y confirman su identidad principalmente por
la celebración del sacrificio eucarístico. Pero esto requiere la presencia de un
presbítero, el único a quien compete ofrecer la Eucaristía in persona Christi.
Cuando la comunidad no tiene sacerdote, ciertamente se ha de paliar de alguna
manera, con el fin de que continúen las celebraciones dominicales y, así, los
religiosos y los laicos que animan la oración de sus hermanos y hermanas ejer-
cen de modo loable el sacerdocio común de todos los fieles, basado en la gra-
3. Cfr. Instr. Eucharisticum Mysterium, de 25.V.1967.

4. Vid normas y comentario de J.A. FUENTES, en «Ius Canonicum» XXIX, 1989, pp. 547-
557.
400
TIEMPOS SAGRADOS
cia del bautismo. Pero dichas soluciones han de ser consideradas únicamente
provisionales, mientras la comunidad está a la espera de un sacerdote. De ahí
la invitación del Papa a pedir con mayor fervor que el Señor envíe obreros a su
mies 5.
b) Disposiciones normativas de la Redemptionis Sacramentum
Como ya sabemos, esta instrucción fue publicada a solicitud del Papa en

la Encíclica sobre la Eucaristía con el fin de que se establecieran normas más
precisas acerca de numerosos aspectos del misterio eucarístico. En síntesis,
estas son las principales disposiciones de la Instrucción (nn. 164-166):
— Cuando falta el ministro sagrado y no puede haber, por ello, celebra-
ción eucarística, «el pueblo cristiano tiene derecho a que el Obispo diocesano,
en lo posible, procure que se realice alguna celebración dominical para esa
comunidad, bajo su autoridad y conforme a las normas de la Iglesia. Pero esta
clase de celebraciones dominicales especiales deben ser consideradas siempre
como absolutamente extraordinarias».
— Por otro lado, se ha de evitar con toda diligencia cualquier confusión
entre ese tipo de celebraciones y la celebración eucarística. Por eso, la Instruc-
ción insta a los Obispos a que «valoren con prudencia si se debe distribuir la
sagrada Comunión en esas reuniones», y que la decisión se haga coordinada-
mente a través de la Conferencia Episcopal.
— En ausencia del sacerdote y del diácono, es preferible que las diversas
partes de la celebración dominial sean realizadas por varios fieles. «No con-
viene, en ningún caso, que se diga de un fiel laico que preside la celebración».
— Finalmente, el Documento insta al Obispo diocesano a que «no conceda
con facilidad que este tipo de celebraciones, sobre todo si en ellas se distribuye
la Sagrada Comunión, se realicen en los días feriales y sobre todo, en los luga-
res donde el domingo precedente o siguiente se ha podido o se podrá celebrar
la Eucaristía».
c) La preocupación pastoral del Papa Benedicto XVI sobre el precepto

dominical
En sus dos años de Pontificado ha mostrado ya en repetidas ocasiones la

importancia del Precepto dominical 6. En la Exh. Ap. Sacramentum Caritatis
dedica varios apartados a resaltar el valor paradigmático que el Domingo posee
5. Enc. Ecclesia de Eucharistia (nn. 31-32).

6. Por ejemplo, Homilía en la Misa de clausura del Congreso Eucarístico Italiano, que
tenía por tema «sin el domingo no podemos vivir» (Bari, 29-V-2005). Vid también Homilía en
la Misa de Clausura de la XX Jornada Mundial de la Juventud (Colonia, 21-VIII-2005).
401
respecto a cualquier otro día de la semana: vivir según el Domingo (n. 72); vivir
el precepto dominical (n. 73). Aunque esté permitido adelantar al sábado por
la tarde el cumplimiento del precepto dominical «es preciso recordar que el
Domingo merece ser santificado en sí mismo, para que no termine siendo un
día vacío de Dios». Sentido del descanso y del trabajo (n. 74). En este contexto
es donde el Papa sitúa el tema que nos ocupa: Asambleas dominicales en
ausencia del sacerdote (n. 75). Se trata de un apartado largo del que extraemos
algunos datos doctrinales y disciplinares.
— Se ha de instruir adecuadamente a los fieles acerca de la diferencia
entre la Santa misa y las Asambleas dominicales en ausencia de sacerdote.
— Corresponde a los Ordinarios conceder la facultad de distribuir la
comunión en dichas liturgias, valorando cuidadosamente la conveniencia de la
opción.
— Se ha de evitar que provoquen confusión sobre el papel central del
sacerdote y la dimensión sacramental en la vida de la Iglesia.
— El papel de los laicos nunca ha de ocultar el ministerio insustituible de
los sacerdotes para la vida de la Iglesia.
— Invitación a los sacerdotes «a una activa y concreta disponibilidad para
visitar lo más a menudo posible las comunidades confiadas a su atención pas-
toral, para que no permanezcan demasiado tiempo sin el Sacramento de la cari-
dad».
4. Los días de penitencia y los usos penitenciales prescritos
La obligación de hacer penitencia, incluidas sus manifestaciones externas,

dimana de la ley divina; por eso su alcance es universal y su vigencia es per-
manente, aunque varían los modos concretos de vivirla, atendidas las circuns-
tancias de tiempo y lugar, y las condiciones personales del fiel. Todos, en efecto,
están obligados a hacer penitencia, pero cada uno a su modo, es decir, según su
propia vocación, sus circunstancias personales y los dones recibidos (c. 1249).
Esta obligación evangélica tiene su origen en la invitación de Cristo a seguirle
por el camino de la abnegación y de la Cruz, que es por donde se consumó la
redención del mundo; pero se fundamenta también en la necesidad de la ascesis
por medio de la cual el cuerpo es domeñado y sometido al señorío del espíritu 7.
Junto a esta ley divina que obliga a todos y que es indispensable, también
la ley eclesiástica fija unos modos concretos de hacer penitencia al establecer
los días penitenciales
«en los que se dediquen los fieles de manera especial a la oración, realicen
obras de piedad y de caridad y se nieguen a sí mismos, cumpliendo con mayor
7. Const. Ap. Paenitemini, AAS 58, 1966, 177-185.
402
TIEMPOS SAGRADOS
fidelidad sus propias obligaciones y, sobre todo, observando el ayuno y la absti-

nencia» (c. 1249).
La actual disciplina penitencial se rige por los siguientes principios nor-
mativos:
a) Son días y tiempos penitenciales aquéllos en que el fiel debe vivir más
intensamente el espíritu de penitencia a través de manifestaciones externas de
diversa índole, entre las cuales sobresale la práctica tradicional del ayuno y de
la abstinencia, pero no de una manera exclusiva y necesaria. Unas veces, esta
práctica será universalmente obligatoria; otras, el derecho particular podrá sus-
tituirla por diversas obras de piedad y de caridad; hay, finalmente, días peni-
tenciales en los que la práctica penitencial no la concreta la ley, sino que se deja
a la iniciativa de la conciencia del cristiano.
b) En la Iglesia universal, son días y tiempos penitenciales todos los vier-
nes del año y el tiempo de Cuaresma, comprendiendo ésta desde el Miércoles
de Ceniza hasta la Vigilia Pascual. El Concilio recordó, a este respecto, que la
penitencia del tiempo cuaresmal no debe ser sólo interna e individual, sino
también externa y social, de acuerdo con las posibilidades de nuestro tiempo y
de los diversos países y condiciones de los fieles (SC, 110).
c) La abstinencia de carne, o de otro alimento que haya determinado la Con-
ferencia Episcopal, obliga todos los viernes del año a no ser que coincidan con
una solemnidad. No obstante, la práctica penitencial de la abstinencia, no sólo
puede variar en el modo sino incluso ser sustituida total o parcialmente por otras
prácticas cuando así lo determinare la Conferencia Episcopal (c. 1253). En Espa-
ña, por ejemplo, según el Decreto general aprobado el 26.XI.1983, se retiene la
práctica penitencial tradicional de los viernes consistente en la abstinencia de car-
nes; pero puede ser sustituida, según la libre voluntad de los fieles, por cualquiera
de las siguientes prácticas recomendadas por la Iglesia: lectura de la Sagrada
Escritura, limosna (en la cuantía que cada uno estime en conciencia), otras obras
de caridad (visita de enfermos o atribulados), obras de piedad (participación en
la santa Misa, rezo del Rosario, etc.) y mortificaciones corporales.
Esta sustitución de la abstinencia por otras prácticas penitenciales, permi-
tida por la Conferencia Episcopal española, se ha de interpretar restrictiva-
mente, en el sentido de que no es aplicable a los viernes de Cuaresma. Así lo
establecía el art. 13.2 del primer Decreto general. Pero, dado que esa norma dio
ocasión a algunas interpretaciones no conformes con la mente de la Conferen-
cia, el cuarto Decreto general que comenzó a obligar a partir del 18.XII.1987,
sustituyó el texto del primer Decreto por uno nuevo según el cual, y ya sin nin-
guna duda, en los viernes de cuaresma es obligatoria la abstinencia, que con-
siste en no tomar carne, sin posibilidad de optar por otras prácticas sustituto-
rias como en los restantes viernes del año, y dejando, por tanto, de obligar sólo
cuando se haya obtenido la oportuna dispensa. «Es además aconsejable y mere-
cedor de alabanza, añade el Decreto, que, para manifestar el espíritu de peni-
403
tencia propio de la Cuaresma, se priven los fieles de gastos superfluos tales

como los manjares o bebidas costosas, espectáculos y diversiones» 8.
d) Obligan conjuntamente el ayuno y la abstinencia el Miércoles de Ceniza
y el Viernes Santo. En principio, también esta norma universal podría ser modi-
ficada o acomodada a las peculiaridades de cada país o región por Decreto de
las Conferencias Episcopales (c. 1253). Pero es difícil que esto ocurra al menos
por lo que respecta al ayuno del Viernes Santo, de acuerdo con el principio sen-
tado por el propio Concilio: «téngase como sagrado el ayuno pascual; ha de
celebrarse en todas partes el Viernes de la Pasión y Muerte del Señor y aun
extenderse, según las circunstancias, al Sábado santo para que de este modo se
llegue al gozo del domingo de Resurrección con elevación y apertura del espí-
ritu» (SC, 110).
Según el cuarto Decreto general de la Conferencia Episcopal española, «el
Miércoles de Ceniza, comienzo de la Cuaresma, y el Viernes santo, memoria
de la Pasión y Muerte de Nuestro Señor Jesucristo, son días de ayuno y absti-
nencia». En el primer Decreto se aclara que el ayuno «consiste en no hacer sino
una sola comida al día; pero no se prohíbe tomar algo de alimento a la mañana
y a la noche, guardando las legítimas costumbres respecto a la cantidad y cali-
dad de los alimentos».
e) Están obligados a la ley de la abstinencia —o a las otras prácticas sus-
titutorias, cuando está permitida la sustitución— los fieles que han cumplido
catorce años. La ley del ayuno, en cambio, obliga a todos los mayores de edad,
es decir, a todos los que han cumplido dieciocho años —en la disciplina ante-
rior la mayoría de edad se alcanzaba a los veintiún anos—, y deja de obligar
cuando se han cumplido los cincuenta y nueve años. Los pastores de almas y
los padres cuidarán, sin embargo, «de que también se formen en un auténtico
espíritu de penitencia quienes, por no haber alcanzado la edad, no están obli-
gados al ayuno o a la abstinencia» (c. 1252).
8. BOCEE 16, 1987, pp. 155-156; cfr. también, Normas complementarias al Código,
Apéndice III, en Código anotado, 5.ª ed. Pamplona 1992, p. 1204.
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— Fe y sacramentos, en «Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentos», Pamplona 1983,
p. 552.
SADE, A., La forma straordinaria e il ministro della celebrazione del matrimonio secondo
il Codice latino e orientale, Pontificia Universitá Gregoriana, Roma 2003.
SALACHAS, D., La comunione nel culto liturgico e nella vita sacramentali tra la Chiesa ca-
tholica e le altre Chiese o comunità ecclesiale, en «Angelicum» 66, 1989, pp. 403-
421.
— Il «Ritus sacer» nella forma canonica di celebrazione del sacramento del matrimonio
secondo la tradizione delle Chiese orientali, en «Euntes docete», 47, 1994, pp. 15-40.
SANCHO, J., Significación y causalidad de los sacramentos («Sacramenta Novae Legis effi-
ciunt quod significant»), en «Sacramentalidad de la Iglesia y Sacramentos», Pam-
plona 1983, pp. 637-650.
SANTOS, J.L., Comentario al c. 1177, en VV.AA., Comentario Exegético..., vol. III, 2.ª ed.,
Pamplona 1997, pp. 1692-1694.
SCHEEBEN, M.J., Los misterios del cristianismo, 3.ª ed. española, Barcelona 1960.
SUCHECKI, Z., La Cremazione nella legislazione della Chiesa, en «Apollinaris» 66, 1997,
pp. 653-728.
TEJERO, E., El matrimonio misterio y signo. Siglos XIV-XVI, Pamplona 1971.
— La sacramentalidad del matrimonio en la historia del pensamiento cristiano, en «Ius
Canonicum» XIV, 1974, pp. 11-31.
409
— La «res et sacramentum», estructura y espíritu del ordenamiento canónico. Síntesis doc-

trinal de S. Tomás, en «Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentos», Pamplona
1983, pp. 427-460.
— Comentario al c. 864, CIC Edición anotada, 5.ª ed., Pamplona 1992, p. 539.
— Las normas y los actos de la Conferencia Episcopal de España en materia litúrgico-
sacramental, en «Ius Canonicum» XXXII, 1992, pp. 261-300.
— Comentario al c. 838, en VV.AA., Comentario Exegético..., vol. III, 2.ª ed., Pamplona
1997, p. 404.
— Introducción al libro IV, ibidem, pp. 364 ss.
TETTAMANZI, D., L’età della cresima nella disciplina della Chiesa latina, en «Scuola Cat-
tolica» 195 (1967), pp. 34-61.
TRIACCA, A.M., L’esorcismo, en «I Sacramentali e le benedizioni», Génova 1989, p. 171.
URRU, A., Competenza delle Conferenze episcopale nella disciplina dei sacramenti, Milano
1984, pp. 166-175.
URRUTIA, F.J., Praxis non admittendi polygamos ad baptismum: cur non mutatur?, en
«Periodica» 70, 1981, pp. 499-522.
VIANA, A., El Reglamento general de la Curia romana (4.II.1992). Aspectos generales y
regulación de las aprobaciones pontificias en forma específica, en «Ius Canonicum»
XXXII, 1992, pp. 501-529.
VV.AA., Sobre el Sacramento de la Penitencia y las absoluciones colectivas, Pamplona
1974.
VV.AA., Sacramentalidad de la Iglesia y Sacramentos, en «Actas del IV Simposio Inter-
nacional de Teología», Pamplona 1983.
VV.AA., Reconciliación y Penitencia, en «Actas del V Simposio Internacional de Teolo-
gía», Pamplona 1984.
410
INSTITUTO MARTÍN DE AZPILCUETA*
FACULTAD DE DERECHO CANÓNICO
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
1. MANUALES DEL INSTITUTO MARTÍN DE AZPILCUETA
Esta Colección se propone, ante todo, ofrecer a los alumnos de los cursos de Licen-
ciatura en Derecho canónico un instrumento básico para preparar específicamente el
programa de las distintas disciplinas que la integran.
2007 T. RINCÓN-PÉREZ La liturgia y los sacramentos en el Derecho de la Iglesia (3.ª ed.)
[EUNSA]
2005 J. ORLANDIS Historia de las instituciones de la iglesia católica. Cuestiones funda-
mentales (2.ª ed.) [EUNSA]
2003 C DE DIEGO-LORA, Lecciones de derecho procesal canónico. Parte general [EUNSA]
R. RODRÍGUEZ-OCAÑA
2001 J. MIRAS, J. CANOSA, E. BAURA Compendio de Derecho Administrativo Canónico [EUNSA]
2001 T. RINCÓN-PÉREZ La vida consagrada en la Iglesia Latina. Estatuto teológico-canónico
[EUNSA]
1997 A. VIANA Organización del gobierno en la Iglesia (2.ª ed.) [EUNSA]
2. TRATADOS Y MANUALES
2007 J. HERVADA Introducción al estudio del Derecho canónico [EUNSA]

2006 J.M.ª GONZÁLEZ DEL VALLE Derecho canónico matrimonial (10.ª ed.) [EUNSA]
2006 A. VIANA Introducción al estudio de las prelaturas [EUNSA]
2006 P. BIANCHI ¿Cuándo es nulo el matrimonio? (2.ª ed.) [EUNSA]
2004 J. FERRER (Coor.) Derecho eclesiástico del Estado español (5.ª ed.) [EUNSA]
J. FORNÉS,
J.M.ª GONZÁLEZ VALLE,
P. LOMBARDÍA, M. LÓPEZ
ALARCÓN, R. NAVARRO
VALLS, P.J. VILADRICH
* La información completa sobre las publicaciones del Instituto puede consultarse en la dirección web:
http://www.unav.es/ima
2001 J. HERVADA Elementos de Derecho constitucional canónico (2.ª ed.) [NAVARRA
GRÁFICA EDICIONES]
1994 J. DE OTADUY (Coor.) Tratado de Derecho eclesiástico [EUNSA]
1993 E. LABANDEIRA Tratado de Derecho administrativo canónico (2.ª ed.) [EUNSA]
1991 J. CALVO (Coor.) Manual de Derecho canónico (2.ª ed.) [EUNSA]
1987 J. HERVADA Elementos de Derecho constitucional canónico [EUNSA] (agotado)
1980 G. FELICIANI Elementos de Derecho canónico [EUNSA]
(traduc. E. MOLANO)
1975 CATEDRÁTICOS DE DERECHO Derecho canónico (2.ª ed.) [EUNSA]
CANÓNICO DE UNIVERSIDADES
ESPAÑOLAS
1970/73 J. HERVADA-P. LOMBARDÍA El Derecho del Pueblo de Dios.
III. Introducción. La constitución de la Iglesia [EUNSA]
III. Derecho matrimonial [EUNSA]
1964 V. DEL GIUDICE Nociones de Derecho canónico
(traduc. P. LOMBARDÍA)
3. TEXTOS LEGISLATIVOS Y COMENTARIOS
— Código de Derecho Canónico. Edición anotada (6.ª ed. 2001).

Se han publicado ediciones en inglés, francés, italiano, portugués y catalán. También
varias ediciones castellanas en México y Colombia.
— Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico (3.ª ed., 2002), obra dirigida y
coordinada por los Profs. ÁNGEL MARZOA, JORGE MIRAS y RAFAEL RODRÍGUEZ-OCAÑA, 5
volúmenes (8 tomos). Publicado por EUNSA.
4. REVISTAS
— Ius Canonicum
Revista de investigación, semestral (unas 800 páginas por año) que se edita desde
el año 1961. En ella publican sus artículos científicos, además de Profesores de la Facul-
tad de Derecho Canónico y miembros del Instituto Martín de Azpilcueta, numerosos espe-
cialistas de otras Facultades nacionales y extranjeros.
— Fidelium Iura
Anuario dedicado a la publicación de estudios relacionados con los derechos y debe-
res fundamentales del fiel. Comenzó a publicarse en 1991.
— Cuadernos Doctorales (Derecho canónico. Derecho eclesiástico del Estado)

Desde 1983 han aparecido volúmenes que recogen extractos de tesis doctorales
defendidas en la Facultad de Derecho Canónico de la Universidad de Navarra. La cabe-
cera de Cuadernos Doctorales se adopta a partir del vol. 10, 1992 (los nueve primeros volú-
menes aparecieron bajo el título Excerpta e Dissertationibus in Iure Canonico).
Cada revista dispone de una base de datos para la consulta de sus contenidos. Se
encuentra en la dirección web: http://www.unav.es/ima
5. COLECCIÓN CANÓNICA
La Colección canónica, comenzada en el año 1959, está integrada por monografías

sobre temas de Derecho canónico y eclesiástico. Últimos títulos publicados:
2007 R. RODRÍGUEZ-OCAÑA Procesos de nulidad matrimonial. La Instr. «Dignitas connubii»

J. SEDANO (eds.) (2.ª ed.) [EUNSA]
Actas del XXIV Curso de Actualización en Derecho Canónico de
de la Facultad de Derecho Canónico [EUNSA]
2007 E. TEJERO ¿Imposibilidad de cumplir o incapacidad de asumir las obligaciones
esenciales del matrimonio? Historia, jurisprudencia, doctrina, nor-
mativa, magisterio, interdisciplinariedad y psicopatología incidentes
en la cuestión (2.ª ed.) [Eunsa]
2007 J.I. BAÑARES, J. BOSCH (eds.) Consentimiento matrimonial e inmadurez afectiva. Actas del VI Sim-
posio Internacional del Instituto Martín de Azpilcueta (Pamplona, 3-
5.XI.2004) (2.ª ed.) [ Eunsa]
2006 M. DELGADO El domicilio canónico [EUNSA]
2006 J.I. RUBIO La primera de las libertades. La libertad religiosa en los EE.UU.
durante la Corte Rehnquist (1986-2005): una libertad en tensión
[EUNSA]
2005 J.Mª VÁZQUEZ El pase regio. Esplendor y decadencia de una regalía [NAVARRA
M.Á. MORALES GRÁFICA EDICIONES]
2005 J. HERVADA Vetera et nova. Cuestiones de Derecho canónico y afines (1958-2004).
Segunda edición remodelada [NAVARRA GRÁFICA EDICIONES]
2004 I. JIMÉNEZ-AYBAR El Islam en España. Aspectos institucionales de su estatuto juríco
[NAVARRA GRÁFICA EDICIONES]
2004 J. HERVADA Tempvs otii. Fragmentos sobre los orígenes y el uso primitivo de los
términos «praelatvs» y «praelatvra» [NAVARRA GRÁFICA EDICIONES]
2004 J. HERVADA Pensamientos de un canonista en la hora presente [NAVARRA GRÁ-
FICA EDICIONES]
2004 F. PUIG La esencia del matrimonio a la luz del realismo jurídico [NAVARRA
GRÁFICA EDICIONES]
2004 M. AREITIO Obediencia y libertad en la vida consagrada [NAVARRA GRÁFICA EDI-
CIONES]
2003 M. RODRÍGUEZ BLANCO Los convenios entre las administraciones públicas y las confesiones
religiosas [NAVARRA GRÁFICA EDICIONES]
2003 J. HERVADA Pueblo cristiano y circunscripciones eclesiásticas [NAVARRA GRÁ-
FICA EDICIONES]
2003 J. OTADUY; E. TEJERO; Migraciones, Iglesia y Derecho. Actas del V Simposio del Instituto
A. VIANA (eds.) Martín de Azpilcueta sobre «Movimientos migratorios y acción de la
Iglesia. Aspectos sociales, religiosos y canónicos» (Pamplona, 16 y
17.IX.2002) [NAVARRA GRÁFICA EDICIONES]
2002 J. OTADUY Fuentes, Interpretación, Personas. Estudios de Derecho canónico
[NAVARRA GRÁFICA EDICIONES]
2002 A. VIANA Derecho canónico territorial. Historia y doctrina del territorio dioce-
sano [NAVARRA GRÁFICA EDICIONES]
2002 R. RODRÍGUEZ-OCAÑA La demanda judicial canónica [NAVARRA GRÁFICA EDICIONES]
2002 J. HERVADA Coloquios propedéuticos sobre el derecho canónico (2.ª ed. corregida
y aumentada) [NAVARRA GRÁFICA EDICIONES]
2002 J. HERVADA Los eclesiasticistas ante un espectador. Tempvs otii secvndvm (2.ª
ed. corregida y aumentada) [NAVARRA GRÁFICA EDICIONES]
2001 A. LIZARRAGA ARTOLA Discursos pontificios a la Rota romana [NAVARRA GRÁFICA EDICIO-
NES]
2001 Z. COMBALÍA El derecho de libertad religiosa en el mundo islámico [NAVARRA GRÁ-
FICA EDICIONES]
2001 J. OTADUY (ed.) Diálogo sobre el futuro de la ciencia del Derecho eclesiástico en
España. Trabajos de la Reunión organizada por el «Instituto Martín
de Azpilcueta» [NAVARRA GRÁFICA EDICIONES]
2001 J. GONZÁLEZ AYESTA La naturaleza jurídica de las «facultades habituales» en la codifica-
ción de 1917 [NAVARRA GRÁFICA EDICIONES]
2000 V. GÓMEZ-IGLESIAS El Opus Dei, Prelatura personal. La Constitución Apostólica «Ut sit»
A. VIANA-J. MIRAS [NAVARRA GRÁFICA EDICIONES]
2000 G. NÚÑEZ GONZÁLEZ Tutela penal del sacramento de la penitencia. La competencia de la
Congregación para la Doctrina de la Fe [NAVARRA GRÁFICA EDICIO-
NES]

La Liturgia y Los Sacramentos en El Derecho de La Iglesia

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LA LITURGIA Y LOS SACRAMENTOS

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

Primera edición: Marzo 1998

© Copyright 2007. Tomás Rincón-Pérez

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)

SIGLAS Y ABREVIATURAS ........................................................................................... 17

I. ANOTACIONES HISTÓRICAS ................................................................................ 33

I. RELACIÓN ENTRE LA FUNCIÓN DE SANTIFICAR Y LA LITURGIA ........................... 43

II. PARTICIPACIÓN EN LAS ACCIONES LITÚRGICAS. EL CARÁCTER SACERDOTAL DEL

I. PRESUPUESTOS DOCTRINALES BÁSICOS .............................................................. 105

I. NATURALEZA Y ESTRUCTURA SACRAMENTAL DEL BAUTISMO ............................. 121

2. La necesidad del bautismo y su proyección sobre la disciplina bautismal . 124

a) Pervivencia de la tradición en la Iglesia Oriental .............................. 160

A. Derecho de todo bautizado a recibir la Eucaristía ................................... 203

c) Disciplina vigente ............................................................................... 240

IV. EL MINISTRO DE LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS ................................................ 277

2. El escrutinio sobre la idoneidad del ordenando y otros medios de inves-

VI. LA PREPARACIÓN ADECUADA PARA EL MATRIMONIO EN LA DISCIPLINA CANÓNICA

1. Concepto de lugar sagrado ....................................................................... 391

a) Iglesias ................................................................................................ 393

1. Normas generales ..................................................................................... 397

BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................ 405

AAS Acta Apostolicae Sedis

«Id y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre el Padre, del

intensa celebración del sacramento de la Penitencia en su significado más pro-

Abades (Segovia), Navidad 1997

Siguiendo las pautas doctrinales y disciplinares del Concilio Vaticano II, el

El Documento responde a una expresa solicitud del papa en la Encíclica

Han transcurrido tres años desde la publicación de la 1.ª edición de este

minación y su valor normativo de acuerdo con la edición típica latina de

CAPÍTULO I: El Derecho litúrgico-sacramental en el sistema codicial y en la

Durante siglos la disciplina sobre los sacramentos ha constituido uno de

a) El derecho litúrgico-sacramental en el CIC 17

Sabido es que la sistemática del CIC 17 tomó su origen en la tripartición

concebidas las Instituciones de derecho canónico de Pablo Lancelotti, cuyo

b) La renovación litúrgica en el Concilio y en la etapa posterior

Un dato de especial significado lo constituye el hecho de que la primera

boración de la nueva disciplina codicial, pero a la vez ampliará «el campo de

c) Los trabajos de codificación

3. Javier OTADUY, Comentario al c. 2, en VV.AA., Comentario Exegético al CIC (A. MAR-

2. El sistema codicial de la Iglesia latina

a) Las dos grandes tradiciones litúrgicas de oriente y occidente

El misterio celebrado en la liturgia es uno, en todo lugar se celebra el

4. Cfr. Comm. 5, 1973, p. 42.

mentos de interconexión, ambos sistemas «encuentran en la potestad suprema

7. J. OTADUY, Comentario al c. 2, cit., p. 255.

b) La tradición latina y su sistema codicial

Aunque en momentos bien precisos habrá referencias expresas al derecho

10. Cfr. J. OTADUY, Comentario al c. 1 en VV.AA., Comentario Exegético..., cit., Vol. I,

3. Perspectiva adoptada en el tratamiento del derecho litúrgico-sacramental

Lo litúrgico-sacramental es estudiado por otras ciencias sagradas, tales

gicos. Son bastante numerosas las variaciones introducidas, pero ello no es

A este propósito, cabría preguntarse si el llamado derecho sacramental, sin

12. Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, Derecho administrativo y relaciones de justicia en la adminis-

LA FUNCIÓN DE SANTIFICAR DE LA IGLESIA

El presente capítulo, cuyo título se corresponde con el del Libro IV del

I. RELACIÓN ENTRE LA FUNCIÓN DE SANTIFICAR Y LA LITURGIA

1. Valor santificador y cultual de la liturgia

Lo describe así el c. 834:

El CIC, en concordancia, muchas veces literal, con lo enseñado por la

Verificadas esas exigencias, la celebración litúrgica, en cuanto acción de

2. Centralidad de la liturgia eucarística

Todo lo dicho anteriormente respecto a la liturgia en general, se verifica de

2. Cfr. A. BANDERA, La Iglesia, «Communio Sanctorum»: Iglesia y Eucaristia, en «Sacra-