EL CIELO Y LA TIERRA DE

HÖLDERLIN
Martin Heidegger
Traducción de José María Valverde, en Interpretaciones de la poesía
de Hölderlin, Barcelona, Ariel, 1983, pp. 163-192

Conferencia pronunciada en la sesión de la Sociedad Hölderlin,

en Munich, el 6 de junio de 1959, en e1 Teatro Cuvillié del Palacio.

Repetida e1 14 de julio de 1959 en la Sociedad de Bibliotecas de

Stuttgart, en la Sala Azul del Liederhalle.

Repetida el 27 de noviembre de 1959 para el Studium Generale

de la Universidad de Friburgo de Brisgovia, en el Aula Magna.

Repetida e1 18 de enero de 1960 en la Nueva Aula de la

Universidad de Heidelberg.

OBSERVACIÓN PREVIA A LA CONFERENCIA EN

MUNICH
Immanuel Kant observa no sé dónde algo en el siguiente sentido: es fácil
descubrir algo después que le han indicado a uno hacia dónde hay que mirar.

Para mirar a Hölderlin, quien nos da una indicación de esa índole sigue
siendo para todos nosotros Norbert von Hellingrath, cuya imagen se nos ha hecho
presencia esta mañana gracias a un dibujo magistral.

OBSERVACIÓN PREVIA A LA CONFERENCIA EN

STUTTGART
 Mientras tanto, ha llegado a haber quien se pregunta abiertamente si
Hölderlin pertenece a los filólogos o a los filósofos. No pertenece ni a unos ni a
otros, ni aun a ambos. Ese dilema, como quiera que se decida, deja fuera de
consideración la relación objetiva que da la medida.

¿Hasta qué punto? En cuanto que lo que requiere claridad no es saber a

quién de nosotros nos pertenece Hölderlin, sino sólo esto, si, en la época presente
del mundo, somos capaces de pertenecer [gehören] a la poesía escuchándola
[alusión a hörend].

Esto es lo único que cuenta para nuestra reflexión. Es un intento de

transformar nuestro modo habitual de representar para atemperarlo a una
experiencia pensante, desacostumbrada por sencilla. (El cambio de
atemperamiento en la experiencia pensante del centro de la relación infinita -;
partiendo del dispositivo [Ge-Stell] como el presupuesto de la Cuaternidad que se
disimula ella misma).

El único camino verdadero hacia la grandeza de la poesía hölderliniana no

lo hay. Cada uno de los múltiples caminos, en cuanto mortal, es un desvío.

Si es verdad lo que ha dicho Paul Valéry del poema «El poema: esa
vacilación prolongada entre el sonido y el sentido» entonces el escuchar el
poema, y más aún el pensamiento previo a la escucha, son aún más vacilantes
que el poema mismo. Sin embargo, esa vacilación tiene su propia y elevada
exactitud: no es un mero oscilar.

OBSERVACIÓN PREVIA A LA CONFERENCIA EN

FRIBURGO DE B.
En este punto es necesaria una observación previa a lo que, se intentará
decir en lo sucesivo. El título de la conferencia dice: La tierra y el cielo de
Hölderlin. Además tienen ustedes delante un texto cuyo título dice: Grecia.

Así, podría tratarse de una exposición de este esbozo de poema, partiendo

de la intención de presentar las ideas de Hölderlin sobre la tierra y el cielo. Sería
un proceder justificado. Quizá resultaría una aportación a las investigaciones
sobre Hölderlin.

Pero en comparación con eso, la inmediata conferencia pretende otra cosa,

algo provisional: una cuestión del pensamiento. Queda abierto si, y cómo, de
ese modo, acertamos entonces con la esencia de la poesía de Hölderlin en cuanto
poesía.

Es preciso arriesgarse a un intento de transformar nuestro modo

acostumbrado de pensar en una experiencia de pensamiento, desacostumbrada
por sencilla.

Pero el dominio en que se desarrolla esa transformación es el de un decir

poético a partir de una poetización, que nosotros nunca podemos captar siguiendo
el hilo conductor de las categorías estéticas y literarias.

En qué sentido experimenta Hölderlin la condición poética -no sólo la

suya-, podemos dejárselo decir a Bettina von Arnim. Sobre la base de las
observaciones de Hölderlin, aparecidas en 1804, sobre sus traducciones de
Sófocles, Bettina von Arnim (hacia el final de la primera parte de
la Günderode) expone la delimitación hölderliniana de la poesía en las siguientes
frases:

Y así el dios ha utilizado al poeta como flecha,

para disparar su ritmo del arco, y quien no lo perciba y
(no) se pliegue a ello nunca tendrá habilidad ni virtud
atlética para ser poeta, y demasiado débil sería uno así
para poderse captar, sea en la materia, sea en el modo
de ver el mundo de los antiguos o en el posterior modo
de representación de nuestras tendencias, y no se le
manifestará ninguna forma poética. Los poetas que se
meten en formas dadas a fuerza de estudiar, no podrían
más que repetir el espíritu dado una vez, se posan
como pájaros en una rama del árbol del lenguaje y se
mecen en ella según el ritmo prístino que reside en sus
raíces, pero un poeta así nunca volaría como el águila
del espíritu, empollada por el espíritu vivo del lenguaje.

(Bettina von Arnim, Obras

completas, ed. W. Oehlke, t. II, p. 345.)
GRIECHENLAND
O ihr Stimmen des Geschiks, ihr Wege des
Wanderers
Denn an der [Augen] Schule Blau,
Fernher, am Tosen des Himmels
Tönt wie der Amsel Gesang
Der Wolken [sichere] heitere Stimmung gut
Gestimmt vom Daseyn Gottes, dem Gewitter.
Und Rufe, wie hinausschauen, zur
Unsterblichkeit und Helden;
Viel sind Erinnerungen. Wo darauf
Tönend, wie des Kalbs Haut
Die Erde, von Verwüstungen her Versuchungen
der Heiligen
Denn anfangs bildet das Werk sich
Grossen Gesezen nachgehet, die Wissenschaft
Und Zärtlichkeit und den Himmel breit lauter
Hülle nachher
Erscheinend singen Gesangeswolken.
Denn fest ist der Erde
Nabel. Gefangen nemlich in Ufern von Gras sind
Die Flammen und die allgemeinen
Elemente. Lauter Besinnung aber oben lebt der
Aether. Aber silbern
An reinen Tagen
Ist das Licht. Als Zeichen der Liebe
Veilchenblau die Erde.
[Aber wie der Reigen
Zur Hochzeit,]
Zu Geringem auch kann kommen
Grosser Anfang.
Alltag aber wunderbar zu lieb den Menschen
Gott an hat ein Gewand.
Und Erkenntnissen verberget sich sein Angesicht
Und deket die Lüfte mit Kunst.
Und Luft und Zeit dekt
Den Schröklichen, dass zu sehr nicht eins
Ihn liebet mit Gebeten oder
Die Seele. Dein lange schon steht offen
Wie Blätter, zu lernen, oder Linien und Winkel
Die Natur
Und gelber die Sonasen und die Monde,
Zu Zeiten aber
Wenn ausgehn will die alte Bildung
Der Erde, bei Geschichten nemlich
Gewordnen, muthig fechtenden wie auf Höhen
führet
Die Erde Gott. Ungemessene Schritte
Begränzt er aber, aber wie Blüthen golden thun
GRECIA
Oh vosotras, voces del destino, oh caminos del
viajero
pues en el azul, escuela [de los ojos]
de lejos, en el tumulto del cielo
resuena como el canto del mirlo
la [segura] serena disposición de las nubes bien
dispuesta por la existencia de Dios, la tormenta.
Y llamadas, como mirar afuera, hacia
la inmortalidad y los héroes;
muchas son recuerdos. Donde allá arriba
resonando, como piel de ternera
la tierra, desde asolaciones, tentaciones de los
santos
pues inicialmente se ha configurado la obra
sigue grandes leyes, la ciencia
y la ternura y el cielo ancho, claro velo en seguida
apareciendo cantan nubes de cánticos.
Pues firme es el ombligo
de la tierra. Captadas en efecto en orillas de hierba
están
las llamas y los universales
elementos. Pura meditación sin embargo arriba
vive el éter. Pero plateada
en días puros
es la luz. Como signo del amor
violeta la tierra.
[Pero como el cortejo
a la boda,]
a lo escaso también puede llegar
un gran comienzo.
Pero todos los días maravillosamente por amor a
los hombres
Dios lleva una vestidura.
Y a los conocimientos se oculta su rostro
y cubre los párpados con arte.
Y aire y tiempo cubren
lo espantable, para que ni uno demasiado
lo ame con oraciones o
el alma. Pues hace mucho ya que está abierta
como hojas, para aprender, o líneas y ángulos
la Naturaleza
más amarillos los soles y las lunas,
pero a veces
cuando quiere surgir la vieja formación
de la tierra, esto es, en historias,
convertida, animosamente combatiendo, como a
cimas lleva
Dios la tierra. Pasos desmesurados
Der Seele Kräfte dann der Seele
Verwandtschaften sich zusammen,
Dass lieber auf Erden
Die Schönheit wohnt und irgend ein Geist
Gemeinschaftlicher sich zu Menschen gesellet.
Süss ists, dann unter hohen Schatten von
Bäumen
Und Hügeln zu wohnen sonnig, wo der Weg ist
Gepflastert zur Kirche. Reisenden aber, wem,
Aus Lebensliebe, messend immerhin,
Die Füsse gehorchen, blühn
Schöner die Wege, wo das Land
sin embargo limita él, pero como floraciones de
oro se reúnen
las fuerzas del alma, entonces, las afinidades del
alma
para que mejor en la tierra
habite la belleza y algún espíritu
con más comunidad se una a los hombres.
Dulce es, entonces, bajo altas sombras de árboles
y colinas habitar, soleados, donde está
pavimentado el camino a la iglesia. Pero a los
viajeros, a quienes
por amor a la vida, midiendo, sin embargo,
obedecen los pies, florecen
más bellos los caminos, donde la tierra

(Tercera versión, impresa según la edición de Stuttgart (StA), t. II, pp. 257 ss.
Los dos versos entre corchetes están tomados de la segunda versión; las palabras
también entre corchetes «de los ojos» y «segura» señaladas en las variantes.)

La tierra y el cielo - este giro expresa una relación. La palabra de enlace

«y» la expresa, ciertamente, pero no dice qué es esa relación y cómo puede ser,
si persiste por sí o si viene de lejos. En este último caso, debería ser parte de
una más rica relación, de la que también reciban su primera determinación la
tierra y el cielo.

Hölderlin nos dice de esto. Querríamos oírlo. Lo intentamos en cuanto

que meditamos un esbozo de poema titulado Grecia. Sin embargo, los hombres,
en cuanto que somos los mortales, sólo podemos oír si decimos algo por
adelantado a lo que se nos querría decir. Lo dicho por adelantado no necesita
superar lo que se nos dice, pero debe salirle al encuentro. Por eso estamos
atenidos a prestar atención al poema partiendo de lo que nos atañe en la presente
edad del mundo. Precisamente entonces habla el poeta mismo, hacia nosotros,
claramente distinto, a partir de lo suyo propio.

El esbozo de poema que tenemos delante, Grecia, procede de una época

tardía, cuando la peregrinación de Hölderlin había llegado al reposo en lo propio
de lo hespérico, esto es, de lo occidental. Pero ¿cómo, entonces todavía Grecia,
que el mismo Hölderlin llamaba «lo oriental», lo del «país de la mañana»? Si
Hölderlin, con más apremio que nunca hasta entonces, apela todavía a Grecia, es
que debe haber llegado en definitiva a una extrema inclinación a ella.

Que esto ocurriera y cómo se preparó nos lo dice un poderoso testimonio.

Es una carta. Hölderlin la escribió probablemente a fines del otoño de 1802
después que volvió a la patria, en primavera, desde el sur .de Francia. La escribió
desde Nürtingen a su amigo Böhlendorff (Hell. V 2, p. 327; StA VI, Nº 240; VI; p.
1086 ss.).

La carta dice así:

Querido mío:

Hace mucho que no te he escrito; mientras tanto,

he estado en Francia y he visto la triste y solitaria
tierra; los pastores del sur de Francia y algunas
bellezas hombres y mujeres, que han crecido en la
.angustia de la duda patriótica y del hambre.

El poderoso elemento, el fuego del cielo y la calma

de las gentes, su vida en la Naturaleza, y su limitación
y contento, me han impresionado constantemente y,
como se cuenta de los héroes, bien puedo decir que me
ha herido Apolo.

En los parajes que limitan con la Vendée, me ha

interesado lo salvajemente guerrero, lo puramente viril,
para lo cual la luz de la vida se hace inmediata en los
ojos y los miembros y que se siente en el sentimiento de
muerte como una virtuosidad, y sacia su sed de saber.
Lo atlético de la gente del Sur, en las ruinas del espíritu
de la Antigüedad, me hizo más familiar con el ser
auténtico de los griegos; conocí su naturaleza y su
sabiduría, sus cuerpos, el modo como crecían en su
clima, y las reglas con que defendían el genio
demasiado animoso frente a la violencia de los
elementos.

Esto determinó su popularidad, su modo de

aceptar las naturalezas extrañas y comunicarse con
ellas; en eso tienen lo individual y peculiar suyo, que
aparece vivo, en cuanto que el más alto entendimiento,
en sentido griego, es fuerza de reflexión, y esto se nos
hace comprensible si comprendemos los heroicos
cuerpos de los griegos; ella [la popularidad de los
griegos] es ternura, como nuestra popularidad.*

La vista de los antiguos [¿de lo antiguo?] me ha

dado una impresión que no sólo me hace más
comprensibles a los griegos sino en general lo supremo
del arte, que, aun en la más alta movilidad y
fenomenalización de los conceptos y de todo lo que
tiene intención seria, sin embargo, lo mantiene todo en
pie y lo conserva por sí mismo, de modo que la
seguridad en ese sentido es la suprema forma del
signo.

Me fue necesario, después de muchas agitaciones

y sacudidas del alma, establecerme fijo, por algún
tiempo, y vivo mientras tanto en mi ciudad paterna
[Hölderlin supo la muerte de Diótima sólo después del
regreso de Francia].

La naturaleza de la patria me invade con tanto

más poder cuanto más la estudio. La tormenta, no sólo
en su aparición más alta, sino precisamente bajo este
aspecto, como potencia y como figura, en las restantes
formas del cielo, la luz en su actuación, nacionalmente
y formando como principio de modo de destino, para
que algo se nos haga sagrado, su impulso en ir y venir,
lo característico de los bosques y la coincidencia en un
 lugar de diversos caracteres de la Naturaleza, de modo
que todos los lugares sagrados de la tierra están
reunidos en un lugar y la luz filosófica en torno a mi
ventana es ahora mi gozo; ¡ojalá pueda retener cómo he
venido hasta aquí!

¡Querido mío! Pienso que nosotros no vamos a

comentar a los poetas hasta nuestro tiempo, sino que el
modo de cantar en general va a tomar otro carácter, y
que nosotros no prevalecemos porque nosotros, desde
los griegos [que «han desperdiciado lo patrio», Hell. IV,
p. 264], empezamos otra vez, de modo ancestral y
natural, a cantar propiamente con originalidad.

Pero escríbeme pronto. Necesito tus puros

acentos. La psique entre amigos, el surgir del
pensamiento en el diálogo es necesario a los artistas. Si
no, no tenemos ninguno para nosotros mismos; por el
contrario, pertenece a la imagen sagrada que
formamos. Que te vaya bien.

Tu H.**

Muchos días y horas favorables harían falta para meditar esta carta de un
modo adecuado. Ahora sólo atendemos, y con la brevedad necesaria, a tres
cuestiones de hecho en relación mutua.

Ante todo consideremos el hecho de que, y cómo, Hölderlin llega a

«hacerse más familiar con el ser auténtico de los griegos.

Por otra parte meditaremos el pasaje en que, llegado a él, el poeta guarda
en la memoria los caminos de su andanza, y a la vez prestaremos atención a la luz
en que se mueve tal recuerdo.

Finalmente consideraremos las palabras de Hölderlin sobre «lo supremo

del arte».
 Todo esto, sin embargo, a partir de la única intención de prepararnos para
hacernos mejores oyentes de lo que dice el esbozo de poema Grecia sobre la
tierra y el cielo y su relación. Con eso permanecemos en el peligro de oír mal. Es
un peligro tan esencial y grande que no se evita con ninguna voluntad de querer
saber mejor.

«Lo atlético de las gentes del Sur, en las ruinas del espíritu de la
Antigüedad»: eso muestra más claramente a Hölderlin la auténtica esencia de los
griegos. Hölderlin experimenta «lo atlético» no como algo aparte por sí mismo,
sino en el elemento del espíritu de la Antigüedad. El verbo griego  significa
luchar, combatir, coger y sostener. Pensado en griego, lo atlético hace surgir y
reservarse alternativamente todo lo que está en lucha recíproca. Lo atlético es lo
heroicamente «guerrero» en el sentido del ; de esa lucha que Heráclito
piensa como el movimiento en el cual y para el cual dioses y hombres, libertad y
servidumbre, salen afuera en la apariencia de su ser. Lo atlético del «cuerpo
heroico» no es ni lo meramente sensible ni lo plástico. Es el refulgir del espíritu
que se abre paso luchando en su medida corporal y se capta en ello.

«El más alto entendimiento en .sentido griego» es «fuerza de reflexión»;

eso significa aquí: la capacidad de dejar .devolver reflejos todo lo que fulge en sí
mismo puramente y consiste en ello. Pero lo que tiene su presencia en tal fulgor
es lo bello. Ambas cosas, lo atlético y la capacidad de reflexión, son las maneras,
en sí mismas unidas, de llevar la belleza a refulgir. Por eso puede escribir
Hölderlin que lo uno sea comprensible sólo unido a lo otro. Están reunidos en lo
que llama Hölderlin la «ternura». Ésta forma el rasgo básico de la «popularidad»
de los griegos, es decir, de su manera de ser como pueblo en una patria.
Volveremos a oír la palabra «ternura», junto con lo que quiere decir capacidad de
reflexión, en el esbozo de poema Grecia.

La palabra «ternura» [Zärtlichkeit] tuvo hasta el siglo XVIII, o sea

también para Hölderlin, un sentido elevado, de amplio alcance, nada sentimental.

En una versión tardía de Patmos (StA II, p. 180), Hölderlin llama a Grecia
«la tierra juvenil de los ojos atléticos». Su mirada es, como toda auténtica mirada,
espiritual, y brilla en lo corporal. Los ojos ven lo que irradia sólo en la medida en
que estén antes iluminados y mirados por ello. Los «ojos atléticos» miran la
belleza. Ella es la verdad percibida al modo griego, esto es el desvelamiento de lo
se hace presente por sí, de la  de esa Naturaleza en que y de la que vivían los
griegos. El más elevado conocimiento que tiene Hölderlin del ser auténtico de los
griegos es de una situación objetiva, de que habla la carta.
 La otra inseparable de la primera, la .contiene la indicación de Hölderlin
sobre el pasaje por el que se nombra el conocimiento auténtico sólo ahora
adquirido, del ser griego.

«El hecho de que todos los lugares sagrados de la tierra estén reunidos en
torno de un lugar... es ahora mi gozo.» Mediante el lugar que el poeta habita
ahora, la tierra se le hace de nuevo tierra. Ella alberga y lleva, como edificación
de los celestes, lo Sagrado, esto es, la esfera del dios. La tierra es sólo tierra en
cuanto la tierra del cielo, que sólo es cielo en cuanto que hace descender a la
tierra su influjo. Sus manifestaciones, desde la más alta, el rayo, hasta «las demás
formas», están citadas en las frases anteriores de la carta. Rayo [Blitz] es la
misma palabra que mirada [Blick]. En la mirada hay existencia. La tormenta se
llama por eso la «existencia de Dios». Tierra y cielo, y los dioses escondidos en
el cielo, todo está presente para el estado de ánimo del poeta, tranquilamente
gozoso, en la totalidad de la Naturaleza brotando desde su origen. Ésta se le
aparece en una luz especial.

«... y la luz filosófica en torno a mi ventana es ahora mi gozo.» Esta luz es

aquella claridad que, en la potencia de dejar reflejar, en la fuerza de reflexión,
dota todo lo presente con la claridad de la presencia. Lo especial de esa luz, el
hecho de que sea «filosófica» procede de Grecia lo que ya revela su
nombre . Aquí se ha encendido inicialmente la verdad del ser como el
radiante desvelamiento de lo presente. Aquí la verdad ha sido la belleza misma.

En conexión con esto se aclara la tercera relación objetiva que debe

ponerse de relieve en la carta. La siguiente frase lo nombra:

La vista de los antiguos me ha dado una

impresión que no sólo me hace más comprensibles a los
griegos, sino en general lo supremo del arte, que, aun
en la más alta movilidad y fenomenalización de los
conceptos y de todo lo que tiene intención seria, sin
embargo lo mantiene todo en pie y lo conserva por sí
mismo, de modo que la seguridad en ese sentido es la
suprema forma del signo.
 El arte es la suprema forma del signo en cuanto que deja aparecer,
señalándolo, lo invisible. Base y cima de tal signo, a su vez, se despliegan en el
decir como el cántico poetizador.

Pero para los griegos lo que hay que señalar ahora, esto es, lo que se
muestra e irradia por sí mismo, es también lo verdadero: la belleza. Por eso se
necesita el arte, la esencia poetizadora del hombre. El hombre que habita
poéticamente lleva todo lo que aparece, tierra y cielo y lo sagrado, a la apariencia
estable por sí misma, y que lo preserva todo; lo lleva; en figura de la obra, a un
seguro estar. «Mantener todo en pie y por sí mismo» significa: fundar.

Así la carta de Hölderlin no habla sólo sobre Grecia. La misma Grecia

llega a él en el brillar de tierra y cielo, en lo sagrado, lo que vela al dios, en la
esencia humana poetizadoramente pensante; llega a él en el único lugar donde
su andanza poética ha encontrado el reposo, para preservarlo ahí todo en el
recuerdo.

Aunque la unidad del todo de la tierra y el cielo, del dios y el hombre,

quede sin expresar en la carta, ya vemos con más claridad esto: tierra y cielo, y su
relación, forman parte de una pertenencia más rica. Ya no sorprende que, como se
prepara en la carta, vaya seguido más tardíamente de un cántico que se
llama Grecia, y que querría poner esa pertenencia más rica en la palabra
fundante.

Presumiblemente, en la misma época que este esbozo, fue trazado otro. No

tiene título. El título dado posteriormente, El Vaticano, es erróneo. Esta poesía se
interrumpe en los siguientes versos (StA II, p. 253, v. 45 ss.):

Reposo pleno. Rojo de oro. Y la nervadura resuena

del arenoso globo terráqueo en la obra de Dios
arquitectura explícita, verde noche
y espíritu, la ordenación de las columnas, realmente
según la total pertenencia, junto con el centro,
y brillantes

Fijémonos ahora sólo en las palabras «realmente / según la total

pertenencia, junto con el centro» y entendámoslas por vía de suposición como
los nombres para esa totalidad de tierra y cielo, dios y hombre. Esa «pertenencia
total», de que forman parte tierra y cielo y su relación, en conexión con
los Fragmentos filosóficos de Hölderlin de su primera época de Homburg, la
podríamos llamar «pertenencia infinita más tierna». La determinación «in-finita»
ha de pensarse aquí en sentido de la dialéctica especulativa de Schelling y Hegel.

In-finito quiere decir que los fines y lados, los lugares de la pertenencia,
no están cortados, unilateralmente por sí mismos, sino que, liberados de la
unilateralidad, se pertenecen mutuamente en la pertenencia que los mantiene
unidos «de parte a parte» desde su centro. El centro, que se llama así porque
centra, no es ni la tierra, ni el cielo, ni el dios, ni el hombre. Lo in-finito que hay
que pensar aquí es abismalmente diverso de lo meramente sin fin, que por su
uniformidad no consiente ningún crecimiento. Por el contrario la «pertenencia
más tierna» de tierra y cielo, dios y hombre, puede llegar a ser más in-finita. Pues
lo no-unilateral puede salir a luz más puramente a partir de la entrañabilidad en
que los Cuatro nombrados se mantienen en relación mutua.

Si pensamos así lo dicho sobre la carta, entonces la carta de Hölderlin nos

concede lo que necesitamos: «El surgir del pensamiento», de ese, pensamiento,
esto es, que hemos de pensar previamente al cántico Grecia para escuchar de él
cómo el poeta entona un canto a tierra y cielo, o sea, cómo los llama poetizando.
El cántico Grecia arranca:

Oh vosotras, voces del destino, oh caminos del viajero ...

El primer esbozo empieza: « ¡Caminos del viajero!» El espacio por

delante, en la línea, queda todavía libre. Pues Hölderlin sabe por adelantado que
los caminos están determinados en otro lugar y desde lejos. ¿Quién es el viajero?
Presumiblemente el poeta mismo. Pero ahora ha llegado a su lugar. El viaje toca
a su fin. Entonces la apelación «vosotras, caminos del viajero» queda como un
recuerdo de los caminos recorridos del poetizar. Sólo que tales caminos no
terminan al cesar. Los caminos terminan en cuanto que reposan, pero esto porque
se reúnen en el cántico del reposo de la llegada a plenitud. El cántico, sin
embargo, perdura en un constante andar y viajar, que siempre mide sus pasos con
el metro de los pies del verso, en la medida del decir poetizador. Los caminos de
tales viajeros son aún más bellos que los viajes emprendidos antes. Más bellos
son los caminos poetizadores porque la tierra que cruzan -convirtiéndola en
transitable- es el dominio de la belleza en que llega a hacerse presente la in-finita
pertenencia al aparecer. El esbozo Grecia termina en los versos (48 ss.):
 ... Pero a los viajeros, a quienes,
por amor a la vida midiendo, sin embargo,
obedecen los pies, florecen
más bellos los caminos, donde la tierra

Aquí se interrumpe el esbozo bruscamente; ¿por casualidad o porque el

paisaje de la pertenencia infinita se ha abierto más propiamente al poeta,
abrumándole; porque Grecia ahora se acerca al poeta en su mayor autenticidad, y
precisamente del modo como lo canta el esbozo de cántico así titulado?

Con todo no pasemos por alto el « pero» en el v. 48: «Pero a los viajeros ...
El viajero, es decir, el poeta queda distinguido respecto a lo que dicen los versos
inmediatamente precedentes (46 ss.):

Dulce es, entonces, bajo altas sombras de árboles

y colinas habitar, soleados, donde está
pavimentado el camino a la iglesia.

El poeta sabe la felicidad de aquellos a quienes se les permite ir y venir a

la iglesia por el camino consolidado. Este camino no es el suyo. Pero Hölderlin
tampoco reniega de la vecindad a la «torre de la iglesia» que «en amable azul
florece con el tejado metálico.

De tal vecindad procede un cántico posterior. Sólo que también es todavía

un viaje. Va hasta los «mirtos» que «hay en Grecia», hasta el «rey Edipo», que
«quizá tiene un ojo de más», hasta el «hijo de Layo», «el pobre forastero en
Grecia». Ese cántico acaba:

Vida es muerte, y la muerte es también un vivir.

 Según eso, el «amor a la vida», nombrado en el v. 49, debe abrigar algo
más profundo. Incluye la muerte. Al venir la muerte, desaparece. Los mortales
mueren la muerte en la vida. En la muerte se hacen in-mortales los mortales.

«... vosotros caminos del viajero», por delante de ellos van las «voces del
destino. ¿Qué significa aquí «destino»? Si cabe entenderlo, es sólo si tenemos en
cuenta cómo se nombra al destino. «Oh vosotras, voces del destino...» ¿Voces?
Resuenan. La elegía Pan y vino pregunta en su cuarta estrofa: « ¿y dónde
resuena el gran destino?». Se piensa en la «bienaventurada Grecia», apelada al
comienzo de esta estrofa, para la cual y en la cual resonaba el gran destino.

¿A través de qué resuenan las «voces del destino»? ¿Qué resuena? Los
versos 2 ss dicen:

pues en el azul, escuela [de los ojos]

de lejos, en el tumulto del cielo
resuena como el canto del mirlo
la [segura] serena disposición de las nubes bien
dispuesta por la existencia de Dios, la tormenta.

Lo que resuena es el cielo. Su voz es la serena disposición de las nubes. Lo

que determina las nubes en lo abierto es precisamente lo que albergan en ellas: la
«suprema aparición de la tormenta» el rayo, el trueno, .la tempestad y las flechas
de la lluvia. Ahí se esconde la presencia del dios. Aunque las nubes de tormenta
velen el cielo, le pertenecen y muestran la alegría del dios. Por eso las nubes
tienen «buena determinación», esto es, la disposición adecuada.

En el esbozo se encuentra ante todo «la segura disposición de las nubes».

Lo seguro quiere decir aquí lo securum, el reposo libre de cura y cuidado. Por
estar determinado en la propia disposición, esto es, el «claro velo» del cielo, a
través del cual resuena, las nubes están tranquilas a pesar de todo tumulto.

El cielo resuena. Es una de las voces del destino. Otra voz es la tierra.
También ella resuena (V, 9 ss.):
 ... Donde allá arriba
resonando, como piel de ternera
la tierra,...

Como el pellejo del tambor golpeado repercute tronando a su modo con

los golpes de los palillos, así ante los golpes del rayo y de las «flechas de la
lluvia», la tierra devuelve su sonido (Grecia, 1ª versión, StA II, p. 254, 6). El
resonar de la tierra es el eco del cielo. En el resón, la tierra replica al cielo con su
propia marcha.

Un fragmento posterior dice (StA II, p. 334):

Siempre, ¡amada! va
la tierra y sostiene el cielo.

¿A dónde va la tierra y por qué caminos?

... Donde allá arriba

resonando, como piel de ternera
la tierra,... (V, 9 ss.)
... sigue grandes leyes, la ciencia
y la ternura... (V, 13 ss.)

La tierra «sigue grandes leyes». Las «leyes» aquí nombradas son

los  en sentido de indicaciones del gran destino, que indica y destina cada
cosa a donde hace falta que se use según su esencia. No escritas; por imposibles
de escribir, determinan la conexión infinita de toda la pertenencia. Son, como ya
observa Hölderlin en los Fragmentos filosóficos de Homburg (Hell. III, p. 261),
las leyes «de que habla Antígona».
      ,   
 ,      .

No de hoy, pues, y de ayer, sino durante siempre y siempre

se levanta (la indicación) y nadie ha mirado
allá de donde llegó a aparecer a la luz.

La tierra se destina a las grandes leyes. ¿Por qué caminos? Son nombrados
(v, 13 s.): «la ciencia y ternura». «La ciencia», esta palabra, dicha sencillamente
como aquí, está entendida en el sentido de la doctrina de su maestro Fichte y su
amigo Hegel: «la ciencia» es el pensar del pensador, que ha recibido de Grecia su
nombre y con él su esencia. La claridad del pensar determina «la luz en torno a la
ventana» a través de la cual el poeta «mira fuera». «Y la ternura» -hemos oído
esas palabras en la carta a Böhlendorff. La ternura señala la «popularidad» de los
griegos. La popularitas es la capacidad de la más alta inclinación hacia aquello, y
la suprema participación en aquello que, en cuanto extraño, alcanza conforme a
su destino a un pueblo en lo que le es innato. La popularidad de los griegos es
ternura. De ella forman parte lo atlético del cuerpo heroico y la capacidad de
reflexión. La ternura, su esencia alegradora y ofrecedora -y a la vez recibiendo
sencillamente- tiene, con la ciencia que hace devolver el reflejo pensando, la
tierra abierta al cielo. Ambos forman la relación de la tierra con el cielo y por ello
son a la vez celestes.

Uno de los Cantos nocturnos que, bajo el título Lágrimas, canta a Grecia
y cuya época de origen se sitúa entre la carta a Böhlendorff y el
esbozo Grecia, empieza:

¡Celeste amor! ¡Tierno! ¡Si de ti

me olvidara, si, oh vosotras, conformes al destino,
oh fogosas, que estáis llenas de ceniza y
baldías y solitarias además ya,

¡oh vosotras!, queridas islas, ojos del mundo de las maravillas!

Pues de vosotras me importa ahora solamente...

(StA II, p. 58, Hell. IV, p. 70)

 La tierra resuena, dispuesta como «eco del cielo». Resuena a través de la
«ciencia y ternura», que, terrenas ambas, corresponden al destino. ¿En qué
lengua? Primero resuena el cielo. . Sobre él resuena la tierra. ¿Y después? Los
versos 14 s. dicen:

... y el cielo, en lo ancho, claro velo, después

apareciendo cantan nubes de cánticos.

Las nubes de cánticos cantan «apareciendo después». ¿Dónde y cómo

aparecen después, después de su resonar en el cielo, después de que la tierra
devuelva su resonar? Después ese cantar, sólo puede ser el cántico que desde la
tierra llama al cielo y así es a la vez celeste y terrestre. V. 7 y s.:

Y llamadas, como mirar afuera, hacia

la inmortalidad y los héroes...

La llamada de los cantores es un mirar afuera hacia la inmortalidad, esto

es, a la divinidad que se alberga en lo sagrado. Las llamadas son como un mirar
afuera, fuera de la tierra a lo ancho del cielo. Maravillosa mismidad de mirar y
llamar en el cántico terrenal de los cantores. Pero corresponde sólo a la identidad
de mirada y voz del cielo. Éste es, en cuanto resonante, «el azul escuela de los
ojos». La llamada que, tras las voces del destino, mira hacia fuera, va a la escuela
de la azulidad del cielo. En el esbozo Colón (StA II, p. 242) dice Hölderlin:

Y es menester
preguntar al cielo.

El azul escuela de los ojos es de donde los «ojos del mundo de las
maravillas», las islas de Grecia, «sus héroes y santos» aprenden lo que es propio
del destino al enfrentarse en contramirada. En la tercera estrofa del cántico
nocturno Lágrimas canta Hölderlin:

Pues demasiado agradecidos los santos han

servido allí en días de belleza y
los irascibles héroes...***

Las llamadas que miran hacia fuera a la inmortalidad son las llamadas de
los llamados. Estos reciben en la «vocación de poetas» la determinación al
cántico. Los que así llaman llegan a ser así ellos mismos una voz del destino. Su
«amor de la inmortalidad», esto es, de la divinidad, «es de un dios» (¿Qué es
dios?, StA II, p. 210, 6 s.). Tal amor pertenece al dios, pero sigue siendo algo
extraño en lo cual se destina igual que en las nubes de cánticos. Pues también el
dios está aún bajo el destino. El dios es una de las voces del destino. De Dios se
dice en el poema ¿Qué es dios?

Cuanto más es uno

invisible, se destina a lo extraño.

Se destina, esto es, se dispone y se sitúa en lo extraño. Por eso la llamada-

mirada de los cantores no puede mirar ella misma el rostro del dios. E1 cantor es
ciego. E1 dios sólo se hace presente al desaparecer escondiéndose. Por eso el
modo como el poeta ciego dice al dios en el cántico, debe ser un arte que le cubra
los párpados. El pensamiento que forma el poetizar del cantor, forma parte de la
sagrada imagen, esto es, del aspecto de lo sagrado que oculta al dios. Pero el
cántico que llama al cielo desde la tierra, no sería voz sin la voz del dios, que sin
embargo protege a los hombres de lo «espantable» (v. 30). Que el dios,
«diariamente» y «por todos los lados en torno, se muestre en cuanto que se
destina en el ocultamiento para la mirada que llama, eso es lo maravilloso
de esta voz del destino (v. 25 ss.):
 Pero todos los .días maravillosamente por amor a los hombres
Dios lleva una vestidura.
Y a los conocimientos se oculta su, rostro
y cubre los párpados con arte.

Según el manuscrito y según el tema, en el v. 28 podría leerse

«párpados» [Lider] en vez de «aires [Lüfte] o«imágenes» [Bilder] o incluso
«Amor» [Liebe]. Hölderlin alude a los párpados de esos ojos cuya escuela es la
azulidad del cielo.

Cuatro voces son las que resuenan: el cielo, la tierra, el hombre, el dios. En
esas cuatro voces reúne el destino toda la infinita pertenencia. Pero ninguno .de
los Cuatro se sostiene y marcha unilateralmente por sí. Ninguno es finito en este
sentido. Ninguno es sin los demás. In-finitos se relacionan unos con otros; son lo
que son a partir de la in-finita pertenencia; son esa totalidad misma.

Tierra y cielo y su relación según eso, forman parte de la más rica

pertenencia de los Cuatro. Esa cifra no está pensada propiamente por Hölderlin ni
dicha nunca por él. Sin embargo, los Cuatro están por todas partes en su decir,
vistos a partir de la entrañabilidad de su copertenencia. Están ya contados en el
sentido original .del contar el «viejo (apenas oído) dicho de su copertenencia».
«Cuatro» no nombra ninguna suma calculada, sino la figura por sí única de la in-
finita pertenencia de las voces del destino. ¿Y éste mismo? ¿Qué nos dicen del
destino sus voces? Él envía a su destino a los Cuatro en relación mutua, al
retenerles reunidos en sí, a toda la pertenencia. Entonces presumiblemente sería
el destino «el centro», que centra en cuanto que media a los Cuatro ante todo en
su mutua pertenencia, destinándolos a ésta. El destino retoma para sí a los Cuatro
en su centro, los toma en sí, los capta en la entrañabilidad. Bajo el títuloForma y
espíritu dice Hölderlin: «Todo es entrañable» (StA II, p. 321; Von Hellingrath
IV2, p. 381). Como centro de toda la pertenencia, el destino es el comienzo que lo
reúne todo. El centro es el gran comienzo en cuanto gran destino que resuena.

Pero ¿de qué manera es un comienzo? Comienzo constituye presencia en

cuanto que permanece en el venir. Pues el mediar, que reúne a los Cuatro en el
centro de la entrañabilidad, es un primer venir. El comienzo permanece como
llegada. El comienzo es tanto más permanecedor cuanto más cerca se mantiene
en la posibilidad de que pueda venir y traiga y destine en su venir aquello que
mantiene en sí: la infinita pertenencia. Pero entonces debe corresponder también
algo grande a la venida del gran comienzo que sea capaz de tomarle con
grandeza, esto es de esperarle grandemente por adelantado.
 Pero Hölderlin lo dice de otro modo (v. 23/24):

A lo escaso también puede llegar

un gran comienzo.

¿Qué es lo escaso? Debemos buscarlo allí desde donde llama Hölderlin,

mirando afuera a través de la ventana filosófica. Es el único lugar en que se
reúnen para él todos los lugares sagrados.

En el esbozo de himno que empieza:

Pero cuando los celestiales han

edificado, está en paz
en la tierra, y bien conformadas se yerguen
las montañas alcanzadas.
(StA II, p. 222, 1 ss.)

dice Hölderlin:

Pero ahora florece

en pobre lugar.
Y maravillosamente grande quiere
erguirse. (v. 18 ss.)

Ahora que se ha apaciguado el gran tumulto del construir inicial, que

«inicialmente se ha configurado la obra» (v. 12), ahora que se yergue ese edificio
del que se dice (StA II, p. 723):
 ahuecado desde lo hondo
edificado de arriba abajo.

Es la construcción de la pertenencia infinita. Ahora «florece en pobre

lugar». Florecer es el preparar, aguardando con gozo, la maduración y el fruto. La
pertenencia infinita aguarda saliendo al encuentro de que alguna vez eso se yerga
en grande en el lugar pobre y corresponda así al gran comienzo. Otro esbozo de
himno de la misma época recubre con sus líneas, como determinó Fr. Beissner, la
«palabra germinal» del todo, que dice así: «un lugar secreto» (cf. la quinta estrofa
de Germanía). El lugar «único» que ha encontrado el poeta en su país natal,
¿corresponde como lo pobre (y secreto) en eso Escaso, a lo que «también le
puede llegar un gran principio»? Pero ¿cómo llega éste?

Los dos versos que preceden a las palabras de la llegada del gran
comienzo, contienen la respuesta:

[Pero como el cortejo

a la boda,] #

Esto nos deja extrañados. ¿El cortejo va a ser lo grande y la boda va a ser
lo escaso? ¡Se pensaría lo contrario! La extrañeza crece aún cuando pensamos
que ese «Pero como...» no introduce una mera comparación, sino que dice él
mismo el asunto claramente: a saber, el modo como puede llegar un gran
principio también a lo escaso. Entonces sería la boda lo escaso. En cuanto que
luego llegue a ella otra cosa, permanece remitida a lo que viene, también la boda
pertenece al venir. Ella misma es lo que viene. Hölderlin dice de ella al comienzo
de la 13.ª estrofa del Himno al Rhin(StA II, pp. 147, 180):

Entonces celebran la fiesta nupcial hombres y dioses

La novia es la tierra a la que llega la canción del cielo. Así dice el posterior
esbozo (StA II, p. 253, 44):
 Entonces viene el canto nupcial del cielo.

La boda es el todo de la entrañabilidad de tierra y cielo, hombres y dioses.

Es fiesta y celebración de la pertenencia in-finita. La boda es «entonces» cuando
viene: ¿Cuándo es el tiempo [Zeit] de ese «entonces»? ¿De qué índole es su
tiempo? Escapa a todo cálculo. Semejante tiempo se temporaliza para el aguardar
en la llamada que mira afuera. Tiempo quiere decir aquí .siempre el tiempo
apropiado, cuando es tiempo: el momento histórico. Tiene su propio «entonces».
¿Cómo es entonces, cuando todo está en paz en la tierra, cuando ha llegado el
gran comienzo a lo escaso? Hölderlin lo dice (v. 19 hasta 22):

... Pura meditación, empero, vive arriba el éter.

Pero plateada
en días puros
es la luz. Como signo del amor
violeta la tierra.

Entonces hay «Paz plena. Rojo de oro». Dorados están, abiertos, «los soles
y lunas más amarillos». ¿Y «rojo»? ¿Es ese «rojo» por el cual el azul del cielo se
hace violeta para la tierra? Ese rojo sería entonces, en la esfera de lo luminoso, el
eco del azul escuela de los ojos.

Los días puros no tienen nada del tumulto amenazador de las nubes
tormentosas. La existencia de dios no se vela en una oscuridad. Aún más
veladora que ésta es la más clara claridad. En su serenidad medita arriba el dios
el destino de la infinita pertenencia, en cuanto que «odia» el «crecimiento fuera
de sazón». (StA II, p. 225, 93 ss.). Ya los griegos sabían que la claridad es aún
más veladora que la oscuridad.

Pero ¿cómo puede llamarse lo Escaso esa paz de plenitud de la pertenencia

infinita? Escaso [Gering] es el refuerzo de la palabra ring, que significa lo ligero,
flexible, dócil: lo pequeño a distinción de lo grande. Pero
pequeño[klein] significa originalmente [fein] fino y precioso, como expresa aún
la palabra [Kleinod] [joya, la parte mejor]. Así Hölderlin entenderá la boda de
tierra y cielo, que celebran los dioses y los hombres, no como lo escaso en
sentido de lo poco valioso. Pues «grande» quiere erguirse lo que florece en pobre
lugar. Lo escaso llegará a serlo, a ser lo que ha de gustarse al final, sólo con la
venida del gran principio. Éste sin embargo llega al modo del cortejo.

Por lo mismo que no podemos representarnos como algo mezquino lo

«escaso» expresado en el esbozo, igualmente debemos dejar a la palabra
«cortejo» [Reigen] esa riqueza por la cual puede nombrar lo mismo que el hablar
de «gran comienzo». El cortejo es el griego , la danza que canta festivamente
festejando al dios:   (Eurípides, Bacantes 220). Así habla
Hölderlin en una variante a la oda Ánimo del poeta (StA II, p. 532, 33), de
«cortejo menádico». Pero tal cortejo corresponde solamente al dios porque los
celestes mismos están reunidos en coros, «un número sagrado (Fiesta de la paz,
v. 105 ss.). El cortejo es el ebrio entremezclarse de los dioses mismos en el fuego
celeste del gozo. Sólo así pueden las nubes ser la serena y segura disposición de
la existencia de Dios, nubes de cánticos. El Himno a los Titanes canta (Hell. IV2,
p. 209, 47 ss.; StA II, p. 850, 22 .ss.):

Pero cuando se ha encendido

el día ocupado
y pura la luz y ebrios
los celestiales están
de lo verdadero, de modo que cada cosa
sea como es,

Sólo como el cortejo de los celestes, que, a partir de su fuego, danzan su

coro fundándolo en la tierra y los terrenales, es como puede el cortejo ser grande
y, como grande, ser el comienzo surgente del gran destino. No podemos agotar la
riqueza de la palabra «cortejo» [Reigen] dicha con sencillo temor. Pues nombra
la riqueza misma, la riqueza de lo que querría venir. En el Himno a los Titanes se
dice (v. 20 ss.):

Pues hace ya mucho obran

las nubes hacia abajo
y echa raíz, preparando mucho, santa selva.
Ardiente es la riqueza. Pues falta
 el cántico, que desata el espíritu.
Consumiría
y estaría contra sí mismo,
pues nunca consiente
la cautividad del fuego celeste.

Cómo se entiende aquí «la riqueza», lo dice el poema que probablemente

surgió en torno al tiempo de la carta citada a Böhlendorff, escrito en el reverso de
una carta de Diótima, de 5 de marzo de 1800:

Qué es la vida de los hombres una imagen de la divinidad.

Como bajo el cielo vagan los terrestres todos, ven
a éste. Pero leyendo casi como
en una escritura, imitan la infinitud y 1a riqueza los hombres.
¿Es pues rico
el sencillo cielo? Como flores son, en efecto,
las nubes plateadas. Pero de ellas llueve
el rocío y la humedad. Pero cuando
se extingue el azul, lo sencillo, parece
lo mate, semejante a la piedra de mármol, como mineral,
indicación de la riqueza. (StA II, p. 209)

Llamado a través del cántico a la libertad en la tierra, este fuego debe

llegar a lo escaso como el gran comienzo. «¡Ven ahora, Fuego!» así arranca
el Himno al Ister. Pero lo que viene no es el dios tomado por sí. Lo que viene es
la entera pertenencia in-finita, en la que van unidos la tierra y el cielo con el dios
y con los hombres. La venida del gran comienzo es lo primero que lleva lo
Escaso a serlo. Esto mismo es -en su manera transformada- la pertenencia in-
finita y tiene su sitio en el lugar pobre y secreto en los campos donde el poeta
está en su casa.

Lo Escaso es lo occidental. Pero Grecia, lo oriental, del país de la mañana,

es el gran comienzo que viene posiblemente. Lo Escaso es sin embargo sólo en
cuanto que llega a ser eso a lo que puede llegar un gran comienzo. ¿Puede venir
todavía?
 ¿Está todavía lo occidental? Ha llegado a ser Europa. Su círculo de
dominio técnico e industrial cubre ya toda la tierra. Ésta a su vez está tenida en
cuenta como planeta en el espacio cósmico interestelar, que está considerado
como ámbito de acción planeado para el hombre. La tierra y el cielo del poema
han desaparecido. ¿Quién se atrevería a decir a dónde? La pertenencia in-finita de
tierra y cielo, hombre y dios parece destruida. ¿O bien ha aparecido en cuanto tal
pertenencia infinita todavía nunca puramente encajada en nuestra historia a partir
de la reunión del destino determinados, y todavía no se ha hecho nunca presente,
todavía no se ha fundado nunca como el todo en lo más alto del arte? Entonces
tampoco podría ser destruida, sino, en caso extremo, sólo disimulada y rehusada
en su aparición. Entonces nos tocaría a nosotros pensar ese rehusamiento de la
pertenencia in-finita. Meditar siguiendo un asunto significa: dejar que éste se
diga, prestarle oído donde .se hable de él, esto es, en el poema de Hölderlin, en la
presente edad del mundo para nosotros. Inmediatamente después de la primera
guerra mundial (1919) publicó Paul Valéry una carta titulada La crise de
1'esprit.En ella plantea dos preguntas:

¿Llegará Europa a ser lo que es en realidad, es decir,

un pequeño cabo del continente asiático?

¿O bien Europa seguirá siendo lo que parece, es decir:

la parte preciosa del universo terrestre, la perla de la esfera,
el cerebro de un vasto cuerpo?

Quizá Europa ha llegado ya a ser lo que es: un mero cabo, pero, en cuanto
tal, al mismo tiempo, el cerebro de todo el cuerpo terráqueo, ese cerebro que
computa el cálculo técnico e industrial, planetario e interestelar. Porque es así y
porque lo que es así no puede durar, quizá podríamos añadir una tercera pregunta
a las dos de Paul Valéry. No pregunta pasando por encima de Europa, sino
retrocediendo a su principio. Podría decir así: Europa, como ese cabo y cerebro,
debe llegar a ser tierra de un atardecer desde el cual otra mañana del destino
universal prepara su comienzo? La pregunta suena presuntuosa y arbitraria. Pero
tiene una base: ante todo en un hecho esencial, por otro lado en una conjetura
esencial.

El hecho contiene esto: La presente situación planetario-interestelar es, en

su comienzo esencial que no cabe perder, completamente europea-occidental-
griega. Pero la conjetura piensa en esto: Lo que se transforma, puede hacerlo sólo
a partir de la grandeza reservada de su comienzo. Conforme a esto la presente
situación del mundo sólo puede recibir un cambio esencial o incluso su
preparación, a partir de su comienzo, que determina como destino nuestra época
universal. Es el gran comienzo. Cierto que no hay regreso a él. El gran comienzo
sólo se hace presente como algo que nos sale al encuentro, sólo en su venir a lo
Escaso. Pero eso Escaso tampoco puede permanecer ya en su aislamiento
occidental. Se abre a los pocos otros grandes comienzos que, con lo que les es
propio, tienen su lugar en la mismidad del comienzo de la pertenencia in-finita,
donde está contenida la tierra.

Sin embargo nosotros los hombres de esta época del mundo,

presumiblemente, no estamos siquiera en lo escaso y menesteroso de esa
necesidad a partir del cual los Cuatro de la pertenencia infinita se llaman
mutuamente. Apenas estamos en la menesterosidad. Su necesidad consiste en que
los mortales no la echen de ver y no se den cuenta de cómo lo que viene
posiblemente se hace más inminente cuanto más nos echamos atrás ante ellos.
Pero ¿dónde podríamos echarnos atrás? A la reserva expectante. Ella es en sí a la
vez el atreverse a pensar por adelantado. Tal reserva previene lo que viene por el
hecho de intentar la prueba de lo que ahora es.

Si volvemos el oído hacia el esbozo de poema Grecia, entonces se

muestra: La aparición de la pertenencia infinita como un todo unitario sigue
estando negada. Por eso apenas podríamos oír la «voces del destino» a partir de
su unidad.

Lo que se nos rehúsa, precisamente por eso se refiere a nosotros de una

manera propia. Tal manera de venir toca a los hombres hoy y en todo lugar con
un requerimiento aún raramente tenido en cuenta. En efecto el hombre de esta
tierra está requerido por la incondicionada soberanía de la esencia de la técnica
moderna, junto con ella misma, a establecer la totalidad del mundo como una
sola situación uniforme, asegurada por una fórmula mundial definitiva y por ello
mismo calculable. El requerimiento a tal organización lo articula todo en un solo
empuje, cuya maquinación allana la disposición de la pertenencia infinita. Ya no
resuena el eco mutuo de las cuatro «voces del destino». El requerimiento en la
disposición calculadora de todo lo que es y lo que puede ser, disimula la
pertenencia in-finita. Más aún: El requerimiento dominante en la soberanía de la
esencia de la moderna técnica, tiene por delante de todo como inexperimentable
aquello a partir de lo cual el poder de disposición del requerimiento recibe su
decreto. ¿Qué es esto?
 Es el centro de toda la pertenencia infinita. Es el puro destino él mismo.
Lo inquietante [no en casa, Unheimliche] circunda el globo terráqueo, el hecho
de que ahora el destino alcance directamente a los hombres de esta edad del
mundo, no sólo por un resonar de sus voces. Sin sonido, el destino llega al
hombre - una enigmática manera de silencio. El hombre presumiblemente pasará
mucho tiempo sin prestarle oído aún. Así no puede todavía corresponder en nada
al destino del rechazo. Más bien le esquiva con intentos cada vez más
desesperados de querer dominar la técnica con su voluntad mortal. Tan pronto
como nos esforzamos en seguir eso con la reflexión, surge una suposición de que
en la fuerza de ese requerimiento, esto es, en la incondicionada dominación
esencial de la técnica moderna, pudiera reinar el poder unidor de una coyuntura, a
partir de la cual y por la cual, toda la pertenencia in-finita se articulara en su
cuadriplicidad. La silenciosa voz de esa conjunción es lo que más nos cuesta oír.
Pues para ello tendríamos, como preparación, que volver a aprender a oír un decir
más antiguo en que antaño resonó el gran destino de Grecia. Deberíamos tomarla
por delante de toda experiencia cotidiana e incorporar en ella lo que dice
Heráclito en el fragmento 54:

   

Armonía que no se echa de ver es más alta que la

patente.

En tanto que reflexionamos todo esto, podríamos considerar por delante

del poema de Hölderlin, esto es de lo Escaso en que vive éste en su lugar, algo
pequeño [Gering-Fügiges]. Templados en armonía con esos pensamientos,
podríamos oír mejor el cántico que, bajo el título Grecia, llama al gran comienzo
a su posible venida a lo Escaso.

Es la boda, de tierra y cielo, cuando los hombres y «algún espíritu», esto

es, un dios, hacen vivir más en comunidad la belleza en la tierra. La belleza es el
puro fulgir de la patencia de toda la pertenencia infinita, junto con el centro. Pero
el centro lo es en cuanto lo que articula y dispone [Fügende und
Verfügende] centrado. Es la conjunción[Fuge], que se reserva su aparición, de la
pertenencia de los Cuatro.

Desde el levantarse del gran comienzo -levantarse es , «la

Naturaleza»- se ha preparado toda la pertenencia para venir. La belleza está
llamada a la obra, para liberar y albergarlo todo en lo suyo propio, puesto a salvo.
En los versos 32-45 canta el esbozo Grecia:

... Pues hace mucho ya que está abierta

como hojas, para aprender, o líneas y ángulos
la Naturaleza
y más amarillos los soles y las lunas,
pero a veces
cuando quiere surgir la vieja formación
de la tierra, esto es, en historias,
convertida, animosamente combatiendo, como a cimas lleva
Dios la tierra. Pasos desmesurados
sin embargo limita él, pero como floraciones de oro se reúnen
las fuerzas del alma, entonces, las afinidades del alma,
para que mejor en la tierra
habite la belleza y algún espíritu con más comunidad se una a
los hombres.

Este pensar memorioso de la calma en plenitud es el pensamiento, que

«pertenece a la sagrada imagen», que Hölderlin querría «formar» con los amigos
poetizadores. Pero Hölderlin sabe también cómo .se relaciona lo escaso con lo
grande (fragmento de una versión posterior de Patmos, StA II, p. 181, 146 ss.)

Pero es difícil
en lo grande conservar lo grande.

Sin embargo quizá lo Escaso experimentado poéticamente por Hölderlin

ya está determinado para lo grande, en que la posible venida del gran comienzo
permanece preservada hasta el último instante del mirar llamando hacia fuera
hacia el «azul escuela de los ojos».

En el año de su muerte, Hölderlin dice un poema en el ámbito silenciado

de la pertenencia infinita. Es una de esas poesías cuyo son monótono, casi
forzado, molesta a muchos oídos. Norbert von Hellingrath dice en su discurso,
pronunciado en 1915, La locura de Hölderlin, sobre estas poesías, que serían
«ya sólo las últimas vibraciones maravillosas de la eufonía de un alma de nuevo
en reposo». El poema a que nos referimos ahora nombra al hombre en su
referencia a la Naturaleza, que nosotros debemos pensar, en el sentido de
Hölderlin, como aquello que está por encima de los dioses y los hombres, pero
cuyo dominio los hombres a veces .son capaces de soportar.

El poema nombra «el antiguo Decir», el mostrarse del gran comienzo. Éste
es. Su presencia se despliega «alrededor por todas partes» de ese único lugar; y
ello «con espiritualidad, esto es, con divinidad que vive ella misma en lo sagrado.
Todos los lugares sagrados están reunidos. El poema confía, en sus últimas
líneas, en la «Humanidad». Según el uso lingüístico de entonces, esa palabra no
quiere decir la totalidad de todos los hombres, sino que, como libertad dice la
esencia de lo libre, humanidad es la esencia del hombre. Esa esencia se requiere
en la «relación viva y el destino», esto es, en «la vida».

El poema lleva el título Grecia y lo firma «Scardanelli»; un nombre

extranjero, como si el poeta también debiera destinarse a lo extraño a sí mismo y
a lo suyo más propio, esto es, a llevarse y someterse. La fecha dice «un día de
mayo» y un año que Hölderlin todavía no vivía (StA II, p. 306).

Grecia

Como son los hombres, así es espléndida la vida,

los hombres a menudo tienen poder sobre la Naturaleza,
la espléndida tierra no les está escondida a los hombres
con orgullo aparece al atardecer y por la mañana.
Los campos abiertos están como en los días de cosecha
con espiritualidad está alrededor por todas partes el antiguo
decir,
y nueva vida viene otra vez de la humanidad
así se hunde el año como una calma.

24 de mayo de 1748

Con sumisión
« SCARDANELLI»
 Martin Heidegger

* Este pasaje, en que ya N. v. Hellingrath suponía un error de escritura, lo completa Ad.

Beck (StA VI, p. 1089): a mi juicio de modo acertado: «es popularidad, como nuestra
popularidad es la sobriedad». (Nota del Autor.)

** Muchos de ustedes están enterados de cómo esta carta, y sobre todo la escrita un año
antes al mismo amigo, inmediatamente antes del viaje al sur de Francia, suelen citarse en
referencia para basar lo que se ha llamado «el giro occidental» de Hölderlin, y que
Hölderlin mismo, aunque queriendo decir otra cosa, considera bajo el nombre «el giro a la
tierra patria». El discurso de Hölderlin sobre lo «patrio» y lo «nacional» lo debemos oír,
ciertamente, según el sentido de su pensamiento; esto es, liberándolo de nuestras corrientes
ideas estrechas. Lo «patrio» quiere decir la referencia de la tierra al Padre como al supremo
Dios, quiere decir esa «relación» que otorga vida, en que está el hombre en cuanto que tiene
un «destino». Igualmente, lo «nacional» alude a la tierra del
nacimiento (nasci, natura, nación), tal como lo determina como principio lo que
permanece:

lo más en efecto
puede el nacimiento,
y el rayo de luz, que sale
al encuentro del recién nacido.

La cuarta estrofa del Himno al Rhin contiene una indicación anticipada sobre el sentido de
las estrofas citadas. Pero la meditación de Hölderlin sobre el «giro a la tierra paterna» y lo
«nacional» no entra aquí en consideración; de ningún modo sólo porque haya en ello
muchas cosas difíciles de interpretar y lo total en su sentido no esté decidido de modo
inequívoco, sino porque Hölderlin ha dejado aquí atrás ese mismo estadio de su camino que
considera bajo el título «giro hacia la tierra paterna», en cuanto que lo ha asumido.
Exactamente eso es lo que nos dice el hecho que exista ese poema tardío Grecia -aunque
sólo en esbozos. (N. del A.)
*** (Observación al corregir.) El citar esta tercera estrofa y antes la primera de Lágrimas
tenía la intención también (aunque no expresada) de dotar al v. 11 «de devastaciones,
tentaciones de los santos. de una indicación a su posible explicación, que muchos oyentes
de la conferencia echaron de menos. (N. del A.)

# Hochzeit = boda, y literalmente, «tiempo alto». (N. del T.)