Derecho Canónico en la PUJ

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Derecho Cannico No.
43 Enero-Diciembre 2010
ISSN 0120-4491
Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Derecho Cannico
Universitas Canonica No. 43 Enero-Diciembre 2010 Carrera 5 No. 39-00 Tercer piso Edificio Pedro Arrupe Telfono: 3208320 Ext. 5973 Fax internacional: (571)3208320 Ext. 5972 Fax nacional: (091)3208320 Ext. 5972
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Temticas tratadas: La revista Universitas Canonica de la Facultad de Derecho Cannico de la Pontificia Universidad Javeriana como rgano difusor del quehacer cannico actual, aborda todas las temticas relacionadas con las grandes reas del Derecho Cannico (normas generales, derecho de los fieles cristianos, derecho de los institutos de vida consagrada y de las sociedades de vida apostlica, derecho matrimonial, bienes eclesisticos, penas, sanciones, entre otras) Pblico objetivo: Esta dirigida a canonistas, investigadores, docentes, estudiantes de Derecho Cannico y todos aquellos que contribuyen al desarrollo del saber cannico.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE DERECHO CANNICO

DIRECTIVOS
Joaqun Snchez Garca, S.J. Vicente Durn Casas, S.J. Antonio Jos Sarmiento Nova, S.J. Roberto Enrique Montoya Villa Hermann Rodrguez Osorio, S.J. Jos Mara Ortiz Riascos
Rector Vicerrector Acadmico Vicerrector del Medio Universitario Vicerrector Administrativo Decano Acadmico Decano del Medio Universitario
CONSEJO DE FACULTAD
P. Ismael Arturo Garceranth Ramos, S.J. Tulia Barn Dr. Carlos Francisco Rojas Rojas P. William Medina
Decano Acadmico Secretaria de Facultad Profesor de la Facultad Estudiante de Maestra
COMIT DE REDACCIN
P. Ismael Arturo Garceranth Ramos, S.J. P. Luis Bernardo Mur Malagn, SDB
DIRECTOR P. Ismael Arturo Garceranth Ramos, S.J.
SUB-DIRECTOR Y EDITOR P. Luis Bernardo Mur Malagn, SDB
TRADUCTOR DE RESMENES Mauricio Serrano
Carlos Francisco Rojas Rojas
Sumario
EDITORIAL P. Ismael Arturo Garceranth Ramos, S.J. P. Luis Bernardo Mur Malagn, SDB ...........................................................7 ARTCULOS I Decreti generali legislativi nellordinamento canonico Mara Maddalena Mazzia .......................................................................... 11 Dignitas Connubii y la jerarqua normativa Carlos Francisco Rojas Rojas ....................................................................... 35 El can. 1063: una respuesta jurdico-pastoral a la preparacin del matrimonio P. Luis Bernardo Mur Malagn, SDB .........................................................53 Esclaustrazione di un membro dallistituto religioso (cann. 686-687) Yuji Sugawara, S.J. ..................................................................................... 89 Fundamento y principios que autorizan el derecho de la Iglesia a los bienes temporales Del CIC 17 al CIC83 P. Ismael Arturo Garceranth Ramos, S.J. ..................................................115 I Membri Associati Agli Istituti Secolari: analisi ed interpretazione del can. 725 Mara Victoria Hernndez Rodrguez ........................................................139 Incidencia de la inmadurez afectiva en el consentimiento matrimonial Doctrina y Jurisprudencia Pbro. Omar Enrique Cristancho Gmez, OCD ......................................... 185 La pericia psiquitrica aplicada a los procesos de nulidad matrimonial Guillermo Hernndez Bayona ....................................................................211 DOCUMENTOS Alocucin a la Rota Romana de Benedicto XVI 29 de enero de 2010 .................................................................................... 229
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Revista Universitas Canonica, Vol. 27 N 43, enero-diciembre 2010
Alocucin a la Rota Romana de Benedicto XVI - 29 de enero de 2010
Editorial
El presente nmero de Universitas Cannica, correspondiente al ao 2010, y en el marco de la celebracin de los 80 aos del restablecimiento de la Pontificia Universidad Javeriana, quiere ser una nueva etapa de la revista, que se observa tanto en su diseo externo tanto en la cartula, como en sus pginas interiores, pero sobre todo en la pluralidad de los artculos. En este nmero se ofrecen 8 artculos: cinco de ellos, de profesores de nuestra facultad, y los tres restantes, tambin de Doctores en Derecho Cannico de Universidades de Roma. Adicionalmente, se publica la alocucin del Sumo Pontfice Benedicto XVI a la Rota Romana con ocasin de la inauguracin del ao judicial, pronunciado el 29 de enero de 2010. Fiel a su proyecto de ofrecer artculos de investigacin que den razn de la actividad cannica que acontece en la facultad y ms all de nuestras fronteras institucionales, en el mbito internacional, en este nmero caracterizado por su carcter ms amplio y plural se podrn apreciar trabajos que tienen que ver con normas generales, derecho procesal, matrimonial, vida religiosa y bienes eclesisticos. El P. Omar Enrique Cristancho Gmez, OCD, Doctor en Derecho Cannico y docente de nuestra facultad en su artculo Incidencia de la inmadurez afectiva en el consentimiento matrimonial presenta una exposicin sobre la doctrina y la jurisprudencia rotal existente en relacin con la incidencia de la inmadurez afectiva en el consentimiento matrimonial. Al presentar el planteamiento del tema, aborda el carcter polmico que trae consigo la inmadurez afectiva considerada como causal de nulidad matrimonial, para luego centrarse en la doctrina existente en esta materia y en la jurisprudencia emanada por la Rota Romana.
Benedicto XVI
El P. Ismael Arturo Garceranth Ramos, S.J., Doctor en Derecho Cannico de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma y Decano de nuestra facultad en su artculo Fundamento y Principios que autorizan el derecho de la Iglesia a los bienes temporales. Del CIC17 al CIC83, presenta un estudio cannico y doctrinal, sobre el Fundamento y los Principios que rigen o sirven de soporte a la Iglesia Catlica para tener bienes temporales, los cuales son eclesisticos en virtud de su condicin de persona jurdica pblica eclesistica y le permiten llevar adelante su tarea mayor de la salvacin de las almas a travs de acciones y fines concretos que con ellos se realizan. El Dr. Guillermo Hernndez Bayona, mdico psiquiatra, docente del Departamento de Psiquiatra, de la Facultad de Medicina, de la Pontificia Universidad Javeriana y perito psiquiatra del Tribunal Eclesistico de Bogot, en su artculo La pericia psiquitrica aplicada a los procesos de nulidad matrimonial expone que la pericia psiquitrica en los procesos de Nulidad Matrimonial es una aproximacin probabilstica con carcter cientfico, a la descripcin dinmica de la personalidad que mejor explica lo exhibido a lo largo de la vida, en patrones de conducta reflejada en momentos puntuales del ciclo vital individual, que por lo general, en estos casos, hace referencia al momento de la toma de la decisin de contraer matrimonio, y al perodo de la convivencia matrimonial. Mara Victoria Hernndez Rodrguez, Doctora en Derecho Cannico de la Pontificia Universidad Salesiana de Roma y docente de la misma en su artculo I membri associati agli istituti secolari: analisi ed interpretazione del can. 725 presenta el anlisis de esta norma codicial partiendo de su gnesis y fuentes para llegar a elaborar un trabajo de interpretacin basado sobre el estudio de los elementos cardinales del can. 725, sobre los cuales se ha hecho necesario dar algunas indicaciones generales de carcter doctrinal y jurdico. Maddalena Mazzia, Doctora en Derecho Cannico de la Pontificia Universidad Salesiana de Roma, abogada rotal y docente del Instituto Superior de Ciencias Religiosas de Taranto-Italia, en su artculo I Decreti generali legislativi nellordinamento canonico profundiza el examen de los decretos generales legislativos, que el Cdigo ha determinado con claridad para garantizar la seguridad del hacer de los fieles.
El P. Luis Bernardo Mur Malagn, SDB, Doctor en Derecho Cannico de la Pontificia Universidad Salesiana de Roma y docente de nuestra facultad en su artculo El Can. 1063: Una respuesta jurdico-pastoral a la preparacin del matrimonio, aborda punto por punto lo plasmado en el Can. 1063, teniendo en cuenta que la preparacin al matrimonio no es un momento puntual, sino que es todo un itinerario: desde una preparacin remota, pasando por una preparacin prxima y llegando a una preparacin inmediata. El artculo presenta una articulacin entre los elementos pastorales y cannicos que deben estar presentes en este itinerario de preparacin. El Dr. Carlos Francisco Rojas Rojas, Doctor en Ciencias Econmicas, Doctor en Ciencias Jurdicas, Magster en Educacin, Doctor en Derecho Cannico de la Pontificia Universidad Javeriana y docente de nuestra facultad, en su artculo Dignitas Connubi y la jerarqua normativa despus de un anlisis profundo de dicha Instruccin, concluye que este documento, no encaja en el concepto de Instruccin que define el Cdigo de Derecho Cannico y se acerca ms a los Decretos Generales Ejecutorios. Finalmente, el P. Yuji Sugawara, S.J., Doctor en Derecho Cannico y docente de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, en su artculo Esclautrazione de un membro dallistituto religioso (Cann. 686-687) presenta un estudio de dos cnones sobre la exclaustracin presentes en la codificacin actual, su exgesis de los cnones, su historia de fondo, la aplicacin concreta en los diversos casos y los efectos jurdicos. Este artculo fue publicado por primera vez en Roma en la revista Periodica 97 (2008) 423-454. En la seccin de documentos, aparece la alocucin realizada por el Sumo Pontfice a la Rota Romana en la inauguracin del ao judicial 2010. As pues, con estos trabajos de investigacin y reflexin cannica, queremos aportar al discernimiento y profundizacin de nuestros lectores, sobre temas de capital inters para el Derecho Cannico y su influjo en la docencia, la investigacin, la formacin y la praxis pastoral. P. ISMAEL ARTURO GARCERANTH RAMOS, S.J. Decano P. LUIS BERNARDO MUR MALAGN, SDB Editor
I Decreti generali legislativi nellordinamento canonico
I Decreti generali legislativi nellordinamento canonico*

MARA MADDALENA MAZZIA**
Sommario I decreti generali legislativi, pur essendo gi in uso prima della riforma del Codice, sono stati regolati dalla legge solo con la emanazione del Codice di Diritto Canonico vigente. Si tratta di documenti utilizzati soprattutto dai Dicasteri della Curia Romana, ma anche dalle Curie diocesane e gli Istituti religiosi. In questo articolo si approfondisce lesame dei decreti generali legislativi, che il Codice ha determinato con chiarezza per garantire la sicurezza dagire dei fedeli. Abstract The general legislative decrees, still in use before the first reform of the Code, have been regulated by law only with the emanation of the current Code of Canon Law. These documents are mainly used in the departments of the Roman Curia (dicasterios), but also in the Diocesan Curia and religious institutions. This article explores the general review of legislative decrees that the Code clearly established to ensure safety to the faithful dones. Parole chiave: Decreti generali, legge, potest legislativa.
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Articolo di riflessione e revisione. Dottoressa di Diritto Canonico nellUniversita Pontificia Salesiana-Roma. attualmente Avvocato rotale e insegna Legislazione scolastica, in qualit di Docente incaricato, presso lIstituto Superiore di Scienze Religiose di Taranto.
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Mara Maddalena Mazzia
Nel Codice di Diritto Canonico1 troviamo nella parte generale i canoni sui Decreti generali legislativi, che sono posti nel Libro I, al Titolo III, intitolato De decretis generalibus et de instructionibus. Tale Titolo ha una funzione di congiunzione tra le leggi e la consuetudine, fonti del diritto, e quegli atti che derivano principalmente dalla potest esecutiva, che non fonte del diritto, ma lo realizza puntualmente, e che riguardano il vero e proprio diritto amministrativo. Lattuale sistemazione della materia rappresenta unimportante novit nel Codice di Diritto Canonico, voluta dal legislatore per emendare le lacune riscontrate nel Codice del 1917 anche a livello sistematico.2 Analizzeremo la normativa attualmente in vigore sui decreti generali legislativi (cann. 29-30), partendo dalle fonti e sviluppando il discorso con le osservazioni ai canoni e le applicazioni nel Codice di Diritto Canonico, per terminare con un esame dei principali documenti emanati dopo lentrata in vigore del Codice.
1. Fonti
Le fonti ai singoli canoni del Codice del 1983 sono state raccolte e pubblicate nel 1989 in unedizione curata dalla Pontificia Commissione per lInterpretazione Autentica del Codice di Diritto Canonico.3 Questa edizione limita la ricerca delle fonti allanno 1917, tralasciando volutamente quelle precedenti che risalgono al Cor pus Iuris Canonici edito da Gregorio XIII 4 nel 1582 con il Breve Emendationem
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Codex Iuris Canonici, Auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus, cann. 1-203, Typis Polyglottis Vaticanis MDCCCCLXXXIII, in Acta Apostolicae Sedis, Commentarium Officiale, 75/1983 (= AAS 75/1983), Pars II, 1-32. Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici Recognoscendo, Communicationes 1/1969 (=Communicationes 1/1969), 102-104. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Authentice Interpretando, Codex Iuris Canonici, Auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus, Fontium annotatione et indice analytico-alphabetico auctus, Libreria Editrice Vaticana 1989 (= Codex Iuris Canonici, Fontium annotatione). Gregorio XIII, Bolognese, Ugo Boncompagni, 13, 25 maggio 1572 - 10 aprile 1585.
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decretorum.5 Essa riporta i canoni del Codice del 1917 che, in qualche modo, direttamente o indirettamente, si riferiscono al testo dei canoni attuali; le risposte autentiche ai canoni del Codice del 1917 date dalla Pontificia Commissio ad Codicis Canones Authentice Interpretandos, istituita dal Papa Benedetto XV col Motu Proprio Cum Iuris Canonici, del 15 settembre 1917;6 la legislazione postcodiciale; i documenti del Concilio Ecumenico Vaticano II; le risposte autentiche ai documenti conciliari date in un primo tempo da parte della Pontificia Commissio Centralis coordinandis post Concilium laboribus et Concilii Decretis Interpretandis, istituita dal Papa Paolo VI, con il Motu Proprio Finis Concilio, del 3 gennaio 1966,7 e in un secondo tempo da parte della Pontificia Commissio Decretis Concilii Vaticani II Interpretandis, istituita dal Papa Paolo VI in data 11 luglio 1967;8 infine, i documenti della legislazione postconciliare ad esecuzione dei Decreti del Concilio Ecumenico Vaticano II. Nello scegliere le fonti non solo sono state indicate le fonti dalle quali si ricava direttamente il testo del canone, ma anche quelle che offrono un lontano e indiretto riferimento o una relazione di contrariet, come spiegato nella presentazione delledizione del Codice con le fonti fatta dal Card. Rosalio Jos Castillo Lara.9 Quale fonte al canone 29 riportato esclusivamente il Motu Proprio di Benedetto XV Cum iuris canonici, nn. II-III.10 Al n. II del Motu Proprio si
5 Gregorius PP. XIII, Litterae Apostolicae in forma Brevis Emendationem decretorum, 2 iunii 1582, in Corpus Iuris Canonici, Editio lipsiensis secunda post Aemilii Ludouici Richteri curas ad librorum manu scriptorum et editionis romanae fidem recognouit et adnotatione critica instruxit Aemilius Friedberg, Pars Prior, Decretum Magistri Gratiani, Lipsia 1879 (ristampa: Graz 1955), Prolegomena, LXXIX-LXXX. Benedictus PP. XV, Motu Proprio Cum Iuris Canonici, Commissio instituitur ad Codicis canones authentice interpretandos, 15 septembris 1917, in AAS 9/1917, pp. 483-484. Paulus PP. VI, Litterae Apostolicae Motu Proprio datae Finis Concilio, Commissiones quaedam postconciliares constituuntur, 3 ianuarii 1966, in AAS 58/1966, pp. 37-40. Secretaria Status, Notificatio L11 luglio, Constituitur Pontificia Commissio Decretis Concilii Vaticani II Interpretandis, 11 iulii 1967, in Leges Ecclesiae post Codicem iuris canonici editae, collegit, digessit notisque ornavit Xaverius Ochoa, in Universitate Lateranensi Professor, Volumen III, Leges annis 1959-1968 editae, n. 3577, Roma 1972, p. 5217. Codex Iuris Canonici, Fontium annotatione, XII. Benedictus PP. XV, Motu Proprio Cum Iuris Canonici, n. II-III, in AAS 9/1917, p. 484.
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parla dei decreti generali al fine di limitarne la produzione. Si stabilisce che criterio per la preparazione di nuovi decreti generali deve essere la grave necessit della Chiesa. Al n. III, dopo aver sottolineato che i decreti generali devono essere fatti solo se lo richiede il bene della Chiesa, si indicano i requisiti che devono essere rispettati nellemanare i decreti che apportano modifiche, integrazioni o novit al Codice. Per il canone 30 non segnalata alcuna fonte.
2. Normativa sui decreti generali legislativi

Nel canone 29 si tratta della nozione di decreto generale legislativo e della normativa da applicare ad esso, mentre nel canone 30 dichiarata lincompetenza ad emanare tali decreti da parte di chi gode soltanto di potest esecutiva, a meno che non si verifichino determinate condizioni. Nellesaminare questi canoni si presenter il concetto di decreto generale legislativo, quindi si individueranno i destinatari dellatto, lautorit competente alla sua emanazione, il valore giuridico e la sua cessazione. 2.1. Nozione La nozione di decreto generale legislativo si ricava dal can. 29, laddove si stabilisce che i decreti generali legislativi sono leggi. Non si fa propria la dizione di decreto-legge, in quanto si potrebbe confondere il decreto legislativo con la legge in s. Il termine decretolegge proprio del diritto civile e sta ad indicare provvedimenti provvisori con forza di legge, adottati dal Governo sotto la propria responsabilit in casi straordinari di necessit ed urgenza.11 Una certa analogia potrebbe ravvisarsi con i decreti legislativi civili, che sono atti normativi, emanati dal potere esecutivo ed aventi forza di legge. Tali atti si distinguono dai decreti-legge, per il carattere di urgenza di questi ultimi. Si differenziano anche dalle leggi delegate, che derivano da un
11 F. Sorrentino - G. Caporali, Legge (atti con forza di), in Digesto (Discipline Pubblicistiche), IX, Torino 1994, p. 113.
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provvisorio trasferimento al potere esecutivo della potest di legiferare in una determinata materia. I decreti legislativi sono posti in essere in virt di attribuzioni dellesecutivo, stabilite definitivamente o per lungo periodo di tempo.12 Occorre tenere presente, tuttavia, la diversa configurazione della potest legislativa nella Chiesa rispetto allo Stato. Nella Chiesa avviene che nelle diverse funzioni (legislativa, esecutiva, giudiziaria) della potest di governo viene esercitata una sola e identica potest in quanto il pontefice e i vescovi sono, al contempo, titolari del potere legislativo, amministrativo e giudiziario che Cristo ha congiuntamente attribuito agli apostoli e ai loro successori.13 Tuttavia nulla vieta che il concreto esercizio delle singole funzioni venga affidato ad organi specifici e diversi, con una suddivisione dei poteri. Il contenuto della definizione di decreto generale legislativo (quibus a legislatore competenti pro communitate legis recipiendae capaci communia feruntur praescripta) praticamente molto simile alla definizione di legge che ritroviamo negli Schemi della Pontificia Commissione di Revisione del Codice di Diritto Canonico del 1980 e del 1982. Nello Schema del 1980 la legge definita norma scilicet generalis ad bonum commune alicui communitati a competenti auctoritate data.14 La medesima definizione ripetuta nello Schema del 1982.15
12 13 14 P. G. Grasso, Decreto legislativo, in Enciclopedia del diritto, XI, Varese 1962, pp. 867-868. G. Feliciani, Potest della Chiesa, in Enciclopedia del diritto, XXXIV, Varese 1985, p. 813. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema Codicis Iuris Canonici, Iuxta animadversiones S.R.E. Cardinalium, Episcoporum Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Universitatum Facultatumque ecclesiasticarum necnon Superiorum Institutorum vitae consecratae recognitum (Patribus Commissionis reservatum), 29 iunii 1980, Liber I, De normis generalibus, Titulus I, De legibus ecclesiasticis, can. 7, Citt del Vaticano 1980, p. 4. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Codex Iuris Canonici, Schema novissimum, Post consultationem S.R.E. Cardinalium, Episcoporum Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Universitatum Facultatumque ecclesiasticarum necnon Superiorum Institutorum vitae consecratae recognitum, iuxta placita Patrum Commissionis deinde emendatum atque Summo Pontifici praesentatum, Liber I, De normis generalibus, Titulus I, De legibus ecclesiasticis, can. 7, E Civitate Vaticana 25 martii 1982, p. 2.
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Si rileva, innanzitutto, che si tratta di norme, cio di regole di condotta, di carattere generale e date per un fine che il bene comune. Communia praescripta riprende la definizione di legge data da Suarez: Lex est commune praeceptum, justum ac stabile, sufficienter promulgatum.16 Lo stesso Autore trattando del fine per cui data la legge dice: omnium commune axioma est, de ratione et substantia legis esse, ut pro communi bono feratur.17 Dallinsieme degli elementi sopraddetti si ricava lelemento di utilit della legge, che deve, pertanto, essere ordinata al bene comune. Nella Chiesa bene comune e bene del singolo fedele coincidono praticamente, in quanto la legge suprema della Chiesa la salvezza di ogni fedele, ed anzi dellintera umanit,18 ragion per cui non si fa distinzione fra bene comune e bene del singolo, intendendo per bene comune linsieme delle condizioni della vita sociale che permettono agli uomini di conseguire il loro perfezionamento, in ci comprendendo i diritti ed i doveri della persona. Il Concilio Vaticano II cos definisce il bene comune: Cum societatis commune bonum, quod est summa earum vitae socialis condicionum, quibus homines suam ipsorum perfectionem possunt plenius atque expeditius consequi, maxime in humanae personae servatis iuribus et officiis consistat,19 ed anche: bonum commune seu summam earum vitae socialis condicionum quae tum coetibus, tum singulis membris permittunt ut propriam perfectionem plenius atque expeditius consequantur.20
16 R.P. Francisci Suarez e Societate Iesu Opera Omnia, Editio nova, a Carolo Berton, Cathedralis Ecclesiae Ambianensis Vicario, juxta editionem venetianam XXIII Tomos In-F continentem, accurate recognita, Reverendissimo Ill. Domino Sergent, Episcopo Corisopitensi, ab editore dicata, Tomus quintus, Tractatus de legibus et legislatore Deo, Liber primus, Caput XII, Auctoris definitio, Parisiis MDCCCLVI, 53a. Ibidem, Caput VII, n. 1, 29b. Cf. al riguardo: Ioannes Paulus PP. II, Litterae Encyclicae Redemptoris missio, De perenni vi mandati missionalis, 7 decembris 1990, in AAS 83/1991, 249-340. Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Declaratio Dignitatis humanae, De libertate religiosa, 7 decembris 1965, n. 6a, in AAS 58/1966, p. 933. Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio pastoralis Gaudium et spes, De Ecclesia in mundo huius temporis, 7 decembris 1965, n. 26a, in AAS 58/1966, p. 1046.
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Quindi i decreti generali legislativi sono quegli atti o documenti che, come le leggi, perseguono il bene comune. Se cos non fosse non avrebbero ragione di essere. Linteresse tutelato dai decreti generali legislativi deve avere carattere generale. Accanto a queste caratteristiche non bisogna dimenticare limperativit, lastrattezza, nonch un elemento peculiare della legge e, quindi, del decreto generale legislativo, che quello della novit.21 Limperativit intesa come voluntas obligatoria, che si esprime nella forma positiva del comando o nel divieto di possibili comportamenti. Limperativit comune sia allatto normativo, sia al provvedimento amministrativo, cos come lastrattezza, intesa nel senso che il contenuto del precetto resta volizione di un astratto, ossia dei possibili comportamenti schematizzati nella fattispecie normativa per imporli o vietarli.22 Per ci che attiene alla novit, come elemento caratteristico della legge e, quindi, dei decreti generali legislativi, si osserva che non pu assumersi come carattere esclusivo della legge, in quanto un quid novi pu addursi per qualunque statuizione giuridica che rappresenti comunque sviluppo e incremento del sistema.23 Tuttavia nota costitutiva della legge, in quanto se una norma legislativa proprio nulla innovasse nel sistema, essa rappresenterebbe un mero duplicato di una precedente disposizione di eguale contenuto precettivo e sarebbe quindi riducibile a questa.24 2.2. Destinatari Oltre la definizione e la causa finale, sempre nel can. 29, si parla dei destinatari del decreto generale legislativo. Soggetto passivo, si dice, la comunit capace di ricevere una legge. Sintende qui linsieme dei fedeli che ricevono la legge in vista del loro bene comune.
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M. Falco, Corso di diritto ecclesiastico, Padova 1930, 33. E. Graziani, Legge (dir. can.), in Enciclopedia del diritto, XXIII, Varese 1973, p. 1103. V. Crisafulli, Atto normativo, in Enciclopedia del diritto, IV, Varese 1959, p. 243. Graziani, Legge (dir. can.), 1104.
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La comunit capace di ricevere una legge in primo luogo quella che pu indurre una consuetudine, di cui si parla al can. 25. Secondo le indicazioni della dottrina deve trattarsi di una comunit stabile,25 organizzata e legittimamente riconosciuta,26 ordinata al bene comune,27 ed avente unautorit con potest ecclesiastica ordinaria di governo legislativa.28 In particolare, per quanto riguarda i destinatari occorre fare riferimento ai canoni sulle condizioni di sudditanza alle leggi e sui limiti territoriali (cann. 11-13). Si applicheranno anche le norme circa le cause esimenti dalla legge, quali luscita dal territorio (cann. 12-13) e la concessione da parte dellautorit competente del privilegio (cann. 76-84) o della dispensa (cann. 85-93), nonch le cause scusanti che liberano il fedele suddito dallosservanza della legge (cf. can. 15). 2.3. Autorit competente Altro dato essenziale da considerare il legislatore competente, vale a dire il soggetto che possiede la potest ecclesiastica ordinaria di governo legislativa. Relativamente alla Chiesa universale godono di potest di governo ordinaria piena il Romano Pontefice, a norma del can. 331, ed il Collegio dei Vescovi,
25 Capax autem non erit legis recipiendae nisi sit stabilis, seu per se perpetua: Vermeersch Creusen, Epitome iuris canonici, Cum commentariis ad scholas et ad usum privatum, Tomus I, Libri I et II Codicis iuris canonici, Editio quarta accurate recognita (= Museum Lessianum Section thologique), Mechliniae - Romae 41929, I/109, p. 98. Vera legis ab extra recipiendae ac proinde verae normae consuetudinariae inducendae capax est sola, sed omnis communitas, etiam minima ab auctoritate publica ecclesiastica instituta, approbata vel recognita ut vera communitas: G. Michiels, Normae generales Juris Canonici. Commentarius Libri I Codicis Juris Canonici, Editio altera penitus retractata et notabiliter aucta, Volumen secundum, De consuetudine. De temporis supputatione. De rescriptis. De privilegiis. De dispensationibus, Parisiis-Tornaci-Romae 21949, p. 64. Ibidem, p. 65. Omnes communitates particulares, quibus praeest Superior cum potestate legislativa, inducere possunt consuetudinem cum eo ipso sint capaces legis recipiendae: A. Van Hove, De consuetudine. De temporis supputatione (= Commentarium Lovaniense in Codicem Iuris Canonici, Volumen I.-Tomus III.), n. 77, Melchiniae-Romae 1933, p. 76.
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il quale a norma del can. 336 subiectum quoque supremae et plenae potestatis in universam Ecclesiam. Per i raggruppamenti di Chiese particolari, oltre ai legislatori per la Chiesa universale, hanno potest ordinaria di governo legislativa i Concili particolari, a norma del can. 445, e precisamente il Concilio plenario, per tutte le Chiese particolari della medesima Conferenza Episcopale (can. 439) ed il Concilio provinciale, per le diverse Chiese particolari della medesima provincia ecclesiastica (can. 440). Relativamente alle Chiese particolari, di cui al can. 368, oltre ai precedenti, hanno potest ordinaria di governo legislativa il Vescovo Diocesano ed i suoi equiparati, ovvero il Prelato della prelatura territoriale, lAbate dellabbazia territoriale, il Vicario ed il Prefetto Apostolico, nonch lAmministratore Apostolico dellamministrazione apostolica stabilmente eretta, secondo quanto stabilito nei cann. 391 e 381 2. Per gli Istituti religiosi clericali di diritto pontificio e le Societ di vita apostolica clericali di diritto pontificio, hanno la potest ordinaria di governo legislativa i Capitoli Generali (cann. 596 2, 631 1 e 732), oltre ai legislatori per la Chiesa universale. Le autorit sopraddette possono emanare decreti generali legislativi, a norma del can. 29. Alle precedenti autorit si possono aggiungere quelle previste al can. 30, il quale stabilisce che Qui potestate executiva tantum gaudet, decretum generale, de quo in can. 29, ferre non valet, nisi in casibus particularibus ad normam iuris id ipsi a legislatore competenti expresse fuerit concessum et servatis condicionibus in actu concessionis statutis. Le autorit, quindi, che godono soltanto di potest esecutiva non possono validamente emanare gli atti in esame, perch non hanno potest legislativa, e questo vale come principio. Tuttavia, grazie alleccezione prevista al can. 30, costoro possono emanare un decreto generale legislativo in circostanze particolari (in casibus particularibus), per le quali il legislatore competente abbia dato delega espressa, ovvero chiara e precisa.
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Lautorit che pu concedere la delega soltanto lautorit legislativa suprema della Chiesa. Infatti, occorre attenersi a quanto stabilito nel can. 135 2, laddove viene chiaramente detto che la potest legislativa, di cui gode nella Chiesa il legislatore al di sotto dellautorit suprema, non pu essere validamente delegata, salva esplicita disposizione del diritto. La delega pu essere ab homine, ed data validamente solo dallautorit legislativa suprema, o a iure, data cio dal diritto universale della Chiesa, alle condizioni indicate esplicitamente. Rientra in questultimo caso quanto previsto per la Conferenza Episcopale (can. 455 1), la quale pu emanare decreti generali quando lo stabiliscono il diritto universale o la Sede Apostolica per mandato speciale. La potest della Conferenza Episcopale nelle materie stabilite dal legislatore di carattere normativo e, come si esprime Arrieta, ha natura di potest derivata dallautorit suprema.29 Lautorit esecutiva, che ha ricevuto la delega ad emanare un decreto generale legislativo, dovr attenersi alle condizioni stabilite nella delega stessa, altrimenti produrr un atto invalido, secondo il can. 133. 2.4. Valore giuridico I decreti generali legislativi sono propriamente leggi, in quanto con essi si danno disposizioni comuni per una comunit capace di ricevere una legge. Tali decreti, di conseguenza, sono retti dalle disposizioni dei canoni sulle leggi, includendosi, pertanto, tutta la normativa che regola le leggi
29 J. I. Arrieta, Diritto dellorganizzazione ecclesiastica, Milano 1997, 507-508 LAutore, dopo aver ricordato che la dottrina divisa sulla natura della potestas regiminis esercitata dalle Conferenze Episcopali e che ci si trova ancora lontani dalla soluzione del problema, afferma: la considerazione di quanto indicato dal n. 8 del decr. Christus Dominus soltanto il Romano Pontefice ha il potere di riservare, a se stesso o ad altre autorit, le cause proprie dei vescovi diocesani , cos come la prassi seguita dalle conferenze episcopali per ottenere in casi singoli supplementi di potest, sembrano indicare che non siamo in presenza dellesercizio di potest ordinaria propria, bens di un potere derivato comunque dallAutorit Suprema, alla quale appartiene esclusivamente la facolt di determinare lambito di competenze giuridicamente vincolanti della conferenza. Nemmeno la volont unanime di tutti i vescovi membri, com indicato dal can. 455 4 CIC, potrebbe incrementare la competenza giuridica della conferenza episcopale.
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ecclesiastiche, a partire dalla istituzione e promulgazione, fino ai limiti nel tempo e nello spazio, comprendendo le regole per linterpretazione e la cessazione. Un decreto generale legislativo pu canonizzare la legge civile. In particolare, i decreti generali legislativi, una volta promulgati da parte dellautorit competente, hanno in s tutti gli elementi necessari per produrre i propri effetti giuridici, anche se questi possono e normalmente vengono differiti nel tempo. Cos come si verifica per le leggi ecclesiastiche, se i decreti generali legislativi hanno portata universale andranno promulgati con la pubblicazione su Acta Apostolicae Sedis, tranne che non sia stabilito un diverso modo di promulgazione, ed entreranno in vigore compiuti tre mesi dal giorno apposto al numero degli Acta, a meno che non obblighino immediatamente per la natura delle cose o il disposto dellautorit emanante (can. 8 1). Se i decreti generali legislativi hanno portata particolare saranno promulgati nel modo determinato dallautorit emanante e cominceranno ad obbligare un mese dopo la promulgazione, a meno che non sia previsto diversamente (can. 8 2). 2.5. Cessazione Al decreto generale legislativo va riconosciuto il carattere di stabilit, proprio della legge. Il carattere della stabilit va inteso non nel senso che la legge obblighi necessariamente in perpetuo (ed infatti potrebbero esserci leggi temporanee) o nel senso che debba negarsi il principio della mutevolezza, che proprio della legge umana, ma nel senso che la legge ha tale forza che non pu essere superata se non da un atto di rango pari, e cio da una nuova legge che la abroghi. Cos come pu avvenire per le leggi ecclesiastiche, anche i decreti generali legislativi possono, a certe condizioni, non produrre pi i loro effetti giuridici e perdere la loro efficacia obbligante. La cessazione della legge, in generale, pu avvenire per estinzione o per revoca.
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Lestinzione avviene per cambiamento della materia della legge, perch divenuta impossibile, inutile, ingiusta, o per mancanza della causa finale, quando il fine estrinseco della legge stato raggiunto o non pu pi essere conseguito.30 La cessazione pu avvenire per revoca, cio per abrogazione totale o parziale, che pu essere implicita o esplicita. La cessazione della legge regolata dal can. 20, e ad esso occorre riferirsi anche per i decreti generali legislativi, visto il rimando espresso alla normativa sulla legge. Secondo il can. 20 la legge pu essere abrogata, in tutto o per deroga parziale, dalla legge posteriore, quando ci indicato espressamente, oppure quando la legge posteriore direttamente contraria alla precedente o riordina completamente tutta la materia in oggetto. Quanto allambito della cessazione, la legge universale di per s non deroga o abroga il diritto particolare (nel senso di diritto proprio, normativa interna, statuti, ecc.), n il diritto speciale, riguardante una determinata categoria o settore ecclesiale. La legge universale, per, pu derogare o abrogare il diritto particolare o speciale se lo dispone espressamente.
3. I decreti generali legislativi nellambito del Codice di Diritto Canonico

Nel Codice si parla di decreti generali legislativi soltanto nei canoni in esame. Al can. 455 si tratta della capacit della Conferenza Episcopale di emanare decreti generali. Nel canone, al paragrafo primo, si nominano i decreti generali, senza fare alcuna puntualizzazione fra legislativi ed esecutivi.
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Graziani, Legge (dir. can.), 1109-1110.

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A proposito di questo intervenuta la Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Authentice Interpretando, con la Risposta Autentica del 14 maggio 1985, nella quale viene specificato che nella locuzione decreta generalia vanno compresi anche i decreti generali esecutivi.31 La Conferenza Episcopale pu pertanto emanare decreti generali legislativi ed esecutivi nei casi previsti dal diritto o per mandato speciale della Sede Apostolica. Tali decreti obbligano tutti i fedeli quando siano stati emanati con il voto favorevole di almeno i due terzi dei membri, che hanno voto deliberativo, e siano stati promulgati legittimamente, dopo essere stati autorizzati dalla Sede Apostolica. Nel Codice si rimanda spesso a norme che possono o devono essere emanate dalle Conferenze Episcopali.32 In una lettera della Segreteria di Stato dell8 novembre 1983 si scriveva, appunto, della legislazione particolare affidata alle Conferenze Episcopali, sollecitandone lattuazione. A questa lettera era allegata una lista dei canoni che richiedevano norme particolari da prodursi da parte delle Conferenze Episcopali.33 Si tratta di norme per le quali la forma adeguata sar quella del decreto generale legislativo, quando vengono a completare una materia determinata per la quale colmano un vuoto legislativo, a meno che non siano norme complementari, per le quali la forma potr essere quella del decreto generale esecutivo.
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Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Authentice Interpretando, Responsum I, 14 maii 1985, in AAS 77/1985, p. 771: D. Utrum sub locutione decreta generalia de qua in can. 455, 1, veniant etiam decreta generalia exsecutoria de quibus in cann. 31-33. R. Affirmative. Casi in cui le Conferenze Episcopali possono pubblicare norme particolari, a completamento del CIC: cann. 502 3, 522, 535 1, 755 2, 766, 804 1, 844 4, 854, 891, 895, 1031 3, 1083 2, 1120, 1127 2, 1236 1, 1246 2, 1251, 1253, 1265 2, 1421 2, 1714, 1733 2; casi in cui le Conferenze Episcopali devono pubblicare norme complementari particolari: 230 1, 236, 242, 276 2, 284, 496, 583 3, 772 2, 788 3, 831 2, 851 1, 877 3, 964 2, 1062 1, 1067, 1126, 1262, 1272, 1277, 1292 1, 1297. Secretairie dtat, Lettre Certaines confrences, Aux prsidents des confrences piscopales, sur la publication des normes complmentaires, 8 novembre 1983, in Communicationes 15/1983, 135-139.
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4. I decreti generali legislativi emanati dai Dicasteri della Curia Romana

I decreti generali legislativi, dal momento che si tratta di nuove leggi, possono essere emanati dai Dicasteri della Curia Romana, dotati esclusivamente di potest esecutiva, solo in virt di concessione del legislatore competente, alle condizioni espresse nellatto di concessione (can. 30). Elenchiamo in ordine cronologico gli atti emanati dopo lentrata in vigore dellattuale Codice che presentano le caratteristiche dei decreti generali legislativi. CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Decretum Urbis et Orbis Congruis mediis, De erectione Officii Centralis coordinandis Vicariatibus Castrensibus, 22 februarii 1985, in AAS 77/1985, p. 1091-1092: atto con il quale, su mandato e con lapprovazione dello stesso Pontefice, la Congregazione per i Vescovi costituisce lufficio centrale di coordinamento dei Vicariati Castrensi. A questo decreto, si legge nel documento, seguir un regolamento in cui saranno determinati pi dettagliatamente gli affari, nonch il modo in cui dovranno essere trattati da parte di questo ufficio. Trattandosi di un atto costitutivo di un nuovo ufficio, ha il carattere innovativo della legge. PAENITENTIARIA APOSTOLICA, Decretum Diversis ex locis, De indulgentiis ope instrumenti televisifici vel radiophonici lucrandis, 14 decembris 1985, in AAS 78/1986, p. 293-294: si concede lindulgenza, a norma del can. 995 1. Si pu considerare un decreto legislativo in quanto si stabilisce un modo non previsto dalla legge per lucrare lindulgenza. PAENITENTIARIA APOSTOLICA, Decretum Inter alios ritus, Quo recitationi hymni Acathistos indulgen-tiae adnectuntur, 13 februarii 1988, in AAS 80/1988, p. 508-509: viene concessa unindulgenza a determinate condizioni. Mentre il precedente decreto riportava la concessione del Sommo Pontefice, qui la concessione fatta direttamente dalla Penitenzieria Apostolica, in forza della possibilit che le stata espressamente riconosciuta dal diritto. Siamo in presenza di un modo nuovo di lucrare lindulgenza e, di conseguenza, di una novit legislativa.
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CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Decretum Congregatio pro Doctrina, Quo, ad Poenitentiae sacramentum tuendum, excommunicatio latae sententiae illi quicumque ea quae a confessario et a poenitente dicuntur vel per instrumenta technica captat vel per communicationis socialis instrumenta evulgat, infertur, 23 septembris 1988, in AAS 80/1988, p. 1367: interessante in questo documento il richiamo alla speciale facolt conferita dalla suprema autorit della Chiesa (in riferimento al can. 30) per lemanazione del decreto legislativo, con il quale si stabilisce una sanzione penale, che entrer in vigore il giorno stesso della pubblicazione. PAENITENTIARIA APOSTOLICA, Decretum Mater Christi, Conceditur plenaria Indulgentia christifidelibus devote recitantibus hymnum Acathistos in ecclesia, aut oratorio vel in familia, in religiosa Communitate vel in pia Consociatione, 31 maii 1991, in AAS 83/1991, p. 627-628: anche con questo decreto si ammette un modo per lucrare lindulgenza. CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO E LA DISCIPLINA DEI SACRAMENTI, Decretum Misericors et miserator, De Dominica II Paschae seu de Divina Misericordia, 5 Maggio 2000, in Enchiridion Vaticanum Documenti ufficiali della Santa Sede, Testo ufficiale e versione italiana, 19, Documenti ufficiali della Santa Sede, 2000, Bologna 2004, p. 687 ( = Enchiridion Vaticanum 19, p. 687): patet. CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Decretum Animarum bonum, De Administratione Apostolica personali Sancti Ioannis Mariae Vianney condenda, 18 ianuarii 2002, in AAS 94/2002, p. 305-308: atto che, preceduto da una lettera autografa del Sommo Pontefice, riammette alla piena comunione con la Chiesa cattolica gli appartenenti allUnione Sacerdotale San Giovanni Maria Vianney, presente ed operante nel territorio della diocesi di Campos in Brasile. LUnione viene contestualmente eretta in amministrazione apostolica personale. PAENITENTIARIA APOSTOLICA, Decretum Deus Cuius Misericordiae, Quo actus cultus in honorem Divinae Misericordiae indulgentiis ditantur, 29 iunii 2002, in AAS 94/2002, p. 634-636:
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si annettono Indulgenze ad atti di culto compiuti in onore della Divina Misericordia. In particolare si concede lIndulgenza a coloro che, osservate le consuete condizioni, nella domenica seconda di Pasqua, anche detta della Divina Misericordia, partecipino in qualsiasi chiesa o oratorio a pratiche di piet in onore della Divina Misericordia, o recitino alla presenza del SS. Sacramento il Padre Nostro e il Credo, con laggiunta di uninvocazione al Signore Ges Misericordioso. Per lindulgenza parziale occorre elevare al Signore Ges Misericordioso una delle pie invocazioni legittimamente approvate. Lindulgenza plenaria potr essere lucrata anche dai naviganti, o infermi, o da chiunque si trovi in difficolt, purch al pi presto possa adempiere alle condizioni prescritte. I sacerdoti vengono invitati, nel contempo, ad informare i fedeli di questa disposizione, pronti a dedicarsi ad ascoltare le confessioni. Il decreto ha valore perpetuo. PAENITENTIARIA APOSTOLICA, Decretum Ecclesia cathedralis, Quo Episcopis eparchialibus vel dioecesanis facultas fit, in spiritalem profectum fdelium, Papalem Benedictioem, cum adnexa Plenaria Indulgentia, in singulis ecclesiis concathedralibus olim pertinentibus extinctis dioecesibus vel eparchiis semel in anno impertiendi, absque praeiudicio ternarii numeri pro tota Ecclesia particulari statuti, 29 iunii 2002, in AAS 94/2002, p. 637-638: si concede ai Vescovi nelle chiese, un tempo cattedrali e oggi concattedrali, esistenti nel loro territorio, la facolt di impartire la Benedizione Papale con annessa lindulgenza plenaria, per una volta allanno nella ricorrenza di una solennit, che sar designata dagli stessi Vescovi, cos che i fedeli nelle stesse chiese concattedrali possano riceverla, con animo distaccato dallaffetto a qualsiasi peccato e alle solite condizioni necessarie per conseguire lindulgenza plenaria (Confessione sacramentale, Comunione eucaristica e preghiera secondo le intenzioni del Sommo Pontefice). CONGREGAZIONE PER LEDUCAZIONE CATTOLICA (DEI SEMINARI E DEGLI ISTITUTI DI STUDI), Decretum Novo Codice, Con cui viene rinnovato lordine degli studi nelle Facolt di Diritto Canonico, 2 septembris 2002, in AAS 95/2003, p. 28126
285: si modifica la Costituzione Apostolica Sapientia christiana, promulgata da Giovanni Paolo II il 15 aprile 1979,34 nella parte riguardante il curriculum degli studi di diritto canonico ed il relativo regolamento, con lapprovazione del Sommo Pontefice. Il curriculum degli studi per il conseguimento della Licenza, infatti, non risultava pi valido perch le singole discipline fossero dovutamente esposte ed assimilate. Di conseguenza, terminato il biennio per la Licenza, la formazione giuridica degli alunni non raggiungeva quel grado di conoscenza del diritto della Chiesa, che oggi viene richiesto per assolvere a quelle funzioni ecclesiastiche che richiedono una specifica preparazione nel diritto canonico. La riforma si rendeva, pertanto, necessaria. PAENITENTIARIA APOSTOLICA, Decretum Miraculorum Maximum, Circa le indulgenze concesse durante lanno dellEucaristia, 25 decembris 2004, in AAS 97/2005, p. 90-91: vengono arricchiti di indulgenza, durante lanno dellEucaristia, alcuni determinati atti di culto e di devozione verso il SS.mo Sacramento. PAENITENTIARIA APOSTOLICA, Decretum Paenitentiariae apostolicae, Quod Indulgentiae donum conceditur tum christifideles qui, in occasione XX Mundialis Iuventutis Diei, Coloniam peregrinantes seu confluentes, 2 augusti 2005, in AAS 97/2005, p. 865-866: patet. PAENITENTIARIA APOSTOLICA, Decretum Dei Magnalia, Christifidelibus Indulgentia plenaria conceditur die VIII Decembris currentis anni, in sollemnitate Immaculatae Conceptionis B. Mariae Virginia, quadragesima anniversaria die ex quo Servus Dei Paulus VI, Summus Pontifex, Concilio Oecumenico Vaticano II finem imposuit, 18 novembris 2005, in AAS 97/2005, p. 1060-1061: viene concessa lindulgenza in occasione del quarantesimo anniversario della chiusura del Concilio Ecumenico Vaticano II. Affinch aumentino lamore e la fiducia dei fedeli verso la Vergine Madre di Dio e la loro vita, con laiuto e con lesempio di santit di Lei, si conformi fedelmente ai sapienti insegnamenti
34 AAS 71/1979, pp. 469-499.
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del Concilio Ecumenico Vaticano II, viene concesso il dono dellIndulgenza plenaria, ottenibile alle solite condizioni, nella solennit dellImmacolata Concezione, ai fedeli che partecipano ad un sacro rito in onore della stessa, o almeno offrono unaperta testimonianza di devozione mariana davanti ad una immagine della Madonna Immacolata esposta alla pubblica venerazione, aggiungendo la recita del Padre Nostro e del Credo e una qualche invocazione allImmacolata. Speciali condizioni sono previste per gli ammalati. PAENITENTIARIA APOSTOLICA, Decretum Summus Pontifex, Speciales conceduntur Indulgentiae christifidelibus occasione XIV Mundialis Infirmorum Diei, 18 ianuarii 2006, in AAS 98/2006, p. 212-213: si concedono indulgenze in occasione della giornata del malato. PAENITENTIARIA APOSTOLICA, Decretum Veneratae memoriae, Plenaria conceditur Indulgentia christifidelibus occasione V Mundialis Familiarum Congressus, 15 iunii 2006, in AAS 98/2006, p. 580-581: si concedono indulgenze in occasione dellincontro mondiale delle famiglie. PAENITENTIARIA APOSTOLICA, Decretum Cum in originale, Speciales conceduntur Indulgentiae christifidelibus occasione XV Mundialis Infirmorum Diei, quo actus cultus in honorem Divinae Misericordiae indulgentiis ditantur, 25 ianuarii 2007, in AAS 99/ 2007, p. 201-203: si concedono indulgenze in occasione della giornata del malato. PAENITENTIARIA APOSTOLICA, Decretum Mirabili nexu, Indulgentia Plenaria conceditur ob CL anniversariam memoriam ex qua Maria Virgo Lapurdi se commonstravit, 21 novembris 2007, in AAS 99/2007, p. 1073-1075: in occasione del 150 anniversario della manifestazione della Vergine Maria a Lourdes, concessa lIndulgenza plenaria ai fedeli, che, dal giorno 8 Dicembre 2007 fino al giorno 8 Dicembre 2008, piamente e alle condizioni stabilite, visiteranno la Grotta di Massabielle e, dal 2 all11 Febbraio 2008, visiteranno, in qualsiasi tempio, oratorio, grotta, o luogo decoroso, limmagine benedetta della Beata Vergine Maria di Lourdes solennemente esposta alla pubblica venerazione.
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CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Decretum generale Congregatio pro, De delicto attentatae sacrae ordinationis mulieris, 19 decembris 2007, in AAS 20/2008, p 403: la Congregazione per la Dottrina della Fede, in virt della speciale facolt ad essa conferita a norma del can. 30 CIC, al fine di tutelare la dignit del sacramento dellordine sacro, stabilisce la scomunica latae sententiae sia per colui che attenta il conferimento dellordine sacro ad una donna, sia la donna che avr attentato di ricevere il medesimo sacramento. Il decreto entra in vigore dal momento della sua pubblicazione su LOsservatore Romano, avvenuta il 30 maggio 2008. CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, Decretum Sanctum Paulum, Quo facultas peculiaris de celebratione Conversionis Sancti Pauli apostoliin anno iubilari, quo bismillesimum anniversarium ortus eius recolitur, datur, 25 ianuarii 2008, in AAS 20/2008, p. 404: in forza delle facolt concesse alla Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, viene consentito in via straordinaria di celebrare, solo domenica 25 gennaio 2009, una Messa secondo il formulario Conversione di San Paolo, apostolo, come si trova nel Messale Romano. PAENITENTIARIA APOSTOLICA, Decretum Cum instet, Saeculo XX espleto postquam Sanctus Apostolus Paulus in terris ortus est, speciales conceduntur Indulgentiae, 10 maii 2008, in AAS 20/2008, p. 408-410: in occasione dellanno paolino, si concedono particolari indulgenze. PAENITENTIARIA APOSTOLICA, Decretum Iuvenum Coetus, Quo plenaria conceditur Indulgentia christifidelibus qui, occasione XXIII Mundialis Iuvenum Diei, Sydneyum in forma peregrinationis confluerint; partialem autem Indulgentiam consequi valebunt omnes qui, ubique terrarum, ad spiritales Coetus fines eiusque felicem exitum oraverint, 28 iunii 2008, Citt del Vaticano 2008: patet. PAENITENTIARIA APOSTOLICA, Decretum Cum familiaris, Quo plenaria conceditur Indulgentia christifidelibus qui, occasione VI Mundialis Familiarum Congressus Mexicopolim peregrini confluxerint, vel ad eosdem spiritales fines pariter ac peregrini in familia oraverint, 28 decembris 2008, Citt del Vaticano 2008: patet.
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CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Decretum Con lettera, Decreto di remissione della scomunica latae sententiae ai Vescovi della Fraternit Sacerdotale San Pio X, 21 gennaio 2009, Citt del Vaticano 2009: patet. PAENITENTIARIA APOSTOLICA, Decretum Instat dies, Dono Sacrarum Indulgentiarum ditantur peculiaria spiritalia incepta per Sacerdotalem Annum, in honorem Sancti Ioannis Mariae Vianney indictum, peragenda, 25 aprilis 2009, Citt del Vaticano 2009: durante lAnno Sacerdotale, che inizia il 19 giugno 2009 e si conclude il 19 giugno 2010, viene concesso il dono di speciali Indulgenze. Nellelencare i decreti generali legislativi emanati dal 1983 a tuttoggi si sono volutamente tralasciati tutti i decreti riguardanti le leggi liturgiche, in congruenza con quanto stabilito al can. 2 del Codice di Diritto Canonico. Esaminando il lavoro svolto dai vari Dicasteri della Curia Romana, si nota che la Congregazione della Dottrina della Fede ha emanato due documenti, in virt di speciale mandato dellautorit legislativa, con richiamo espresso del can. 30. Come si vede, in questi casi si fa riferimento al can. 30, per indicare la speciale facolt ricevuta dalla suprema autorit della Chiesa per emanare i decreti generali legislativi. I decreti sono stati poi regolarmente pubblicati e sono entrati i vigore come ivi indicato. La Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti ha emanato due decreti, nei quali si fa riferimento ad una speciale facolt concessa dal Sommo Pontefice. La Congregazione per lEducazione Cattolica (dei Seminari e degli Istituti di Studi) ha emanato un solo decreto generale legislativo, con il quale si riforma lordine degli studi nelle facolt di diritto canonico. Il decreto ratificato e confermato dal Sommo Pontefice. Anche la Congregazione per i Vescovi ha emesso tre decreti generali legislativi, nei quali, pur non facendosi riferimento al can. 30, si parla di mandato ricevuto dal Sommo Pontefice. La Penitenzieria Apostolica, in forza delle sue specifiche facolt, in base al rimando specifico delle norme del Codice, ha prodotto vari decreti sulle
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indulgenze. Questi possono considerarsi vere e proprie leggi in quanto la Penitenzieria Apostolica lorgano che nella Chiesa ha ricevuto dalla Sede Apostolica la potest di elargire indulgenze, stabilendo norme valide per tutti i fedeli.
Bibliografia
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Dignitas Connubii y la jerarqua normativa
Dignitas Connubii y la jerarqua normativa*

CARLOS FRANCISCO ROJAS ROJAS**
Resumen La Instruccin Dignitas Connubii es una reproduccin de la Provida Mater y, como consecuencia lgica, plantea las mismas inquietudes que se suscitaron en 1936 y deja sin resolver los problemas que en tal momento se plantearon, en especial sobre su posibilidad de modificar la norma codicial, por ejemplo, aunque la confirmacin expresa que hiciera Po XI debe entenderse como aprobacin especfica. No obstante lo ordenado por los cnones en el sentido de que las instrucciones no pueden modificar la ley, algunos de los artculos de la Dignitas Connubii parecen modificar el Cdigo; por eso se mencionan los conceptos de ley y sus elementos, de Instruccin y de otros institutos normativos, para plantear los problemas que surgen al definir la naturaleza jurdica de la Instruccin. El anlisis de su gnesis y su articulado permite concluir que la Dignitas Connubii no encaja en el concepto de Instruccin que define el Cdigo de Derecho Cannico y se acerca ms a los Decretos Generales Ejecutorios. Palabras clave: ley, jerarqua de normas, fuentes del derecho, instrucciones, decretos generales ejecutivos, proceso de nulidad matrimonial.
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El artculo en mencin, es un artculo de reflexin, que aborda la Instruccin Dignitas Connubii, desde una perspectiva crtica. Doctor en Ciencias Econmicas, Doctor en Ciencias Jurdicas, Magster en Educacin y Doctor en Derecho Cannico de la Pontificia Universidad Javeriana. Profesor investigador de la Facultad de Derecho Cannico de la Pontificia Universidad Javeriana.
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Abstract The Instruction Dignitas Connubii is a reproduction of Provida Mater, as a logical consequence, It elicits the same concerns that were raised in 1936 and left unresolved issues raised at that moment, in particular its ability to modify the codicial regulation, for example, even though the confirmation made by Pius XI this should be understood as a specific approval. In spite of the fees ordered in the sense that instructions can not change the law, some of the articles of the Dignitas Connubii seem to modify the code; this is why they mention concepts about law and its elements of instruction and other regulatory institutions, to expose the problems that arise in the definition of the legal nature of the instruction. The analysis of its genesis and its articles can conclude that the Dignitas Connubii does not fit the concept of instruction that defines the Code of Canon Law and it is proximity to the General enforceable undertakings.
Introduccin
El estudio de la Instruccin Dignitas Connubii implica precisar aspectos normativos que permitan determinar su verdadera naturaleza y su ubicacin en la jerarqua de normas que establece todo ordenamiento legal y, en concreto, el derecho cannico. En este ensayo, siguiendo a Otaduy1 , intentamos, indagar si el documento responde a la categora de Instruccin; si su irrupcin en el sistema normativo eclesistico ha sido regular; si sus previsiones cumplen el rango que corresponde a la norma administrativa; si se respetan las leyes, en definitiva.
1 Otaduy, Javier, El principio de jerarqua normativa y la Instruccin Dignitas Connubii, en Procesos de nulidad matrimonial. Instruccin Dignitas Connubii. Rodrguez-Ocaa, Rafael et al., editores. Publicaciones del Instituto Martn de Azpilcueta. Ediciones de la Universidad de Navarra S.A. Pamplona, 2006. Otaduy, Javier, El sentido de la ley cannica a la luz del Libro I del nuevo Cdigo, en Temas fundamentales en el nuevo cdigo. XVIII Semana Espaola de Derecho Cannico. Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca. 1984.
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Los trminos jerarqua y normativa2 nos insinan analizar de entrada el concepto de ley y el ordenamiento jurdico que conforma su conjunto, as como la conviccin universalmente reconocida de que es necesario establecer una precedencia entre las normas para que frente a los ciudadanos cumplan su cometido de ordenar la conducta y la convivencia social y no permitan la anarqua, de un lado, y, de otro, impidan la tendencia autocrtica del gobernante. Es claro que existe tambin en la ley cannica la teora de los grados del Derecho3 , descubierta por Merkl y luego incorporada por Kelsen en su sistema, expresada en la forma que los tratadistas mencionan como pirmide
Parece ser generalmente conocido el significado de estas palabras; no obstante indico estas anotaciones, tomadas de los expertos: jerarqua, para el DRAE, se deriva de hierarqua y es la gradacin de personas, valores o dignidades. Para Guido Gmez de Silva (Breve diccionario etimolgico de la lengua espaola. Colegio de Mxico y Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1998) la palabra hierarchia es del latn medieval y originaria del griego tardo, se refiere a la autoridad de un sacerdote por la inclusin de ?e???=sagrado. Lo importante es recordar que, como ensea el padre Flix Restrepo (La clave del griego. Instituto Caro y Cuervo, Bogot, 1987), proviene del verbo ????=ser el primero o principal, al que se refiere el sustantivo ????=principio. Y en cuanto a normativa, segn el DRAE es el Conjunto de normas aplicables a una determinada materia o actividad. Sabemos que norma es la Regla que se debe seguir o a que se deben ajustar las conductas, tareas, actividades, etc.. En su origen latino era la escuadra del albail. Y en el campo del Derecho es un Precepto jurdico. Para Uprimny su antecedente se encuentra en Aristteles y Santo Toms de Aquino. Los diversos Estados se distinguen por su Constitucin (Politeia). sta tiene por objeto la ordenacin de los poderes en el Estado, determina su distribucin, establece cul es la sede del poder supremo y cul el fin especial de cada comunidad poltica. Las leyes deben ser dictadas de acuerdo con la Constitucin y son la norma a que ha de atenerse el magistrado en ejercicio del poder y en la represin de los delitos que se cometan atentando contra las leyes. Con esta doctrina muy notable Aristteles es el precursor de la teora de los grados del Derecho de Merkl y Kelsen; la Constitucin es el primer grado; la ley dictada de acuerdo con la constitucin el segundo; las rdenes y sentencias de los magistrados conforme a las leyes el tercer grado. Santo Toms de Aquino se adelant en casi nueve siglos a la teora de los grados del Derecho de Merkl y Kelsen quienes distinguen, con terminologa muy parecida entre ley o norma general y sentencia judicial o norma individual. Uprimny, Leopoldo. Conferencias de Historia de la Teora del Estado y Derecho Constitucional General. Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Ciencias Jurdicas y Econmicas. Edicin privada en mimegrafo para uso de los estudiantes, p. 129.
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jurdica, en cuyo vrtice tendremos el Cdigo de Derecho Cannico4 para el derecho positivo eclesistico. Proponer estas finalidades y buscar esos propsitos es, a no dudarlo, fruto de la evolucin del Derecho que, aunque se encuentren latentes en las normas antiguas que fijaron el lmite de los derechos entre los romanos y los primeros latidos de democracia entre los griegos, slo encontraron expresin adecuada en la edad moderna, en especial con la divisin del poder poltico en diferentes ramas, a cada una de las cuales se le asignan funciones especficas, que se intentan privativas5 . En relacin con este tema los autores indican varios aspectos que conviene destacar: 1. En la Iglesia no existe, con la eficacia que tiene en la sociedad civil, una real distincin de poderes6 porque el papa y los obispos tienen todas
El tema es estudiado por Gmez Tamayo, Daniel Fernando. La funcin pblica eclesistica: a la luz del ejercicio de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Derecho Cannico, Bogot, 2002. Anota Uprimny: Para alcanzarla [la libertad poltica] se necesita una divisin de los poderes en el Estado, un equilibrio de los mismos. (La expresin separacin de poderes atribuida a Montesquieu no se encuentra en la obra de ste). Tal divisin o equilibrio de poderes en la cual un poder frena y controla a otra, cree haber encontrado Montesquieu en la constitucin inglesa, lo que se debe, sea a un error, sea a una invencin del filsofo francs. Distingue Montesquieu tres poderes, el legislativo, el ejecutivo y el judicial que deben frenarse mutuamente y residir en personas diferentes (para evitar que el gobernante o los gobernantes se vuelvan despticos). Op. cit., p. 73. En la prctica, la divisin de los poderes no es absoluta ni estricta y en su ejercicio cada uno invade la rbita de los otros; en nuestra Constitucin se atribuyen funciones legislativas al ejecutivo, el Congreso administra en algunos casos, y la rama jurisdiccional, basta leer las sentencias de la Corte Constitucional, se arroga el indicar al legislativo las normas que debe expedir y al ejecutivo le ordena actuaciones y la forma de cumplirlas. Cada da se oyen con mayor nfasis las quejas sobre este aspecto y las aspiraciones porque se d en la Iglesia una divisin de poderes o al menos una desconcentracin de ellos sin que se pretenda llegar a una concepcin de democracia al modo de los estados civiles que no tendra cabida en el establecimiento de los mecanismos para difundir el Evangelio, porque la autoridad debera funcionar lo ms calladamente posible, sin tratar de fomentar primariamente su propio ejercicio. Es cierto que todo aparato o estructura necesita dedicar una parte de sus fuerzas para mantenerse en pie. Pero tanto peor resulta cuanto ms se consuma en su
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las funciones: legislativa, ejecutiva y judicial; en consecuencia, slo se puede hablar de delegacin en su ejercicio que, no obstante, ha dado lugar a un modelo de organizacin en la Iglesia en el cual los diferentes organismos colaboradores del papa o de los obispos en el nivel diocesano reciben potestades de carcter precisamente administrativo [las Congregaciones] o judicial [los Tribunales], reservndose el poder legislativo a quienes por Derecho divino poseen la condicin de legisladores en la Iglesia. 2. La falta de precisin a cuanto a la distincin de poderes y de funciones dio lugar a interferencias de los diferentes organismos de la curia romana, cuya competencia trat de clarificar la reforma llevada a cabo por san Po X mediante la Constitucin Sapienti consilio que atribuy a las congregaciones exclusivamente funciones administrativas. Ms tarde, una vez expedido el Cdigo de 1917, Benedicto XV quiso asegurar estabilidad al cuerpo legal regulando la posible actividad normativa contra Codicem de la congregaciones, anota Viana7 . En efecto en el Motu proprio Cum iuris canonici que instituy la comisin para interpretar autnticamente los cnones, dispuso que Las Sagradas Congregaciones Romanas no darn en adelante nuevos Decretos Generales a no ser que as lo aconseje alguna necesidad grave de la Iglesia universal8 .
propio monopolio y no tendra ni razn de ser si solamente se busca a su misma (Joseph Ratzinger y Hans Maier. Democracia en la Iglesia? San Pablo. Madrid, 2005). No puede olvidarse la nueva figura del laico que muestran los documentos del Concilio Vaticano II y que recoge el Cdigo; aparece desde la forma en que se estructur el Libro II al consagrar en la primera parte los derechos de todos los fieles y, de manera separada, de los fieles laicos. De otro lado, en el CIC se consagran normas sobre materias administrativas que sugieren la necesidad de crear tribunales administrativos; incluso los canonistas proponen el establecimiento de recursos en los actuales procesos cannicos, en especial para el de nulidad del matrimonio, que permitan discutir los decretos de impulso de la causa y las decisiones de las autoridades judiciales para lograr que los medios de defensa no se limiten en su ejercicio a la apelacin de la sentencia. Viana, Antonio, El reglamento general de la Curia Romana. Citado en Ciurriz, Mara Jos, Comentario al Ttulo III, en Comentario exegtico al Cdigo de Derecho Cannico. Vol. I. Eunsa. Pamplona, 1996. El sistema establecido por Benedicto XV careci en la prctica de eficacia, comenta Ciurriz, Mara Jos, (Op. cit. p. 478) Resulta evidente que las Congregaciones ejercieron la potestad legislativa con anuencia del Pontfice. Y que por tanto haca crisis la distincin de funciones,
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Es general la crtica de los expositores 9 a la prctica de las Congregaciones Romanas de establecer normas obligatorias, aunque muchos de sus decretos carecen de tal valor jurdico. Ms adelante volveremos sobre este punto en la relacin con las Instrucciones Provida Mater y Dignitas Connubii. 3. Es claro que en la legislacin cannica, igual que en las normas profanas, existe una jerarquizacin. Veamos, entonces, desde su fuente y en un anlisis comparativo entre las normas civiles y la legislacin cannica, la nocin de ley, las diferentes funciones en el ejercicio de la autoridad y la jerarqua de las normas, para aplicar estos datos a la Instruccin Dignitas Connubii.
La nocin de Ley 10
Buscando su etimologa, algunos11 derivan la palabra ley del verbo legere (leer) porque los romanos acostumbraban escribir las normas en tablas que colocaban en lugares pblicos para que las leyera el pueblo; otros12 de eligere (elegir) pues la ley supone una eleccin justa y razonable de lo que se ordena; unos ms, de legare (dar) por cuanto es un mandato que se da a la comunidad; y, por los ltimos y Santo Toms13 entre ellos, de ligare (atar) porque el
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que tmidamente haba querido asegurar el Papa. Al plantear as la cuestin afirma RincnPrez parece darse por sentado que en la Iglesia se quiebra en ocasiones el principio de seguridad jurdica, cuando de dar normas se trata. Un hecho bastante repetido es la promulgacin de disposiciones de carcter secundario o que en teora ocupan un rango inferior a la ley al ser dictadas por rganos jerrquicamente inferiores, pero que de hecho tienen fuerza de ley ordinaria, por cuanto pueden derogarla. Este hecho entraa inevitablemente inseguridad, aunque se haya tratado de paliar con el recurso de considerar dichas disposiciones como pontificias, al estar aprobadas en forma especfica por el papa. Cf. Wernz, Francisco Xav., S.J., Ius Canonicum, tomo I, p. 282 ss. Pontificia Universitas Gregoriana, Romae, 1938). Ver: Michiels, Gommarus, Normae Generales Juris Canonici. Typis Societatis S. Joannis Evangelistae. Descle et Socii. Tournai, Belg., 1949. San Isidoro de Sevilla, Etimologas, libro V, cap. 3. Cicern, De legibus, lib. I, cap. 4 y San Agustn. Dicitur lex a ligando, quia obligat ad agendum, I-II, q. 90, a. I.
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efecto propio de la ley es obligar a la voluntad a realizar el acto o la omisin prescrita. Son clsicas y ampliamente conocidas las definiciones de Santo Toms: Ordenacin de la razn para el bien comn promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad; y la de Surez: Precepto comn, justo y estable, promulgado en forma suficiente o adecuada14 . Las normas generales son de suyo tcnicas, instrumentales, relativas; dicen siempre relacin a las dems normas. Efectivamente: dan luz sobre el resto de los componentes del ordenamiento jurdico. Plantea Otaduy que el CIC de 1983 permite indagar el sentido de la ley cannica desde tres mbitos: 1. El concepto expreso, sacado de los cnones 7 a 22 (Libro I, Ttulo I: De las leyes eclesisticas), en los que el legislador establece las caractersticas formales ms importantes de la ley la ley que se define a s misma. Aunque el Cdigo no da una definicin de ley, es claro que consagra los principios y caractersticas sealados por la doctrina y la tradicin cannica, 15 en particular por Santo Toms: necesidad de su promulgacin , generalidad
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Anota Serrato que, en especial despus del Concilio Vaticano II, importantes canonistas han sealado que las definiciones de Santo Toms, de Surez y de otros no pueden aplicarse del todo a la ley cannica porque sta debe entenderse ms como ordinatio fidei y se orienta al bonum communionis que busca adems la salvacin de las almas; esto explica, de otro lado, las excepciones las dispensas y los privilegios que consagra la ley eclesial (Serrato Castro, Hctor. Derecho normativo. Apuntes de clase en medio electrnico. Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Derecho Cannico. Bogot, 2008). Para Regatillo (Institutiones Iuris Canonici. Sal Terrae, Santander, 1951) la palabra se deriva del verbo provulgare, porque se trata como de poner la ley ante el pueblo, y define la promulgacin como intimatio legis communitati. El verbo intimo, are significa anunciar, informar, hacer saber, notificar; el mismo sentido, entre otros, le atribuye Martn Alonso (Ciencia del Lenguaje y arte del estilo. Aguilar, Madrid, 1970) al verbo castellano intimar. Se discute si es elemento esencial, intrnseco, constitutivo de la misma ley, o elemento extrnseco, conditio sine qua non para su integridad, para que la ley ya constituida tenga efecto de obligar. Segn el canon 7 La ley queda establecida cuando se promulga lex instituitur cum
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y racionalidad, inspirada en el bien comn para promover el fin de la Iglesia y del orden social, expedida por la autoridad competente. Se observa en este tema el paralelo con el Cdigo de 1917, que se explica como reivindicacin del carcter jurdico del Cdigo; no obstante, se indican aspectos nuevos que deben destacarse: clarifica el concepto de generalidad de la ley, como condicin normal: la ley general se contrapone a la ley especial, es decir, la expedida para casos singulares. Quiz podra pensarse que esta cuestin de la generalidad de la ley no tiene entraa prctica alguna. Sera un grave error, sobre el que ya pona en guardia Michiels: No se piense que estas cuestiones son meramente tericas e intiles en la prctica. La aplicacin de este concepto tendr gran importancia para fijar la determinacin de los actos administrativos, advierte Otaduy. se indica la obligacin de promulgar las leyes particulares segn el modo determinado por el legislador (c. 8 2). canonizacin de la ley civil (c. 22): en algunos casos se citan a modo de ejemplo los casos de la adopcin, la administracin de bienes, los contratos y medios de pago, las disposiciones mortis causae, la prescripcin el derecho de la Iglesia remite a las normas de las leyes civiles haciendo la
promulgatur, que tiene su origen en el dictum de Graciano: Leges instituuntur cum promulgantur, firmantur cum moribus utentium approbantur. Para Otaduy (en Comentario exegtico al Cdigo de Derecho Cannico. Eunsa, Pamplona, 1996) si contemplamos la ley desde una perspectiva externa, en su condicin de norma jurdica capaz de desplegar sus efectos de obligacin y valoracin sobre la conducta de sus destinatarios que es la perspectiva que responde al supuesto ley en el orden jurdico entonces la promulgacin es una pieza constitutiva de la ley, a la que hay que remitir la perfeccin, la eficacia de sta y los efectos tpicos de la ley en el ordenamiento cannico. No sobra mencionar que en el campo civil se da un proceso de varias fases claramente definidas para la formacin y expedicin de la ley: la aprueba el rgano legislativo, pasa a la sancin presidencial y la promulgacin, y luego el acto de publicacin en el peridico oficial; as est claramente establecido en el artculo 165 de nuestra Constitucin: Aprobado un proyecto de ley por ambas cmaras, pasar al Gobierno para su sancin. Si ste no lo objetare, dispondr que se promulgue como ley; si lo objetare, lo devolver a la cmara en que tuvo origen. No se olvide, finalmente, que en su definicin Santo Toms y Surez incluyen la promulgacin como un elemento esencial de la ley.
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reserva de que no sean contrarias al derecho divino o el derecho cannico no disponga otra cosa. Tal tcnica es particularmente apta para regular materias en las que es conveniente la coincidencia de criterios de los ordenamientos de la Iglesia y del Estado, dicen los comentadores del Cdigo de Derecho Cannico de Eunsa. la interpretacin autntica de la ley debe promulgarse (c. 16 2), lo que favorece, a todas luces, la seguridad jurdica.
2. El concepto inducido, a partir de otras fuentes e institutos jurdicos con base en los cnones 23 a 95, pues los cnones anteriores no ofrecen una visin total y para colmar ese dficit de informacin es necesario acudir a la regulacin de los tres ttulos siguientes, es decir, la costumbre, los decretos generales y las instrucciones, y los actos administrativos singulares. Se precisan los aspectos relacionados con la costumbre. A m me parece descubrir que la reforma tiene como una doble coordenada; en primer lugar, dotar a la costumbre de una estructura tcnica que la haga ms fluida, ms capaz de incidir eficazmente en el ordenamiento cannico; y en segundo lugar, promover una equiparacin de fuerza normativa entre la ley y la costumbre en diversos aspectos de su operatividad jurdica. Lgicamente la equiparacin no es absoluta, porque la ley tiene siempre una prioridad originaria al ser ella la que condiciona la eficacia normativa de la costumbre; pero hay muchos aspectos en que el Nuevo Cdigo empareja sus efectos jurdicos, dice Otaduy. Adems, la costumbre siempre debe ser aprobada por el legislador (c. 22 y c. 26). los cnones 29 a 34 definen una jerarqua de las normas, determinan la naturaleza y las condiciones de los decretos-leyes y los decretos legislativos, hablan de los decretos generales ejecutivos, que se asimilan al concepto de reglamento, y muestran en el ltimo lugar de la escala a las Instrucciones, que son normas de la administracin para la administracin, lo que en el mbito estatal se llama instrucciones de servicio, precisa Otaduy. 3. El concepto reflejo, que resulta del resto de las normas, es decir, sacado del conjunto del ordenamiento, pues hay que conocer todas las normas
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del Cdigo para saber qu contexto de aplicacin tienen las normas generales. No se puede separar el libro I del resto de los libros. Ni puede olvidarse la ntima vinculacin del Cdigo con el Concilio, desde el momento en que lo anunci Juan XXIII; el proceso de formacin, como lo seal Juan Pablo II, es congruente por completo con el magisterio y la naturaleza del Concilio Vaticano II. Por lo tanto el Cdigo, no slo por su contenido, sino por su 16 gnesis, lleva la inspiracin de ese Concilio . Como es evidente, los conceptos expuestos se convierten en criterios de interpretacin de la ley que, lejos de contrariar las pautas que para ello establece el Cdigo, encuentran en ellas su justificacin y son ayuda importante en la explicacin y aplicacin de las normas que deben hacer los doctrinantes y los jueces. La visin amplia de la ley y del derecho se impone 17 cada da con mayor fuerza en el campo civil de las disquisiciones jurdicas 18 y no puede ser ajena a la actividad cannica .
Las instrucciones
Como se ha indicado atrs, el trmino se haba utilizado antes con un contenido que en mi opinin se ha mantenido, aunque en el Comentario Exegtico se indique que las instrucciones se definen de manera nueva, respecto al derecho anterior19 .
16 17 18 Constitucin Apostlica Sacrae Disciplinae Leges. Cf. Berman, Harold Joseph, La formacin de la tradicin jurdica de Occidente. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 2001. Refirindose en concreto a la Dignitas Connubii, Otaduy tipifica sus fuentes en endgenas, si pertenecen al propio sistema (cuando se trata de un canon del Cdigo, por ejemplo) y exgenas, cuando el texto irrumpe desde fuera del sistema normativo. Y enfatiza que Todas las leyes tienen fuentes exgenas de inspiracin. El tema de las fuentes planteara as otro problema en la definicin de la naturaleza jurdica de la Instruccin pues si se la presentado como una especie de manual prctico para los ministros de la justicia (F. Daneels) cuyo propsito es simplemente facilitar la consulta y la aplicacin de las normas del Cdigo; parece lgico pensar que stas han debido ser sus nicas fuentes. Sostengo que el concepto de Instruccin es igual antes de la expedicin del Cdigo de 1983 y despus de l teniendo en cuenta su finalidad, que se ratifica con el paralelo de las palabras: aclarar las normas (m.p. de Benedicto XV y canon 34), darles mayor eficacia (m.p.), igual a ejecucin (c. 34). Debe buscarse, ante todo, el propsito que orienta la norma.
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En el citado Motu proprio Cum iuris canonici de Benedicto XV se faculta a las Congregaciones para dar, si el caso lo pide, Instrucciones que aclaren ms los expresados preceptos y les den mayor eficacia. Se redactarn en tal forma estos documentos que no slo sean, sino que aparezcan tambin como a manera de explanaciones y complemento de los cnones, los cuales, por lo mismo, se insertarn muy oportunamente en el contexto de los documentos. Encuentro paralelo con la definicin del canon 34 1 Las Instrucciones, por las cuales se aclaran las prescripciones de la leyes, y se desarrollan y determinan las formas en que ha de ejecutarse la ley,. Lo realmente novedoso es su consagracin en el Cdigo y los aspectos fundamentales que deducimos de su reglamentacin: Los cnones 29 a 34 tratan de establecer una clara diferencia entre la ley y los actos administrativos de las autoridades con potestad ejecutiva; es un nuevo intento de garantizar la divisin de funciones a travs de reafirmar que es diferente su fuerza vinculatoria. definen una jerarqua de las normas, en la que las Instrucciones ocupan el ltimo lugar de la escala. las Instrucciones pueden ser expedidas por quienes ejercen potestad ejecutiva y se destinan a aclarar los detalles del sentido propio y el alcance concreto de la ley (canon 34 1), es decir, tienen naturaleza administrativa. se destinan a las autoridades ejecutivas responsables de aplicar las leyes. La instruccin viene a identificarse con una norma de rgimen interno dirigida a quienes tengan a su cargo cuidar que se cumplan las leyes y les obligan para la ejecucin de las mismas (c. 34 1)20. por su mismo carcter no estn sometidas al requisito de la promulgacin. expresamente se indica que Lo ordenado en las instrucciones no deroga las leyes, y carece de valor alguno lo que es incompatible con ellas (canon 34 2).
Como lo sealo en seguida, la novedad aparece en su consagracin legal y su reglamento en el Cdigo de 1983, no tanto por su definicin. Ciurriz, Mara Jos, (op. cit., p. 496).
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La instruccin Dignitas Connubii

Criterios para su expedicin y propsitos de la Instruccin 1. Tutelar de la mejor manera la indisolubilidad del matrimonio, preocupacin expresada por Juan Pablo II en numerosas alocuciones, en particular a la Rota Romana. 2. Ser una normativa de aplicacin especfica del Cdigo, como lo expres Juan Pablo II a la Rota Romana; es decir, no se trataba de derogar la ley pues esta intencin no aparece por parte alguna. Es importante resaltar este aspecto por las circunstancias de su posterior desarrollo y la forma en que se ha aplicado la Instruccin. 3. Reunir en un solo documento la normativa vigente, que se encuentra en lugares diversos del Cdigo; en efecto, al proceso de nulidad matrimonial (regulado en el ttulo I de la parte III del Libro VII (c. 1671 a 1707) se aplica, como es obvio, las normas generales de los procesos (parte I) y las del juicio contencioso (parte II). Se buscaba responder a la inquietud del papa de que las causas matrimoniales se lleven a trmino con la seriedad y la celeridad requeridas por su propia naturaleza. As la present el Cardenal Herranz, presidente del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos, quien la firma: La Instruccin presenta unido todo lo que se refiere a los procesos de nulidad matrimonial a diferencia del Cdigo, que contiene las normas concernientes al tema diseminadas en diversos lugares. Se produce as el fenmeno de la reordenacin integral de la materia que suscita graves inquietudes por sus consecuencias jurdicas: Cabe el derecho procesal [normas sobre el proceso de nulidad matrimonial] en el marco de una Instruccin? A nuestro juicio no cabe, o cabe muy mal, o incluso queda alojado en l como un intruso, dice Otaduy. Aunque la Instruccin no pretende derogar la ley, ni puede hacerlo, segn el canon 20 La ley posterior abroga o deroga la precedente, si ordena completamente la materia que era objeto de la ley
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anterior;. La prctica que vemos en los tribunales pareciera el reconocimiento de una revocatoria pues se ignoran los cnones del Cdigo por citar los artculos de la Dignitas Connubii. 4. Se siguieron las huellas de la Provida Mater. La referencia a los criterios y mtodos de la Provida Mater es ya una interpretacin del mandato. El resultado fue una copia21 de dicho documento que, como consecuencia lgica, suscita las mismas inquietudes que se expusieron en 1936 y deja sin resolver los problemas que en tal momento se plantearon. En seguida se analiza este punto. 5. Se concibi como ayuda a los jueces y dems ministros de los tribunales para que fueran como llevados de la mano en sus funciones; es decir, La Dignitas Connubii se presenta a s misma, por tanto, como una especie de manual prctico para los ministros de la justicia. 6. Si la Provida Mater armoniz los cnones con la jurisprudencia y la praxis de la Curia Romana, para la Dignitas Connubii se vio conveniente que en su elaboracin pudieran tenerse en cuenta la experiencia comprobada de la aplicacin del nuevo Derecho matrimonial, las interpretaciones autnticas que pudiera emitir el Pontificio Consejo para los textos Legislativos, el progreso doctrinal y la evolucin de la jurisprudencia, especialmente del Supremo Tribunal de la Signatura Apostlica y del Tribunal de la Rota Romana. 7. La Instruccin fue aprobada por el Sumo Pontfice de forma comn y no en la forma especfica que exige la Constitucin Apostlica Pastor Bonus22 . En este punto no hay lugar para las dudas, como lo hubo con ocasin de la Provida Mater, precisa Otaduy; si bien debe advertirse que la referencia expresa que hiciera Po XI y su manifestacin de que queremos confirmar
21 22 No es que haya habido un paralelismo, ha habido una rplica, afirma Otaduy; y en otro sitio dice que se ha reeditado el mismo documento. N. 18, prrafo 2: Los Dicasterios no pueden dictar leyes o decretos generales con fuerza de ley ni derogar las prescripciones del derecho universal vigente, a no ser en casos singulares y con aprobacin especfica del Sumo Pontfice. En igual sentido se pronuncia Garca Failde (La Instruccin Dignitas Connubii a examen. Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, 2006).
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como aplicable a todos los tribunales, excepto a los Tribunales Apostlicos ha sido generalmente entendida como una aprobacin especfica. 8. Pensando que la Provida Mater fue expedida por la Sagrada Congregacin de la Disciplina de los Sacramentos, suscita alguna curiosidad el hecho de que, no obstante el carcter interdicasterial de la Comisin inicialmente ordenada por el papa y que as se redactaron los dos primeros anteproyectos, el Romano Pontfice dispuso que el texto definitivo fuera preparado por el Pontificio Consejo para la Interpretacin de los Textos Legislativos23 .
Problemas para definir su naturaleza

1. Destinatarios Aunque el artculo 1. dice que la Instruccin se dirige solamente a los tribunales de la Iglesia latina, posteriormente (art. 16) confiere potestad a stos sobre los matrimonios de catlicos orientales, quedando a salvo dice lo regulado sobre foro competente (art. 8-15), sobre el matrimonio de acatlicos y de no bautizados (art. 3 2). 2. Contenido No obstante lo enunciado en la introduccin, es indudable que la Dignitas Connubii pretende un valor normativo y no simplemente pedaggico-orientativo mxime si se tienen en cuenta las innovaciones que ofrece a la regulacin del Cdigo24 . Los autores han analizado los artculos praeter legem, Es decir, de
23 Segn el Reglamento General de la Curia Romana (Pastor Bonus, n. 37 y ss.) su funcin consiste principalmente en interpretar las leyes de la Iglesia (n. 154), auxiliar a los dems Dicasterios para que sus decretos e instrucciones se ajusten al derecho y se redacten en la forma jurdica correcta (n. 156), revisar el aspecto jurdico de los decretos generales de los organismos episcopales (n. 157). No obstante que el adverbio utilizado (praesertim) deja abiertas muchas puertas, pareciera que la misma naturaleza de su funcin excluye la redaccin de las normas. El Consejo no est habilitado para dar normas generales, pero nada impide que pueda recibir un mandato para hacerlo, como es el caso, comenta Otaduy. Conviene retener este dato: de los 308 artculos de la Instruccin, 239 contienen alguna variacin de la legislacin anterior. Claro est que la densidad de los cambios es muy distinta. Desde artculos de redaccin completamente nueva hasta ligeras variaciones de vocaRevista Universitas Canonica, Vol. 27 N 43, enero-diciembre 2010
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introduccin de previsiones normativas en un nivel de regulacin paralelo al nivel de regulacin legal; se asumen competencias que corresponden al legislador. Los que recortan (norma citra legem) o amplan (norma ultra legem) las previsiones o los efectos de la ley. Y podemos agregar que, en algunos casos, aparece muy cercana la posibilidad de afirmar que la Instruccin Dignitas Connubii contradice la norma del Cdigo pues, al menos, se hace difcil concordarlas; y si tal fuere el caso, debemos afirmar que la doctrina es unnime al afirmar que la Instruccin no puede aplicarse porque prevalece la norma codicial, pues Lo ordenado en las instrucciones no deroga las leyes, y carece de valor alguno lo que es incompatible con ellas (canon 34 2).
Conclusin
Es sabido que el nombre con que se la designe no determina la naturaleza jurdica de la norma25 . El ordenamiento cannico se caracteriza, entre otras cosas, por ser escasamente formalista. Y una de las manifestaciones de este escaso formalismo es que la denominacin de una norma no es siempre determinante para conocer su naturaleza y valor. Para eso, antes que atender al nombre, hay que atender a otros factores, principalmente al contenido de la normas, a su finalidad, a sus destinatarios y sobre todo a su autor26 . Parece que lo sintetizado atrs demuestra que no puede encajarse la Dignitas Connubii en el concepto y las caractersticas que establece el Cdigo de Derecho Cannico para las Instrucciones (canon 34)27 .
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bulario, explicaciones meramente declarativas, o incisos de escaso relieve. Pero lo que s tiene relieve es que el 77% del articulado de una Instruccin presente desviaciones de los textos legales, advierte Otaduy. Por encima y al margen de la intitulacin del acto, habr que descubrir si sus caractersticas jurdicas permiten su adscripcin a una u otra de las categoras que se deducen de los cnones 29-34. ... La denominacin, el ttulo, sera lo de menos. Gonzlez Ayesta, Juan, La Instruccin Dignitas Connubii y las categoras normativas del derecho vigente. Ius Canonicum, vol. XLV, No. 90, Julio-Diciembre 2005. 1 Las instrucciones, por las cuales se aclaran las prescripciones de las leyes, y se desarrollan y determinan las formas en que ha de ejecutarse la ley, se dirigen a aquellos a quienes compete cuidar que se cumplan las leyes, y les obligan para la ejecucin de las mismas; quienes tienen potestad ejecutiva pueden dar legtimamente instrucciones, dentro de los lmites de su competencia.
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Los autores la clasifican como Decreto general ejecutorio28 , es decir, aquellos por los que se determina ms detalladamente el modo que ha de observarse en el cumplimiento de la ley, o se urge la observancia de las leyes, como los define el canon 31 1. Pero esto nos sugiere dos comentarios: Es similar la definicin de los dos instrumentos: emanan de quienes tienen potestad ejecutiva y se orientan al mejor cumplimiento de la ley; pero se diferencian en los requisitos para su vigencia, pues los decretos ejecutorios requieren promulgacin y tienen vacacin de acuerdo con la norma general que trae el canon 8, lo que no se exige a las instrucciones. En el caso concreto de la Dignitas Connubii no se cumplieron tales requisitos, en especial la proclamacin, cuya importancia no puede soslayarse, lo que permite afirmar que su emisin e incorporacin al sistema procedimental de la Iglesia se hizo de manera irregular y el solo acatamiento o el paso de los aos no pueden subsanarla. Hay que subrayar la necesidad de respetar tanto los elementos esenciales de la justa produccin y promulgacin de las normas (sean stas de naturaleza legal, jurisprudencial o administrativa), como las exigencias sustanciales del principio de legalidad. En consecuencia, es necesario afirmar que la rationabilitas de una decisin que pretende vincular el actuar jurdico futuro de los destinatarios de la misma exige su adecuada promulgacin
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2 Lo ordenado en las instrucciones no deroga las leyes, y carece de valor alguno lo que es incompatible con ellas. 3 Las instrucciones dejan de tener fuerza, no slo por revocacin explcita o implcita de la autoridad competente que las emiti, o de su superior, sino tambin al cesar la ley para cuya aclaracin o ejecucin hubieran sido dadas. Para Gonzlez Ayesta, la propia Instruccin no se adscribe o coloca formalmente bajo el amparo de ninguna norma concreta del Cdigo. El autor de la norma no ha querido vincularse en concreto a ninguno de los supuestos normativos recogidos en los ttulos I y II del libro I del CIC 1983 y se ha limitado a remitirse al precedente de la Instruccin Provida Mater. pero, repito, sin adscribirse formalmente a ninguno de los tipos formativos legales recogidos por el mismo Cdigo. Concluye su anlisis vindola ms prxima a los decretos generales ejecutorios, aunque la califica como una figura algo atpica que, en cierto sentido, desbordara el mbito propio de las normas administrativas de desarrollo, en particular por la reordenacin de toda la materia.
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y motivacin, as como el respeto de la jerarqua de las fuentes normativas, advierte Llobell29 . No puede dejarse de mencionar, sin embargo, que el Papa Benedicto XVI en su discurso a la Rota del 28 de enero de 2006 expres su deseo de que la Instruccin sea aplicada ntegramente por los agentes de los tribunales eclesisticos. Y aunque esta mencin no pueda entenderse como la aprobacin expresa que exigen los reglamentos, Roma locuta, causa finita.
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Llobell, Joaqun, El valor jurdico de la Dignitas Connubii, en Procesos de nulidad matrimonial. Instruccin Dignitas Connubii. Rodrguez-Ocaa, Rafael et al., editores. Publicaciones del Instituto Martn de Azpilcueta. Ediciones de la Universidad de Navarra S. A. Pamplona, 2006.
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El can. 1063: una respuesta jurdico-pastoral a la preparacin del matrimonio
El can. 1063: una respuesta jurdicopastoral a la preparacin del matrimonio*

P. LUIS BERNARDO MUR MALAGN, SDB**
Resumen Este artculo se inscribe en el campo del derecho matrimonial. Un tema que interesa a toda la comunidad eclesial y que aborda punto por punto lo plasmado en el Can. 1063, teniendo en cuenta que la preparacin al matrimonio no es un momento puntual, sino que es todo un itinerario: desde una preparacin remota, pasando por una preparacin prxima y llegando a una preparacin inmediata. El artculo presenta una articulacin entre los elementos jurdicos y cannicos que deben estar presentes en este itinerario de preparacin. Abstract This article is part of the field of matrimonial law, an issue that concerns the entire ecclesial community and addresses the topic point by point as it is reflected in the Can. 1063, taking into account that the preparation for marriage is not a point in time, but it is quite a journey: from a remote preparation, a guidance from a close and immediate preparation. This article presents an articulation between the legal and canonical elements that must be present on this journey of preparation. Palabras clave: preparacin al matrimonio, comunidad eclesial, pastores de almas, curso prematrimonial, preparacin personal, preparacin remota, preparacin prxima, preparacin inmediata.
* El artculo hace parte de la tesis doctoral realizada por el autor titulada: La preparacin al sacramento del matrimonio: anlisis del Can. 1063 y su aplicacin en los Directorios de pastoral familiar de las Conferencias Episcopales de Argentina, Brasil, Colombia y Mxico, presentada en la Pontificia Universidad Salesiana de Roma. Sacerdote salesiano, Licenciado en Filosofa Pura, Universidad Santo Toms de AquinoBogot, Magster en Derecho Cannico, Pontificia Universidad Javeriana, Bogot, Doctor en Derecho Cannico, Pontificia Universidad Salesiana-Roma, Profesor investigador de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogot.
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P. Luis Bernardo Mur Malagn
Introduccin
El captulo concerniente a la preparacin del matrimonio del Cdigo de 1983, que comprende del can. 1063 al can. 1072 es uno de los cambios ms profundos y significativos que se produjo en el nuevo derecho matrimonial, en comparacin con el Cdigo del ao 1917. La nueva codificacin se ocupa de la preparacin matrimonial, asumiendo una mayor atencin pastoral hacia los futuros esposos y reservado facultades a la legislacin particular para que sta regule los actos que anteceden a la celebracin del matrimonio; tambin se han especificado ciertas situaciones que ameritaban una mayor atencin jurdica1 . 1.1. Estructura general A continuacin se presenta una sinopsis con los elementos que hacen alusin a la preparacin matrimonial, tanto en el Cdigo de Derecho Cannico de 1917 (cann. 1018 y 1033), como en el Cdigo de 1983 (can. 1063) y el Cdigo de Derecho Cannico de las iglesias orientales (can. 783) con el fin que sirva de referencia para el estudio detallado que se desarrolla a continuacin del can. 1063. Liber III: De rebs Pars I: De sacramentis Titulus VII: De matrimonio Caput I: De iis quae matrimonii celebrazioni praemitti debent et praesertim de publicationibus matrimoniali bus. Canon 1018 Parochus ne ometta populum prudenter erudire de matrimonio sacramento eiusque impedimentis. CIC/1917
Cf. Aznar Gil, El nuevo derecho matrimonial cannico, p. 151.

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Canon 1033 Ne ometta parochus, secundum diversam persona rum conditionem, sponsos docere sanctitatem sacramenti matrimonii, mutuas coniugum obligationes et obligationes parentum erga prolem; Eosdem vehementer adhortetur ut ante matrimonii celebrationem sua peccata diligenter confiteantur, et sanctissimam Eucharistiam pie recipiant. CIC/83 Liber IV: De Ecclesiae munere sanctificandi. Pars I Titulus VII: De matrimonio. Caput I: De cura pastorali et de iis quae matrimonii celebrationi praemitti debent.. Canon 1063 Pastores animarum obligatione tenentur curandi ut propria ecclesiastica comunitas christifedelibus assistentiam praebeat, qua status matrimonialis in spiriu cristiano serventur et in perfeccione progrediatur. Haec assitentia imprimis praebenda est: 1. praedicatione, catechesi minori bus, iuvenibus et adultis aptata, immo usu instrumentorum communicationis socialis, quibus christifideles de significazione matrimonii cristiani deque munere coniugum ac parentum christianorum instituantur; 2. praeparatione personali ad matrimonium ineundum, qua sponsi ad novi sui status sanctitatem et officia disponantur; 3. fructuosa liturgica matrimonii celebrazione, qua lucea coniuges mysterium unitati set fecundi amoris inter Christum et Ecclesiam significare atque participare; 4. auxilio coniugatis praestito, ut ipsi poedus coniugale fideliter servantes atque tuentes, ad sanctiorem in dies plenioremque in familia vitam ducendam perveniant. CCEO Ttulo XVI: De cultu divino et praesertim de sacramentis. Caput VII: De matrimonio. Art. I.: De cura pastorali et de eis, quae matrimonii celebrationi praemitti debent.
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Canon 783 1. Pastores animarum obligatione tenentur curandi, ut christifideles ad statum matrimonialem praeparentur: 1 praedicatione et catechesis iuvenibus et adultis aptata, Quibus christifideles de significatione matrimonii christiani, de obligationibus coniugum inter se necnon de iure primario et obligatione,quae parentes habent, filiorum educationem physicam, religiosam, morale, socialem et culturalem pro viribus curandi; 2 instructione sponsorum personali ad matrimonium, qua sponsi ad novum statum disponantur. 3. Celebrato vero matrimonio pastores animarum auxilium coniugi bus praebeant, ut matrimoniale foedus fideliter servantes atque tuentes ad sanctiorem in dies plenioremque in familia vitam ducendam perveniant. 2. Enixe commendatur sponsis catholicis, ut in matrimonio celebrando Divinam Eucharistiam suscipiant. 1.1.1. Ttulo del Captulo I El ttulo del captulo ya haba tenido un cambio sustancial dentro del proceso de la revisin2 . A diferencia del Cdigo de 1917, que regula de las cosas que deben preceder a la celebracin del matrimonio, el nuevo ttulo se refiere primero que todo de la atencin pastoral, sin desconocer los otros dos elementos importantes de las cuales ya citaba el Cdigo precedente, es decir, la investigacin que debe realizar el prroco y las publicaciones. De la misma manera el Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium en el Ttulo XVI que trata De cultu divino et praesertim de sacramentis, Captulo VII De matrimonio, encabeza el Artculo I con el mismo nombre De cura pastorali et de iis quae matrimonii celebrationi praemitti debent3 .
2 3 Ya en el mismo ttulo no se hace nicamente nfasis en las publicaciones matrimoniales que deben realizarse antes de la celebracin del matrimonio. Ioannes Paulus PP. II, Constitutio Apostolica Sacri Canones, Venerabilibus Fratribus Patriarchis, Archiepiscopis, Episcopis, ac dilectis Filiis Presbyteris, Diaconis ceterisque Christifidelibus Orientalium Ecclesiarum: Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium promulgatur, 18 octobris 1990, en AAS 82 (1990) p. 1218.
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1.1.2. Contexto del canon Por la ubicacin del canon se puede deducir a ciencia cierta, que se trata de un canon introductorio. Precisamente es el canon que abre las puertas a este captulo I, sobre la atencin pastoral y de lo que debe preceder a la celebracin del matrimonio, captulo que tiene como finalidad mostrar todas las actuaciones preventivas para lograr una celebracin del matrimonio cristiano vlido, dando primero normas sobre la pastoral prematrimonial, luego los requisitos jurdicos previos y finalmente el requisito de la licencia del Ordinario del lugar para la asistencia vlida en diversos casos. Teniendo esta disposicin se podra afirmar que el captulo I comprende tres tipos de medidas: pastorales, jurdicas y cautelares4 , y es el can. 1063, el encargado de hacer dicha introduccin. Si se hace la relacin con el Cdigo de Derecho Cannico de las Iglesias Orientales se halla la misma realidad: el can. 783 que hace referencia a la preparacin matrimonial se encuentra como canon introductorio de las indicaciones pastorales que deben preceder a la celebracin del matrimonio. 1.1.3. Estructura de los contenidos del canon El cuerpo del canon est dividido en dos partes: la primera conformada por una introduccin o premisa, y la segunda constituida por 4 nmeros que responden a lo planteado en la premisa. De estos 4 nmeros slo analizaremos los tres primeros, ya que el cuarto hace alusin a la pastoral postmatrimonial. La premisa subraya tres elementos: una tarea por realizar, sus responsables y los destinatarios de dicha tarea. La tarea tiene un carcter imperativo, no se trata de una exhortacin, o de una invitacin para realizarla, se trata de una obligacin, que deben asumir primero unos los pastores de almas que a su vez deben involucrar a otros comunidad eclesistica. La tarea de la que habla el canon es asistencia, es decir, acompaamiento, proceso, camino. Y los destinatarios son los fieles en general, no se habla de un grupo en particular. Hoy todava algunos sostienen que se trata exclusivamente un
4 Cf. T. Rincn-Prez, De la atencin pastoral y de lo que debe preceder a la celebracin del matrimonio, en Aa.Vv., Comentario exegtico al Cdigo de Derecho Cannico, vol. III/2, 1108.
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derecho que los fieles tienen5 , apoyndose en lo que el can. 213 del Vigente Cdigo expone: Ius est christifidelibus ut ex spirituali bus Ecclesiae bonis, praesertim ex verbo Dei et sacramentis, adiumenta a sacris Pastoribus accipiant. En este sentido para ayudar a esclarecer la duda que surge en referencia a si se trata de un derecho exclusivo de los fieles o de una responsabilidad de parte de los pastores, basta recordar lo que ya se haba concluido en los procesos de revisin6 . Se trata de una verdadera responsabilidad por parte de los pastores, de la cual se benefician en particular los fieles que se preparan para el matrimonio. Por lo tanto la Iglesia provee las ayudas necesarias para que puedan recibir el sacramento no slo vlida y lcitamente (can. 1066), sino tambin fructuosamente como lo afirma el can. 1065 2. Esta ayuda tambin llevar a los esposos a mantener la alianza conyugal, con miras a vivir santa y plenamente su nuevo estado en el mbito de la propia familia (can. 1063, 4). Por otra parte esta responsabilidad general que empea a los pastores de almas y a los otros fieles cada uno segn las tareas que tiene en la Iglesia de atender pastoralmente a quienes piden los sacramentos, preparndolos a recibirlos a travs de la debida evangelizacin y formacin catequstica, en conformidad con las normas emanadas por la competente autoridad, aparece plasmada en la vigente legislacin cannica (can. 843 2). La segunda parte del canon est compuesta por cuatro puntos que responden de una manera concreta a lo expresado en la premisa, es decir, se tratan de los medios que el legislador provee para llevar adelante la responsabilidad que los pastores de almas y en general toda la comunidad eclesistica tienen en materia de la atencin pastoral prematrimonial: formacin general de los fieles (can. 1063, 1), preparacin personal (can. 1063, 2), preparacin de la celebracin litrgica (can. 1063, 3) y formacin permanente o postmatrimonial (can. 1063, 4). Por su parte el can. 783 del Cdigo de Derecho Cannico de las Iglesias Orientales presenta la siguiente estructura: 3 prrafos el primero de ellos
5 6 Cf. J. Hortal, O que Deus Uniu, lioes de direito matrimonial canonico, Loyola, So Paulo4 1991, p. 37. Cf. Communicationes 9 (1977) pp. 138-139.
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dividido en dos nmeros en donde se plasman las indicaciones generales para la preparacin al sacramento del matrimonio, a saber: los responsables que este caso son los pastores de almas; los medios catequesis, predicacin (can. 783 1, 1), instruccin personal de los esposos (can. 783 1, 2), y una exhortacin clara a recibir el sacramento de la Eucarista (can 783 2). Esta recomendacin de exhortar a los novios catlicos orientales a recibir la divina eucarista nace porque en estas iglesias orientales la celebracin del matrimonio ordinariamente se realiza fuera de la Misa7 . Finalmente al igual que el can. 1063 del Cdigo Latino, este can. 783 de las Iglesias orientales invita a una for macin per manente del matrimonio, desde el acompaamiento por parte de los pastores de almas a los matrimonios, para que stos puedan desarrollar su vocacin en todo el mbito familiar (can. 783 3). 2.2. Algunos conceptos relevantes En la premisa o introduccin del can. 1063, haciendo referencia a la atencin pastoral para el estado matrimonial, se afirma: Los pastores de almas estn obligados a procurar que la propia comunidad eclesistica []. Esto hace ver que estamos al frente de dos responsables, por un lado los Pastores de almas y por otro la comunidad eclesial. Para profundizar en el trasfondo de esta normativa se analizan estos dos trminos a continuacin. 2.2.1. Los Pastores de almas Para hacer una aproximacin al significado de esta expresin se puede recurrir directamente al Concilio Vaticano II, que afirma que la Iglesia es el redil, cuya nica puerta es Cristo. A esta Iglesia la gua y la gobiernan pastores humanos, que dependen de Jesucristo, que es el buen Pastor y cabeza de los pastores8 . Estos pastores humanos son concretamente los obispos, que apacientan en nombre del Seor y bajo la autoridad del Sumo Pontfice sus ovejas como pastores propios, ordinarios e inmediatos, ejerciendo con ellas
7 D. Salachas, Il sacramento del matrimonio nel nuovo Diritto Canonico delle Chiese Orientali, Collana Diaconia del Diritto, Dehoniane, Roma 1994, 70 (= Salachas, Il sacramento del matrimonio nel nuovo Diritto Canonico delle Chiese Orientali, 70). Cf. LG 6.
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la funcin de ensear, santificar y gobernar9 ; tambin los presbteros ejercen la funcin de Cristo, Cabeza y Pastor, segn la parte de autoridad que les corresponde10 . En conclusin se puede afirmar que pastores de almas, son todos aquellos que tienen responsabilidad de la atencin pastoral de los fieles11 . Pero es necesario hacer una precisin, el canon se refiere a los pastores de almas, es decir, a aquellos que tienen el oficio que lleva consigo la plena cura de almas, para cuyo cumplimiento se requiere el ejercicio del orden sacerdotal (can. 150). Para el caso concreto del can. 1063 son el Obispo al cual se le encomienda el cuidado pastoral de una Iglesia particular (can. 369) y el prroco que bajo la autoridad del obispo diocesano lleva adelante la cura pastoral de una determinada comunidad de fieles (CD 30; can. 515 1; can. 519), cura pastoral que obtiene y est obligado a ejercer desde el momento en que toma posesin de su oficio (can. 527 1). En referencia concreta a la vida matrimonial el Concilio Vaticano II confa a los sacerdotes en general la tarea de fomentar la vocacin de los esposos en su vida conyugal y familiar12 . La misma invitacin hace el Papa Juan Pablo II en FC 73 a los pastores de almas de asumir la responsabilidad de acompaar los procesos que implican una pastoral familiar basada en el sacramento del matrimonio13 . El Cdigo de Derecho Cannico refirindose a la responsabilidad que tiene el Obispo en el campo de la atencin pastoral o de la cura de almas es muy claro. Enumera el elenco de sus funciones entre las cuales est la de transmitir a los fieles las verdades de la fe, cumpliendo las prescripciones sobre el
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Cf. Sacrosanctum concilium oecumenicum vaticanum II, Decretum Christus Dominus, de pastorali episcoporum munere in Ecclesia, 28 octobris 1965, en AAS 58 (1966) 677 (= CD 11); can. 375 1. Cf. Sacrosanctum concilium oecumenicum vaticanum II Decretum Presbyterorum Ordinis, De presbyterorum ministerio et vita, 7 dicembris 1965, en AAS 58 (1966) 999 (= PO 6). Cf. F. Bersini, El diritto canonico matrimoniale: commento giuridico-teologico-pastorale, Elledici, Torino 41994 (= Bersini, El diritto canonico matrimoniale, 29). GS 52. El primer responsable de la pastoral familiar (incluyendo la preparacin al matrimonio) en la dicesis es el Obispo. Como padre y pastor debe prestar particular solicitud a este sector, sin duda prioritario, de la pastoral. A l debe dedicar inters, atencin, tiempo, personas, recursos [] Los obispos se valen de modo particular de los presbteros, cuya tarea constituye una parte esencial del ministerio de la Iglesia hacia el matrimonio y la familia.
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ministerio de la Palabra, homila, enseanza del catecismo para que a todos los fieles se les ensee la totalidad de la doctrina cristiana, promoviendo la vocacin especfica de cada uno (cann. 386 y 387). En el mismo sentido est llamado el prroco a ejercer esta obligacin de adoctrinar en las verdades de la fe a los fieles (can. 528 1.) 2.2.2. Comunidad eclesial Es cierto que la responsabilidad recae principalmente sobre los pastores de almas, pero la responsabilidad de estos es hacer que sea la propia comunidad eclesial la que preste ayuda a los futuros esposos, porque son ellos los que deben animar y estimular el sentido de responsabilidad de la entera comunidad14 . La tarea de los pastores, es la de conformar, constituir la comunidad, ejercitando el propio munus de la Palabra, de los sacramentos, del testimonio. Los pastores de almas tienen la grave responsabilidad y obligacin de que se cumpla, es decir, que se ofrezca este servicio eclesial, pero los agentes directos de esta accin pastoral son, en sintona con los pastores de almas, todos los miembros de cada comunidad eclesial15 . Se podra afirmar que el can. 1063 amplia stas responsabilidades pastorales implicando a toda la comunidad eclesial, pero contando siempre con la gua del obispo diocesano y del prroco16 . Para entender un poco ms el concepto de comunidad eclesial, se debe considera la Iglesia en su doble dimensin, es decir, universal y particular. Esta universalidad se realiza y se expresa de manera concreta en la comunidad diocesana. Ya lo afirmaba claramente el Concilio Vaticano II cuando afirm que la dicesis constituye una Iglesia particular en donde la Iglesia universal est presente y acta17 . A su vez stas Iglesias particulares
14 15 Cf. L. Bosticco, La pastorale della preparazione al matrimonio nel nuovo Codice di Diritto Canonico, Piemme di Pietro Marietti, Roma, 1985 (= Bosticco, La pastorale della preparazione al matrimonio, 14). Cf. F. Aznar Gil, La preparacin para el matrimonio: principios y normas cannicas, Coleccin estudios familiares 4, Universidad Pontificia de Salamanca, Biblioteca de la Caja de Ahorros y M. de P., Salamanca 1986. (= La preparacin para el matrimonio: principios y normas, 63). Cf. P.V. Pinto, Commento al Codice di Diritto Canonico, Studium Romanae Rotae, Corpus Iuris Canonici I, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 22001, 631 (= Pinto, Commento al Codice di Diritto Canonico, 631). Cf. CD 11.
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que no perjudican la unidad de la Iglesia universal, sino que la manifiestan18 , se organizan en comunidades menores, entre las cuales tiene mayor importancia la parroquia la cual representa de alguna manera a la Iglesia universal19 . En efecto, el mismo Concilio Vaticano II reconoce el papel importante que juega la comunidad eclesial en la labor pastoral:
Praeterea caritate, oratione, exemplo et poenitentiae operibus, ecclesialis communitas veram erga animas ad Christum adducendas maternitatem exercet. Ipsa enim instrumentum eficcax constituit quo nondum credentibus via ad Christum eiusque Ecclesiam indicatur vel sternitur, 20 quo etiam fideles excitantur, aluntur et ad pugnam spiritualem roborantur .
De lo anterior se puede deducir que el sujeto principal de la pastoral familiar y de la preparacin del matrimonio, es la comunidad eclesial, sea a nivel diocesano o parroquial. Por lo tanto, es la comunidad en cuanto tal que de manera solidaria, es decir, donde nadie puede sentirse dispensado de la parte que le corresponde, la que debe llevar adelante la pastoral matrimonial y por ende la preparacin al sacramento del matrimonio21 . El Cdigo se limita slo a mencionar como responsable de la preparacin al matrimonio a la comunidad eclesial, sin entrar en detalles o hacer una lista exhaustiva de los sujetos que componen dicha comunidad. Sin embargo, sabiendo que el Cdigo est inspirado en el Concilio Vaticano II, quien ha afirmado que todos los que influyen en las comunidades y grupos sociales deben contribuir con eficacia a la promocin del matrimonio y la familia, y que ha mencionado algunos, se puede deducir que son precisamente ellos los primeros llamados a ejercitar dicha asistencia: los mismos cnyuges, los
18 19 20 21 Cf. Sacrosanctum concilium oecumenicum vaticanum II, Decretum Orientalium Ecclesiarum, De Ecclesiis Orientalibus catholicis, 21 novembris 1964, en AAS 57 (1965), p. 76. SC 42. PO 6. Cf. A. Bunge, Sujetos, medios y contenidos de la preparacin al matrimonio, en Aa.Vv., Curso sobre la preparacin al matrimonio, realizado del 29 de mayo al 2 de junio de 1995, Coleccin Facultad de Derecho Cannico - 4, Editorial de la Universidad Catlica, Buenos Aires 1995, 36-37 (= Bunge, Sujetos, medios y contenidos de la preparacin al matrimonio, en Curso sobre la preparacin al matrimonio, 36-37).
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movimientos familiares, los sacerdotes, los expertos en las ciencias biolgicas, mdicas, sociales y psicolgicas y en general a todos los cristianos22 . Otros autores incluyen en esta lista de sujetos que tienen responsabilidad como comunidad eclesial en la preparacin matrimonial, al consejo presbiteral, a travs del cual el presbiterio ayuda al Obispo en el gobierno de la dicesis para proveer lo ms posible al bien pastoral de la porcin del pueblo de Dios que se le ha encomendado (can. 495), como tambin al Consejo pastoral diocesano, cuya funcin es estudiar y valorar lo que se refiere a las actividades pastorales de la dicesis, para sugerir conclusiones prcticas sobre las mismas (can. 511)23 . Lo mismo se puede decir, a nivel de parroquia, sobre el consejo pastoral parroquial cuya colaboracin se desarrolla para el fomento de la actividad pastoral (can. 536, 1). Finalmente a este elenco de sujetos que componen la comunidad eclesial se puede agregar a los diconos permanentes, que desde su doble sacramentalidad pueden brindar una ayuda excepcional en esta atencin pastoral. Son muchas las experiencias positivas que se conocen en diversas Iglesias particulares donde los diconos permanentes casados, junto con sus esposas, llevan adelante esta tarea de la preparacin para el sacramento del matrimonio. La preparacin al sacramento del matrimonio no puede ser un trabajo individual, sino que es un trabajo que involucrar en diversa medida, a todos los miembros de la comunidad cristiana24 . En efecto el mismo Cdigo de Derecho Cannico en el can. 1064, expresa la necesidad de convocar a personas para realizar una debida asistencia para la preparacin al sacramento
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Cf. GS 52. El Papa Juan Pablo II en FC 71-76 hace mencin sobre estos mismos colaboradores que ha expuesto el Concilio Vaticano II, pero agrega otros, haciendo particular referencia a los obispos, presbteros, religiosos y religiosas, juristas, asistentes sociales, consejeros y comunicadores sociales. Cf. Bunge, Sujetos, medios y contenidos de la preparacin al matrimonio, en Curso sobre la preparacin al matrimonio, p. 41. Cf. Conferencia Episcopal Italiana, Documento pastorale Evangelizzazione e sacramento del matrimonio, Roma 20 junio 1975, en Enchiridion Conferenza Episcopale Italiana 2 (1973-1979) 749 (= Conferencia Episcopal Italiana, Evangelizzazione e sacramento del matrimonio, en Enchiridion Conferenza Episcopale Italiana 2 [1973-1979] 749).
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del matrimonio: Ordinarii loci est curare ut debite ordinetur eadem assitentia, auditis etiam, si opportunum videatur, viris et mulieribus experientia et peritia probatis. Una buena sntesis de este trabajo conjunto pastores de almas y comunidad eclesial, nos la da Mons. Pio Vito Pinto:
Lobbligo quindi in solidum con responsabilit primarie dei pastori, i quali hanno il dovere di impegnare la propria comunit ecclesiale.[] Pertanto tutta la comunit ecclesiale deve sentirsi obbligata in solidum a tutelare e promuovere la stima e la dignit dello stato matrimoniale25 .
Por otra parte, la Conferencia Episcopal Italiana ya en el ao 1975 afirmaba que la preparacin al sacramento del matrimonio es una tarea de toda la comunidad, donde sta coloca en prctica su misin de anunciar, celebrar y educar y que, por lo tanto, no puede ser un quehacer individual26 . Se puede afirmar que detrs de la implicacin de toda la comunidad eclesial est presente una razn que no es solamente prctica sino teolgica, es decir, la sacramentalidad del matrimonio que est en necesaria relacin con el misterio de la Iglesia, por lo tanto la implicacin de toda la comunidad eclesial en la preparacin matrimonial es una accin esencial de todo el cuerpo de la Iglesia27 . Llama la atencin que el Cdigo de Derecho Cannico de las Iglesias Orientales28 , deje esta responsabilidad slo a los pastores de almas: Los pastores de almas estn obligados a procurar que los fieles cristianos se preparen para el estado matrimonial (can. 783 1). En ningn momento
25 26 27 Pinto, Commento al Codice di Diritto Canonico, p. 631. Cf. Conferencia Episcopal italiana, Documento pastorale Evangelizzazione matrimonio e famiglia, en Enchiridion Conferenza Episcopale Italiana 2 (1973-1979) p. 749. Cf. L. Sabbarese, Il matrimonio canonico nellordine della natura e della grazia, commento al Codice di Diritto Canonico libro IV, parte I, titolo VII, Urbaniana University Press, Citt del Vaticano 2 2006, 167. Con la Constitucin Apostlica Sacri canones del 18 de octubre de 1990, el Papa Juan Pablo II ha promulgado el Codex canonum Ecclesiarum Orientalium. Cf. AAS [1990] 1061/1353. En su ttulo XVI trata De cultu divino et praesertim de sacramentis. El captulo VII De matrimonio, compuesto por 90 cnones (776-866), divididos en VIII artculos. La normativa que hace referencia a la atencin pastoral matrimonial se encuentra estipulado en el can. 783.
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menciona que la responsabilidad recaiga en otras personas o grupos determinados. Es ms, viene subrayada esta responsabilidad exclusiva a los pastores de almas en lo referente a la formacin permanente o postmatrimonial: Celebrado el matrimonio, los pastores de almas presten ayuda a los casados (can. 783 3). 2.2.3. Fieles cristianos Otro trmino importante que aparece en el can. 1063 (2 veces) es el de fieles. Ellos vienen a ser los sujetos pasivos sobre los que recae la atencin pastoral matrimonial29 . El magisterio conciliar y luego el Cdigo de Derecho Cannico asumiendo esta misma doctrina, los define como aquellos incorporados a Cristo por el bautismo, integrndose en el Pueblo de Dios y llamados por ste a desempear segn su propia condicin una misin concreta, vinculados plenamente a la Iglesia mediante la profesin de fe, de los sacramentos y del gobierno eclesistico30 . El can. 1063 presenta una variedad de destinatarios que deben recibir la formacin matrimonial impartida por los pastores de almas y la comunidad eclesial: en un primer momento son aquellos fieles en general que an no han realizado una eleccin para vivir la misin de Dios en la Iglesia en un estado de vida propio nios, jvenes y adultos (can. 1063, 1); en segundo lugar se presenta el grupo de personas que se sienten llamados a vivir la vocacin del matrimonio y que mediante una preparacin personal se dispongan a vivir con santidad las obligaciones del estado matrimonial (can. 1063, 2) y por ltimo dicha formacin tiene como destinatarios aquellos que ya han celebrado el matrimonio, con el fin de ayudarlos a mantenerse fieles a sus compromisos (can. 1063, 4). Dentro del segundo grupo podemos encontrar un gran nmero de fieles que solicitan el sacramento del matrimonio no propiamente por motivos de fe, sino por una cierta tradicin, conveniencias sociales, etc. En el documento ya citado de la Conferencia Episcopal Italiana del ao 1975, se invitaba a que en estos casos la Iglesia con mayor razn debe exigir que los
29 30 Aznar Gil, El nuevo derecho matrimonial cannico, p. 155. Cf. LG 14; can. 204 1; can. 205.
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futuros esposos no creyentes acepten un perodo de catequesis, que podr ser ms o menos larga en relacin a las diversas situaciones personales o situaciones de pareja31 . Lo mismo se puede decir de los matrimonios mixtos, una realidad que exige una evangelizacin y catequesis prematrimonial y postmatrimonial puestas en prctica por toda la comunidad cristiana, para que todo hombre y toda mujer que se casan, celebren el sacramento del matrimonio no slo valida sino tambin fructuosamente32 . En el Cdigo de Derecho Cannico de las Iglesias Orientales, se contempla la preparacin que va dirigida en un primer momento a todos los fieles cristianos (can. 783 1), pero con una diferencia, ya que en este grupo amplio, slo se contempla los jvenes y adultos, en cambio el Cdigo Latino incluye tambin a los nios. En los otros dos grupos de fieles destinatarios de la preparacin al matrimonio (aquellos propios que optan por el matrimonio, can. 783 1, 1 y tambin a los casados, can. 783 3) coincide con el Cdigo Latino. 3.3. Frentes o contextos de la preparacin El can. 1063, despus de su premisa indica en concreto cules son las ayudas prioritarias o los medios esenciales con los cuales es ofrecida esta atencin pastoral tanto a los fieles en general, a los que han hecho la opcin por el matrimonio como a toda la familia fundada en el sacramento del matrimonio33 . En efecto, la reflexin conciliar ha llevado a asumir una nueva pastoral para la familia, una pastoral ms interior, ms histrica, ms armnica y orgnica con debido espacio a todos los miembros de la Iglesia y capaz de asumir personas particulares, grupos y lugares34 .
31 32 33 Conferencia Espiscopal Italiana, Evangelizzazione e sacramento del matrimonio, en Enchiridion Conferenza Episcopale Italiana, 2 (1973-1979) 757. FC 68. Cf. G. Putrino, La cura pastorale e gli atti da premettere alla celebrazione del matrimonio, en Aa.Vv., Matrimonio canonico fra tradizione e rinnovamento, Collana il Codice del Vaticano II, Dehoniane, Bologna 1985, p. 83. Cf. P. Scabini, La pastorale prematrimoniale nella famiglia, nella parrocchia, nella diocesi, en Aa.Vv., La pastorale prematrimoniale, Cattolici in dialogo 2, Editrice la Scuola, Brescia 1970, pp. 61-62.
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Este camino de la preparacin matrimonial plasmado en el can. 1063 se desarrolla a travs de cuatro frentes o contextos: la formacin de los fieles sobre el significado del matrimonio cristiano y sobre la funcin de los cnyuges y padres cristianos, utilizando medios idneos como la predicacin, la catequesis adaptada a las diversas edades y utilizando los medios de comunicacin social (1); la preparacin personal, que contiene tres etapas o fases: preparacin remota, prxima e inmediata (2); la misma celebracin litrgica (3). Todo esto dentro de una organizacin de la pastoral familiar que ser animada y orientada por el ordinario del lugar (can. 1064). 3.3.1. La formacin de los fieles (can. 1063, 1) En el can 1063, 1 se afirma que los fieles adquieran formacin sobre el significado del matrimonio cristiano y sobre la tarea de los cnyuges y padres cristianos. El canon retorna sobre las finalidades pastorales contemplando y especificando todava ms cuanto ya haba afirmado en la premisa. Esta preparacin no va dirigida solamente a quienes han decidido contraer matrimonio, es decir, se trata de una preparacin comn y remota, de carcter general. En efecto, el proceso gradual y continuo que conduce a la eleccin de la vida conyugal, inicia con el conocimiento de las diversas vocaciones a las cuales cada fiel puede ser llamado35 . En lneas an ms generales la misma normatividad cannica seala que los laicos tienen el deber y el derecho de adquirir conocimientos sobre la doctrina cristiana de acuerdo con la capacidad y condicin de cada uno, con el fin especfico de proclamarla, defenderla y ejercerla en el apostolado laical (can. 229 1). Este derecho que los fieles tienen lo podemos aplicar en la formacin para el matrimonio, con el fin que stos mantengan su espritu cristiano y progresen hacia la perfeccin. Ante esta realidad, en la lnea de un trabajo unitario entre pastores y comunidad eclesial, el Cdigo menciona la predicacin, la catequesis acomodada para cada edad, menores, jvenes y adultos, y los medios de comunicacin social como las vas a travs de las cuales se puede llevar
35 Cf. A. Abate, Il matrimonio nella nuova legislazione canonica, Pontificia Universit Urbaniana, Paideia, Brescia 1985, 33 (= Abate, Il matrimonio nella nuova legislazione canonica, 33).
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adelante la preparacin matrimonial. El Cdigo no hace un elenco taxativo, simplemente indicativo36 de los medios que se pueden emplear: predicacin, catequesis y medios de comunicacin social; sin embargo, esto no quiere decir que no se puedan utilizar otros medios considerados vlidos con el objetivo de preparar a los futuros esposos, sobre todo si son sugeridos por los primeros responsables en esta animacin, es decir, por los obispos y prrocos37 . 3.3.1.1. La predicacin La funcin de anunciar el Evangelio, o ministerio de la palabra divina comprende desde luego en un primer trmino la predicatio como uno de los mltiples modos de anunciar la doctrina cristiana. Las personas responsables del ministerio de la palabra son, desde luego, los titulares de la misin sacerdotal y religiosa, pero tambin son designados, los propios fieles laicos, como aparece claramente expuesto en los cann. 756 al 76138 . A partir de este medio, toda la comunidad eclesial podr llevar adelante una esmerada preparacin matrimonial, proponiendo ntegra y fielmente el misterio de Cristo en el ministerio de la Palabra, que debe estar fundado en la Sagrada Escritura, en la Tradicin, en la liturgia, en el magisterio y en la vida de la Iglesia (can. 760). Entre las formas de predicacin se destaca la homila, que es parte de la misma liturgia y que est reservada al sacerdote o al dicono 39 . En ella se expone, partiendo del texto sagrado, los ministerios de la fe y las normas
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Cf. A. Bunge, Sujetos, medios y contenidos de la preparacin al matrimonio, en Cursos sobre la preparacin al matrimonio, p. 44. Cf. V. Fagiolo, La preparazione al matrimonio: normativa canonica per una pastorale matrimoniale comunitaria, en Monitor Ecclesiasticus 119 (1994) p. 24. J.L. Santos, Predicacin (predicatio), en C. Corral salvador (Director) - J.M. Urteaga Embil, Diccionario de Derecho Cannico, Tecnos, Universidad Pontificia Comillas, Madrid2 2000, 540 (= Santos, Predicacin, en Diccionario de Derecho Cannico, 540). La Instruccin Ecclesiae de mysterio, art. 3, distingue entre la homila durante la Misa y fuera de la Misa. La primera est reservada a los ministros sagrados; la segunda puede ser pronunciada por fieles no ordenados.
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de vida cristiana (can. 767 1). Por lo tanto, es una oportunidad que no se puede desaprovechar, con miras a una instruccin de los fieles acerca del significado del matrimonio cristiano y sobre la tarea de los cnyuges y padres cristianos, en particular en las celebraciones de matrimonios o aniversarios. Dentro de los sujetos directamente responsables de la predicacin estn los obispos y los prrocos. En cuanto los obispos, su compromiso y obligacin se refiere a ensear y explicar a los fieles las verdades de fe, mediante una predicacin personal y frecuente (can. 386). En cuanto los prrocos, stos tienen la obligacin de procurar que la palabra de Dios sea anunciada con el fin de que los fieles laicos sean adoctrinados en las verdades de la fe, sobre todo mediante la homila, que ha de hacerse los domingos y fiestas de precepto y la formacin catequtica (can. 528)40 . La preocupacin por la instruccin de los fieles en general y especialmente aquellos que se preparan para la celebracin del matrimonio, nace de un escaso conocimiento de la doctrina cristiana, por eso toda la comunidad eclesistica y especialmente los pastores de almas y entre ellos los obispos y los prrocos deben ser solcitos en llevar este anuncio a todos mediante la predicacin, especialmente a aquellos fieles que por sus condiciones de vida, no gozan suficientemente de la cura pastoral comn y ordinaria, o carecen totalmente de ella (can. 771). El espacio de la predicacin es amplio, por lo tanto con miras a una preparacin al sacramento del matrimonio se pueden utilizar otras formas de predicacin apropiadas o adaptadas a las necesidades de cada lugar, como por ejemplo los ejercicios espirituales y las misiones (can. 770). 3.3.1.2. La catequesis La catequesis es considerada por el legislador, junto con la predicacin, como uno de los medios principales del anuncio de la Palabra, y consiste en
40 Este deber de predicar los domingos y das festivos estaba ya presente en las lneas operativas del Concilio de Trento expuestas en el Catecismo Romano. Para ayudar a los prrocos en su ministerio, entrelaz la predicacin homiltica con las catequesis bblicas a cerca del sacramento del matrimonio. Cf. L. Del Amo, La admisin a la forma sustancial del matrimonio cannico, en Revista Espaola de Derecho Cannico 37 (1981) pp. 7-9.
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la exposicin de la doctrina y prctica cristiana41 , que tiene como fin que la fe de los fieles, se haga viva, explcita y operativa (can. 773). Dicho de otra manera, y a la luz de lo expuesto en el can. 1063, 1, la catequesis, se entiende como la educacin en la fe de los nios, de los jvenes y adultos, que comprende especialmente una enseanza de la doctrina cristiana, dada generalmente de modo orgnico y sistemtico, con miras a iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana42 . En efecto, en la legislacin cannica est previsto que se atienda a la formacin de los adultos, jvenes y nios (can. 776), con el fin que desde una edad temprana, sean iniciados en la fe y luego esa misma fe sea fortalecida y desarrollada en la juventud y en la adultez (can. 777, 2 y 5). Esta catequesis, sin ser exclusivamente pre-sacramental, adquiere relieve en la preparacin a la celebracin de los sacramentos. El mismo Cdigo invita especialmente al prroco a impartir una catequesis adecuada para la celebracin de los sacramentos (can. 777, 1), promoviendo y fomentando el deber de los padres en la catequesis familiar (can. 776). Se trata de un trabajo comn, donde bajo la direccin de la legtima autoridad eclesistica, todos los miembros de la Iglesia colabora en la medida de cada uno (can. 774, 1), donde pastores y fieles, segn su funcin eclesistica, cumplen con su obligacin de procurar una adecuada y debida formacin catequtica, a todos aquellos que piden celebrar los sacramentos (can. 843, 2), esto aplicado tambin a los que se preparan a la celebracin del matrimonio. Una catequesis donde la doctrina cristiana se exponga de manera acomodada a la condicin de los oyentes y adaptada a las necesidades de la poca (can. 769), es decir, pedaggica. El mismo Cdigo refuerza esta idea en el canon 779:
Institutio catechetica tradatur omnibus adhibitis auxiliis, subsidiis didacticis et communicationis sociales instrumentis, quae, efficaciora videantur ut fideles, ratione eorum indoli, facultatibus et
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Cf. Santos, Catequesis, en Diccionario de Derecho Cannico, p. 101. Cf. Ioannes Paulus II, Adhortatio Apostolica Catechesi tradendae, Ad Episcopos, sacerdotes et christifideles totius catholicae Ecclesiae de catechesi nostro tempore tradenda, 16 octobris 1979, en AAS 71 (1979) pp. 1291-1292.
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aetati necnon vitae condicionibus aptata, plenius catholicam doctrinam ediscere eamque aptitus in praxim deducere valeant.
Tambin se puede decir que a esta acomodacin corresponden los cursos especiales, cursillos, seminarios, encuentros, escuela de padres, catecumenados, etc., dirigidos a todos en general o a adolescentes, jvenes o adultos aunque no sean precisamente para los que van de inmediato a casarse43 . Al pensar en una catequesis propia para las personas que han realizado la opcin por el estado matrimonial, existen propuestas como la de clasificar esta misma catequesis de preparacin en tres etapas: una catequesis fundamental o bsica que tiene como objetivo el de actualizar la fe. Otra catequesis que busca capacitar a los novios para cumplir su misin de esposos y padres y que se podra llamar concretamente catequesis prematrimonial y una tercera catequesis que se puede llamar litrgica, que haga comprender y vivir el signo y la realidad del sacramento44 . Por su parte el Cdigo de las Iglesias Orientales, asume igualmente la predicacin y la catequesis como medios concretos de la preparacin al sacramento del matrimonio, enfatizando fuera del significado del matrimonio y de las obligaciones entre los mismos esposos que en dicha catequesis se debe hablar concretamente de las obligaciones que a nivel de educacin fsica, religiosa, moral, social y cultural tienen los padres de familia hacia sus hijos (can. 783 1, 1). 3.3.1.3. Los medios de comunicacin social El can. 1063 dentro de los medios que se pueden utilizar en la asistencia y preparacin al sacramento del matrimonio, menciona explcitamente los medios de comunicacin social, tambin el can. 779 haca alusin a ellos, cuando se trata de impartir la catequesis. En efecto, los medios de
43 44 Cf. Prez de Heredia y Valle, Cuidado pastoral y requisitos previos al matrimonio segn el proyecto de nuevo Cdigo, en Anales Valentinos, 14 (1981) p. 176. L.M. Garca, La funcin del prroco en la preparacin del matrimonio, en Ius Canonicum 29 (1989) p. 539.
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comunicacin social son acogidos y fomentados por la Iglesia, porque facilitan la formacin de la persona, teniendo impacto no slo a un grupo pequeo, sino a multitudes y a toda la sociedad humana45 . El mismo Cdigo hace ver la necesidad de los medios de comunicacin social, tanto as que su utilizacin es de un derecho y de un deber que los pastores de la Iglesia tienen, para que con la colaboracin de personas expertas en este campo, puedan eficazmente realizar su actividad pastoral (can. 822 1 y 3). Sin embargo, en la utilizacin de estos medios es necesario aplicar la ciencia y la sabidura, en efecto, los medios de comunicacin pueden ayudar de manera extraordinaria a la evangelizacin e instruccin de los fieles, si hay un adecuado manejo de ellos, de lo contrario se puede caer en situaciones no muy sanas para el crecimiento de los valores cristianos, como se puede ver actualmente. Se trata de saberlos utilizar con un verdadero espritu humano y cristiano (can 822 2). Los medios de comunicacin social tienen un gran influjo en la familia, de ah la invitacin a utilizarlos sin permitir que stos condicionen el autntico bien moral de los nios, de los jvenes y de las familias, a quienes se dirigen46 . La misma doctrina conciliar subraya que si los medios de comunicacin social son utilizados rectamente, proporcionan valiosas ayudas al gnero humano, pero tambin advierte del peligro al cual est expuesta la sociedad humana, si se hace un mal manejo de stos47 . Por su parte el canon 783 1, 1 del Cdigo de Derecho Cannico de las Iglesias Orientales no hace mencin de los instrumentos de comunicacin social como medios para llevar adelante la tarea de la preparacin al sacramento del matrimonio.
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Cf. Santos, Medios de comunicacin social, en Diccionario de Derecho Cannico, p. 444. Cf. Ioannes Paulus PP. II, Allocutio Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Familia interfuerunt coram admissos, 26 maii 1984, en AAS 76 (1984) 797 (= Ioannes Paulus PP. II, Allocutio Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Familia interfuerunt coram admissos, en AAS 76 [1984] 797). Cf. Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum Inter mirifica, De instrumentis communicationis socialis, 4 decembris 1963, en AAS 56 (1964) pp. 145-146.
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3.3.2. La preparacin personal (can. 1063, 2) El can. 1063, 2 afirma que la asistencia para la preparacin al matrimonio se puede prestar por la preparacin personal, por la cual los novios se dispongan para la santidad y las obligaciones de su nuevo estado. Y es aqu donde vale la pena sealar que dicha preparacin no se improvisa, no se trata de algo puntual, ya lo afirmaba el documento Evangelizzazione e matrimonio de la Conferencia Episcopal Italiana en al ao de 1975, que la preparacin al sacramento del matrimonio es fruto de una educacin cristiana que se da en modo constante y a todos los cristianos, desde la infancia a la adolescencia y a la edad adulta, sta no puede reducirse al momento que precede inmediatamente la celebracin del sacramento48 , sino que dicha preparacin personal abarca tres grandes momentos: preparacin remota, preparacin prxima y preparacin inmediata, como lo subraya FC 66. Sin embargo, aunque si en el can. 1063 no se encuentra la misma terminologa de la FC, se puede afirmar que en el contenido de los cuatro puntos que forman dicho canon, permanece su esencia49 . Es de subrayar que en el ao 1966 mucho antes de la promulgacin del Cdigo de Derecho Cannico y de la FC, se planteaban otro tipo de divisin de dichas etapas con miras a la preparacin del sacramento del matrimonio50 . 3.3.2.1. Preparacin remota La preparacin remota comienza desde la infancia, en la familia y se acta con los contenidos del mensaje evanglico, que debe abarcar todo el entero arco formativo humano. Si la preparacin remota comienza desde la infancia,
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Cf. Conferencia Episcopal Italiana, Evangelizzazione e sacramento del matrimonio, en Enchiridion Conferenza Episcopale Italiana 2 (1973-1979) p. 747. Cf. T. Vanzetto, La preparazione al matrimonio, compito di tutta la comunit cristiana ed esigenza attuale, en Quaderni di diritto ecclesiale 15 (2002) pp. 340-353. El Centro de Pastoral familiar de Bruselas en el ao de 1966 presentaba un itinerario con los contenidos de preparacin para el matrimonio dividido por etapas: preparacin hasta la adolescencia, preparacin para jvenes que an no son novios (17 hasta 25 aos), preparacin de los novios y preparacin inmediata, Cf. Commission de pastorale familiare di Bruxelles, La preparation au marige, Fleurus, Paris 1966. Edicin en lengua italiana: Centro di Spiritualit Sacro Cuore di Bologna e Centro Cristiano integrale di Napoli, La preparazione al matrimonio, Collana Matrimonio e famiglia, Dehoniane, Bologna 1966, pp. 17-18.
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esto quiere decir que la primera institucin responsable de guiar esta preparacin es la propia familia. Pero bien se sabe que los cambios que han sobrevenido en casi todas las sociedades modernas exigen que no slo la familia, sino tambin la sociedad y la Iglesia se comprometan en el esfuerzo de preparar convenientemente a los jvenes para las responsabilidades del futuro. Ahora bien, donde aun la familia pueda responder a esta obligacin, sta est llamada a transmitir a los jvenes los valores relativos a la vida matrimonial y familiar mediante una progresiva obra de educacin e iniciacin51 . La mejor preparacin remota al matrimonio futuro de los hijos es una vida ejemplar de la familia cristiana, en la cual es esencial el testimonio vivido por los esposos; es precisamente el ambiente familiar, iluminado por la oportuna enseanza de los padres, que constituye la mejor preparacin de los hijos a la vida, y por lo mismo, tambin al matrimonio52 . No se puede desconocer el grave deber que tienen los padres de familia en educar a sus hijos, deber ligado estrechamente con el hecho de haberles transmitido el don de la vida53 . Este deber es recalcado en los textos del Concilio Vaticano II y retomado en el vigente Cdigo de Derecho Cannico54 . Esta obligacin de educar a los hijos desde la edad temprana debe estar orientada a conducir a los nios a descubrirse a s mismos como seres dotados de una rica y compleja psicologa y de una personalidad particular con sus fuerzas y debilidades. Concretamente a la base de una preparacin remota al matrimonio, debe estar presente el concepto fundamental de una educacin para el amor55 . Y una referencia al matrimonio como una verdadera vocacin y misin dentro de la Iglesia56 . Ahora bien, esta
51 52 53 54 55 56 Cf. FC 66. Cf. Ioannes Paulus PP. II, Allocutio Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Familia interfuerunt coram admissos, en AAS 76 (1984) p. 795. Can. 226 2: Parentes, cum vitam filiis contulerint, gravissima obligation tenentur et iure gaudent eos educandi; ideo parentum christianorum imprimis est christianam filiorum educationem secundum doctrinam ab Ecclesia traditam curare. Canon 774, 2: Prae ceteris parentes obligatione tenentur verbo et exemplo filios in fide et vitae chirstianae praxi efformandi;pari obligatione adstringuntur, qui parentum locum tenent atque patrini. Cf. Hortal, O que Deus Uniu, lioes de direito matrimonial canonico, p. 38. Cf. FC 66
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preparacin realizada en el seno familiar, debe inculcar en los nios una serie de valores humanos, sociales, cristianos, para que en un futuro ellos mismos puedan ser reflejo de lo que recibieron en sus familias de origen, de ah la importancia de insistir a los padres de familia, que ellos son los principales responsables de esta etapa remota, claro est que acompaados por los pastores, ofrecindoles espacios de formacin para que puedan colaborar en esta misin tan delicada. La responsabilidad recae no slo sobre la familia, sino tambin en toda la comunidad, es decir, la parroquia, la escuela, otras instituciones educativas, los movimientos, los grupos, las asociaciones catlicas, aprovecharn toda oportunidad para subrayar y evidenciar los puntos que contribuyen a la preparacin orientada a un posible matrimonio57 . 3.3.2.2. Preparacin prxima Un segundo momento del proceso de preparacin al matrimonio est caracterizado por una catequesis adecuada y especfica de los sacramentos, donde el matrimonio debe ser presentado como una relacin interpersonal entre el hombre y la mujer, con todo lo que ello implica: sexualidad conyugal, paternidad responsable, etc. En sntesis una formacin integral y en el tiempo oportuno donde los jvenes conozcan los valores que implica la vida en pareja desde el sacramento del matrimonio58 . De igual manera que la etapa remota, su realizacin tiene lugar en el mbito de la familia, la escuela, la parroquia, los medios de comunicacin social, los grupos de catecumenado59 . Para ubicar mejor esta etapa podemos decir que tiene lugar en el tiempo del noviazgo (entre los 17 y 25 aos), y se estructura en cursos especficos; no hay que identificarla con la preparacin inmediata; muchas veces esta etapa se equipara con aquello que se suele realizar en los meses o semanas
57 Cf. Consejo Pontificio para la Familia, Preparacin al sacramento del matrimonio, Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1993, 16 (= Consejo Pontificio para la Familia, Preparacin al sacramento del matrimonio, 16). Cf. FC 66. Cf. Aznar Gil, La preparacin para el matrimonio: principios y normas cannicas, p. 59.
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inmediatamente anteriores a la celebracin del matrimonio, llevando esto a una confusin en los contenidos especficos de la preparacin prxima e inmediata al matrimonio60 . Ya Po XI, al hablar de esta etapa, consideraba su inicio con la eleccin del futuro cnyuge, momento muy importante ya que la felicidad del futuro matrimonio depende en gran parte de esta opcin61 . Por lo tanto, forma parte de la preparacin prxima del matrimonio, ensear a elegir el cnyuge a las jvenes que manifiestan su vocacin para el matrimonio y la familia. El Papa Juan Pablo II, ve la preparacin prxima al matrimonio como un verdadero camino catecumenal62 . Ya desde antes de la Familiaris consortio, en algunas iglesias particulares como la italiana, se habla de los itinerarios catecumenales en la preparacin al sacramento del matrimonio63 . Se trata de hacer una verdadera experiencia progresiva de vida de fe, que necesariamente tiene que ir unida y sostenida de los sacramentos de la iniciacin cristiana, as los novios mediante esta preparacin personal, con la cual se disponen a la santidad y a los deberes de su nuevo estado (can. 1063, 2) acojan el fruto de la gracia del sacramento del matrimonio. Por eso la necesidad que tienen los contrayentes que antes de acercarse al sacramento del matrimonio, hayan celebrado los sacramentos de bautismo, confirmacin y eucarista, los cuales son necesarios para la plena iniciacin cristiana, como lo seala el can. 842, 2 64 . A la luz de este camino catecumenal, se pueden entender las indicaciones del Cdigo de Derecho Cannico referente a la recepcin, si ello es posible sin dificultad grave, el sacramento de la confirmacin (can. 1065, 1.),
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Cf. Aznar Gil, La atencin pastoral prematrimonial: algunas reflexiones crticas sobre su regulacin y prctica en la dicesis espaolas, en Revista Espaola de Derecho Cannico 57 (2000) p. 510. Cf. Pius PP. XI, Casti connubii, en AAS 22 (1930) pp. 585-586. Cf. FC 66. Cf. Conferencia Espiscopal Italiana, Evangelizzazione e sacramento del matrimonio, en Enchirindion Conferenza Episcopale Italiana 2 (1973-1979) p. 752. Cf. Abate, Il matrimonio nella nuova legislazione canonica, p. 33.
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mediante el cual se avanza por el camino de iniciacin cristiana (can. 879), comenzado con el sacramento del Bautismo. Esta insistencia de acercarse a los sacramentos de iniciacin cristiana, aparecer tambin en la etapa inmediata en donde se exhorta a los novios de manera encarecida, a acercarse al sacramento de la penitencia y de la Eucarista (can. 1065, 2). Como se trata de un camino catecumenal, lgicamente dicha preparacin prxima no puede realizarse en los meses o semanas inmediatamente anteriores a la celebracin del matrimonio, sino que requiere un espacio prolongado, donde los novios reflexionen especficamente sobre los valores humanos y cristianos que conlleva el matrimonio cristiano, siendo su finalidad ltima realizar una catequesis intensa que capacite a los novios para asumir libremente las exigencias del matrimonio cristiano65 , sin olvidar que en esta preparacin tambin debe formar al apostolado familiar, a la fraternidad y colaboracin con las dems familias, a la insercin activa en grupos, asociaciones, movimientos e iniciativas que tienen como finalidad el bien humano y cristiano de la familia66 . Como se ha recalcado con insistencia, esta preparacin al matrimonio es una responsabilidad de toda la comunidad eclesial, por lo tanto, dicha instruccin, evangelizacin o enseanza deber ser ofrecida por personas bien preparadas, especialmente por parejas de esposos cristianos, ojal con presencia de profesionales en el campo de la medicina, psicologa, derecho y la presencia insustituible de un sacerdote 67 . Al final de esta preparacin, los futuros esposos debern tener un claro conocimiento de las notas esenciales del matrimonio, es decir, su nocin, fines y sacramentalidad (can. 1055, 1), sus propiedades esenciales (can. 1056), sin olvidar lo que recuerda la Familiaris consortio, como es la profundizacin de la fe personal y descubrimiento de los valores de los sacramentos, la experiencia de oracin, la preparacin especfica a la vida en pareja68 .
65 66 67 68 Cf. Aznar Gil, La atencin pastoral prematrimonial: algunas reflexiones crticas sobre su regulacin y prctica en la dicesis espaola, en Revista Espaola de Derecho Cannico 57 (2000) p. 511. Cf. FC 66. Cf. Consejo Pontificio para la Familia, Preparacin al sacramento del matrimonio, p. 21. Cf. FC 66.
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Se trata pues de asumir esta etapa como una verdadera pastoral del noviazgo, donde los novios reflexionen especfica y serenamente sobre los valores humanos y cristianos que conlleva el matrimonio cristiano, y cuya finalidad sea la de realizar una catequesis intensa que los capacite para asumir libremente las exigencias del matrimonio cristiano69 . Para concluir este punto se puede afirmar que en la situacin concreta de la sociedad y de la Iglesia hoy, ser sin duda indispensable un preparacin prxima, para que un gran nmero de parejas lleguen a conseguir una preparacin mnima en la fe y en otros aspectos humanos, y tambin una oportunidad para que otras parejas puedan realizar una renovacin interior, una profundizacin en la fe y una verdadera conversin que les lleve a la reincorporacin en la vida activa de la Iglesia, que sera el verdadero objetivo de una preparacin prxima70 . 3.3.2.3. Preparacin inmediata La ltima etapa de esta formacin personal es la preparacin inmediata que, segn la Familiaris consortio, debe tener lugar en los ltimos meses y semanas que preceden a la celebracin del matrimonio, con el fin de dar un nuevo significado, contenido y forma al examen prematrimonial cannico71 ; aunque aade que, de todos modos, siendo como es siempre necesaria, tal preparacin se impone con mayor vigencia para aquellos prometidos que presentan an carencias y dificultades en la doctrina y en la prctica cristiana72 .
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Cf. Aznar Gil, La atencin pastoral prematrimonial: algunas reflexiones crticas sobre su regulacin y prctica en la dicesis espaola, en Revista Espaola de Derecho Cannico 57 (2000) p. 511. Cf. Prez de Heredia y Valle, Cuidado pastoral y requisitos previos al matrimonio segn el proyecto de nuevo cdigo, en Anales Valentinos, 14 (1981) p. 179. El expediente matrimonial es la instructoria establecida por la Iglesia con validez jurdicopastoral para dejar constancia escrita de los datos personales de los novios y de sus intenciones bsicas respecto a la libertad y actitudes esencial ante el matrimonio cannico proyectado. No es, por tanto, un mero requisito formal previo a la celebracin del matrimonio: X. Martnez Gras - J.L. Llaquet De Entrambasaguas, Antropologa, pastoral y derecho en la preparacin del matrimonio, en Ius Canonicum 41 (2001) 590 (= Martnez G. - Llaquet De E., Antropologa, pastoral y derecho en la preparacin del matrimonio, en Ius Canonicum 41 [2001] 590). FC 66.
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Por su lado, el documento del Consejo Pontificio para la Familia sintetiza en cuatro dimensiones los objetivos que deben lograr en esta etapa, a saber: resumir el recorrido del itinerario seguido anteriormente, efectuar experiencias de oracin, realizar la adecuada preparacin de la ceremonia litrgica (aspecto que lo recoge tambin el can. 1063, 3, donde se trata de ayudar a los novios a captar el significado del matrimonio cristiano, as como la participacin como cnyuges en dicho ministerio) e incentivar los coloquios con el prroco73 . Dentro de esta etapa son desarrollados los conocidos cursos prematrimoniales desarrollados en las diferentes parroquias, en los cuales es indispensable que a la preparacin doctrinal se d el tiempo y la atencin necesaria, para que se haga ms consciente la celebracin del matrimonio y las responsabilidades que la familia asume con l 74 . Precisamente el Cdigo de Derecho Cannico establece que antes de que se celebre el matrimonio, debe constar que nada se opone a su celebracin vlida y lcita (can. 1066), y remite a las propias conferencias episcopales para que establezcan normas sobre el examen de los contrayentes, de las proclamas matrimoniales u otros medios y que deben ser observadas por los prrocos diligentemente (can. 1067). Esto precisamente implican los derechos correlativos que tienen los novios a contraer un matrimonio vlido, y por parte de la Iglesia a la administracin digna del sacramento75 . Esta labor, en efecto, requerir incentivar los coloquios con el prroco, como lo sealaba el documento del Consejo Pontificio para la Familia, a quien le corresponde realizar las investigaciones y asistir al matrimonio, a no ser que otra persona sea delegada para esta funcin, y que deber comunicar cuanto antes el resultado de las investigaciones al mismo prroco, mediante documento autntico (can. 1070) Aunque sera muy lgico que sea el propio
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Cf. Consejo Pontificio para la Familia, Preparacin al sacramento del matrimonio, p. 24. Cf. Ioannes Paulus PP. II, Allocutio Ad eos qui plenario coetuti Pontificii Consilii pro Familia interfuerunt, 4 octobris 1991, en AAS 84 (1992) 854. Cf. Martnez G. - Llaquet De E., Antropologa, pastoral y derecho en la preparacin del matrimonio, en Ius Canonicum 41 (2001) p. 590.
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pastor de la comunidad, es decir, el prroco, quien debera recorrer con los novios este tramo final del itinerario prenupcial76 . En estas investigaciones el prroco es ayudado por los mismos novios y por la comunidad parroquial. Es ayudado por los mismos novios en el dilogo que debe sostener con ellos, para verificar: su estado de libertad, su idoneidad para contraer vlida y lcitamente el matrimonio, su debida formacin catlica y las necesarias disposiciones interiores para celebrar el matrimonio fructuosamente. Es ayudado por la comunidad parroquial, en cuanto sta podr informar la existencia de algn obstculo que se opusiera a la celebracin del matrimonio que ha sido proclamado77 . Se debe recordar que todos los fieles son obligados a manifestar al prroco o al Ordinario del lugar, antes de la celebracin del matrimonio, los impedimentos de que tengan noticia (can. 1069). El dilogo que el prroco debe sostener con los novios, de ser caracterizado por la profundidad, ms que por la funcionalidad y debe tener como objetivo constatar que nada se oponga a la vlida y lcita celebracin del matrimonio (can. 1066), se trata de un verdadero dilogo pastoral, en el cual el ordenamiento cannico da toda la confianza a la responsabilidad personal. Es en el dilogo entre el pastor de almas y el fiel que se alcanza el discernimiento para la admisin al matrimonio; un juicio que fuera de los aspectos espirituales y vocacionales tiene tambin una dimensin propiamente cannica78 . En el Cdigo de Derecho Cannico de las Iglesias Orientales, en el canon 783 1, 2, hace referencia a la instruccin personal de los esposos, instructione sponsorum personali ad matrimonium, con el fin que se dispongan a vivir de la mejor manera su nuevo estado de vida. No aparece la expresin praeparatione personali ad matrimonium, que est presente en el Cdigo Latino (can. 1063,
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Cf. Martnez G. - Llaquet De E., Antropologa, pastoral y derecho en la preparacin del matrimonio, en Ius Canonicum 41 (2001) p. 590. Cf. Abate, Il matrimonio nella nuova legislazione canonica, p. 36. Cf. P. Bianchi, La valutazione dellesistenza di un vero consenso nellammissione al matrimonio, en M. Ortiz, ed. Ammissione alle nozze e prevenzione della nullit del matrimonio, Pontificia Universit della Santa Croce, monografie giuridiche 26, Giuffr editore, Milano 2005, p. 192.
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2). Es decir, la diferencia radica en estas dos expresiones instructione y praeparationi. 3.4. La celebracin litrgica del matrimonio (can. 1063, 3) Otra manera de prestar asistencia en el camino de los que se preparan para el sacramento del matrimonio, y que est contenida en el Cdigo de Derecho Cannico, es aquella que se desarrolla mediante la preparacin de la celebracin litrgica, que debe colocar de manifiesto la realidad en la cual los cnyuges se constituyen en signo del misterio de unidad y amor fecundo entre Cristo y la Iglesia y su participacin en este misterio (can. 1063, 3). Que sea una celebracin fructuosa es lo que dispone el canon, el cual yendo ms all de lo propiamente jurdico, afirma qu ha de significar la celebracin: ha de ser expresin del misterio de la unidad y fecundo amor entre Cristo y la Iglesia; y como sacramento que es, no slo significa, sino que tambin participa del mismo79 . Es decir, la misma celebracin litrgica se convierte en la forma primaria de evangelizar el matrimonio cristiano80 . En efecto, en el culto cristiano, es decir, en las celebraciones litrgicas, los ministros sagrados deben suscitar e ilustrar a los fieles en la fe (can 836), se trata de un espacio que no se puede desaprovechar para realizar tambin una adecuada catequesis. El can. 1063, 3 que hace referencia a la celebracin litrgica del matrimonio, est reforzado de manera general por el can. 837, 1, en donde se afirma que las acciones litrgicas no tienen un carcter privado, sino que son celebraciones de la misma Iglesia, que es sacramento de unidad, por tanto afectan a cada uno de sus miembros de manera distinta, segn la diversidad de rdenes, funciones y participacin actual. En el caso del matrimonio, por ejemplo, esta celebracin afecta a los esposos, constituyndolos en signo del misterio de unidad y amor fecundo entre Cristo y la Iglesia.
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Cf. J.L. Larrabe, El nuevo Cdigo de la Iglesia: novedades en el tratado del matrimonio, en Estudios Eclesisticos 58 (1983) p. 8. Cf. Conferencia Espiscopal Italiana, Evangelizzazione e sacramento del matrimonio, en Enchiridion Conferenza Episcopale Italiana 2 (1973-1979) p. 752.
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Queda bien claro que esta preparacin de la celebracin litrgica del matrimonio viene realizada despus de haber recorrido el itinerario descrito anteriormente. Es por eso que en este camino catecumenal, en los cursos de preparacin, en los coloquios del sacerdote con los novios, se deber tener una atencin especial a la explicacin de las lecturas bblicas y de la liturgia del matrimonio, para que as los signos sacramentales, adecuadamente preparados, manifiesten en verdad y sean anuncio pleno del misterio de salvacin que viene celebrado en el rito para ser despus testimoniado en la vida. En efecto, el matrimonio sacramento instituido por Cristo y encomendado a la Iglesia, en cuanto accin litrgica expresa y fortalece la fe, rinde culto a Dios, realiza la santificacin de los hombres y manifiesta la comunin eclesial, esto exige que tanto los ministros junto con los fieles se comporten con gran diligencia y veneracin en el momento de su celebracin (can. 840). Por lo tanto se hace necesaria una preparacin adecuada a la celebracin del matrimonio que puede realizarse mediante una catequesis que ayude a interiorizar el sentido del signo sacramental81 . Es muy claro, que la funcin principal en la celebracin del sacramento del matrimonio la cumplen los esposos, verdaderos protagonistas y ministros de la celebracin82 . Sin embargo, la preparacin de la celebracin debe ser una tarea conjunta, donde pastores de almas y futuros esposos preparen con gran dedicacin los diversos elementos de la liturgia matrimonial. Con esta preparacin, la misma asamblea que participa en la liturgia de sacramento se enriquecer y su presencia dejar de ser solamente accidental
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El signo sacramental es bien expresado en la doctrina conciliar: De la misma manera que Dios en otro tiempo sali al encuentro de su pueblo con una alianza de amor y fidelidad, ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia, mediante el sacramento del matrimonio, sale al encuentro de los esposos cristianos. Permanece adems con ellos para que, como El mismo am a la Iglesia y se entreg por ellas, as tambin los cnyuges, con su mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad: GS 48. Los ministros del matrimonio son los propios esposos, ya que los ministros ordenados (obispos, presbteros y diconos) en la celebracin cumplen slo la funcin de asistir el matrimonio, es decir piden la manifestacin del consentimiento de los contrayentes y la reciben en nombre de la Iglesia (can. 1108 2).
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para pasar a ser fundamental y consciente. En efecto, es en la asamblea misma donde se manifiesta claramente la presencia de la Iglesia que acompaa, anima y sostiene a los nuevos esposos en el nuevo compromiso que asumen. La comunidad eclesial es un elemento fundamental en la celebracin litrgica del matrimonio, su ausencia significara la falta de un elemento muy importante en la celebracin fructuosa del sacramento83 . Una buena preparacin de la liturgia de la celebracin del matrimonio, con una explicacin de los signos litrgicos y sobre todo con una adecuada participacin del rito matrimonial que habitualmente debera celebrarse dentro de la Eucarista84 , darn a los esposos y a toda la comunidad una ayuda para entender que la unin establecida en este sacramento, representa el pacto de amor que se da entre Cristo y la Iglesia. Se puede afirmar como conclusin, que una celebracin bien preparada por una comunidad eclesial no es slo objeto de una accin pastoral, sino simultneamente es una catequesis para la misma. El can. 783, 2 del Cdigo de la Iglesias Orientales no afirma directamente de una preparacin litrgica, solamente expresa la recomendacin que los esposos reciban el sacramento de la Eucarista al celebrar el sacramento del matrimonio, Enixe commendatur sponsis catholicis, ut in matrimonio celebrando Divinam Eucharistiam suscipiant85 . Esta recomendacin tambin aparece en el Cdigo Latino, pero en un canon (can 1065 2.).
. 83 Cf. D. Borobio, Pastorale e celebrazione: quando lamore matura e si fa festa, en Aa.Vv., La Celebrazione nella Chiesa, tomo 2, I sacramenti, Elledici, Torino 1994, 654-655. En este mismo sentido se expresa el documento Evangelizzazione e matrimonio del Episcopado Italiano: Come ogni azione liturgica anche la celebrazione nuziale richiede la partecipazione piena, attiva e responsabile di tutti i presenti [] degli sposi anzitutto come ministri e soggetti della grazia del sacramento; del sacerdote in quanto presidente dellassemblea liturgica e teste qualificato della Chiesa; dei testimoni non solo garanti di un atto giuridico, ma rappresentanti qualificati della comunit cristiana; dei parenti, amici e altri fedeli membri di unassemblea che manifesta e vive il mistero de Cristo e della Chiesa: Conferenza Episcopale Italiana, Evangelizzazione e sacramento del matrimonio, en Enchiridion Conferenza Episcopale Italiana 2 (1973-1979) pp. 754-755. Cf. SC 78. En lo referente a la recomendacin de los novios catlicos orientales de recibir la divina Eucarista en la celebracin del matrimonio, se nota que en las iglesias orientales la celebracin del matrimonio ordinariamente se celebra fuera de la divina liturgia. Por consecuencia los novios
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Esclaustrazione di un membro dallistituto religioso (cann. 686-687)
Esclaustrazione di un membro dallistituto religioso (cann. 686-687)*

YUJI SUGAWARA, S.J.
Sommario Il Moderatore supremo di un Istituto religioso, col consenso del suo Consiglio, pu concedere ad un professo perpetuo lindulto di esclaustrazione, ma sempre in un periodo determinato e per causa grave. Esso differente dalla legittima assenza prolungata dalla comunit religiosa (can. 665 1) anche se talvolta gli stessi motivi richiedono lallontanamento di un membro dalla comunit. Larticolo studia il senso e le condizioni richieste per lesclaustrazione (can. 686) e i suoi effetti giuridici (can. 687) nel Codice del 1983. Per comprendere meglio il significato dellordinamento canonico attuale, esso fa riferimento al can. 638 del Codice del 1917, ai documenti ufficiali emanati dai dicasteri romani e alla storia della revisione dei canoni in questione. Oltre lesclaustrazione semplice (can. 686 1) e quella imposta dalla Santa Sede (3), esiste lesclaustrazione qualificata concessa dalla Santa Sede su richiesta del religioso chierico. Anche il trattamento dei casi delle monache di vita contemplativa richiede una procedura speciale (2). Per quanto riguarda gli effetti giuridici, il religioso esclaustrato ritenuto esonerato dagli obblighi non compatibili con la sua nuova situazione di vita e manca di voce attiva e passiva.
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Si tratta di uno studio dei due canoni sullesclaustrazione del Codice di diritto canonico del 1983: lesegesi dei canoni, la loro storia di fondo, lapplicazione concreta nei diversi casi e degli effetti giuridici di questo provvedimento canonico. Larticolo stato pubblicato per la prima volta a Roma, Esclaustrazione di un membro dellIstituto religioso (cann. 686-687), Periodica 97 (2008) pp. 423-454. Il Prof. Yuji Sugawara (Miyagi-Giappone), sacerdote della Compagnia di Ges, professore ordinario della Facolt di diritto canonico alla Pontificia Universit Gregoriana, dove insegna i corsi sul diritto della vita consacrata (Libro II, Parte III) e sui beni temporali della Chiesa (Libro V) dal 1998. Ogni anno, tiene anche i corsi intensivi sul diritto canonico nella Facolt di Teologia dellUniversit Sophia dei PP. Gesuiti a Tokyo.
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Essendo i voti pubblici e la vita fraterna in comune considerati elementi essenziali per la vita religiosa (can. 607 2), lesclaustrazione dalla comunit religiosa un provvedimento canonico in una situazione grave sia per il membro che per lIstituto religioso: ci richiede cause gravi e comporta sempre equit e carit. necessario adoperare questo provvedimento con cautela per proteggere e custodire la vocazione alla vita religiosa che il dono alla Chiesa.
Abstract The Supreme Moderator of a Religious Institute, with the consent of his/ her Council, can grant an indult of exclaustration to a member professed by perpetual vows, but always in a determined period and for a grave cause. It is different from the legitimate prolonged absence from the religious community (can. 665 1), even though sometimes for the same reason a members absence from the community is permitted. The author studies the sense and the conditions required for the exclaustration (can. 686) and its juridical effects (can. 687) in the Code of 1983. In order to understand better the meaning of the canonical norms, the study makes reference to can. 638 of the Code of 1917, to official documents issued by the Roman Dicasteries, and to the procedure that reviews the canons in question. In addition to the simple exclaustration (can. 686 1) and the one imposed by the Holy See (3), there also exists the qualified exclaustration granted by the Apostolic See upon request of religious clerics. The cases of contemplative nuns requires a special procedure (2). As for the legal effects, an exclaustrated religious is considered freed from the obligation which is incompatible with his/her new conditions of life and lacks active and passive voice in the Institute. The public vows and the common life are essential elements of the religious vocation (can. 607 2). Therefore the exclaustration from the religious community serves a canonical provision in response to a serious situation both for the member and for the Religious Institute. Even though there are serious reasons for the exclaustration, the member is still to be treated with equity and charity. It is necessary to use this provision with caution in order protect the vocation to the religious life, which is a gift to the Church. Parole chiave: esclaustrazione volontaria, imposta, qualificata; istituto religioso, separazione dallistituto, legittima assenza.
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Introduzione
Nel Capitolo VI (cann. 684-704) della sezione dedicata alla vita religiosa, sotto il titolo Separazione dei membri dallIstituto [religioso], il Codice tratta, in 21 canoni, dei diversi tipi di separazione dei religiosi: il passaggio ad un altro Istituto (cann. 684-685), luscita di un professo temporaneo (libera o per indulto; can. 688), luscita imposta a causa della non-ammissione alla professione successiva (can. 689 1), luscita di un professo perpetuo per indulto (cann. 691-693) e, infine, la dimissione di un membro dallIstituto (cann. 694-700)1 . Prestando attenzione alle materie trattate, ci si rende conto che sotto il titolo di separazione, vengono trattati anche i casi che non rientrano propriamente in tale categoria; il tema che qui tratteremo, cio lesclaustrazione (cann. 686-687), insieme al caso della riammissione nellIstituto (can. 690), ne un esempio. Le norme di questo Capitolo del Codice (cann. 684-704) si estendono anche agli Istituti secolari (cf. cann. 726-730) e alle Societ di vita apostolica (cf. cann. 742-746). Le regole sullesclaustrazione tuttavia non si applicano ai membri degli Istituti secolari perch per loro non esiste il dovere di una vita fraterna in comune (cf. can. 714). Per i membri delle Societ di vita apostolica, il can. 745 tratta la materia in modo simile, ma con meno precisione e rigore2 , il che mostra che lesclaustrazione una materia che riguarda in modo peculiare i religiosi. Per applicare in modo pi ampio il principio di sussidiariet e di rispetto dellautonomia del governo interno di ciascun Istituto (cf. can. 586 1), le
1 Riguardo alla materia della separazione, oltre la distinzione sui tipi di separazione (che viene ivi trattata), cio passaggio, uscita, esclaustrazione e dimissione, necessario tener presente i diversi elementi e criteri che il Codice distingue: il soggetto (il professo temporaneo o perpetuo), lautorit competente interna (Moderatore supremo, Superiore maggiore, Superiore locale) o esterna (Santa Sede, Vescovo diocesano, Ordinario), il ruolo del Consiglio (per il Superiore) e del Capitolo (nel Monastero) riguardo al loro consenso o parere, la causa richiesta (una causa o cause, giusta, grave), gli effetti giuridici (dispensa dagli obblighi in diversi aspetti e estensione). Le esigenze che il can. 740 indica per le Societ di vita apostolica labitare nella casa o comunit e osservare la vita in comune; questo si esige non a norma del diritto universale, ma a norma del diritto proprio della Societ. Inoltre il can. 745 parla di indulto di vivere fuori della Societ, ma lesclaustrazione, analizzata nel suo senso specifico, non significa vivere fuori dellIstituto.
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norme sulla separazione dallIstituto presenti nel Codice attuale sono state maggiormente modificate rispetto al Codice del 19173 . Sulla materia della separazione dallIstituto, stata soppressa, in alcuni canoni, la precedente distinzione uomini e donne, Istituti clericali esenti e non-esenti o quelli laicali. Molti elementi sono ora lasciati alla decisione della potest interna dellIstituto, ma permangono alcune decisioni riservate alle autorit ad esso esterne: Santa Sede4 o Vescovo diocesano. A questo proposito, si analizzano alcuni elementi particolari riguardanti proprio lesclaustrazione. 1. Il senso e gli effetti dellesclaustrazione nei Codici5 Il Codice del 1983, come quello del 1917 (cann. 638-639), tratta lesclaustrazione sotto il titolo di uscita [egressus] dallIstituto. Di diritto e di fatto, tuttavia, questo provvedimento, bench venga spesso usato nella fase del discernimento della propria vocazione, non riguarda la separazione in senso stretto. Essa infatti deve essere soltanto temporanea, non rompe i vincoli dei religiosi con il proprio Istituto, e perci differisce dalluscita dallIstituto6 .
3 In riferimento alla materia della separazione, nel Codice attuale modificato anche ci che gi era stato sostituito o soppresso da alcuni documenti post-conciliari; rescritto pontificio Cum admotae, 6 novembre 1964, AAS 59 (1967) 374-378, n. 14; SACRA CONGREGAZIONE PER I RELIGIOSI, decreti Religionum laicalium, 31 maggio 1966, AAS 59 (1967) 362-364, n. 3; Cum superiores generales, 27 novembre 1969, AAS 61 (1969) 738-739; Processus iudicialis, 2 marzo 1974, AAS 66 (1974) pp. 215-216. Nella Costituzione apostolica di Giovanni Paolo II Pastor Bonus, 28 giugno 1988, AAS 80 (1988) 841-930, concernente la vita e il governo degli Istituti di vita consacrata, con il termine Santa Sede ci si riferisce alla Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e per le Societ di vita apostolica per tutta la Chiesa latina (art. 108 1; cf. art. 105). Per il tema dellesclaustrazione, in modo particolare dal punto di vista dellapplicazione pratica, cf. RUESSMANN M., Exclaustration, its nature and use according to current law, Rome 1995. In sede di revisione dei canoni, la richiesta di una distinzione netta non sembra essere condivisa dai membri della Commissione. Un Pater propone che i canoni sullesclaustrazione siano messi nella sezione sugli obblighi e i diritti dei religiosi (attuale Capitolo IV); Cum exclaustratio non sit radicalis separatio ab Instituto, sed licentia ut quis degat extra communitatem, cum quadam suspensione obligationum vitae religiosae, duo hi canones [sullesclaustrazione] ponantur in Cap. IX, ubi de obligationibus et iuribus sodalium. Ita distinguitur inter exclaustrationem et separationem, de qua agitur in hoc Capite VI. La proposta non viene accolta; infatti come risposta ad essa si legge: Propositio non accipitur, quia exclaustratio est utique aliqua forma separationis ab Instituto. Relatio su cann. 612-613 dello Schema 1980, Communicationes 15 (1983) 77. Il Codice continua a trattare il caso dellesclaustrazione come se fosse una delle modalit di uscita dallIstituto, bench temporanea.
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Per esclaustrazione si intende la permanenza temporanea di un professo perpetuo fuori dalla casa (o dalla comunit) dellIstituto religioso, sotto la dipendenza e la cura dei suoi Superiori ed anche dellOrdinario del luogo. Esclaustrazione, da un punto di vista semplicemente terminologico, significa porre fuori dal chiostro (extra claustrum), cio dalla casa religiosa. Una volta essa veniva considerata una secolarizzazione temporanea7 . Da un punto di vista giuridico invece il permesso di rimanere fuori della vita claustrale dellIstituto per un tempo determinato o indeterminato. Questa sistemazione viene concessa o imposta al religioso dallautorit competente, finch perdurino le cause che hanno motivato tale provvedimento. La permanenza del religioso fuori dal chiostro viene detta esclaustrazione anche se lIstituto non ha chiostri in senso letterale. Lelemento essenziale che il religioso, durante tale periodo, non vive in una comunit dellIstituto e non sottomesso al proprio Superiore in senso rigoroso; questo atto porta una mitigazione pi o meno ampia della disciplina religiosa. Dal punto di vista della specie, semplice o volontaria, che viene concessa dai Superiori competenti su richiesta dello stesso religioso come indulto; quella che viene imposta dalla Santa Sede o dal Vescovo diocesano su richiesta del Moderatore supremo dellIstituto come obbligo, anche contro la volont dello stesso religioso; unesclaustrazione chiamata qualificata che viene concessa soltanto dalla Santa Sede, in genere su richiesta del religioso chierico e in determinate circostanze 8 . Nel Codice attuale, i due canoni (cann. 686-687) se ne occupano in riferimento alla procedura richiesta e alleffetto canonico; essi meritano attenzione e molta ponderazione nella loro applicazione poich la materia esige il rispetto della persona, che vive una vocazione divina in un Istituto religioso, e perci tocca anche la vita della Chiesa. Lesclaustrazione comporta prima di tutto la dispensa dagli obblighi derivanti dalla vita fraterna in comune e lesonero dagli obblighi derivanti dalla professione, in modo particolare, dai voti di povert e di obbedienza.
7 8 Cf. AA. VV., Il diritto dei religiosi (ed. Padri Clarettiani), Roma, 1961, p. 520. Il Codice del 1917 non faceva riferimento alle ultime due specie di esclaustrazione: nel Codice vigente, invece, mentre signora lesclaustrazione qualificata, si parla dellesclaustrazione imposta (can. 686 3).
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Secondo il can. 607 2, lIstituto religioso un Istituto di vita consacrata dove si vivono i voti pubblici e la vita fraterna in comune; questi due elementi distinguono i religiosi dalle altre persone consacrate, che hanno in genere altri vincoli sacri e la vita fraterna. Inoltre, se si tratta degli Istituti dediti alle attivit apostoliche esterne, un religioso esclaustrato si separa, temporaneamente, anche dalle attivit svolte nel nome dellIstituto. Lesclaustrazione, in questa ottica, tocca gli impegni essenziali e integranti della vita religiosa e perci merita attenzione. Come precedentemente accennato, dal punto di vista dellatto esterno, lesclaustrazione, caratterizzata dallassenza dalla vita comune, in quanto lesclaustrato vive fuori da qualsiasi comunit appartenente allIstituto. Essa non unuscita dallIstituto: egli rimane ancora incorporato al suo Istituto, quindi la sua condizione non pu essere considerata come unuscita. Il vivere fuori dalla propria casa religiosa implica semplicemente la sospensione dellobbligo derivante dalla vita fraterna in comune. Questa una caratteristica della vita religiosa9 in quanto la vita comunitaria non richiesta per gli Istituti secolari n per la forma individuale della vita consacrata (cf. cann. 603 e 604). Talvolta uno stesso motivo pu suggerire o lesclaustrazione o il per messo dellassenza prolungata dalla propria comunit. Lesclaustrazione tuttavia si differenzia dal permesso di assenza dalla propria comunit (can. 665 1) riguardo alla durata, ai motivi, allautorit competente che d il permesso, alla dipendenza dal Superiore ecclesiastico e agli effetti giuridici, inclusa la perdita di certi diritti. Talvolta per, per trattare due situazioni di vita canonicamente ben diverse, i termini sono usati in modo non corretto e questo genera confusione. Il can. 665 1 precisa che i religiosi devono abitare nella propria comunit, cio nella comunit alla quale sono iscritti o assegnati e non possono assentarsene senza licenza del Superiore. Il canone distingue due casi di legittima assenza prolungata: assenza non superiore ad un anno e assenza senza limiti di tempo, che pu quindi essere superiore ad un anno. Il 1 ne
9 un elemento necessario per gli Istituti religiosi, gi in forza del Codice del 1917 (can. 594 1). Negli Istituti secolari ci deve essere la vita fraterna (can. 602), ma non in comune. Sebbene esistano differenti modi per viverla, che variano da un Istituto ad un altro secondo lindole e il fine di ciascuno, la vita comune obbligatoria per tutti i religiosi.
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elenca le condizioni: il permesso del Superiore maggiore con il consenso del suo Consiglio (e perci non basta il permesso del Superiore locale) e una giusta causa10 . Il Codice cita tre motivi che possono supportare la richiesta di unassenza superiore ad un anno: causa infirmitatis curandae, ratione studiorum aut apostolatus exercendi nomine instituti11 . Con lespressione cura della propria salute, la normativa abbraccia tutti i casi che riguardano la salute personale, sia fisica che psichica; per studio, sintende la formazione culturale in genere; infine lespressione lapostolato da svolgere in nome dellIstituto indica quello svolto in nome e per incarico dellIstituto, non a titolo personale, e derivante dallindole propria dellIstituto stesso12 . La condizione giuridica del professo assente dalla casa religiosa diversa rispetto a quella dellesclaustrato. Il permesso di assenza comporta la dispensa dai doveri inerenti la vita comune, ma non da quelli inerenti la vita religiosa, come, ad esempio, il dovere della vita spirituale (cann. 663-664) e quelli derivanti dai voti: il religioso dovr continuare a rispettare le norme sullacquisto e luso dei beni temporali (cf. can. 668) e quelle sullobbedienza
Il Codice precedente richiedeva una grave e giusta causa; chiedeva inoltre che il permesso dato da un Superiore ad un membro di restare fuori della propria casa religiosa ricoprisse il tempo pi breve possibile (can. 606 2). Inoltre, lassenza che superava i sei mesi necessitava della licenza della Santa Sede. Salvo quanto prescritto sulla questua e sulle assenze per motivo di studio, veniva richiesta la licenza della Sede Apostolica anche per stare in una clinica o Istituto sanitario a causa di una malattia. 11 Il rescritto Cum admotae (cf. nt. 3), n. 15 allarg la facolt dei Superiori generali degli Istituti clericali di diritto pontificio e degli Abati presidenti delle Congregazioni monastiche di permettere lassenza per un giusto motivo, per un tempo non superiore ad un anno. Tra i motivi per i quali i Superiori possono dare il permesso superiore ad un anno, il documento pontificio enumerava la cura della salute, le opere di apostolato conformi al fine dellIstituto. La stessa facolt fu concessa ai Superiori generali degli Istituti laicali di diritto pontificio tramite il Religionum laicalium (cf. nt. 3) 4. Dopo tali documenti ufficiali, una spiegazione sui giusti motivi per restare fuori della casa di assegnazione si pu trovare nellarticolo Leave of absense or exclaustration?, Informationes SCRIS 2 (1976) 205-206. Esso elenca, oltre i motivi di studio, salute e apostolato speciale, laiuto da dare ai genitori anziani o ammalati, il vivere tra i poveri come segno di testimonianza evangelica, il discernimento della vocazione. 12 Nella situazione attuale, tra i motivi che giustificano lassenza che superi un anno possono esserci: lassistenza ai genitori o ai parenti pi prossimi; laiuto ad unopera di apostolato che non rientra nei fini del proprio Istituto; oppure lesperienza in un altro Istituto in vista del passaggio a questultimo. I Superiori interni dellIstituto non hanno per la facolt di concedere tale permesso.
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(cf. can. 671). Parimenti, restano immutati i suoi diritti in seno allIstituto: quindi, il religioso che ha il permesso di assentarsi, non perde nessun diritto, a differenza dellesclaustrato che perde, ad esempio, la voce attiva e passiva nellIstituto. 2. La revisione della materia Il can. 638 del Codice del 1917 parlava di due tipi di indulti per rimanere fuori della propria casa religiosa extra claustra: un caso temporaneo, si tratta cio dellindulto di esclaustrazione; un altro invece quello perpetuo, vale a dire lindulto di secolarizzazione13 . In tutti e due i casi la facolt di dare il permesso era riservata alla Santa Sede oppure anche allOrdinario del luogo nel caso di un religioso appartenente ad un Istituto di diritto diocesano. Il precedente Codice non contemplava un ulteriore tipo di esclaustrazione, quella ad nutum Sanctae Sedis14 , che fu introdotta dalla pratica della Sacra Congregazione15 . Si iniziato ad applicare questo mezzo nei casi in cui il comportamento di un religioso, in modo particolare di una monaca, rendeva la vita comunitaria molto difficile; oppure, quando non esistevano cause sufficienti per la dimissione di un sodale, ma la sua presenza recava notevole danno allIstituto. Tale procedimento si adoperava al posto della dimissione dallIstituto16 . A questo riguardo, dopo il Concilio Vaticano II, la Sacra Congregazione per i religiosi e gli Istituti secolari ha emanato le Normae (1974) che
13 Nel testo si legge: Indultum manendi extra claustra, sive temporarium, idest indultum exclaustrationis, sive perpetuum, idest indultum saecularizationis, sola Sedes Apostolica in religionibus iuris pontificii dare potest; in religionibus iuris dioecesani etiam loci Ordinarius. Ruessmann spiega che un autore, probabilmente A. Gutirrez, cominci ad adoperare questa espressione nel 1953, allinterno del suo articolo Exclaustratio ad nutum S. Sedis, come sinonimo di esclaustrazione imposta. Cf. Exclaustration (cf. nt. 5), 29. Viene chiamata ad nutum, ossia a beneplacito della Santa Sede, perch la sua impostazione fu fatta secondo la volont della Santa Sede. Essa non dipendeva n dalla volont del Moderatore supremo n da quella del religioso in questione. In generale, lindulto di questo genere si concedeva per rispondere alle necessit speciali del professo o dellIstituto, o talvolta veniva utilizzato come mezzo disciplinare. Cf. Leave of absense or exclaustration? (cf. nt. 11), 209. In tal caso, sebbene il religioso non la chiedesse, simponeva lesclaustrazione che si prolungava secondo il beneplacito della Santa Sede. Frattanto, n il religioso esclaustrato poteva ritornare alla Religione n i Superiori potevano richiamarlo alla comunit.
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richiedevano di seguire, nel caso dellesclaustrazione imposta, la stessa procedura utilizzata nella dimissione di un religioso di voti semplici dallIstituto: ammonizioni, difesa, decisione del Consiglio preso a voti segreti, facendo riferimento anche alla possibilit di un ricorso17 . Nella fase della revisione dei canoni, il primo Schema per la vita consacrata, Schema canonum (1977) conteneva un canone (can. 77) sulla materia dellesclaustrazione. Il canone dava facolt al Moderatore supremo, sentito il suo Consiglio e per causa grave, di concedere a un sodale definitivamente cooptato di vivere fuori dallIstituto, non oltre tre anni. Per quanto riguarda gli obblighi, il canone proponeva che, conservando gli obblighi dei sacri legami, lesclaustrato venisse liberato dagli obblighi non compatibili con la sua nuova condizione di vita, senza voce attiva e passiva, e sotto la cura dei propri Superiori18 . Alcuni anni dopo la Commissione ripropose per i religiosi la stessa materia, ma con alcune modifiche19 . Dal punto di vista strutturale, il canone venne diviso in due: il primo canone parlava dellesclaustrazione semplice, suddividendo tale argomento in tre paragrafi, il secondo riguardava invece quella imposta (attuale can. 686 3). Dal punto di vista del contenuto, sono stati aggiunti i riferimenti alla potest esterna per la concessione di un ulteriore permesso e i casi riguardanti i sacerdoti, lesclaustrazione delle monache e quella imposta. Inoltre, nel canone proposto al Moderatore supremo
17 SACRA CONGREGATIO PRO RELIGIOSIS ET INSTITUTIS SAECULARIBUS, Normae, In exclaustratione ad nutum Sanctae Sedis religiosis imponenda, modus servandus est ad instar dimissionis religiosorum votorum simplicium sequendus. OCHOA X., Leges Ecclesiae, vol. V, Roma 1980, n. 4259. G. Lobina scrive a proposito; Nel Congresso del 19 gennaio 1974, stata presa in proposito la seguente decisione: quando il provvedimento imposto e linteressato deve subirlo, sorge la possibilit del ricorso: in tal caso si rende necessaria losservanza, almeno ad instar, della procedura della dimissione: ammonizioni, difesa, decisione del Consiglio preso a voti segreti. Informationes SCRIS 1 (1975) p. 76. Cf. PONTIFICIA COMMISSIO CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, Schema canonum de Institutis vitae consecratae per professionem consiliorum evangelicorum, Citt del Vaticano 1977. Nel can. 77 si legge: Supremus Instituti Moderator, audito consilio, gravi de causa, sodali definitive cooptato concedere potest, non tamen ultra triennium, ut ipse, firmis sacris ligaminibus, vitam agat extra Institutum exoneratus ab obligationibus quae cum sua nova vitae conditione componi non possunt. Sodalis huiusmodi sub cura suorum Moderatorum manet; caret tamen voce activa et passiva. Cf. PONTIFICIA COMMISSIO CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, Schema Patribus Commissionis Reservatum, Citt del Vaticano 1980, cann. 612 e 613.
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compare la richiesta del consenso del suo Consiglio de consensu sui consilii, e non semplicemente il parere audito consilio20 . 3. Lesclaustrazione semplice (can. 686 1) Il can. 686 1 tratta dellindulto di esclaustrazione di un professo perpetuo. Questo tipo di esclaustrazione si pu chiamare semplice o volontaria. Riguardo allautorit competente, il canone dichiara che per lindulto fino a tre anni competente il Moderatore supremo dellIstituto con il consenso del suo Consiglio21 . Ci si riferisce alla potest ordinaria del Superiore generale, una potest annessa al suo stesso incarico. Allo stesso tempo per, poich il caso ritenuto grave22 , si esige che egli abbia ottenuto previamente il consenso del suo Consiglio: la questione deve essere oggetto di votazione in una seduta del Consiglio stesso e il consenso, a maggioranza assoluta, richiesto per la validit dellatto (can. 127 1). La facolt, in passato riservata alla Santa Sede, viene ora concessa al Moderatore supremo. Come il testo esprime con il termine potest, laccento posto sulla concessione dellindulto da parte del Superiore. Il professo non pu avanzare diritti nella sua richiesta23 . Il soggetto passivo della concessione deve essere un professo perpetuo, e non un professo temporaneo, come stabiliva invece il Codice del 1917 (cf. can. 638). La limitazione della concessione si comprende dal punto di vista della finalit del periodo dei voti temporanei, durante il quale non opportuno che un religioso permanga fuori della comunit dellIstituto; diventerebbe cos difficile verificare lidoneit alla vita dellIstituto. Secondo le parole del canone, il Moderatore supremo che ha concesso al sodale un indulto inferiore ai tre anni non ha la facolt di prolungare tale periodo e
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Secondo ci che la Commissione riporta, la richiesta del consenso venne avanzata dalla Sacra Congregazione per i Religiosi. Communicationes 13 (1981) p. 329. Nel Codice dei canoni delle Chiese orientali non si trova un riferimento alla possibilit di ammettere una potest allIstituto; cf. cann. 489 e 548. Cf. Acta Commissionis; Il Card. Presidente: Fa notare la gravit della materia di cui si tratta in questo canone. Communicationes 13 (1981) p. 329. Tuttavia, davanti ad un rifiuto, potr far ricorso alla Santa Sede oppure, per i membri degli Istituti di diritto diocesano, al Vescovo diocesano.
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quindi deve chiedere il permesso dellautorit competente della Chiesa, per una eventuale proroga. Per quanto riguarda i requisiti, viene richiesto un motivo grave. La stessa espressione gravi de causa viene adoperata nel can. 688 2 a proposito della partenza volontaria di un religioso di voti temporanei. Il canone non fornisce alcun esempio; non facile descrivere quindi un tale motivo grave in modo esaustivo o con esattezza; tra i vari casi potrebbero per essere inseriti il discernimento sulla propria vocazione nel momento della crisi, la necessit di una cura prolungata fuori della comunit a causa di una malattia, lobbligo di provvedere temporaneamente alle necessit materiali dei parenti pi vicini che non possono essere assistiti in altra maniera24 , ecc. Il religioso che riceve lindulto per tre anni non obbligato a rimanere nella condizione di esclaustrato per lintera durata. Lesclaustrato volontario sempre libero di tornare allIstituto in qualsiasi momento. In tal caso, il Moderatore supremo deve ritirare lindulto concesso. Quando cessa la causa o scade il tempo, il religioso deve tornare immediatamente allIstituto. Anzi, il Superiore competente pu ritirare il permesso anche durante il periodo dellesclaustrazione, nel caso in cui ci fosse un valido motivo: ad esempio, se il religioso non osserva il voto di obbedienza verso il Superiore. In questo caso il professo deve tornare in una comunit dellIstituto25 . Se alla scadenza del tempo concesso perdura ancora la causa che ha motivato lindulto e lesclaustrato vuole continuare la sua permanenza fuori dalla comunit, egli deve chiedere la proroga o lindulto di uscire dallIstituto. Per chiedere la proroga o un periodo di tempo superiore ai tre anni, la competenza della Santa Sede per gli Istituti di diritto pontificio26 e del
24 25 Per i casi di passaggio di un religioso ad un altro Istituto, si possono consultare altri canoni del Codice (cann. 684-685). Secondo il Codice del 1917, se lesclaustrato si rifiutava di ritornare allIstituto, veniva considerato come un apostata o un fuggitivo (can. 644). Nel Codice attuale, se lesclaustrato non ritorna alla comunit, incorre nellillegittima assenza, di cui al can. 665 2, e lIstituto pu procedere allesclaustrazione imposta (can. 686 3) o anche alla dimissione facoltativa (can. 696). Un consultore, in sede di revisione del canone, sugger lintervento dellautorit esterna per evitare abusi. Cf. Communicationes 13 (1981) 329-330. Holland commenta: In some cases the Holy See, rather than determining the extension of exclaustration, may grant to the
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Vescovo diocesano per gli Istituti di diritto diocesano. Il canone non specifica, in questo caso, quale Vescovo sia competente nel dare il permesso richiesto, se quello in cui si trova la sede principale dellIstituto o quello della casa dove dimora il religioso richiedente. Nel Codice precedente, la normativa era pi esplicita: si dichiarava che negli Istituti di diritto diocesano, oltre alla Santa Sede, poteva concedere lindulto di esclaustrazione lOrdinario del luogo in cui situata la casa alla quale il religioso apparteneva (can. 638). Perci per Vescovo diocesano si intendeva il Vescovo del luogo ove si trova la casa di cui il religioso membro al momento della richiesta. Il canone attuale invece permette unaltra interpretazione. In analogia, tuttavia, al can. 691 2, e anche al can. 688 2, il Vescovo diocesano sarebbe il Vescovo della diocesi nella quale il religioso ha o aveva il suo domicilio, cio la casa di assegnazione27 . Nel caso di esclaustrazione di un religioso chierico necessario inoltre il previo consenso dellOrdinario della diocesi in cui dovr dimorare (commorari debent). Non si tratta quindi necessariamente del Vescovo, ma dellOrdinario della diocesi dove lesclaustrato abiter di fatto28 . Si tratta di una condizione richiesta per la validit dellindulto di esclaustrazione del Moderatore supremo (can. 127 2). La condizione posta per la concessione dellindulto al religioso chierico, quindi non solo al sacerdote, ma anche al diacono (can. 266 1). Questo provvedimento deriva dal fatto che, essendo
Superior general the faculty necessary to do so according to his or her discretion, and with the consent of the council. HOLLAND S., New Commentary of the Code of Canon Law, eds. J. Beal L.A. Coriden T.J. Green, New York, 2000, p. 856. Vedi anche la risposta della Commissione dellInterpretazione per il Codice precedente, PONTIFICIA COMMISSIO AD CODICIS CANONES AUTENTICE INTERPRETANDOS, 24 giugno 1939, AAS 31 (1939) 321: Lespressione Ordinario del luogo, di cui al can. 638, significa Ordinarius loci commorationis religiosi. Tuttavia la richiesta di specificazione Ordinarii loci commorationis non fu accettata in sede di discussione del canone. Cf. Communicationes, 13 (1981) 330. Tale disposizione, riguardante lOrdinario del luogo, non si trovava nel testo del primo schema (cf. nt 18). Fu il Segretario della Commissione a proporre che, nel caso dei sacerdoti, sia richiesto anche il consenso dellOrdinario del luogo in cui il religioso intende risiedere. Cf. Communicationes 13 (1981) 329-330. Nel secondo schema (cf. nt 19) si trovava la clausola si agitur de sacerdote (can. 612 1) e cos anche nellultimo schema. Il canone attuale prescrive si agatur de clerico, in modo pi generale. Questo consenso non viene richiesto nel caso dellesclaustrazione imposta, di cui al 3. Non si tratta di stabilire da chi dipende il chierico esclaustrato perch questo sar precisato nel can. 687.
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un chierico, esiste una vera dipendenza dallOrdinario del luogo per quanto riguarda lesercizio del ministero ed il comportamento ecclesiastico del chierico esclaustrato29 . [Esclaustrazione qualificata] Esiste un altro tipo di esclaustrazione che viene concessa soltanto dalla Santa Sede, in genere su previa richiesta del religioso stesso, non come quella imposta o come pena, e riguarda i religiosi chierici. Questa esclaustrazione viene chiamata dagli autori qualificata e non prevista dal Codice n precedente n attuale. Essa concessa dalla Sede apostolica tramite un rescritto formale, con il quale lesclaustrato chierico, per un determinato periodo, in genere un paio di anni, viene privato di tutti i diritti e doveri annessi allo stato clericale, tranne lobbligo dellosservanza del celibato. Durante tale periodo prestabilito egli non pu esercitare le funzioni ministeriali del chierico; per certi aspetti questa esclaustrazione somiglia ad una riduzione temporanea allo stato laicale. Non si tratta di un provvedimento disciplinare, ma di una grazia concessa al religioso chierico perch abbia la possibilit di superare una fase di crisi della sua vocazione. Un mezzo talmente particolare viene usato solo quando c una speranza di ritorno alla vita clericale30 .
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Prima della promulgazione del Codice attuale, un articolo della Sacra Congregazione per i religiosi e gli Istituti secolari comunic la sua prassi: studiata la questione nel Congresso del 27 giugno 1974, ha deciso di conservare la prassi gi seguita [] un religioso sacerdote (esclaustrato) [] non pu esercitare il ministero sacerdotale, compresa la celebrazione della S. Messa, senza il nulla osta dellOrdinario del luogo in cui risiede. Decisione e orientamenti, Posizione giuridica di un religioso assente dalla casa religiosa, Informationes SCRIS 1 (1975) 38. Nel Codice del 1983, tutti i religiosi, perci anche i professi chierici, sono soggetti alla potest dei Vescovi in ci che riguarda la cura delle anime, lesercizio pubblico del culto divino e le altre opera di apostolato (can. 678 1). CONGREGAZIONE PER I VESCOVI, direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi, Apostolorum successores, 22 febbraio 2004, Citt del Vaticano, non contiene un riferimento sul ruolo del Vescovo nellesclaustrazione. Cf. GUTIRREZ A., De exclaustratione qualificata, Commentarium pro Religiosis 36 (1955) 374379; CICCIMARRA F., Esclaustrazione imposta ed esclaustrazione qualificata, Vita consacrata 27 (1991) 994-995; DE PAOLIS, V., La vita consacrata nella chiesa, Bologna 1992, 367, 372; TORRES J., Procedimento di esclaustrazione, Informationes SCRIS 18 (1992) 53-78. Questultimo spiega il motivo di tale prassi. Loccasione storica fu data dallaumentata richiesta di riduzioni allo stato laicale di sacerdoti religiosi verso la met del nostro secolo. Ibid., 71.
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4. Lesclaustrazione delle monache (can. 686 2) Secondo il can. 686 231 , spetta unicamente alla Sede Apostolica concedere lindulto di esclaustrazione per le monache. Il Codice del 1983 distingue tra le monache che vivono nella clausura papale e quelle nella clausura definita dalle costituzioni (cf. can. 667 3). Il testo per usa semplicemente il termine moniales per lesclaustrazione di tutte le monache, senza ulteriore precisazione, definendo cos come unica autorit competente la Santa Sede32 . Ancora oggi, come era stabilito nel Codice precedente, nessuno, oltre la Santa Sede, possiede la facolt di concedere ad una monaca claustrale un indulto di esclaustrazione. Il Codice del 1983, nonostante cerchi di osservare il principio di uguaglianza tra gli Istituti maschili e quelli femminili (cf. can. 606), ha mantenuto delle ineguaglianze riguardo alcuni casi che si riferiscono agli Istituti religiosi femminili di vita contemplativa. Uno riguarda proprio lesclaustrazione33 . Il Codice infatti distingue tra i monasteri soggetti alla vigilanza del Vescovo diocesano (cf. can. 615) e quelli sotto la giurisdizione del Superiore regolare (cf. can. 614); ma il 2 non fa questa distinzione. In molti casi la Superiora del monastero che concede lindulto non ha un altro Superiore maggiore; questo provvedimento quindi giustificato dalla prudenza. opportuno inoltre specificare a chi ci si riferisca con il termine monaca. Il Codice del 1917 (can. 488, 7) basava la nozione di monaca di clausura sui voti: con il nome di monaca (di clausura) si intendono le religiose di voti solenni34 . Nel periodo della revisione del Codice, si era proposto di
31 32 Questo paragrafo appare dal secondo schema del 1980 (cf. nt. 19). La Sede Apostolica provvede alle monache che vivono nella clausura papale. Il can. 667 4 tratta delluscita di una monaca da tale clausura, ma non dellesclaustrazione. CONGREGAZIONE PER GLI ISTITUTI DI VITA CONSACRATA E LE SOCIET DI VITA APOSTOLICA, istruzione Verbi Sponsa, 13 maggio 1999 sulla vita contemplativa e la clausura delle monache, Citt del Vaticano, parla delluscita delle monache nellart. 17 1-2, ma non fa riferimento allesclaustrazione. Ci sono altri casi nei quali il Codice adopera il termine monialis: lerezione e la soppressione di un monastero (cann. 609 2 e 616 4); la dipendenza da un Istituto maschile di monaci o di altri religiosi (can. 614); i confessori ordinari (can. 630 3); la clausura papale (can. 667 3). Nella descrizione del canone si trovava qualche eccezione: monialium, religiosae votorum sollemnium aut, nisi ex rei natura vel ex contextu sermonis aliud constet, religiosae quorum vota ex instituto sunt sollemnia, sed pro aliquibus locis ex Apostolicae Sedis praescripto sunt simplicia.
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collegare la qualifica di monaca alla vita contemplativa, piuttosto che ai voti solenni35 . In questa linea, il primo schema cos si esprimeva: Moniales [] in iure veniunt quae ex instituto vitae contemplativae dedicantur36 . Quindi, secondo il progetto del 1977, monaca era una religiosa dedita alla vita contemplativa. Tuttavia, questa definizione non stata ripresa nel Codice del 1983. Nel Codice attuale si usa in diversi canoni il termine monialis, tuttavia, in nessun canone si dice con precisione quali religiose siano da considerarsi moniales o monache. Non essendoci una definizione chiara a questo proposito, la difficolt permane. Perci, a norma del can. 6 2, il can. 488 del Codice precedente dovrebbe teoricamente essere ritenuto valido anche per il Codice vigente a meno che le Costituzioni approvate dalla Santa Sede per i singoli Istituti non abbiano cambiato tale qualifica. 5. Lesclaustrazione imposta (can. 686 3) Secondo il can. 686 3, lesclaustrazione pu essere imposta ad un religioso su richiesta del Moderatore supremo, con il consenso del suo Consiglio. Questa esclaustrazione viene fatta solo dalle autorit competenti esterne allIstituto: la Santa Sede o il Vescovo diocesano37 , ma sempre su richiesta dellautorit interna dellIstituto. La facolt di questa imposizione spetta unicamente alla Santa Sede, se si tratta di un membro di Istituto di diritto pontificio; lautorit competente invece il Vescovo diocesano nel caso di un membro dellIstituto di diritto diocesano. Rimangono escluse le norme del diritto proprio e la facolt del Superiore competente concessa dal diritto universale. La riserva della decisione ad autorit esterne sta a testimoniare che ci si trova dinanzi ad un atto di considerevole gravit che richiede unoggettivit pi sicura. Il canone, alla fine, richiede di salvare sempre lequit e la carit.
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Cf. Acta Commissionis, De monialibus, Communicationes 6 (1974) 88-90, specialmente p. 89. Schema canonum novi codicis iuris canonici (cf. nt. 18), can. 105 1. Verbi Sponsa (cf. nt. 32) non d una definizione di monaca, eccetto un riferimento generico sulla vita contemplativa. Questo affidamento al Vescovo diocesano non si trovava nel Codice del 1917, perch in esso non si parlava dellesclaustrazione imposta.
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Il 3 la codificazione di una prassi come rimedio ad una lacuna legislativa del Codice precedente. Come abbiamo visto sopra (cf. 2), la Santa Sede38 aveva introdotto la prassi di un tipo di esclaustrazione, ordinariamente denominato ad nutum, che cercava di risolvere situazioni penose di convivenza difficile o dannosa39 . Originariamente, cio, si trattava di un provvedimento amministrativo mediante il quale un religioso un monaco che rendeva molto difficile una regolare vita comunitaria per i suoi comportamenti anomali o intollerabili veniva obbligato a lasciare la vita di comunit monastica. Purtroppo pu accadere, come nel caso di malattia psichica, che una tale situazione di disagio sia creata senza colpa di nessuno, provocando un disturbo insuperabile per la vita fraterna in comunit. Talvolta il religioso in causa non neppure in grado di chiedere lindulto di uscita dallIstituto40 . La richiesta da inoltrare alla Santa Sede, o al Vescovo diocesano per gli Istituti di diritto diocesano, deve essere presentata dal Moderatore supremo con il consenso del suo Consiglio41 . Il canone non specifica quale Vescovo sia competente: il Vescovo del luogo di residenza del religioso in questione oppure il Vescovo della sede principale dellIstituto diocesano. Anche in questo caso, come abbiamo detto nel 1, sembra opportuno considerare il Vescovo della diocesi dove il religioso aveva il domicilio al momento dellimposizione.
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La Segnatura Apostolica dichiar che la Sacra Congregazione per i religiosi e gli Istituti secolari ha il potere di imporre lesclaustrazione ad un religioso. Cf. SIGNATURA APOSTOLICA, Acta Tribunalium, 28 novembre 1975, circa exclaustrationem ad nutum Sanctae Sedis, Commentarium pro Religiosis 59 (1978) 67, p. 72. Fu la Congregazione per i Religiosi che formul e propose un canone sullesclaustrazione imposta per gravi motivi. Il canone proposto venne accolto dalla Commissione. Cf. Communicationes 13 (1981) p. 330. In tale ottica, la riserva della decisione allautorit esterna mira a garantire negli Istituti una migliore difesa e protezione dei diritti personali, pur tutelando ugualmente i diritti degli Istituti interessati. Nel caso di un membro di Istituto di diritto diocesano, la decisione spetta al Vescovo diocesano, non allOrdinario. Anche se non si dice espressamente, quando si tratta di una monaca, sar lOrdinario del monastero, Vescovo o Superiore regolare (cf. cann. 614 e 615), a dover presentare alla Santa Sede la richiesta della Superiora, con il consenso del suo Consiglio.
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Lesclaustrazione viene imposta con un decreto scritto. Lautorit competente, seguendo i cann. 50 e 51, deve perci ricercare le informazioni e le prove necessarie. Per quanto ci sia possibile, deve anche ascoltare il religioso i cui diritti potrebbero essere lesi, esponendogli, almeno sommariamente, le motivazioni dellimposizione. Perci la richiesta da parte del Superiore generale deve contenere i motivi per i quali si fa tale richiesta, corredato dai documenti che provano la procedura e gli sforzi apportati fino a quel momento da parte dellIstituto. Questa esclaustrazione, a differenza del caso contemplato nel 1, pu essere imposta anche ad un professo di voti temporanei e non richiede il consenso del Vescovo diocesano per il religioso chierico esclaustrato. Il tempo imposto pu essere determinato o indeterminato. Se il tempo indeterminato, il religioso non pu tornare alla comunit senza il permesso previo dellautorit che ha imposto tale obbligo. Si fa ricorso a questo grave provvedimento in presenza di motivi molto seri e tuttavia non tali da richiedere una vera e propria dimissione dallIstituto42 . I Superiori che ricorrono a questo mezzo straordinario devono dimostrare le cause e le gravit oggettive ad esse connesse. Non si richiedono gravissime cause, n causa imputabile43 , n colpe grave44 , ma semplicemente causae graves, al plurale45 . La determinazione di gravit delle cause difficile, ma si possono certamente indicare: la disciplina religiosa, la vita comunitaria, lattivit apostolica, il pubblico scandalo. In modo concreto, in analogia alle cause di dimissione facoltativa (cf. can. 696 1), si pu riportare, ad esempio, un continuo rifiuto di obbedire alle richieste legittime dei Superiori
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Cf. Il diritto dei religiosi (cf. nt. 7), 521; Leave of absense or exclaustration? (cf. nt. 11), p. 209. Iurisprudentia su esclaustrazione, SUPREMUM TRIBUNAL SIGNATURAE ASPOTOLICAE, sufficiunt graves causae; non requiruntur causae gravissimae, uti ad professo a votis perpetuis concedendum ab instituto discendendi (cfr. can. 691, 1) nec requiruntur graves causae imputabiles, uti pro eius dimissione (cfr. can. 695, 2 et 696, 2). Monitor Ecclesiasticus 115 (1990) p. 488. Cf. Ibid., 491. Ruessmann avanza dei dubbi sulla vera necessit di varie cause per imporre lesclaustrazione. Dopo aver fatto unanalisi accurata, in modo particolare della procedura della revisione del canone e la prassi della Curia romana, conclude che non c una ragione speciale per domandare pi di una causa per applicare il provvedimento canonico. Cf. Exclaustration (cf. nt. 5), pp. 102-104.
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riguardanti affari seri, uneccessiva inosservanza del voto di povert, il pericolo di uno scandalo pubblico, il sostegno ostinato esterno contro il magistero della Chiesa, una lunga illegittima assenza dalla casa religiosa, e inoltre, le difficolt della vita comunitaria, che rendono impossibile la convivenza in comunit, o dellapostolato, che impediscono lesercizio del ministero comune dellIstituto, di uno scandalo causato dal comportamento del religioso che diventa motivo di grave preoccupazione per gli altri membri. Davanti ad una tale situazione, una volta appurata lesistenza di colpevolezza e imputabilit oggettiva (cf. can. 696 1), sar necessario esaminare se la gravit della colpa esige che si proceda alla dimissione del religioso. La procedura di dimissione dallIstituto richiede che ci siano due ammonizioni esplicite al religioso e la raccolta delle prove riguardanti le gravi cause, salvaguardando sempre al religioso il diritto della propria difesa (cf. cann. 697-699). Per lesclaustrazione imposta, tuttavia, sono sufficienti cause meno gravi di quelle richieste per la dimissione46 . in ogni modo desiderabile, per una giusta cautela, prima di imporre lesclaustrazione, avere occasioni di dialogo sincero, esortazioni, correzioni fraterne e, se necessario, anche le ammonizioni, e garantendo sempre al religioso in questione la possibilit di difendersi. Il Legislatore, nel 3, richiama infine allosservanza dei principi di equit e di carit, che devono presiedere le diverse fasi di questa procedura. Il religioso che riceve lesclaustrazione per imposizione non pu tornare alla vita della comunit senza il permesso dellautorit che ha imposto lesclaustrazione, sebbene daccordo con i Superiori. Nel periodo dellesclaustrazione, perci, deve essere aiutato in diversi modi, includendo anche laspetto materiale, e ci non solo in forza della carit, ma anche della giustizia o dellequit47 . Esiste lobbligo da parte dellIstituto di sostenere lesclaustrato in modo che possa avere una vita decente; allo stesso tempo da evitare che i membri di Istituti con minori risorse umane e materiali,
46 47 Cf. Iurisprudentia su esclaustrazione (cf. nt. 43), p. 488. In modo particolare, quando lesclaustrazione viene imposta a tempo indefinito ai monaci o causata da una malattia o anormalit psichica, la decisione porta gravi problemi di giustizia perch la situazione pu somigliare ad una dimissione.
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rimanendo nellIstituto, siano costretti a faticare in modo troppo gravoso per sostentare gli esclaustrati. La giusta misura dellequit e carit sia giudicata da ambo i lati, perch anche coloro che rimangono nellIstituto hanno il diritto di avere una vita comunitaria serena e di vivere e lavorare secondo lo spirito proprio dellIstituto. Il 3 non parla del consenso dellOrdinario del luogo in cui risiede lesclaustrato; tuttavia lOrdinario dovrebbe essere informato dal Superiore circa la presenza del religioso a cui sia stata imposta lesclaustrazione, affinch possa esercitare quel dovere di vigilanza e di cura di cui parla il canone seguente, specialmente se si tratta di un chierico. Poich lesclaustrazione un atto giuridico che restringe il diritto del religioso riguardo alla vita comune e alla voce attiva e passiva che possiede nellIstituto, si esige uninterpretazione stretta del canone (can. 18). Contro il decreto di esclaustrazione comunque possibile fare ricorso48 , se linteressato ritiene di esserne illegittimamente privato (can. 221 1). Si tratta del ricorso contro un decreto e perci si possono applicare i canoni riguardanti il ricorso contro gli atti amministrativi (cann. 1732-1739). Il ricorso contro il provvedimento del Vescovo va inoltrato alla Santa Sede; se invece si tratta di un atto proveniente da un Dicastero della Curia romana, limpugnazione va presentata al Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica (cf. can. 1445 2). 6. Gli effetti dellesclaustrazione (can. 687) Lesclaustrazione produce effetti giuridici fondamentali, come abbiamo gi accennato sopra. Gli effetti dellesclaustrazione sono uguali, sia che si tratti di esclaustrazione volontaria che di quella imposta, concessa sia dalla Santa Sede che dal Vescovo diocesano49 . Il can. 687, in linea di principio,
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Nella procedura, perci, il Moderatore supremo deve comunicare al religioso in questione il fatto che lIstituto chiede che gli venga imposta lesclaustrazione ed egli ha il diritto di rispondere allautorit competente. Gi sotto il regime del Codice del 1917, la Pontificia commissione rispose che gli effetti dellindulto concesso dallOrdinario del luogo sono uguali al caso contemplato nel can. 639. Cf. PONTIFICIA COMMISSIO AD CODICIS CANONES AUTENTICE INTERPRETANDOS, Responsum III, 12 novembre 1922, AAS 14 (1922) 661. De egressu e religione 2. Utrum qui indultum exclaustrationis ab Ordinario loci obtinuerunt, teneantur conditionibus appositis in can. 639. Ad 2. Affirmative, salva Ordinarii potestate concedendi exclaustrato ob rationes particulares facultatem retinendi habitum religiosum.
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riproduce la dottrina del can. 639 del Codice precedente50 , apportando per alcune modifiche. Lesclaustrazione comporta per il religioso una limitazione parziale degli obblighi e della disciplina religiosa. Si tratta di una mitigazione pi o meno profonda, senza mai giungere ad una dispensa totale. Lesclaustrato continua ad essere un religioso e quindi tenuto ad osservare i suoi voti e gli obblighi derivanti dalla professione, tranne quelli che sono divenuti incompatibili con la sua nuova condizione di vita. Lesclaustrato rimane religioso, ma ritenuto [habetur] esonerato dagli obblighi non compatibili. Egli non libero dagli obblighi, ne viene solo esonerato, come il canone stesso esprime. Quindi tenuto ad osservare gli obblighi provenienti dai voti e dal diritto proprio che non si oppongono alla sua nuova situazione di vita51 . Restano ad esempio alcuni obblighi della vita spirituale e sacramentale, la recita del breviario se si tratta di un chierico e la celebrazione della Santa Messa nel caso di un sacerdote (can. 276, 2 e 3), la preghiera e la piet personale, e anche la disciplina sul digiuno e lastinenza, ecc. La valutazione di quali siano tali obblighi non compatibili deve essere fatta in relazione alla condizione concreta dellesclaustrato, con le motivazioni che lhanno portato allesclaustrazione. Nella vita religiosa, la vita fraterna in comune (can. 607 2) esige lobbedienza alla stessa regola e sotto il governo degli stessi Superiori. Questa comporta anche la vita nella clausura, la preghiera comune, un orario comune e la cassa comune, per cui si mette a disposizione della comunit quanto si acquista, in modo che ciascuno possa vivere dei beni della comunit. Lesclaustrato esonerato da questi ultimi obblighi divenuti incompatibili con la sua nuova situazione.
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Nel can. 639 sugli effetti dellesclaustrazione si leggeva: Qui indultum exclaustrationis ab Apostolica Sede impetravit, votis ceterisque suae professionis obligationibus, quae cum suo statu componi possunt, manet obstrictus; exteriorem tamen debet habitus religiosi formam deponere; perdurante tempore indulti caret voce activa et passiva, sed gaudet privilegiis mere spiritualibus suae religionis, et Ordinario territorii ubi commoratur, loco Superiorum propriae religionis, subditur etiam ratione voti obedientiae. Uno degli elementi al quale il Codice attuale non fa pi riferimento che il religioso conservava e godeva, durante lesclaustrazione, solo dei privilegi puramente spirituali dellIstituto. Il Codice del 1917 (can. 639) e il Codice dei canoni delle Chiese orientali (can. 491) esprimono in modo pi esplicito gli obblighi rimanenti.
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Per quanto riguarda gli obblighi derivanti dai voti religiosi, non si presenta una grande difficolt rispetto al voto di castit (cann. 599 e 666) che il religioso dovr osservare strettamente come quando si trovava nella comunit. Per la prassi del voto di povert (cann. 600 e 668) il religioso esclaustrato difficilmente potr conciliare il suo stato con i doveri della povert professata. Poich lesclaustrazione non muta la capacit canonica concernente i diversi negozi giuridici patrimoniali, lesclaustrato, eccetto deroghe espresse, dovr richiedere ed ottenere il permesso previsto dalla disciplina comune. Il can. 668 3 dice: Tutto ci che un religioso acquista rimane acquisito per lIstituto stesso. Si deve tenere conto anche il can. 670 che tratta dellobbligo dellIstituto di provvedere a tutto ci che necessario ai membri per adempiere la propria vocazione. Lapplicazione delle normative dipende molto dalle motivazioni per cui lesclaustrazione richiesta o imposta. Lesclaustrato deve comunque provvedere al proprio sostentamento e perci, almeno implicitamente, ha il permesso di spendere i soldi che guadagna e di amministrarli per la sua vita, includendo pensione, sussidio o assicurazione, di cui al can. 668 3. Pur dovendo perci mantenere la semplicit e la sobriet nella vita (can. 600) dovr provvedere a se stesso ed amministrare i beni personalmente. Anche se in tal modo ci che un religioso acquisisce con il proprio lavoro non entra immediatamente nella cassa dellIstituto, in virt del voto di povert lesclaustrato non dovrebbe fare spese oltre a quelle ordinarie per la propria vita, abbigliamento e mantenimento decente, in conformit ai motivi per i quali ottiene lindulto. Per i mutamenti delle disposizioni dei beni personali, se esistono, sar necessario il permesso del Superiore competente (cf. can. 668 2) e per i contratti, dovr rispondere personalmente riguardo eventuali debiti ed obblighi (can. 639 2). Riguardo al voto di obbedienza (can. 601), il can. 671 sulla sua applicazione concreta dice di non assumere impegni senza la licenza dei Superiori. Il religioso dovr disporre di se stesso e, per certi aspetti, sar impossibile chiedere il permesso in ogni occasione. Essendo incorporato allIstituto, egli rimane sotto la dipendenza e la cura dei suoi Superiori, i quali hanno ancora la responsabilit del religioso. Lesclaustrato cio sotto la potest e la cura dei suoi Superiori religiosi, a tutti i livelli: locale, provinciale e
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generale e questi non potranno abbandonare il religioso, lasciandolo solo52 . Non si tratta solo di dipendenza, ma della cura che si riferisce agli obblighi pastorali verso il sodale che rimane membro dellIstituto e deve essere adeguatamente curato, tanto nellambito spirituale quanto in quello materiale, particolarmente finanziario, se realmente ha bisogno senza colpa propria. Lesclaustrato avrebbe bisogno di un appoggio spirituale maggiore e ha il diritto di avere informazioni sulla vita e lattivit dellIstituto. Il Codice, con unespressione molto generica, dichiara che lesclaustrato rimane sotto la dipendenza e la cura anche dellOrdinario del luogo, dove il religioso vive53 . La direttiva vale specialmente per il religioso chierico, per il quale il canone adopera il termine praesertim, in riferimento al particolare vincolo che lega ogni chierico allOrdinario del luogo54 , soprattutto nellambito dellesercizio del sacro ministero. Il canone parla anche dellabito religioso (cf. can. 669) e della voce attiva e passiva nellIstituto. Mentre il Codice precedente (can. 639) imponeva allesclaustrato di deporre labito religioso55 , il canone attuale afferma espressamente che si pu continuare a portare labito, a meno che non sia stabilito diversamente dallindulto. Si lascia quindi il suo uso alla discrezione
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Naturalmente, vivendo fuori della comunit, lesclaustrato non ha un proprio Superiore locale e spetter al Superiore maggiore prendersene cura. Il Codice precedente lo sottometteva, anche in ragione del voto di obbedienza, allOrdinario del luogo di residenza, in sostituzione dei Superiori del proprio Istituto (can. 639). Il religioso esclaustrato, perdendo la casa di assegnazione (can. 103), acquista il domicilio, o almeno il quasi-domicilio, dove dimora durante lesclaustrazione (cf. can. 102 1-2). In risposta alle osservazioni dei Padri della Plenaria (1981) si accett la proposta di un Pater che voleva aggiungere praesertim nel caso di un sacerdote. Cf. Communicationes 15 (1983) 77. Nel testo promulgato per si dice pi genericamente se si tratta di un chierico. Un commento del Codice del 1917 spiegava il motivo per cui sarebbe meglio non ammettere labito religioso allatto dellesclaustrazione: Sebbene con lesclaustrazione il religioso non cessa di essere membro della Religione, tuttavia deve deporre la forma esterna dellabito religioso particolare del suo Istituto, senza dubbio per prevenire il disonore che potrebbe provenire alla Religione per atti dellesclaustrato perpetrati mentre fuori del controllo, vigilanza e dipendenza dei suoi Superiori. I diritti dei religiosi (cf. nt. 7), 525. Dopo il Vaticano II, un articolo comunica che la Santa Sede permette luso dellabito se ci sono ragioni sufficienti. Cf. Leave of absense or exclaustration? (cf. nt. 11), 209.
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sia del religioso esclaustrato sia alla competente autorit56 . La privazione della voce attiva e passiva di cui parla il canone rappresenta un punto di continuit con il Codice precedente. Non si tratta propriamente di una punizione, ma di una dichiarazione disciplinare basata sulla situazione reale del religioso. Infatti, non sarebbe giusto che un religioso, pur temporaneamente al di fuori della comunione di vita dellIstituto e con obblighi ad essa non compatibili, intervenga nella vita dellIstituto mediante la voce attiva e meno ancora che, godendo di voce passiva, sia incaricato di attivit di governo, essere nominato Superiore o delegato ai Capitoli.
Conclusione
Come abbiamo visto finora lesclaustrazione un provvedimento serio, che crea sofferenza sia per il religioso che per lIstituto. I canoni sono dettagliati e tecnici, per bisogna ricordare che le precauzioni di questa legislazione sullesclaustrazione sono fondate sul valore stesso della vita che consacrata a Dio. La fedelt alla chiamata divina un valore significativo ed un dono alla Chiesa. Il Codice ha evidenziato ripetutamente questo carattere eccezionale della vocazione divina, sia nellammissione dei candidati, sia nella loro formazione e, di conseguenza, anche nella separazione di un membro dallIstituto. In ogni caso, ci che sorpassa ogni impegno il dono totale di s a Dio nellamore. Anche se lOrdinario del luogo non detto pi il Superiore del religioso esclaustrato anche in forza del voto di obbedienza (can. 639 del Codice 1917), egli soprattutto responsabile della sua vita consacrata, come di quella di tutti gli altri religiosi della diocesi (can. 394).
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Secondo la risposta della Commissione pontificia, lOrdinario del luogo che concedeva lindulto di esclaustrazione ad un religioso dellIstituto di diritto diocesano, poteva permettergli luso del suo abito particolare (cf. nt. 50). Nella fase della discussione viene avanzata ancora una richiesta alla Commissione: Addatur clausula prohibens ne exclaustratus habitum Instituti deferat, quia nimis frequenter exclaustrati abusive habitum induunt, ad personas beneficas ve1 civiles auctoritates decipiendas. La Commissione risponde negativamente e lascia il giudizio ad ogni singolo caso, dicendo: Additio necessaria non videutr, quia hoc statui debet in decreto exclaustrationis. Communicationes 15 (1983) p. 78.
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Yuji Sugawara, S.J.
Bibliografia
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Fundamento y principios que autorizan el derecho de la Iglesia a los bienes temporales. Del CIC 17 al CIC83*
Fundamento y principios que autorizan el derecho de la Iglesia a los bienes temporales Del CIC 17 al CIC83*
P. ISMAEL ARTURO GARCERANTH RAMOS, S.J.
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Resumen En este artculo se hace un estudio cannico y doctrinal, a la luz del CIC de 1917 y del actual a cerca del Fundamento y los Principios que rigen o sirven de soporte a la Iglesia Catlica para tener bienes temporales, los cuales son eclesisticos en virtud de su condicin de persona jurdica pblica eclesistica. Palabras clave: Persona moral, persona jurdica pblica eclesistica, bienes temporales eclesisticos, sujetos de dominio y fines de los bienes. Abstract This article is a canonical and doctrinal study, in light of the ICC in 1917 and about current foundations and principles that govern or serve as support to the Catholic Church to have temporal goods, which are ecclesiastical virtue of their status as public ecclesiastical juridical person.
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El contenido de este artculo est inspirado en el estudio mayor adelantado por el autor al realizar su tesis doctoral en Derecho Cannico en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma - Italia), titulada: Administracin y enajenacin de bienes temporales de institutos religiosos. Desde el punto de vista cannico y del magisterio. Abogado de la Universidad Catlica-Bogot, Magster en Derecho Cannico de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogot, Doctor en Derecho Cannico de la Pontificia Universidad Gregoriana-Roma, Decano Acadmico Facultad de Derecho Cannico, Pontificia Universidad Javeriana, Bogot.
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P. Ismael Arturo Garceranth Ramos, S.J.
Introduccin
El conjunto de la legislacin cannica actual goza, en general, de profundas modificaciones y de un alto grado de perfeccionamiento en la tcnica jurdica, en comparacin con la variada y dispersa reglamentacin anterior1 . Sobre este punto existen, sin embargo, posiciones diversas; hay quien considera que aunque el conjunto de la ley actual de la Iglesia tiene un mejor esquema que el de la legislacin anterior, la actual no es una legislacin ordenada y sistemtica, tal vez porque el legislador cannico al momento de crearla haya tenido otros intereses2 ; otros afirman que el Cdigo mantiene un esquema antiguo, desatendiendo propuestas ms novedosas3 ; sin embargo, es propio asegurar que la legislacin actual no se trata slo una simple recoleccin y reformulacin de leyes ya existentes, sino de una organizacin legal cimentada sobre elementos legislativos objetivos que muestran el deseo grande de la Iglesia de ofrecer un instrumento legislativo propio y autnomo que permita tambin a las personas morales actuar de manera organizada con miras al logro de sus fines4 . Tanto la legislacin cannica Po-Benedictina como la actual contienen una reglamentacin para el tema de los bienes eclesisticos el cual aborda diversos puntos, entre los cuales se encuentra el Fundamento de la Iglesia a los bienes temporales y los Principios que rigen sobre tales bienes, aspectos que constituyen el objeto del presente estudio. 1. Fundamento del derecho de la Iglesia a los bienes temporales Legislacin Po-Benedictina. El CIC17, c. 100 1 determina que: Catholica Ecclesia et Apostolica Sedes moralis personae rationem habent ex ipsa ordinatione divina
1 2 Cf. M. Cabreros, Nuevos Estudios cannicos, p. 454. Aunque De Paolis trata en su libro los cnones del CIC83, en ocasiones hace comentarios en relacin con el CIC17. Cf. V. De Paolis, I beni temporali della Chiesa, 15: Nel CIC 1917 non abbiamo una legislazione ordinata e sistematica sui beni: la preoccupazione del legislatore fu, per motivi storici, piuttosto di diritto pubblico: proteggere i beni ecclesiastici dalle possibili usurpazioni del potere civile. Cf. F.X. Wernz, Ius decretalium, III, nn. 1-4; pp. 1-3. Cf. A. Ottaviani, Institutiones iuris publici ecclesiastici, I, nn. 15-21; pp. 35-47.
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[]. En consecuencia, la Iglesia5 y la Santa Sede6 , son personas morales7 por la misma ordenacin divina y no por fuerza o reconocimiento del ordenamiento jurdico humano. Su Fundador y la finalidad mayor de la salvacin de las almas, la hacen una realidad especial que, aunque jurdicamente se halla incorporada al mundo, trasciende el mbito meramente jurdico y, sin negar esta condicin tambin presente en ella, asume una personalidad moral8 hacindose una sociedad plenamente constituida, dotada por su propia naturaleza y fin, de la potestad de darse leyes y aplicarlas9 , verdadero sujeto de derechos, organismo jurdico unitario y autnomo, sociedad necesaria, perfecta, soberana, visible y jerrquica10 . Al respecto A. Mostaza seala que,
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Cf. C. Corral, Diccionario de derecho cannico, 337. En sentido amplio es la persona estructurada jerrquica, sacramental y doctrinalmente, de forma visible y permanente, creada por Jesucristo, constituida por una comunidad de fe, bajo la gua del Romano Pontfice. CIC17 c. 7: Nomine Sedis Apostolicae vel Sanctae Sedis in hoc Codice veniunt non solum Romanus Pontifex, sed etiam, nisi ex rei natura vel sermonis contexto aliud appareat, Congregationes, Tribunalia, Officia, per quae idem Romanus Pontifex negotia Ecclesiae universae expedire solet. Cf. A. Cance - M. Arquer, El Cdigo de Derecho Cannico, I, n. 117, 82-83: La persona moral es un ser jurdico, constituido por la autoridad pblica, subsistente independientemente de las personas fsicas que lo componen y capaz de adquirir y de ejercer ciertos derechos. Considerada en su origen, la persona moral es de institucin divina o de institucin eclesistica, y considerada en su naturaleza, puede ser colegial o no colegial, segn se componga de varias personas fsicas formando un solo cuerpo, o consista tan slo en un organismo jurdico caracterizado por el fin especial que persigue. Cf. G. Cavigioli, Manuale di diritto canonico, 166-172; F.X. Wernz - P. Vidal, Ius canonicum, II, nn. 25-34, 29-44; E. Montero, Instituciones de derecho cannico, n. 14, pp. 11-13. Cf. R. Lpez y Lleras, Instituciones de derecho cannico, pp. 22-25. J. Ferreres, Instituciones cannicas, I, n. 38, p. 12. J. Ferreres, Instituciones cannicas, I, nn. 38.43, 12.14: La Iglesia es una sociedad jurdica, es decir, sociedad constituida a manera de repblica o Estado, dotada por su propia naturaleza y fin, de la potestad de dar leyes y de aplicarlas, o sea, sociedad cuyos miembros estn ligados con ella por vnculo de estricto deber [...]. Es tambin sociedad perfecta no slo por su propia naturaleza, sino tambin por voluntad de su divino Fundador [], es decir, por la voluntad expresa y positiva con que le dio los medios propios de una sociedad jurdicamente perfecta. R. Lpez y Lleras, Instituciones de derecho cannico, 28.31.36.36: Ella es tambin sociedad necesaria legal pues no procede de la libre voluntad de sus miembros []; sino de una necesidad u obligacin []. Al decir que la Iglesia es una sociedad necesaria legal decimos que la necesidad de pertenecer a ella no proviene de la naturaleza del hombre, sino de la obligacin de pertene-
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Jesucristo, en efecto, fund la Iglesia, no slo como corpus mysticum, meramente interno y espiritual, sino como sociedad externa y visible, a la que seal un fin propio que ha de esforzarse en conseguir, con plena autonoma e independencia de todo poder humano. Ahora bien, entre los medios que la Iglesia necesita para el logro de sus fines figuran, aparte de los puramente espirituales (gracia, 11 sacramentos, etc.) los bienes temporales .
De esta forma, el derecho divino es argumento suficiente para legitimar el derecho a la propiedad de la Iglesia. Ella, como sociedad, tiende hacia un fin preciso, el cual, a pesar de ser espiritual y sobrenatural, se persigue a travs de las vicisitudes de este mundo en un ambiente y en unas circunstancias que, adems de los medios puramente espirituales, exigen de los medios naturales12 . Pero adems del derecho divino se puede tambin invocar el derecho natural que legitima el ejercicio de la propiedad privada; en tal sentido, de la propia naturaleza, emerge el derecho que asiste a toda asociacin, con fines honestos y tiles, de adquirir y usar los bienes materiales que le son necesarios para alcanzar sus objetivos13 . Si a la luz del derecho natural, la Iglesia, en cuanto asociacin humana, tiene derecho a la existencia, de ste se deriva el derecho a poseer bienes temporales, puesto que el derecho de asociacin conlleva y supone la facultad correlativa de poseer y adquirir aquellas cosas que le son necesarias para que pueda existir la sociedad lcita y honestamente constituida y pueda cumplir sus fines propios14 .
cer a ella, impuesta por voluntad de Cristo, su Fundador []. Es una sociedad perfecta o soberana ya que tiene por derecho propio todos los medios necesarios para la consecucin de su fin []. Es una sociedad visible en cuanto tiene una estructura social accesible a los sentidos externos, regida por autoridades y leyes sociales que obligan jurdicamente, es decir, no slo en el fuero interno sino tambin en el fuero externo [...]. Es sociedad jerrquica ya que al ser instituida, se confieren a algunos de los miembros derechos, obligaciones y oficios que no confieren a todos los asociados, establecindose as una verdadera jerarqua. A. Vermeersch - J. Creusen, Epitome iuris canonici, I, nn. 7-18, pp. 10-18. A. Mostaza, Derecho patrimonial cannico, I, 305. A. Cance - M. Arquer, El Cdigo de Derecho Cannico, I, n, pp. 976, 926. A. Mostaza, Derecho patrimonial cannico, I, 305. Cf. J. Ferreres, Instituciones cannicas, I, nn. 38-45, 12-16; R. Lpez y Lleras, Instituciones de derecho cannico, 24-38; A. Vermeersch - J. Creusen, Epitome iuris canonici, I, nn. 7-18, 10-18; F. Blanco, El Cdigo de Derecho Cannico, I, 364; F. Aznar, La administracin de los bienes, p. 68.
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Legislacin actual. Al igual que en la legislacin anterior, el CIC actual seala el fundamento de la Iglesia a los bienes temporales. Al respecto, el c. 113 1, acogiendo el c. 100 de la ley anterior, dispone: Catholica Ecclesia et Apostolica Sedes, moralis personae rationem habent ex ipsa ordinatione divina. De esta manera, la ley actual, as como la anterior, al considerar la Iglesia Catlica y la Sede Apostlica15 como conjunto personas morales por derecho divino, significa que su personalidad proviene de su misma naturaleza teolgica, la cual la llama a ser signo visible y eficaz de la salvacin (LG 1), cuerpo mstico, conjunto orgnico de personas, es decir, universitas personarum16 . Con este planteamiento, la Iglesia pretende reservar tal condicin a determinados sujetos que tienen el origen de su personalidad no en el ordenamiento positivo, sino en la disposicin divina de su Fundador la cual trasciende tal ordenamiento; de esta forma esta norma tiene un significado en parte diverso: no slo reafirma el origen divino de la subjetividad jurdica de la Iglesia Catlica y de la Sede Apostlica, sino tambin las distingue netamente de las personas jurdicas internas creadas por el ordenamiento cannico (cc. 113 2, 114 1)17 .
15 El CIC83 c. 361, acogiendo lo dicho en el CIC17 c. 7, seala que: Nomine Sedis Apostolicae vel Sanctae Sedis in hoc Codice veniunt non solum Romanus Pontifex, sed etiam, nisi ex rei natura vel sermones contexto aliud appareat, Secretaria Status, Consilium pro publicis Ecclesiae negotiis, iliaque Romanae Curiae Instituta. En este sentido, la Sede Apostlica debe ser entendida aqu como la Sede misma del Romano Pontfice y no los organismos singulares que ella comprende como por ejemplo las Congregaciones o los Tribunales; por su parte, el c. 204 2 de la ley cannica actual dispone que la Iglesia Catlica es la Iglesia gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l. Sobre este punto Cf. L. Chiappetta, Il CIC Commento giuridico-pastorale, I, 138, nota a pie de pgina. n. 1. Otros comentarios sobre este punto se encuentran en: Quaderni Di Diritto Ecclesiale, Codice di Diritto Canonico Commentato, 158-159; Instituto Martn de Azpilcueta, Cdigo de Derecho Cannico Comentado, 142-142; A. Benlloch, Cdigo de Derecho Cannico, 74; P. Pinto, Commento al Codice di Diritto Canonico, 67-68; G. Lo Castro, Comentario, I, 772-776; The Canon Law Society of Great Britain and Ireland, The Canon Law, 64-65; The Canon Law Society of America, New Commentary on the Code, pp. 154-156. 16 Cf. P. Erd, Chiesa e beni temporali, p. 24. 17 Cf. Quaderni Di Diritto Ecclesiale, Codice di Diritto Canonico Commentato, 158-159. El concepto de Iglesia Catlica se encuentra en el c. 204 2, y el de Sede Apostlica el c. 361. G. Lo Castro, Comentario, I, 772-773. El texto latino del 1, tomado al pie de la letra del 1 del c. 100 del CIC17, no dice, como se lee en la traduccin espaola y en la italiana, que la Iglesia Catlica y
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En este punto, el legislador emplea conscientemente la expresin persona moral, para distinguirla de cualquier otra persona jurdica, derivada de poder o autoridad humanos18 . En el contexto general, el Cdigo utiliza la expresin persona jurdica a la de persona moral, para expresar que se trata de un trmino tcnico-jurdico independiente de la naturaleza sustancial que soporta tal personalidad jurdica, ya sea una realidad de derecho divino, como la Iglesia Catlica y la Sede Apostlica (a las que s contina llamando personas morales)19 . 2. Principios del derecho patrimonial cannico Legislacin Po-Benedictina. La legislacin anterior, formula algunos principios fundamentales del derecho patrimonial de la Iglesia. El c. 1495 1 del CIC17 afirma que: Ecclesia catholica et Apostolica Sedes nativum ius habent libere et independenter a civili potestate acquirendi, retinendi et administrandi bona temporalia ad fines sibi proprios prosequendos. De esta manera, se desprenden varios principios del derecho patrimonial cannico: en primer lugar est el hecho de que la Iglesia ejerce un derecho divino y natural sobre los bienes, que, en segundo lugar, tal derecho lo ejerce de manera libre e independiente de la potestad civil, en s y para s, sin estar sometida a ninguna otra autoridad, sabiendo que el derecho divino del cual procede, y la voluntad de su Fundador son la garanta de tal libertad e independencia20 , derecho que le pertenece, no por reconocimiento externo,
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la Sede Apostlica son personas morales, sino que tienen la indole (rationem habent) de personas morales, para significar que tal calificacin trasciende a estos entes. Ms correctamente la traduccin francesa que habla de qualit de persone morale, la inglesa de status of a moral person, la alemana de charakter einer moralischen person. A. Benlloch, Cdigo de Derecho Cannico, 74. Cf. Instituto Martn de Azpilcueta, Cdigo de Derecho Cannico Comentado, 142; P. Erd, Chiesa e beni temporali, p. 23. Cf. F. Coccopalmerio, Riflessioni sullidentit del diritto ecclesiale, p. 35.
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sino como un derecho perfecto, verdadero, evidente e indiscutible21 , el cual incluye la libre disposicin de las cosas para que la misma propiedad no sean algo ilusorio o vaco22 . Sin embargo, a pesar de tal independencia y libertad, en ejercicio de su autonoma, la Iglesia se reconoce a s misma en relacin con otras autoridades no eclesisticas y, en tal virtud, acoge sus leyes en cuanto no le sean contrarias23 , con lo cual manifiesta el deseo una relacin de acogida y respeto, en espera de un tratamiento igual. En tercer lugar, la misma norma seala que el derecho libre e independiente a los bienes lo ejerce la Iglesia ad fines sibi proprios prosequendos (1495 1); por tanto, si ella tiene la finalidad mayor de buscar la santificacin de los hombres en esta vida y la salvacin eterna de los mismos en la otra24 ; los bienes temporales son una ayuda importante que le permiten avanzar desde sus fines prximos, hacia la consecucin del fin mayor de la salvacin de las almas. Sobre este punto, el c. 1496 seala algunos fines prximos entre los
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Cf. J. Campos, Legislacin y jurisprudencia cannica, III, 412; J. Ferreres, Instituciones cannicas, I, 16-18; A. Cance - M. Arquer, El Cdigo de Derecho Cannico, I, 927; G. Vromant, De bonis ecclesiae, nn. 1-13, 1-20; J. Abbo - J. Hannan, The sacred canons, II, 704-707; Ch. Augustine, A commentary, VI, pp. 549-554. G. Vromant, De bonis ecclesiae, n. 1, 1: Ecclesia ius habet nativum acquirendi et retinendi bona temporalia. Ex natura ipsius Ecclesiae et proinde ex iure divino prima probatio: Ecclesia a Christo Domino instituta est in societatem perfectam, i. e. in suo ordine sufficientem ac independentem, et qua talem omnibus mediis ad finem suum consequendum necessariis instructam, scil. ad cultum publicum Deo exhibendum - ad hominum sanctificationem - et quidem non una aetate, sed omnibus usque ad consummationem saeculi. Cf. J. Campos, Legislacin y jurisprudencia cannica, III, 412: Cualquiera que desapasionadamente y con nimo sereno e imparcial estudie esta cuestin desde su verdadero punto de vista, no podr menos de reconocer que la Iglesia fundada por Jesucristo tiene perfecto y evidente derecho a adquirir y poseer bienes temporales, y que si a su capacidad de adquirir y retener los que adquiera y posea pueden imponerse algunas limitaciones, stas slo pueden provenir de la autoridad de la Iglesia que usando el poder de Jesucristo transmiti a sus legtimos jerarcas, regula y reglamenta el ejercicio de aquel derecho, pero nunca ni en ninguna ocasin tales restricciones debern su existencia y origen a la potestad legislativa del Estado civil. J. Ferreres, Instituciones cannicas, I, n. 32, 10; Cf. G. Vromant, De bonis ecclesiae, n. 1, 2.
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cuales estn el culto divino, la honesta sustentacin de los clrigos y dems ministros, y los otros fines propios de ella. Si la Iglesia mantiene una finalidad especfica en el uso de los bienes, dicha situacin resulta ser un indicador sobre el adecuado concepto de la propiedad que debe cualificar el ejercicio patrimonial que ella se reconoce a s misma. En cuarto lugar, del c. 1495 1 del CIC17 se deduce que, por estar sometidos al dominio de la Iglesia y constituir su patrimonio, tales bienes25 se denominan bienes eclesisticos, ttulo reconocido en el c. 1497 1 que dispone: Bona temporalia, sive corporalia, tum immobilia tum mobilia, sive incorporalia, quae vel ad Ecclesiam universam et ad Apostolicam Sedem vel ad aliam in Ecclesia personam
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Cf. A. Cance - M. Arquer, El Cdigo de Derecho Cannico, I, n. 980, 929-930: a) Bienes corporales. 1. Los bienes eclesisticos, en primer lugar pueden ser corporales (c. 1497 1), es decir, pueden consistir en una cosa bien determinada perceptible con los sentidos, dotada de existencia individual, precisa, como una casa, una mesa, un campo; stos sin los bienes susceptibles de ius in re. 2. Los bienes corporales se dividen en inmuebles y muebles (c. 1497 1), segn que consistan en cosas que, por su naturaleza, por su destino o por determinacin de la ley, no se pueden mover, como las tierras, edificios, caminos y construcciones de todo gnero adheridas al suelo, las puertas y las ventanas unidas de un modo fijo a un inmueble; o bien que se presenten bajo la forma de cosas esencialmente transportables y que no estn fijas en ninguna parte, como las sillas, las estatuas, cuadros, dinero, y en general cualesquiera otros objetos que se puedan transportar de un punto a otro sin menoscabo de la cosa inmueble a que estuvieren unidos. b) Bienes incorporales. 1. Los bienes eclesisticos pueden ser incorporales, es decir, pueden consistir en derechos y en crditos obligaciones y acciones de una persona fsica o moral sobre otra persona, asimismo fsica o moral. c) Bienes sagrados. Se han de considerar como sagrados todos los bienes muebles e inmuebles que mediante consagracin o bendicin han sido dedicados al culto divino (c. 1497 2). d) Bienes preciosos. Los bienes preciosos son aquellos que tienen un valor notable, artstico, histrico o material (c. 1497 2). Cf. M. Conte a Coronata, Institutiones iuris canonici, II, n. 1034, 447-448; F.X. Wernz - P. Vidal, Ius canonicum, IV/II, n. 736, 183-185; J. Huerta, Diccionario cannico, I, 172-176; E. Alonso, Buena administracin de bienes, en Actas del Congreso Nacional de Perfeccin y Apostolado 4, 67; A. Vermeersch - J. Creusen, Epitome iuris canonici, II, n. 819, 571-573; J. Abbo - J. Hannan, The sacred canons, II, pp. 707-708.
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moralem pertineant, sunt bona ecclesiastica. En consecuencia, toda clase de bienes de propiedad de la Iglesia son eclesisticos26 . Como novedad, la legislacin Po-Benedictina, dentro de los cnones introductorios referidos a los Bienes Eclesisticos, en el c. 1495 1 precisa otros tres principios adicionales a los ya indicados: en primer lugar, los modos de adquirir tales bienes por parte de la Iglesia; en segundo lugar, los sujetos de dominio de dichos bienes; y, en tercer lugar, la autoridad bajo la cual dichos sujetos de dominio deben ejercer tal derecho. En relacin con el primer punto, el c. 1499 en el 1 seala que: Ecclesia acquirere bona temporalia potest omnibus iustis modis iuris sive naturalis sive positivi, quibus id aliis licet. De esta forma, la Iglesia puede adquirir los bienes por todos los medios justos de derecho natural o positivo que a los otros estn permitidos, derecho que ejerce no de modo arbitrario, sino segn la ley cannica, respetando la finalidad para la cual se adquieren27 . Partiendo de los principios de libertad y autonoma que le son propios, la Iglesia reconoce las otras autoridades no eclesisticas y acepta las normas positivas de cada estado, establecidas como medios justos para adquirir bienes, en cuanto no le sean contrarias. Este argumento autoriza el derecho a los bienes por parte de la Iglesia, pues al ser adquiridos conforme al derecho de cada nacin, se hace legtima propietaria, con lo cual ella queda vlidamente autorizada para ejercer sobre ellos acciones de dominio. Adems, el c. 1499 2 seala como principio el titular o dueo de los bienes y al respecto indica: Dominum bonorum, sub suprema auctoritate Sedis Apostolicae, ad eam pertinet moralem personam, quae eadem bona legitime acquisiverit. De esta manera se sealan los sujetos de dominio de los bienes eclesisticos, as como la autoridad a la cual estos sujetos deben someterse en el ejercicio del derecho de propiedad.
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Cf. Ch. Augustine, A commentary, VI, pp. 555-556. Cf. F.X. Wernz - P. Vidal, Ius canonicum, IV/II, n. 743, 202; A. Vermeersch - J. Creusen, Epitome iuris canonici, II, n. 821, 573-575; Ch. Augustine, A commentary, VI, pp. 557-558.
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Mientras la antigua literatura cannica haca referencia a Dios, a Jesucristo, a los Santos, a la comunidad parroquial, a los pobres, incluso al Papa y a la Santa Sede como sujetos de dominio de los bienes de la Iglesia, lo cual generaba confusin teolgica y jurdica28 , el c. 1499 2 aclara que los bienes eclesisticos, adquiridos por los modos justos de derecho natural o positivo que a otros estn permitidos, tienen como sujeto de dominio la persona que los haya adquirido29 . Finalmente, la misma norma establece otro principio y especifica que, tal dominio, se ejerce bajo la suprema autoridad de la Sede Apostlica. De esta forma, el ejercicio del derecho de propiedad de las personas jurdicas pblicas eclesisticas es controlado por una autoridad ms alta, lo cual no significa que la Sede Apostlica sea el real propietario de los bienes de las personas morales. Ello sera incompatible con la verdadera nocin del derecho de propiedad; el dominio de los bienes permanece en cabeza de la persona moral titular30 , sin embargo, la Sede Apostlica puede ejercer la potestad suprema que le es propio y en ocasiones adelantar acciones sobre los bienes de las personas morales. Legislacin actual. Al hacer un estudio comparativo entre la legislacin Po-Benedictina y la actual se constata que entre ambas existen muchos elementos comunes en relacin con el tema que nos ocupa, al igual que novedades y diferencias31 . No se trata de desarrollar de nuevo en este
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Cf. L. De Echeverra, Restriccin de las facultades de enajenar REDC 7 (1952) 568; R. Bidagor, Los sujetos del patrimonio eclesistico REDC 5 (1950) 26; V. Del Giudice, Nozioni di diritto canonico, n. 158, 409-414. Cf. F.X. Wernz - P. Vidal, Ius canonicum, IV/II, n. 739, 193-194: Quodsi de subiecto dominii bonorum ecclesiasticorum quaeritur, inquisitio fit de subiecto inhaesionis iuris dominii, non de subiecto utilitatis in cuius favorem forte illa bona ecclesiastica sunt destinata. Cf. A. Cance - M. Arquer, El Cdigo de Derecho Cannico, I, n. 975, 924-926; A. Vermeersch - J. Creusen, Epitome iuris canonici, II, n. 821, pp. 573-575. Cf. Ch. Augustine, A commentary, III, p. 173. Juan Pablo II, Constitucin Apostlica Sacrae disciplinae leges, 25 enero 1983. El nuevo Cdigo difiere del anterior tanto en forma como en contenido. Tiene muchos menos cnones: 1752, frente a los 2414 del anterior. Los siete libros que lo componen siguen dividindose en partes, secciones, ttulos y captulos, pero su esquema se aleja ahora de la divisin tripartita que
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apartado los elementos conceptuales ya presentados anteriormente, sino confirmar lo que el Cdigo actual tom del anterior y constatar los avances logrados en la nueva legislacin cannica. Al igual que en la legislacin del CIC17, del fundamento de la Iglesia a los bienes temporales, se desprenden algunos principios esenciales del derecho patrimonial cannico: la Iglesia Catlica puede servirse de los bienes temporales pues goza de un derecho nativo e independiente para ello (c. 1254 1); tales bienes son medios para alcanzar ciertos fines que a ella le son propios (c. 1254 2); esta capacidad se confiere tambin a las personas jurdicas pblicas eclesisticas (c. 1255) entre las cuales estn los Institutos Religiosos; los bienes de tales personas jurdicas pblicas son eclesisticos y se rigen por la disciplina sealada en las normas cannicas (c. 1257 1); la propiedad de tales bienes, aunque est en cabeza de las personas jurdicas pblicas que son sus titulares, se ejerce siempre bajo la autoridad del Romano Pontfice (c. 1256). En relacin con el primero de ellos, el c. 1254 1, en sintona con el c. 1495 de la ley anterior, e iluminado por Lumen Gentium 8, Christus Dominus 28,
haca el CIC17 cuando presentaba su contenido en tres grandes grupos referidos a la personas, a las cosas y a las acciones, desarrollados en cinco libros. En cuanto a la administracin y enajenacin de bienes, el CIC83 no conserv el esquema del CIC17 que trataba de las personas y de las cosas, y que en el Libro III De las cosas, presentaba el tema de los beneficios temporales de la Iglesia, referidos a la adquisicin, administracin de los bienes eclesisticos y los contratos, sino que dio paso a un esquema nuevo que en el Libro V trata de los bienes temporales de la Iglesia. En cuanto a los Institutos Religiosos el nuevo Cdigo tambin modific el Libro II De las Personas y lo llam Del Pueblo de Dios. En la Parte III dedicada a los Institutos de Vida Consagrada y a las Sociedades de Vida Apostlica se sealan normas especficas para la administracin y enajenacin de los bienes. Objetivamente la legislacin actual general sobre los bienes de la Iglesia se desarrolla en 45 cnones, nmero cercano a la de la legislacin anterior que lo hizo en 49; la de los bienes de Institutos Religiosos se presenta en 7 cnones, igual que la codificacin anterior. En la identidad jurdica del nuevo CIC, promulgado el 25 de enero de 1983, y que entr en vigor el primer domingo de adviento de ese ao, se constata la presencia de aportes provenientes del Concilio Vaticano II, por lo tanto, aunque muchos de los cnones presentes en la legislacin Po-Benedictina conservan su identidad en la nueva legislacin, ellos resultan adicionalmente enriquecidos por muchas de las orientaciones sugeridas por el Concilio las cuales recibieron su formalizacin jurdica en el Cdigo; tal novedad introdujo cambios importantes en diversos mbitos del derecho eclesistico.
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Dignitatis Humanae 13-14 y Gaudium et Spes 76 establece: Ecclesia catholica bona temporalia iure nativo, independenter a civili potestate, acquirere, retinere, administrare et alienare valet ad fines sibi proprios prosequendos. Con la afirmacin iure nativo, independenter, la Iglesia reivindica para s una verdadera potestas regiminis o iurisdictionis sobre sus bienes, sin la cual tal derecho nativo e independiente a los bienes, y servirse de ellos, sera un derecho puramente formal. Nativo quiere decir que se trata de un derecho conforme a la naturaleza de la Iglesia, nacido con ella por voluntad de su Fundador y, por lo tanto, no encuentra su origen en una concesin del poder estatal. Este derecho es tambin independiente, su ejercicio se rige por un ordenamiento jurdico propio, de tal modo que seguir existiendo, incluso en la hiptesis de que el Estado u otra comunidad poltica negasen su existencia32 . Dada la naturaleza propia de la Iglesia, el Magisterio considera que este derecho es de derecho divino positivo, el cual viene proclamado en algunos textos del Concilio Vaticano33 . Jess la fund como una sociedad autosuficiente e independiente, lo cual implica el poder disponer de todos los medios necesarios para alcanzar su finalidad34 . En consecuencia, esta norma, tiene un fundamento universal propio, no es delegado, que incluye los modos especficos de adquisicin35 .
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Cf. J.P. Schouppe, Derecho patrimonial cannico, p. 35. En este sentido, Lumen Gentium 8, enseando la inseparabilidad de la Iglesia visible, del cuerpo mstico de Cristo, confirma que la Iglesia, si bien para cumplir su misin, tiene necesidad de los medios humanos, no est constituida para buscar la gloria de la tierra, sino para hacer conocer, tambin con su ejemplo, la humildad y la abnegacin. El decreto Christus Dominus n. 28 afirma que los bienes materiales de los sacerdotes en el ejercicio de su ministerio, estn unidos a su sagrado deber. Los nn. 13 y 14 de la Dignitatis Humanae, subraya que la Iglesia debe gozar de tanta libertad de accin cuanto requiere el cuidado de la salvacin de los hombres, agregando que el principio fundamental en la relacin de la Iglesia y los poderes civiles es la libertad de la Iglesia, la cual es necesaria para que ella pueda realizar su misin. Por su parte, el n. 76 de Gaudium et Spes insiste en la independencia y autonoma de la Iglesia de frente a la comunidad poltica, reconociendo la necesidad de una sana y mutua colaboracin. Cf. P. Erd, Chiesa e beni temporali, pp. 21-26. Cf. D.J. Andrs, Las formas de vida consagrada, p. 223.
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Desde el punto de vista del derecho natural, este derecho se funda en los derechos de asociacin y de propiedad; el primero corresponde a la Iglesia en cuanto institucin humana; el segundo, adems de ser un derecho de toda sociedad, es una exigencia para la existencia de la Iglesia. El mismo argumento se puede aplicar a la libertad religiosa que es propia tanto de las personas individuales como de las personas jurdicas; la negacin de este derecho sera contraria al derecho internacional que tutela, formalizndolo a nivel universal y regional, el derecho de las confesiones religiosas a los bienes temporales como una de las manifestaciones colectivas del derecho de libertad religiosa. Respecto al sujeto, es precisamente la Iglesia, en general, la titular de este derecho. El actual canon omite la referencia a la Sede Apostlica, presente en el c. 1495 del CIC17, lo cual se explica por una dimensin de derecho internacional ya que en las relaciones entre la Iglesia y los estados, resulta ms prctico considerar a la Iglesia Catlica, a la Sede Apostlica y al Romano Pontfice como un nico sujeto de derecho internacional. No cualquier ente con una finalidad religiosa podr servirse de este derecho, que corresponde propiamente a la Iglesia, sino nicamente las personas jurdicas pblicas que son las que actan y poseen bienes en nombre de la Iglesia (cf. c. 116)36 . En sntesis, la Iglesia goza de una libertad sagrada, con la que el unignito Hijo de Dios la enriqueci, la cual fue adquirida con su sangre (DH 13); de esta libertad brota un el derecho nativo e independiente el cual supone, en principio, la no subordinacin del derecho patrimonial cannico a las leyes y a los controles estatales, ni tampoco, un desconocimiento absoluto de las exigencias legales de cada estado, sino una independencia armonizada y concretada en relacin con las posibilidades y modalidades que ofrecen las diversas legislaciones estatales, en cuanto no le sean contrarias37 . En muchos mbitos es necesaria la relacin entre la Iglesia y el Estado. En consecuencia, el Estado y la Iglesia son independientes y autnomos, cada uno en su propio terreno. Ambos, sin embargo, aunque por diversos
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Cf. J.P. Schouppe, Derecho patrimonial cannico, pp. 37-38. Cf. J.P. Schouppe, Derecho patrimonial cannico, p. 35.
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ttulos, estn al servicio del ser humano. Tal servicio se realizar de mejor modo, en cuanto haya una sana y mayor relacin entre ellas, respetando su identidad (cf. GS 76). Pero adems, el derecho a los bienes tiene una finalidad establecida en el c. 1254 2: Fines vero proprii praecipue sunt: cultus divinus ordinandus, honesta cleri aliorumque ministrorum sustentatio procuranda, opera sacri apostolatus et caritatis, praesertim erga egenos, exercenda. El Cdigo vigente, teniendo como fuente principal el tercer pargrafo del n. 17 del decreto Presbyterorum Ordinis, reafirma tales fines en el c. 1254 2, el cual tambin tiene como fuentes el c. 1496 del CIC17, Apostolicam Actuositatem 8, y Gaudium et Spes 42. Aunque el c. 1496 del Cdigo anterior reconoca tres fines de los bienes temporales, dos especficos, referidos al culto divino y a la honesta sustentacin del clero y de los dems ministros, y uno tercero ms general referido a otros fines propios sin determinarlos, la nueva legislacin result ms clara y en afinidad con el pensamiento del Concilio pues establece que los bienes temporales sirven a la Iglesia para alcanzar sus fines espirituales38 y tienen un sentido salvfico (cf. GS 76e)39 . Adems, el c. 1254 2 indica, aunque no de modo exhaustivo, sino anteponiendo el adverbio praecipue los fines propios. Algunos autores consideran que el orden de presentacin de tales fines no es preferencial ni
38 V. De Paolis afirma que aunque no hubiera un pronunciamiento doctrinal sobre el significado de los bienes temporales de la Iglesia en el Libro V, las normas de tal libro reflejan de modo claro el pensamiento y las directivas del Concilio en el sentido de que el derecho de las personas jurdicas a poseer bienes temporales deriva de su participacin en la misin que la Iglesia realiza (cc. 1255; 1256; 1257; 1273). Cf. V. De Paolis, Temporal Googs of the Church, p. 351. En tal sentido, la constitucin Gaudium et Spes 76e, proclama que la Iglesia se sirve de las cosas temporales en la medida en que su misin lo requiere. La constitucin Lumen Gentium 8d, recuerda que aunque la Iglesia, para cumplir su misin por todas partes, tenga necesidad de medios humanos, no est constituida para buscar la gloria de la tierra, sino para hacer conocer, tambin con su ejemplo, la humildad y la abnegacin. Cf. Erd, P., Chiesa e beni temporali, 26; L. Castiglione, Codice di Diritto Canonico, I, 887; Instituto Martn de Azpilcueta, Cdigo de Derecho Cannico Comentado, 794-798; Quaderni Di Diritto Ecclesiale, Codice di Diritto Canonico Commentato, p. 986.
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taxativo sino que se ofrecen algunos ejemplos ya que se deben atender las necesidades de cada lugar40 , otros consideran que entre tales fines existe una cierta preferencia por las obras de apostolado sagrado y de caridad, sobre todo con los necesitados41 . Este derecho a los bienes tiene diversos fundamentos. Teolgicamente, siguiendo el ejemplo de Cristo, que siendo rico se hizo pobre (2 Cor. 8,9), la comunidad eclesial debe vivir ese espritu de pobreza, teniendo como principio el desprendimiento de las cosas materiales, las cuales slo han de utilizarse en la medida en que sean medios para que ella alcance los fines que corresponden a la misin encomendada por Jess42 . Desde el punto de vista eclesiolgico, la Iglesia siendo a la vez, visible y espiritual, comunidad de fe, esperanza y amor, terrestre y dotada de bienes celestiales, no debe ser considerada como dos cosas distintas, sino una nica realidad compleja, constituida con elementos humanos y divinos (LG 8). Para explicar esta realidad, el Concilio propone la analoga del Verbo encarnado, segn la cual as como la naturaleza humana ha sido asumida por el Verbo y ha quedado indisolublemente unida a l, de modo similar la articulacin social de la Iglesia sirve al Espritu Santo, que la vivifica, para el incremento de su cuerpo (LG 8). Esa misma Iglesia se sirve de medios temporales en cuanto su propia misin lo exige (GS 76). La posibilidad de tener y disponer de bienes temporales se justifica, por tanto, en la medida en que son necesarios para el cumplimiento de los fines eclesiales, y esa medida constituye, a la vez, el lmite a tal derecho. De esta forma, el Vaticano II confirma el derecho patrimonial de la Iglesia, pero lo refiere y lo une ms fuertemente con la misin especial y los fines
41 El texto recuerda tres fines principales para los cuales la Iglesia adquiere bienes temporales: pobres, culto y predicacin. Aunque no son presentados en este orden; sin embargo, tal orden importa mucho pues segn los documentos antiguos, esta triloga, formada en la Iglesia a partir del espritu evanglico, consideraba que los pobres eran el fin primero y principal, luego aparecieron las otras necesidades. Cf. J. P. Schouppe, Derecho patrimonial cannico, 31; A. Benlloch, Cdigo de Derecho Cannico, pp. 559-560. Cf. J.P. Schouppe, Derecho patrimonial cannico, 30.
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que ella pretende. Ella goza de licitud y validez para poseer bienes. En otras palabras, si los bienes no sirven a dichas finalidades, su posesin no se justifica; se debe analizar siempre el argumento sobre los bienes a la luz de criterios espirituales y teolgicos, confirmando que el derecho patrimonial de la Iglesia, desde el punto de vista teolgico, deriva de la misin que la Iglesia misma debe desarrollar en el mundo, es decir, la misin salvfica recibida del Seor43 . El fundamento jurdico-cannico viene indicado en el mismo canon, el cual, al reconocer el derecho a los bienes para determinados fines, regula el contenido de dicha capacidad, expresndola en cuatro trminos que hacen referencia a las cuatro actividades esenciales en materia de derechos reales: adquirir, retener, administrar y enajenar. Otro principio del derecho patrimonial cannico, que se encontraba en el c. 1495 2 del CIC17, y que tuvo como fuente el decreto Perfectae Caritatis 13, se halla consagrado en el c. 1255 del Cdigo actual: Ecclesia universa atque Apostolica Sedes, Ecclesiae particulares necnon alia quaevis persona iuridica, sive publica sive privata, subiecta sunt capacia bona temporalia acquirendi, retinendi, administrando et alienando ad normam iuris. El Cdigo establece qu personas jurdicas son sujetos con capacidad patrimonial en el derecho cannico. La Iglesia Universal y la Sede Apostlica tienen esta capacidad por derecho divino (c. 113 1); las Iglesias particulares y las personas jurdicas pblicas, tienen ipso iure personalidad jurdica en virtud del ordenamiento cannico (c. 114 1). La capacidad que, en derecho, proclama este canon, opera slo en el mbito del ordenamiento cannico. Ante el derecho del estado se requiere que estas personas gocen de capacidad civil para que puedan realizar eficazmente negocios jurdicos44 . El c. 1257 1 del CIC83 seala otro principio del derecho patrimonial cannico, presente en el c. 1497 1 del CIC17, segn el cual: Bona temporalia
43 44 Cf. Y. Sugawara, Le norme sui beni, pp. 417-418. Cf. Erd, P., Chiesa e beni temporali, 28-31; Instituto Martn de Azpilcueta, Cdigo de Derecho Cannico Comentado, 795; Quaderni Di Diritto Ecclesiale, Codice di Diritto Canonico Commentato, 986; P. Pinto, Commento al Codice di Diritto Canonico, p. 714.
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omnia quae ad Ecclesiam universales, Apostolicam Sedem aliasve in Ecclesia personas iuridicas publicas pertinent, sunt bona eclesistica et reguntur canonibus qui sequuntur, necnon propriis statutis. Aunque esta disposicin tambin se encontraba en el c. 1497 1 de la legislacin anterior, al mencionar los bona temporalia los clasificaba en corporales, muebles o inmuebles, e incorporales, especificacin que no fue tenida en cuenta en la norma nueva que slo menciona bona temporalia omnia incluyendo todos los bienes sin que hubiera sino necesario especificarlos. Al darse una definicin de tales bienes, su eclesialidad viene definida en relacin con los sujetos de dominio, y no con los fines, y de igual modo, presenta una diferencia respecto a la legislacin anterior y es que no se habla ms de otras personas morales sino de personas esas otras personas son consideradas personas jurdicas pblicas45 , adoptando una terminologa acorde con el derecho moderno46 . En el momento en que una persona jurdica pblica adquiere un bien, en caso de no provenir de otra persona de igual condicin, asume la condicin de bien eclesistico, y conserva tal calidad mientras contine bajo el dominio de la misma o de otra persona jurdica pblica, por lo tanto, al salir del dominio de stas, deja de ser bien eclesistico. En consecuencia, los bienes de las personas sealadas en el canon, son bienes eclesisticos, los cuales se someten a una disciplina propia. Son eclesisticos
45 Cf. J.P. Schouppe, Derecho patrimonial cannico, 48-49; L. Castiglione, Codice di Diritto Canonico, I, 889; Instituto Martn de Azpilcueta, Cdigo de Derecho Cannico Comentado, 796; Quaderni Di Diritto Ecclesiale, Codice di Diritto Canonico Commentato, 987-988; A. Benlloch, Cdigo de Derecho Cannico, 560; P. Pinto, Commento al Codice di Diritto Canonico, pp. 714-715. La nueva ley de la Iglesia no habl ms de las personas morales, erigidas por la autoridad eclesistica (CIC17, c. 1495 2), sino que en el c. 1255 habla de otras personas jurdicas tanto pblicas como privadas, a las cuales reconoce el derecho de adquirir, retener, administrar y enajenar bienes temporales segn la norma jurdica. En relacin a estos bienes, el c. 1257 1-2, establece que son bienes eclesisticos, (al igual que el c. 1497 1 del Cdigo anterior), calificativo que no se aplica a los bienes de las personas privadas, los cuales, aunque puedan tener fines eclesisticos, se rigen segn sus propios estatutos, teniendo sobre ellos la Iglesia no un control igual al que ejerce sobre los bienes eclesisticos, sino un acompaamiento para que cumplan el fin sealado a ellos en los estatutos de la persona jurdica privada.
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los bienes de los Institutos Religiosos, porque afectan a personas jurdicas pblicas (c. 1257 1). No lo son, por tanto, los bienes patrimoniales de los religiosos, pese a las conexiones que puedan tener con el voto de pobreza (c. 668)47 . Finalmente, el c. 1256 del Cdigo actual, retomando el c. 1499 2 del anterior, dispone que: Dominium bonorum, sub suprema auctotitate Romani Pontificis, ad eam pertinet iuridicam personam, quae eadem bona legitime acquisiverit. La Iglesia subraya el criterio del destino universal de los bienes (cf. GS 69), lo cual indica una manera de concebir la propiedad privada (cf. GS 71), la cual es un derecho natural pero no absoluto. Ninguna persona jurdica tiene un derecho absoluto y anrquico a la propiedad; ya que sus bienes se designan a una finalidad eclesial, quedan sujetos a la autoridad del Romano Pontfice, el cual goza de facultades especiales gracias al poder supremo de jurisdiccin que ejerce sobre toda la Iglesia. Sin embargo, ste no es dueo de tales bienes; su dominio permanece en cabeza de la persona jurdica que los haya legtimamente adquirido48 . Autoridad y propiedad son dos trminos diferentes. El Romano Pontfice tiene autoridad sobre todos los bienes eclesisticos, lo cual le permite ejercer actos de vigilancia y control respecto de los bienes que son de propiedad de las personas jurdicas pblicas, sobre los cuales, en circunstancias especiales, puede tomar medidas particulares llegando incluso a su enajenacin, acto que el Romano Pontfice puede ordenar no por ser dueo, sino en ejercicio de la autoridad que posee en la Iglesia.
Conclusin
Todos estos argumentos sealados, fundamentados de las normas eclesisticas, surgen de la misma ley cannica y, apoyados en la doctrina, constituyen un elemento de interpretacin del derecho vigente en la Iglesia49 .
47 48 49 Instituto Martn de Azpilcueta, Cdigo de Derecho Cannico Comentado, p. 455. Cf. Erd, P., Chiesa e beni temporali, 31-34; J. P. Schouppe, Derecho patrimonial cannico, 4953; Quaderni Di Diritto Ecclesiale, Codice di Diritto Canonico Commentato, p. 987. P. Lombarda, Escritos de derecho cannico, II, p. 10.
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Aunque a primera vista pareciera que la temtica estudiada, formulada en el CIC83 resultara igual al contenido presente en el CIC17 y no existieran variaciones, sin embargo, un anlisis serio permite encontrar algunas novedades generadas por el hecho de que la nueva legislacin tiene a la base algunos textos conciliares que lo enriquecen con su sentido y espritu50 . La legislacin actual, si bien goza de un aspecto tcnico y jurdico, que la hace semejante a la legislacin Po-Benedictina anterior, es ms precisa y cuidadosa51 . Aunque el CIC83 objetivamente tiene en muchos de sus cnones una similitud con el CIC17, la mirada del Concilio le da a la legislacin actual un valor agregado nuevo, que exige leerlo con una mirada diferente a la estrictamente positivista. Afirmar que en el Cdigo actual hay aspectos de la temtica tratada casi intactos e idnticos en relacin con el Cdigo anterior, implica desconocer el aporte conciliar, pues todo la normativa actual, aunque aparentemente resulte similar a la anterior, est influenciada de manera novedosa por el pensamiento del Concilio. La comprensin normativa del Fundamento de los bienes y de los Principios que a ellos se aplican, no debe hacerse slo desde las vertientes jurdicas y econmicas, pues en tal caso, se mantendra casi una identidad redaccional y de similitud entre las dos legislaciones; es necesario adicionar a la realidad jurdica los aportes del Concilio Vaticano II, los cuales enriquecen el trasfondo de cada canon con elementos teolgicos, eclesiolgicos, pastorales y doctrinales nuevos52 . De esta manera, existe una continuidad sustancial y una similitud estructural entre estas dos normativas, as como diferencias importantes y novedades que marcan un avance en la ley cannica actual.
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Es importante valorar en el Concilio no slo las referencias que se hicieron en relacin con los bienes temporales, sino la perspectiva como ellos deben ser entendidos e integrados al contexto eclesial. Cf. D. Faltin, De recto usu bonorum, p. 144. Cf. V. De Paolis, Negozio giuridico, 498. Cf. Juan Pablo II, Constitucin apostlica, Sacrae Disciplinae Leges, EV 8/628.
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La legislacin actual debe ser entendida como una realidad fundada en normas amplias las cuales reclaman un sentido ms que funcional y operativo, pues su razn responde a la constitucin ntima de la Iglesia, al derecho divino, teniendo siempre presente que, la Iglesia tiene un Fundamento que la autoriza el derecho a los bienes temporales, los cuales gozan de ciertos principios que, en su conjunto, se unen a la tarea que con tales bienes se persigue, es decir, ayudar y servir en la consecucin de los fines salvficos: sostener el culto divino, colaborar en la honesta sustentacin del clero, hacer obras de apostolado y caridad, sobre todo con los ms necesitados, pudiendo agregarse a esta lista que no es taxativa, apoyar la tarea evangelizadora y en la formacin de sus fieles53 .
Bibliografa
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I Membri Associati Agli Istituti Secolari: analisi ed interpretazione del can. 725
I Membri Associati Agli Istituti Secolari: analisi ed interpretazione del can. 725*
MARA VICTORIA HERNNDEZ RODRGUEZ**
Sommario Una legge frutto di un vissuto esistenziale ed espressione significativa della partecipazione alle ricchezze della vita consacrata nel mondo, inquadrata nella chiamata universale alla santit e alla missione della Chiesa. Lanalisi di questa norma codiciale parte dalla sua genesi e dalle sue fonti (1 parte), arrivando a comporre un lavoro di interpretazione basato sullo studio degli elementi cardine nel can. 725, sui quali sembrato necessario dare alcune indicazioni generali di carattere dottrinale e giuridico: sono dunque esaminati separatamente i termini sibi associare, alios christifideles, aliquo vinculo in constitutionibus determinato e lespressione ad perfectionem evangelicam secundum spiritum Instituti contendant eiusdemque missionem participent (2 parte). Abstract A law, the result of a significant expression of existential experience of the participation in the richness of religious life in the world, fits in the universal call to holiness and mission of the Church. The analysis of this provision of
* Si tratta di unindagine interpretativa nellambito del diritto canonico: lapplicazione dei criteri metodologici e dei principi generali della scienza giuridico-canonica ad una legge concreta, il can. 725, una realt socio-ecclesiale esistente gi prima di essere regolata con una legge precisa e prima di entrare nel CIC. (Zamora-Spagna) ha ottenuto il dottorato in Diritto Canonico presso lUniversit Pontificia Salesiana, dove dal 2001 docente invitato per Processi I-II e Preparazione al matrimonio e alla vita di famiglia. Attualmente giudice nel Tribunale dAppello del Vicariato de Roma (2005), dopo aver svolto lufficio di difensore del vincolo (1998) ed uditore (2004). Ha pubblicato I fedeli associati agli Istituti secolari. Studio del can. 725 CIC (LAS, Roma 2010), oltre a diversi articoli in materia canonistica e sul Servo di Dio Toms Morales Prez, S.I. (Vida y obras del P. Toms Morales Prez (1908-1994), vol. I: Biografa, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2008, IXXII, 270 p.; versione italiana, BAC 2009), di cui postulatrice della sua Causa de Beatificazione e Canonizzazione.
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Mara Victoria Hernndez Rodrguez
the Code with part of its genesis and its sources (part 1), coming to compose a work of interpretation based on the study of the key elements in the can. 725, on which it is necessary to give some general indications of legal and doctrine character: then these terms are examined separately sibi associate christifideles alios, in aliquo vinculo constitutionibus given expression to perfectionem evangelicam secundum spiritum Institutes contendant eiusdemque missionem participent (part 2). Parole chiave: ammissione, battesimo, carisma, missione, patrimonio spirituale, spiritualit, vita consacrata, istituto secolare.
Premessa
I carismi dei fondatori e delle fondatrici, costata lIstruzione Contemplando il volto, poich suscitati dallo Spirito Santo per il bene di tutti, sono perci anche aperti alla comunione e alla partecipazione di tutti i membri del popolo di Dio; , infatti, patente la domanda da parte dei laici di partecipare agli ideali carismatici degli Istituti, di condividere le responsabilit non soltanto nella gestione delle opere dellIstituto, ma soprattutto nellaspirazione a vivere aspetti e momenti specifici della spiritualit e della missione dellIstituto. Si domanda quindi unadeguata formazione dei consacrati come dei laici ad una reciproca ed arricchente collaborazione.1 1. La vita consacrata, dono dello Spirito alla Chiesa e al mondo La Chiesa, Popolo di Dio e Corpo mistico di Cristo, deve essere per tutte le nazioni segno e sacramento del mistero di Cristo: deve dare una testimonianza visibile, sociale, pubblica in mezzo alla societ umana, una testimonianza convincente ed efficace del mistero di Ges Cristo nel suo insieme. quanto la Chiesa fa precisamente con gli stati di vita che essa
1 CONGREGAZIONE PER GLI ISTITUTI DI VITA CONSACRATA E LE SOCIET DI VITA APOSTOLICA, Istruzione Contemplando il volto, 19 maggio 2002, n. 31, in EV 21 (2002) pp. 352-354. quanto, infatti, si propone questo contributo, oggetto di un pi ampio e approfondito studio, cf. M.V. HERNNDEZ RODRGUEZ, I membri associati agli Istituti secolari. Studio del can. 725, [=Questioni di diritto canonico 5], LAS, Roma 2010. Presentazione di Mons. F. Coccopalmerio, presidente del Pontificio Consiglio per linterpretazione dei testi legislativi.
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riconosce socialmente, pubblicamente, visibilmente in mezzo alla societ umana. Tra essi lo stato di vita consacrata, testimonianza visibile della vita e del fine del mistero della Chiesa, un segno e un invito che intende ricordare a tutti i cristiani, anzi a tutti gli uomini, il destino ultimo degli esseri umani al di l di questo mondo, la trascendenza della vita umana, dellimpegno e del lavoro. Manifesta cio chiaramente agli occhi di tutti gli uomini il primato dellamore di Dio. La vita consacrata , dunque, nella Chiesa una realt viva che non ha origine da un disegno delluomo, ma dallazione dello Spirito Santo. E, come accade a tutto ci che proviene dallo Spirito, qualcosa di cui prima si fa lesperienza, e su cui solo in un secondo momento si cerca di riflettere per tradurre la ricchezza di questo dono divino in termini umani e quindi giuridici. La normativa canonica vigente per la vita consacrata si ritrova nella Parte III (De institutis vitae consecratae et de societatibus vitae apostolicae) del Libro II (De populo Dei), assumendo la collocazione che nella Parte I hanno il laicato e i ministri sacri (De Christifidelibus), e nella Parte II la costituzione gerarchica della Chiesa (De Ecclesiae constitutione hierarchica).2 Linserimento della vita consacrata nella vita della Chiesa dal punto di vista dottrinale ci dato innanzitutto dal can. 2073 e dai cann.
Nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, la parte relativa alla vita consacrata occupa il Titolo XII De monachis ceterisque religiosis et de sodalibus aliorum institutorum vitae consecratae, che comprende 4 capitoli: De monachis ceterisque religiosis, De societatibus vitae communis ad instar religiosorum, De institutis saecularibus e De aliis formis vitae consecratae atque de societatibus vitae apostolicae: IOANNES PAULUS PP. II, Constitutio apostolica Sacri Canones, Venerabilibus Fratribus Patriarchis, Archiepiscopis, Episcopis, ac dilectis Filiis Presbyteris, Diaconis ceterisque Christifidelibus Orientalium Ecclesiarum: Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium promulgatur, 18 octobris 1990, Praefatio, Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, Index, in AAS 82 (1990) pp. 10331044, 1047-1060, 1061-1353, 1355-1363. Can. 207 - 1. Ex divina institutione, inter christifideles sunt in Ecclesia ministri sacri, qui in iure et clerici vocantur; ceteri autem et laici nuncupantur. 2. Ex utraque hac parte habentur christifideles, qui professione consiliorum evangelicorum per vota aut alia sacra ligamina, ab Ecclesia agnita et sancita, suo peculiari modo Deo consecrantur et Ecclesiae missioni salvificae prosunt; quorum status, licet ad hierarchicam Ecclesiae structuram non spectet, ad eius tamen vitam et sanctitatem pertinet. Il can. 207 non trova corrispondente nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium.
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573 4 e 574.5 Il can. 207 1 presenta la struttura gerarchica in genere dei fedeli nella Chiesa, in quanto afferma che ex divina institutione, inter christifideles sunt in Ecclesia ministri sacri, qui in iure et clerici vocantur; ceteri autem et laici nuncupantur. Il 2 dello stesso canone accosta a tale distinzione gerarchica tutti quei fedeli che, con la professione dei consigli evangelici mediante voti o altri sacri vincoli, sono consacrati a Dio in modo speciale, danno incremento alla missione salvifica della Chiesa e appartengono alla sua vita e santit.6 stato un merito del Concilio Vaticano II affermare, in primo luogo, che la vita consacrata con la professione dei consigli evangelici una componente essenziale, inconcusse, della vita e della santit della Chiesa, e in conseguenza essa non potr, mai mancare alla Chiesa come un suo elemento irrinunciabile e qualificante; 7 e, in secondo
4 Can. 573 - 1. Vita consecrata per consiliorum evangelicorum professionem est stabilis vivendi forma qua fideles, Christum sub actione Spiritus Sancti pressius sequentes, Deo summe dilecto totaliter dedicantur, ut, in Eius honorem atque Ecclesiae aedificationem mundique salutem novo et peculiari titulo dediti, caritatis perfectionem in servitio Regni Dei consequantur et, praeclarum in Ecclesia signum effecti, caelestem gloriam praenuntient. 2. Quam vivendi formam in institutis vitae consecratae, a competenti Ecclesiae auctoritate canonice erectis, libere assumunt christifideles, qui per vota aut alia sacra ligamina iuxta proprias institutorum leges, consilia evangelica castitatis, paupertatis et oboedientiae profitentur et per caritatem, ad quam ducunt, Ecclesiae eiusque mysterio speciali modo coniunguntur. Il can. 410, corrispondente al citato can. 573 1-2, apre il Titolo XII del Codex Canonum Ecclesiarum. In questo canone viene definito lo stato religioso come stabilis in communi vivendi modus in aliquo instituto ab Ecclesia approbato; sono delineati la finalit: ac totaliter se devovent caritatis perfectioni assequendae in servitium Regni Dei pro Ecclesiae aedificatione et mundi salute utpote signa coelestem gloriam praenuntiantia, e i mezzi della consacrazione: sub actione Spiritus Sancti... per vota publica oboedientiae, castitatis et paupertatis sub legitimo Superiore ad normam statutorum servanda, saecula renuntiant... Can. 574 - 1. Status eorum, qui in huiusmodi institutis consilia evangelica profitentur, ad vitam et sanctitatem Ecclesiae pertinet, et ideo ab omnibus in Ecclesia fovendus et promovendus est. 2. Ad hunc statum quidam christifideles specialiter a Deo vocantur, ut in vita Ecclesiae peculiari dono fruantur et, secundum finem et spiritum instituti, eiusdem missioni salvificae prosint. Il can. 574 1 trova il suo corrispondente nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium nel laconico can. 411: Status religiosus ab omnibus fovendus et promovendus est. Cf. can. 574 1. IOANNES PAULUS PP. II, Adhortatio apostolica post-synodalis Vita consecrata, Episcopis et Clero, Ordinibus Congregationibusque religiosis, Societatibus vitae apostolicae, Institutis saecularibus et cunctis fidelibus: de vita consecrata eiusque missione in Ecclesia ac mundo, 25 martii 1996, n. 29, in AAS 88 (1996) p. 402.
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luogo, lavere individuato gli elementi dottrinali costitutivi della vita consacrata, offrendone una descrizione ricca e feconda.8 indispensabile ricordare e sottolineare che la vita consacrata veramente un carisma, un dono esistenziale che Dio ha conferito alla sua Chiesa,9 frutto mirabile della libera azione dinamica dello Spirito Santo. In termini evangelici, questo particolare dono di Dio costituito dalla chiamata a farsi pi stretti e intimi seguaci di Ges Cristo; anche su un piano personale e intimo ci prerogativa di ogni cristiano, diventare seguaci di Cristo, perch intrinseco alla vocazione cristiana come tale. La vita consacrata appartiene, quindi, allintima sfera della vocazione cristiana in s e si traduce in una risposta totale del fedele allinvito rivoltogli da Ges Cristo a seguirlo. Per risposta totale intendiamo non solo laccettazione entusiastica, soggettiva di Ges e del suo modo di vivere, esigenza che insita nella vocazione cristiana in generale e nella stessa consacrazione del battesimo, ma anche le condizioni esterne, oggettive che sul piano sociale conseguono a una tale chiamata e, in particolare, la manifestazione pubblica, visibile e sociale, vissuta attraverso la speciale consacrazione mediante la professione dei tre consigli evangelici. 10 Questa nuova e particolare consacrazione un singolare e fecondo approfondimento della consacrazione battesimale, e ne realizza una piena espressione e una pi ampia manifestazione, come stato ribadito nella Costituzione dogmatica Lumen gentium e nel Decreto Perfectae caritatis.11
Cf. LG 44. SACROSANCTUM CONCILIUM CUMENICUM VATICANUM II, Decretum Perfectae caritatis, De accommodata renovatione vitae religiosae, 28 octobris 1965, n. 1, in AAS 58 (1966) 702. Can. 573 1-2. 9 Cf. can. 574 2. 10 Cf. can. 573 1-2. 11 LG 44b: Cum vero evangelica consilia suos asseclas, per caritatem ad quam ducunt, Ecclesiae eiusque mysterio speciali modo coniungant, spiritualis horum vita bono quoque totius Ecclesiae devoveatur oportet. Inde oritur officium pro viribus et secundum formam propriae vocationis, sive oratione, sive actuosa quoque opera, laborandi ad Regnum Christi in animis radicandum et roborandum, illudque ad omnes plagas dilatandum. Unde et Ecclesia propriam indolem variorum Institutorum religiosorum tuetur et fovet. PC 5a: Cuiusvis instituti sodales mente recolant imprimis se professione consiliorum evangelicorum vocationi divinae responsum dedisse, ita ut, non solum peccato mortui (cf Rm 6, 11) sed etiam mundo renuntiantes, soli Deo vivant. Totam enim vitam suam Eius famulatui mancipaverunt, quod quidem constituit peculiarem quamdam consecrationem, quae in baptismatis consecratione intime radicatur eamque plenius exprimit. Cf. VC 9.
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Prescindendo dalla problematica posta dalla consacrazione comune a tutti i battezzati e intesa come azione consacratrice di Dio, diciamo che latto specifico del religioso come azione oblativa del fedele12 che si d totalmente a Dio amato sopra ogni cosa [...], dedicandosi con nuovo e speciale titolo al suo onore, alla edificazione della Chiesa e alla salvezza del mondo,13 realizza la pienezza della consacrazione, anzi ne costituisce lelemento specifico. C qualcosa di pi. La consacrazione istituzionalizzata, cio realizzata come pratica effettiva dei tre consigli evangelici mediante un vincolo sacro che stabile e riconosciuto dalla Chiesa. fuori dubbio lorigine cristologica dei consigli evangelici fondati sullinsegnamento e sugli esempi di Cristo Maestro:14 essi sono un dono divino che la Chiesa ha ricevuto dal Signore e con la sua grazia sempre conserva.15 La Chiesa, infatti, non pu fare a meno di custodire i carismi che lo Spirito le dona appunto per il suo bene. Lautorit ecclesiastica con la sua approvazione d il sigillo della piena ecclesialit ad una particolare forma di vita in quanto riconosce che un carisma specifico si inserisce armonicamente nella vita della Chiesa e nel perseguimento della sua missione; si impegna perci ad essere garante della sua genuinit.
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In proposito si veda la definizione tomista in Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelici Opera omnia, Iussu impensaque Leonis XIII P.M. edita, Tomus X, Secunda Secundae, Summa Theologiae, Ad codices manuscriptos vaticanos exacta cum commentariis Thomae De Vio CAIETANI ordinis Praedicatorum S.R.E. Cardinalis, Cura et studio Fratrum eiusdem Ordinis, q. 186, art. 1, ad 2, Romae MDCCCXCIX, 487a [= Summa Theologiae, IIa IIae, q. 186, art. 1, ad 2]. Can. 573 1. La totalit o radicalit della consacrazione viene espressa dal Concilio Vaticano II con la formula Deo summe dilecto totaliter mancipatur (LG 44). Si noti la corrispondenza di questa formula della Lumen gentium con quella usata da S. Tommaso: qui se totaliter mancipant (Summa Theologiae, IIa IIae, q. 186, art. 1, in corpore). Il can. 573 1 si esprime invece nei termini seguenti: Deo summe dilecto totaliter dedicantur. Per uno studio di questa formula totaliter mancipatur, cf. J. CASTAO, Il carisma della secolarit consacrata, in Angelicum 53 (1976) pp. 329-335. Can. 575. Can. 575. Cf. T. BERTONE, Le norme comuni per gli Istituti di vita consacrata. Prospettive giuridiche, in Consacrazione e Servizio 32 (1983) 18-20.
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2. Gli Istituti secolari: elementi storico-giuridici

In ogni tempo, nel cammino bimillenario della Chiesa, sono sorte iniziative per opera dello Spirito Santo che mirano alla santificazione dei fedeli, ad una missione e ad un modo particolare di evangelizzazione e di carit che rispondano alle necessit nuove della Chiesa e della umanit. Nella straordinaria variet di presenze nella Chiesa, tutte e ciascuna chiamate a lavorare per il Regno di Dio secondo la diversit di vocazioni e situazioni, di carismi e ministeri, tutte ad un tempo oggetto e soggetto della comunione della Chiesa e della partecipazione alla sua missione di salvezza, ci sono fedeli, laici e anche sacerdoti, che professano i consigli evangelici di povert, castit ed obbedienza per mezzo dei voti o di altri vincoli sacri, conservando pienamente la propria condizione laicale o clericale.16 Siete laici ricordava Paolo VI ai Responsabili generali degli Istituti secolari consacrati come tali dai sacramenti del battesimo e della cresima, ma avete scelto di accentuare la vostra consacrazione a Dio con la professione dei consigli evangelici, assunti come obblighi con un vincolo stabile e riconosciuto.17 Nella prospettiva in cui il Vaticano II ha presentato la Chiesa, 18 prendiamo ora in esame questi fedeli che, a motivo della loro consacrazione per la professione dei consigli evangelici e della loro peculiare missione in saeculo et ex saeculo,19 appartengono agli Istituti
16 17 Cf. can. 711. PAULUS PP. VI, Allocutio Ancora una volta, Habita Institutorum saecularium Moderatoribus qui Romae Internationali Coetui interfuerunt: De ratione propria Institutorum saecularium in Ecclesia, quae pari iure consistit in eorum sodalium saecularitate consecrata ac in ipsorum consecratione saeculari, 20 septembris 1972, n. 9, in AAS 64 (1972) p. 617. Realt viva, visibile e spirituale insieme (cf. Lumen gentium, 8), che vive e si sviluppa nella storia (cf. LG 3, 5, 6, 8), composta da molti membri e organi diversi, ma intimamente uniti e comunicanti fra s (cf. LG 7), partecipi della stessa fede, della stessa vita, della stessa missione, della stessa responsabilit della Chiesa, e pur distinti da un dono, da un carisma particolare dello Spirito vivificante (cf. LG 7, 12), dato non solo a beneficio personale, ma altres di tutta la comunit, cos PaoloVI agli Istituti secolari nel 25 della Provida Mater Ecclesia (2 febbraio 1972), n. 4, in AAS 64 (1972) p. 207. Can. 713 2. Il can. 563 1, n. 1 del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium riporta la stessa espressione nel secolo e dallinterno del secolo (in saeculo et ex saeculo).
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secolari.20 Tali Istituti insegna Giovanni Paolo II vogliono essere fedele espressione di quella ecclesiologia che il Concilio riconferma quando mette in evidenza la vocazione universale alla santit, i compiti nativi dei battezzati, la presenza della Chiesa nel mondo in cui deve agire come fermento ed essere sacramento universale di salvezza, la variet e la dignit delle diverse vocazioni, e il singolare amore che la Chiesa ha verso la perfetta continenza per il Regno dei cieli e verso la testimonianza della povert e dellobbedienza evangeliche.21 , dunque, grazie allecclesiologia rinnovata del Concilio Vaticano II che il Legislatore ha potuto assumere nel Codice vigente la normativa circa gli Istituti secolari dedicando ad essi uno spazio davvero ampio e sufficientemente completo,22 nonostante che, in sede di riforma del Codice,
20 Per una sintesi della genesi degli Istituti secolari, si veda ad es.: F. RODRGUEZ GUTIRREZ, Levadura nueva. La espiritualidad de los Institutos seculares, Ed. Encuentro, Madrid 1995, 20-23. M. ALBERTINI, voce Istituti secolari, in Dizionario degli Istituti di perfezione, diretto da Guerrino PELLICCIA (1962-1968) e da Giancarlo ROCCA (1969...), vol. V, Ed. Paoline, Roma 1978, col. 106-108. L. BORRIELLO, Teologia e spiritualit degli istituti secolari, ncora, Milano 2008. D. SALVATORI, La riflessione magisteriale sugli istituti secolari, in Quaderni di diritto ecclesiale 21 (2008) 2, 115-129. F. MARINI, La seconda legislazione sugli istituti secolari. La corrispondenza del Codice vigente con i codici fondamentali propri, in Quaderni di diritto ecclesiale 21 (2008) 2, pp. 130-165. La normativa concernente gli Istituti secolari nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium si trova nel Cap. II De institutis saecularibus del Titolo XII De monachis ceterisque religiosis et de sodalibus aliorum institutorum vitae consecratae. Il suddetto Capitolo comprende i cann. pp. 563569. IOANNES PAULUS PP. II, Allocutio Vi ringrazio, Ad eos qui plenario coetui Sacrae Congregationis pro Religiosis et Institutis saecularibus interfuerunt coram admissos: De elementis theologicis et iuridicis constitutivis Institutorum saecularium ad normam novi Codicis iuris canonici et sani pluralismi ecclesialis, 6 maii 1983, n. 1, in AAS 75 (1983) p. 685. La normativa sugli Istituti secolari comprende 21 canoni specifici, presenti gi nello schema del Codice del 1980. A questi 21 si debbono aggiungere i 34 canoni (cann. 573-606) del Titolo I (Normae communes omnibus institutis vitae consecratae): di essi, i cann. 598-601, sui consigli evangelici, sono citati espressamente nel can. 712. Nel can. 718 si rimanda al Libro V (De bonis Ecclesiae temporalibus: cann. 1254-1310); il can. 727 2 richiama il can. 693; il can. 729 rinvia ai cann. 694-695, 697-700, 701; e infine il can. 730, ai cann. 684 1, 2 e 4 e 685. In tutto 10 canoni. Ai 21 canoni specifici del Titolo III si debbono necessariamente aggiungere altri 101 canoni del Codice, portando la normativa attuale sugli Istituti secolari a un totale di 122 canoni. Per quanto attiene alle Chiese Orientali, in concreto circa la normativa sugli Istituti secolari, oltre ai canoni compresi nel Cap. III del Titolo XII (cann. 563-569) si deve osservare a riguardo dellerezione e soppressione degli stessi Istituti ci che stato stabilito sulle
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la trattazione concernente questi Istituti si sia presentata alquanto delicata. Comunque il Gruppo di studio al riguardo pot valersi di alcuni consultori esperti in questa nuova via, anche di alcuni fondatori di Istituti; inoltre gli stessi Istituti secolari si preoccuparono del nuovo diritto in preparazione elaborando diversi schemi di canoni,23 per cui non mancata a questo stesso Gruppo di studio la necessaria informazione su questa materia. Il Codice costituisce, quindi, un momento importante, fondamentale e significativo per il cammino degli Istituti secolari, che il Codice del 1917 non considerava, non essendo ancora ufficializzato il loro riconoscimento nella Chiesa, avvenuto solo nel 1947. Essi ebbero, infatti, una precisa configurazione giuridica solo per opera di Pio XII, con la Costituzione apostolica Provida Mater Ecclesia,24 alla quale seguirono il Motu proprio Primo feliciter25 e lIstruzione Cum Sanctissimus Dominus26 emanata dalla Congregazione dei Religiosi, alla cui competenza la Provida Mater affidava i nascenti Istituti. I testi citati esprimono la graduale comprensione di questo carisma e lo sforzo notevole per far spazio ad una nuova forma di consacrazione a Dio; complementari tra di loro, questi Documenti contengono le opportune riflessioni dottrinali e giuridiche per definire in modo sufficiente e chiaro la natura e lindole di questi Istituti. Con la Provida Mater culmine di tutto un processo di studio affidato da Pio XII alle Sacre Congregazioni del SantUfficio, del Concilio e dei Religiosi
Congregazioni nei cann. 414, 506, 507 2, 509 e 510; si rinvia anche al can. 423 a riguardo della costituzione degli Istituti secolari, le loro provincie e le loro case in persone giuridiche per il diritto stesso; per lamministrazione dei beni temporali il can. 567 2 stabilisce che essa regolata dai cann. 424-425; infine, per lammissione dei candidati vanno osservati non solo gli statuti propri ma anche le disposizioni del can. 450 circa la valida ammissione nel monastero sui iuris e il noviziato. Cf. J.B. BEYER, Los Institutos de vida consagrada. Hacia un nuevo derecho, BAC Popular, Madrid MCMLXXVIII, 199-202. PIUS PP. XII, Constitutio apostolica Provida Mater Ecclesia, De statibus canonicis Institutisque Saecularibus christianae perfectionis adquirendae, et de lege peculiari ipsorum Institutorum Saecularium, 2 februarii 1947, in AAS 39 (1947) pp. 114-124. PIUS PP. XII, Motu proprio Primo feliciter, De Institutorum Saecularium laude atque confirmatione, 12 martii 1948, in AAS 40 (1948) pp. 283-286. SACRA CONGREGATIO DE RELIGIOSIS, Instructio Cum Sanctissimus Dominus, De Institutis Saecularibus, 19 martii 1948, in AAS 40 (1948) pp. 293-297.
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si presero nella dovuta considerazione gli Istituti secolari come espressione di vita consacrata a s stante, venendo, quindi, allargata la nozione giuridica di vita consacrata, giacch il Codice del 1917 riteneva unica forma di consacrazione a Dio quella della vita religiosa, con i due elementi caratteristici dei voti e della vita in comune.27 Della Costituzione Provida Mater hanno parlato il Servo di Dio Paolo VI come di storico documento, vera charta magna degli Istituti secolari, [...] per opera specialmente del venerato Cardinale Larraona [...]28 e, a distanza di venticinque anni, il Venerabile Giovanni Paolo II che, nel 50 della promulgazione della Costituzione, la defin come profetica, in quanto aveva confermato un cammino e una forma di vita che gi da un secolo avevano attirato molti cristiani, uomini e donne: essi si impegnavano nella sequela di Cristo vergine, povero e obbediente, rimanendo nella condizione di vita del proprio stato secolare: forma di vita che oggi pi che mai, si mostra come una provvidenziale ed efficace modalit di testimonianza evangelica nelle circostanze determinate dallodierna condizione culturale e sociale nella quale la Chiesa chiamata a vivere e ad esercitare la propria missione.29 Infine, Benedetto XVI lha considerata quale atto giuridico che rappresent non un punto di arrivo, bens un punto di partenza [...] di un cammino volto a delineare una nuova forma di consacrazione: quella di fedeli laici e presbiteri diocesani, chiamati a vivere con radicalit evangelica proprio quella secolarit in cui essi sono immersi in forza della condizione esistenziale o del ministero pastorale.30
27 Cf. BENEDICTUS PP. XV, Constitutio apostolica Providentissima Mater Ecclesia, Venerabilibus Fratribus et dilectis Filiis Patriarchis, Primatibus, Archiepiscopis, Episcopis aliisque Ordinariis ac praeterea Catholicarum Studiorum Universitatibus ac Seminariorum Doctoribus atque auditoribus, 27 maii 1917, Professio Catholicae Fidei, Codex Iuris Canonici, Documenta, Index, can. 487, in AAS 9 (1917) Pars II, 106. PAULUS PP. VI, Allocutio In questo giorno, Institutorum Saecularium sodalibus qui Romae, coetui interfuerunt, quinto et vigesimo exacto anno ab edita Constitutione apostolica Provida Mater, 2 februarii 1972, in AAS 64 (1972) p. 206. GIOVANNI PAOLO PP. II, Allocuzione Vi accolgo, Ai partecipanti al Simposio Internazionale sulla Provida Mater Ecclesia promosso dalla Conferenza Mondiale degli Istituti secolari, 1 febbraio 1997, in LOsservatore Romano, Domenica, 2 febbraio 1997, p. 5. BENEDICTUS PP. XVI, Allocutio Sono felice, Ad conferentiam Internationalem Institutorum Saecularium, 3 februarii 2007, in AAS 99 (2007) p. 236.
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La Provida Mater, dopo una lunga esposizione delle ragioni dottrinali che motivarono la sua pubblicazione, propone uno statuto generale denominato Lex peculiaris institutorum saecularium, cio la legislazione peculiare degli Istituti secolari. Pio XII, nonostante avesse in tal modo posto termine alla concezione ristretta della vita religiosa, era cosciente per di dover compiere altri passi per istituzionalizzare adeguatamente le nuove forme di vita consacrata. Nellanno successivo alla promulgazione della Provida Mater, la legislazione degli Istituti secolari veniva riveduta e approfondita con il Motu proprio Primo feliciter che esplicitava, con una pi perfetta definizione della peculiarit di questi Istituti, lideale di consacrazione secolare in cui vita e apostolato si sviluppano non solo nel mondo ma veluti ex saeculo,31 in tutte le situazioni di vita e di lavoro, di luogo e di tempo. Il Motu proprio Primo feliciter spiegava meglio come in questi Istituti debba sempre e in tutto essere messa in evidenza la caratteristica propria e specifica della secolarit, nella quale consiste tutta la loro ragione dessere nella Chiesa. Si tratta del senso laicale della vita, dove laicale rimanda al senso profondo dellattivit umana, quale la professione, la politica, il lavoro, le relazioni sociali. Il senso profondo di tali realt consiste nellessere incluse nel disegno creativo e redentivo del Signore cos che niente, dopo il mistero pasquale di Cristo, rimane profano ed insignificante in ordine alla santit. Si precisava inoltre che tutta la vita dei membri degli Istituti secolari, che consacrata a Dio per la professione della perfezione, deve tradursi in apostolato.32 In questo modo secolarit, consacrazione, apostolato non appaiono pi come elementi giustapposti, bens vissuti in forma globale. NellIstruzione Cum Sanctissimus la Sacra Congregazione dei Religiosi raccolse e sistem con chiarezza, desumendole dalla Provida Mater e dal Primo feliciter, le norme pi importanti e fondamentali per costituire solidamente fin dallinizio gli Istituti secolari. La Costituzione Provida Mater Ecclesia aveva fatto scuola ed entr quindi nellaula conciliare. Il cammino aperto da questa Costituzione e dal Motu
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Proprio Primo feliciter aveva addirittura incoraggiato la incipiente teologia del laicato. Infatti, nella Costituzione Lumen gentium sentiamo riecheggiare quanto Pio XII aveva gi indicato sugli Istituti secolari nel Motu Proprio Primo feliciter: lindole propria e peculiare dei laici.33 Anche il Decreto conciliare Perfectae caritatis, con il quale il Concilio Vaticano II ha tracciato le linee guida per il rinnovamento della vita consacrata, lungi dal trascurare i documenti fondazionali degli Istituti secolari, ne riporta le linee fondamentali. In esso appaiono come terzo stato di perfezione, nel quale i membri realizzano la professione dei consigli evangelici, mantenendo per la loro indole propria.34 Nel Decreto Ad gentes viene apprezzato limpegno apostolico dei sodali consacrati negli Istituti secolari, con lauspicio che non manchi tale apporto nei paesi di missione.35 Linsegnamento della Costituzione pastorale Gaudium et spes circa il rapporto della Chiesa con il mondo contemporaneo e il compito dei fedeli di essere presenti nelle realt terrene con rispetto e sincerit, operando per un coerente orientamento a Dio, richiama lattualit e il compito specifico e proprio degli Istituti secolari.36 Ma non solo, alcuni punti della dottrina conciliare sono riflessi dellessere e dellagire degli Istituti secolari. Questi Istituti sono, allo stesso tempo, come ha ricordato Giovanni Paolo II nel gi citato discorso del maggio 1983,37 espressione della vocazione universale alla santit della Chiesa, dei compiti
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LG 31b: Laicis indoles saecularis propria et peculiaris est. Membra enim ordinis sacri, quamquam aliquando in saecularibus versari possunt, etiam saecularem professionem exercendo, ratione suae particularis vocationis praecipue et ex professo ad sacrum ministerium ordinantur, dum religiosi suo statu praeclarum et eximium testimonium reddunt, mundum transfigurari Deoque offerri non posse sine spiritu beatitudinum. Cf. PC 11. Cf. AG 40. Cf. SACROSANCTUM CONCILIUM CUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis Gaudium et spes, De Ecclesia in mundo huius temporis, 7 decembris 1965, Pars I, cap. IV, in AAS 58 (1966) pp. 1057-1066.
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nativi di tutti i battezzati, e della presenza della Chiesa nel mondo in cui agisce come fermento e sacramento di salvezza. Nel periodo postconciliare fino alla promulgazione del Codice di Diritto Canonico, in applicazione del Concilio e in riconoscimento della esistenza e dignit degli Istituti secolari, con la riforma della Curia Romana realizzata da Paolo VI,38 ne fu attribuita la competenza alla Congregatio pro Religiosis et Institutis Saecularibus. La riflessione sugli Istituti secolari stata altres arricchita grazie ai Congressi Internazionali, organizzati dalla Conferenza Mondiale di Istituti secolari;39 alla dottrina che i Pontefici Paolo VI,40 Giovanni
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IOANNES PAULUS PP. II, Allocutio Vi ringrazio, l. c., n. 1. PAULUS PP. VI, Constitutio Apostolica Regimini Ecclesiae Universae, De Romana Curia, 15 augusti 1967, n. 71, in AAS 59 (1967) p. 912. Sono stati celebrati i seguenti Congressi dal 1980: 1970 (Roma): I Congresso Internazionale, sulla consacrazione e la secolarit; 1976 (Roma): Assemblea sulla preghiera secolare; 1980 (Roma): II Congresso, sul tema Nel cuore della storia; 1984 (Roma): III Congresso, sulla formazione negli Istituti secolari; 1988 (Roma): IV Congresso, sulla missione; 1992 (Roma): V Congresso, sulla evangelizzazione e gli Istituti secolari; 1996 (Brasile): VI Congresso, circa Gli Istituti secolari verso il Terzo millennio; 2000 (Roma): VII Congresso, sulla formazione dei membri degli Istituti Secolari; 2007 (Roma): Congresso, sulla costituzione apostolica Provida Mater Ecclesia. PAULUS PP. VI, Allocutio Siate i benvenuti, In Aede Clementina habita Institutorum Saecularium sodalibus qui e plurimis nationibus primo Coetui interfuerunt: De consecratione rationeque saeculari sodalium Institutorum saecularium propriis in Ecclesia, 26 septembris 1970, in AAS 62 (1970) 619-624; Allocutio In questo giorno, Institutorum Saecularium sodalibus qui Romae, coetui interfuerunt, quinto et vigesimo exacto anno ab edita Constitutione Apostolica Provida Mater, 2 februarii 1972, in AAS 64 (1972) 206-212; Allocutio Ancora una volta, Habita Institutorum saecularium Moderatoribus qui Romae Internationali Coetui interfuerunt: De ratione propria Institutorum saecularium in Ecclesia, quae pari iure consistit in eorum sodalium saecularitate consecrata ac in ipsorum consecratione saeculari, 20 septembris 1972, in AAS, 64 (1972) 615-620; Allocuzione Una presenza viva, 25 agosto 1976, in Insegnamenti di Paolo VI, vol. XIV, Libreria Editrice Vaticana 1976, 670-673; Allocuzione Nel XXX anniversario della Provida Mater Ecclesia, 2 febbraio 1977, in Insegnamenti di Paolo VI, vol. XV, Libreria Editrice Vaticana 1977, pp. 115-117.
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Paolo II41 e Benedetto XVI42 hanno esposto nei discorsi indirizzati ai membri degli Istituti secolari in diverse occasioni; infine, con i diversi interventi della Santa Sede tramite la Congregazione competente. Il primo studio approfondito al riguardo fu realizzato da una Commissione speciale incaricata da Paolo VI; ne fu la conclusione il documento Riflessioni sugli Istituti secolari pubblicato nel 1976.43 Esso offre molti elementi chiarificatori, ma senza lintenzione di dire lultima parola. suddiviso in due sezioni: la prima contiene alcune affermazione teologiche di principio, utili per capire il valore della secolarit consacrata; la seconda, descrive gli Istituti secolari a partire dalla loro esperienza, e tocca anche aspetti giuridici. Lo stesso anno 1976, il 10 maggio, la Sacra Congregazione present alcune delucidazioni circa il consiglio evangelico della castit nel celibato quale elemento essenziale della vita consacrata, accennando inoltre alla possibilit delle persone sposate di appartenere agli Istituti secolari come membri in senso ampio. Ne sorse lo studio su Le persone sposate e gli Istituti secolari.44
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IOANNES PAULUS PP. II, Allocutio A vous, Iis qui coetui Conferentiae Mundialis Institutorum Saecularium Romae affuere in Arce Gandulfi coram admissis, 28 augusti 1980, in AAS 72 (1980) 1018-1024; Allocutio Vi ringrazio, Ad eos qui plenario coetui Sacrae Congregationis pro Religiosi set Institutis saecularibus interfuerunt coram admissos, 6 maii 1983, in AAS 75 (1983) 685-689; Allocutio Godo veramente, Ad quosdam institutorum saecularium sodales coram admissos, 28 augusti 1984, in AAS 76 (1984) 1062-1067; Allocutio Con grande gioia, Iis qui IV convenuti ab omnibus nationibus Institutorum saecularium interfuerunt, 26 augusti 1988, in AAS 81 (1989) 65-68; Discorso del Card. Segretario di Stato a nome del Santo Padre, Siate segni del Dio vivo ed artefici della cultura della solidariet cristiana, Ai partecipanti al V Congresso mondiale degli Istituti secolari, 7 agosto 1992, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XV/2, Libreria Editrice Vaticana 1992, 92-94; Allocuzione Vi accolgo, Ai partecipanti al Simposio Internazionale sulla Provida Mater Ecclesia promosso dalla Conferenza Mondiale degli Istituti secolari, 1 febbraio 1997, in LOsservatore Romano, Domenica, 2 febbraio 1997, 5-7; Allocuzione Sono lieto, Ai partecipanti al Simposio Internazionale sulla formazione dei membri degli Istituti secolari, promosso dalla Conferenza Mondiale degli Istituti secolari, 28 agosto 2000, in LOsservatore Romano, Domenica, 2 febbraio 2000, p. 5. BENEDICTUS PP. XVI, Discorso Sono felice, Ad Conferentiam Internationalem Institutorum Saecularium, 3 februarii 2007, in AAS 99 (2007) pp. 236-240. SACRA CONGREGATIO PRO RELIGIOSIS ET INSTITUTIS SAECULARIBUS, Riflessioni sugli Istituti secolari, in Informationes SCRIS 2 (1976) pp. 2, 165-172. SACRA CONGREGATIO PRO RELIGIOSIS ET INSTITUTIS SAECULARIBUS, Les personnes maries et les Instituts sculiers, 10 mai 1976, in Informationes SCRIS 2 (1976) pp. 1, 49-61.
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A distanza di alcuni anni furono pubblicati: La formazione negli Istituti secolari nel 198045 e Gli Istituti secolari e i consigli evangelici nel 1981.46 Il primo documento, preparato con il fine di aiutare in ordine allimportante impegno della formazione dei membri, contiene orientamenti dottrinali e suggerimenti concreti tratti dallesperienza. Il secondo una lettera circolare che richiama il magistero della Chiesa sulla essenzialit dei tre consigli evangelici di castit, povert e obbedienza, e sulla necessit di determinare il vincolo sacro con il quale i membri assumeranno questi consigli; oltre a dover precisare il contenuto e la modalit concreta di attuazione tenendo conto della condizione e natura della secolarit. Dopo tutta la serie di interventi autorevoli,47 giustamente gli Istituti secolari sono entrati nella legislazione universale del Postconcilio. In effetti, nellambito del Libro II (De populo Dei) dellattuale Codice di Diritto Canonico la normativa riguardante questi Istituti esposta nel Titolo III, della Sezione I (De institutis vitae consecratae), della Parte III intitolata De institutis vitae consecratae et de societatibus vitae apostolicae.
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SACRA CONGREGATIO PRO RELIGIOSIS ET INSTITUTIS SAECULARIBUS, La formazione negli Istituti secolari, 6 aprile 1980, in Informationes SCRIS 6 (1980) pp. 2, 269-282. SACRA CONGREGATIO PRO RELIGIOSIS ET INSTITUTIS SAECULARIBUS, Gli Istituti secolari e i consigli evangelici, 15 maggio 1981, in Informationes SCRIS 7 (1981) pp. 1, 49-52. Fra gli interventi sopra menzionati si potrebbero annoverare alcuni messaggi e documenti indirizzati dallAssemblea plenaria della Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Societ di vita apostolica agli Istituti secolari: Documento informativo Nella Chiesa, Alle Conferenze Episcopali, 6 gennaio 1984, in EV 9 (1983-1985) 449-553 (originale in lingua inglese); Documentum informativum a Congregatione plenaria pro Religiosis et Institutis saecularibus approbatum, in quo elementa historica, theologica et iuridica proponuntur de natura et missione Institutorum saecularium in Ecclesia, 6 ianuarii 1984, in Leges Ecclesiae VI/5026, col. 8741-8755; De Normis ferendis iuxta novum Codicem, 2 februarii 1984, in EV 9 (1983-1985) 562-565; Epistula Sedes Apostolica, Ad supremos moderatores institutorum saecularium qua proponuntur criteria de notitiis ad statum et vitam institutorum saecularium spectantibus, quae cum sede apostolica quibusdam temporis intervallis communicanda sunt, 2 ianuarii 1988, in AAS 80 (1988) 106107; Lettera Gi da alcuni decenni, circa la documentazione da sottoporre alla suddetta Congregazione in vista dellottenimento dellautorizzazione per il compimento di alcuni negozi giuridici nellambito amministrativo dei beni temporali, 21 dicembre 2004, in EV 22 (2003-2004) 1954-1957; Lettera congiunta Verso la fine degli anni 80, circa limpegno pastorale nei confronti di migranti, rifugiati e altre persone coinvolte nei drammi della mobilit umana, 13 maggio 2005, in EV 23 (2005-2006) pp. 448-456.
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I canoni preliminari 710-713 si pongono come legge fondamentale degli Istituti secolari: definiscono natura, condizione canonica, consacrazione, apostolato. Sono questi gli elementi basilari che configurano con precisione alcuni aspetti teologici e giuridici di questi Istituti. Dalla lettura dei cann. 71048 e 71349 risulta come la radice della dimensione secolare affondi nel mistero del Verbo incarnato. Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perch chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna (Gv 3, 16). Tutto il movimento dellesistenza di Ges Cristo si caratterizza per questo rapporto con il mondo: sono uscito dal Padre e sono venuto nel mondo; ora lascio di nuovo il mondo, e vado al Padre (Gv 16, 28). Sul modello di Cristo, compito di ogni cristiano inserirsi nelle strutture profane per vivificarle dal di dentro; dare vita a queste realt. il cristiano che ha per vocazione particolare il compito specifico di illuminare ed ordinare tutte le realt temporali secondo il disegno
48 Can. 710 - Institutum saeculare est institutum vitae consecratae, in quo christifideles in saeculo viventes ad caritatis perfectionem contendunt atque ad mundi sanctificationem praesertim ab intus conferre student. Il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium definisce gli Istituti secolari come una societ: Institutum saeculare est societas (can. 563 1). I quattro comma di questo canone esplicano la definizione e le caratteristiche degli Istituti secolari: la dedicazione totale a Dio per mezzo della professione dei consigli evangelici mediante un vincolo sacro riconosciuto dalla Chiesa e stabilito negli statuti; lesercizio dellattivit apostolica ad instar fermenti in saeculo et ex saeculo al fine di permeare tutte le realt temporali di spirito evangelico; la conduzione di una vita di comunione tra tutti i membri, a norma degli statuti, senza in questo imitare il modo di vivere dei religiosi; la permanenza dello stato canonico, clericale o laicale, dei suoi membri. Can. 713 - 1. Sodales horum institutorum propriam consecrationem in actuositate apostolica exprimunt et exercent, iidemque, ad instar fermenti, omnia spiritu evangelico imbuere satagunt ad robur et incrementum Corporis Christi. 2. Sodales laici munus Ecclesiae evangelizandi, in saeculo et ex saeculo, participant sive per testimonium vitae christianae et fidelitatis erga suam consecrationem, sive per adiutricem quam praebent operam ad ordinandas secundum Deum res temporales atque ad mundum virtute Evangelii informandum. Suam etiam cooperationem, iuxta propriam vitae rationem saecularem, in communitatis ecclesialis servitium offerunt. 3. Sodales clerici per vitae consecratae testimonium, praesertim in presbyterio, peculiari caritate apostolica confratribus adiutorio sunt, et in populo Dei mundi sanctificationem suo sacro ministerio perficiunt. Il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium riprende la disposizione di questo can. 713 1-2 nel can. 563 1, n. 2 (sodales... 2 actuositatem apostolicam ad instar fermenti in saeculo et ex saeculo exercent ita, ut omnia ad robur et incrementum Corporis Cristi spiritu evangelico imbuantur), mentre niente viene specificato a riguardo dei membri chierici, se non nel can. 565, dove si parla dellascrizione di essi alleparchia, a meno che la Sede Apostolica o il Patriarca, se lIstituto di diritto patriarcale, non concedano lascrizione del membro allo stesso Istituto.
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di Dio Creatore e Redentore.50 Nella contemplazione del Verbo Incarnato, il cristiano scopre la grandezza della sua missione; si riempie di forza e di gioia per camminare come figlio della luce (Ef 5,8) in mezzo al mondo. Il cristiano vive in pienezza la sua vocazione secolare quando si inserisce, in modo sempre pi profondo, in questo mistero che gli rivela la sua dignit e la sua missione e lo incoraggia ad incarnarsi nelle realt temporali allo stesso modo con cui il Verbo si fece carne annientandosi. Alle origini della storia degli Istituti secolari troviamo da una parte la volont di rimanere nel mondo per esercitare lapostolato con la necessit di una consacrazione totale e, daltra parte, la volont di una consacrazione per una vita apostolica con la necessit di restare lontani dal mondo: la piena consacrazione della vita secondo i consigli evangelici e la piena responsabilit di una presenza e di una azione trasformatrice al di dentro del mondo per plasmarlo, perfezionarlo e santificarlo.51 I due aspetti si riuniscono in ununica definizione degli Istituti secolari che, secondo il dettato del can. 710, sposa indissolubilmente secolarit, consacrazione e apostolato come i tre elementi fondamentali di una medesima vocazione. Lanalisi dei diversi elementi non deve far dimenticare che essi realizzano la definizione solo se presi congiuntamente; non bisogna, dunque, limitarsi a questo o a quellaltro aspetto. Giuridicamente la definizione completa soltanto quando tutti gli elementi convergono armonicamente a identificare lIstituto secolare in quanto tale. In sintesi magistralmente esposta da Giovanni Paolo circa lessenza di un Istituto secolare possiamo dire che la novit del dono, che lo Spirito ha fatto alla fecondit perenne della Chiesa, in risposta alle esigenze del nostro tempo, si coglie soltanto se ne se comprendono bene gli elementi costitutivi nella loro inseparabilit: la consacrazione e la secolarit; il conseguente apostolato di testimonianza, di impegno cristiano nella vita sociale e di evangelizzazione; la fraternit che, senza essere determinata da una comunit
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Cf. IOANNES PAULUS PP. II, Adhortatio apostolica post-synodalis Familiaris consortio, Ad Episcopos, Sacerdotes et Christifideles totius Ecclesiae Catholicae: de Familiae Christianae muneribus in mundo huius temporis, 22 novembris 1981, n. 5, in AAS 74 (1982) pp. 85-86. PAULUS PP. VI, Allocutio In questo giorno, l.c., n. 5
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di vita, si realizza veramente nella comunione; la stessa forma esterna di vita, che non distingue dallambiente in cui si presenti.52 Il primo e fondamentale elemento la secolarit: in saeculo viventes. Questi fedeli, consacrati a Dio per la professione dei consigli evangelici, vivono nel mondo, conducono cio la loro forma stabile di vita non nella separazione dal mondo, come gli Istituti religiosi,53 ma come positiva determinazione di vivere entro la compagine della societ conservando la famiglia e lo stato sociale, esercitando professioni e cariche pubbliche al pari degli altri. Essi partecipano inoltre alle vicende del mondo con lo spirito di consacrati in vista della consacrazione del mondo stesso. I membri di questi Istituti trovano proprio nella vita secolare quotidiana il campo e lo stimolo per la loro perfezione evangelica, nonch una sfera pi ampia per il loro apostolato di animazione cristiana dellordine temporale. Essi debbono santificarsi nellordinaria vita professionale e sociale senza abbandonare la posizione che hanno nel mondo. la coincidenza tra la ragion dessere degli Istituti secolari e quella che stata una delle linee guide pi capitali del Concilio, ovvero la presenza della Chiesa nel mondo, la Chiesa che fa parte del mondo al quale serve, anima ed chiamata a santificarlo e consacrarlo, nel rispetto della reciproca legittima autonomia dei loro valori e delle loro leggi.54
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IOANNES PAULUS PP. II, Allocutio Vi ringrazio, l.c., n. 2. Cf. can. 607 3. Cf. GS 36. Secolarit indica la vostra inserzione nel mondo. Essa per non significa soltanto una posizione, una funzione, che coincide col vivere nel mondo esercitando un mestiere, una professione secolare. Deve significare innanzitutto presa di coscienza di essere nel mondo come luogo a voi proprio di responsabilit cristiana. Essere nel mondo, cio essere impegnati nei valori secolari, il vostro modo di essere Chiesa e di renderla presente, di salvarvi e di annunziare la salvezza. La vostra condizione esistenziale e sociologica diventa vostra realt teologica, la vostra via per realizzare e testimoniare la salvezza. Voi siete cos unala avanzata della Chiesa nel mondo; esprimete la volont della Chiesa di essere nel mondo per plasmarlo e santificarlo quasi dallinterno a modo di fermento (Lumen gentium, 31), compito, anchesso, affidato precipuamente al laicato. Siete una manifestazione particolarmente concreta ed efficace di quello che la Chiesa vuol fare per costruire il mondo descritto ed auspicato dalla Gaudium et spes: PAULUS PP. VI, Allocutio Ancora una volta, l.c., n. 12.
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Il Concilio ha insistito, infatti, sullimportanza della partecipazione dei laici nellordine temporale per illuminarlo, santificarlo e ordinarlo al suo Creatore. Questo ordine temporale viene poi determinato come qualcosa che permea la vita familiare, la vita dei giovani, lambiente sociale, lordine nazionale e internazionale.55 Per poter rispondere alla loro vocazione, i membri degli Istituti secolari devono guardare alle attivit della vita quotidiana come ad unoccasione di unione con Dio e di compimento della sua volont, nonch di servizio agli altri uomini, portandoli alla comunione con Dio in Cristo. Sono essi a vivere la vita evangelica nelle pi diverse situazioni.56 Il secondo elemento riguarda la santificazione del mondo, operando allinterno di esso: sanctificatio mundi ab intus. Il gi citato can. 710 aggiunge praesertim, indicando in tal modo che lIstituto secolare opera la santificazione del mondo soprattutto ma non esclusivamente allinterno di esso, lasciando lo spazio necessario alla testimonianza peculiare di ogni Istituto. Tuttavia, rispettando le proprie caratteristiche, anche gli Istituti secolari debbono comprendere e assumere con attenta partecipazione e collaborazione le urgenze pastorali, le speranze, i progetti e le inquietudini, le ricchezze spirituali delle loro Chiese particolari in modo da vivere in perfetta comunione con esse.57 Laspetto della secolarit consacrata deve informare e caratterizzare anche il terzo elemento, la loro attivit apostolica58 che va perci svolta nel mondo e come dallinterno di esso, in saeculo et veluti ex saeculo, con linserimento dei singoli membri nel contesto e nelle condizioni ordinarie della vita sociale, a titolo e responsabilit personale.59 E poich tutta lattivit della Chiesa, ordinata a rendere partecipi gli uomini della salvezza relazionando il mondo intero a Cristo, si chiama apostolato,60 anche tutta la vita e lattivit dei membri
55 56 57 58 59 60 Cf. LG 31; GS 43; AG 15, 21ss. Cf. AG 4. Cf. can. 713 2-3. Cf. can. 713 1; PC 11a. Cf. PF II; PC 11. Cf. AG 2.
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degli Istituti secolari, cio la vita del secolare consacrato, nella sua integrit deve essere indirizzata al fine supremo della Chiesa, la salus animarum.61 Il 1 del can. 713, dedicato a tutti i membri laici e chierici degli Istituti secolari, sottolinea, infatti, il rapporto tra consacrazione e missione: la consacrazione un dono di Dio che ha come finalit la partecipazione alla missione salvifica della Chiesa.62 Questo apostolato definito dal can. 713 1 come un apostolato a modo di fermento, ad instar fermenti, quasi un permeare, imbuere la societ. Il magistero della Chiesa quando parla della vita consacrata secolare accenna sovente alle parabole evangeliche del lievito nella massa, del sale e della luce. Pio XII forse colui che con maggiore precisione allude alla metafora del lievito capace di fermentare la massa: I membri degli Istituti secolari sono lefficace fermento che operando sempre e dovunque, e mescolandosi con ogni categoria di uomini, dalla pi umile alla pi elevata, si sforzano per raggiungerle tutte e penetrarle per mezzo della parola, dellesempio e di qualsiasi altro mezzo fino a far fermentare in Cristo tutta la massa.63 A questo riguardo il can. 724 264 impone a tutti i membri degli Istituti secolari lobbligo di formarsi diligentemente sia nelle cose umane sia in
61 62 Cf. can. 1752. Cf. can. 574 2. Consacrazione indica invece lintima e segreta struttura portante del vostro essere e del vostro agire. Qui la vostra ricchezza profonda e nascosta, che gli uomini in mezzo ai quali vivete non si sanno spiegare e spesso non possono neppure sospettare. La consacrazione battesimale stata ulteriormente radicalizzata in seguito ad una accresciuta esigenza di amore, suscitata in voi dallo Spirito Santo; non nella stessa forma della consacrazione propria dei religiosi, ma pur tuttavia tale da spingervi ad una opzione fondamentale per la vita secondo le beatitudini evangeliche. Cos che siete realmente consacrati e realmente nel mondo. Siete nel mondo e non del mondo, ma per il mondo, [...]. Vivete una vera e propria consacrazione secondo i consigli evangelici, ma senza la pienezza di visibilit propria della consacrazione religiosa; visibilit che costituita, oltre che dai voti pubblici, da una pi stretta vita comunitaria e dal segno dellabito religioso. La vostra una forma di consacrazione nuova e originale, suggerita dallo Spirito Santo per essere vissuta in mezzo alle realt temporali, e per immettere la forza dei consigli evangelici cio dei valori divini ed eterni in mezzo ai valori umani e temporali: PAULUS PP. VI, Allocutio Ancora una volta, l.c., n. 13. PF II. Can. 724 - 2. Sodales in rebus divinis et humanis pari gressu instituantur; de continua vero eorum spirituali formatione seriam habeant curam instituti Moderatores. Cf. PC 11. Il dispositivo di questo can. 724 2 non si trova nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, il quale, nel can. 569, conferisce a ciascuna Chiesa sui iuris la facolt di dettare norme pi dettagliate sugli istituti secolari.
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quelle divine per essere realmente fermento nella vita secolare in modo da contribuire a rinvigorire ed incrementare il Corpo di Cristo. Allo stesso tempo raccomanda ai loro Moderatori di curare seriamente la formazione spirituale continua dei loro membri. Lavita cristiana, che vita teologale, esige da tutti i battezzati uno sforzo per tendere alla perfezione della carit secondo la vocazione particolare di ciascuno, nella comunit ecclesiale. Il fondamento e il fine di tale crescita Ges Cristo: finch non sia formato Cristo in voi! (Gal 4, 19); affinch questo grande amore [che] ci ha dato il Padre (1 Gv 3, 1) raggiunga in noi la sua perfezione (1 Gv 4, 17). Allinterno di questo quadro, valido per tutti e sempre, il can. 573 1 indica come meta di ogni fedele consacrato mediante la professione dei consigli evangelici la perfezione della carit nel servizio del Regno di Dio, tenendo sempre conto delle caratteristiche proprie di ogni Istituto. Lo slancio verso la perfezione della carit quindi un altro aspetto che, pi che caratterizzare lIstituto secolare, lo assimila a tutti gli Istituti di vita consacrata. Valgono dunque tutte le considerazioni che riguardano le esigenze dei consacrati di tendere alla perfezione dellamore, cio di amare Dio in modo radicale e totale, s che tale amore pervada di s ogni dimensione della vita. Un cenno va, infine, fatto ai fedeli che, consacrati a Dio nel sacerdozio ministeriale, si vincolano ulteriormente abbracciando la professione dei consigli evangelici negli Istituti secolari. Anchessi in quanto laici hanno ricevuto oltre al battesimo e alla cresima una susseguente specificazione sacramentale nellordine sacro. Diverse sono invece le esigenze della loro spiritualit e le implicanze esterne sia riguardo ai consigli evangelici che allimpegno secolare.65
3. I membri associati agli Istituti secolari

Accanto a tanti uomini e donne che hanno scelto questa via di speciale sequela di Cristo in un Istituto secolare, lIstruzione Cum Sanctissimus indica che
65 PAULUS PP. VI, Allocutio Ancora una volta, l.c., n. 16.
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stanno ut membra latiore sensu accepta, et maiore vel minore vi seu intentione associationis corpori adscripta, Sodales qui ad evangelicam perfectionem adspirent ipsamque in propria conditione exercere nitantur, etsi non singula consilia evangelica altiore gradu complectantur seu complecti valeant.66 interessante notare che la Chiesa, gi nella Costituzione Provida Mater, pens alla condizione dei membri strictiore sensu67 e dei membri latiore sensu. Questi ultimi membri sono dedotti dallespressione usata nella medesima Costituzione quando menziona i membri strictiore sensu: I soci che desiderano essere ascritti agli istituti come membri in senso stretto [...]; lespressione indica, implicitamente, lesistenza o la possibilit di esistenza di altri membri latiore sensu, come pi tardi, infatti, stabil lIstruzione Cum Sanctissimus. Questi membri non constituiscono una nuova forma di vita consacrata; sono chiamati a vivere la loro vocazione di santit e di apostolato, che viene dal battesimo e dalla confermazione, nello spirito e nella missione propria di un Istituto secolare accanto ai membri strictiore sensu. Tutto ci stato corroborato dalla legislazione canonica vigente nel can. 725: Institutum sibi associare potest, aliquo vinculo in constitutionibus determinato, alios christifideles, qui ad evangelicam perfectionem secundum spiritum instituti contendant eiusdemque missionem participent.68 In molti Istituti, questi membri associati sono stati presenti sin dalla loro fondazione; in altri, pur trattandosi di una realt sorta posteriormente, i fedeli associati costituiscono una grande ricchezza, sia per lo stesso Istituto sia per la Chiesa. In nessun caso essi sono un qualcosa di aggiunto allIstituto; sono parte della stessa Famiglia. Una Famiglia chiusa in se stessa non basta n a s per realizzare il progetto di Dio e le proprie finalit, n agli altri per adempiere al comandamento nuovo ed unico del Signore.
66 67 68
CSanc 7 a. PME art. III, 2. La legislazione canonica delle Chiese Orientali non ha previsto alcuna norma circa i membri associati agli Istituti secolari.
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Questi membri latiore sensu sono, infatti, chiamati ad essere esemplari nel testimoniare, nella Chiesa e nel mondo, ci che implica essere fino in fondo, radicalmente, laici o ministri sacri che vivono le esigenze profonde della consacrazione battesimale, e inoltre quella sacerdotale, nella storia. Sono una via che rende presente nella Chiesa e nel mondo il mistero di Cristo; testimonianza splendida e varia, nella quale si rispecchia la molteplicit di doni elargiti da Dio ai fondatori che, aperti allazione dello Spirito Santo, hanno saputo interpretare i segni dei tempi e rispondere in modo illuminato alle esigenze sia dei fedeli sia della Chiesa e del mondo.69 Come partecipi di un Istituto, i membri latiore sensu sono parte del patrimonio dello stesso Istituto, che esige di conseguenza la fedele conservazione e tutela. Tutelare il patrimonio significa effettivamente tutelare anche i membri associati, valutarli e promuoverli giustamente.70
69 70 VC 9. Per conservare integro il patrimonio spirituale il Legislatore ha previsto alcuni importanti mezzi giuridici. Di particolare importanza la giusta autonomia di vita, specialmente di governo, riconosciuta agli Istituti, di cui tratta il can. 586 1. In base a questo principio disposto che gli Istituti abbiano un diritto proprio. Il can. 586, destinato ad avere una grande rilevanza canonica, richiama e consegue direttamente dal can. 578, che ne costituisce dunque il fondamento. In effetti, gli Istituti di vita consacrata non possono tutelare efficacemente questo patrimonio, ossia la propria identit, se non dispongono di unadeguata libert ed autonomia, sempre nei limiti stabiliti dal diritto. Nel patrimonio dellIstituto si trovano gli elementi strutturali fondamentali esigiti dal carisma proprio che non possono essere modificati senza alterare o disperdere il dono dello Spirito. La struttura fondamentale di governo, lapostolato proprio dellIstituto, lo stile di vita e di azione apostolica non sono da considerarsi solo strutture esterne, liberamente modificabili. Essi debbono essere definiti nelle Costituzioni approvate dallautorit gerarchica competente; e soltanto con il suo consenso i testi costituzionali possono essere modificati. Modificare infatti tali elementi significherebbe cambiare o la natura o lindole o il fine dellIstituto e quindi alterare in qualche misura limpostazione originaria, quando non addirittura mancare di fedelt allo Spirito che ha fatto dono alla Chiesa di quel carisma particolare. La fedelt al patrimonio fondazionale costituisce il primo dovere sia degli Istituti in quanto tali sia dei singoli membri. Questo dovere riguarda evidentemente soprattutto il supremo organo legislativo dellIstituto, il Capitolo generale o lAssemblea generale, tra le cui finalit principali vi quella di tutelare il patrimonio dellIstituto, e al tempo stesso di promuoverne un adeguato rinnovamento. Il Capitolo non pu quindi disporre del carisma dellIstituto, perch questo considerato come un deposito che lo Spirito concede, un deposito che deve essere mantenuto nella sua attualit e dinamicit, un deposito che non deve essere sostanzialmente modificato. Ogni alterazione dei dati carismatici in questo senso costituirebbe
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In questo senso va vista anche la preoccupazione della Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Societ di vita apostolica che, attraverso Le linee orientative per la stesura della Relazione periodica sullo stato e sulla vita degli Istituti secolari,71 ha voluto tener presenti i membri associati a questi Istituti, indicando alluopo una traccia che renda pi facile anche in questo modo la redazione della Relazione che ogni Istituto deve inviare alla Sede Apostolica a norma del can. 592 1.72 La traccia indica al Moderatore supremo dellIstituto di presentare precisamente: la statistica con indicazione del numero e delle aree continentali in cui si trovano i membri associati; il vincolo che lega loro allIstituto; le iniziative proprie e comuni con lIstituto; eventuale
71 72
anzi una violazione dei diritti dei membri che hanno emesso i voti e hanno assunto gli obblighi da essi derivanti secondo quel carisma, che trova espressione concreta nelle Costituzioni. Certamente, il Capitolo o lAssemblea generale pu e deve trovare i mezzi idonei perch lIstituto, in continuit con le sue origini, renda efficacemente attuale il proprio carisma e quindi si renda presente in forma adeguata alle mutate necessit della Chiesa. Conservare il patrimonio dellIstituto un dovere anche dellautorit ecclesiastica, perch una volta che questa, approvando le Costituzioni, lo ha ritenuto autentico, cio ispirato dallo Spirito Santo, si fa tutrice e garante del suo sviluppo nella fedelt allispirazione originaria. Il Codice d un effettivo riconoscimento allautonomia demandando alle Costituzioni, o in genere al diritto proprio, lesplicitazione legislativa di determinate materie riguardanti innanzitutto lordine interno. Lesplicito riferimento al governo dovuto al fatto che proprio in esso si ha limmediato riscontro del riconoscimento dellautonomia. Di fatto per lautonomia si estende allintera vita e a tutta la disciplina dellIstituto. Ci significa che, nellambito del diritto universale, gli Istituti di vita consacrata devono avere un diritto proprio, in rispondenza alla loro specifica natura, attivit e fine, senza illegittime ingerenze o interferenze e senza livellamenti ugualitari, cf. R. CASTILLO LARA, Levoluzione del diritto degli Istituti di vita consacrata e filo conduttore della riforma, in Consacrazione e servizio 32 (1983) 8-9, 7. In base al principio della giusta autonomia di vita concessa agli Istituti dal Legislatore nel can. 586 1 al fine di custodire la loro identit, la Chiesa vuole che essi dispongano di un insieme di norme specifiche riguardanti il proprio Istituto, sotto la denominazione ius proprium, oltre a quello universale e a quello particolare. Si tratta di una locuzione nuova del diritto della Chiesa, che viene usata quasi esclusivamente nella Parte III del Libro II, e indica il diritto con il quale si regge un Istituto di vita consacrata. Le norme che concorrono a formare questo ius sono riconducibili a due nuclei fondamentali, che stanno allorigine di due diversi generi di testi legislativi: il codex fundamentalis o costituzioni e gli altri codici complementari. CONGREGAZIONE PER GLI ISTITUTI DI VITA CONSACRATA E LE SOCIET DI VITA APOSTOLICA, Allegato al Prot. N. PG 359/08, Pentecoste 2008, Citt del Vaticano. Can. 592 - 1. Quo melius institutorum communio cum Sede Apostolica foveatur, modo et tempore ab eadem statutis, quibilit supremus Moderator brevem conspectum status et vitae instituti eidem Apostolicae Sedi mittat.
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diritto proprio (Satuto, Regolamento... e data dellultima revisione approvata); mezzi usati nella formazione.
4. Genesi del can. 725

Regolare gli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico vigente costitu un problema assai difficile per il Gruppo di studio della Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, inizialmente denominato De religiosis, poi mutato in De institutis perfectionis e, definitivamente, in De institutis vitae consecratae per professionem consiliorum evangelicorum. Viceversa, il can. 725 non sembra avere provocato discussione n fatica nella sua elaborazione. Si deve notare in proposito che il primo Schema non riportava alcun progetto di questo canone che, come di seguito vedremo, entr a far parte del secondo Schema nel 198073 dopo la proposta e approvazione da parte del Gruppo speciale di studio. Dal 28 aprile al 3 maggio 1980 si radun la 11 sessione del Gruppo speciale di studio costituitosi dopo la trasmissione dello Schema canonum de Institutis vitae consecratae per professionem consiliorum evangelicorum (1977)74 ai Dicasteri
73 Cf. PONTIFICIA COMMISSIO CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, Schema Codicis Iuris Canonici, Iuxta animadversiones S.E.R Cardinalium, Episcoporum Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Universitatum Facultatumque ecclesiasticarum necnon Superiorum Institutorum vitae consecratae recognitum, (Patribus Commissionis reservatum), 29 iunii 1980, can. 651, Libreria Editrice Vaticana 1980, 158. Linserimento degli Istituti secolari tra gli Istituti di vita consacrata esigeva che si procedesse per una via diversa e si adottasse una divisione generale differente dalla struttura del titolo De Religiosis. Allinizio dello Schema del 1977 a cui si arriv dopo molti tentativi, vengono presentati sei canoni preliminari nei quali sono stabiliti gli elementi essenziali della vita consacrata tanto sotto laspetto teologico quanto sotto quello giuridico. Tutto lo Schema diviso in due parti. Una prima, De iis quae Institutis vitae consecratae sunt communia, contiene appunto i canoni e le prescrizioni che possono applicarsi a tutti gli Istituti di vita consacrata, indipendentemente dalla indole e dalla categoria a cui appartiene lIstituto. Sette titoli compongono questa parte: De Institutorum eorumque partium constitutione; De Institutorum dependentia ab Ecclesiastica Auctoritate; De Institutorum regimine; De Institutorum bonis temporalibus eorumque administratione; De admissione in Institutum; De Institutorum eorumque sodalium obligationibus; De separatione ab Instituto. La seconda parte dello Schema potrebbe chiamarsi pars specialis: De iis quae singulis Institutorum generibus sunt propria. Lo scopo mettere in luce e distinguere bene le diverse forme di consacrazione per la professione dei consigli evangelici che la Chiesa adesso riconosce e approva.
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della Curia Romana, alle Conferenze Episcopali, alle Unioni di Superiori o Moderatori Generali degli Istituti religiosi e secolari, nonch alle Universit ecclesiastiche perch ne potessero presentare osservazioni e suggerimenti 75 per la revisione dello schema dei canoni, tenendo presenti le osservazioni generali fatte dagli organismi citati. Nella seduta del 28 aprile 1980, cominci lesame dei canoni (un totale di 21) concernenti gli Istituti secolari, il quale si protrasse fino al 2 maggio. In questa prima seduta, venne presentato dal Segretario della Commissione S. E. Mons. Castillo Lara il testo dei canoni preparato per questa parte dello schema da un parvus coetus di Consultori, nei giorni 21-26 aprile. Oltre al Segretario della Commissione, avevano lavorato il Relatore, P. Said O.P., il secondo, il quarto, il quinto e il settimo Consultore. interessante riportare le due indicazioni, particolarmente la prima, fatte dal secondo Consultore, al tempo stesso Relatore del testo dei canoni: a) Nei canoni disse si cerca di mettere in evidenza le caratteristiche essenziali di questi Istituti, in modo che la loro configurazione risulti in s completa; b) i canoni presuppongono gli altri canoni generali gi approvati circa gli Istituti di vita consacrata.76 La seduta del 2 maggio ebbe inizio con lesame del can. 15, lattuale 725. Il testo del canone, che allora appare per prima volta, il seguente:
75 76
In tre titoli vengono esposte le tre forme di consacrazione: De Institutis religiosis (de institutis monasticis; de institutis operibus apostolatus deditis); De Institutis vitae apostolicae consociatae; De Institutis saecularibus. I cann. 123-126 corrispondevano agli Istituti secolari; il primo canone riuniva gli elementi positivi specifici e comuni di questa forma di vita consacrata, accettata in ragione dellapostolato e manifestata nellesercizio di questo apostolato in piena secolarit; nel secondo canone si presentavano alcune note negative di questi Istituti, cio quello che non proprio o non esigibile da un Istituto secolare; il canone terzo riguardava gli obblighi di questo tipo di vita consacrata, che dovranno specificarsi nel diritto proprio di ogni Istituto, tenendo conto della natura, spirito, fine e tradizioni proprie; infine, il canone quarto, dopo aver reiterato il principio sancito dai Padri conciliari, e cio che gli Istituti secolari sono laicali o clericali, tratta specialmente di questi ultimi e della incardinazione di sacerdoti e diaconi nella diocesi o nellIstituto, cf. PONTIFICIA COMMISSIO CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, Communicationes 9 (1977) 58-61 [= Communicationes 9 (1977) 58-61]. Cf. Communicationes 9 (1977) 52. La prima sessione ebbe luogo dal 19 al 22 giugno 1978. Communicationes 13 (1981) p. 366.
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Institutum sibi associare potest, aliquo vinculo in Constitutionibus determinato, alios christifideles, qui ad evangelicam perfectionem secundum spiritum Instituti contendunt eiusdemque missioni participant.
Il testo fu approvato tenendo conto di ununica osservazione: al posto di missioni si dica missionem.77 Questo testo approvato diviene definitivo. Il Relatore del parvus coetus richiam la presenza di questi christifideles nella Istruzione Cum Sanctissimus 7a, dove vengono denominati membra latiore sensu. A questa osservazione, egli ne aggiunse unaltra di non minore importanza, come vedremo, per la interpretazione dellespressione alii christifideles: Non sono realmente membri (cf. can. 11, 1, 3), perch non assumono i tre consigli evangelici, ma vengono associati in qualche modo agli Istituti.78 Il can. 11 1 citato dal Relatore tratta delle condizioni per la validit dellammissione alla prova iniziale negli Istituti. Al comma 3 si legge coniux durante matrimonio.79 verosimile che in allusione a questo canone il Consultore abbia interpretato come riferita riduttivamente ai fedeli coniugati lespressione alii christifideles, contenuta nel testo dellallora canone 15 in modo completamente generico. Il testo fu approvato senza specificare questa osservazione, ci che il Gruppo di studio avrebbe potuto fare se realmente il termine christifideles avesse dovuto comprendere soltanto i coniugati, cos come si era fatto nella 2 sessione per lesame concreto dei singoli canoni preliminari. Nella seduta del 16 novembre 1978 si introdussero infatti alcuni emendamenti al can. 2 delle norme comuni per gli Istituti di vita consacrata:80 perch non tutti i fedeli sono chiamati a cercare la santit attraverso lassunzione di questo particolare stato di vita consacrata, sebbene tutti siano chiamati alla perfecta
77 78 79 Communicationes 13 (1981) p. 372. Communicationes 13 (1981) p. 372. Il testo del can. 11 1 (corrisponde allattuale can. 721 1-3) suonava cos: Invalide admittitur: 1 qui maiorem aetatem nondum attigerit; 2 qui sacro vinculo in aliquo Instituto vitae consacratae actu obstringitur; 3 coniux durante matrimonio, in Communicationes 13 (1981) p. 370. Cf. Communicationes 11 (1979) p. 35.
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caritas, si era aggiunto al 2 la precisazione quidam christifideles, appunto perch non si tratta di tutti i fedeli, ma solo di alcuni. Daltra parte, losservazione fatta dal Consultore al can. 15 risulta opportuna per far capire come la possibilit di annoverare i fedeli coniugati tra i membri associati ponga questi membri in condizione diversa da quella dei consacrati mediante lassunzione dei tre consigli evangelici. Infatti, se lessere coniugato impedimento per la valida ammissione alla prova iniziale in un istituto di vita consacrata, significa che alii christifideles non possono essere membri in senso stretto, ma soltanto, ripetiamo, vengono associati in qualche forma agli Istituti.
5. Fonti del can. 725

Tre sono i testi indicati come fonti del can. 725: il can. 500 3 del CIC 1917, lIstruzione Cum Sanctissimus 7a e 9a, e il Decreto conciliare Apostolicam actuositatem 4.81 5.1. LIstruzione Cum Sanctissimus LIstruzione Cum Sanctissimus della Sacra Congregazione per i Religiosi costituisce la fonte principale al can. 725. Difatti, nella gi citata seduta del 2 maggio 1980 per lesame dei canoni circa gli Istituti secolari, il secondo Consultore, aveva fatto notare che la norma del can. 725, allora can. 15, richiamava quei membri che nellIstruzione medesima vengono chiamati membri sensu lato.82 Nel n. 7 dellIstruzione vengono presentati i requisiti necessari per il discernimento della vera natura di qualche associazione come Istituto secolare. La prima condizione la consacrazione della vita e la professione della perfezione cristiana dei soci dellassociazione. Pertanto i sodali dovranno tendere alla perfezione evangelica secondo quanto indicato dalla
81 82 Cf. PONTIFICIA COMMISSIO CODICI IURIS CANONICI AUTHENTICI INTERPRETANDO, Codex Iuris Canonici, l. cit., 202. Cf. Communicationes 13 (1981) p. 372.
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Costituzione Provida Mater Ecclesia:

1 - con la professione fatta davanti a Dio del celibato e della perfetta castit, confermata con voto, giuramento o consacrazione, che obblighi in coscienza, a norma delle Costituzioni. 2 - Col voto o la promessa di obbedienza, [...] in tutto siano sempre moralmente sotto la mano e la guida dei Superiori, a norma delle Costituzioni. 3 - Col voto o la promessa di povert, in forza del quale abbiano luso dei beni temporali non libero, ma definito e limitato, a norma delle Costituzioni.
La Costituzione Provida Mater Ecclesia, facendo riferimento nellart. III, 2 a quei membri degli Istituti secolari strictiore sensu, dava a capire la possibilit dellesistenza di altri membri in senso pi largo o ampio. Ad essi, infatti, si rifer esplicitamente, un anno dopo, lIstruzione Cum Sanctissimus nel n. 7a:
an sodales qui, ut membra strictiore sensu sumpta Associationi inscribuntur, praeter illa pietatis et abnegationis exercitia sine quibus perfectionis vita vana illusio dicenda esset, tria generalia consilia evangelica una ex diversis formis quae Constitutio Apostolica admittit (Art. III, 2), practice et solide, profiteantur. Possunt tamen admitti, ut membra latiore sensu accepta, et maiore vel minore vi seu intentione Associationis corpori adscripta, Sodales qui ad evangelicam perfectionem adspirent ipsamque in propria conditione exercere nitantur, etsi non singula consilia evangelica altiore gradu complectantur seu complecti valeant.
Nel proemio allIstruzione vengono esposti, appunto, i motivi che lhanno ispirata: certamente le norme complete e definitive che riguardano gli Istituti secolari conveniente rimandarle a tempo pi opportuno, per non rischiare di coartare lo sviluppo attuale dei medesimi Istituti, tuttavia necessario dichiarare quanto prima con pi evidenza e porre in salvo alcune cose non da tutti comprese chiaramente e rettamente interpretate nella Costituzione Apostolica Provida Mater Ecclesia.83 Se da una parte non si riteneva prudente stabilire delle norme che avrebbero forse limitato una realt ancora in essere, da unaltra era conveniente e opportuno, anzi necessario chiarire quello che della Provida Mater non era stato correttamente inteso. Uno dei punti non rettamente interpretati stato, a nostro avviso, questo relativo ai membri associati.
83 CSanc, Proemium.
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In effetti, oltre ai membri, come sopra detto, incorporati allIstituto come membri strictiore sensu, si possono ammettere, si legge al n. 7a della Cum Sanctissimus quali membri in un senso largo, e con maggiore o minore forza o intenzione iscritti allAssociazione, quei Soci che aspirino alla perfezione evangelica e che si sforzino di esercitarla nella propria condizione, quantunque non abbraccino o non possano abbracciare in un grado pi elevato i singoli consigli evangelici. Questo testo rimane, quindi, la fonte primigenia del can. 725. NellIstruzione troviamo gli elementi principali ripresi poi dal canone: ci possono essere altri fedeli che, non essendo chiamati allo stato di vita consacrata, sono invece chiamati a tendere alla perfezione evangelica nella propria condizione di vita; ci comporta allo stesso tempo la missione apostolica, secundum spiritum dellIstituto, per sottolineare il valore della vocazione specifica ricevuta da Dio per il fine e secondo lo spirito del rispettivo Istituto. Il n. 9a della medesima Istruzione viene anche proposto come fonte del canone:
Etsi praescripta can. 500 3, stricte Instituta Saecularia non respiciant, nec prout iacent eisdem applicare necesse sit, tamen ex eis solidum criterium et clara directio pro approbandis et ordinandis Institutis Saecularibus deduci consulto potest.
La norma indicata una delle eventuali eccezioni accennate genericamente al n. 8, dove viene stabilito che, anche se gli Istituti secolari non sono tenuti al diritto proprio o peculiare delle Religioni o Societ di vita comune, n possono usare di esso, sar possibile applicarlo o adattarlo con prudenza. 5.2. Il can. 500 3 del CIC 1917 Nonostante il can. 500 384 secondo lIstruzione citata imponesse una saggia norma da tenere in conto anche nellapprovare e ordinare gli Istituti
84 Can. 500 - 3. Nulla virorum religio sine speciali apostolico indulto potest sibi subditas habere religiosas Congregationes mulierum aut earum religiosarum curam et directionem retinere sibi specialiter commendatam. Questo canone ha come fonte una risposta della Sacra Congregatio Episcoporum et Regularium al Vicario generale di Bordeaux. Nella consultazione fatta alla Sacra Congregazione, il Vicario
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secolari, sebbene non riguardasse questi Istituti, la legislazione canonica vigente non lha incorporata alla normativa concernente i membri strictiore sensu; e con qualche difficolt la parte dispositiva del can. 725 potrebbe collegarsi al citato canone del CIC 1917, il quale, come osservava Tabera,85 proibiva due cose: 1 La sujecin; lo que excluye toda autoridad, sea de jurisdiccin, sea puramente dominativa, e perci i superiori di Congregrazioni maschili non potevano essere n Prelati n Superiori di Congregazioni femminili.
propone una serie di dubbi riguardanti laffiliazione di una Congregazione di monache di voti semplici ad unaltra di religiosi sacerdoti. Il quesito centrale tratta della possibilit o meno di affiliazione da parte di una Congregazione di monache ad una Congregazione di sacerdoti religiosi ed inoltre se questo comporterebbe lavere il medesimo Superiore Generale. La Sacra Congregazione rispose Negative a tutto quanto; non possibile laffiliazione e, quindi, in questo gi contenuta la risposta alla seconda parte del dubbio: ogni Congregazione avr il suo Superiore Generale. Di seguito si pone il problema della necessit del consenso del Vescovo della diocesi di fondazione della Congregazione femminile e dove ha anche sede la Casa Generalizia per fare il contratto di affiliazione; e se esso dovrebbe essere o no firmato dallo stesso Vescovo. La risposta, tenendo conto della precedente, fu anche Negative sia alla prima parte sia alla seconda. Il terzo dubbio riguardava se, conseguentemente, i successori nella sede episcopale sarebbero stati o meno obbligati a rispettare il contratto o se piuttosto avrebbero potuto riprendere i loro diritti. Anche questo dubbio ebbe, alla sua prima parte, una risposta Negative, mentre alla seconda si rispose, per forza di cose, Affirmative. Dal contratto sarebbero derivate alcune questioni quali il sacramento della penitenza e la delega da parte del Superiore Generale della Congregazione maschile ad un altro religioso, che avrebbe agito in qualit di Pro-Direttore. In quanto alla confessione, il Vicario pone il problema se i sacerdoti religiosi, in forza del contratto, potevano essere i confessori ordinari e straordinari delle monache affiliate; la Sacra Congregazione diede una risposta Negative. Invece, per quanto attiene la delega della direzione la risposta derivando dalle precedenti, si trovava, quindi, in esse provvista. Finalmente, se il contratto avesse dovuto essere approvato dalla Sacra Congregazione dei Vescovi e Regolari, quali diritti sarebbero rimasti al Vescovo diocesano? Ad sextum si legge nel testo inspiciendus erit tenor concessionis S. Congregationis et subsequentes declarationes si quae existant: SACRA CONGREGATIO EPISCOPORUM ET REGULARIUM, Burdigalensis, Responsum Un Vicario, 11 aprilis 1862, in Codicis iuris canonici fontes, cura Emi. Petri card. GASPARRI Editi, vol. IV, Curia Romana, n. 1983, Typis Polyglottis Vaticanis, Romae MCMXXXVI, pp. 967-968. A. TABERA ARAOZ, Derecho de los religiosos. Manual terico prctico, Prlogo del Emmo. Sr. Cardenal Arcadio M. Larraona, C.M.F., Sexta edicin adaptada a los Documentos conciliares y postconciliares, por el R. P. Gerardo Escudero, C.M.F., n. 56, Ed. Conculsa, Madrid 1968, p. 71.
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La seconda proibizione riguardava la cura e la direzione spirituale: Con esto se prohibe, a nuestro parecer, no slo un cuidado y direccin jurisdiccional, sino el retener de tal manera el cuidado y direccin, que sea prcticamente como una especie de monopolio en la Religin, como si, v.gr., los confesores y predicadores hubieran de ser necesariamente de determinada Religin, etc.. Comunque non si proibiva, salva la libert di scegliere confessore o predicatore, una maggiore comunicazione con determinata religione e preferenza per i ministeri della stessa; ci che poteva essere ammette Tabera di molto profitto trattandosi di religioni che hanno, ad esempio, lo stesso Fondatore, seguono una stessa regola o uno stesso spirito. Alcuni principi si possono tuttavia trarre da quanto sopra esposto e potrebbero essere utili nellinterpretare il can. 725. I membri in senso ampio dipendono dal governo dellIstituto secolare che li abbia associati a s, e pertanto non ammessa qualche forma di dipendenza da altre associazioni, a meno che lIstituto sia vincolato ad una Congregazione in ragione dello stesso Fondatore o dellappartenenza del Fondatore a quella Congregazione, e questa acconsenta a stabilire dei vincoli con le fondazioni dei suoi membri. Questo vincolo non riguarder mai la potest giurisdizionale, ma soltanto, come sopra indicato da Tabera, una mayor comunicacin con determinada Religin, y preferencia por los ministerios de la misma; lo cual puede ser de mucho provecho tratndose de religiones que tienen, por ejemplo, el mismo Fundador, siguen una misma Regla o un mismo espritu, etc..86 Daltra parte, si potrebbe anche intuire la prescrizione di autonomia dei membri associati in tutto quello che non attiene n alla spiritualit n alla missione dellIstituto. Di fatti, nella 3 sessione del Gruppo speciale di studio De institutis vitae consecratae per professionem consiliorum evangelicorum tenutasi dal 26 febbraio al 3 marzo 1979, si era discusso sul termine aggregatio, il quale vuole significare soltanto comunione di spirito e comunicazione di grazie spirituali, rimanendo salda lautonomia degli Istituti, cos come accade per i Terzi Ordini. Questo, che concerneva laggregazione e in specie quella di molti Istituti secolari a Istituti religiosi, pu anche dare luce sul perch il can. 500 3 posto come fonte del canone di cui ci occupiamo.87
86 87 Ibid, 71. Communicationes 11 (1979) p. 46.
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5.3. Il Decreto conciliare Apostolicam actuositatem Esaminiamo ora un altro testo proposto come fonte del can. 725. Si tratta del n. 4 del Decreto conciliare Apostolicam actuositatem;88 in concreto il paragrafo 4m89 appella alla volont dei laici che si iscrivono a qualche Istituto o Associazione approvati dalla Chiesa perch si sforzino di assimilare fedelmente la particolare impronta di spiritualit che propria dei medesimi. Certamente uno dei temi fondamentali del ricco patrimonio dottrinale, spirituale e pastorale del Concilio concernenti i laici si manifest nel Decreto Apostolicam actuositatem, sviluppo specifico della nuova ecclesiologia. La storia del laicato in ordine allapostolato ha una evoluzione antica quanto lo la Chiesa. Non quindi da meravigliare che il Concilio dedicasse un Decreto, sebbene allinizio si pensasse ad una Costituzione, allapostolato dei laici. Il Decreto non segna soltanto il principio di unepoca, ma costituisce insieme il riconoscimento di una presenza del laicato divenuta pi intensa e generale in questultimo secolo e mezzo [...]. un riconoscimento della maturit della coscienza cristiana del laicato [...]. Maturit che , anzitutto, consapevolezza delle responsabilit che incombono ad ogni cristiano.90
88 89
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SACROSANCTUM CONCILIUM CUMENICUM VATICANUM II, Decreto Apostolicam actuositatem, De apostolatu laicorum, 18 novembris 1965, n. 4, in AAS 58 (1966), 840-842 [= AA 4]. Praeterea laici, qui suam vocationem secuti, nomen dederunt alicui ex associationibus vel institutis quae ab Ecclesia approbata sunt, pariter peculiarem notam vitae spiritualis ipsis propriam fideliter induere conantur. L. BOGLIOLO, Genesi storico-dottrinale del decreto Apostolicam actuositatem, in Il decreto sullapostolato dei laici. Genesi storico-dottrinale, Testo latino e traduzione italiana, Esposizione e commento (= Collana Magistero conciliare, 4), LDC, Torino 1966, p. 18. Altri documenti conciliari ricordarono anche la funzione specifica e assolutamente necessaria nella missione della Chiesa che hanno i fedeli laici: LG cap. IV, 3; la Costituzione sulla liturgia Sacrosanctum Concilium 24-40: AAS 56 (1964), 107-111; il decreto sui mezzi di comunicazione sociale Inter mirifica: AAS 56 (1964), 145-153; CD 16-18; la dichiarazione sulleducazione cristiana Gravisissimum educationis 3.5.7; il decreto Unitatis redintegratio, sullecumenismo: AAS 57 (1965), pp. 90-107.
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Nel Concilio Vaticano II il christifidelis chierico o laico pass a essere, con diritto, il vero ed effettivo protagonista del Popolo di Dio. Ed illumin inoltre la doppia chiamata, anzi lunica chiamata alla santit, dalla quale sorge lapostolato: [...] evidente che la fecondit dellapostolato dei laici dipende dalla loro vitale unione con Cristo [...];91 nel cristiano si suppone lapostolato: questo per non significa che sempre e comunque accada cos. Ma la supposizione non infondata, perch in realt non si pu concepire una vita cristiana autentica senza la sua dimensione apostolica. I suggerimenti da parte dei Dicasteri romani, dei Vescovi, delle Universit e delle associazioni cattoliche raccolti al fine di reperire i temi da discutere nellaula conciliare contengono lorigine e la fonte della elaborazione del Decreto sullapostolato di cui ora in parte ci occupiamo. I lavori iniziarono con la promulgazione del Motu proprio Superno Dei nutu92 con il quale Giovanni XXIII istitu, fra le altre, la Commissione incaricata della preparazione e dello studio dellapostolato laicale. I lavori e le riunioni della Commissione produssero un primo schema preconciliare (tra il 12 e il 20 giugno 1962) contenente le circa 1.507 prime proposte e composto da quattro parti, la prima delle quali riguarda nozioni generali; lapostolato dei laici nellazione diretta a promuovere il Regno di Dio (parte II); lapostolato dei laici nellazione caritativa (parte III); e nellazione sociale (parte IV).93 Questo testo, una volta unificato, corretto e approvato non fu mai distribuito ai Vescovi. Tuttavia nel giugno 1963 questo stesso schema di 42 capitoli sarebbe stato revisionato e ridotto ai punti essenziali attorno al tema ecclesiologico: un totale di 92 paragrafi che formarono due parti: lapostolato dei laici in genere
91 92 AA 4 a. IOANNES P XXIII, Litterae apostolicae Motu proprio datae Superno Dei nutu, Commissiones Concilio Vaticano secundo apparando instituuntur, 5 iunii 1960, in AAS 52 (1960), pp. 433437. Cf. SACROSANCTUM CONCILIUM CUMENCUM VATICANUM II, Schemata Constitutionum et Decretorum ex quibus argumenta in Concilio disceptanda seligentur, Series quarta, (sub secreto), Typis Polyglottis Vaticanis MCMLXIII, 43-173. ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII CUMENCI VATICANI II, Volumen V, Processus Verbales, Pars I, Typis Polyglottis Vaticanis MCMLXXXIX, pp. 117-118.
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e lapostolato dei laici in specie. Lo schema fu presentato in Aula, alla fine della seconda tappa, il 2 dicembre 1963, nella LXXIX Congregazione Generale, ma non fu discusso per mancanza di tempo; i Padri conciliari fecero innumerevoli osservazioni per iscritto nei mesi successivi.94 Il materiale non and comunque perso, giacch esso fu distribuito in diversi schemi: una parte fu inserita nelle Costituzioni sulla Chiesa e in quella sulla Chiesa nel mondo contemporaneo; e di altra parte del materiale si serv la Commissione per la revisione del Codice di Diritto canonico. Intanto, si procedette ad una nuova revisione. Risultato del dibattito tenutosi nella sessione del 6 al 13 ottobre 1964, nella terza tappa, per la discussione dello schema del 1963 fu il contributo di parecchi Padri che domandarono una pi diffusa e profonda trattazione sulla spiritualit dellapostolato laicale.95 La proposta fu accolta dalla Commissione, che provvide a far redigere lattuale n. 4, inesistente nello schema precedente. Tutte le osservazioni presentate in quella sessione furono tenute in considerazione nella elaborazione del nuovo documento da presentare alla votazione dei Padri. Infatti, le aggiunte pi notevoli al precedente schema furono il paragrafo 3
94
95
I punti di ogni parte si possono cos enucleare: Parte I: Lapostolato dei laici in genere: Diversi modi di apostolato, individuale o associato; il giusto ordine da osservare nei rapporti con la gerarchia ed in quelli con le altre attivit apostoliche; le sollecitudini della Chiesa circa lapostolato dei laici nelle condizioni odierne, secondo le diverse condizioni di vita e di ambiente; la formazione dei laici allapostolato. Parte II: Lapostolato dei laici in specie: lapostolato dei laici per promuovere direttamente il regno di Cristo nelle diverse comunit ecclesiali e in diverse forme associative; lapostolato dei laici nellazione caritativa; lapostolato dei laici nellattivit temporale con riferimento al compito proprio dei laici, ai rapporti specifici con la gerarchia, alla formazione a questo genere di apostolato, alle applicazione relative alla dottrina sociale della Chiesa, cf. A CTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII CUMENICI VATICANI II, Volumen III, Periodus Tertia, Pars IV, Congregationes Generales XCVI-CII, Typis Polyglottis Vaticanis MCMLXXIV, pp. 96-102; 669-710. Per la presentazione dello Schema, cf. Congregatio Generalis LXXIX, in ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII CUMENICI VATICANI II, Volumen II, Periodus Secunda, Pars VI, Congregationes Generales LXXIV-LXXIX, Typis Polyglottis Vaticanis MCMLXXIII, pp. 367-371. L. BOGLIOLO, Genesi storico-dottrinale del decreto Apostolicam actuositatem, op. cit., p. 28.
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sui fondamenti dellapostolato; il paragrafo 4 sulla spiritualit dei laici e il nuovo capitolo sulla formazione dei laici allapostolato. Quindi, fu considerata la proposta sulla spiritualit dei laici in ordine allapostolato, fonte del canone che esaminiamo, inserita nel primo capitolo Vocazione dei laici allapostolato. La struttura sub ancora alcune modifiche ed emendamenti e fu sottoposta a 22 votazioni consecutive tra il 23 e il 27 settembre 1965, dalla CXXXIV alla CXXXVI Congregazione Generale, nel quarto ed ultimo periodo conciliare.96 La nuova redazione, preparata tenendo conto delle settecento proposte di modifiche, fu presentata nellaula conciliare il 9 novembre 1965 e dopo nove votazioni sulla expensio modorum (decisa da 2.201 placet contro due voti negativi e cinque nulli), lintero schema sullapostolato dei laici venne ratificato in sede di Congregazione generale. Il 18 novembre 1965, nella VIII sessione pubblica, si ebbe la votazione definitiva: su 2.342 votanti, risultarono 2.340 placet e 2 non placet; era il finale di quello che il relatore descrisse come un lungo, difficile e intricato cammino. Il Decreto venne quindi promulgato lo stesso giorno.97
96 Il Concilio, con questo Decreto, si proponeva di spiegare la natura, il carattere e la variet dellapostolato laicale e di esporne i principi fondamentali, nonch di dare istruzioni pastorali da comunicare ad esso una maggiore efficacia (AA, proemio). La struttura definitiva risult cos: Proemio. Cap. I: Vocazione dei laici allapostolato (dove viene incluso il n. 4, sulla spiritualit dei laici in ordine allapostolato); Cap. II: I fini da conseguire; Cap. III: Vari campi di apostolato; Cap. IV: Vari modi di apostolato; Cap. V: Lordine da osservare nellapostolato; Cap. VI: La formazione allapostolato, cf. SACROSANCTUM CONCILIUM CUMENCUM VATICANUM II, Volumen IV, Periodus Quarta, Pars II, Congregationes Generales CXXXIII-CXXXVII, Typis Polyglottis Vaticanis MCMLXXVII, pp. 303-366; 399400; 444-450; 502-503. Per le ultime modifiche del Decreto, Cf. SACROSANCTUM CONCILIUM CUMENICUM VATICANUM II, Volumen V, Processus Verbales, Pars III, Typis Polyglottis Vaticanis MCMLXXXI, pp. 341-343. Cf. Congregatio Generalis CLVI (9 novembris 1965), in ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII CUMENICI VATICANI II, Volumen IV, Periodus Quarta, Pars VI, Congregationes Generales CLVICLXIV, Typis Polyglottis Vaticanis MCMLXXVIII, 9-130; pp. 197-198. Per la votazione e lo schema definitivo, e per la promulgazione del Decreto, cf. ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII CUMENICI VATICANI II, Volumen IV, Periodus Quarta, Pars VI, Congregationes Generales CLVI-CLXIV, Sessio Publica VIII, Typis Polyglottis Vaticanis MCMLXXVIII, pp. 609-632; 687-689.
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Come possibile osservare nei vari schemi del Decreto, e anche quando per la prima volta venne discusso in aula, larticolo sulla spiritualit non figurava. In seguito, pur brevemente, il Concilio ha dato una indicazione su quanto possa essere necessario al laico per attuare la sua unione con Cristo. Lunione vitale con Cristo, principio della fecondit soprannaturale della vita cristiana (cf. Gv 15, 4ss), porta alla collaborazione allopera salvifica; si ottiene mediante la grazia santificante e mediante la orazione e meditazione della parola di Dio, e lesercizio delle virt teologali, oltre alla prudenza e pazienza nelle difficolt e alle altre virt che riguardano i rapporti sociali; e si esprime nella competenza professionale e lamicizia che vengono indicate come vie di apostolato. Tutto ci deve essere vissuto dal fedele in qualunque condizione: come coniugato, vedovo, o celibe; e, se iscritto ad un Istituto o Associazione, secondo la particolare impronta di spiritualit che propria dei medesimi.98 Uno sguardo filiale viene rivolto alla B. Vergine Maria, la quale mentre viveva sulla terra una vita comune a tutti, piena di sollecitudini familiari e di lavoro, era sempre intimamente unita al Figlio suo, e cooperava in modo del tutto singolare allopera del Salvatore.99 Il can. 725, indicando le due condizioni necessarie per essere membro associato, riprende da Apostolicam actuositatem la necessit di una vita spirituale in ordine allapostolato, cos come essa caldamente consigliata ai laici che si iscrivono ad un Istituto o Associazione: i laici che, seguendo la propria vocazione, sono iscritti a qualche associazione o istituto approvati dalla Chiesa, devono sforzarsi per assimilare fedelmente le caratteristiche peculiari della spiritualit propria di tali associazioni o istituti.100 In verit, il Concilio aveva annunciato e disposto che quanto determinato in questo Decreto dovr servire di norma per la revisione del diritto canonico per quanto riguarda lapostolato dei laici.101 Ne troviamo una risposta anche nel can. 329.102
98 99 100 101 102
AA 4 m. AA 4 o. Cf. AA 4. Cf. AA 1 d. Can. 329 - Moderatores consociationum laicorum curent, ut sodales consociationis ad apostolatum laicis proprium exercendum debite efformentur.
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Al dovere dei laici di assimilare la spiritualit dellIstituto al quale si sono associati corrisponde il dovere-diritto del medesimo Istituto di fare in modo che i membri siano debitamente formati allo spirito e allapostolato specifici. Sebbene gli Istituti di vita consacrata siano associazioni diverse da quelle a cui indirizzato il can. 329, come vedremo nella seconda parte di questo lavoro, la formazione alla spiritualit dellIstituto , se non lunico, certamente il principale obbligo con cui si impegna lIstituto nei confronti del membro associato. Ma prima del can. 725, il Codice di Diritto Canonico ha riportato linsegnamento conciliare del Decreto Apostolicam actuositatem 4 in altri canoni, bench questi non abbiano il n. 4 come fonte: i canoni 225 2,103 226 1104 e 227105 sono appunto un richiamo a vivere la unione vitale con Cristo che anima e vivifica la vita di ogni fedele in qualunque stato. Una osservazione a riguardo di questa fonte ci pare necessaria. Lindicare come fonte del can. 725 una parte dellinsegnamento del Decreto conciliare dedicato allapostolato laicale potrebbe indurre a restringere la possibilit di essere membro associato soltanto ai laici; mentre il can. 725, usando il termine christifideles, allarga detta possibilit anche ai chierici. Una ragione pu per salvare la obiezione indicata: questa fonte si applica esclusivamente ai fedeli laici coniugati o non, i quali di fatto compongono le categorie di persone pi frequentemente associate agli Istituti secolari. A conclusione dellesame delle fonti del can. 725, possiamo affermare che il legislatore, cosciente della esistenza di una realt molto pi vasta106 di quanto
103 Can. 225 - 2. Hoc etiam peculiari adstringuntur officio, unusquisque quidem secundum propriam condicionem, ut rerum temporalium ordinem spiritu evangelico imbuant atque perficiant, et ita specialiter in iisdem rebus gerendis atque in muneribus saecularibus exercendis Christi testimonium reddant. 104 Can. 226 - 1. Qui in statu coniugali vivunt, iuxta propriam vocationem, peculiari officio tenentur per matrimonium et familiam ad aedificationem populi Dei allaborandi. 105 Can. 227 - Ius est christifidelibus laicis, ut ipsis agnoscatur ea in rebus civitatis terrenae libertas, quae omnibus civibus competit; eadem tamen libertate utentes, curent ut suae actiones spiritu evangelico imbuantur, et ad doctrinam attendant ab Ecclesiae magisterio propositam, caventes tamen ne in quaestionibus opinabilibus propriam sententiam uti doctrinam Ecclesiae proponant. 106 Alcuni Istituti secolari, specie tra i primi fondati, non ritenevano opportuna la presenza di membri associati, cos come ancora oggi non la considerano necessaria. Tuttavia sono molti gli Istituti che non solo hanno membri associati, ma che sin dalle loro origini hanno contemplato la presenza delle due categorie di membri: consacrati e associati.
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previsto nella tappa costitutiva degli Istituti secolari Cum Sanctissimus 7a e assieme a quanto raccomandato dal magistero conciliare Apostolicam actuositatem 4, formul, con una visione appunto pi larga, la norma ora presente nel can. 725.
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Incidencia de la inmadurez afectiva en el consentimiento matrimonial
Incidencia de la inmadurez afectiva en el consentimiento matrimonial* Doctrina y Jurisprudencia

PBRO. OMAR ENRIQUE CRISTANCHO GMEZ, OCD.**
Resumen El autor en este artculo pretende hacer una exposicin sobre la doctrina y la jurisprudencia rotal existente sobre la incidencia de la inmadurez afectiva en el consentimiento matrimonial. Al presentar el planteamiento del tema, aborda el carcter polmico que trae consigo la inmadurez afectiva presentada como causal de nulidad matrimonial, para luego centrarse en la doctrina existente en esta materia, tanto en la jurisprudencia emanada por la Rota Romana. Abstract The author in this article tries to make a presentation on the existing Rotal doctrine and jurisprudence about the incidence of emotional immaturity in the matrimonial consent. By introducing the approach to the topic, Fr. Gomez discusses the controversial nature that brings emotional immaturity presented as a ground for marriage nullity, and then he focuses his attention both on the existing doctrine in this area and on the jurisprudence of the Roman Rota. Palabras clave: madurez, inmadurez, afectividad, nulidad, jurisprudencia, discrecin de juicio.
Se trata de un artculo donde se presenta la doctrina referente a la incidencia de la madurez afectiva en el consentimiento matrimonial, en la cual el autor, la enriquece con la jurisprudencia rotal que esta materia se ha dado.
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Pbro. Omar Enrique Cristancho Gmez, OCD.
1. Planteamiento de la Cuestin Hasta mediados del siglo XVIII la mayor parte de las sociedades en el mundo pensaba que el matrimonio era una institucin econmica y poltica de tanta trascendencia para la sociedad, que era impensable que quedara slo en manos de los individuos y de su libre albedro. Durante siglos el matrimonio tena muy poco que ver con los deseos individuales de hombre y mujer. Se trataba ms bien de una institucin al servicio de alianzas polticas y econmicas. En Europa desde comienzos de la Edad Media y hasta el siglo XVIII, la dote que una mujer llevaba consigo a la boda era con frecuencia la mayor transfusin de dinero, bienes o tierras que un hombre reciba en toda su vida. Encontrar a un marido sola ser la inversin ms importante que una mujer poda hacer a favor de su futuro econmico 1 . Inclusive entre clases de menos recursos lo econmico predominaba a la hora de escoger el matrimonio. A nadie se le habra ocurrido por aquellas pocas, dejar el matrimonio en manos de algo segn la mentalidad de la poca tan insensato y transitorio como el amor. La familia surga sacrificando dos de los grandes conos de la modernidad la libertad personal y la igualdad. Cierto era que poda suceder que los esposos terminaran enamorados el uno del otro, y que nunca faltaron los enamoramientos previos a la boda, pero ello nunca era una condicin sine qua non para la conformacin de las familias. En una de las cartas que Elosa dirige a su amante el conocido telogo Pedro Abelardo, ella rechaza la propuesta de matrimonio argumentando que as se destruira el amor. Durante siglos nobles, reyes y plebeyos terminaban enamorados de una cortesana antes que de la propia esposa. Ellas tambin incurran en infidelidad slo que de manera ms discreta. Al cnyuge varn se le respetaba y acataba pero no necesariamente se le amaba. Aun hoy en varias regiones del planeta no es el amor motivo alguno para casarse. En 1975 se realiz un estudio en el estado indio de Karnataka Goa entre estudiantes universitarios sobre el tema; se comprob que el 32% de la poblacin censuraba por completo el matrimonio por amor. En el norte de Camern la etnia Fulb considera inclusive que el amor es una emocin ilegtima. En estas culturas como en los tiempos premodernos eran los padres quienes elegan el
1 Coontz Stephanie, Historia del matrimonio, Editorial Gedisa, 2005.
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consorte de sus hijas previa verificacin de que ste tuviera buenos ingresos. Slo en esas condiciones sostenan ellos, podra florecer el amor. Con todo, a partir de la Revolucin Francesa y de sus nuevos ideales modernos, dos enormes modificaciones sufri esta concepcin del matrimonio. Podramos llamarlas las Revoluciones del Amor y de la Sexualidad2 . La primera se gesta a mediados del siglo XVIII y la segunda a mediados del siglo XX. Entiendo por revolucin del amor el acento cada vez ms sustantivo del amor entre aquellos que pensaban casarse. Ya dejaba de primar la celebracin de nupcias por motivos polticos o econmicos, ahora eran los contrayentes quienes decidan unirse si haba amor entre ellos. Esto nos indica que el casarse por amor es una idea relativamente reciente. Todava en ambientes campesinos de Colombia quedan rezagos de la vieja mentalidad por la que a veces se da que el padre sea quien case las hijas con o sin amor, slo por la conveniencia de tener un yerno econmicamente interesante. Quien desee consultar los archivos del Tribunal Eclesistico Nacional encontrar fundamento en lo que digo. Ahora bien, si el casarse por amor lleg tarde a Europa, ms tarde lleg a Latinoamrica y a Colombia. En la obra literaria de Vargas Vila, Garca Mrquez, Laura Esquivel y Jorge Icaza se podr constatar que aun a inicios del siglo XX seguan los padres escogiendo marido para sus hijas los quisieran o no. Slo a partir de la primera mitad del siglo XX, empiezan a
2 As la define el Directorio de Pastoral Familiar de la CE Espaola: As hemos de interpretar la llamada revolucin sexual que tuvo su estallido en los aos 60 del siglo XX y que, aunque fracasada en sus mensajes y sus propuestas, ha alcanzado su xito en la ruptura que ha producido con los significados intrnsecos sobre la sexualidad humana, conforme a la tradicin cristiana. Ha generado en consecuencia una mentalidad difusa que conforma en gran medida el modo como se vive actualmente la relacin hombremujer. Ha sido el resultado de una lenta evolucin de determinadas corrientes de pensamiento que han nacido de un rechazo de una moral no siempre presentada adecuadamente, pero que, privadas de una visin ntegra de la persona humana, han conducido a un progresivo empobrecimiento de la concepcin de la dimensin sexual humana. Se puede describir brevemente el recorrido que ha realizado: primero, la sexualidad se separa del matrimonio, por una absolutizacin del amor romntico que huye de todo compromiso. Posteriormente, en una cultura hedonista se desvincula de la procreacin. Con esta ruptura de los significados de la sexualidad, sta queda afectada por un proceso de banalizacin hedonista. El ltimo paso ha sido separarla del mismo amor y convertirla en un elemento de consumo [16]. A este fin conduca sin remedio la denominada ideologa del gnero [17] que considera la sexualidad un elemento absolutamente maleable cuyo significado es fundamentalmente de convencin social. El significado del sexo dependera entonces de la eleccin autnoma de cada uno sobre cmo configurar su propia sexualidad.
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formalizarse uniones en las que el amor determina el vnculo. Fcil es consultar en la jurisprudencia eclesistica para verificar que los noviazgos, como hoy los conocemos, eran inexistentes. En efecto, quien pretenda casarse le quisiera o no su contraparte tena que someterse al suplicio de visitarle en presencia de suegros y cuados, sin derecho alguno al dilogo ntimo ni al conocimiento cierto de las cualidades de su consorte. Hasta hace 30 aos era costumbre que una joven saliera con el novio siempre y cuando asistiera tambin el hermano. Totalmente cuestionable era adems que los que se amaban expresaran pblicamente sus sentimientos. Muchas casadas llegaron a besar por primera vez al esposo en la noche de bodas o semanas despus. Con el surgimiento del amor como causa del matrimonio y origen de la familia, nacieron los noviazgos. Desafortunadamente, no ha habido en Colombia atencin pastoral para la vivencia evanglica de este vnculo. Siempre se presume que los padres son los vigilantes del adecuado comportamiento de los novios. Adicionalmente, lo nico que le ha interesado al Estado es prevenir los embarazos de adolescentes repartiendo condones en los establecimientos educativos. Poco caso se hace al desafo de jvenes que dicen querer casarse por amor, cuando han tenido un noviazgo plagado de inmadureces. Mientras tanto los noviazgos han ido mutando y lo seguirn con el tiempo sin que entidad alguna parezca prestarles atencin. En efecto, del noviazgo formal pasamos al noviazgo irresponsable y de ste llegamos al llamado amigoviazgo. Recientemente, en estudios de la Universidad Nacional se ha logrado detectar prcticas afectivas juveniles en las que curiosamente el noviazgo est desapareciendo para dar paso a una sexualidad irrestricta. Suele ser comn entre adolescentes y jvenes el juego ertico grupal sin mediacin alguna de la formalidad del noviazgo. De esta forma, ya no slo se ve poco atrayente el matrimonio como institucin, sino adems pasado de moda el noviazgo como institucin. Por lo mismo, es lgico concluir que ya los matrimonios y familias constituidos por amor, darn paso a uniones temporales sin amor pero con bastante sexo y enamoramiento inmaduro. Vnculos sin la formalidad de un noviazgo en el que predominan los aspectos ldicos de la pareja sexo, fiesta, gratificacin emocional y en los que no hacen falta formalidades
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como el consentimiento o la aprobacin social; basta estar en un escenario inconvencional playa, montaa, mar, zoolgico para sentirse pareja mediante un rito normalmente improvisado por los mismos novios. En estos nuevos paradigmas de familia tienden desde luego a desaparecer vocablos como novio/a, marido, esposa, hogar, matrimonio, casado/a. Estamos ante la ltima de las revoluciones, la Revolucin Sexual sobre la que ya se ha manifestado el Directorio de Pastoral de Familias en Espaa, ya citado, en los siguientes trminos, revolucin privada de una visin ntegra de la persona humana, ha conducido a un progresivo empobrecimiento de la concepcin de la dimensin sexual humana. Se puede describir brevemente el recorrido que ha realizado: primero, la sexualidad se separa del matrimonio, por una absolutizacin del amor romntico que huye de todo compromiso. Posteriormente, en una cultura hedonista se desvincula de la procreacin. Con esta ruptura de los significados de la sexualidad, sta queda afectada por un proceso de banalizacin hedonista. Es en este panorama en donde, a mi juicio, debe reflexionar la moral cristiana y el derecho: horizonte de cambios acelerados en el que el amor adquiere nuevos empobrecimientos el amor no tiene ya nada que ver con el gape cristiano, sino con un sentimiento vago y con el goce ntimo. La unin sexual pas de ser deber de la esposa a exigencia de la mujer moderna incluidas ciertas cualidades fsicas en su compaero. Nunca como hoy cuentan los varones con la posibilidad de tener sexo con sus pretendidas en el primer encuentro, pero nunca como hoy han estado tan temerosos de defraudarlas. Tan rpido el cambio de los paradigmas amorosos y sexuales que impacta decididamente en el universo psquico de los futuros contrayentes, llegando a tergiversar sus motivaciones y a determinarlos grave y negativamente en su madurez afectiva.
2. Carcter polmico de la Inmadurez Afectiva como causal de nulidad de los matrimonios

Las expresiones madurez e inmadurez son primordialmente de estirpe cientfica psquica, pero es tambin cierto que la palabra madurez aparece en distintos lugares del Cdigo3 .
3 En cuanto a la formacin de los futuros ministros, el Cdigo establece en el canon 244 lo siguiente, Vayan en perfecta armona la formacin espiritual y la preparacin doctrinal de los alumnos en
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Las referencias abajo citadas corresponden a los estados de vida Ministerial y Religioso, para los cuales la madurez es un asunto de primer orden; no en vano se establecen cnones con determinadas condiciones y edades, que de no observarse configuraran la nulidad de la profesin en el caso de los religiosos y la ilicitud de la ordenacin en el caso de los ministros 4 . En este ltimo caso, la inmadurez psquica de ndole grave puede constituir una
el seminario y tengan como meta el que stos, segn la ndole de cada uno, consigan, junto a la debida madurez humana, el espritu del Evangelio y una estrecha relacin con Cristo. En lo concerniente a la formacin de los religiosos, sentencia el canon 642 lo que sigue, Con vigilante cuidado, los Superiores admitirn tan slo a aquellos que, adems de la edad necesaria, tengan salud, carcter adecuado y cualidades suficientes de madurez para abrazar la vida propia del instituto; estas cualidades de salud, carcter y madurez han de comprobarse, si es necesario, con la colaboracin de peritos, quedando a salvo lo establecido en el canon 220. Otras cnones que contienen semejantes disposiciones son 233 2, 241,1029, 1031, 1041. 658 Adems de las condiciones indicadas en el can. 656. nn. 3, 4, y 5 y de las otras aadidas por el derecho propio, para la validez de la profesin perpetua, se requiere: 1. haber cumplido al menos veintin aos; 2. la profesin temporal previa por lo menos durante un trienio, sin perjuicio de lo que prescribe el can. 657 3. 031 1 nicamente debe conferirse el presbiterado a quienes hayan cumplido veinticinco aos y gocen de suficiente madurez, dejando adems un intersticio al menos de seis meses entre el diaconado y el presbiterado; quienes se destinan al presbiterado pueden ser admitidos al diaconado slo despus de haber cumplido veintitrs aos. 2 El candidato al diaconado permanente que no est casado slo puede ser admitido a este orden cuando haya cumplido al menos veinticinco aos; quien est casado, nicamente despus de haber cumplido al menos treinta y cinco aos, y con el consentimiento de su mujer. 3 Las Conferencias Episcopales pueden establecer normas por las que se requiera una edad superior para recibir el presbiterado o el diaconado permanente. 4 Queda reservada a la Sede Apostlica la dispensa de la edad requerida, segn los 1 y 2, cuando el tiempo sea superior a un ao. CIC 1041, Son irregulares para recibir rdenes: 1. quien padece alguna forma de amencia u otra enfermedad psquica por la cual, segn el parecer de los peritos, queda incapacitado para desempear rectamente el ministerio; 2. quien haya cometido el delito de apostasa, hereja o cisma; 3. quien haya atentado matrimonio, aun slo civil, estando impedido para contraerlo, bien por el propio vnculo matrimonial, o por el orden sagrado o por voto pblico perpetuo de castidad, bien porque lo hizo con una mujer ya unida en matrimonio vlido o ligada por ese mismo voto; 4. quien haya cometido homicidio voluntario o procurado el aborto habindose verificado ste, as como todos aquellos que hubieran cooperado positivamente; 5. quien dolosamente y de manera grave se mutil a s mismo o a otro, o haya intentado suicidarse; 6. quien haya realizado un acto de potestad de orden reservado a los Obispos o presbteros, sin haber recibido ese orden o estndole prohibido su ejercicio por una pena cannica declarada o impuesta. CIC 1044, Son irregulares, para ejercer las rdenes recibidas: 1. quien ha recibido ilegtimamente las rdenes estando afectado por una irregularidad; 2. quien ha cometido el delito del que trata el can. 1041, n. 2, si el delito es pblico; 3. quien ha cometido algn delito de los que trata el can. 1041, nn. 3, 4, 5 y 6. 2 Estn impedidos para ejercer las rdenes recibidas: 1. quien ha recibido ilegtimamente las rdenes estando afectado por un impedimento; 2. quien sufre de amencia o de otra enfermedad psquica de la que se trata en el can.1041, n.1, hasta que el Ordinario, habiendo consultado a un experto, le permita el ejercicio del orden.
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irregularidad para recibir y ejercer los rdenes Sagrados como se establece en los cnones 1041 y 10445 . En el campo matrimonial, en cambio, el tema de la madurez e inmadurez sigue siendo motivo de discusin y polmica entre canonistas, psiquiatras y jueces eclesisticos6 . Es clsico citar al respecto el nmero 9 de la Alocucin del Papa Juan Pablo II al Tribunal de la Rota Romana el 5 de febrero de 1987, cuando el Pontfice se refiere a la necesidad de preservar del escndalo de ver en la prctica destruido el valor del matrimonio cristiano por la multiplicacin exagerada y casi automtica de las declaraciones de nulidad, en caso de quiebra del matrimonio, bajo el pretexto de una cualquiera inmadurez o debilidad psquica de los contrayentes. En efecto, el Sumo Pontfice subraya que al no partir jueces y peritos de una antropologa cristiana comn, se acaba de confundir una madurez psquica que sera el punto de llegada del desarrollo humano, con una madurez cannica, que es en cambio el punto mnimo de arranque para la validez del matrimonio. Interesante el testimonio de Mons. Grocholewski quien en su estudio Procesos de nulidad matrimonial en la realidad contempornea informa que mientras que en los Estados Unidos vive slo alrededor del 6,2% de todos los catlicos, los tribunales eclesisticos han emitido casi el 78% de las decisiones dadas en el foro eclesistico de toda la Iglesia. Un altsimo nmero de las declaraciones de nulidad es por incapacidad psquica de las partes, mientras las sentencias relativas a otros captulos de nulidad son muy limitadas. Las causas que se amparan en el canon 1095, 2 y 3 han invadido los tribunales hasta eliminar casi todos los otros captulos de nulidad7 . En este orden de ideas se ha pronunciado Mons. Burke en el ao de 1991 con las siguientes palabras, existen regiones donde los catlicos pueden obtener una anulacin tan fcilmente como los protestantes consiguen un divorcio8 . De igual forma Egan ha destacado que el exceso de causas por incapacidad psquica es de
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Ecos de la ms reciente polmica se encuentran consignados en el completo estudio de Eloy Tejero Imposibilidad de cumplir o incapacidad de asumir las obligaciones esenciales del matrimonio? Instituto Martn de Azpilcueta. Ediciones Universidad de Navarra EUNSA, 2007. G. Grocholewski, Processi di nullit matrimoniale nella realt odierna, Citt del Vaticano, 1988, pp. 13-14. C. Burke, Reflexiones en torno al canon 1095, Pamplona, 1999, p. 179.
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carcter internacional9 . Finalmente, el Decano de la Rota de Madrid, Gil de las Heras subray que a lo largo de la dcada de los ochenta, el 70% de las causas estudiadas contena como captulo de nulidad el canon 109510 .
3. De la ciencia mnima al grave defecto de discrecin de juicio

Por lo que se refiere a la condicin cannica de las personas, establece el c. 97 1 La persona que ha cumplido dieciocho aos es mayor; antes de esa edad es menor. 2 El menor antes de cumplir siete aos, se llama infante y se le considera sin uso de razn. No obstante, el canon 1083 establece como edad biolgica suficiente para el matrimonio las edades de 16 aos el varn y 14 la mujer. Se estima entonces que pasada esa franja cronolgica, el varn y la mujer han dejado de ser pberes y ya no adolecen de la ignorancia sobre lo que se debe conocer para consentir en matrimonio, a tenor del canon 10961 Para que pueda haber consentimiento matrimonial, es necesario que los contrayentes no ignoren al menos que el matrimonio es un consorcio permanente entre un varn y una mujer, ordenado a la procreacin de la prole mediante una cierta cooperacin sexual. 2 Esta ignorancia no se presume despus de la pubertad. Hasta aqu hay una presuncin en orden a la madurez cannica de cara al matrimonio. Se presume por los cnones 1083 y 1096 que el varn y la mujer pasada la pubertad gozan de madurez racional para entender suficientemente los elementos esenciales y abstractos del matrimonio, a saber consorcio permanente, complementariedad de gnero, procreacin y dimensin sexual11 .
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E.M. Egan, The nullity of marriage for reason of incapacity to fulfill the essential obligations of marriage, EIC, 1984. Gil de las Heras, F., La incapacidad para asumir las obligaciones esenciales del matrimonio Su tratamiento en los tribunales eclesisticos espaoles, IC 53 (1987) 256. Los contrayentes, para dar un verdadero y vlido consentimiento matrimonial deben saber el objeto esencial del matrimonio, es decir aquellos elementos que sean los mnimos requeridos acerca de la naturaleza del matrimonio, lo que se puede llamar la ciencia mnima. Pues el consentimiento matrimonial necesariamente debe dirigirse al objeto formal esencial, la naturaleza o identidad del matrimonio mismo, ya no es posible que lo quiera o consienta en l si lo ignora, pues nadie quiere lo que no conoce. En relacin con el conocimiento se pueden dar muchos grados, desde el perfecto hasta mnimo. El canon requiere este ltimo: que al menos no ignoren. Ciertamente en ningn contrato se exige un conocimiento pleno y exacto del objeto del contrato para que ste sea vlido. Pbro. Julio Roberto Montaez Rincn, Doctrina Jurdica.
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No obstante, el conocimiento terico mnimo establecido en el canon 1096 no era suficiente para consentir vlidamente; as lo empezaron a precisar los jueces rotales en diversas sentencias; en una coram Wynen del 25 de febrero de 1941 se hizo notar la insuficiencia del anterior conocimiento puramente terico o conceptual que puede alcanzarse antes de la pubertad, el consentimiento requiere en los sujetos una capacidad para estimar personalmente el valor que, para ellos los induce al juicio prctico sobre la conveniencia de consentir12 . De igual forma en una coram Felice de 1957 se estableci que a diferencia de la facultad meramente cognoscitiva, en la pubertad se despierta la Facultad Crtica por la cual ejercemos la abstraccin de lo universal a lo particular lo que motiva las decisiones personales de quienes quieren consentir en matrimonio13 . A partir de la jurisprudencia rotal vino a desarrollarse el alcance y naturaleza de aquella capacidad valorativa que vino a desembocar redaccionalmente en el canon 1095,2. En efecto, en una sentencia coram Egan del 19 de julio de 1984 se lee lo siguiente: en las causas de nulidad matrimonial por razones psquicas, conviene distinguir entre la nulidad por falta de la debida discrecin de juicio y la nulidad por incapacidad para cumplir las necesarias obligaciones conyugales. En la primera se tiene la nulidad siempre y cuando ambos o uno de los contrayentes, aunque dotados del suficiente uso de razn y convenientemente sepan que el matrimonio es un consorcio permanente entre el varn y la mujer, ordenado a la procreacin de la prole mediante alguna cooperacin sexual (can. 1096 par. 1); sin embargo, no es capaz de deliberar sobre el matrimonio que va a celebrar de aquel modo exigido por la importancia de compromiso tan importante y por consiguiente carece de aquella llamada libertad interna de la cual procede la deliberacin. Por lo mismo, es de rechazar la posicin cannica de Eloy Tejero quien sostiene que en orden a la determinacin del significado de los derechos y deberes esenciales del canon 1095,2, se debe tener en cuenta que por ms que los contrayentes deben tener una cierta capacidad de estimarlos y valorarlos personalmente, no supone eso rebasar el mbito del conocimiento mnimo del matrimonio sealado en el canon 109614 .
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Wynen, C., 25 II 1941, nn. 4-9, pp. 146-150. Felice C., 3 XII 1957, nn.2-3, p. 788. Tejero, Eloy, Imposibilidad de cumplir o incapacidad de asumir las obligaciones esenciales del matrimonio? EUNSA, 2007.
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Son numerosas las sentencias rotales que distinguen el conocimiento abstracto sobre el matrimonio presunto a partir de la pubertad, de ese otro conocimiento prctico-prctico de orden existencial que mira a la eleccin matrimonial15 . Desde all se puede deducir que la entrega recproca que se da por medio del consentimiento supone un suficiente seoro sobre s mismo; en efecto, slo quien ha logrado suficientemente integrar las diversas facultades que conforman su ser en una totalidad orientada hacia la oblatividad podr entregarse con realismo a otro con el fin de establecer un proyecto de vida comn. Este grado de integracin suele denominarse madurez que, dependiendo de la escuela psicolgica, recibe diversas acepciones; desde la perspectiva jurdica que es la que nos interesa, se comprende la madurez como la suficiente discrecin de juicio que un sujeto adquiere y por la cual se llega al desarrollo de las facultades espirituales en el hombre quien en un mismo momento entiende
15 La nica medida de un consentimiento suficiente es la discrecin de juicio proporcionada al matrimonio coram Sabattani en SRRD vol. LIII, 1961, pg. 118, n 4. En una coram Pompedda del 27 de octubre de 1992 se lee: 3.- en cuanto se refiere al entendimiento, se requiere en los contrayentes para el matrimonio, adems del uso de razn y la facultad crtica, de donde consta que en el caso no se trata de un conocimiento abstracto de la naturaleza del matrimonio y su importancia, sino de la valoracin concreta de los derechos y deberes para la vida, ms an para toda la vida. Se trata, no solamente de la suficiente ponderacin de la sustancia de la alianza conyugal, sino especialmente de la aceptacin del vnculo perpetuo que da a los contrayentes el asumir y adquirir los mutuos derechos y deberes. SRRD. vol. LXXXIV, 1992, pg. 503 n.3. En una coram Faltin del 14 de diciembre de 1992, se lee: la discrecin de juicio acerca de los derechos y deberes esenciales del matrimonio que mutuamente se han de dar y aceptar, adems del uso de razn, implica el apto ejercicio de la facultad crtica y valorativa, por la cual los contrayentes puedan comprender adecuadamente el contrato matrimonial, no solamente teorticamente in fieri sino tambin prcticamente, a saber in facto esse con relaciones a los derechos y obligaciones que mutuamente se han de dar y aceptar y tambin la capacidad de la libre e interna determinacin proporcionada para asumir tan graves obligaciones. SRRD. vol. LXXXIV, 1992, pg. 657 n. 7. En una coram Raad del 12 de junio de 1980, se explica: Puesto que en la emisin del consentimiento concurren la inteligencia y la voluntad, carece de la debida discrecin de juicio quien no puede entender convenientemente la naturaleza y el objeto del connubio debido a la falta de juicio prctico o no puede querer convenientemente por obstruccin de la voluntad En una coram Rogers se lee: En la inteligencia del hombre se debe distinguir la facultad cognoscitiva, que consiste en una operacin de abstraccin para formar lo universal a partir de lo particular...; y la facultad crtica, que es la fuerza de juzgar y de razonar, es decir, de afirmar o negar una cosa respecto de la otra, de comparar unos juicios con otros para inferir de dicha comparacin un juicio nuevo. La facultad crtica aparece en el hombre ms tarde que la facultad cognoscitiva; crece tanto ms cuanto ms progresan y se desarrollan los elementos de que hemos hablado ms arriba. Para tener una responsabilidad de los actos propios no es suficiente el ejercicio de la facultad cognoscitiva, debe actuar otra, la facultad crtica, que es la nica que puede formar juicios y provocar actos de voluntad libre.
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segn el intelecto y quiere segn la voluntad (Raymond Burke, Grave difetto di discrezione di giudizio en Incapacidad Consensual EUNSA, 1991). Este entender y querer se manifiestan en la capacidad del hombre para realizar juicios prcticos sobre la realidad, juicios que por su misma practicidad refieren a las decisiones y opciones que se hacen en la vida. Siendo el matrimonio, desde luego, una opcin prctica que va a implicar unas actitudes y comportamientos, el Derecho Eclesistico establece que aquellos que piensan casarse gocen de la suficiente discrecin de juicio acerca de los compromisos matrimoniales. Por lo mismo el canon 1095,2 del Cdigo Cannico afirma que la discrecin de juicio requerida para el proyecto matrimonial versa sobre los derechos y deberes que mutuamente se han de dar y aceptar. En efecto, como lo expresa Mons. Burke en el artculo citado: La persona entiende y escoge en la persona del otro contrayente la realidad de la unin sexual, smbolo del amor conyugal por la cual dos sern una sola carne, unin que por definicin es exclusiva y fiel, permanente o indisoluble y procreativa o fecunda. En ese orden de ideas, se requiere en la mente y voluntad del contrayente la suficiente capacidad para entender, valorar y decidirse por el conjunto de compromisos esenciales que conforman la naturaleza de la alianza matrimonial, siempre desde la perspectiva prctica, esto es, desde lo concreto de la existencia de cada futuro cnyuge. La mencionada ponderacin se expresa principalmente en el valorar de forma concreta y prctica la realidad. Una cosa es saber y querer el matrimonio en su definicin suficiente uso de razn y otra saberlo y quererlo en lo particular de dos seres concretos que piensan casarse. Lograr realizar esa valoracin prctica es lo que se llama suficiente discrecin de juicio para dar el consentimiento. Con todo, En orden al objeto, el defecto de la discrecin de juicio, no debe recaer necesariamente sobre todo lo que concierne al consorcio conyugal, sino en relacin a los derechos y deberes matrimoniales esenciales que constituyen el objeto especfico del consentimiento matrimonial en vistas a lo cual los contrayentes deben concederlos y aceptarlos recprocamente (A. Abate, Il consenso matrimoniale nel nuovo codice di diritto canonico, en Apollinaris 59, 1986). De ah la importancia que reviste la valoracin que sobre estos aspectos hacen los contrayentes durante la etapa del noviazgo; en caso contrario, un
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noviazgo carente de reflexin, valoracin y responsabilidad, difcilmente podr ser un tiempo de suficiente valoracin y ponderacin crtica para el matrimonio. Al respecto, establece Burke lo siguiente: El desarrollo que lleva la persona a este momento inicia desde el comienzo de la vida y va progresando en la etapa de la adolescencia. En efecto, el desarrollo de la capacidad de hacer el juicio prctico, en lo que refiere al consentimiento matrimonial, sufre una crisis en la adolescencia. Del desarrollo de esta crisis depende la capacidad del hombre de producir el consentimiento matrimonial. En realidad, como analiza Bruno Gianesin, canonista italiano, para gozar de discrecin de juicio a la hora de dar consentimiento se requiere: suficiente conocimiento intelectual, suficiente valoracin crtica tanto del negocio en s como de los motivos para contraerlo y de la incidencia del negocio mismo en la persona de los contrayentes, y suficiente libertad interna tanto en el valorar los motivos, es decir deliberar sobre ellos, como en el dominio de los impulsos y condicionamientos internos. Tendr discrecin de juicio aqul que logra valorar las consecuencias de su decisin matrimonial y por lo mismo, ser capaz de proyectar en el futuro los deberes conyugales que est por asumir. Por consiguiente, ms all del cuidado que el entendimiento pone sobre la esencia del acto matrimonial y sobre la comprensin de las obligaciones por asumir, aqu se postula una cierta proyeccin en el futuro sobre el vnculo mismo y sobre los deberes que de l dimanan M.F. Pompedda Il matrimonio nel nuevo codice di diritto canonico. Gregoriana 1984. Con base en lo anterior, se comprende que si bien el Cdigo establece una edad mnima en el canon 1083 y una ciencia mnima en el canon 1096, insista desde el canon 1072 en que los pastores de almas procuren disuadir de la celebracin del matrimonio a los jvenes que aun no han alcanzado la edad en la que segn las costumbres de la regin se suele contraer. En la misma lnea se advierte que aunque los contrayentes gocen de la edad mnima, si los padres ignoran el matrimonio o se oponen con razn, se ha de solicitar la licencia al Ordinario del lugar conforme a lo dispuesto en el canon 1071. Tambin se entiende el pargrafo dos del canon 1083 concediendo facultad a la Conferencia Episcopal para establecer una edad superior. En conclusin, la madurez cannica para el matrimonio, en tanto punto de partida mnimo para la validez del matrimonio, supone un mnimo de ciencia
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establecido en el canon 1096 y un mnimo de valoracin prctica establecido en el canon 1095,2 Suficiente discrecin de juicio acerca de los derechos y deberes esenciales del matrimonio que mutuamente se han de dar y aceptar. Con base en lo anterior, tambin hay que concluir parafraseando a Juan Pablo II que slo una seria anomala podra determinar negativamente el ejercicio de las facultades superiores, viciando el consentimiento matrimonial. Es la inmadurez psquica una anomala de semejante magnitud?
4. La Inmadurez afectiva y el Matrimonio

Genricamente se entiende por afectividad el conjunto de las tendencias sensibles (propias de los sentidos) innatas en el ser humano, y el eco que dichas tendencias producen en nuestro interior (afectos, sentimientos, emociones o pasiones). Estas reacciones son involuntarias: vienen dadas por las circunstancias y personalidad de cada uno. Hoy en da el pensamiento y la voluntad tienden a ser relativizados, mientras que la afectividad ha alcanzado una especie de papel principal. Es decir, se piensa poco, y se forma poco la voluntad; y la gente se deja llevar en gran parte por los sentimientos: me gusta o no me gusta, me apetece o no me apetece, lo siento o no lo siento. Esta mentalidad se manifiesta en que todo lo que sentimos (enamoramientos, simpatas o antipatas, gustos, insatisfacciones, estados de nimo, etc.) pasa a ser bueno, porque parece natural. Ante las ganas o desganas, los flechazos a primera vista, no habra nada que hacer. Se llega a plantear que la nica alternativa madura sera reconocer y seguir siempre los dinamismos afectivos. Este planteamiento ha dado origen a una cultura, a todo un modo de vida, cuyas caractersticas ms sobresalientes son el hedonismo (placer = felicidad instintiva, material e inmediata) y el permisivismo (tolerancia indiscriminada, relativismo de la verdad y de las normas de conducta). Es importante recuperar el sentido autntico de la afectividad. La cultura antes sealada, contradice los principios de la moral cristiana. El problema est en lograr un sano equilibrio entre los afectos y la voluntad. Estas dos dimensiones humanas no son necesariamente conflictivas, sino que deben
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integrarse en una unidad. Pero esto no es fcil sin una vida virtuosa. Por las virtudes, la voluntad puede asumir correctamente los sentimientos y las emociones, dirigindolos y orientndolos sin anularlos. La afectividad subordinada a la voluntad y modulada por sta, constituye una fuerza poderosa y creativa para realizar el bien propio del hombre, para amar a los dems y a Dios con todo nuestro ser16 . Sin embargo, toda absolutizacin (hipertrofia) de cualquiera de ambos aspectos constituye un reduccionismo: una atrofia de la persona. Tanto desconocer como sobre valorar la afectividad, sera deshumanizante. Tan empobrecedor e inhumano es el emotivismo en todas sus variantes (sentimentalismo, hedonismo,...) como la frialdad afectiva (rigidismo, voluntarismo,...) La hipertrofia de la afectividad, que se da en buena parte de la cultura actual, ha trado como consecuencia que la persona viva sujeta al sentimiento, a las ganas, a los estados de nimo. Se trata de una actitud inmadura que, al final, desemboca en un pesimismo existencial, pues el dar rienda suelta siempre y en todo a la afectividad, conduce al hasto y al vaco interior. Hoy da se percibe en nuestro mundo, en general, una lenta maduracin de los jvenes de hoy (Las interminables adolescencias). Dependiendo de las distintas escuelas de psicologa la definicin de madurez afectiva tendr unos matices importantes para tener en cuenta. En esta
16 La madurez afectiva supone ser consciente del puesto central del amor en la existencia humana. El hombre no puede vivir sin amor. l permanece para s mismo un ser incomprendido, su vida est privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y no lo hace propio, si no participa en l vivamente. Se trata de un amor que compromete a toda la persona, a nivel fsico, psquico y espiritual, y que se expresa mediante el significado esponsal del cuerpo humano, gracias al cual una persona se entrega a otra y la acoge. La educacin sexual bien entendida tiende a la comprensin y realizacin de esta verdad del amor humano. Es necesario constatar una situacin social y cultural difundida que banaliza en gran parte la sexualidad humana, porque la interpreta y la vive de manera reductiva y empobrecida, relacionndola nicamente con el cuerpo y el placer egosta. Se requiere una madurez afectiva que capacite a la prudencia, a la renuncia a todo lo que pueda ponerla en peligro, a la vigilancia sobre el cuerpo y el espritu, a la estima y respeto en las relaciones interpersonales con hombres y mujeres. La madurez humana, en particular la afectiva, exigen una formacin clara y slida para una libertad que se presenta como obediencia convencida y cordial a la verdad del propio ser, al significado de la propia existencia, o sea, al don sincero de s mismo. Entendida como camino y contenido fundamental de la autntica realizacin personal, la libertad exige que la persona sea verdaderamente duea de s misma, decidida a combatir y superar las diversas formas de egosmo e individualismo que acechan a la vida de cada uno, dispuesta abrirse a los dems, generosa en la entrega y en el servicio al prjimo. Juan Pablo II, Pastore dabo vobis, (n. 44).
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exposicin opto por el concepto de madurez que nos ofrece la psicologa del desarrollo, la cual comparte con la antropologa cristiana varios elementos esenciales. Para esta escuela, la madurez no es jams un estado al que se llega dentro de un proceso de crecimiento, despus del cual no hay posibilidad de trascendencia, en el sentido ms general, la madurez se refiere al estado de total desarrollo, total crecimientotanto nios como adultos son organismos que evolucionan toda la vida, el desarrollo no se detiene con el comienzo de la edad adultala oruga es sin duda una forma inmadura. Pero los cientficos tambin consideran a la oruga como un organismo con su propia integridad, organizacin y conductas de modo similar, los psiclogos del desarrollo ven los pensamientos y las conductas de los nios no slo como precursores inmaduros de las formas ms adultas de pensar y actuar, sino como distintos e importantes por derecho propiono slo se reconoce que la madurez es relativa, sino tambin que la inmadurez es ms que un estado inacabado e incompleto17 . Dentro de la concepcin tradicional de madurez se nos ha planteado que casi todos los cambios importantes ocurren entre la concepcin y la adolescencia. Al llegar a la edad adulta se gozar o no de madurez y los psiclogos podrn hacer muy poco por alguien que ha pasado la barrera de los treinta. De ah que pocos cambios puedan sucederse en el individuo hasta el ocaso de su vejez. Sin embargo, podemos apreciar que dicho planteamiento est siendo revisado por la psicologa del desarrollo, segn la cual no hay perodos iniciales en el desarrollo que logren determinar tan fuertemente la vida adulta; cada etapa goza de dinmicas, conductas, maneras de pensar y madurez propia. En la antropologa cristiana, sobre la cual ha reflexionado ampliamente el Papa ante el Tribunal de la Rota Romana, se dan elementos semejantes a la concepcin de la psicologa del desarrollo. En efecto, tanto para el cristianismo como para el psiclogo del desarrollo son inadmisibles esas corrientes psicolgicas que parten de la idea pesimista segn la cual el hombre no podra concebir otras aspiraciones que aquellas impuestas por sus impulsos o por condicionamientos sociales; o al contrario, de la idea exageradamente optimista segn la cual el hombre tendra en s y podra alcanzar por s mismo su propia realizacin18 .
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G. Lefrancois, El ciclo de la vida, Thomson, Mxico, 2001. Juan Pablo II, Alocucin a la Rota Romana, 5 de febrero de 1987.
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Dentro de la perspectiva del matrimonio, no se puede exigir un grado de madurez total para comprometerse con el otro; la madurez total no existe. Se requiere exigir principalmente un grado de madurez suficiente, esto es la madurez relativa tanto a la edad de los contrayentes como al tipo de compromiso que desean adquirir. En efecto, segn un juez rotal, el ser humano nunca alcanza en su afectividad un estadio de madurez ms all del cual ya no pueda irseel ser humano se est haciendo constantemente, se est desarrollando siempre, est en permanente movimiento sometido a mareas, vientos y oleajes de distinto signo y gradodebemos huir de la tentacin de creer que el ideal consiste en que la persona pierda, a medida que va madurando, todos los rasgos infantiles de su espritu: no hay nada ms deplorable que el adulto que se esfuerza por slo ser adulto; se puede pecar tambin por exceso de adultorismo o de madurismo 19 . En el reciente Sexto Simposio Internacional del Instituto Martn de Azpilcueta celebrado en la ciudad de Pamplona del 3 al 5 de noviembre de 2004, se trat con amplitud el tema del Consentimiento Matrimonial y la Inmadurez Afectiva. Muy destacada la exposicin del Catedrtico y Doctor en Psiquiatra, profesor Salvador Cervera, quien parte de la psicologa del desarrollo para describir las distintas edades del matrimonio con sus correspondientes expresiones de madurez e inmadurez20 . En su exposicin sostuvo que las caractersticas ms relevantes de la madurez psquica de cara al matrimonio son Capacidades de: amar y ser amado; dominar su talante afectivo; afrontar la realidad y operar adecuadamente con ella; interpretar positivamente las experiencias de la vida; aprender de la propia experiencia; aceptar las experiencias negativas; capacidad de compromiso, responsabilidad y conocimiento personal; adecuada relacin con los dems.
5. La Inmadurez afectiva en la evolucin jurisprudencial rotal

El ingreso de la llamada inmadurez afectiva dentro de la jurisprudencia de la Rota Romana se debe a Mons. Charles Lefebvre (1904-1989) Decano emrito de dicho tribunal. En efecto, el 8 de julio de 1967, se pronuncia favorablemente a la nulidad en una sentencia proveniente del tribunal de Quebec, tras considerar como hechos los rasgos histricos y neurticos de
19 20 J.J. Garca Falde, Trastornos psquicos y nulidad del matrimonio, Salamanca, 1999. Salvador Cervera, Madurez afectiva y Madurez Conyugal.
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la esposa, catalogados por el perito de la Rota Dr. Callieri como marcada inmadurez de la personalidad21 . Un ao despus en nueva sentencia del 4 de mayo de 1968, ante una joven que se casa en embarazo a la edad de 20 aos, proveniente de situaciones traumticas en su familia, concluye que el elemento determinante de la nulidad se encuentra en la grave inmadurez o carencia del control autorreflexivo en la mujer22 . Ms adelante el 18 de julio de 1970 en nueva sentencia, establece Lefebvre que la inmadurez afectiva inhibe gravemente a la voluntad misma; era el caso de una joven que se casa con su psiquiatra dieciocho aos mayor que ella; en el dictamen pericial de la causa se haba concluido que hay en la mujer una notable inmadurez afectiva, gran fragilidad del Yo que requiere estados de dependencia afectiva y sugestionabilidad23 . De gran resonancia la sentencia Lefebvriana del 31 de enero de 1976 es considerada por Carlo Gullo, abogado de la Rota, como fuente del actual canon 109524 ; en esta causa, los contrayentes celebran el matrimonio tras dos aos de noviazgo, muchas veces interrumpido. El matrimonio sufre a su vez constantes rupturas desde la misma luna de miel. El Rotal sentencia que la inmadurez afectiva puede ser de tal forma grave que determine la capacidad misma de consentir25 . Muy elocuente el caso de Bogot, sentenciado en ulterior instancia por el mismo Lefebvre el 29 de julio de 1979; se trataba de una mujer que resolvi casarse como acto de venganza en contra de su ltimo novio quien le habra abandonado, causndolo intenso dolor. Celebra matrimonio con un desconocido de alta condicin social. Ante los hechos, sentencia Lefebvre que dadas las circunstancias y la inmadurez de la mujer, falt una verdadera libertad de eleccin26 .
21 22 23 24 25 26 c. Lefebvre Quebecen 8 de julio de 1967, Certis enim in casibus, immaturitas haec affectiva gradum attingit non spernendum, ita ut graviter perturbetur, et inde deficiat vera electio, n. 3. c. Lefebvre Lucionen 4 de mayo de 1968. c. Lefebvre Romana 18 de julio de 1970. Carlo Gullo, Limmaturit psico-affettiva nellevolversi della giurisprudenza rotale en Librera Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 1990. C. Lefebvre Peorien 31 de enero de 1976. C. Lefebvre Bogoten 29 de julio de 1979.
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Desde el comienzo sostiene Stankiewicz la inmadurez afectiva encontr su lugar natural en las causas de nulidad matrimonial por incapacidad psquica que en aquel perodo se juzgaban segn el criterio tradicional de la amentia27 actualizado por un criterio dinmico y complementario: la discretio iudicii proporcionada al matrimonio28 . En efecto, al menos desde 1967 a 1990 se conocen 99 sentencias ya positivas ya negativas sobre el tema de la inmadurez afectiva como causa psquica gravemente determinante de la discrecin de juicio o de la capacidad de asumir29 . De especial importancia la sentencia de Serrano del 5 de abril de 1973, un caso proveniente de Nueva Aurelia en la que el varn haba sido siempre hostil a la madre. Los problemas con su novia le hicieron revivir la anterior hostilidad de tal forma que procura el matrimonio buscando agredir a la madre en la persona de la esposa. Dice Serrano, basado en Lefebvre, que la personalidad inmadura difcilmente permite una integracin intra e interpersonal30 . En una coram Huot del 5 de julio de 1973, ante la despersonalizacin del esposo quien procur la boda slo con la intencin de tener ntimamente a la mujer, varn libertino, voluble e inconstante, dijo el ponente que era incapaz
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El criterio de amencia, categora medieval bajo cuya designacin se consideraban las mltiples y desconocidas patologas mentales, hoy se encuentra en desuso. No hay un solo manual de psiquiatra que en la actualidad pueda resignificar el vocablo. Grave situacin para los institutos religiosos y sociedades de vida apostlica pues al incorporar la amencia en el canon 689 surgi una grave ambigedad de cara a las causales de expulsin de profesos temporales: CIC 689 1 Cumplido el tiempo de la profesin temporal de un miembro, habiendo causas justas, el Superior mayor competente, odo su consejo, puede excluirlo de la profesin subsiguiente. 2 La enfermedad fsica o psquica, aunque se haya contrado despus de la profesin, si es de tal naturaleza que a juicio de los peritos hace al miembro que se trata en el 1 no apto para vivir en el instituto, constituye causa para no admitirle a renovar la profesin o a emitir la profesin perpetua, a no ser que la enfermedad se hubiera contrado por negligencia del instituto o por el trabajo realizado en ste. 3Pero si el religioso, durante los votos temporales, cayera en amencia, aunque no sea capaz de hacer nueva profesin, no puede, sin embargo, ser despedido del instituto. Antoni Stankiewicz, Jurisprudencia de la Rota Romana sobre inmadurez afectiva en Consentimiento matrimonial e inmadurez afectiva, EUNSA, 2007. Esta estadstica se debe a Carlo Gullo en Limmaturit psico-affettiva nella giurisprudenza della Rota Romana, Librera Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 1990, pp. 104 a 138. c. Serrano Novae Aureliae, 5 de abril de 1973.
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de una decisin definitiva o de asumir decisiones irreversibles. Hombre gravemente inmaduro en el cual se entrecruzan depresiones, fobias y reacciones paranoides 31 . De especial inters la sentencia de Pinto del 8 de julio de 1974; se trataba de unos esposos que contrajeron matrimonio con el fin de mantenerse castos a lo largo del mismo. Dice el Rotal, ese ideal de abstinencia no surgi de una meditada decisin sino de una condicin conflictiva en un sujeto neurtico con estructura psicolgica marcadamente inmadura32 . Muy interesante el caso que sentenciara Di Felice en el ao de 1975. El ponente analiza la inmadurez de la esposa considerando su edad 18 aos el corto noviazgo, el embarazo y posterior desinters frente a la criatura. Tras la separacin, la mujer no pudo conservar relaciones estables. Estos hechos revelan la grave inmadurez de la mujer33 . Ya para la dcada de los noventa, se puede apreciar el influjo de una sentencia de Pinto del 30 de julio de 1986 en la que se proponen algunos criterios de inmadurez afectiva relacionados con la eleccin del matrimonio, a saber, 1. Incapacidad para subordinar las pasiones y la libido a las facultades superiores de la razn y de la voluntad. 2. Incapacidad de superar conflictos por extrema ansiedad. 3. Grave dependencia afectiva del contrayente hacia los padres por la cual el matrimonio es slo una prolongacin de esa misma relacin subordinada y gratificante. 4. Exagerado egosmo. 5. Irresponsabilidad para asumir y cumplir los compromisos esenciales del matrimonio34 .
31 32 33 34 c. Huot Venetiarum 5 de julio de 1973. c. Pinto Tarvisina 8 de julio de 1974. c. Di Felice Romana 11 de diciembre de 1975. c. Pinto 30 de julio de 1986.
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Tales criterios han gozado de buen recibo por parte de los Rotales35 quienes en sus sentencias incorporan los mismos criterios citando a Pinto. Veamos dos ejemplos. En una coram Monier del 18 de junio de 1998, se falla la nulidad del matrimonio de Daro y Vicenta celebrado en Montis Pessulani el 4 de diciembre de 1982, Francia. El ponente sostiene que No basta un conocimiento abstracto o terico, sino habetur facultas critica quae permititi correctam vel aptam aestimationem matrimonii obligationum, atenta peculiarissima relatione interpersonali istauranda. Las cuatro caractersticas que el ponente seala para estudiar la inmadurez son: A. Incapacidad de subordinar las pasiones a la razn y a la voluntad y de superar conflictos internos causados por ansiedad. B. Profunda dependencia afectiva de los progenitores. C. Egosmo exagerado, quiere recibir y no dar. D. Irresponsabilidad en el cumplimiento de los deberes esenciales del matrimonio. El varn era inmaduro; de nio su nico inters fueron los vehculos; en el noviazgo con Vicenta se torna celoso, posesivo como si fuese dueo de la novia, celoso hasta con la suegra y la cuada. Vicenta lo quera mucho y fue quien presion el matrimonio ante un viaje a Montpellier. l no se quera casar slo vivir con ella pero para no perderla acepta el matrimonio. En una sentencia coram Lanversin del 11 de junio de 1997, en la que se falla la nulidad del matrimonio de Lucy y Edward en Dubln el 30 de diciembre de 1978, se establece que la Inmadurez es el defecto, en relacin con la edad del grado de integracin de los rasgos de personalidad por el cual el comportamiento social en la edad preadulta no se adecua a la edad cronolgica y en la edad adulta conserva caractersticas infantiles y juveniles. La inmadurez interfiere directamente con la inteligencia general la cual viene medida con los tests, perturbando su eficiencia por breve o largo tiempo y por diversos motivos. Esta inmadurez se atribuye a varias causas, educacin, mbito social, sexualidad, hbitos adquiridos, peculiar sustrato psquico. En el caso se consider que los padres de la mujer murieron cuando era muy joven. Fue criada por una ta autoritaria. Slo su hermano mayor era lo nico estable
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de su vida. Se desata la crisis cuando el hermano decide casarse. Confiesa haber sido abusada por el esposo de la ta durante el tiempo en que se encarg de su crianza. En estos aspectos se manifiesta la inmadurez de la esposa. En sntesis, los hechos estudiados por los jueces rotales y que pueden manifestar la existencia de inmadurez afectiva son de dos clases, circunstanciales y constitucionales. Los primeros haran patente una inmadurez circunstancial y los segundos una inmadurez constitucional. La inmadurez circunstancial o coyuntural puede desencadenarse por los siguientes hechos: 1. Embarazo imprevisto y angustiante que surge en una deficiente relacin de noviazgo nunca proyectado al matrimonio. 2. Diversas circunstancias existenciales, particularmente graves en que se encuentra el contrayente que le incapacitan para elaborar una escala de valores o jerarquizar sus principios e ideales. Ejemplo, la guerra, la extrema pobreza, la edad avanzada y el temor a la soltera, el enamoramiento ciego, etc. La inmadurez constitucional va normalmente acompaada de una psicopatologa grave, esto es de formas narcisistas, de impotencias psquicas, inestabilidades caracteriales, continua fuga de las responsabilidades matrimoniales36 . Esta valoracin fctica convierte al juez eclesistico, no en un psiclogo o psiquiatra, sino en un verdadero Perito de Peritos a quien atae como requiere la Doctrina Pontificia, valorar crticamente las pruebas y las pericias. Se debe animar a que se ponga todo esfuerzo en la preparacin de los jueces eclesisticos para que sepan descubrir y discernir las premisas antropolgicas implicadas en las pericias. Durante largo tiempo se consider doctrina estable que no podra haber una anomala psquica que afectara a la voluntad sin que tocara el
35 36 c. Stankiewicz 30 de octubre de 1990; c. Boccafola, diciembre 1 de 1993; c. Serrano, 24 de junio de 1994; c. De Lanversin 11 de junio de 1997; c. Monier 18 de junio de 1998. Carlo Gullo, Limmaturit psico-affettiva nella giurisprudenza della Rota Romana, Librera Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 1990.
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entendimiento. Por el principio ubi intellectus, ibi voluntas se consideraba que los procesos patolgicos no podan afectar a la voluntad dejando intacta la facultad intelectiva. No obstante, ante los hechos propuestos en cada caso, los rotales fueron comprendiendo que la inmadurez psquica influa directamente en la esfera volitiva sin que tergiversara la facultad intelectiva37 . Como sostiene Stankiewicz, esa apertura fue confirmada generalmente por afirmaciones de la jurisprudencia sobre la existencia de trastornos psquicos que afectan ms directamente a la voluntad que al intelecto. La inmadurez afectiva puede llegar a un nivel en el que falta la libertad de eleccin38 . Una vez que la inmadurez adquiere carta de ciudadana en las sentencias rotales, los rotales acuden a expresiones como defecto de la capacidad de eleccin39 , defecto de la libertad de eleccin40 , o falta de libertad interna41 . En relacin con la incapacidad de asumir vale decir que la inmadurez vena considerada en unin con otras graves anomalas de la cual la inmadurez era parte integrante, a saber un trastorno por esquizofrenia, rasgos paranoides o conducta antisocial. Al respecto, Garca Falde seala que tal inmadurez que hace incapaz al hombre de asumir los compromisos matrimoniales se caracteriza por falta de dominio emocional, exagerado egocentrismo, excesiva ansiedad, incapacidad para superar problemas en la cotidianidad, imposibilidad de huir del mundo de los sueos, dependencia frente a los padres. Trastornos Psquicos y Nulidad del Matrimonio, Salamanca, 1999.
37 38 39 40 41
C. Ann 28 de junio de 1965, la perturbacin de la mente puede afectar inmediatamente a la misma voluntad antes que al intelecto. Antoni Stankiewicz, Jurisprudencia de la Rota romana sobre inmadurez afectiva en Consentimiento matrimonial e inmadurez afectiva, EUNSA, 2005. C. Lefebvre 8 de julio de 1967. C. Ann 26 de enero de 1971; c. Lefebvre 29 de julio de 1972. C. Palazzini 11 de enero de 1978; c. Stankiewicz 11 de julio de 1985; c. Palestro 28 de junio de 1989.
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A manera de conclusin, 1. Est abierta la discusin sobre el tratamiento de la inmadurez psquica. Cuando peritos y jueces formulan su existencia en un caso concreto, hablan de una inmadurez mnima o mxima? Desde qu antropologa se interpreta el caso? 2. Por lo mismo, dicha inmadurez no es un captulo autnomo de nulidad dada su dificultad para definirse y el riesgo que supone el que abarque toda suerte de dificultades y no una real incapacidad. Sin embargo, aun siendo compleja su conceptualizacin, no es bice para que en los hechos puedan los jueces encontrar sus graves manifestaciones. 3. Tener presente, lo ms valioso de los desarrollos jurisprudenciales que consideran el anlisis de la inmadurez psquico es el estudio detallado de los hechos; este factum es muy variado y remite a seria patologa. 4. A los jueces eclesisticos ha de interesarles el anlisis de los hechos a la luz de la capacidad matrimonial entendida como madurez cannica, esto es, ciencia y valoraciones mnimas pero suficientes. 5. De primer orden, que los jueces y peritos pongan en comn la episteme antropolgica para que la justicia sea servicio de caridad y verdad.
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Otros
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La pericia psiquitrica aplicada a los procesos de nulidad matrimonial
La pericia psiquitrica aplicada a los procesos de nulidad matrimonial*

GUILLERMO HERNNDEZ BAYONA**
Resumen La pericia psiquitrica en los procesos de nulidad matrimonial es una aproximacin probabilstica con carcter cientfico, a la descripcin dinmica de la personalidad que mejor explica lo exhibido a lo largo de la vida, en patrones de conducta reflejada en momentos puntuales del ciclo vital individual, que por lo general, en estos casos, hace referencia al momento de la toma de la decisin de contraer matrimonio, y al perodo de la convivencia matrimonial.
Abstract Psychiatric expertise in the processes of nullity is a probabilistic and scientific approach, to the dynamic description of the personality that best explains the exhibited throughout life, patterns of behaviour reflected in specific moments of the individual life cycle, which in this cases usually makes reference to the decision taking to marry, and the period of marital cohabitation. Palabras clave: pericia psiquitrica, nulidad matrimonial.
* **
Se trata de un artculo de revisin, que analiza, sistematiza e integra los resultados de investigaciones sobre la pericia psiquitrica en los procesos de nulidad matrimonial. Mdico psiquiatra; profesor Departamento de Psiquiatra, Facultad de Medicina, Pontificia Universidad Javeriana; perito psiquiatra del Tribunal Eclesistico de Bogot.
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Guillermo Hernndez Bayona
Introduccin
La pericia psiquitrica es un recurso amplio y universalmente utilizado en diferentes reas de la administracin de la justicia en las que se requiere que un experto idneo, con prestigio en el ejercicio de su ciencia y con experiencia acreditada en la materia, haga o ayude a hacer claridad, o a ampliar el conocimiento previo sobre aspectos relacionados con el funcionamiento psicolgico o mental de un individuo, en unas circunstancias particulares o en un momento determinado. Como consecuencia de ello, la pericia psiquitrica se ha convertido en un auxiliar eficaz de la administracin de la justicia. En los procesos de nulidad matrimonial relacionados con incapacidad psquica, los Tribunales Eclesisticos suelen servirse del Perito siempre, que por prescripcin del juez, se requiera su estudio y dictamen, basado en las reglas de una tcnica o de una ciencia, para comprobar un hecho, o determinar la verdadera naturaleza de algo1 . En las pericias psiquitricas dentro de procesos de nulidad matrimonial, se le solicita al perito responder con su dictamen a cada una de las cuestiones planteadas en el Decreto del Juez, segn las reglas de su propia tcnica y ciencia; pero, teniendo (el perito) el cuidado de no traspasar los lmites de su funcin, para no emitir juicios que corresponden al juez2 . El juez y el perito manejan diferentes lenguajes: El juez domina el lenguaje de las leyes. El perito, el lenguaje de su ciencia. En el ejercicio de la labor pericial se ha de tener en cuenta que a cada lenguaje le corresponden cdigos especficos de lectura, asignacin de significados particulares y claves de interpretacin que suelen ser selectivos de cada rama del saber. As, entonces, hay trminos que no siempre tienen el mismo significado al interior de cada lectura, por lo cual hay que hacer traducciones o lecturas especficas apropiadas, debido a que no siempre
1 2 Instruccin Dignitas Connubii, Art. 203,2, 25 de enero de 2005. Ibd. Art. 209,3.
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los conceptos cannicos coinciden con los conceptos psicolgicos, y una traduccin vlida debe tener en cuenta la competencia especfica de cada una de las ciencias. El discurso del Santo Padre Benedicto XVI al Tribunal de la Rota Romana, con motivo de la inauguracin del ao Judicial 2009, seala puntualmente por ejemplo, las distinciones entre madurez psquica y madurez cannica; entre incapacidad y dificultad; entre la dimensin cannica de la normalidad y la dimensin clnica de normalidad; entre capacidad mnima suficiente y capacidad idealizada de una plena madurez3 . As, entonces, para el juez no es suficiente que el perito describa las manifestaciones anormales de la conducta sino que lleve su anlisis hasta la valoracin de las causas y de los procesos dinmicos subyacentes, sin detenerse solo en los sntomas que surgen de ellos, siendo a continuacin, el juez quien debe traducir el concepto mdico en categoras cannicas4 . Este ejercicio, como lo seala A. Stella implica para el juez un problema epistemolgico de consecuencias prcticas5 , ya que se trata de que el juez sustente con criterio jurdico la insuficiencia de un acto humano, con base en una evidencia diagnstica, obtenida con criterio clnico. Cualquier eventual dificultad en la lectura o en la interpretacin de la tarea pericial, se suele obviar cuando existe una fluida comunicacin y un abierto y respetuoso dilogo entre el perito y el canonista.
Premisas bsicas de la labor pericial

La Pericia se realiza a instancias de la Jurisdiccin Eclesistica. La Pericia contiene informacin reservada y confidencial, por lo que su uso y difusin queda circunscrita nica y exclusivamente a los Organismos
3 4 5
Al tribunal de la Rota Romana, 29 de enero de 2009, Benedicto XVI. Franceschi, H., en Curso de Actualizacin, Tribunal Nacional de Apelacin de Colombia. Stella A., La prueba pericial en las causas matrimoniales por incapacidad psquica.
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Judiciales Eclesisticos competentes. Por lo tanto, no puede ser utilizada fuera de este contexto, ni para fines distintos para los que ha sido elaborada, sin la autorizacin expresa del Tribunal Eclesistico. Las conclusiones del Peritazgo han de representar todo cuanto en el leal saber y entender del perito se pueda aportar a los efectos de lo requerido por el Tribunal. El perito debe hacer declaracin explcita de no tener relacin de amistad ni de parentesco con ninguna de las partes, y que ha actuado libre de cualquier presin e insinuacin. Por ltimo, hay que recordar que la pericia psiquitrica en estos procesos, no es una actividad psicoteraputica, ni debe convertirse en el inicio de ningn tipo de tratamiento (con el perito). Entonces, en el contexto del proceso de nulidad matrimonial la entrevista no est dirigida a conseguir fines teraputicos, ni tampoco es una instancia de consejera ni de consultora (labores por dems frecuentes en el quehacer mdico). Es, como ya se ha dicho, un intento por parte del perito de ofrecer su punto de vista dirigido a esclarecer, o aumentar la claridad procesal, claridad que le pueda ayudar al juez, en su bsqueda de certeza moral.
Causas de nulidad matrimonial

Aunque las causas de nulidad matrimonial en el matrimonio cannico son varias6 , (unas derivadas de impedimentos que nacen de circunstancias personales como la edad; otras que nacen de causas jurdicas como la disparidad de cultos; otras de delitos como rapto; otras de parentesco, por consaguinidad; y otras por defecto de forma, por ejemplo), son las nulidades por vicio de consentimiento las que originan un mayor nmero de pericias psiquitricas.
Reyes, P., Las causas de nulidad en el matrimonio cannico.

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Entre las nulidades por vicio de consentimiento se encuentran las incursas en: Nulidad por carecer de uso de razn: canon 1095, 1 Nulidad por grave defecto de discrecin de juicio: canon 1095, 2 Nulidad por incapacidad de asumir las obligaciones esenciales del matrimonio por causas de naturaleza psquica: canon 1095, 3 Ignorancia de las propiedades esenciales del matrimonio: canon 1096. Error acerca de la persona: canon 1097 1 Error acerca de una cualidad de la persona directa y principalmente pretendida: canon 1097 2 Dolo provocado para obtener el consentimiento: canon 1098. Error determinante acerca de la unidad, de la indisolubilidad o de la dignidad sacramental del matrimonio: canon 1099. Simulacin total del matrimonio o exclusin de una propiedad esencial: canon 1101 Nulidad por atentar matrimonio bajo condicin de futuro (canon 1102 1) o bajo condicin de pasado o de presente que no se verifica (canon 1102 2). Matrimonio contrado por violencia o por miedo grave: canon 1103. Las pericias relacionadas con las causales contempladas especficamente el canon 1095 del Cdigo de Derecho Cannico de 1983, que hablan de la incapacidad psquica para prestar el consentimiento matrimonial, son las ms frecuentemente solicitadas en nuestro medio. Al respecto es importante sealar que en este contexto se entiende como incapaz a quien no posee el suficiente gobierno de s y de sus actos para, en el momento constitutivo del matrimonio, comprometer su futuro conyugal en trminos de obligacin debida en justicia. Segn dicho canon son incapaces de contraer matrimonio7 :
Arrieta, J., La incapacidad psquica y la nulidad matrimonial: Comentarios al Canon 1095,3.

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1 quienes carecen de suficiente uso de razn; 2 quienes tienen un grave defecto de discrecin de juicio acerca de los derechos y deberes esenciales del matrimonio que mutuamente se han de dar y aceptar y 3 quienes no pueden asumir las obligaciones esenciales del matrimonio por causas de naturaleza psquica. Entre las causas de naturaleza psquica se contemplan trastornos que abarcan, en teora y en su conjunto, prcticamente toda la gama de patologas psiquitricas: los trastornos de la sexualidad (homosexualidad; satiriasis o ninfomana; travestismo y transexualismo; inhibicin sexual); el incesto; la violencia sexual; las adicciones (toxicomanas, alcoholismo, juego compulsivo); los trastornos en el control de los impulsos (impulsividad en la conducta; juego patolgico), las enfermedades graves del sistema nervioso central (sndromes mentales orgnicos, epilepsia); la inmadurez (afectiva, inmadurez psquica), las llamadas neurosis, las psicosis (esquizofrnicas, maniacodepresivas), las psicopatas y los trastornos de la personalidad (tipos I, II III)8 . En sntesis, toda la amplia gama de psicopatologas descritas en la clnica psiquitrica9 . Consideraciones generales del peritazgo En un primer momento, el perito psiquiatra, frente a las preguntas puntuales del juez, debe identificar si desde el punto de vista psiquitrico, ha existido una verdadera incapacidad (que) slo puede presentarse en presencia de una seria anomala que, se defina como se quiera definir, debe afectar sustancialmente a la capacidad del entendimiento y/o de la voluntad del contrayente10 , o si en el caso contrario, no existiendo incapacidad, el perito identifica (o no) una mxima dificultad para asumir obligaciones matrimoniales. El perito ha de recordar que es solamente al juez a quien le corresponde calificar si los hallazgos periciales tienen fuerza jurdica.
8 9 10 Aznar Gil, Incapacidad de asumir (c. 1095, 3) y jurisprudencia de la Rota Romana, en REDC, 53, No. 140, enero-junio 1996, p. 62, en Arrieta, op. cit. Garca Falde, Nuevo estudio sobre trastornos psquicos y nulidad matrimonial. Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 5 de febrero de 1987, No. 7, op. cit.
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En un segundo momento, el perito ha de identificar si (la incapacidad, o la mxima dificultad), preexista (exista previamente) o no, al momento de la celebracin del matrimonio. En un tercer momento, el perito ha de calificar clnicamente la perturbacin, teniendo en cuenta que es al juez a quien corresponde darle valor jurdico a los hallazgos de la pericia, y, que para el juez no bastan la mala voluntad, los leves vicios de carcter o los trastornos de personalidad que hacen la relacin interpersonal ms difcil o menos perfecta, sino que se requiere que la causa de naturaleza psquica haga la relacin interpersonal moralmente imposible o intolerable11 . En un cuarto momento, el perito debe manifestar si desde el punto de vista psiquitrico le es posible identificar si la incapacidad es absoluta (si por la presencia de tal incapacidad no es psquicamente apto para contraer matrimonio actual o futuro), o relativa (si siendo incapaz en ste no lo es para cualquier otro matrimonio de modo que no se excluye que pueda contraer vlidamente con otras personas), en cuyo caso podr pronunciarse sobre ello, pero, entendiendo que es de la competencia exclusiva del juez la ponderacin y calificacin de si la incapacidad identificada por el perito es o no es causa de la nulidad matrimonial. En un ltimo momento, el perito puede manifestar al juez la presencia de otros hallazgos que en su concepto puedan ser relevantes, aunque directamente no hayan sido preguntados por el mismo en el momento de solicitar la pericia. Objetivos de la pericia El perito tendr como objetivo general de su experticia identificar: Cul era la estructura de la personalidad vigente al momento de la celebracin del matrimonio, y si para ese momento exista una grave anomala psquica: (disturbio, peculiar anomala, inmadurez, habitual o transitoria), de suficiente
11 Sentencia c. Bruno, 19 de julio de 1991, en Monitor eclesiasticus 117, 1992, p. 170, No. 6, en Arrieta, op. cit.
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intensidad para que pudiera perturbar los procesos psquicos involucrados en el proceso del consentimiento (capacidades psicolgicas de pensar, ponderar, valorar, discernir), o perturbar el proceso de toma de decisiones, impidiendo que la decisin sobre la eleccin de una opcin de vida como la matrimonial se tomara en forma libre (capacidad de libertad interna) y responsable (emocionalmente madura para edad y condicin), y, respondiendo adicionalmente, si le es posible, a las preguntas de causalidad, modo, tiempo y lugar sobre cmo se manifest la anomala identificada, y cul fue su impacto, si lo hubo, sobre el cumplimiento de pactos y obligaciones matrimoniales, o sobre la sana convivencia matrimonial. Como objetivos especficos tiene los de: 1. Responder puntualmente a las preguntas planteadas por el juez. 2. Aportar al juez otros elementos adicionales vlidos si los hay, que le ayuden a entender la realidad psquica del periciado (antes, durante y despus de la celebracin del matrimonio). 3. Facilitar al juez una mejor comprensin de la realidad matrimonial particular de los contrayentes, desde una ptica exclusivamente psicolgica. 4. Contribuir dentro de los lmites de la pericia a la bsqueda de la verdad objetiva. Metodologa de la labor pericial: I. Obtencin de informacin objetiva, til, completa y veraz. El perito obtiene los elementos de anlisis de dos fuentes: a. De las Actas: incluye el estudio detallado de los testimonios de las dos partes y de sus testigos, tomados bajo la gravedad del juramento, y de las pruebas documentales (resmenes de historias clnicas, conceptos mdicos) si las hay.
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El estudio cuidadoso de las Actas, le permite al perito identificar aspectos puntuales que explorar durante la entrevista. Tambin le permite seleccionar cul de entre las diferentes modalidades de entrevistas estructuradas realizar, por ser la que mejor se ajuste no slo al proceso de obtencin de informacin y compresin de la realidad conyugal, en cuanto tales, sino sobre todo, la que mejor se adapte al proceso de confrontacin emocional que realizar durante la Entrevista. b. De la entrevista estructurada: incluye la validacin y confrontacin emocional de lo testimonial y como ya se anot, la obtencin de nueva informacin relevante al objeto de la pericia.
En el contexto de una entrevista estructurada y selectivamente dirigida, el perito en una primera fase, explorar los tems relevantes del ciclo vital individual, propios de una Historia Clnica Psiquitrica completa12 ,13 ,14 ,15 , privilegiando la indagacin en cortes transversales especficos correspondientes al momento de la toma de la decisin matrimonial, o a eventos particulares de la convivencia, y de cortes longitudinales a las dems etapas pre y postmatrimoniales. Como resultado de esta labor cuidadosamente realizada, es posible para el perito el identificar elementos psicopatolgicos o entidades clnicas definidas, que por su misma naturaleza puedan ser susceptibles de interferir con los procesos emocionales del consentimiento y de la toma de decisiones, o afectar o predeterminar conductas que puedan resultar atentatorias, desde el punto de vista emocional, de una sana convivencia matrimonial. II. Anlisis y contextualizacin de la informacin obtenida: Incluye la secuencia de los procesos de seleccin de la informacin ya recolectada, la lectura analtica de lo relevante para el proceso de Nulidad, y la contextualizacin apropiada de los hallazgos.
12 13 14 15 Hernndez, G., Psicopatologa bsica. Gmez, Hernndez, Rojas, Santacruz, Uribe, Editores Acadmicos, Psiquiatra clnica. MacKinnon, M, Psiquiatra Clnica Aplicada. Vallejo, J., Tratado de Psiquiatra.
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As entonces, el perito al realizar su Experticia sobre la Parte (Actora o Conventa), aboca la organizacin y jerarquizacin de todas esas informaciones, discriminndolas segn hagan referencia a factores de tipo: familiar (imgenes de identidad y modelos parentales de influjo en el desarrollo de la personalidad; patrones de formacin y tipo de vnculo afectivo, experiencias emocionales exgenas tempranas que hayan tenido impacto emocional durante la vida adulta del contrayente); personal: antecedentes psicopatolgicos; vivencias emocionalmente traumticas; consumo de txicos; inclinaciones y preferencias sexuales; creencia y prctica religiosa; esfuerzos y logros educativos; intereses econmicos; en lo laboral principalmente lo relacionado con el manejo de las relaciones jerrquicas, la estabilidad laboral y la satisfaccin vocacional; cosmovisin; aspectos puramente mdicos con identificacin de enfermedades de tipo orgnico o psiquitrico etc., o sociocultural: influjo de dinmicas sociolgicas particulares (vctimas de violencia; procedencia de un hogar matrilineal, por ejemplo); influjo cultural del machismo; patrones de permisividad social (alcoholismo); etc. De la totalidad de la informacin, el perito obtiene un universo amplio y heterogneo de datos, que debidamente identificados y valorados se constituyen (metafricamente hablando) en las piezas de un rompecabezas (en el que aunque todas las piezas de informacin son importantes, unas son ms relevantes que otras; algunas ms concordantes entre s; otras, aparentemente incongruentes; las unas representan partes de la figura (especfica del psiquismo de cada uno de los contrayentes), y otras, partes del fondo (emocional propio de la dinmica psicolgica) exhibida a lo largo de la convivencia matrimonial). La lectura crtica de la informacin le permite al perito jerarquizar y seleccionar los elementos puntuales y asociarlos con lo observado en el proceso de confrontacin emocional realizado en el contexto de las entrevistas estructuradas que ha realizado a las Partes. A continuacin, el perito debe contextualizar sus hallazgos, y correlacionarlos con las cuestiones sometidas por el juez, a su consideracin.
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En esta contextualizacin es importante que el perito seale los rasgos y caractersticas de la personalidad, los prejuicios y vulnerabilidades de la personalidad, as como tambin las capacidades y las fortalezas de la personalidad; las carencias emocionales y afectivas, las sociales, culturales y educativas y todos aquellos elementos que sin constituir (per se) trastornos psquicos o enfermedades mentales, no obstante son limitaciones o defectos que pueden guardar relacin con una hipottica imposibilidad para asumir obligaciones matrimoniales (con ese contrayente y no necesariamente con otro), o afectar con cualquiera de ellos la sana convivencia matrimonial16 . En sntesis: El perito clasifica toda la informacin obtenida y luego procede a darle una organizacin especfica y una contextualizacin particular dentro los lmites propios de la vida individual, singular y particular del periciado, desde la ptica de lo puramente psiquitrico. El resultado es una Contextualizacin emocional de lo obtenido. La valoracin de la situacin individual y particular de cada contrayente constituye la parte nuclear de la experticia, e incluye la valoracin del conjunto de todas las actitudes y de los rasgos de la personalidad que permiten la identidad individual y la observacin de los componentes dinmicos de la personalidad. Una vez identificadas la estructura psquica y la dinmica psicolgica se procede a identificar la manera psicolgica como el conjunto (la personalidad) acta sistemticamente: si biogrficamente lo hace de una forma adaptativa o desadaptativa; si la estructura de personalidad es psicolgicamente normal; si corresponde a una personalidad psicolgicamente anormal, o si al momento de la celebracin del matrimonio estuvo afectada por una perturbacin permanente o transitoria lo cual a su vez da la base para distinguir la capacidad (o incapacidad) para prestar el consentimiento matrimonial. Cuando el peritazgo se realiza sobre los dos cnyuges, o en su defecto, sobre Actas en uno de ellos, la contrastacin de los hallazgos obtenidos
16 En Arrieta, op. cit.
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permite identificar modalidades de la dinmica psicolgica especfica de la relacin de la pareja conyugal (las interacciones mutuas en una relacin dinmica), y a distinguir, si los hubo, incumplimientos de obligaciones propias del pacto conyugal, que pudieran ser debidas a enfermedad mental o hayan sido consecuencia de factores adversos o negativos de tipo emocional. El aporte resulta til para identificar si el eventual fracaso de la convivencia matrimonial ha sido debido a una particular psicopatologa de uno de los contrayentes, (o a las psicopatologas combinadas de los dos contrayentes); si afectan slo a la relacin especfica y particular de los dos contrayentes o si hipotticamente habra razn lgica para temer que dichas deficiencias pudieran afectar una sana convivencia matrimonial con otras parejas. Es decir, si la psicopatologa afecta selectivamente a la pareja, o si dentro de lo razonable se puede concluir que los elementos emocionales identificados pudieran afectar la sana convivencia con cualquier otra pareja distinta de la actual. En ocasiones el perito puede requerir de la realizacin de determinadas pruebas paraclnicas, tales como las relacionadas con pruebas proyectivas especficas de la personalidad, por ejemplo. En estos casos, lo solicitado tiene el valor clnico habitual de dichas pruebas en el campo de la medicina: un apoyo diagnstico, que en s mismo no es diagnstico, ni por s mismo, hace diagnstico. El perito tiene unos lmites precisos dentro de los cuales rigurosamente debe proceder en su peritazgo, (son los lmites razonables de las limitaciones de su propio conocimiento, las limitaciones de la ciencia en la que lo sustenta, las limitaciones ticas de su ejercicio profesional, y las limitaciones particulares determinadas por la Instruccin Dignitas Connubii), el perito procede a centrar el anlisis y a conceptuar slo sobre los elementos especficos propios de su experticia, dejando de lado el anlisis de los otros elementos de verdad ya previamente identificados y aportados al juez. III. Conclusiones de la pericia En la tercera fase, el perito ha de puntualizar sus conclusiones a cada una de las preguntas formuladas por el juez, recordando en todo momento que la
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funcin del perito es nicamente la de presentar los elementos que afectan a su especfica competencia, y por tanto la naturaleza y el grado de la realidad psicolgica o psiquitrica, en funcin de la cual ha sido defendida la nulidad del matrimonio17 . Es as, como el perito se centra en los aspectos psicolgicos y procede a recontextualizarlos, a interpretarlos y a traducirlos orientndolos como respuesta especfica a las preguntas formuladas por el juez. Estas son las Conclusiones del perito.
Valoracin de la pericia
As, entonces, el perito ha procedido a la elaboracin de un documento de conocimiento psiquitrico de carcter probabilstico (que permite conocer con probabilidad y que por lo tanto, tiene el carcter de aproximativo a la verdad), y a contextualizarlo con criterios clnicos de validez universal18 , (lo que le aade el carcter de cientfico, en el que la probabilidad se adiciona an ms, a lo que era el conocimiento disponible antes del peritazgo). El paso siguiente luego de la entrega del peritazgo: evaluar el peritazgo en los fundamentos metodolgicos y argumentales de la pericia, en las conclusiones y en el fundamento antropolgico en el que se basa, y por sobre todo, el ltimo paso, juzgar si lo obtenido por el perito aporta o no elementos de juicio adicionales a los que quien juzga ya posee (y si dichos elementos le aproximan o no a certeza moral), corresponde en forma autnoma, exclusiva y categrica, al juez. Hay que recordar sin embargo, que no siempre la certeza psicopatolgica coincide con la certeza moral correspondindole con exclusividad en este ltimo caso al juez, dirimir la discordancia.
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Juan Pablo II en la alocucin citada de 5 de febrero de 1987. Segn las clasificaciones internacionales vigentes de uso corriente en Psiquiatra, a saber, las de la Organizacin Mundial de la Salud y las de la Asociacin Psiquitrica Americana.
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Esto implica que aunque el perito reconoce el valor de su pericia, acepta irrestrictamente que su dictamen pericial no es vinculante para el juez, y que corresponde exclusivamente al juez definir si el peritazgo cumpli con la misin de ayudarlo en su tarea de llegar a la certeza moral sobre la verdad que se debate en el proceso. En sntesis: el perito obtiene de dos fuentes bsicas un universo polimorfo de informaciones adicionales a las contenidas en Actas 19 , habitualmente procedentes de diferentes fuentes, las tiene en cuenta y las contextualiza; procede luego en forma especfica a lo pertinente de su campo20 , y con las limitaciones obvias de la pericia, procede a aportarle al juez elementos relevantes (de naturaleza psquica) que puedan explicar una verdad objetiva y le ayuden en su proceso de obtencin de certeza moral21 .
Pericia mediante actas

Dado que la valoracin sobre Actas no aporta examen directo de la Parte Ausente (por la razn que sea), el juez puede solicitar que la Pericia se realice slo mediante el estudio de lo que est contenido en las Actas. El perito asume que lo que pueda ser obtenido de tal estudio y consignado por l en su Pericia, es una aproximacin a la verdad, basado en los aportes hechos bajo la gravedad del juramento, destinados al esclarecimiento de verdad objetiva, y cuya conclusin depende en gran medida de la veracidad de los elementos de juicio contenidos en las Actas. Si en las Actas hay testimonio o declaracin explcita de la Parte Ausente, el perito decide si lo contenido all constituye material objetivo y suficiente para la realizacin tica de la Experticia. En caso afirmativo, procede de acuerdo a los lineamientos previamente establecidos. En caso negativo, declina la
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En el documento del peritazgo dicha informacin se consigna en el tem Experticia sobre la Parte (Actora o Conventa). Se consigna en el tem Contextualizacin emocional de lo obtenido. Se consigna en el tem Conclusiones del perito (Respuestas a lo solicitado).
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realizacin del Peritazgo, anotando al juez las razones por las que no puede asumir la realizacin tica del mismo. Si en Actas no aparece Declaracin ni Testimonio directo de la Parte Ausente ni de sus Testigos; si lo aportado en aquellas no permite extrapolacin biogrfica ni psicodinmica suficiente desde el estricto punto de vista mdico psiquitrico, para realizar una aproximacin cientfica vlida sobre la personalidad de la Parte Ausente; si en ellas no hay referencia sustentada en documento vlido (Historia clnica de institucin reconocida, Concepto mdico, Peritazgo previo) sobre eventuales patologas o comorbilidades que hayan podido influir en el desarrollo de la personalidad del Ausente; si el Perito con el material puesto a su disposicin desconoce el sistema motivacional consciente e inconsciente del ausente, que en ltimas es el que permite explicar razonablemente acciones u omisiones, y comprender y entender las conductas con las que se manifiesta la personalidad en circunstancias vitales puntuales; y si como consecuencia de ello, el perito ignora cmo dichos factores emocionales hayan podido incidir en el proceso de toma de la decisin matrimonial, o afectado la convivencia matrimonial, el perito tiene razones por las que puede considerar que no hay material objetivo suficiente para realizar adecuada Experticia mediante Actas a la Parte Ausente. Si en las Actas no est el testimonio o declaracin explcita de la Parte Ausente, muy posiblemente el perito deba abstenerse de conceptuar, por insuficiencia de elementos mnimos disponibles, sobre la Parte Ausente. En algunos casos podra permitirse, a solicitud expresa del juez pero explicitando previamente lo pertinente, y haciendo las salvedades del caso, hacer una aproximacin a la posible realidad psicolgica de la pareja conyugal, aproximacin que versar exclusivamente sobre lo que han exhibido las Partes, frente a quienes objetivamente les conocieron como esposos, y declaran como testigos.
Errores frecuentes en la interpretacin de peritazgos

Una fuente de error frecuente en la interpretacin de los peritazgos psiquitricos es debida a la utilizacin de lecturas que confunden los metalenguajes propios de cada nivel de interpretacin: as, por ejemplo, se entiende que no siempre
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lo legal es lo moral (caso del aborto); ni todo lo psicopatolgico es ilegal (masturbacin compulsiva); ni todo lo psicopatolgico conlleva impunidad (ni inimputabilidad), ni en el sentido contrario, tampoco las flaquezas propias de la condicin humana (egosmos, intereses personales mezquinos, manipulaciones, mentiras, agendas ocultas, premeditaciones con respecto a decisiones que ulteriormente se juzgan como errneas), son consideradas psicopatolgicas; ni los pecados capitales (ira, lujuria, envidia) son siempre producto de psicopatologa, como tampoco en todos los casos, lo cannicamente inmoral es siempre psicopatolgico (contracepcin). Sin embargo, hay casos en los que s se coinciden las reprobaciones tica, legal y psiquitrica (pederastia). Corresponde entonces al perito identificar al mximo estos metalenguajes y hacer las correcciones de lectura, que yendo ms all de lo anecdtico, permitan modificar estos errores de interpretacin o de percepcin as tales errores sean colectiva y generalizadamente aceptados como verdaderos o vlidos por el comn de la gente; de igual manera debe aportar precisiones aunque a veces puedan parecer impertinentes (de manera equivalente, la mayor parte de la gente ubicada en Westminster Bridge Road no sabe que el Big Ben es la campana que no ven, y no el campanario, cuyo verdadero nombre es St. Marys Bell Tower que es lo que ven), o pedantes. El perito entonces, a veces ha de precisar, que an en contra de la opinin corriente, por ejemplo, el homosexualismo no es un trastorno psiquitrico, aunque es obvio y evidente que la presencia de actividad homosexual si perturba evidentemente lo propio de una sana convivencia matrimonial. Otra fuente de error, suele ser la derivada de las falsas expectativas sobre el peso especfico que suele darse a la sola conclusin del peritazgo, dentro del contexto de la decisin autnoma del juez, ya que no siempre se explicita a las Partes que ningn trastorno psicopatolgico, por grave incidencia que tenga en las facultades psquicas, produce por s mismo, la incapacidad jurdica para el matrimonio, como quiera que toda patologa psquica no incapacita necesariamente los procesos para prestar el consentimiento matrimonial, y que la calificacin y el juicio sobre la incapacidad individual y especfica de cada caso particular es de la exclusiva competencia del juez.
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El peritazgo no es un equivalente fotogrfico de la personalidad aparente ni un sustituto radiolgico de la personalidad verdadera o ntima del periciado. Es, simplemente, como ya se ha iterado, una aproximacin probabilstica con carcter cientfico, a la descripcin dinmica de la personalidad que mejor explica lo exhibido a lo largo de la vida, en patrones de conducta reflejada en momentos puntuales del ciclo vital individual. Y, por ltimo, el perito no es un detector de mentiras22 y no tiene la misin de demostrar al estilo de responder S o NO, si un hecho (sobre todo, referido a la intimidad de las Partes), se dio en la realidad objetiva, o, si no, si forma parte de la realidad emocional (subjetiva o fantaseada) de una de las Partes. El perito llega a lo sumo si tiene base para ello, a presentar un escenario probable, o, a registrar la congruencia o incongruencia de una situacin con un estilo de conducta particular. No sobra aadir que es en otro plano diferente del propio del peritazgo (del cientfico, del cultural, e incluso del puramente legal en otra legislacin), que es en el plano moral, en el cual el juez de manera autnoma (ntima, de conciencia moral) encuentra o no, la certeza moral (que puede ser independiente inclusive, de la certeza puramente cientfica).
Bibliografa
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Alocucin a la Rota Romana de Benedicto XVI

29 de enero de 2010
Queridos Componentes del Tribunal de la Rota Romana! Estoy contento de encontraros una vez ms para la inauguracin del Ao Judicial. Saludo cordialmente al Colegio de los Prelados Auditores, comenzando por su Decano, monseor Antoni Stankiewicz, a quien agradezco las palabras que me ha dirigido en nombre de los presentes. Extiendo mi saludo a los Promotores de Justicia, a los Defensores del Vnculo, a los dems Oficiales, a los Abogados y a todos los Colaboradores de este Tribunal Apostlico, como tambin a los Miembros del Estudio de la Rota. Aprovecho con gusto la ocasin para renovaros la expresin de mi profunda estima y de mi sincera gratitud por vuestro ministerio eclesial, reafirmando, al mismo tiempo, la necesidad de vuestra actividad judicial. El precioso trabajo que los Prelados Auditores estn llamados a desempear con diligencia, en nombre y por mandato de esta Sede Apostlica, est apoyado por las autorizadas y consolidadas tradiciones de este Tribunal, a cuyo respeto cada uno de vosotros debe sentirse personalmente comprometido. Hoy deseo detenerme en el ncleo esencial de vuestro ministerio, intentando profundizar sus relaciones con la justicia, la caridad y la verdad. Har referencia sobre todo a algunas consideraciones expuestas en la Encclica Caritas in veritate, las cuales, aun estando consideradas en el contexto de la doctrina social de la Iglesia, pueden iluminar tambin otros mbitos eclesiales. Es necesario ser conscientes de la difundida y arraigada tendencia, aunque no siempre manifiesta, que lleva a contraponer la justicia a la caridad, casi
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excluyendo la una a la otra. En esta lnea, refirindose ms especficamente a la vida de la Iglesia, algunos consideran que la caridad pastoral podra justificar cualquier paso hacia la declaracin de la nulidad del vnculo matrimonial para salir al encuentro de las personas que se encuentran en situacin matrimonial irregular. La misma verdad, an invocada en palabras, tendera as a ser vista desde una ptica instrumental, que la adaptara de vez en vez a las diversas exigencias que se presentan. Partiendo de la expresin administracin de la justicia, quisiera recordaros ante todo que vuestro ministerio es esencialmente obra de justicia: una virtud que consiste en la constante y firme voluntad de dar a Dios y al prjimo lo que les es debido (Cat Igl Cat, n. 1807) de la cual es muy importante redescubrir el valor humano y cristiano, tambin dentro de la Iglesia. El Derecho Cannico, a veces, es subestimado, como si fuese un mero instrumento tcnico al servicio de cualquier inters subjetivo, aunque no fundado en la verdad. Es necesario en cambio que este Derecho sea siempre considerado en su relacin esencial con la justicia, con la conciencia de que en la Iglesia la actividad jurdica tiene como fin la salvacin de las almas y constituye una peculiar participacin en la misin de Cristo Pastor... al realizar el orden querido por el mismo Cristo (Juan Pablo II, Alocucin a la Rota Romana, 18 de enero de 1990, en AAS 82 [1990], p. 874, n. 4). En esta perspectiva hay que tener presente, sea cual sea la situacin, que el proceso y la sentencia estn vinculados de modo fundamental a la justicia y se ponen a su servicio. El proceso y la sentencia tienen una gran relevancia tanto para las partes como para la entera comunidad eclesial, y esto adquiere un valor totalmente singular cuando se trata de pronunciarse sobre la nulidad de un matrimonio, el cual afecta directamente al bien humano y sobrenatural de los cnyuges, adems de al bien pblico de la Iglesia. Adems de esta dimensin, que podramos definir como objetiva de la justicia, existe tambin otra, inseparable de ella, que afecta a los operadores del derecho, es decir, a aquellos que la hacen posible. Quisiera subrayar que stos deben caracterizarse por un alto ejercicio de las virtudes humanas y cristianas, en particular de la prudencia y de la justicia, pero tambin de la fortaleza. Esta ltima se hace ms relevante cuando la injusticia parece el camino ms fcil a seguir, en cuanto que implica la condescendencia a los deseos y las expectativas de las partes, o tambin a los condicionamientos del ambiente social. En este contexto, el juez que desea ser justo y quiere adecuarse al
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paradigma clsico de la justicia viviente (cf. Aristteles, Etica nicomachea, V, 1132a), experimenta la grave responsabilidad ante Dios y ante los hombres de su funcin, que incluye tambin la debida puntualidad en cada fase del proceso: quam primum, salva iustitia (Consejo Pontificio para los Textos Legislativos, Instr. Dignitas connubii, art. 72). Todos aquellos que trabajan en el campo del Derecho, cada uno segn su propia funcin, deben ser guiados por la justicia. Pienso en particular en los abogados, los cuales deben no slo poner toda la atencin en el respeto de la verdad de las pruebas, sino tambin evitar con cuidado el asumir, como asesores jurdicos, el patrocinio de causas que, segn su conciencia, no sean objetivamente sostenibles. La accin, adems, de quien administra la justicia no puede prescindir de la caridad. El amor hacia Dios y hacia el prjimo debe informar toda actividad, tambin la aparentemente ms tcnica y burocrtica. La mirada y la medida de la caridad ayudarn a no olvidar que se est siempre ante personas marcadas por problemas y por sufrimientos. Tambin en el mbito especfico del servicio de operadores de la justicia vale el principio segn el cual la caridad excede a la justicia (Enc. Caritas in veritate, n. 6). En consecuencia, la aproximacin a las personas, an teniendo una modalidad especfica ligada al proceso, debe sumergirse en el caso concreto para facilitar a las partes, mediante la delicadeza y la solicitud, el contacto con el tribunal competente. Al mismo tiempo, es importante trabajar activamente cada vez que se entrevea una esperanza de xito, para alentar a los cnyuges a convalidar eventualmente el matrimonio y restablecer la convivencia conyugal (cf. CIC, can. 1676). No debe, adems, descuidarse el esfuerzo de instaurar entre las partes un clima de disponibilidad humana y cristiana, fundada sobre la bsqueda de la verdad (cf. Instr. Dignitas connubii, art. 65 2-3). Con todo es oportuno reafirmar que toda obra de autntica caridad comprende la referencia indispensable a la justicia, tanto ms en nuestro caso. El amor caritas es una fuerza extraordinaria, que empuja a las personas a comprometerse con valor y generosidad en el campo de la justicia y de la paz (Enc. Caritas in veritate, n. 1). Quien ama con caridad a los dems es ante todo justo hacia ellos. No slo la justicia no es extraa a la caridad, no slo no es una va alternativa o paralela a la caridad: la justicia es inseparable de la caridad, intrnseca a ella (Ibid., n. 6). La caridad sin justicia
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Benedicto XVI
no es tal, sino slo una falsificacin, porque la misma caridad requiere esa objetividad tpica de la justicia, que no debe confundirse con la frialdad inhumana. Al respecto, como afirm mi Predecesor, el venerable Juan Pablo II, en la alocucin dedicada a las relaciones entre pastoral y derecho: el juez [] debe siempre precaverse del riesgo de una malentendida compasin que acabara en sentimentalismo, solo aparentemente pastoral (18 de enero de 1990, en AAS, 82 [1990], p. 875, n. 5). Es necesario eludir los requerimientos pseudopastorales que sitan las cuestiones sobre un plano meramente horizontal, en el que lo que cuenta es satisfacer las reclamaciones subjetivas para llevar a toda costa a la declaracin de nulidad, con el fin de poder superar, entre otras cosas, los obstculos a la recepcin de los sacramentos de la Penitencia y de la Eucarista. El bien altsimo de la readmisin a la Comunin eucarstica tras la reconciliacin sacramental, exige en cambio considerar el autntico bien de las personas, inseparable de la verdad de su situacin cannica. Sera un bien ficticio, y una grave falta de justicia y de amor, allanarles el camino hacia la recepcin de los sacramentos, con el peligro de hacerles vivir en contraste objetivo con la verdad de su propia condicin personal. Sobre la verdad, en las alocuciones dirigidas a este Tribunal Apostlico, en 2006 y en 2007, reafirm la posibilidad de alcanzar la verdad sobre la esencia del matrimonio y sobre la realidad de cada situacin personal que viene sometida al juicio del tribunal (28 de enero de 2006, en AAS 98 [2006], pp. 135-138; y 27 de enero de 2007, en AAS 99 [2007], pp. 86-91; como tambin sobre la verdad en los procesos matrimoniales (cf. Instr. Dignitas connubii, arts. 65 1-2, 95 1, 167, 177, 178). Quisiera hoy subrayar cmo tanto la justicia como la caridad postulan el amor a la verdad y comportan esencialmente la bsqueda de la verdad. El particular, la caridad hace la referencia a la verdad an ms exigente. Defender la verdad, proponerla con humildad y conviccin y testimoniarla en la vida son por tanto formas exigentes e insustituibles de caridad. Esta, de hecho, se complace de la verdad (1 Cor 13, 6) (Enc. Caritas in veritate, n. 1). Slo en la verdad resplandece la caridad y puede ser vivida autnticamente []. Sin verdad, la caridad deriva hacia el sentimentalismo. El amor se convierte en una cscara vaca, que llenar arbitrariamente. Es el fatal riesgo del amor en una cultura sin verdad. ste cae presa de las emociones y de las opiniones contingentes de
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los sujetos, una palabra abusada y distorsionada, hasta significar lo contrario (Ibid., n. 3). Es necesario tener presente que un vaciamiento semejante puede verificarse no slo en la actividad prctica de juzgar, sino tambin en las premisas tericas, que tanto influyen despus sobre los juicios concretos. El problema se plantea cuando viene ms o menos oscurecida la esencia misma del matrimonio, arraigada en la naturaleza del hombre y de la mujer, que consiente expresar juicios objetivos sobre el matrimonio concreto. En este sentido la consideracin existencial, personalista y relacional de la unin conyugal no puede hacerse nunca a despecho de la indisolubilidad, propiedad esencial que en el matrimonio cristiano persigue, con la unidad, una peculiar estabilidad en razn del sacramento (cf. CIC, can. 1056). No debe, por otro lado, olvidarse que el matrimonio goza del favor del derecho. Por tanto, en caso de duda, se debe considerar vlido mientras no se pruebe lo contrario (cf. CIC, can. 1060). De lo contrario, se corre el grave riesgo de quedarse sin un punto de referencia objetivo para los pronunciamientos sobre la nulidad, transformando cada dificultad conyugal en un sntoma de no realizacin de una unin cuyo ncleo esencial de justicia el vnculo indisoluble es negado de hecho. Ilustres Prelados Auditores, Oficiales y Abogados, os confo estas reflexiones, conociendo bien el espritu de fidelidad que os anima y el compromiso que profundizis al dar plena realizacin a las normas de la Iglesia, en la bsqueda del verdadero bien del Pueblo de Dios. Para aliento de vuestra preciosa actividad, invoco sobre cada uno de vosotros y sobre vuestro trabajo cotidiano la proteccin maternal de Mara Santsima Speculum iustitiae e imparto con afecto la Bendicin Apostlica.
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Carlos Francisco Rojas Rojas

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Revista Universitas Canonica, Vol. 27 N 43, enero-diciembre 2010

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4. I decreti generali legislativi emanati dai Dicasteri della Curia Romana

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