Humanidades Unidad 1 Apuntes

INSTITUTO POLITÉCNICO NACIONAL
UNIDAD PROFESIONAL INTERDISCIPLINARIA DE INGENIERÍA CAMPUS “HIDALGO”

HUMANIDADES III “DESARROLLO HUMANO”
ASIGNATURA: Humanidades III: “Desarrollo Humano” SEMESTRE:

Tercero
OBJETIVO GENERAL:
El alumno describirá los principios y las condiciones que promueven el desarrollo personal,
educativo y profesional mediante la elaboración de un portafolio de evidencia, autobiografía
y ensayos que estarán vinculados al humanismo, a los aspectos que influyan en el desarrollo
humano y a los derechos humanos.
CONTENIDO SINTÉTICO:
I. El humanismo.
II. Los aspectos que influyen en el desarrollo humano.
III. Los derechos humanos.
METODOLOGÍA:
Exposición introductoria de los temas de cada unidad por parte del profesor, utilizando las
tecnologías de la información y la comunicación. Trabajo en equipo. Búsqueda documental y
exposición. Elaboración de ensayos y autobiografía. Aplicación de dinámicas grupales para la
disertación y análisis de los temas, asistencia a conferencias, obras de teatro y exposiciones.
EVALUACIÓN Y ACREDITACIÓN:
Se aplicaran tres evaluaciones, una por cada unidad de aprendizaje. Considerando que la
asignatura es carácter formativo a través del conocimiento y la experiencia del alumno. Se le
evaluaran al alumno sus habilidades, actitudes, presentaciones de los temas de cada una de
las unidades, trabajo en equipo, tareas, portafolio de evidencias y elaboración de
autobiografía.
BIBLIOGRAFÍA GENERAL:
1.- Bonifacio Barba, José. Educación para los derechos humanos, F.C.E. México F.C.E. 1997,
256 pags. ISBN.
2.- Ramos Sánchez J. El perfil del profesionista, IPN, México I.P.N. 1998 ISBN 970182167X
3.- Rogers Carl. El proceso de convertirse en persona. Paidós. Argentina. 1972. SBN
RC4805R6318
4.- Savater Fernando. Humanismo Impenitente. Anagrama Barcelona. 1990.
FUNDAMENTACIÓN DE LA ASIGNATURA
El presente curso se origina en la necesidad de dotar al estudiante de la carrera de Ingeniería

en Sistemas Automotrices y en Ingeniería Aeronáutica, Ingeniería en Computación, Ingeniería
en Control y Automatización , Ingeniería en Comunicaciones y Electrónica, Ingeniería Eléctrica
e Ingeniería Mecánica; de aquellos conocimientos teóricos y prácticos de las relaciones
humanas, que contribuirán a su formación integral.
ING. DANIEL CASTRO GARRIDO

La complejidad de la vida actual, plantea al ser humano una amplia gama de problemas y, retos
que tienen que ver con su posicionamiento en el mundo, con su comprensión de las relaciones
sociales y en la ubicación del papel y las responsabilidades que le competen como ser humano
en su proceso educativo y, a lo largo de su vida como profesional de la ingeniería en una
sociedad cambiante y dinámica.
Los derechos universales, la toma de conciencia, el cuidado al medio ambiente, la justicia

social y la solidaridad, constituyen los valores y las preocupaciones que deben instalarse en el
centro del proceso educativo centrado en el Aprendizaje, a fin que la formación técnica no se
convierta en una condición deshumanizante sino en la oportunidad de promover las
condiciones que a su vez favorezcan el desarrollo integral del ser humano.
Esta Unidad de aprendizaje apoya de manera indirecta a las asignaturas de ciencias básicas
de la ingeniería e ingeniería aplicada.
Su implantación implica una coparticipación, en la que tanto el profesor como el alumno se

responsabilicen de manera colaborativa en el proceso de aprender a aprender.
Asignaturas Antecedentes: Humanidades I " Ingeniería Ciencia y Sociedad" y Humanidades II

"La Ingeniería y la Comunicación".
Asignaturas Consecuentes: Humanidades IV "Desarrollo Personal y Profesional"
y Humanidades V “Humanidades ante la Globalización".

OBJETIVO DE LA ASIGNATURA
El alumno describirá los principios y las condiciones que promueven el desarrollo personal,
educativo y profesional mediante la elaboración de un portafolio de evidencia, autobiografía y
ensayos que estarán vinculados al humanismo, a los aspectos que influyan en el desarrollo
humano y a los derechos humanos.
UNIDAD I. El Humanismo
OBJETIVOS PARTICULARES DE LA UNIDAD
El alumno elaborará un ensayo mediante el cual explique los factores y las condiciones más
relevantes que han intervenido en el desarrollo histórico del humanismo.
1.1 El desarrollo del humanismo: Antecedentes y contexto actual.
1.1. Las diferentes teorías del humanismo.

1
Comparación de las teorías filosóficas con las teorías del positivismo y el pragmatismo.
1.1.
2 El hombre en el siglo XXI. El hombre como individuo y como ser histórico-social.
1.2 El proceso evolutivo del hombre.
1.2.
1
UNIDAD II. Los Aspectos que Influyen en el Desarrollo Humano.
El alumno realizará un ensayo referente al papel del hombre en la transformación de la

naturaleza, en la producción de bienes culturales y en el proceso de convertirse en persona,
desde una concepción integral que abarca lo biológico, psicológico y social y elaborará su
autobiografía en la que identifique las etapas de su propio desarrollo.

2.1 La explicación del ser humano como una unidad biopsicosocial
2.1.1 El hombre como una unidad biológica
2.1.2 El hombre como una unidad psicológica
2.1.3 El hombre como una unidad social
2.2 Etapas del desarrollo humano
2.2.1 El ser humano como ser práctico y hacedor de cultura
2.3 El proceso para convertirse en persona
2.3.1 El concepto personalidad y sus categorías
UNIDAD III. Los Derechos Humanos
El alumno explicará los derechos humanos, así como los sociales, económicos, culturales y
ambientales, para que el alumno los aplique, tanto en su formación profesional como en su
vida personal.
3.1 Antecedentes históricos.
3.1.2 Antecedentes internacionales y nacionales de los derechos humanos.
3.2 Integralidad de los derechos humanos.
3.2.1 Declaración universal de los derechos humanos.
3.2.2 Jerarquía de los derechos humanos.
3.3 Derechos sociales, económicos, culturales y ambientales.
3.3.1 Comisión Nacional de los Derechos Humanos.
3.4 Las humanidades, su importancia y necesidad en la formación integral del

ingeniero.
3.5
Derechos Politécnicos.

Bobbio Roberto El Filósofo y la Política. Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1996,
pags. 202.
Bonifacio Barloa, José. Educación para los Derechos Humanos. México, Fondo de Cultura
Económico 1997. 256 págs. ISBN 9681650662.
Cásares D. y Silicio A Planeación de Vida y Carrera. México, Limusa 1996. 2da edición 166
págs. ISBN 96811 847431.
Clay Lindaren, Henry. Introducción a la Psicología Social. México, Trillas 1990 488 págs. 3era
edición ISBN 302L7451990.
González, Juliana y Landa José. Los Valores Humanos en México. México, Siglo XXIUNAM
1997. 289 págs. ISBN JC573Q652001.
Maggi Rolando. Desarrollo Humano y Calidad: Valores y Actitudes. México, LimusaSEP
2001.
Mihelcic, James. Fundamentos de Ingeniería Ambiental. México, Limusa 2001. 384 págs.
ISBN 9681859162
Philip Rice F. Desarrollo Humano. Editorial Pearson-Ediciones 2002, 2ª edición.
Queralto Ramón. Ética Tecnología y Valores en la Sociedad Global. El Caballo de Troya
al Revés. México, tecnos 2004. 223 págs. 3era edición ISBN 9681856538
Ramos Sánchez, J. D. El Perfil del Profesionista del Siglo XXI. México, l. P. N., 1998. 67 págs.
ISBN 970182167X
Rodríguez Estrada Mauro. Autoestima: Clave del Éxito Personal. México Manual
Moderno, 1988. 2da. Edición 86págs. ISBN 9684268491
Soria Murillo Víctor. Relaciones Humanas. México, Limusa 2000 2da edición 491 págs. ISBN
9681814851
Viqueira Landa, Jacinto. Introducción a la Ingeniería, Sociedad y Medio Ambiente.
México, Limusa 1994.

UNIDAD I .EL HUMANISMO.

I.1 DESARROLLO DEL HUMANISMO: ANTECEDENTES Y CONTEXTO ACTUAL.
El Humanismo una definición: Fue un movimiento intelectual, que se dio en el siglo XV en la

región de Italia, que buscó la difusión de los conocimientos para hacer del hombre un
individuo verdaderamente humano y natural, en contraposición a lo divino y sobrenatural
que constituyeron la meta del medievo. Humanismo viene de "humanisti" que significa
amante de la ciencia, del saber, y cultor de las letras. Entre las características del
movimiento humanista se Cuentan:
Características del Humanismo
- Libertad de pensamiento para desterrar el sentido dogmático en cosas e ideas.

- Gran amor a la naturaleza a la que considera fuente de investigación para el progreso de
las ciencias.
- Cultivo de la inteligencia para ejercer el espíritu de crítica, análisis e interpretación.
- Tendencia al estudio de los idiomas clásicos (griego y latín), a los que se tiene como bases
de las lenguas modernas.
- Sentido de reacción contra el espiritualismo medieval.
Antecedentes
Como la mayoría de los conceptos fundamentales en las humanidades y las ciencias
sociales, el de humanismo ha tenido y tiene una diversidad de significados descriptivos y
valorativos en diferentes contextos históricos. Por ello sería un error tratar de definirlo
unívocamente, pues representaría un empobrecimiento de su significado. Sin embargo, sí
podemos encontrar ciertas connotaciones comunes del término “humanismo” en contextos
históricos diversos. Pero además, también es importante subrayar las diferencias que
adopta el concepto en diferentes contextos y tradiciones intelectuales.
Significado común de “humanismo” Es común asociar la idea de humanismo al saber propio

de las disciplinas humanísticas, de los studio humanitatis, que se consolidan como campo
del saber, desde finales de la Edad Media y dan origen al Renacimiento. Los estudios
humanísticos se distinguen del pensamiento religioso, de las letras sagradas e igualmente
del conocimiento demostrativo propio de las ciencias. Los Studio humanitatis están basados
en el famoso trivium de la formación académica medieval, formada por la gramática, la
6
dialéctica y la retórica y abarcan la filosofía, la filología, la historia, la literatura, el teatro,
entro otras disciplinas y saberes. Pero como bien señala Ernesto Grassi, no todo saber
humanístico puede considerarse como propiamente humanista, como perteneciente a las
tradiciones humanista.
Al analizar diversos pensadores italianos de fines de la Edad Media y del Renacimiento,
como Dante, Petrarca, Bruni, Salutati, Veronese, Valla, Alberti, Da Vinci y figuras como Juan
Luis Vives y Erasmo, sostiene que el humanismo se caracteriza además de por un giro
radical hacia el estudio del lenguaje, más que de las cosas mismas, por el aprecio de la
experiencia, de la literatura y de la retórica, más que de una racionalidad pura, el
reconocimiento de la historicidad del saber frente a las pretensiones de conceptos y
modelos universales y la valoración de la prudencia como racionalidad práctica sobre
problemas específicos, ante una mera racionalidad teórica o metodológica, así como la
preocupación por el descubrimiento, la creación y la innovación (inventione), más que por la
mero análisis o por la comprobación de lo que ya se conoce. Pero todo este giro innovador
tiene el propósito de transformar al hombre y su entorno social, para devolverle la capacidad
creadora, la libertad y la dignidad que el ser humano tenía en la Antigüedad griega y latina.
La filosofía tradicional pone el acento principal en la determinación racional del ente, es
decir, en una definición que hace abstracción de cualquier referencia local y temporal y, por
lo tanto, de toda vinculación histórica. El proceso racional conduce de ese modo a un saber
que culmina en una teoría de los universales... Dado, entonces, que el Humanismo ya no
parte de una definición racional del ente, el cambio de sentido que exige del filosofar
tradicional es mucho más radical que el así llamado «giro copernicano» del pensamiento
cartesiano o idealista en la época moderna. El problema del Humanismo es el de la
originaria interpelación existencial que se plantea siempre de manera distinta, y a la que hay
que responder adecuadamente en las diversas situaciones por medio de la palabra.1
En cuanto los Studia humanitatis, de la antigüedad clásica el ideal de un ser humano libre,
dueño de sí mismo y no dependiente de voluntades ajenas o de fuerzas inexorables,
7
otorgan un enorme valor a los antiguos sabios de Grecia y sobre todo de la Roma
republicana. La admiración por la Antigüedad clásica, será otro rasgo distintivo de
humanismo. Pero esta admiración por la Antigüedad no es la de un anticuario que
simplemente añora el pasado para huir de un presente en decadencia, sino más bien, los
humanista rescatan la sabiduría de la Antigüedad para transformar la realidad del presente.
Por ello necesariamente el humanismo se vincula al Renacimiento y éste es dependiente
del rescate y la revaloración de la antigüedad clásica, al grado tal que el fin del
Renacimiento y el principio de la modernidad se caracteriza por la crítica y el rechazo a la
autoridad de los antiguos.2 La carta de Nicolás Maquiavelo a Vettori de diciembre de 1513,
donde le explica cómo escribió El Príncipe, es una expresión elocuente del sentido
transformador del estudio de los clásicos antiguos que distingue a los humanistas
renacentistas:
Al anochecer regreso a mi casa y entro a mi estudio; me quito la ropa del día cubierta
con polvo y lodo y me pongo prendas reales y de corte. Y vestido apropiadamente
entro en las antiguas cortes de los antiguos hombres, y ellos me reciben con afecto y
me alimento de la comida que es sólo mía y para la cual nací, y no me avergüenzo de
platicar con ellos y preguntarles por las razones de sus acciones; y ellos me
contestan amablemente... 3
El humanismo surge así en un momento clave entre dos épocas de la historia entre la Edad
Media y la Moderna, ambas caracterizadas por una obsesión por verdades universales,
sean de carácter teológico, sean de carácter científico. El abandono de los conceptos
universales y abstractos que pretenden captar las esencias de las cosas existentes, y la
adopción de conceptos y lenguajes siempre dependientes de contextos históricos
específicos, representa para Grassi una diferencia epistemológica radical con lo que él
llama la filosofía tradicional, que se refiere sobre todo a la concepción platónica del
conocimiento. El modelo epistémico del humanismo encontrará desde el siglo XVII una
formidable oposición: la concepción moderna de la ciencia, representada por Descartes en
el ámbito de las matemáticas y la física y por Hobbes en la teoría política.4 La concepción
cartesiana de la ciencia predominante en la modernidad será cuestionada por Vico a
principios del siglo XVIII, quien retoma en La Ciencia Nueva y en la Sabiduría de los
Antiguos los ideales del humanismo, en términos de la importancia de la retórica, del
descubrimiento, del Sensus Communis (sentido común), de la prudencia y sobre todo en
el principio de que “lo verdadero es lo hecho mismo”5 (verum ipsum factum). En este punto
Vico coincide con la idea renacentista de verdad, presente en Da Vinci o más claramente en
el concepto Maquiaveliano de Veritá effetuale6. También frente a los modernos y su
confianza en la ciencia universal, Vico reivindica la sabiduría de los antiguos latinos que
prefieren el conocimiento de las cosas particulares a los conceptos universales que impiden
el descubrimiento de lo nuevo y lo sorpresivo e inhiben la creatividad. Por ello, Vico afirma
que “Hablar con palabras universales es propio de niños pequeños o de bábaros”7
.Asimismo, Vico contrapone la racionalidad prudencial de los antiguos en contra de la
racionalidad metódica de los filósofos modernos como Descartes: “Fuera de la geometría
los antiguos pensaron que se había de confiar en el orden a la prudencia que no se rige por
disciplina alguna... y en verdad si importas el método a la vida cotidiana no haces más que
empeñarte volverte loco con toda la razón” 8 . Pero su propuesta alternativa a la racionalidad
moderna iniciada por Descartes no tuvo amplia aceptación, debido entre otras cosas al éxito
de las ciencias y de sus aplicaciones tecnológicas. Así durante el siglo XVIII y XIX se
8
afianza el paradigma de la racionalidad científica en detrimento del humanismo, que apela
siempre al rescate de la sabiduría del pasado, a la elegancia del lenguaje, a la racionalidad
prudencial y al criterio de verdad efectiva. Salvo excepciones como Goethe, o Lessing en
Alemania, o como Rousseau en Francia, las humanidades perderán importancia frente a las
ciencias naturales, y no será sino hasta la segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX,
cuando resurge la fuerza de la crítica a la racionalidad científica y tecnológica,
principalmente en Alemania con Dilthey, Nietzsche, Husserl, Heidegger, etc. o en Francia
como con Bergson, Duhem, o Sartre, entre otros. Estas alternancias de apogeo y
decadencia del pensamiento humanístico, Samuel Ramos le llama “la curva del
humanismo”, y considera que los autores que hemos mencionado así como Ortega y
Gasset en España representan un “nuevo humanismo”, que él trato de impulsar en México
junto con Antonio Caso y los humanistas del exilio español.9 Entre las ideas más
importantes que el nuevo humanismo destaca está el reconocimiento de que los seres
humanos no están sometidos a leyes inexorables de la historia o del mercado o de la
naturaleza sino que pueden hacerse a sí mismos, transformar el mundo y dirigir el curso de
la historia, de acuerdo a la capacidad de juicio prudencial en situaciones y sobre problemas
específicos. Sartre, por ejemplo, al referirse al existencialismo señala: Humanismo porque
recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo
donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí mismo, sino
siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación, tal o cual realización
particular como el hombre se realizará precisamente en cuanto humano.10 Más allá de la
posición crítica que sostiene Heidegger frente al humanismo, él también coincide en
subrayar como una característica distintiva “el empeño destinado a que el hombre esté en
libertad de asumir su humanidad, y en ello encuentre su dignidad.”11 Así pues, tratando de
esclarecer las connotaciones principales de lo que entendemos por humanismo, podemos
destacar varios aspectos: Por una parte, una dimensión lingüística y literaria que enaltece al
lenguaje, al discurso como forma y fondo del saber y de la argumentación, especialmente
en el ámbito literario y retórico, desdeñando la pretensión de universalidad de métodos,
conceptos o teorías inmutables que busca subsumir la realidad en leyes o sistemas
generales. Por el contrario, el humanismo es sensible a la diversidad histórica del ser
humano, de sus culturas, de sus civilizaciones y lejos de defender una razón metódica o
principalmente teórica, reivindica la centralidad de la razón práctica, de la phronesis, que se
alimenta tanto de la experiencia en el presente, como del estudio de la historia y del diálogo
con los sabios de la Antigüedad. El ejercicio de la racionalidad prudencial se desarrolla en el
seno de la deliberación discursiva, donde la retórica cobra especial relevancia, y requiere
del sensus communis,
9
para decantar decisiones y juicios orientados a resolver problemas específicos de los
hombres en situaciones históricas determinadas, buscando transformar la realidad de
manera efectiva (verum ipsum factum), de acuerdo a ideales y valores afines a la libertad y
dignidad humanas.
El humanismo en general sostiene una concepción de la libertad humana, capaz de

contribuir a definir su naturaleza, su posición y función en el mundo, y en última instancia de
orientar el curso de la historia. La dialéctica entre virtud y fortuna que Maquiavelo expone
con una retórica impactante al final de El Príncipe es una bella y precisa expresión de la
idea humanística de libertad. Dado que típicamente el humanismo surge y se desarrolla
entre el fin de la Edad Media y el principio de la Modernidad, esto es en la época del
Renacimiento, conviene centrar nuestra atención en este periodo cultural, distinguiendo
diferentes expresiones del Renacimiento y de sus correspondientes humanismos.
Humanismos y Renacimientos. El renacimiento más ampliamente conocido es el italiano de
los siglos XV y XVI, pero desde luego no es el único. En esos mismos siglos también hay
que destacar el llamado Renacimiento del Norte, que se desarrolla en los Países Bajos y el
Renacimiento Español, que florece en varias ciudades de Castilla, pero pronto se extienda
al Nuevo Mundo, por lo que bien podemos denominarlo iberoamericano. En términos
generales, “Renacimiento”, según Toynbee, es un concepto historiográfico que refiere a
contactos de civilizaciones en el tiempo, específicamente de una civilización ya
desaparecida y una civilización en desarrollo. En el caso específico del Renacimiento
Italiano, las civilizaciones desaparecidas son la de Grecia y Roma antiguas, cuyo saber es
rescatado por los humanistas italianos durante el siglo XIV y XV, y retomando por los
grandes creadores de los siglos XV y XVI, en diferentes ramas del saber y de las artes. Así,
Bunallesci, Donatello, Alberti, Ucello y Leonardo Da Vinci, destacan en la pintura, mientras
Ficino, Pico della Mirandola, Giordano Bruno, Nicolas de Cusa, en la filosofía y Maquiavelo y
Guicardini en la historia y el pensamiento político. Todos ellos retomaron el saber clásico
antiguo de los griegos y romanos para innovar obras grandiosas de la cultura en cada uno
de esos campos y las más de las veces promoviendo entrecruces de disciplinas artísticas y
científicas. Leonardo es la expresión paradigmática de este saber integral. Es importante
señalar que el Renacimiento no es un anacronismo que busca restablecer el pasado,
negando el presente, sino más bien, aprender del pasado, imitarlo creativamente en lo que
resulta pertinente, para innovar y transformar el presente, de acuerdo a valores e ideales
vigentes. En este sentido, Chabod afirma en relación con el Renacimiento Italiano: ... La
antigüedad clásica fue, para los hombres de los siglos XIV-XV, una idea, un impulso, un mito
productor de energía... No deseaban imitar servilmente la antigüedad, en el sentido de
hacer revivir los casos exactamente como habían sido, sino imitar en el sentido de seguir su
ejemplo y, por ese camino, llegar a una vida más plena, más culta, más bella.12 La cultura
del Renacimiento italiano aspira por sí mismo a convertirse en nuevo modelo universal,
tiene un carácter cosmopolita, abierto a todas las naciones, a todos los pueblos, que estén
dispuestos a integrarse a ella y aceptar sus valores, ideales y mitos. Pero esta apertura a la
universalidad también encierra cierto etnocentrismo cultural, a grado tal que los hombres del
Renacimiento Italiano redefinen el concepto de “bárbaro” “para designar a los hombres que
vivían fuera de una cultura muy específica, la italiana humanista”.13 La cultura del
Renacimiento Italiano es profundamente humanista porque concibe al hombre como un ser
capaz, no sólo de conocer y representar el mundo de manera verdadera, racional y objetiva,
10
sino sobre todo de recrearlo y transformarlo conforme a sus designios. Por ello, Leonardo
Da Vinci consideraba que la pintura es un saber y un hacer más poderoso que la ciencia,
pues al mismo tiempo que conoce la realidad de manera objetiva, rivaliza con la naturaleza,
pues la pintura puede crear verdaderamente nuevas realidades, puede crear “fantasías
exactas” La máxima expresión de este humanismo es precisamente la “Oración acerca de la
dignidad humana” de Pico della Mirandola que no pone límites al optimismo y a la fe en el
poder creador del hombre, aunque sí señala su enorme responsabilidad de poder elevarse a
nivel de lo divino o degradarse a nivel de lo animal:
No un determinado asiento, ni un aspecto propio, ni encomienda alguna peculiar, te
dimos, oh Adán, a fin de que aquel asiento, aquel aspecto, aquellas encomiendas
que tú mismo deseares, según tu voto, según tu sentencia las obtengas y las poseas.
La naturaleza delimitada de los demás está confinada dentro de leyes prescritas; tú,
por ninguna barrera confinado, según tu arbitrio, en manos del cual te puse, la tuya te
prefijarás. Ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal te hicimos, a fin de que de ti
mismo, casi arbitrario y honorario artífice, te plasmes y esculpas a ti mismo en la
forma que prefieras. Podrás degenerar en las cosas inferiores que son los brutos;
podrás regenerarte según el decreto de tu espíritu en las superiores que son
divinas.14
Pico della Mirándola expresa una nueva actitud del hombre frente de libertad y de poder.
Esa actitud es indispensable ante un mundo que cambia dramáticamente en todos los
órdenes: en el arte, en las ciencias en la geografía, en la religión, en política, en el cosmos.
En casi todos estos ámbitos, el humanismo renacentista afirma la capacidad humana para
definir los cambios y transformaciones. Sin embargo, en cuanto al poder del hombre para
dirigir la sociedad, la política y la historia, los pensadores políticos son mucho más humildes
y precavidos. Maquiavelo, de manera destacada considera, casi como un acto de fe
irracional, que a lo mucho el hombre puede contribuir con menos de la mitad en el devenir
de las cosas de este mundo.15 Maquiavelo se queja que la cultura renacentista de su época
no ha rescatado ni puesto suficiente atención en el saber político de reyes, príncipes,
ciudadanos y repúblicas antiguas, y por ello las ciudades-estado de Italia no han logrado la
paz, unidad y progreso anhelados: Cuando considero la honra que a la antigüedad se
tributa, y cómo muchas veces, prescindiendo de otros ejemplos, se compra por gran precio
un fragmento de estatua antigua para adorno y lujo de la casa propia y para que sirva de
modelo a los artistas, quienes con gran afán procuran imitarlo; y cuando, por otra parte, veo
los famosos hechos que nos ofrece la historia realizados en los reinos y las repúblicas
antiguas por reyes, capitanes, ciudadano, legisladores, y cuantos al servicio de su patria
dedicaban sus esfuerzos, ser más admirados que imitados o de tal suerte preteridos por
todos, no puedo más que maravillarme y dolerme.16 Así pues, el propio Maquiavelo observa
una paradoja en el Renacimiento Italiano: mientras que la cultura florece en las ciencias, en
la filosofía y en las artes, en contraste, la política se encuentra en una “triste y dramática
situación” y a merced de las decisiones de otras naciones, Francia y España,
principalmente.
Este contraste lleva a Maquiavelo a considerar que el refinamiento cultural desligado del
compromiso político produce un deterioro de virtud cívica en los ciudadanos y en los
príncipes: Mas para ordenar las repúblicas, mantener los estados, gobernar los reinos,
organizar los ejércitos, administrar la guerra, practicar la justicia, engrandecer el imperio, no
se encuentran ni soberanos, ni repúblicas, ni capitanes, ni ciudadanos que acudan a
ejemplos de la antigüedad; lo que en mi opinión procede, no tanto de la debilidad producida
11
por los vicios de nuestra actual educación, ni de los males que el ocio orgulloso ha
ocasionado muchas naciones y ciudades cristianas, como de no tener perfecto
conocimiento de la historia o de no comprender, al leerla, su verdadero sentido ni el espíritu
de sus enseñanzas.17 Y ciertamente en general, los grandes hombres del Renacimiento
Italiano, no expresaron un compromiso a favor de ideales políticos, a excepción claro está
de los pensadores políticos como él mismo o Giucciardani, que difieren en este sentido con
hombres como Leonardo Da Vinci, que no tenía escrúpulos para servir a los Sforza de
Milán, o Ficino que estaban más allá del bien y el mal, políticamente hablando. Y
probablemente fue también el caso de Pico della Mirándola, ejemplo paradigmático del
humanismo renacentista italiano.18 Esta relación entre humanismo y política contrasta
drásticamente con España, pues, como señala Joaquín Xirau, el humanismo del
Renacimiento hispánico es esencialmente político en cuanto que “orienta y guía los ideales
de la cultura y de la política de la primera parte del Imperio español, es decir, la que va
desde la formación de la unidad política de España hasta la retirada de Carlos V al
monasterio de Yuste. Con ella coincide la fundación de los grandes países americanos.”19
Pero es importante aquí distinguir dos tradiciones humanistas que coexisten en el siglo XVI
en España. Una, más vinculada al proyecto imperial y que proviene principalmente de
Erasmo de Rótterdam, principal exponente del Renacimiento del Norte y que tiene su
principal influencia a través del Cardenal Cisneros y de la Universidad de Alcalá, fundada a
principios de siglo por el propio Cardenal con el fin de promover una educación y una
reforma humanística en la Iglesia Católica y en todo el Imperio Español. El otro humanismo
que se desarrolla en los territorios españoles tiene su centro en la Universidad de
Salamanca, especialmente con Francisco de Vitoria y Domingo de Soto y posteriormente, ya
en América con Alonso de la Veracruz, discípulo de los dos anteriores humanistas
salmantinos, que se oponen al poder imperial de Carlos V y defiende los derechos de los
pueblos originarios del Nuevo Mundo frente a la dominación y explotación de los españoles.
Este es propiamente el humanismo iberoamericano. Así pues en la España del siglo XVI
tenemos dos humanismos diferentes y hasta opuestos. El de origen erasmista y el
salmantino. La vinculación de Erasmo con Carlos V no es casual. Si bien el Cardenal
Cisneros insistió sin éxito de traerlo a la Universidad de Alcalá, Erasmo era ya consejero del
Rey Carlos antes de su arribo a España y siempre mantuvo una buena relación con la corte
flamenca de Carlos V, que como señala Bataillon, “había de contribuir más tarde a extender
la gloria de Erasmo en España.”20 No obstante el desconocimiento y desprecio que Erasmo
tenía sobre España, su pensamiento tuvo una gran influencia y aceptación, especialmente
en el ámbito de
las altas autoridades eclesiásticas e imperiales, pues la filosofía cristiana que fundamenta el
pensamiento erasmista resultaba muy pertinente para promover el proyecto de un nuevo
imperio cristiano que promoviera la concordia entre los pueblos y naciones y la caridad entre
todos los hombres21. Es importante señalar que tanto en Renacimiento español como en el
de los Países Bajos, a diferencia de lo que ocurre en Italia, el humanismo está
estrechamente vinculado a la fe cristiana, mientras que en Italia tiene un carácter si no
pagano sí laico.22 También es importante señalar que tanto el humanismo renacentista
español como el nórdico existen un gran esfuerzo por el rescate del saber griego y latino
antiguos, principalmente de Aristóteles, Platón, Cicerón, así como de los Padres de la
Iglesia. En Los Países bajos se destaca en esta labor Rodolfo Agrícola quien además de
traducir e interpretar a los clásicos griegos y latinos, puso especial interés en devolver a la
retórica la importancia y dignidad que tenía en la Antigüedad, particularmente en la
12
república romana. Por ello Cicerón será uno de los autores más importantes para el
humanismo renacentista tanto nórdico como español.: Los trabajos de Rodolfo Agrícola
sobre dialéctica y retórica impulsan toda una transformación de las formas de
argumentación, dando mayor importancia al diálogo y al debate sobre problemas concretos
y relevantes que a la mero análisis y demostraciones formales, como ocurría con la lógica
medieval. La influencia de Agrícola en el humanismo iberoamericano, se manifiesta de
manera clara en la obra de Fray Alonso de la Veracruz, especialmente en su Dialéctica
Resolutio, que fue el primer libro de filosofía escrito y publicado en todo el continente
americano en 1554.23 Así pues, podemos ver que más allá de coincidencias importantes
entre los humanismos renacentistas de Italia, de Los Países Bajos y de España, existen
diferencias significativas entre ellos. Podemos destacar como características comunes la
preocupación por rescatar el saber clásico antiguo y reconocerle relevancia y autoridad en
el presente; para realizar esta tarea las humanidades, los “studia humanitatis” que
comprenden la filología, la historia, la retórica, la teología, la filosofía cobran una relevancia
fundamental. También los diferentes humanismos se preocupan tanto por la solidez y
eficacia persuasiva del discurso, como por la elegancia y belleza de su forma de expresión.
Finalmente, todos los humanismos se preocupan por comprender y transformar el mundo, y

demostrar así la libertad, la creatividad y el poder del ser humano.24. Entre las diferencias
cabe destacar que el humanismo renacentista italiano tiene una tendencia pagana o al
menos laica, tratando de separar claramente los asuntos humanos de los divino; en
contraste los humanismo del renacimiento nórdico e hispánico están muy vinculados a un
nueva visión del cristianismo que enfatiza la concordia entre todo los pueblos y todas las
personas. Asimismo hay que destacar la naturaleza más marcadamente política del
humanismo nórdico e hispánico, en relación al Italiano, que salvo figuras como la de
Maquiavelo no vinculan la renovación de las letras y de las artes con la transformación de
su realidad política y social. Además también es importante subrayar que el humanismo del
Renacimiento italiano tiene un carácter cosmopolita que linda con un cierto etnocentrismo
cultural italiano, mientras que el nórdico y el hispánico son más abiertos y flexibles a las
diferencias culturales, de maneras distintas. El Nórdico, sobre todo el Erasmo se preocupa
ante todo de una reforma del cristianismo que basado en el amor a Dios y al prójimo
promueva la concordia entre todos los pueblos. Tiene pues un carácter ecuménico.
Respecto al humanismo español habría que hacer un distinción más específica entre el
humanismo propiamente español que se apoya en la filosofía Cristiana de Erasmo para
impulsar un proyecto imperial y el humanismo propiamente iberoamericano que cuestiona la
dominación española sobre el Nuevo Mundo y defiende los derechos de los pueblos
prehispánico a la autodeterminación. Este humanismo tiene un carácter multiculturalista y
republicano. A continuación analizaremos con más detalle el humanismo iberoamericano.
13
Contexto Actual
Humanismo Iberoamericano
La realidad política de España es diametralmente diferente a la italiana y a la de Los Países
Bajos. España no sólo era ya un Estado-nacional bajo los Reyes Católicos, sino más aún un
Imperio a partir de Carlos V. El imperio más vasto que se extiende desde Europa al Nuevo
Mundo. El descubrimiento, conquista y dominación de las tierras del Nuevo Mundo
constituye una experiencia impactante, casi traumática para toda la cultura hispánica y
desde los mismos comienzos se plantean ya dudas sobre la naturaleza de los “indios”,
sobre su carácter racional, si son bárbaros o civilizados. En España como en ningún otro
lugar el poder creador y transformador del hombre se planteó con toda su expresión. El
Descubrimiento de América transformó radicalmente al mundo ¿qué hacer con el Nuevo
Mundo? El descubrimiento del Nuevo Mundo causó en Europa una conmoción cultural y
política debido a las enormes diferencias entre los dos mundos, ante los cuales se
destacaron dos tipos de respuestas: las que ponían en duda el carácter racional y humano
de los habitantes del Nuevo Mundo, hasta los que lo consideraban un verdadero paraíso de
la Edad de oro, en la que los hombres aún conservaban su sana inocencia. Pero más allá
de
estos extremos, la verdadera polémica se centró en las cuestiones acerca del carácter
bárbaro, incivilizado de las personas y pueblos del Nuevo Mundo. Desde comienzos del
siglo XVI, apenas unos cuantos años después de que Colón llegara, sin saberlo, al Nuevo
Mundo, se formaron dos posiciones opuestas: Aquéllas que consideraban que la radical
diferencia entre occidentales e indios era prueba contundente de que no conocían la Ley
Natural a la que todo orden social debe adecuarse y atribuían este desconocimiento a la
incapacidad racional de los indios. Se trataba pues de amantes, inmaduros o propiamente
bárbaros, que deberían ser dominados, educados, civilizados y evangelizados, de acuerdo a
los rectos principios de la civilización europea. La solución humanista de esta posición
consistía en transformar el Nuevo Mundo a imagen y semejanza del Viejo Mundo, con su
misma religión sus mismas instituciones políticas, sus mismas ciencias y sus mismas artes,
su misma economía y educación. Se trataba pues de extender el Imperio español a las
naciones de América. Entre Estos humanistas imperiales se destaca Palacios Rubio y sobre
todo Ginés de Sepúlveda, contra quien Bartolomé de las Casas defendió la racionalidad y
los derechos de los pueblos indígenas en la famosa polémica de Valladolid, hacia 1550.
Por el contrario, otro grupo de humanistas, principalmente frailes misioneros, por encima de
las diferencias culturales reconocían en los pueblos indios plena racionalidad, capaces de
gobernarse a sí mismos de acuerdo a la Ley natural, por lo que no era imperioso
transformarlos a imagen y semejanza de lo europeo, sino más bien establecer un diálogo
intercultural en la que tantos indígenas como españoles pudieran aprender y enriquecer sus
culturas. Por eso, con razón dice José M. Gallegs Rocafull: “Hay pues un renacimiento pero
típicamente español, en el que la decisiva influencia de los Indios permite al viejo espíritu
recobrar toda su jugosa flexibilidad y recoger sin oprimirla ni deformarla la profunda
originalidad del Nuevo Mundo.25 Esta solución del encuentro de los dos mundos y las dos
civilizaciones es mucho más radical, pues implica una transformación de los dos mundos,
tanto del europeo, como del americano, de acuerdo a ideales y valores que se expresaban
en el pensamiento utópico de Luis Vives, Tomás Moro, o Erasmo con quienes misioneros
humanistas como Las casas, Zumárraga y Vasco de Quiroga, formaban una misma
14
comunidad, según la opinión de Joaquín Xirau26. A este grupo de humanistas radicales o
utópicos, habría que agregar, con iguales o mayores méritos a destacados académicos de
la Escuela de Salamanca: Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y sobre todo a Alonso de
la Veracruz, profesor fundador de la Universidad de México en 1553 y defensor de la
autonomía de los pueblos indígenas. El humanismo de Ginés de Sepúlveda es
marcadamente etnocéntrico, mientras que el de la Escuela de Salamanca es decididamente
multiculturalista. Entre estos dos grupos había posiciones intermedias, más o menos
cercanas a la reivindicación de la grandeza de las civilizaciones prehispánicas, pero que
consideran a las creencias y prácticas religiosas de los indígenas verdaderamente
demoníacas y perversas. Fray Bernardino de Sahagún, es la figura más destacada de esta
posición que oscila entre la admiración y la condena a las civilizaciones prehispánicas Las
controversias entre las dos visiones sobre
la conquista y el dominio español se desarrollaron desde 1512, cuando el rey Fernando

pidió una opinión al juez y catedrático Juan López de Palacios Rubio, a raíz de las enérgicas
denuncias de los abusos de los españoles que hiciera Fray Antonio de Montesinos. La
disputa prosiguió de manera muy destacada en la Universidad de Salamanca con las
reelecciones Domingo de Soto De Dominio (1536) y de Francisco Vitoria De Indis (1539), en
las que se rechazan las teorías justificacionistas de la guerra y del dominio español,
basadas en la naturaleza bárbara e irracional de los pueblos y personas del Nuevo Mundo,
así como en la teoría del poder temporal del Papa Alejandro VI para conceder a los Reyes
Católicos dominio del Nuevo Mundo, a fin de civilizar y evangelizar a sus pueblos.27 La
querella sobre la Conquista, tomó un punto álgido en las célebres controversias de
Valladolid, convocada por el emperador Carlos V y protagonizadas por Gines de Sepúlveda
y Fray Bartolomé de las Casas, hacia 1550. Las controversias sobre la legitimidad de las
conquistas y el imperio español en América eran pues el tema de discusión central, tanto en
las Universidades como en la corte de España, y al inicio de la Real Universidad de México
en 1553 también fue un problema central de la reflexión humanística, pues una de las
primeras cátedras que versó sobre el tema y dio lugar a la reelección Del dominio de los
indios y la guerra justa de Fray Alonso de la Veracruz, discípulo de Soto y de Vitoria y
catedrático de Sagradas Escrituras y de Teología de la Facultad de Artes y de Teología, que
constituyen el origen de lo que hoy es la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. En esta
reelección, De la Veracruz rechaza enérgicamente los títulos de legitimidad de la guerra de
conquista, de la soberanía española, de la apropiación de las tierras de los indios y de la
explotación de su trabajo a través del repartimiento y de tributos, defendiendo la autonomía
de los pueblos indios. Con base en la valoración de los logros institucionales de los reinos
autóctonos, Fray Alonso rechaza rotundamente la idea de que los indios son irracionales o
amentes. “Los habitantes del nuevo mundo no sólo no son niños amentes, sino que a su
manera sobresalen del promedio y por lo menos algunos de ellos, son de lo más eminente.
Es evidente lo anterior porque antes de la llegada de los españoles, y aún ahora lo vemos
con nuestros ojos...Por lo tanto no eran incapaces de dominio propio16 La capacidad de los
pueblos indígenas para organizarse políticamente y su capacidad para juzgar racionalmente
los actos de sus propios gobiernos, deja sin justificación la intervención extranjera para que
les libere de la tiranía. Además de este argumento republicano, Fray Alonso también
sostiene un argumento multiculturalista, pues el juicio sobre el carácter tiránico o régimen
puede diferir radicalmente entre diferentes culturas. Después de analizar y refutar varios
títulos legítimos de conquista y dominio sobre los pueblos del Nuevo Orbe, incluyendo la
acusación de barbarie por practicar la antropofagia, Fray Alonso concluye su reelección
15
Sobre el dominio de los indios y la Guerra Justa afirmando: “que no hay razón justa para
atacar a los infieles bárbaros recientemente descubiertos con base en que sean infieles, ni
tampoco, con base en que por derecho sean súbditos del emperador, ni con base en que, si
no quieren prestar obediencia ni someterse, deben ser compelidos.
Esta razón, digo, no es suficiente; ya que por derecho no son súbditos, porque el emperador
no es el señor de todo el orbe”.29 En suma, la concepción humanista y republicana que
sostienen Las Casas y Fray Alonso de la Veracruz, enfatiza que el origen y el control del
poder soberano reside en el pueblo y por ello es necesario fortalecer los gobiernos locales
frente a los centrales. Además, esta concepción republicana está vinculada a una visión
multiculturalista que reconoce la valía de las instituciones y formas de vida autóctonas, así
como la plena racionalidad de los indios, no importando las grandes diferencias con los
europeos. Humanismo criollo El humanismo multiculturalista que propusieron Alonso de la
Veracruz y Bartolomé de las Casas fue conformando durante la dominación colonial una
idea de nación mexicana que reconocía el valor y la significación de las culturas indígenas.
A partir de entonces empieza arraigarse la idea de que la Nueva España es una patria para
los nacidos en América, criollos, indígenas y mestizos, y no para los europeos. Entre los
humanistas del siglo XVII destacan Juan Zapata y Sandoval, mestizo de la orden de los
agustinos, autor de Sobre Justicia Distributiva (1609), donde aboga por los derechos de los
indígenas, en particular el de tener acceso a puestos públicos. En esta obra Zapata y
Sandoval, siguiendo la línea de argumentación de Fray Alonso a favor de los indios y
refiriéndose a ellos, señala:
Pues habiendo sido de sus mayores aquellos reinos y posesiones no perdieron por la
conversión su dominio ni el derecho de gobernarse a sí mismos y de administrarse justicia.
En efecto, son ciudadanos de aquellas regiones. Y así, como el nacido en aquellas partes
de España e India no puede ser privados de los privilegios y prerrogativas de la ciudad... del
mismo modo y con mayor razón los indios no pueden ser defraudados de sus privilegios...
Por lo cual en la distribución de los oficios y cargos seculares y eclesiásticos no deben
considerarse con derecho diverso al de los españoles, inmigrantes y extranjeros...”30 Zapata
y Sandoval, al reivindicar los derechos ciudadanos de los nacidos en América, anticipa ya la
idea de una nación propia y en su prólogo no duda en afirmar que “diserto por la amada
patria” y se identifica como un mexicano: “Si eres mexicano porque escuchas a un mexicano
y a quien combate por ti...”.31 Fray Juan de Torquemada en su Monarquía Indíana muestra
una clara influencia de Las Casas y de la Veracruz al alabar las virtudes de los reinos
indígenas. En este mismo sentido, Sigüenza y Góngora, profesor de la Universidad de
México, en su Teatro de Virtudes Políticas resalta la prudencia y justicia de los gobernantes
de los reinos autóctonos y los propone como modelos a imitar. Además, promueve la
introducción de la filosofía y las ciencias modernas integrándolas a la filosofía escolástica en
un original sincretismo mexicano. Este sincretismo se expresa magistralmente en la
literatura barroca con Sor Juana Inés de la Cruz, quien constituye la expresión más
elaborada y original del humanismo criollo del siglo XVII, que contribuye significativamente a
la conformación de una identidad plural de la nación, donde lo autóctono y lo hispánico, la
ciencia moderna y la escolástica, la filosofía y la fe cristiana se funden en una cultura
barroca propiamente mexicana. Durante el siglo XVIII este peculiar eclecticismo mexicano
se fortalece y adquiere un carácter marcadamente nacionalista con figuras como Juan José
Eguiara y Eguren , autor de la Biblioteca Mexicana, obra que reseña las obras de los
principales humanistas mexicanos desde el siglo XVI, y, sobre todo, con los jesuitas
Francisco Javier Alegre y Francisco Javier Clavijero. La obra más importante de este último,
16
Historia antigua de México, constituye un manifiesto nacionalista frente a los europeos, pues
además de defender la grandeza de los reinos antiguos en el estilo de los humanistas del
siglo XVI y XVII, Clavijero recurre a la ciencia moderna para defender la valía propia de la
naturaleza americana frente a las críticas racistas de Pauw y Robertson en torno al carácter
subdesarrollado del hombre y los animales de América. Ni en lo cultural, ni en lo natural lo
europeo es modelo para lo americano. Con los humanistas del siglo XVIII se consolidó la
formación de una ideología nacionalista que David Brading ha denominado “patriotismo
criollo”, cuyo rasgo distintivo es el indigenismo histórico, que en tono renacentista reivindica
la grandeza de las antiguas civilizaciones prehispánicas y con base en ello sostenía el
derecho de autodeterminación de una nación preexistente a la llegada de los españoles. 32
Gabriel Méndez Plancarte también subraya que el nacionalismo de los humanistas del siglo
XVIII (Alegre, Clavijero, Cavo, Guevara y Berozábal, Márquez, Maneiro) se caracterizaba
por “su alta estima de las culturas indígenas y su actitud hondamente comprensiva para
todas las expresiones de la vida prehispánica, aún las más ajenas y contrarias a nuestra
sensibilidad cristiana y occidental”33 En las vísperas de la Revolución de Independencia el
indigenismo histórico fue desarrollado y radicalizado principalmente por Fray Servando
Teresa de Mier. Ya desde el 12 de diciembre de 1794, Fray Servando había escandalizado
al alto clero mexicano con un sermón acerca del carácter autóctono de la Virgen de
Guadalupe y del cristianismo, pues recuperando ideas de Sigüenza y Góngora afirmaba que
Quetzalcoatl era en realidad el apóstol Sto. Tomás y Tonatzin, la Virgen de Guadalupe. Así,
ya ni el cristianismo se debía a los españoles, todo tenía un origen indígena y mexicano.
Además del indigenismo histórico, Fray Servando sostenía un fuerte republicanismo
inspirado tanto en la tradición hispánica como en la francesa. De acuerdo a Brading34,
republicanismo y patriotismo criollo fueron las dos principales fuerzas ideológicas que
orientaron y motivaron los movimientos de independencia, tanto en 1808 con el
ayuntamiento de la ciudad de México,35 como en 1810 con el movimiento de Hidalgo y
posteriormente de Morelos. Pero la derrota del movimiento insurgente significó también el
decaimiento de la tradición humanista como principal fuerza intelectual del cambio histórico.
En su lugar en México y en el mundo entero el conocimiento científico y tecnológico se
convirtió en modelo de racionalidad, mientras que la filosofía y el saber humanístico en
general se le asoció con el pensamiento utópico o metafísico, carente de utilidad social. Así,
como señala Andrés Lira, “del humanista se hizo un estereotipo, un ser enrarecido en el
presente futurista de ese siglo XIX, porque al dedicarse a las antigüedades acababa
venerando la tradición” 36 La tradición humanista novohispana que había dado lugar a la
ideología de la independencia, fue repudiada y después olvidada por la mayoría de los
intelectuales del siglo XIX. Habría que esperar a la decepción del pensamiento positivista en
los primeros años del siglo XX, con el Ateneo de la Juventud para ver resurgir el entusiasmo
por las Humanidades.
Justo Sierra, que antes había sido un severo crítico del humanismo utópico, desempeñara
un papel fundamental en el impulso de un nuevo humanismo, principalmente a través de la
Escuela de Altos estudios de la Universidad Nacional que refundó en 1910. Sin embargo
este resurgimiento del humanismo frente al imperio de las ciencias y las técnicas promovido
por el positivismo, quedó rezagado respecto al movimiento revolucionario de 1910. A
diferencia de la revolución de independencia de un siglo atrás, “no tuvimos por desgracia,
un grupo de hombres superiores que prepararan debidamente la revolución. Es verdad que
carecimos de exponentes de genio que hicieran patente la necesidad del cambio social... no
contamos con artistas y sabios que resumieran la cultura humana y representaran en forma
17
ciclópea la profunda inquietud de las masas, como los hombres del Renacimiento.” Sin
negar la relevancia de hombres como José María Vigil, o como Ricardo Flores Magón, Soto
Gama o Luis Cabrera que a la par de dedicarse al cultivo de las humanidades cuestionaron
profundamente al régimen porfirista e, inclusive, algunos de ellos se vincularon a
movimientos revolucionarios, el resurgimiento del humanismo como tradición intelectual con
influjo social fue posterior o a lo mucho concomitante, a la Revolución de 1910. Pero no
obstante, los hombres que formaron el Ateneo de la Juventud, también denominados la
generación de 1910, entre los que destacan Pedro Henríquez Ureña, Antonio Caso, José
Vasconcelos, Alfonso Reyes entre otros, tuvieron un importante papel en la promoción de la
educación y la cultura durante y después del movimiento revolucionario: Por la primera vez,
después de largo y lastimoso mutismo de la clase intelectual de México, ante nuestros más
grandes problemas morales, refuto públicamente la base ideológica de la dictadura. Contra
el darwuinismo social opuso el concepto de libre albedrío... contra el fetichismo de la
ciencia, la investigación de los primeros principios... pensó con razón que era preciso
acercar otra vez el espíritu a las fuentes puras de la filosofía y de las humanidades, y que
era menester generalizar estas ideas no sólo entre la clase ilustrada sino también entre el
pueblo. Fundó entonces el Ateneo de la Juventud y la Universidad popular Mexicana37 Los
hombres que formaron la generación de 1910 y posteriormente sus discípulos fueron
quienes impulsaron el humanismo en la Universidad Nacional de México en las primeras
décadas del siglo XX. También varios de ellos formaron la Universidad Popular, una
institución de libre divulgación de las humanidades con un claro espíritu cívico del “uso
público de la razón”. Específicamente, en la Universidad Nacional Autónoma de México, la
fundación de la Escuela de Altos Estudios, que después da lugar a la Facultad de Filosofía y
Letras , sería uno de los espacios más importantes del desarrollo del humanismo con
personas como Antonio y Alfonso caso, y Samuel Ramos. Este último era director de la
Facultad de Filosofía y Letras cuando llegaron a exiliarse en México los más destacados
humanistas de la República española que se sumaron al impulso de las humanidades en
nuestro país, fortaleciendo así el humanismo iberoamericano. Presente y porvenir del
humanismo iberoamericano El humanismo republicano iberoamericano no ha sido
reconocido en la mayoría de las historias del pensamiento.
La interpretación, reconstrucción y revaloración del pensamiento humanístico

hispanoamericano implica el desarrollo de una visión propia, no dependiente de
Angloamérica, ni del mundo anglosajón, ni francés, ni europeo en general Desde esta
perspectiva una pregunta que cabría hacerse es ¿desde dónde y hacia dónde deviene el
humanismo hispanoamericano? José Gaos consideró que el pensamiento humanístico
hispanoamericano tiene una orientación emancipadora y antiimperialista y atribuye este
carácter al “movimiento iniciado en el siglo XVIII en España y América [que] se presenta,
pues, como un movimiento único de independencia espiritual y política, por respecto a una
vieja Hispano-América imperial y de una plural Hispano-América nueva, con una constitutiva
ideología ocho novecentista, democrática, liberal, republicana, antiimperialista”.38 donde se
destacaría el carácter republicano y antiimperialista y agregaría otro rasgo más:
multiculturalista. Pero a diferencia de Gaos, se considera que este carácter republicano,
antiimperialista y multiculturalista ha estado presente desde el inicio mismo de
Hispanoamérica en confrontación agónica con otra tradición también hispánica de carácter
imperialista, absolutista y homogeneizante. Dicho de otra manera, el pensamiento
hispanoamericano se caracteriza por la constante confrontación de dos tradiciones: una de
carácter imperialista, dogmática, homogénea, y la otra humanista, antiimperial,
18
independentista, republicana y multicultural. Estas dos tradiciones, con matices y
transformaciones, han estado en lucha desde el siglo XVI hasta nuestros días, pasando
desde luego por la época de la Ilustración borbónica del siglo XVIII, por las independencias
latinoamericanas del siglo XIX, por los tiempos de la construcción de la República española.
Los maestros del exilio español han visto con claridad las confrontaciones entre estas
tradiciones, inclinándose obviamente por el humanismo plural y republicano, al que
consideran como el auténtico pensamiento hispanoamericano. Al referirse a él, Joaquín
Xirau señala: El espíritu de los grandes humanistas revive, en el proyecto de autonomía y
federación de los pueblos hispanos formulado por el Conde Aranda, mucho antes que se
pensara en el “Comonwealth” inglés, anima las doctrinas de Jovellanos, de Covarrubias, de
Quintana… revive en la solemne definición de las Cortes de Cádiz según la cual la nación
española es la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios. Es el espíritu de
Hidalgo y de Morelos, de Riego y de Martí, de Torrijos y de Larra, de Pí y Margall y de
Giner… La aspiración a una federación de pueblos hispanos de Bolívar y las anfictionidas
de Panamá, no son sino la realización parcial del proyecto de sociedad humana de Vives y
de Vitoria y del de la federación española del Conde de Aranda.39 En una perspectiva
coincidente con Xirau, Adolfo Sánchez Vázquez concibe al humanismo hispánico como una
tradición centenaria, que desde tiempos de Luis Vives y Cervantes hasta la Segunda
República Española ha estado en lucha agónica contra la tradición imperial y autoritaria que
nada tiene de humanista: Ciertamente la patria que duele o la que se exalta, se sueña o
idealiza no tiene nada que ver con la España “imperial”, “eterna” de la doctrina franquista de
la hispanidad. Es en verdad su antitesis: la España quijotesca, humanista que a lo largo de
los siglos desde Luis Vives y Bartolomé de Las Casas hasta Antonio Machado
ha tratado de liberarse una y otra vez –la guerra civil ha sido su último y frustrado intento- de
su carroña espiritual y su miseria material.40 Es importante señalar que los profesores del
exilio español toman conciencia de pertenencia a una común tradición humanista
iberoamericana, no en España sino en México. Los exiliados españoles encontraron en
México el apoyo y la colaboración de humanistas como Alfonso Reyes, Juan Hernández
Luna, Alfonso Caso, que habían sido fundadores del Ateneo de la Juventud décadas otras y
que continuaban el fortalecimiento de la tradición humanista en el seno de la Universidad y
de otras instituciones como La casa de España. Por ello, a su llegada a México
descubrieron la vigencia del humanismo iberoamericano y contribuyeron a su
enriquecimiento. Pero habría que preguntarnos si el proyecto humanístico de Justo Sierra
de los ateneístas y sus discípulos, ha cumplido la misión cultural y política que se esperaba,
si el humanismo ha logrado tener un papel destacado para dirigir la transformación de
nuestra sociedad, de nuestra nación. Si reflexionamos al respecto, encontraremos que al
igual que sucedió a en la Revolución de 1910, los movimientos sociales más importantes de
finales del siglo y principios del XXI, surgieron al margen de las humanidades y de las
ciencias sociales. En especial los movimientos de los pueblos indígenas surgieron y se
desarrollaron sin la necesidad de una guía de grandes figuras intelectuales. Pero no por ello
hay que pensar que carecieron de inspiración humanística. Quizás, más bien sea el caso
que el pensamiento humanístico políticamente más relevante esté hoy en día en los propios
pueblos indígenas que demandan el reconocimiento de sus derechos históricamente
negados, no obstante que constituyeron reivindicaciones fundamentales de la
Independencia y la Revolución de 1910. Humanistas como Pablo González Casanova y Luis
Villoro nos dan varios elementos para sustentar esta tesis, que de ser verdadera tendría que
redefinir el futuro de las humanidades y de las ciencias para que efectivamente puedan
19
contribuir al fortalecimiento del humanismo social y culturalmente relevante. Este nuevo
humanismo tendrá que ser interdisciplinario e intercultural, donde puedan concurrir muy
diferentes públicos, diferentes lenguajes, diferentes saberes, de manera análoga a como
nuestros humanistas del siglo XVI intentaron realizarlo. La pregunta que aquí surge es si las
universidades constituyen hoy en día un espacio adecuado para ese diálogo intercultural de
amplio aliento.
1.- Ernesto Grassi, La filosofía del humanismo. Preeminencia de la palabra, Barcelona,

Anthropos, 1993, pp. 89-90.
2.- Al respecto, Chabod señala que una de las expresiones más tempranas de la
confrontación entre antiguos y modernos la podemos encontrar “en la contradicción entre
Maquiavelo y Guicciardini; este último, al refutar el valor del ejemplo histórico al afirmar que
se engañan quienes a cada paso aducen el ejemplo de los antiguos romanos, constituye el
fin de la mentalidad, no sólo humanista –en el sentido estricto del término-, sino incluso de
la mentalidad del Renacimiento” Federico Chabod, Escritos sobre el Renacimiento, México
Fondo de Cultura Económica, 1990, p94.
3.- Nicolás Maquiavelo, “Carta a Francesco Vettori, 10 de diciembre de 1513”, en The letters
of Machiavelli, editadas por Allan Gilbert,Chicago, University of Chicago Press, 1988, p 142 (
la traducción es mía)
4.- Respecto al modelo epistemológico de Hobbes, véase Ambrosio Velasco, “La revolución
Hobbesiana”, en M. Zuraya (Coord.), Filosofía nautral y filosofía moral en la modernidad,
Facultad de Psicología, UNAM, 2004.
5.- Gianbattista Vico Sobre la revelación de la antiquísima sabiduría de los italianos,
partiendo del origen de la lengua latina, en Obras, Barcelona, editorial Anthropos –
Fundación Studia Humanitatis, p134.
6.- Sobre este concepto véase el artículo, Ambrosio Velasco, “El criterio de verdad efectiva
de Nicolás Maquiavelo” en Dianoia, Anuario de Filosofía, UNAM-FCE, 1985.
7.- Ibidem, p 147 (Indicación que se utiliza en un texto escrito para señalar que una
referencia, una cita, una obra, etc., corresponde a la obra citada inmediatamente antes.)
8.- Ibidem, p 182.
9.- Cfr. Samuel Ramos, El nuevo Humanismo, México, FCE, 1990.(Cfr. :Comparar)
10.- Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, México, Ediciones Peña
hermanos, 1998, p. 41.
11.- Martín Heidegger, Carta sobre el humanismo, p. 74.
12.- Federico Chabod, Escritos sobre el Renacimiento, México, Fondo de Cultura
Económica, 1990, p. 91.
13.- Ibidem, p. 95.
14.- Giovanni Pico della Mirándola, Oración acerca de la dignidad del hombre, Puerto Rico,
Universidad de Puerto Rico, 1975, p 3.
20
15.- “Muchos han creído y creen todavía que las cosas de este mundo la dirigen la fortuna y
Dios, su ser dado a la prudencia de los hombres hacer que varíen, ni haber para ellos
remedio alguno; de... que siendo inútil preocuparse por lo que ha de suceder, lo mejor es
abandonarse a la suerte. En nuestra época han acreditado esta opinión los grandes
cambios que se han visto y se ven todos los días, superiores a toda humana previsión.
Meditando en ello me han hecho a veces inclinarme a favor de esta creencia; sin embargo,
como nuestro libre arbitro existe, creo que la fortuna depende la mitad de nuestras acciones,
pero que no deja dirigir la otra mitad o algo menos” Nicolás Maquiavelo, El Príncipe, Cap.
XXV, en Obras Políticas, La Habana, Instituto Cubano del Libro, 1971, p. 355.
16.- Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la Primera década de Titio Livio, en Obras
Completas, La Habana, Editorial de las Ciencias Sociales, 12971, p. 8.
17.- Ibidem, p. 9
18.- Federico Chabod también subraya la opinión de muchos historiadores sobre la
contradicción entre cultura y política en el Renacimiento Italiano”Justamente los estudios
sobre Maquiavelo y sobre Guicciardini resumían bien el ánimo con que se miraba a los
tiempos de la grandeza literaria y artística de Italia y de su simultánea crisis política en
propagación”. Federico Chabod, Escritos sobre el Renacimiento, p 131.
19.- Joaquín Xirau, “Humanismo Español” en Cuadernos Americanos, num 1, México,
Facultad de Filosofía y letras, UNAM, 1941, pp 138-139.
20.- Marcel Bataillon, Erasmo y España, México, FCE, 1996, p 79.
21.- “El sueño erasmiano de una política según el Evangelio debía conmover tan sólo a
aquella porción escogida de clérigos humanistas... que apta para concebir una sociedad
universal de espíritus, se elevaba con fruición al ideal mesiánico de una cristiandad
unificada y triunfante. Ya hemos visto cómo conmovió a la España de Cisneros este ideal de
paz cristiana. Y asimismo lo volveremos a encontrar al servicio de la política imperial de
Carlos V. Raros fueron los hombres que como Erasmo se entusiasmaron pura y
sencillamente por la paz.” Ibidem, p 91.
22.- “El humanismo italiano pone el acento en la libre vitalidad y en el esplendor del artes un
intento de resurrección integral del paganismo antiguo. Lo sagrado tiende a disolverse en la
magnificencia de lo profano...Ante esta situación aparece la Philosophia Christi como un
intento de salvación integral. Es la tercera de las tendencias fundamentales del
Renacimiento. Mantenida en su aislamiento, por mentalidades de todos los países, pero
muy especialmente por nacionalidades españolas, e integrada en la práctica de la acción,
en el cuerpo espiritual de las Españas, es lo que tradicionalmente se ha venido
denominando erasmismo. Adviértase sin embargo, que está muy lejos de limitarse a la letra
de las doctrinas de Erasmo. Lo trasciende en todos los sentidos y forma un cuerpo de
doctrina de la más amplia y fecunda resonancia”, J. Xirau, op cit, pp 139-141.
23.- Sobre el pensamiento de Rodolfo Agrícola, véase María Leticia López Serratos, El
humanismo de Rodolfo Agrícola. México Facultad de filosofía y Letras, UNAM – CONACYT,
2008.
24.- Respecto a la esencia de todo humanismo nos dice Xiaru: “La conciencia humana
creadora de la cultura, se erige en su fin y en su juez supremo. El hombre –el individuo- se
sitúa en el centro del universo...Tal es la esencia del humanismo. J. Xir
21
au, op cit, p 138

25.- José M. Gallegos Rocafull, El pensamiento mexicano en los siglos XVI Y XVII., México,
Facultad de Filosofía y Letras, 1951, 173.
26.- Cfr., ibidem, p146-147
27.- Sobre el pensamiento de Vitoria, véase el excelente libro de Carmen Rovira Francisco
de Vitoria. España y América. El poder y el hombre, México, Miguel Ángel Porrúa-Cámara
de Diputados, 2004. 28 Fray Alonso de la Veracruz, op. cit., Cuestión X, p. 359.
29.- Ibidem, p. 391.
30.- Juan Zapata y Sandoval, Sobre la justicia distributiva, citada por Roberto Heredia en el
estudio introductorio “Después de Fray Alonso“en Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio
de los indios y la Guerra Justa, p. 73.
31.- Ibidem, p. 74.
32.- Cfr. David Brading, Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, Ediciones Era,
1980, pp. 43-95, véase también David Brading, Orbe indiano, México, FCE, 1998, pp.
483-500.
33.- Gabriel Méndez Plancarte, Humanistas del siglo XVIII, México, Universidad Nacional
Autónoma de México, 1991, p. X.
34.- Véase David Brading, Mito y profecía en la Historia de México, México, FCE, 2004, pp.
79-125.
35.- Sobre las disputas teórico ideológicas de 1808 véase el Cap. II del libro de Luis Villoro,
El proceso ideológico de la Revolución de Independencia, pp. 41-69.
36.- Vicente Lombardo Toledano, “El sentido humanista de la Revolución Mexicana, en
Antonio Caso et al, Conferencias del Ateneo de La Juventud, Mexico, UNAM, 2000, p168.
37 Vicente Lombardo Toledano, “El sentido humanista de la Revolución Mexicana, en
Antonio Caso et al, Conferencias del Ateneo de La Juventud, Mexico, UNAM, 2000, p168.
38.-José Gaos, Pensamiento en lengua española. y Pensamiento español, Obras
Completas, Tomo VI, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1990, p. 40.
39.- Joaquín Xirau, “Humanismo español”, en Cuadernos Americanos, vol., I, núm. 1,
Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 1942, p. 132.
40.- Adolfo Sánchez Vázquez, “Del destierro al transtierro” en su libro A tiempo y destiempo,
México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 598.
22
1.1.1. TEORIAS DEL HUMANISMO
1. El Movimiento Humanista

El movimiento humanista no es exclusivo de la psicología; se ha manifestado en todos los
aspectos del pensamiento humano y en todos los aspectos de la interacción humana: en
sociología, en antropología, en ciencia política, en filosofía y hasta en teología. Los más
grandes problemas de nuestro tiempo son ahora los problemas humanos.
En la evolución histórica de la psicología como ciencia se ha puesto énfasis en tres

enfoques o filosofías de la ciencia psicológica: el empirismo clásico, el empirismo lógico y la
metaciencia.
El empirismo clásico concibió la psicología como una ciencia puramente descriptiva de las
observaciones de los fenómenos psicológicos y de la conciencia y, quizá, como una
formulación tímida de "leyes" empíricas sobre las relaciones entre estos fenómenos. Este
enfoque prevaleció hasta la Primera Guerra Mundial y, en amplios sectores del conductismo
americano y algunos psicólogos de la Gestalt, también después.
El empirismo lógico predominó entre 1930 y 1960. Con él se da cabida al "pensamiento

lógico", en el más amplio sentido de la palabra. El conocimiento científico, según este
enfoque, no consistirá sólo en la descripción de los hechos y leyes, sino también en la
formulación de hipótesis explicativas, para lo cual hará uso de construcciones lógicas o
modelos. Es la "era de las teorías".
23
A partir de la Segunda Guerra Mundial, fue apareciendo y, especialmente en las tres

décadas siguientes, se desarrolló un tercer nivel de "abstracción" que va más allá de los dos
anteriores, el descriptivo y el hipotético, es el nivel de la metaciencia. Aunque todavía no
tiene un nombre universalmente aceptado, ésta es una nueva filosofía o teoría de la ciencia.
Su tesis básica sostiene que las teorías científicas son parte de todo el contexto cultural, el
cual, por consiguiente, las influencia en sus formulaciones. Por lo tanto, toda teoría científica
tiene su parte filosófica o metateoría.
Cae también dentro de un "amplio marco" de referencia, el del enfoque humanista de la
psicología, es decir, aquel que considera al ser humano en sí como un ser potencialmente
libre y creativo, cuyo comportamiento puede depender más de su marco conceptual interno
que de la coacción de impulsos internos (Psicoanálisis) o de la presión de fuerzas exteriores
(Conductismo).
El concepto del ser humano que tiene la Psicología Humanista es sumamente rico y
complejo. Esta orientación no desea excluir de su estudio nada de todo lo que, según su
enfoque, identifica y distingue mejor al hombre, como es la libertad, la creatividad, los
valores, el amor, actuar con un propósito y dirigirse hacia una meta, la auto-realización, el
sentido de la vida, del sufrimiento y de la misma muerte. De aquí que una metodología
general, adecuada y eficaz para su estudio, esté en gran parte por hacerse. Sin embargo,
éste es el gran desafío que se presenta a los psicólogos humanistas: respetar plenamente
ese objeto de estudio tan sutilmente estructurado y entretejido, y encontrar, al mismo
tiempo, el procedimiento más adecuado para comprenderlo.
Por esto, la epistemología constituirá el marco de referencia crítico en que se ubica la
metodología. Ambas partes se dedicarán a estudiar las bases de un posible paradigma para
la psicología, que sea a la vez "científico", es decir, fruto de un estudio rigurosamente crítico
y sistemático, y "humanista", o sea, fiel a la naturaleza integral y personal de los seres
humanos.
El objetivo fundamental de esta segunda parte, la metodológica, es dar una base firme y
sólida a las siguientes tesis centrales: el método depende del objeto de la ciencia, y si el
24
objeto de estudio "humano", "animal" e "inorgánico" es irreductible uno a otro, necesita
métodos diferentes; la vida humana tiene una riqueza de contenido que no captan las
técnicas matemáticas u operacionalistas y necesita métodos más humanos y personalistas;
la clave para la comprensión de la persona es el estudio del significado de las acciones y de
la intención que las anima, más que el mero estudio de la conducta externa; los caminos
que parecen más adecuados para una cabal comprensión del hombre son los métodos que
se centran en el "diálogo": el hermenéutico-dialéctico, el fenomenológico, el etnográfico, el
de investigación-acción, el de historias de vida, etc., y, en general, las metodologías
cualitativas, ya que reúnen un conjunto de bondades y cualidades que los hacen flexibles y
sensibles a las características propias de cada persona.
Por consiguiente, no nos interesan tanto la naturaleza y validez del conocimiento en sí, en
sentido básico y universal, sino la naturaleza y validez de ciertos procedimientos
metodológicos para enriquecer una parte del conocimiento, la de la comprensión del hombre
como persona. Sin embargo, le corresponde a la misma psicología analizar y desentrañar la
naturaleza de los procesos psíquicos en que se fundamenta la metodología de la ciencia.

2. La “Tercera Fuerza” en Psicología

Durante la primera mitad del siglo xx, la Psicología caminó en dos direcciones notablemente
diferentes e incomunicadas. Por un lado, la orientación conductista, objetivista, mecanicista
y positivista. Por el otro, el grupo de psicologías que se originaron con Freud y el
Psicoanálisis. Sin embargo, estas dos corrientes tenían como denominador común un
principio básico sobre la naturaleza del hombre que influirá el marco de referencia
conceptual y los métodos de investigación e interpretación de los hallazgos consiguientes: el
determinismo. Si para los unos la conducta era interpretada como un proceso automático y
casi-mecánico, estimulado por el medio ambiente exterior (enfoque reactivo), para los otros
era un producto desencadenado por impulsos internos (enfoque reactivo en profundidad).
El modelo metodológico físico fue ya considerado como inadecuado en la década del 50 por
insignes físicos como Heisenberg (1974) y Oppenheimer (1956), quienes aconsejaron a los
psicólogos no modelar su ciencia sobre una Física ya superada e incapaz de ayudar a
entender los fenómenos psíquicos, en los cuales la mente humana entra como objeto y
como sujeto del proceso científico, y le señalaron la conveniencia de abogar por un
pluralismo en metodología que incluyera métodos naturalistas y descriptivos.
Estimulada e insatisfecha ante esta serie de incongruencias, ha nacido y se ha desarrollado
una "Tercera Fuerza" en Psicología, la Psicología Humanista, que presenta diferentes
facetas: de protesta, de desafío, de complemento, de extensión o de alternativa de las otras
dos corrientes, la Psicología Conductista y el Psicoanálisis. La Psicología Humanista acepta
los modelos y analogías de las otras dos corrientes como guías legítimas para ciertas áreas
de investigación, pero no los considera como una descripción adecuada de los seres
humanos y menos soporta que sean elevados a la categoría de dogmas, como
frecuentemente lo han sido.
25
El movimiento humanista, más que una Escuela, es una nueva orientación hacia la
Psicología, un modo de pensar sobre el hombre y toda la empresa científica que modifica la
imagen que tenemos de los seres humanos y libera a la Psicología de varias restricciones
artificiales que le impusieron teorías que ahora aparecen como superadas. No se puede
decir que los proponentes principales de esta orientación –Abraham Maslow, Carl Rogers,
Gordon Allport, Charlotte Bühler, Rollo May, Viktor Frankl, Wilhelm Dilthey, Edward
Spranger, William Stern, Kurt Lewin, Kurt Goldstein, Gardner Murphy, Erich Fromm, Fritz
Perls, Eric Berne, al igual que un gran número de otros psicólogos actuales– tengan una
ideología básica común, pero tanto ellos como los demás psicólogos humanistas simpatizan
o comparten muchas
posiciones sostenidas por la Psicología de la Gestalt, la Psicología Adleriana, la Junguiana,

la Neo-Freudiana, la Psicología del Yo, la Fenomenológica, la Existencial, la "Self-theory", la
Transaccional y la Proactiva.
Siguiendo e integrando las ideas de la Asociación de Psicología Humanista, podemos
señalar cuatro características como las más típicas en los autores más representativos de
esta orientación psicológica:

1. Una atención centrada en la experiencia humana consciente como fenómeno primario
ineludible al estudiar al ser humano. Las explicaciones teóricas y la conducta externa son
consideradas como posteriores y secundarias ante la experiencia misma y ante la
significación de ésta para la persona.
2. Un énfasis en cualidades tan profundamente humanas como la elección, la creatividad, la
valoración y la auto-realización, en cuanto opuestas a un pensar sobre los seres humanos
en términos mecanicistas y reduccionistas.
3. Fidelidad al "significado y valor" cuando se eligen los problemas de estudio e
investigación, y oposición al énfasis que se pone en la objetividad metodológica a expensas
de la significación.
4. Especial aprecio por la dignidad y valor del ser humano e interés en el desarrollo del
potencial inherente a cada persona.

Charlotte Bühler comparte la prioridad de estas características, pero suele hacer énfasis
especial en "el estudio y comprensión de la persona como un todo" –actitud holista– y en la
26
relación que la Psicología Humanista tiene con el Existencialismo, como base filosófica
subyacente, y particularmente en la experiencia de la intencionalidad como "parte más
íntima de la persona y de su motivación". La intencionalidad, que tanta relevancia ha tenido
desde Franz Brentano para acá, es efectivamente una nota distintiva de la orientación
humanista. Sin el conocimiento de los valores, metas y propósitos que animan la conducta
humana, ésta permanecería siendo siempre un misterio. Frecuentemente nos revela menos
el conocer lo que una persona hace que el porqué lo hace.

3. Metodología Científico-Humanista

En cuanto a la metodología científica, la Psicología Humanista insiste, además, en que el
estudio debe estar más centrado en los problemas y menos concentrado en los medios y
métodos. Poca utilidad tendría el uso de un método muy "objetivo" si el problema estudiado
carece de importancia en la vida humana. Los medios no deben prevalecer sobre los fines,
sino estar supeditados a éstos.
En segundo lugar, los problemas humanos no pueden ser tratados adecuadamente
manejando simples abstracciones, palabras y conceptos, como suelen hacer los
intelectuales con mucha frecuencia.
Es necesario llegar a la experiencia real originaria, que es el proceso humano básico del
cual depende toda operación de la ciencia.
En tercer lugar, el ser humano es una unidad irreductible; cada una de sus "partes" está
relacionada con todas las demás. La coordinación e interacción mutua de los procesos no
permite aislarlos sin que pierdan su naturaleza, su relevancia y su significado. Haciéndolo,
tenemos sencillamente otra cosa. Por esto, es necesario aprender la gran lección de la
Psicología de la Gestalt, la cual nos muestra que "el todo contiene propiedades que no se
encuentran en la suma de las partes". De aquí, la necesidad de una metodología holista,
que sea a la vez científica y profundamente respetuosa de la naturaleza humana.
En esta línea de prioridades, los métodos de investigación deberán ser fieles a la naturaleza
del objeto estudiado, por profunda y compleja que sea. La metodología deberá crearse, si
es necesario, adaptarse y estar en función de su objeto y jamás podrá sacrificarse la
naturaleza del objeto a una metodología prestada y más fácil de aplicar, hecho del cual la
Historia de la Psicología nos ofrece abundantes ejemplos.
Finalmente, señalamos que muchos psicólogos humanistas se
consideran a sí mismos como opuestos al Conductismo y al
Psicoanálisis, considerando esta característica casi como una
autodefinición. Abraham Maslow, padre de la Psicología Humanista,
tiene a este respecto un pensamiento muy diferente. Él consideraba la
orientación humanista como "una estructura supraordenada más
amplia" que puede dar cabida al Conductismo, al Psicoanálisis y a
otras posiciones en Psicología. Maslow se oponía a las dicotomías
(pro-freudiano o anti-freudiano, pro-conductista o anti-conductista, etc.). Él decía de sí
mismo: "yo soy freudiano y soy conductista y soy humanista..." Lógicamente, esta posición
es un señalamiento y un programa de acción para las futuras investigaciones psicológicas:
su trabajo debe orientarse hacia el estudio de la complementariedad de los diversos
enfoques. La Psicología Humanista desea abarcarlos e integrarlos todos en una visión del
ser humano más amplia, para lo cual adopta un paradigma epistemológico sistémico.
27
Diferentes representantes de las ciencias que se relacionan con el comportamiento humano
(psicología, pedagogía, antropología, sociología, historia, economía, ciencia política, etc.)
claman por una nueva metodología para el estudio de sus fenómenos.
En efecto, el concepto tradicional de ciencia y su método, parece constreñir y aprisionar
nuestro pensamiento cuando trata de comprender la conducta humana. Se necesitaría, por
lo tanto, un sistema lógico, una metodología ágil y flexible capaz de adaptarse y captar la
estructura de las vivencias profundas que se dan en el ser humano y que dan razón de ser
de su comportamiento externo.
En muchos aspectos, el elemento diacrítico que se da entre la Psicología Humanista y las
otras orientaciones psicológicas es de orden metodológico.
La orientación humanista se ubica en el problema que se debe estudiar y en el pleno

respeto a su naturaleza (el ser humano como persona); las otras orientaciones han estado
más centradas en sus técnicas metodológicas, las cuales han sido consideradas como la
única vía para lograr algo confiable.
La idolatría del método proviene de los grandes resultados que su uso ha proporcionado en
el campo de las ciencias naturales; pero estos beneficios no se pueden atribuir al método en
sí, sino a su alto nivel de adecuación al objeto de estudio de las ciencias naturales, que es,
más bien, pasivo y estático.
Por otra parte, la adecuación anterior sería, en cambio, ínfima en relación con el objeto de
estudio de la psicología (vida psíquica íntima y su correspondiente manifestación externa) y,
en general, con el objeto que estudian todas las ciencias humanas.
La historia muestra que lo que ayer nos asustaba por considerarlo revolucionario, hoy se
considera sólo una buena intuición, mañana llega ser una doctrina anticuada y poco
después será juzgada como represiva y hasta pura superstición. Según la primera edición
de la Enciclopedia Británica, el flogisto era "un hecho demostrado", según la última edición,
"el flogisto no existe"; al astrónomo Hubble le dieron el Premio Nobel por ciertos hallazgos
sobre el comportamiento de las galaxias, pero años después se lo dieron a otro astrónomo
por demostrar prácticamente lo contrario. Ésa es la vida de nuestra ciencia, y es natural y
lógico que así sea.
Por esto, no deja de ser lamentable la conducta de muchos investigadores cuyo ciclo de
vida intelectual, tanto en la ciencia como en metaciencia, se asemeja, más bien, –como
ironiza Maslow– al comportamiento de los corales marinos: mientras son jóvenes nadan
libremente en el océano, pero más adelante se vuelven sedentarios y se calcifican; así viven
seguros en su nicho. La tradición científica ofrece también un nicho tranquilo y pacífico a los
investigadores que han aceptado sumisamente los cánones metodológicos consagrados por
ella.

4. Un nuevo paradigma para la comprensión del hombre

El progreso de la ciencia, y en general, del conocimiento, implica bastante más que una
gradual acumulación de datos, hechos y técnicas científicas. Quizá, la psicología, en su
orientación positivista y experimentalista, haya pecado gravemente en este sentido. La
riqueza de hechos no es necesariamente una riqueza de pensamiento. Necesitamos
encontrar el método para organizar y estructurar ese material en poderosas síntesis teóricas
y no quedarnos perdidos en una inmensa masa de datos inconexos y dispersos. Aunque es
cierto –como afirma Kuhn (1978)– que en cada época una comunidad científica adopta un
paradigma determinado, es decir, un cuerpo de creencias, presupuestos, reglas y
28
procedimientos que definen cómo hay que practicar la ciencia, no es menos cierto que un
paradigma se
impone a otro en la medida en que ofrece una respuesta a la crisis reinante y demuestra
mayor capacidad de resolver los problemas importantes que vive esa comunidad.
En el caso de la psicología, el paradigma con que ha laborado hasta ahora, ha alcanzado

los límites de su utilidad en muchas áreas y se impone la necesidad de hallar otro. No
obstante, estamos en un período de transición en el que las insuficiencias del paradigma
usado son patentes, pero no es clara la articulación del nuevo paradigma que deberá
sustituirlo. Sin embargo, por nuestra parte, hemos realizado un gran esfuerzo para colaborar
en dicha empresa, por medio de nuestra obra El Paradigma Emergente: hacia una nueva
teoría de la racionalidad científica, 1ª edic. Gedisa, Barcelona, 1993; 2ª edic. Trillas, México,
1997.
La lucha entre paradigmas es siempre muy aguerrida. En general, siempre se acusa al
nuevo paradigma, que busca estatus y aceptación, de no ser "científico", lo cual equivale a
acusarlo simplemente de no aceptar los criterios y reglas de "cientificidad" establecidos, es
decir, de no ser como el anterior. Es lógico que si es otro paradigma, tiene que ser y
presentarse en forma diferente. Por otro lado, ningún paradigma puede defenderse a sí
mismo con base en los criterios sobre los que se funda, ya que se apoyaría en una
argumentación circular. Por ello, el debate debe centrarse en la ponderación de los criterios.
Con la aparición del psicoanálisis surgieron ejemplos muy claros de esto; se le acusaba de
no ser "científico", a lo cual respondían algunos psicoanalistas diciendo que "la ciencia no
era psicodinámica". Se dieron con igual frecuencia muchos casos en el campo de las
ciencias socioeconómicas en los países socialistas, donde se acusaba a los teóricos
disidentes de ser "anticientíficos" en esa área, porque iban contra la visión social y
económica aceptada y sostenida por los líderes de la comunidad.
Ante todo, hay una realidad que consideramos concreta y evidente: que todo ser humano
está ubicado en un tiempo y un espacio determinados y que es el resultado de una historia
personal, familiar, social y cultural única e irrepetible. Este hecho hace que el individuo vea
las cosas desde un punto de vista que no coincide totalmente con el de ningún otro ser
humano.
En la conciencia de esta realidad está claramente implícito cierto perspectivismo, es decir,

que cada uno de nosotros tiene un punto de vista del universo, que la realidad se compone
29
de innumerables puntos de vista, y cada individuo y cada época escoge solamente aquel o
aquellos que se acomodan más a su capacidad receptiva, y que es absurdo pretender la
posesión gnoseológica absoluta de la realidad: nadie posee un "ojo de Minerva" o está
dotado del "ojo de Dios".
Así pues, es fácil detectar que hay cierto intento de obligar a la naturaleza a que encaje
dentro de unos límites preestablecidos y relativamente inflexibles, y a los fenómenos que no
encajan en ellos frecuentemente ni siquiera se les considera.
Mario Bunge, en su obra La investigación científica (1975), dice que la psicología y la
sociología, a pesar de su enorme acervo de datos empíricos y generalizaciones de bajo
nivel, siguen considerándose aún en un estadio subdesarrollado porque no abundan en
teorías lo suficientemente amplias y profundas como para dar razón del material empírico
disponible. Pero en ése como en otros departamentos de la investigación, la teorización se
considera frecuentemente como un lujo, y no se admite como ocupación decente más que
la recolección de datos, o sea, la descripción. Y esto hasta el punto de que está de moda en
esas ciencias oponer la teoría (como especulación) a la investigación (entendida como
acarreo de datos). Esta actitud paleocientífica, sostenida por un tipo primitivo de filosofía
empirista, es en gran parte la causa del atraso de las ciencias humanas. En realidad, ese
punto de vista ignora que los datos no tienen sentido ni pueden ser relevantes más que en
un contexto teorético, y que la acumulación al azar de datos, e incluso las generalizaciones
que no son más que condensaciones de datos, son en gran parte pura pérdida de tiempo si
no van acompañadas por una elaboración teorética capaz de manipular esos resultados
brutos y de orientar la investigación (pp. 413–416; cursivas nuestras).
Examinando diferentes tipos de investigaciones se puede constatar, lamentablemente con
cierta frecuencia, que medir y contar son, algunas veces, sustitutos del pensamiento, y que
quien se centra precipitadamente en la acumulación de datos no tiene tiempo o preparación
para ser crítico. Por esta razón, solía decir Einstein que la ciencia consistía en crear teorías:
"Ideamos una teoría tras otra –decía–, y lo hacemos porque gozamos comprendiendo...,
reduciendo los fenómenos, por un proceso lógico, a algo ya conocido o (en apariencia)
evidente" (1950). Es natural que cuanto más alto queramos que suba el edificio de la
ciencia, más profundos y sólidos deberán ser los cimientos en que se apoya.

5. Características del paradigma científico-humanista

Los principales representantes de la Psicología Humanista están de acuerdo en que los
puntos más significativos que debieran distinguir o sobre los cuales se debiera construir un
paradigma científico y humanista para la Psicología pudieran ser los siguientes:

1. Reconocer, ante todo, la prioridad de la experiencia inmediata. Esta experiencia tiene
prioridad por su original inmediatez, porque la vivimos y experimentamos antes de cualquier
conceptualización y aparición de significados, porque es el modo fundamental en que se
nos ofrece el mundo y porque es el fenómeno básico para toda clase de actividades,
incluyendo la misma ciencia.
30
2. Comprensión de la naturaleza de la conciencia y de la
conducta. El considerar la conciencia y experiencia
interna como fenómenos irrelevantes o secundarios
más que soluciones son evasiones. Husserl enfatiza la
importancia de la conciencia por su principal característica: la
intencionalidad; es decir, "toda conciencia es conciencia de
algo", está dirigida hacia algo, hacia un objeto, el objeto
intencional, que es el que le da su sentido, su significado.
3. Adopción de un enfoque inicialmente descriptivo. De
esta forma, permitiremos al fenómeno que hable por sí
mismo y en su apariencia podrá revelar algo que no está
plenamente patente o incluso algo que se mantiene escondido a
la observación normal. En este sentido se dice que los fenómenos tienen "significado",
"sentido" o "dirección", porque provienen de algo y se refieren a algo que está más allá de lo
que "es dado". Este enfoque es también la mejor vía para distinguir y diferenciar lo que
ofrece el fenómeno de por sí y lo que le añade el ser humano, pues toda persona es a la
vez un "receptor" y un "dador" de significados. El significado del fenómeno es el resultado
de un proceso, la resultante de una interacción, un diálogo o una dialéctica entre el sujeto y
el mundo.
4. Máxima relevancia a los presupuestos. La razón principal de poner gran atención en
los presupuestos es el hecho de que la Psicología no se apoya en sí misma. La Filosofía
fenomenológica se preocupa mucho de describir lo que "aparece" precisa y exactamente
como aparece. Para esto utiliza la técnica de la reducción –epoché– y trata de poner entre
paréntesis todo conocimiento previo relacionado con el objeto y, sobre todo, los
presupuestos y los prejuicios. Pero éste es un ideal imposible de alcanzar en forma
completa. Por esto, si no se puede trabajar sin presupuestos, lo mejor será clarificar bien los
que se tienen; es decir, ser plenamente conscientes de la perspectiva u óptica con que se
mira, del enfoque que se adopta y de la intención con que se trabaja.
5. El objeto de estudio necesita también una clarificación de acuerdo a las siguientes

puntualizaciones: es necesario entender lo presente para descubrir el contexto. Se pone el
énfasis en el descubrimiento y comprensión de lo que está presente, de lo que es actual y
real en el momento, para que después, por medio de la descripción, se llegue a descubrir la
estructura de la situación como un todo, en sus relaciones, contexto y significado.
6. La inevitable presencia del científico en la ciencia. Esta presencia ha sido tenida en
cuenta muy poco. Se ha creído que puede haber una presencia "neutra". Esto no es siquiera
cierto en la Física (Oppenheimer, 1956). Los métodos "objetivos" no eliminan la presencia
del investigador, sino que simplemente lo hacen presente de otra forma. Se parte del
presupuesto que el enfoque objetivo es mejor que cualquier otro; pero, podemos
preguntarnos: ¿para qué fin o con qué intención?
La situación del laboratorio es una situación artificial. Efectivamente, el investigador es
el que la crea: selecciona el equipo, define las variables, elige los estímulos, determina el
número de sujetos y los procesos para analizar los datos, etc. De esta forma, la situación de
laboratorio es un artefacto humano.
Si los pre-juicios y la influencia del investigador sobre las cosas no se pueden eliminar
del conjunto de variables, lo más lógico será que, como en el caso de los presupuestos,
sean incluidos y tenidos en cuenta, como hace el físico que tiene en cuenta la temperatura
31
previa del termómetro que usa y su influencia en la temperatura del líquido que mide. Y la
razón es simplemente el hecho de que son parte de los datos que forman la situación.

6. Conclusiones

El enfoque científico-humanista se puede caracterizar como: centrado en el significado, la
descripción, las diferencias cualitativas, el proceso de clarificación y diferenciación
progresiva, la investigación de las relaciones intencionales, el trato de los fenómenos
humanos con un sentido humano y con un estilo humano, la articulación de los fenómenos
de la experiencia y la conducta en el contexto de una concepción más amplia de la
naturaleza, dando prioridad a la vida real y a la relación hombre-mundo y teniendo en
cuenta la presencia e implicación del científico.
Considerando las últimas características de este paradigma, es lógico concluir que la
determinación de las variables que entran en juego en una situación concreta no podrá ser
realizada completamente antes, sino, más bien, durante o después de la investigación. Esto
señala, igualmente, que aunque la Psicología científico-humanista no es empiricista o
positivista, sí es empírica (basada en la experiencia) y positiva (afirma la realidad).
Si tuviéramos que sintetizar en breves expresiones las contribuciones que la Psicología
Humanista ha dado al pensamiento psicológico actual, podríamos señalar, entre otras,
algunas de las principales que
Wertz (1998, pp. 46-47) enfatiza: la introducción de una tradición histórica relevante, como
la griega y la renacentista, en la psicología moderna, y un fructífero diálogo con las
humanidades; una sólida y bien fundamentada crítica de las corrientes imperantes en
psicología (conductismo y psicoanálisis) que, debido a ello, han ido atemperando sus viejas
posiciones radicales; la inclusión de los aportes del existencialismo y la fenomenología;
nuevas orientaciones y procedimientos psicoterapéuticos; nuevos tópicos de investigación:
como el cambio, el crecimiento, la salud, la auto-percepción, los valores, la creatividad, el
amor, el sentido de la vida y de la misma muerte; principios teóricos, como el significado, la
libertad, la intencionalidad, la auto-realización y otros; y todo ello dentro de una marco
teórico y epistémico más comprehensivo y enraizado en una nueva y sofisticada filosofía y
teoría de la ciencia (paradigma sistémico), y respaldado por una rigurosa y original
metodología de la investigación (métodos cualitativos) más fiel y sensible a las
características peculiares que mejor distinguen a los seres humanos.
Y, en una visión más amplia y comprehensiva, pudiéramos decir que el movimiento
humanista ha ido logrando a nivel mundial una serie de "frutos" de amplísima repercusión,
tanto a nivel de derechos humanos, del niño, de la mujer, como a nivel de acuerdos
políticos, de desarme, de comercio y reducción del colonialismo, entre otros.
1.1.1.1 PRINCIPALES REPRESENTANTES DEL HUMANISMO Y SUS TEORIAS
Sus principales representantes son: William James, Gordon Allport, Abraham Maslow, Carl
Rogers, Ludwig Bingswanger, Medar Boss, Rollo May, Víctor Frankl, Eric Fromm, Ronald
Laing. (Carpintero, Mayor y Zalbidea, 1990).
● Ludwig Bingswanger
32
Discípulo de Husserl y muy influido por Heidegger. Utilizó las categorías heideggerianas en
la terapia, tratando de abarcar con ello al hombre en su totalidad, y no sólo a algunas de sus
dimensiones. La comprensión y descripción del mundo del paciente son sus objetivos
principales: para ello propondrá un encuentro interpersonal libre de prejuicios entre el
terapeuta y el paciente.
Criticó a Freud por su énfasis en la visión biologista y mecanicista del ser humano:
● Su tratamiento del hombre como ser social fue insuficiente.

● Tampoco comprendió adecuadamente al yo en relación consigo mismo.
● Ni las actividades humanas en las que el hombre trasciende el ambiente (como el
amor o la creatividad).
Para Bingswanger el punto de partida para comprender la

personalidad es la tendencia humana a percibir significados en
los sucesos y, por ello, ser capaz de trascender las situaciones
concretas. Su énfasis en la importancia de la descripción ha dado
lugar a que una de sus principales aportaciones sean las
descripciones de los “mundos” de los esquizofrénicos y de las
“formas frustradas” de existir.
En cuanto al análisis de las diferencias individuales, se entiende
que estas van desde el ser auténtico (verse capaz de influir en la
propia vida a través de las decisiones y elegir el futuro en
pensamiento y acción) al conformismo (considerarse indefenso
ante las fuerzas externas, ser pasivo, elegir el pasado cuando
deciden algo). En esta línea, la psicopatología existencial
muestra especial interés por los estados que incluyen la falta de significado. Medard Boss,
uno de los continuadores de Bingswanger y pioneros de la terapia existencial describió
diferentes contenidos y niveles de eficacia en las construcciones sobre el sí mismo y el
mundo.
● Rollo May
Es uno de los más importantes representantes del

humanismo norteamericano. Critica el reduccionismo
del psicoanálisis freudiano en su tratamiento del
hombre, pero no quiere desechar la obra de Freud.
Humanista no dogmático:
● Impulsa la visión humanista de la psicoterapia
pero critica la exclusión de los elementos
negativos de la naturaleza humana que postulan
algunos autores humanistas.
33
● Defendió activamente el derecho de los psicólogos a trabajar como psicoterapeutas
frente a los intentos de las asociaciones médicas de considerar la psicoterapia como
una especialidad médica, pero denunció la evitación de la confrontación con los
dilemas del hombre que la psicología ha realizado en su camino hacia la aceptación
social.
Un concepto central en la psicología de May: el dilema del hombre. Se origina en la

capacidad de éste para sentirse como sujeto y como objeto al mismo tiempo. Ambos modos
de experimentarse a sí mismo son necesarios para la ciencia de la psicología, para la
psicoterapia y para alcanzar una vida gratificante. El psicoterapeuta alterna y complementa
la visión del paciente como objeto, cuando piensa en pautas y principios generales de la
conducta, y como sujeto, cuando siente empatía hacia su sufrimiento y ve el mundo a través
de sus ojos. Rechaza las dos alternativas de la consideración del ser humano como
“puramente libre” o “puramente determinado” argumentando que ambas suponen negarse a
aceptar el dilema del hombre. Introdujo como fundamentales en el contexto de la terapia las
experiencias existenciales de la ansiedad, el amor y el poder.
● Abraham Maslow
Fue un psicólogo estadounidense, una de las figuras más conocidas de la psicología

humanista, comparte con otros psicólogos humanistas la propuesta de un sistema holístico
abierto a la variedad de la experiencia humana y, por tanto, el rechazo del uso de un método
único para el estudio de esta diversidad. Propone integrar el conductismo y el psicoanálisis
en sistemas más amplios.
Tuvo gran interés por las personas humanamente excepcionales, lo que le llevó a una visión
del hombre que muestra lo que puede llegar a ser y lo que se puede frustrar.
El concepto central en la psicología de Maslow es el de autorrealización, entendida como
culminación de la tendencia al crecimiento que Maslow define como la obtención de la
satisfacción de necesidades progresivamente superiores y, junto a esto, la satisfacción de la
necesidad de estructurar el mundo a partir de sus propios análisis y valores.
34
Maslow establece su jerarquía de necesidades, la más conocida de sus aportaciones

definiendo en su pirámide las necesidades básicas del individuo de una manera jerárquica,
colocando las necesidades más básicas o simples en la base de la pirámide y las más
relevantes o fundamentales en la cima de la pirámide, a medida que las necesidades van
siendo satisfechas o logradas surgen otras de un nivel superior o mejor. En la última fase se
encuentra con la «auto-realización» que no es más que un nivel de plena felicidad o
armonía.
La jerarquía de necesidades de Maslow se describe a menudo como una pirámide que
consta de cinco niveles: los cuatro primeros niveles pueden ser agrupados como
«necesidades de déficit»; al nivel superior lo denominó «auto-actualización», «motivación de
crecimiento», o «necesidad de ser». «La diferencia estriba en que mientras las necesidades
de déficit pueden ser satisfechas, la necesidad de ser es una fuerza impelente continua». La
idea básica de esta jerarquía es que las necesidades más altas ocupan nuestra atención
sólo cuando se han satisfecho las necesidades inferiores de la pirámide. Las fuerzas de
crecimiento dan lugar a un movimiento ascendente en la jerarquía, mientras que las fuerzas
regresivas empujan las necesidades prepotentes hacia abajo en la jerarquía.
Rechazó las teorías de la motivación que partían de determinantes únicos de la conducta,

proponiendo una teoría de determinantes múltiples jerárquicamente organizados en los
siguientes niveles:
● Necesidades fisiológicas
Son básicas para mantener la salud como respirar, beber agua, alimentarse del equilibrio de
la temperatura corporal, de dormir, descansar, eliminar los desechos.
● Necesidades de seguridad y protección
35
Son las necesidades de sentirse seguro y protegido: seguridad física, de salud, de empleo,
de ingresos, recursos, moral, familiar y de propiedad privada.
● Necesidades de afiliación y afecto

Están relacionadas con el desarrollo afectivo del individuo, son las necesidades de
asociación, participación y aceptación. Entre estas se encuentran: la amistad, el
compañerismo, el afecto y el amor.
● Necesidades de estima
Maslow describió dos tipos de necesidades de estima, una alta y otra baja.
● La estima alta concierne a la necesidad del respeto a uno mismo, e incluye
sentimientos tales como confianza, competencia, maestría, logros, independencia y
libertad.
● La estima baja concierne al respeto de las demás personas: la necesidad de
atención, aprecio, reconocimiento, reputación, estatus, dignidad, fama, gloria, e
incluso dominio.
El centro de estas necesidades se refleja en una baja autoestima y el complejo de
inferioridad.
Auto-realización o auto-actualización
Este último nivel es algo diferente y Maslow utilizó varios términos para denominarlo:
«motivación de crecimiento», «necesidad de ser» y «auto-realización».
Son las necesidades más elevadas, se hallan en la cima de la jerarquía, y a través de su
satisfacción, se encuentra un sentido a la vida mediante el desarrollo potencial de una
actividad. Se llega a ésta cuando todos los niveles anteriores han sido alcanzados y
completados, al menos, hasta cierto punto.
El proceso que lleva a la autorrealización culmina en lo que Maslow llama “experiencia
cumbre”, que se siente cuando se alcanza una cota como ser humano, un estar aquí y
ahora “perdido en el presente”, con la conciencia de que lo que debería ser, es Maslow
identifica la sanidad, la autorrealización y la creatividad. . Estas experiencias son
perfectamente naturales e investigables y nos enseñan sobre el funcionamiento humano
maduro, evolucionado y sano.
Cuando el proceso hacia la autorrealización se corta, aparecen reacciones
desanimadoras, compensatorias o neuróticas y la conducta se focaliza hacia la evitación
impidiendo el desarrollo autónomo.
Maslow propone una concepción de la patología, relacionando la privación de los Valores

del ser, con la aparición de determinadas alteraciones, que él llama metapatologías y que
entiende como disminuciones de lo humano.
Maslow consideró auto-realizados a un grupo de personajes históricos que estimaba
cumplían dichos criterios: Abraham Lincoln, Thomas Jefferson, Mahatma Gandhi, Albert
Einstein, Eleanor Roosevelt, William James, entre otros.
Maslow dedujo de sus biografías, escritos y actividades, una serie de cualidades similares;
estimaba que eran personas:
● centradas en la realidad, que sabían diferenciar lo falso o ficticio de lo real y genuino;
36
● centradas en los problemas, que enfrentan los problemas en virtud de sus
soluciones;
● con una percepción diferente de los significados y los fines.
En sus relaciones con los demás, eran personas:
● con necesidad de privacidad, sintiéndose cómodos en esta situación;
● independientes de la cultura y el entorno dominante, basándose más en experiencias
y juicios propios;
● resistentes a la enculturación, pues no eran susceptibles a la presión social; eran
inconformistas;
● con sentido del humor no hostil, prefiriendo bromas de sí mismos o de la condición
humana;
● buena aceptación de sí mismo y de los demás, tal como eran, no pretenciosos ni
artificiales;
● frescura en la apreciación, creativos, inventivos y originales;
● con tendencia a vivir con más intensidad las experiencias que el resto de la
humanidad.
Meta necesidades y meta patologías

Maslow también aborda de otra forma la problemática de lo que es auto-realización,
hablando de las necesidades impulsivas, y comenta lo que se necesitaba para ser feliz:
verdad, bondad, belleza, unidad, integridad y trascendencia de los opuestos, vitalidad,
singularidad, perfección y necesidad, realización, justicia y orden, simplicidad, riqueza
ambiental, fortaleza, sentido lúdico, autosuficiencia, y búsqueda de lo significativo.
Cuando no se colman las necesidades de auto-realización, surgen las metapatologías, cuya
lista es complementaria y tan extensa como la de meta-necesidades. Aflora entonces cierto
grado de cinismo, los disgustos, la depresión, la invalidez emocional y la alienación.
PRINCIPIOS BÁSICOS DE LA TEORÍA DE MASLOW

● Sólo las necesidades no satisfechas influyen en el comportamiento de las personas,
pero la necesidad satisfecha no genera comportamiento alguno.
● Las necesidades fisiológicas nacen con la persona, el resto de las necesidades
surgen con el transcurso del tiempo.
● A medida que la persona logra controlar sus necesidades básicas aparecen
gradualmente necesidades de orden superior; no todos los individuos sienten
necesidades de auto-realización, debido a que es una conquista individual.
● Las necesidades más elevadas no surgen en la medida en que las más bajas van
siendo satisfechas. Pueden ser concomitantes pero las básicas predominarán sobre
las superiores.
● Las necesidades básicas requieren para su satisfacción un ciclo motivador
relativamente corto, en contraposición, las necesidades superiores requieren de un
ciclo más largo.

Carl Rogers
37

Influyente psicólogo en la historia estadounidense, quien junto a Abraham Maslow llegaría a
fundar el enfoque humanista en psicología. Su método terapéutico, la terapia centrada en el
cliente, o terapia no directiva, parte de la hipótesis central de que el individuo posee en sí
mismo medios para la autocomprensión y para el cambio del concepto de sí mismo, de las
actitudes y del comportamiento autodirigido (Pezzano, 2001). El terapeuta debe
proporcionar un clima de actitudes psicológicas favorables para que el paciente pueda
explotar dichos medios. Dos rasgos principales de la terapia centrada en el cliente son:
● La confianza radical en la persona del cliente (paciente).
● El rechazo al papel directivo del terapeuta.
Para Rogers el ser humano nace con una tendencia realizadora que, si la infancia no la
estropea, puede dar como resultado una persona plena: abierta a nuevas experiencias,
reflexiva, espontánea y que valora a otros y a sí mismo. La persona inadaptada tendría
rasgos opuestos: cerrada, rígida y despreciativa de sí mismo y de los demás.
Rogers insiste en la importancia que tienen las actitudes y cualidades del terapeuta para el
buen resultado de la terapia: las tres principales son la empatía, la autenticidad y la
congruencia.
La diferencia con Maslow es que a su proceso de autorrealización lo considera constante y
continuo.
Rogers sostiene que la crianza y sobre todo el papel de la madre es un factor básico para
lograr una personalidad adulta.

De 1942 en su Counseling and Psychotherapy, funda las bases de su client-centered
therapy o Terapia centrada en el cliente, piedra angular del movimiento de la Psicología
Humanista (Pezzano, 2001). La Psicoterapia de Rogers se centra en la persona, que él
llama cliente y no paciente, porque no es pasivo sino activo y responsable en el proceso de
mejorar su vida, debiendo decidir conscientemente y racionalmente qué está mal y qué
debe hacer al respecto. El terapeuta es como un confidente o consejero que escucha y
alienta en un plano de igualdad, con una actitud comprensiva, entendiéndolo. A esta actitud
que debe tener terapeuta la denomina “encuentro”.
Fue partícipe y gestor instrumental en el desarrollo de la terapia no directiva, también
conocida como Terapia centrada en el cliente, que renombró como Terapia centrada en la
persona. Esta interesante teoría es conocida por sus siglas en inglés PCA “Person-Centered
Approach” o enfoque centrado en la persona (Pezzano, 2001). Sus teorías abarcan no sólo
38
las interacciones entre el terapeuta y el cliente, sino que también se aplican a todas las
interrelaciones humanas. La terapia rogeriana contrasta con las perspectivas
psicológicas freudianas y las sociales de Alfred Adler y de Albert Bandura, por el uso
preferente de la empatía para lograr el proceso de comunicación entre el cliente y el
terapeuta o, por extensión, entre un ser humano y otro.
ENFOQUE CENTRADO EN LA PERSONA
Carl Roger dejó el papel de terapeuta frío y rígido del terapeuta pasivo y obtuvo grandes
resultados, mediante esta práctica encontró actitudes que son necesarias para promover el
desarrollo humano, estas son:
● La Congruencia hacia el otro: Esto se refiere a que la persona debe negar lo menos
posible lo que está experimentando al relacionarse con su cliente, es necesario que
se dé cuenta de lo que está pasando en esa relación, no tomar una actitud defensiva,
tratar de estar en contacto consigo mismo para poder expresarse cuando considere
que es significativo para el trabajo que se está haciendo o para su paciente. Roger
proponía que esta actitud que tomara el profesional hacia su cliente, facilitaría su
trabajo para que el paciente se diera cuenta también de su propia experiencia.
● Otra de las actitudes que propuso fue la Consideración Positiva: se refiere a
despojarse de los juicios, considerando a las personas que irán aumentando con
mayor conocimiento del otro, cuando el paciente logra captar esta aceptación,
también es capaz de darse cuenta que se le tiene confianza y fe y así logra sentirse
en libertad de ser lo que es.
● La última es la empatía: se habla de tener la capacidad de ponerse verdaderamente
en el lugar de la otra persona, de visualizar al mundo como la otra persona realmente
lo ve, sin perder la cualidad de uno mismo.
Estas actitudes tienen un doble objetivo, por un lado el de generar un ambiente promotor de
crecimiento y por otro el de enseñarle al otro a ser así consigo mismo, es decir, a ser
empático, aceptante y congruente consigo mismo. Si este aprendizaje se logra, va a poder
fluir y desarrollarse mucho más; ya que la posibilidad que maneja Rogers es que nosotros
nos hemos detenido en nuestro crecimiento porque hemos tenido que ser como no somos;
hemos tenido que desviar nuestra tendencia natural a satisfacer nuestras necesidades hacia
la complacencia y satisfacción de las necesidades de otros.
Según la terapia centrada en el cliente de Carl Rogers, el paciente sufre un cambio cuando
se siente comprendido y aceptado por el terapeuta, es por ello que toda la terapia
humanista se basa en dar al ser humano el valor que tiene así como la atención y empatía
que requiera. Algunos de estos cambios son:
39
● Realiza una relajación de sentimientos, si antes los consideraba como algo remotos,
ahora los hace suyos o los ve como propios y finalmente como un flujo siempre
cambiante.
● Cambia su modo de experimentar de estar muy lejos de la primera experiencia de su
existencia, la acepta como algo que tiene un significado y al final del proceso el
paciente se siente libre y guiado por sus experiencias.
● Pasa de la incoherencia a la coherencia, desde la ignorancia de sus contradicciones
hasta la comprensión de las mismas y su evitación.
● Existe un cambio en la relación con sus problemas, que va desde la negación a la
aceptación de sus responsabilidades pasando por la aceptación.
● Modifica su modo de relacionarse con los demás, se da cuenta de la manera en que
antes evitaba relacionarse y ahora busca establecer relaciones íntimas y estar abierta
a ellas.
● De antes estar centrado en el pasado, a la actualidad en donde el paciente se centra
en el presente.
Teoría de la personalidad de Rogers
Las proposiciones que están al comienzo de la serie son las más alejadas de la experiencia
del terapeuta y, por lo tanto, las más sospechosas, mientras que las que aparecen hacia el
final se acercan cada vez más al centro de nuestra experiencia.
Rogers quiso comprender y describir el cambio que sufre el paciente cuando se siente
comprendido y aceptado por el terapeuta:
● Se produce una relajación de los sentimientos: de considerarlos como algo remoto se
reconocen como propios y, finamente como un flujo siempre cambiante.
● Cambio en el modo de experimentar: de la lejanía con que primero experimenta su
vivencia se pasa a aceptarla como algo que tiene un significado, y al terminar el
proceso el paciente se siente libre y guiado por sus vivencias.
● Se pasa de la incoherencia a la coherencia: desde la ignorancia de sus
contradicciones hasta la comprensión de las mismas y su evitación.
● Se produce también un cambio en su relación con los problemas: desde su negación
hasta la conciencia de ser él mismo su responsable, pasando por su aceptación.
● Cambia igualmente su modo de relacionarse con los demás: desde la evitación a la
búsqueda de relaciones íntimas y de una disposición abierta.
PROPUESTAS DE LA PSICOLOGIA HUMANISTICA-EXISTENCIAL
Según los autores anteriormente citados, existen diversas propuestas en esta teoría una de
ellas fue propuesta por Ludwig Bingswanger quien trató de abarcar al hombre en su
totalidad y no solo en algunas dimensiones. La manera en que el paciente comprende y
describe su mundo son sus objetivos principales y por esto propuso un encuentro
interpersonal libre de prejuicios entre el terapeuta y el paciente. Para él, el punto de partida
para comprender la personalidad fue la tendencia humana a percibir significados en los
sucesos y debido a esto se capaz de trascender en situaciones concretas. Utilizó en la
terapia, llamada daseinanalyse o análisis del ser-en-el-mundo, que se basaba en los
siguientes puntos:
● Los trastornos psicopatológicos representan una alteración del ser-en-el-mundo.
40
● El ser-en-el-mundo tiene una estructura y por ello puede ser estudiado, descrito y
rectificado.
● La psicoterapia pretende entender el proyecto existencial de la persona.
● Y por último busca ayudar a asumir la propia experiencia en toda su plenitud,
descubriendo las formas y áreas de alineación, para recobrar la autoposesión y
autodeterminación.
Estas ideas actualmente influyen en el tipo de terapia existencial de nuestros días, Se parte
de la consideración de que el auténtico significado es el que las personas construyen por sí
mismas, y se propone que las personas construyen ese significado mediante un proceso de
toma de decisiones. Los dos modos básicos de toma de decisiones son la elección del
futuro o la elección del pasado.
Para las posibilidades de desarrollo es la elección del futuro la más adecuada pues facilita el
crecimiento y la autorrealización. La elección del pasado impide el crecimiento, al limitar al
sujeto a aquello que ya es experiencialmente conocido.
Otra de las personas que influyó en desarrollo de las técnicas humanistas fue Rollo May
citado en Martorell y Prieto (2006), uno de los conceptos centrales de su psicología fue el
dilema del hombre, el cual se origina en la capacidad de este para sentirse como sujeto y al
mismo tiempo como un objeto. Ambos son fundamentales en la psicoterapia humanista, ya
que el psicoterapeuta alterna y complementa la visión del paciente como un objeto cuando
piensa en las pautas y los principios generales de la conducta y como sujeto cuando siente
empatía hacia su sufrimiento y ve al mundo a través de sus ojos.
Este autor propone algunas características para la terapia existencial:
1. Señala que el objetivo de la terapia existencial es aumentar la conciencia del cliente
respecto a su propia existencia y de esta manera se le ayuda a experimentar su
propia existencia como real.
2. La técnica que su utilice debe de estar subordinada y seguir al conocer, esto es que
debe de ser flexible y ajustarse a las necesidades del cliente.
3. Tanto el terapeuta como el cliente son dos personas que mantienen una relación,
esto es que el terapeuta no interpreta los hechos sino que los pone de manifiesto en
su relación con el cliente.
4. Los dinamismos psicológicos no son considerados comunes al ser humano, propone
que se elabore un énfasis en la significación particular de las dinámicas del cliente
que son derivadas del contexto de su vida. El terapeuta no siempre va a saber qué es
lo que motiva al cliente, y la actitud que debe de tomar este más que aplicar una
técnica, consiste en escuchar a su paciente con atención y respeto.
5. El terapeuta procura analizar todas las formas del comportamiento tanto de él mismo
como de su cliente que impiden que se dé un encuentro real entre ambos.
6. Le da mucha importancia al compromiso que según este tipo de teorías es el
verdadero modo de estar vivo.
Otra de las técnicas que se utiliza es la propuesta por Abraham Maslow, en la cual mediante
su pirámide de necesidades, elaboró una jerarquización de las necesidades del ser humano
y hablaba de que se debían de satisfacer las más básicas, para que el ser humano pudiera
poner atención en las de mayor complejidad y así llegar a la autorrealización. El concepto
que más manejo este autor fue el de autorrealización, que se entiende como la culminación
de la tendencia al crecimiento. El proceso de esta última necesidad culmina según Maslow
citado en Martorell y Prieto (2006), cuando el hombre llega a la experiencia cumbre que
según este autor se siente cuando se alcanza una cuota como ser humano y un estar aquí y
41
ahora que se puede decir que está perdiendo el presente con la conciencia de que lo que
debía de ser es.
Existen ciertas diferencias entre la terapia humanista y el enfoque psicoanalista y
conductista, podemos observar con la tercera fuerza da una amplia definición acerca del ser
humano según López (2009). El estudio del enfermo mental resulta valioso, pero no
suficiente; el que se realiza con animales también lo es, aunque no llegue a satisfactorio;
aquel que se lleva a cabo con personas promedio no resolverá, en sí el problema. De ahí
surge la terapia centrada en el cliente de Rogers. El enfoque humanista da mucha
importancia al estudio del hombre y sus sentimientos, deseos, esperanzas, aspiraciones
que para otros enfoques los consideran subjetivos y de poca importancia, como las teorías
conductuales que se basan únicamente en las conductas de los individuos o el psicoanálisis
que considera que los pacientes son víctimas de una perturbación mental.
PSICOTERAPIA EXISTENCIAL
Dentro de las psicoterapia existenciales-humanistas es de interés por la existencia humana

y la responsabilidad ante la misma se convierte en el tema central. El hombre es
considerado como un sujeto integrado y responsable, que se define en la libertad de su
accionar. Todo esto lo lleva a una continua toma de decisiones, que lo compromete y
responsabiliza. El existencialismo tiene una definición positiva del hombre como un ser
capaz de auto realizarse y trascender.
Todo terapeuta es existencialista en la medida que puede aprender al paciente en su
realidad y es capaz de brindar comprensión. Entendiendo, al existencialismo, como filosofía
de base que sustente y fortalece al accionar terapéutico, y le brinda un basamento
epistemológico.
Hendrik Ruitenbeek, autor norteamericano interesado por el existencialismo, se ocupó
por analizar el contacto entre el existencialismo como filosofía y psicoterapia. El hallaba en
la filosofía existencial una serie de principios que posibilitaban una interpretación amplia del
material clínico de ese hombre en crisis, objeto de la psicoterapia.
Por su parte, Von Gebsattel, sostenía que la crisis de la psicoterapia ha nacido de su
contacto los estados neuróticos de necesidad, la cual remita a la crisis originaria del hombre
y “consiste en la distinción de sus relaciones existenciales de ser que es para o ser y que
sin embargo, es. Está contradicción penetra en el desgarramiento de su fundamental querer,
se continua en lo paralizante de una situación vacía y desrealiza la relación del yo con lo
trascendente, con los otros hombres, con el mundo y consigo mismo” (Gebsattel en
González, 2006:190).
De acuerdo al el existencialismo entendemos a la psicoterapia como una crisis. El hombre
se encuentra continuamente en crisis, es donde pone en juego su existencia y su manera de
vivirla.
EL NEOHUMANISMO
Bajo la crisis de la modernidad y de la angustia que impone el post-modernismo real en la

condición espiritual del hombre contemporáneo, se está gestando una nueva concepción del
Humanismo: un nuevo humanismo que restaura al hombre en su empeño trascendente por
desentrañar los misterios de su Naturaleza y del ambiente en que se desarrolla. La nueva
conciencia de la realidad, nos demuestra que el límite que acota el entendimiento humano
es la razón misma, ese delirio lógico, limitado y frágil, que se ha vuelto loco al dar primacía a
42
lo racional por sobre lo real. La historia humana no es solo el resultado de las conquistas de
la razón, sino también de la ceguera y los extravíos que esta genera.
La nueva conciencia, que representa el post-racionalismo, busca salvar la racionalidad,
sobre la base de aceptar que también existe la incertidumbre, la multidimensionalidad, la
contradicción, el caos, es decir, la complejidad. Ello posibilita lo que Morín llama "la nueva
Alianza", entre el conocimiento científico (basado en verificaciones, observaciones,
"falsaciones") que mira hacia la objetividad y el conocimiento filosófico (basado en lo
meramente reflexivo), que busca dilucidar la relación entre el sujeto y el objeto del
conocimiento.
Los seres humanos llegan a la cumbre de la devoción, por un acercamiento subjetivo y un
ajuste objetivo. Y también explique cómo la devoción se desarrolla a través de varias
expresiones psíquicas. Ahora debemos entenderlos claramente, el aspecto introspectivo
(enfoque subjetivo) y el aspecto extrovertido (Ajuste objetivo). Estos deberán ser claros
como el cristal para cada uno y para todos. El movimiento psíquico interno de los seres
humanos, su conocimiento existencial, es completamente rítmico. Una porción de cuanto
sucede en el mundo externo, en la existencia externa, se ajusta con el ritmo psíquico
interno.
Cuando hay un mal ajuste entre el ritmo físico externo y el ritmo psíquico, se siente
angustia, habrán experimentado en su vida personal, que a veces se sienten muy a disgusto
en compañía de ciertas personas, pero se sienten bastante cómodos con otro grupo.
Cuando el ritmo de su movimiento en el mundo externo, el ritmo de su estilo de vida, se
ajusta a su ritmo psíquico interno, se sienten a gusto, pero
cuando estos ritmos no se corresponden, se sienten incómodos. Para el progreso en el

mundo externo, debería haber directrices claras, una clara y bien integrada base filosófica.
La sociedad a menudo carece de esto y es por lo que la gente tiende a perder el equilibrio
en la vida social. Cuando aquellos que se han desarrollado intelectualmente entran en
contacto con un ambiente incompatible, les resulta difícil acomodarse.
La humanidad actual ha hecho sin duda un considerable progreso intelectual, pero en el
mundo externo hay una falta de ajuste. Esta es la razón por lo que la gente educada de hoy
está aumentando el número de personas lunáticas que sufren desórdenes psíquicos porque
no hay ajuste en las velocidades de los mundos interno y externo. No solamente hay un mal
ajuste en la velocidad sino también en el ritmo; quiere decir que el modelo del ritmo psíquico
interno es completamente diferente del ritmo físico externo correspondiente al mundo
objetivo. Obviamente el choque es inevitable y el impacto de este choque se siente mucho
más en el plano psíquico que en la esfera física. Como resultado, los seres humanos
pierden su ajuste mental. Se han propuesto en el mundo muchas teorías. Algunas se
referían principalmente al mundo espiritual sin interesarse en absoluto por la racionalidad
del mundo psíquico. Desgraciadamente, muchas de estas teorías han sido arrojadas al
montón de la basura de la historia. Hubo algunas teorías que mostraron también algún
interés por el plano psíquico, pero tampoco pudieron desarrollar el equilibrio mental de la
sociedad y también fueron rechazadas por la gente. Algunas de estas filosofías
relacionadas con el mundo físico parecían muy refinadas, pero no estaban en tono con las
duras realidades del mundo objetivo. Esas filosofías fueron bastante satisfactorias en el país
de los sueños de la teoría, pero no tenían conexión alguna con los aspectos prácticos de la
tierra.
Otras teorías que sonaban algo más agradables al oído hablaban volublemente de igualdad
humana; pero al aplicarlas la gente descubrió su ineficacia, porque los principios
43
fundamentales de estas filosofías eran contrarios a las realidades básicas del mundo. "La
diversidad es la ley de la naturaleza; nunca existirá la uniformidad". El mundo está lleno de
diversidades, un panorama de abigarradas formas y colores, diversas y variadas
expresiones. Uno nunca debe olvidarlo. A veces la exhibición superficial de estas teorías ha
deslumbrado los ojos del observador, pero en realidad no contenían dinamismo. Y con todo,
el dinamismo es la primera y última palabra de la existencia humana. Lo que ha perdido su
dinamismo es como un pozo estancado. En ausencia de flujo, una alberca se llena de malas
hierbas y se convierte en un peligro para la salud. Es mejor llenar con tierra esta clase de
estanques. Muchas filosofías del pasado han brindado este tipo de servicio negativo a la
humanidad.
El sentimiento devocional es el sentimiento más elevado y valioso de la humanidad. En “La
diversidad es la ley de la naturaleza; nunca existirá la uniformidad” del corazón humano.
Este elemento de devoción, el más preciado tesoro de la humanidad, debe preservarse con
el máximo cuidado.
Debido a que es un valor interno tan tierno, para preservarlo de las acometidas del
materialismo, se debe construir una valla protectora alrededor de él, como un alambrado
alrededor de una planta delicada. Ahora, la pregunta es: ¿Cuál es el alambrado protector?
Es una filosofía adecuada que establezca una armonía correcta entre los mundos material
y espiritual, y sea la fuente que brinde la inspiración para el avance de la sociedad.
El interés por el flujo vital palpitante en otras criaturas humanas ha llevado a la gente al
ámbito del humanismo, los ha hecho humanistas. Ahora, si el mismo sentimiento humano
se extiende hasta incluir a todas las criaturas de este universo, entonces y sólo entonces se
podrá decir que la existencia humana ha alcanzado su consumación final. Y en este proceso
de expandir el amor interno a todas las criaturas surgirá otro sentimiento humano que se
extiende hasta incluir a toda criatura de este universo, entonces y sólo entonces se podrá
decir que la existencia humana ha alcanzado su consumación final. Y en el proceso de
expandir el amor interno a otras criaturas surgirá otro sentimiento detrás del humano que lo
hará vibrar en todas direcciones, que tocará los más profundos rincones de los corazones
de todas las criaturas y conducirá a todos a la etapa final de bienaventuranza suprema.
PRINCIPALES REPRESENTANTES DEL NEOHUMANISMO
● Herbart
La psicología de Herbart, aunque basada en los fundamentos apriorísticos de que se ha
hecho mención, representa una de las expresiones más completas y orgánicas del
asociacionismo y se adelanta a la ciencia psicológica propiamente dicha que surgirá en la
segunda mitad del siglo XIX.
44
El pluralismo atomístico de su metafísica se proyecta en la vida individual psicológica

donde, como es evidente, la multiplicidad de las representaciones no puede nacer más que
del movimiento original de los entes simples. Las representaciones simples (sonidos,
colores, etcétera), son tan elementales y carentes de relaciones internas como deben serlo
los actos de autoconservación de los entes simples.
El alma no es el objeto propio de la psicología porque también ella es un real simple e
inmutable. El objeto de la psicología son los actos de autoconservación o representaciones
del alma, en cuanto actuales o persistentes en el recuerdo. Las representaciones tienen un
carácter dinámico: "compenetrándose recíprocamente en el alma, que es una, se repelen en
cuanto son opuestas, y se unen en una fuerza común en cuanto no son opuestas".
Según Herbart, la teoría de la organización óptima de la personalidad es la estética, que
abarca, a un tiempo, al arte bello y a la moral. En esto se advierte una derivación de la idea
schilleriana del alma bella, aunque elaborándola en el sentido de la antedicha mecánica de
las representaciones. En efecto, la experiencia estética depende de la solidez, la extensión
y la armonía alcanzada por las representaciones-fuerza, en el fondo antagónicas, que
constituyen el yo. Las ideas morales están referidas a estos mismos caracteres y son las
siguientes: la libertad interior, la perfección, la benevolencia, el derecho y la equidad. La
más fundamental es la primera, respecto a la cual las otras representan condiciones
necesarias para su consecución.
Para Herbart, los niños no son verdaderamente libres porque aún no han adquirido un
carácter, es decir, una verdadera solidez en la masa de representaciones dominante. Por
otra parte, el carácter mismo, el yo adulto, es susceptible de romperse o escindirse como
sucede en los casos de desdoblamiento de la personalidad, esto es, en ciertas formas de
demencia.
La doctrina de las virtudes se refiere a la conformidad de la conducta con las cinco ideas
morales y tiene como ramas principales la política y la pedagogía. La política se refiere en lo
esencial a la idea de derecho; la pedagogía abarca las cinco ideas, pero subraya la de la
perfección.
● Raths
Raths y sus colaboradores propusieron la alternativa de la clarificación de valores en un
libro titulado Values and Teaching, donde se exponía en qué consistía esta técnica,
impulsando el interés sobre el tema. La propuesta de la clarificación es opuesta a las
técnicas anteriores de inculcación o adoctrinamiento de valores humanos, su idea es que
los jóvenes no deben ser adoctrinados, sino que el individuo es libre de elegir sus propios
45
valores cualesquiera que estos sean, por tanto, niega que existan valores mejores que
otros, sino que todo depende de la jerarquía de valores que cada persona tenga.
Otros seguidores, como Howe, L. W. (1977) y Kirschenbaum, H. (1982), han hecho al
respecto de Raths, L.E. (1967) aportaciones muy importantes, en el sentido de que han
conectado dicha metodología con algunas actitudes que Rogers, C.R. (1978) considera
necesarias para favorecer el desarrollo humano, tales como: autenticidad, aceptación y
empatía.
Una de las aportaciones de este método, consiste en que la persona identifique claramente
los valores que él posee y los que le gustaría poseer, así como las numerosas estrategias
creadas para la educación en valores.
Pascual, A. afirma que “la clarificación de valores es una acción consciente y sistemática del
orientador o maestro que tiene por objeto estimular el proceso de valoración en los alumnos
con el fin de que estos lleguen a darse cuenta de cuáles son realmente sus valores y
puedan, así, sentirse responsables y comprometidos con ellos” . Su finalidad es provocar en
el educando una reflexión en la búsqueda de lo que consideran y desean en el ámbito de
los valores. De cualquier forma, gracias a unos u otros autores, la clarificación de valores ha
sido objeto de una gran difusión, empleándose en numerosos centros escolares de distintos
países, incluido España.
Si nos adentramos en el origen de la Clarificación de Valores, es de todos sabido que en
épocas anteriores tenía mayor relevancia el progreso socio-cultural, que el cultivo de la
persona, de su humanización. Hoy las cosas han cambiado, y la educación en valores se ha
convertido en un pilar fundamental a tener en cuenta en cualquier materia.
Según establece Pascual, A. (1988), es necesario contar con unas instrucciones básicas
que nos permitan trabajar aquellos valores que estén dentro de una cultura. Es fundamental
para ello, evitar el adoctrinamiento y favorecer la autonomía y la reflexión. Es necesario
buscar un modelo interaccionista para descubrir todas las posibilidades de la persona,
incluso aquellas no descubiertas.
El método de Clarificación de Valores se ha difundido ampliamente por el mundo escolar,
ayudando al alumno a identificar los valores que vive y los que quieren vivir. De esta
manera, el método de Clarificación de Valores, según manifiesta Quintana Cabanas, J.A
(1998:293), pretende “ayudar al alumno para que, por sí mismo, se percate de sus propios
valores, se aclare sobre ellos y, constituyéndolos así en objetivos personales, sea capaz de
afirmarlos y de traducirlos en obras”.
Cada día hay más personas que no tienen claro hacia donde se dirigen, viven sin
orientación ni sentido, están poco motivados y resulta difícil hacerlos reflexionar sobre su
escala de valores.
46
La clarificación de valores debe ofrecerlas un procedimiento que les permita analizar sus
vidas, asumir la responsabilidad de su comportamiento, articular valores definidos, y actuar
de acuerdo con los mismos.
Pero es evidente, que este proceso de valoración sigue momentos o fases distintas en
función de los autores. Según la teoría de Raths, L. (1967:33), considerado uno de los
pedagogos más significativos de su tiempo y pionero en la elaboración de estrategias para
esta clarificación, el proceso por el que aceptamos unos valores es el que dicta los pasos a
seguir en este método. Para el autor, el proceso de formación de valores consta de tres
momentos, cada uno de los cuáles comprende varias condiciones o peculiaridades:
1. Selección de los valores:
● hecha con libertad,
● entre varias alternativas,
● tras considerar sus consecuencias.
2. Estimación de los valores:
● apreciar y disfrutar la opción hecha,
● estar dispuesto a afirmarla públicamente.
3. Actuación según esos valores:
● actuar de acuerdo con nuestra elección de valores,
● y hacerlo repetidamente en nuestra vida.
El problema mayor que se le ha achacado al autor, es que los siete subprocesos parecen
insuficientes para comprender el proceso de valoración. Es por ello, que Kirschenbaum, H.
(1982:19) elabora un concepto más amplio: “es un proceso por el cuál aumentamos la
probabilidad de que, ya sea nuestra forma de vida en general o alguna decisión en
particular, tengan, en primer lugar, un valor positivo para nosotros y, en segundo, sean
constructivas dentro del contexto social”.
Kirschenbaum considera que el proceso de valoración implica cinco dimensiones
relacionadas, que no pueden ser identificadas como etapas sino como procesos, las cuales
se exponen a continuación:
1. Pensamiento: ayudar a los alumnos a que aprendan a pensar, ya sea favoreciendo
un pensamiento crítico (Raths, L. E. 1967), un razonamiento moral (Kohlberg, L.
1986), etc.
2. Sentimiento: aclarar lo que apreciamos o deseamos. Ayudar a los jóvenes a reforzar
el concepto de sí mismos y a manejar sus sentimientos.
3. Elección: elección de alternativas y consideración de consecuencias. Es necesario
establecer unas metas, reunir los datos disponibles, elegir una alternativa y
considerar las consecuencias de la decisión. A la hora de tomar la decisión u optar
por una alternativa podemos hacerlo libremente, identificando las consecuencias de
una decisión subjetiva, de lo que creemos que es mejor; o planear las distintas
estrategias que me ayudarán a incrementar la probabilidad de alcanzar esas metas.
4. Comunicación: los valores evolucionan gracias a un proceso de interacción social. Es

necesario mandar mensajes claros, escuchar activamente lo que el otro quiere decir,
etc.
5. Acción: actuar repetida y consistentemente para alcanzar nuestras metas, ayudar al
individuo a adquirir un sentido positivo en su vida y actuar hábilmente en las áreas de
acción para conseguir beneficio personal y social.
47
Estructuradas las fases de esta forma, Pascual, A. (1995:16) piensa que “el desarrollo de la
valoración capacita a las personas para hacer sus opciones desde su responsabilidad y
libertad, lo cual fundamenta el compromiso ético con los valores”.
PROCESO DE VALORACIÓN
Por proceso de valoración, entendemos los pasos que la persona debe seguir para captar e
interiorizar los valores, y que este proceso de desarrollo valorativo culmine y se traslade a la
conducta del individuo. En resumen, que haga suya la escala de valores. De esta forma,
Hernando, Mª.A. (1997:85) considera necesario “utilizar una metodología que ponga en
contacto a la persona con su propia experiencia para que sea consciente de sus actitudes
ante los valores y sus opciones”. Pascual, A. (1988) considera que el foco de valoración
está en la propia persona. La inteligencia y afectividad son fundamentales en su desarrollo,
pero el mundo de los valores le ayuda a desarrollarse y crecer.
DISCUSIÓN
La psicología humanista nos habla de la ausencia de validación empírica de sus propuestas.

El propio Rogers insistió en la necesidad de unir la psicoterapia a técnicas objetivas como
las grabaciones o el uso de test.
Así como excesos en la reivindicación de la subjetividad y el rechazo del experimentalismo.
Falta de definiciones operacionales de los conceptos y postulados básicos humanistas, lo
que dificulta su investigación. Excesivo énfasis en una visión positiva y optimista del ser
humano, sobre todo en los autores norteamericanos.
Cuando se presenta una psicología humanista: hay una minoría estable de psicólogos que
se declaran humanistas; además, es clara la influencia de algunos principios de esta teoría
en campos como la educación o en los estudios sobre el efecto de la relación
terapeuta-cliente en el resultado de la terapia.
Acorde con Manfred Max-Neef en el libro Desarrollo a escala humana, y también con Paul
Ekins en Riquezas sin límites, Atlas Gaia de la economía verde, a esta concepción de
Maslow se le atribuye la legitimación de la "piramidalidad" social. Si las necesidades están
jerarquizadas y son infinitas, la sociedad
se configurará también "naturalmente" como una pirámide donde sólo la cúspide accede a
más y a más a costa de mantener abajo a una base cuanto más amplia y desposeída más
conveniente. Esto es contrapuesto a la visión de Max-Neef de las necesidades como una
matriz de componentes finitos (9 en cuatro formas de realización: Subsistencia, Protección,
Afecto, Comprensión, Participación, Creación, Recreo, Identidad y Libertad, mediante el Ser,
el Tener, el Hacer y el Relacionarse).
La crítica más común, es la que concierne a su metodología, por el hecho de haber
escogido a un reducido número de personajes, que él consideraba auto-realizados, y llegar
a conclusiones de lo que es la auto-realización después de leer sus biografías o hablar con
ellos.
A pesar de que la teoría de Maslow ha sido vista como una mejora en las teorías previas
sobre la personalidad y la motivación, conceptos como la «autorrealización» resultan algo
vagos. Como consecuencia, la operatividad de la teoría de Maslow es complicada.
Hay ejemplos de personas que poseen rasgos de auto-realización y no han tenido sus
necesidades básicas satisfechas. Muchos de los mejores artistas sufrieron pobreza,
48
deficiente crianza, neurosis y depresión. Sin embargo, algunos estudios científicos muestran
el pleno interés del ser humano por auto-realizarse y tender a un nivel más alto de
satisfacción.
Una última crítica sería el hecho de considerar la seguridad de propiedad privada más
importante que tener una familia o una moralidad, ej. La mayor parte de los nativos de
Sudamérica, África o Asia no tienen propiedades y pueden suplir el resto de sus
necesidades.
Según Rogers las técnicas humanistas son aplicables a todo tipo de personas, sin embargo
en actualidad nos podemos dar cuenta de que en algunos problemas este proceso podría
resultar ser bastante largo y resultados efectivos en cuanto a otras personas podría ser el
método adecuado, es por ello que muchos autores hablan de que el psicólogo debe de
tener un enfoque ecléctico y tomar lo mejor de cada teoría y trabajar lo que sea adecuado a
cada paciente.
Es bien sabido que la autorrealización es propia de cada persona y si a ciencia cierta no se
sabe con exactitud si todas las personas tenemos el instinto de llegar a satisfacer esa
necesidad, esto se debe a que el humanismo tiene una parte subjetiva en el que cada
persona encuentra el sentido de vida de manera diferente, no lo podemos medir, e incluso
conforme va pasando el tiempo va cambiando este sentido, y se cae en otro concepto que
es la autoactualización en la que una persona puede llegar a la autorrealización, y después
actualizarse para seguir en ese peldaño y no perderla.
En resumen
¿Qué es la teoría humanista?
El término humanismo se relaciona con las concepciones filosóficas que colocan al ser
humano como centro de su interés. El humanismo filosófico resalta la dignidad del ser
humano, aunque interpretada de distinto modo en las diferentes formas de humanismo
(cristiano, socialista, existencialista, científico, etc). El humanismo puede ser entendido
como una determinada concepción del ser humano, y también como un método.
Por ejemplo, el humanismo entendido como método está presente en la psicología de
William James, quien rechazó todo absolutismo y toda negación de la variedad y
espontaneidad de la experiencia y, en consecuencia, reivindicó flexibilidad al describir la
riqueza de lo real, aún a costa de perder exactitud. Para el enfoque humanista los
conocimientos relevantes sobre el ser humano se obtendrán centrándose en los fenómenos
puramente humanos tales como el amor, la creatividad o la angustia. Para referirse al
enfoque humanista en psicología se utilizan los títulos: psicología humanista, psicología
existencialista, psicología humanístico-existencial.
El enfoque de la perspectiva humanista es en sí mismo, que se traduce en "Usted", y "su"

percepción de "su" experiencias. Esta sostiene que usted es libre de elegir su propio
comportamiento, en lugar de reaccionar a los estímulos del medio ambiente y los refuerzos.
Cuestiones relacionadas con la autoestima, la auto-realización, y las necesidades son de
suma importancia. El principal objetivo es facilitar el desarrollo personal. Dos teóricos más
49
importantes asociados con este punto de vista son Carl Rogers y Abraham Maslow.
PRINCIPALES APORTES DE MASLOW
La gente se desarrolla a través de varios niveles hacia su potencial completo.
Los que alcanzan el nivel más alto son autorrealizados
Jerarquía de las Necesidades.
Necesidad de autorrealización.
Terapia: las necesidades de amor y pertenencia no están satisfechas.
Centros de Crecimiento:
Experiencias de grupo realzan el potencial humano.
Aporte para los psicólogos industriales organizacionales: el lugar de trabajo debe ser
importante para la autorrealización.
Educación: debe alentar la curiosidad natural de los niños y la creatividad.
PRINCIPALES APORTES DE CARL ROGERS
La crianza debería ser de aprecio positivo incondicional: amar al niño/a independiente de su

conducta.
Esto le permite explorar todos sus potenciales
Si esto no ocurre se generan tendencias que no son sanas. Para esto desarrolla un nuevo
enfoque terapéutico:
TERAPIA CENTRADA EN EL CLIENTE:

´Terapia no directiva, terapia centrada en el cliente o terapia centrada en la persona.
Se orienta hacia la experiencia y sentimientos del cliente.
Para movilizar la tendencia a la realización.
Propone 3 actitudes terapéuticas necesarias y suficientes para el progreso terapéutico:
1.- Aprecio Positivo Incondicional (aceptación del terapeuta).
2.-Congruencia Comprensión empática Posteriormente se consideró que son aspectos
que ayudan a mejorar, pero no son suficientes por sí solos.
Investigación: Reconocía que las teorías no están libres de errores iniciales.
Objetaba el término de transferencia por negar la relación real y presente del cliente.
Grababa sus sesiones para abrir el proceso a los investigadores (a diferencia del
psicoanálisis)
Referencias Bibliográficas
AANSTOOS, C.M. Mainstream psychology and the humanistic alternative, en Wertz F. J.
(Ed.), 1994.
ALLPORT, G. La personalidad: su configuración y desarrollo, Herder, Barcelona, 1966.
BINSWANGER, L. "La escuela de pensamiento de análisis existencial". En May R. y otros
(dirs.): Existencia, Gredos, Madrid, 1967.
BRENTANO, F. Psychologie vom Empirischen Standpunkt, Felix Meiner, Hamburgo, 3 vols.
1973 (1924).
BRODY, N., OPPENHEIM, P. Tensions in psychology between the methods of behaviorism
and phenomenology, Psychol. Rev. 1966, 73, 295-305.
---, Methodological differences between behaviorism and phenomenology in psychology.
Psychol. Ren. 1967, 74, 4, 330-334.
50
BUGENTAL, J. Humanistic psychology: A new break-through. Amer. Psychol., 1963, 18,
563-567.
---, The third force in psychology. J. of Humanistic Psychol. 1964, 4, 19-25.
---, (dir.). Challenges of humanistic psychology, McGraw-Hill, Nueva York, 1967a.
BÜHLER, CH. Human life goals in the humanistic perspective. J. of Humanistic Psychol.
1967a, 7, 3~52.
---, Humanistic psychology as an educational program, Amer. Psychol. 1969, 24, 736~742.
---, Basic theoretical concepts of humanistic psychology, Amer. Psychol. 1971, 26, 378-386.
---, y ALLEN, M. Introduction to humanistic psychology, Calif. Brooks/Cole, Monterrey, 1972.
BULLOCK, A., The humanist tradition in the west, Norton, Nueva York, 1985.
BUNGE, M. La investigación científica, Ariel, Buenos Aires, 1975.
CHILD, I. Psicología humanística y la tradición experimenta, Limusa, México, 1975.
CHURCHILL, S.D., Humanistic psychology and introductory textbooks. The Humanistic
Psychologist, 1988, 16, 341-357.
---, The Presence of Humanistic Psychologists in the Academy, en Wertz F. J., 1994.
COULSON, W. y ROGERS, C. Man and the science of man, Merrill, Ohio, 1968.
DAVIDSON, L. Philosophical fountadation of humanistic psychology, en Wertz F J. (Ed.),
1994.
DECARVALHO, R.J. A history of the "third force" in psychology. J. of Humanistic Psychol.,
1990, 30,4, 22-44.
---. The founders of humanistic psychology, Praeger, Nueva York, 1991a.
---, The growth hypothesis in psychology: The humanistic psychology of Abraham Maslow
and Carl Rogers, Mellen Research Univ. Press, San Francisco, 1991b.
---, y CRIPPNER, S., The problem of methods in humanistic psychology, Methods: Journal
for the Human Science, Annual Edition, 1993, 55-83.
DEGENAIS, J. Models of man: a phenomenological critique of some paradigms in the
human sciences, Nijhoff, La Haya, 1972.
DENNIS, D. Humanistic neuroscience, mentality and spirituality. J. of Humanistic Psychol.
1995, 35, 2, 34-72
DENZIN, N.K. y LINCOLN, Y.S. Handbook of qualitative research, Sage, Thousand Oaks,
Cal., 1994
DILTHEY, W. Ideas acerca de una psicología descriptiva y analítica, en Dilthey: Obras
completas, Vol. VI. México: F.C.E., 1951.
EINSTEIN, A. On the generalized theory of gravitation. Scientific American, 1950, vol. 182,
nº 4.
FARSON, R. The technology of humanism, J. of Humanistic. Psychol. 1978, 18, 2, 5-35.
FEIGL, H. The scientific outlook: naturalism and humanism, en Feigl H. y. Brodbeck M.
(dirs.). Readings in the philosophy of science, Appleton, Nueva York, 1953.
FISCHER, C.T. Humanizing psychological assessment, en Wertz F.J. (Ed.), 1994.
FRANKL, V. Psicoanálisis y existencialismo, FCE, México, 1950.
FRICK, W. B. Psicología humanistica, Guadalupe, Buenos Aires, 1973.
FROMM, E. The revolution of hope toward a humanized technology, Harper & Row, Nueva
York, 1968.
---, El arte de amar, Paidós, Buenos Aires 1973.
GENDLIN, E. T. Celebrations and Problems of Humanistic Psychology, en Wertz F. J., 1994.
---, The Idea of Human Science, en Wertz F. J., 1994.
---, Whither Humanistic Psychology? , en Wertz F. J., 1994.
51
GEVAERT, J. El problema del hombre: introducción a la antropología filosófica, Sígueme,
Salamanca, 1976.
GIORGI, A. Psychology as a human science. A phenomenologically based approach, Harper
& Row, Nueva York, 1970.
---, y otros. Duquesne studies in phenomenological psychology, 4 vols., Duquesne Univ.
Press, 1971, 1975, 1979, 1983.
---, y otros, Phenomenology and psychological research, Duquesne Univ. Press, Pittsburgh,
1985.
GOBLE, F. G. La tercera fuerza: La psicología propuesta por Abraham Maslow, Trillas,
México, 1977.
GOLDSTEIN, K. La naturaleza humana a la luz de la psicopatología, Paidós, Buenos Aires,
1961.
GREENING, T. C. Existential humanistic psychology, Brooks/ Cole, Belmont, Cal., 1971.
HAMMES, J. A. Humanistic psychology: a Christian interpretation, Grune & Stratton, Nueva
York, 1971.
HEISENBERG, W., Más allá de la Física: Atravesando fronteras, BAC, Madrid, 1974.
HITT, W. D. Two models of man, Amer. Psychol. 1969, 24, 651-658.
HUSSERL, E. Ideas, F.C.E., México, 1962.
IBÁÑEZ-MARTÍN, J. A. Hacia una formación humanística. Objetivos de la educación en la
sociedad científico-técnica, Herder, Barcelona, 1975.
JOURARD, S. M. Experimenter-Subject Dialogue: a paradigm for a humanistic science of
psychology. En Bugental J. (dir.). Challenges of humanistic psychology, McGraw-Hill, Nueva
York, 1967.
KELLY, G. A. Humanistic methodology in psychological research, J. of humanistic Psychol.
1969, 9, 53-65.
KOCH, S. En Matson F. (dir.). Without/Within: behaviorism and humanism, Calif.:
Brooks/Cole, Monterrey, 1973.
KÖHLER, W. y otros. Psicología de la forma, Paidós, Buenos Aires, 1963.
KRIPPNER, S. Humanistic psychology and caos theory: the third revolution and the third
force, J. of Humanistic. Psychol. 1994, 34, 3, 48-61
KUHN, T.S., La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México, 1978.
LALOUP, J. La ciencia y lo humano, Herder, Barcelona, 1964.
LUIJPEN, W. Fenomenología existencial, Lohlé, Buenos Aires, 1967.
MACLEOD, R. B. Phenomenology: a challenge to experimental psychoíogy". En Wann T. W.
Behaviorism and phenomenology. Univ. of Chicago Press, 1964.
---, Psychological phenomenology: a propaedeutic to a scientific psychology. En Royce J. R.
Toward unification of psychology. Univ. of Toronto Press, 1970a.
MADSEN, K. B. Humanistic psychology and the philosophy of science, J. of Humanistic
Psychol. 1971, 11, 1-10.
MAHRER, A. R. Experiencing: A humanistic theory of psychology and psychiatry,
Brunner/Mazel, Nueva York, 1978.
MARTÍNEZ, M. Hacia un paradigma científico-humanista en psicología. Atlántida: Univ.
Simón Bolívar. Caracas, 1976, 7, 15-19.
---, Una nueva imagen del hombre: el aporte de la psicología humanista. Tiempo Real: Univ.
Simón Bolívar. Caracas, 1977, 6, 29-33.
---, Una concepción humanista del hombre. Atlántida: Univ. Simón Bolívar, 1980b,
págs.5-15, 17
52
---, La psicología humanista: fundamentación epistemológica, estructura y método, Trilllas,
México, 1982.
---, La psicología humanista: un nuevo paradigma psicológico. Trillas, México, 1999.
---, Una Metodología Fenomenológica para la Investigación Psicológica y Educativa.
Anthropos, 1983, 6, 110-134.
---, Una Concepción Humanista del Currículum. Anthropos, 1986, 13, 123-132.
---, Enfoque Sistémico y Metodología de la Investigación. Anthropos, 1988, 16, 43-56.
---, Comportamiento Humano: Nuevos Métodos de Investigación, 2da edic. Trillas, México,
1996.
---, El paradigma emergente: hacia una nueva teoría de la raionalidad científica, 2da edic.
Trillas, México, 1997.
---, La nueva ciencia: su desafío, lógica y método, Trillas, México, 1999.
---, Ciencia y arte en la metodología cualitativa, Trillas, México, 2004.
---, Epistemología y metodología en las ciencias sociales, Trillas, México, en prensa.
MASLOW, A. Humanistic science and transcendent experiences, J. of Humanistic Psychol.
1965, 5, 219-227.
---, La amplitud potencial de la naturaleza humana, Trillas, México, 1982.
MATSON, F. Without/Within: behaviorism and humanism, Calif. Brooks/Cole, Monterrey,
1973. Traducción castellana: Conductismo y humanismo, Trillas, México, 1984.
MAY, R. Man's search for himself, The New American Library, Nueva York, 1967.
---, El amor y la voluntad, Emecé, Buenos Aires, 1971.
---, El dilema existencial del hombre moderno, Paidós, Buenos Aires, 1973.
---, y otros. Psicología existencial, Paidós, Buenos, 1972.
MISSIAK, H., SEXTON, V. S. Phenomenological- existential and humanistic Psychologies: a
historial survey, Grune & Stratton, Nueva York, 1973.
O'HARA, M., Relational Humanism: A Psychology for a Pluralistic World, en Wertz F. J.,
1994.
OPPENHEIMER, R. Analogy in science. Amer. Psychol. 1956, 11, 127-135.
PERLS, F., Gestalt therapy verbatim, Real People Press, Moab, Ut, 1969.
PIAGET, J. y otros, Epistemología de las ciencias humanas, Proteo, Buenos Aires, 1972.
POLKINGHORNE, D. E., What makes research humanistic? J.of Humanistic Psychology,
1982, 22, 47-54.
---, Research Methodology in Humanistic Psychology. En Wertz F. J. (Ed.), 1994.
RICHARDSON, W. J. "Humanism and existential psychology". En Greening T. C. (dir.)
Existential humanistic psychology, Brooks/Cole, Belmont, Cal., 1971.
ROBERTS, T.B. Four psychologies applied to education: freudian, behavioral, humanistic,
transpersonal, Wiley, Nueva York, 1975.
ROGERS, C.R., Toward a science of the person. En Wann T. W. (dir.). Behaviorism and
Phenomenology. Univ. of Chicago Press, 1964.
---, A humanistic conception of man. En Farson R. (dir.). Science and human affairs, Science
and Behavior Books, Palo Alto, Cal., 1965b.
---, Person to person: the problem of being human, Real People Press, Laffayette, Cal.,
1967a. Traducción castellana: Amorrortu, Buenos aires, 1980.
---, El poder de la persona, El Manual Moderno, México, 1980b.
---, Toward a more human science of the person. Methods, 1986, 1, 7-27.
ROWAN, J. Two humanistic psychologies or one? J. of Humanistic. Psychol. 1989, 29, 2,
224-229.
---, y MOS, L.P., Humanistic psychology: concepts and critics, Plenum, Nueva York, 1981.
53
SCRIVEN, M. "Views of human nature." En Wann T. W. (dir.). Behaviorism and
Phenomenology, Univ. of Chicago Press, 1964.
SEVERIN, F. Discovering man in psychology: a humanistic approach, MacGraw-Hill, Nueva
York, 1973.
---, Third force psychology: a humanistic orientation to the study of man. En Merbaum M.,
Stricker G. (dirs.). Search for human understanding: a reader in psychology. 2ª edic. Holt,
Nueva York, 1975.
SHAFFER, J. B. Humanistic Psychology, Prentice-Hall, Nueva Jersey, 1978.
SHAPIRO, S. B. "Myself as an instrument". En Bugental J. (dir.). Challenges of humanistic
psychology, MacGraw-Hill, Nueva York, 1967.
SINHA, D. "Integration of modern psychology with indian thought". En Sutich A., Vich M.
(dirs.). Readings in humanistic psychology, The Free Press, Nueva York, 1969.
SMITH, M.B. Humanistic psychology. J. of Humanistic. Psychol. 1990, 30, 4, 6-21.
SOLOMON, R. Phenomenology and existentialism, Harper & Row, Nueva York, 1972.
SPIEGELBERG, H. The phenomenological movement. 3a. edic, Nijhoff, La Haya, 1971.
STRASSER, S. Phenomenology and the human sciences. Pittsburgh. Duquesne Univ.
Press, 1974.
SUTICH, A. y VICH, M.: (dirs.). Readings in humanistic psychology, The Free Press, Nueva
York, 1969.
SZASZ, T. S. "Moral man: a model of man for humanistic psychology". En Bugental J. (dir.).
Challenges of humanistic psychology, McGrawHill, Nueva York, 1967.
TAGESON, C.W., Humanistic psychology: a synthesis, Dorsey, Homewood, Ill., 1982
TAYLOR, E., Transpersonal Psychology: Its Several Virtues. En Wertz F. J., 1994.
VALLE, R. S. y KING, M. (dirs.). Existentia1-phenomenological alternatives for psychology,
Oxford Univ. Press, Nueva York, 1978.
WANN, T. W. (dir.). Behaviorism and phenomenology: contrasting bases for modern
psychology. Univ. of Chicago Press, 1974.
WERTZ, F. J., The rat in psychological science. The Humanistic Psychologist, 1986, 14,
143-168.
---, The scientific status of psychology, The Humanistic Psychologist, 1994a, 23, 285-304.
---, Representations of the "Third Force" in History of Psychology Textbooks. En Wertz F. J.,
1994b.
---, The role of the humanistic movement in the history of psychology. J. of Humanistic
Psychol. 1998, 38, 1, 42-70
---, (Ed.), The humanistic movement: Recovering the person in psychology, Gardner Press,
Lake Worth, 1994.
WINTHROP, H. Humanistic psychology and intentional community. En Sutich A. y Vich M.,
1969.
ZIZIEMSK,Y. D. Métodos de investigación en psicología y psicopatología, Nueva Visión,
Buenos Aires, 1977.
54
1.1.2 Comparación de las teorías filosóficas con las teorías del positivismo y el
pragmatismo.
1.1.2.1 Teorías Filosóficas
Idealismo Objetivo
Sostiene que las ideas existen por sí mismas y que solo podemos aprenderlas o
descubrirlas.
Platón
Filósofo Griego Alumno de Sócrates y maestro de
Aristóteles.
Idealismo Subjetivo
Sostiene que las ideas solo existen en la mente del sujeto:
que no existe un mundo externo autónomo.
Positivismo:
Esta corriente nace en Francia a principios del S. XIX y llega a su máxima expresión con
Agusto Comte (1798-1857), quien creía que para revolucionar la sociedad (en lo político, lo
ético, lo económico y hasta en lo cultural) se debía hacer desde la ciencia misma. Creía que
la sociedad debía evolucionar hacia la razón científica, pero para ello debía superar varios
estadios que iban de lo mítico o teológico donde las explicaciones sobre la realidad son muy
elementales, primitivas o salvajes, aquí Dios(es) los resuelve(n) todo (no hay uso de la
razón); luego se debía superar esa etapa pasando al estadio metafísico o abstracto donde
la especulación mediante abstracciones daban cuenta de la realidad. Por último, se llega al
estadio positivo, aquí la ciencia explica la realidad aclarando las razones materiales de las
causas, para ello se acompaña del método científico. Se busca dar explicaciones de hechos
concretos o materiales, creando explicaciones universales producto de la observación y la
demostración.
Como se observa esta corriente hace una mezcla entre el racionalismo y empirismo (lo hace
Comte), también es una corriente donde la realidad solo se conoce positivamente a través
de los hechos. En otras palabras solo se puede conocer si hay demostración, medición,
clasificación o cuantificación de los datos; además, implica un método científico que parte
55
de lo deductivo y lleva a lo inductivo. Para éste movimiento, como ya se señaló, el
conocimiento es progresivo. Comte dice que se logra mediante un proceso mecánico
(etapas), de lo más complejo a lo más simple, clasificar para reducir y así entender mejor la
realidad (explicarla/describirla).
Esta corriente llega a América a finales del SXIX y en su nombre se hacen estragos, se
persiguen a los indios, negros y otros grupos humanos que estaban, según el positivismo,
en la etapa primitiva y que no tenía posibilidad de superarse o eran causa de atraso para el
orden y el progreso, para ello se debía imitar a USA y Europa quienes vivían el estadio
científico. Esta teoría social elitista y separatista trajo como consecuencia aberraciones
como la eugenesia, la limpieza racial, el blanquiamiento y la persecución de pueblos, tal y
cual sucedió en argentina con Faustino Sarmiento o en Costa Rica con Tomás Guardia,
entre otros.
Esta corriente es fuente esencial de la investigación cuantitativa.
Características:
1) conocemos a partir de las ciencias, a base del método de científico conocemos.
2) Lo principal es el objeto ya que en el contiene los hechos históricos y la realidad.
3) La información proviene de objetos que se pueden medir.
4) Es importante que no se involucren fuentes externas, ya que estas entorpecen el método

y "contamina”.
5) El sujeto es parte secundaria en el proceso.
El positivismo aún hoy día permanece en nuestras universidades y centros de estudios en

general, sigue siendo fuerte en investigación aunque ya no con la fuerza de antes, su
desprestigio se ha debido a los efectos del desarrollo sobre el ambiente llegando a un punto
casi insostenible e impredecible.
Pragmatismo:
56
Una corriente filosófica nacida hacia fines del siglo XIX en los
Estados Unidos. Su fundador fue Charles Saunders Peirce (1839-1914), y sus más
conspicuos representantes fueron William James (1842-1910), que lo dio a conocer, y John
Dewey (1859-1952), a cuya actividad de muchos años debe su influencia permanente.
Como teoría, es la primera contribución original que América ha hecho a la filosofía
occidental.
Esta teoría se basa en que todo lo teórico tiene que tener algún fin práctico, sino no sirve.
La relación Sujeto Objeto tiene que tener coherencia, es decir, una coherencia entre lo
teórico-práctico y el pensamiento-lenguaje, para los pragmatistas, la verdad y la bondad
deben ser medidas de acuerdo con el éxito que tengan en la práctica. En otras palabras, el
pragmatismo se basa en la utilidad, siendo la utilidad la base de todo.
El concepto de una cosa o de un acontecimiento no contiene, por su significación, más que

la totalidad de las consecuencias prácticas en él tenidas en cuenta, la totalidad de las
actitudes y formas de comportamiento que sugiere el concepto, o de las experiencias que
pone en perspectiva, etc. Para esta corriente filosófica no hay verdades absolutas, su
veracidad dependerá del momento y de las investigaciones de apoyo, por lo que la verdad
puede cambiar según esos requisitos, por eso se busca darle un significado a los objetos
mediante sus consecuencias o juicios aposteriori (midiendo su utilidad).
Como lo central es lo que lleve al éxito mediante la comprobada eficiencia instrumental, en

lo educativo hay una gran preferencia por el descubrimiento, la investigación y la
innovación, de modo que se sobre enfatiza lo técnico en tanto útil para producir bienestar
material de forma eficiente y necesaria. Esta corriente influirá fuertemente al conductismo.
Una mala comprensión del pragmatismo da lugar a generar prejuicios sobre esta corriente.
El Pragmatismo político se basa en la utilidad y practicidad de las cosas donde el consenso
entre lo útil y lo práctico sería el mejor camino para la acción política. Así, pragmatismo
apuesta por lo útil de la acción política buscando generar el mayor bien posible, pero sin
duda se encuentra atrapado en su origen liberal individualista sonde el bien de uno es el
bien de todos.
57
Este movimiento (pragmatismo), tuvo un gran impacto en los EE.UU, se extendió a lo largo
de América, en el caso de Costa Rica este llegó con “La Escuela Nueva”, bajo influencia de
las ideas de John Dewey. Esta corriente es distinta a otras que luego llegaron a nuestro país
como el esencialismo (lo fundamental) que se impuso en los ochenta, donde la esencia
radica en el contenido, este se desprende del idealismo esencialista, a diferencia del
pragmatismo y el positivismo, el esencialismo privilegia la abstracción.
Características:
● Enfatiza la relación entre teoría y práctica: Se trata de reconocer que el conocimiento

y la verdad “no tienen vida fuera del contexto delos procedimientos reflexivos que
adoptamos para tratar con problemas que son esencialmente prácticos” (J. Tiles).
● Considera que la experiencia y la naturaleza son parte de uncontinuum, y que la
acción es el punto de partida de la reflexión.
● La experiencia es la interacción entre el organismo y el ambiente en la cual se
constituyen conjuntamente el sujeto y el objeto. “La mente y mundo conjuntamente
constituyen la mente y el mundo” (Putnam).
● Los objetos de la realidad no pueden ser conocidos independientemente de o fuera
de la experiencia.
● El conocimiento está guiado por intereses y valores. No podemos tener una
concepción del mundo que no refleje nuestros intereses y valores, que no manifieste
nuestras elecciones conceptuales; al mismo tiempo, estamos inclinados a considerar
algunas concepciones del mundo como mejores que otras.
● El conocimiento es instrumental: una herramienta para organizar la experiencia.
● Los conceptos son hábitos de creencia o reglas de acción.
● La verdad no puede ser determinada solamente por criterios epistemológicos, porque
la idoneidad de esos criterios no puede ser determinada con independencia de o
previo a las metas buscadas o los valores asumidos. No existe una meta ciencia que
determine la verdad de nuestros criterios y nuestros valores. Tampoco existe un
metalenguaje que sea el “lenguaje de primer orden” o el pretendido por la naturaleza.
La ciencia es construcción humana.
En Resumen
Empirismo es la posición filosófica que defiende que todos nuestros conocimientos derivan
de la actividad sensorial es decir los conocimientos suministrados por los sentidos ellos nos
dicen cualidades secundarias de las cosas como por ejemplo colores, olores, texturas etc...
58
Positivismo se opuso al idealismo negando todo aquello que no pueda ser comprobado
experimentalmente se presenta como el sistema filosófico que solo acepta como base de su
pensamiento el "hecho positivo" es decir lo que captan los sentidos y lo que se puede
verificar cuantitativamente. Es decir las leyes que formula el sujeto cognoscente como por
ejemplo "todos los cuerpos caen con la misma velocidad en el vacío" después de formular
dicha se verifica de que efectivamente "todos los cuerpos caen con la misma velocidad en el
vacío" deducciones de la razón más comprobación empírica.
Y el pragmatismo es lo más básico del pensamiento científico se debe mostrar, hacer

patente, develarse, es decir para saber si algo es cierto tiene que mostrarse o
experimentarse para comprobar si es de verdad, la ley formulada se debe verificar, es decir
hacer un experimento para ver si existe la relación o no y si este no funciona probar con otro
y así sucesivamente, son métodos de carácter científico que sirven para guiar a la
humanidad en búsqueda de la verdad, son diferentes caminos para decir si nuestros
conocimientos son válidos o hay que cambiar el procedimiento, todo lo que se pueda
comprobar de manera empírica es ciencia y todo lo que no se pueda comprobar no es
ciencia.
Empirismo: El origen de nuestros conocimientos es la experiencia.

Pragmatismo: La verdad radica en la utilidad y en el éxito, por lo tanto todo conocimiento es
práctico si sirve para algo, si es posible de realizar.

Positivismo: Es un sistema filosófico basado en la experiencia y el conocimiento empírico de
los fenómenos naturales, en el cual la metafísica y la teología son sistemas de
conocimientos imperfectos e inadecuados.
EMPIRISMO Y RACIONALISMO
1.- EL EMPIRISMO
Definición de empirismo: EL EMPIRISMO es la tendencia filosófica que considera la
EXPERIENCIA como criterio o NORMA DE VERDAD EN EL CONOCIMIENTO.
Como tal se refiere a la EXPERIENCIA (del gr. empiria) en su segundo significado:
- no es "participación personal en situaciones repetibles" (con significado personal y
subjetivo) ;
- sino que la experiencia repetida de de ciertas situaciones nos ofrece un criterio (objetivo e
impersonal) para conocer las cosas (o las situaciones).
El empirismo se caracteriza por dos aspectos fundamentales:
a) NIEGA LA ABSOLUTIZACIÓN DE LA VERDAD o, como mínimo niega que la
verdad absoluta sea accesible al hombre.
b) Reconoce que TODA VERDAD DEBE SER PUESTA A PRUEBA y, a partir de
la experiencia, puede eventualmente ser modificada, corregida o abandonada.
59
NO SE OPONE de ninguna manera A LA RAZÓN, pero niega la pretensión de establecer
VERDADES NECESARIAS, es decir, verdades que valgan de una manera tan absoluta que
se haga innecesaria, absurda o contradictoria su verificación o su control.
La mayor parte del tiempo actuamos o pensamos de manera empírica. Esperamos que
sucedan las cosas más por hábito o costumbre que por razonamiento científico. En este
sentido, el EMPIRISMO se contrapone al RACIONALISMO.

2.- EL RACIONALISMO
Definición de racionalismo: El RACIONALISMO es la TENDENCIA FILOSÒFICA que
considera LA REALIDAD GOBERNADA POR UN PRINCIPIO INTELIGIBLE al que la razón
puede acceder y que, en definitiva, IDENTIFICA LA RAZÓN CON EL PENSAR.
En sentido general se contrapone al IRRACIONALISMO (no al empirismo), y a lo largo de la
historia ha conocido múltiples variantes:
- racionalismo ético: se denomina así al intelectualismo moral socrático.
- racionalismo metafísico: el racionalismo platónico (que considera la realidad ordenada
según el modelo ideal y final del Bien).
- racionalismo religioso: es el de los deístas (Kant, los Ilustrados, la Revolución francesa…)
que identifican la verdad revelada con los datos últimos de la razón y creen en un dios
racional pero no providente.
- racionalismo ontológico: es el pensamiento hegeliano (para quien el proceso de lo real
coincide con l'autorealización de la Razón o Espíritu).
Los diversos tipos de racionalismo (cartesianos o no, platónicos o no, hegelianos o no!)
defienden todos la tesis de que LA RAZÓN NO ES UNA FACULTAD (psicológica) sino una
concatenación de verdades necesarias.
En cambio, la tesis del racionalismo es, como se ha dicho, que no hay verdad necesaria,
que toda verdad puede ser puesta a prueba, controlada y, eventualmente, modificada o
abandonada.
1.2 El hombre en el siglo XXI. El hombre como individuo y como ser

histórico-social.
El tiempo humano es histórico, porque entre el acontecer natural, necesario y unívocamente

sometido a las leyes físicas, media la libre autorrealización y autodeterminación espiritual de
la misma naturaleza humana. De ahí que la historicidad sea una propiedad de lo humano,
constitutivamente consecuente de su esencial racionalidad y libertad, en cuanto esencia
60
encarnada en el espacio y el tiempo, es decir, un individuo personal que es el portador en su
tiempo histórico de una tal naturaleza.
Pero, la persona individual se realiza en el espacio y en el tiempo en coexistencia y

sucesión, en cuanto miembro de la humanidad, a través de un grupo social (raza, nación,
estado, familia). 1 Por lo tanto, lo histórico y lo social guardan una estrecha conexión entre sí
y con la naturaleza de la persona humana, más precisamente, con el modo específicamente
humano de obrar, de autorrealizarse en el mundo. Y, por esto último, se da una estrecha
conexión en la esencia humana entre lo natural y lo histórico, por la mediación de lo social y
de la cultura. Si en el despliegue de cada naturaleza encuentra el ente finito el remedio a su
finitud y la posibilidad de encontrar un estado de plenitud conforme a esa cuota limitada de
ser, aquel despliegue consistirá en un desarrollo histórico en la vida comunitaria. En el
discurrir de las ideas sociales se registran tres lecturas ontológicas sobre la historicidad
humana de gran influencia en el pensamiento filosófico, que, en todos los casos, consiste en
una toma de posición respecto de la incidencia de lo natural y de lo histórico en la vida del
individuo y de la sociedad. Una lectura, que llamaría de un "naturalismo exacerbado", es
indiferente e incluso fuertemente crítica a la determinación histórico-social en la vida
humana. Otra, en el extremo opuesto, incurre en "historicismo", con el consecuente
desprecio o negación de la persona individual y por lo mismo de su naturaleza. Por último,
se da una posición de equilibrio en que se sostiene que el hombre desde su naturaleza
racional y libre fundamenta lo histórico social como una propiedad coesencial. De estas tres
lecturas, habré de prestar atención a la segunda de ellas, porque el "historismo", como
respuesta gnoseológica del historicismo, gravita sensiblemente en la cultura
contemporánea. Es decir, en qué medida una teoría de lo social -filosofía social pretende
ejercer una influencia directa sobre la acción, sobre la base de un proceso discursivo y
crítico de formación de la voluntad. En qué medida, por otra parte, la praxis política puede
ser preparada científicamente desde una ciencia que, a su vez, es condicionada por la
misma acción social ejercida en el devenir histórico. La influencia de las ideas es
particularmente relevante cuando se trata de un todo práctico como lo es el grupo social,
porque la filosofía social busca, en lo medular, constituirse en saber práctico o desembocar
en un saber práctico. Pero el discurso científico sobre lo social, si no tiene su punto de
partida en algo originante y dado como es la naturaleza, terminará expresando
técnicamente el mismo discurso comunicativo que vehiculiza la acción social en el devenir
histórico. Sucede que el historismo no puede no ser solidario sino de una concepción cíclica
de la historia, de modo tal que los giros del devenir se van infiltrando y presionando a la
naturaleza al punto de hacerla desaparecer. Empero, alguien podría objetar la importancia
de salvar a la madre naturaleza en la explicación de lo social. Éste es el punto que
preocupa, tanto el concebir a la naturaleza como una emperatriz déspota, como arrumbarla
cual cenicienta sin importancia. Y la respuesta que se dé a esta cuestión no es de poca
monta, porque si la vida social es el lugar por excelencia, diría Aristóteles, para alcanzar la
vida buena, cabe hablar de una dimensión positiva de lo social, pero, también de otra
negativa, que irrumpe con la historia y que se
61
sistematiza en el conocimiento de la praxis social. De un extremo al otro En un extremo de
la aporía, nos encontramos con Jean Jacques Rousseau (1712-1778), para quien el hombre
ha nacido libre, pero en todas partes se encuentra encadenado y, son la cultura y la
sociedad dadas históricamente, las que han distanciado y separado al hombre del
verdadero mundo y de su verdadera persona. De ahí su incitación: "¡Volvamos a la
naturaleza!", entendida como causa última y divina de la que todo procede. En este sentido,
más bien biológico, el hombre es un ser "natural" y la naturaleza es radicalmente buena
-optimismo antropológico-, por lo que, a través de un crecimiento pasivo el hombre, llega a
ser, por sí solo, "dueño de sí mismo". 2 En el extremo opuesto, la exaltación de lo histórico
en desmedro de lo natural. Así, Max Weber (1864-1920) fija su interés en el sistema social y
en la cultura en que vivía. La interpretación sociológica sería una comprensión causal de
una secuencia de acontecimientos observables que conducen a la generalización de que es
probable que la secuencia ocurra siempre de la misma manera. Así en Economy and
Society, 3 basándose en un laborioso estudio histórico, sostiene que el capitalismo moderno
nació no simplemente por una necesidad económica interna, sino como si fuera impulsado
por una fuerza naciente: la ética religiosa del protestantismo y en especial la del calvinismo,
para la cual el éxito en la vocación secular o mundana, resultaba un indicio casi infalible de
que tal individuo era uno de los elegidos. Sin embargo, junto a esta explicación
causal-histórica de lo social, Weber exige una comprensión interpretativa, es decir cuando el
proceso causal (acción racional) es adecuadamente captado por la ciencia en el plano de la
significación (tipo ideal). Esto lo conduce a destacar el papel de las ideas en la vida social.
Puede hablarse de una suerte de "historismo subjetivo", porque "los hechos sociales son
todos en última instancia hechos inteligibles (...). No hay historia interior de por qué cae un
meteoro (...). Los comprendemos como datos, como expresiones de leyes y nada más. Por
otra parte, como en los asuntos humanos hay siempre una historia interna, no podemos
alcanzar nunca más que una verdad parcial o relativa. Ésta es la paradoja del
conocimiento".4 El concepto de "bloque histórico" en Antonio Gramsci (1891-1937) significa
la "unidad entre la naturaleza y el espíritu (estructura y superestructura),5 unidad de los
contrarios y de los distintos". 6 Es un concepto analógico y designa tanto una situación ideal
a la que debe arribar la sociedad regulada marxista, como los diversos momentos de las
edades históricas y la misma naturaleza humana. Ésta es el conjunto de las relaciones
sociales expresadas por diversos grupos de hombres que se presuponen recíprocamente y
cuya unidad es dialéctica, no formal, como unidad de los contrarios en el acto histórico
concreto de la actividad humana (historia y espíritu), la cual está ligada a una cierta materia
organizada, que no es otra cosa que la "naturaleza historificada" por obra del hombre. 7 Vale
decir, que se ha de producir el cambio social, supuesto el cambio de la estructura
económica, en el campo de la cultura; por lo que los intelectuales pasaron a adquirir una
relevancia, desconocida en al marxismo originario e inaccesible para la burguesía.
Se registra una estrecha conexión entre filosofía y política. La filosofía se actualiza en la

medida que se hace praxis histórica en la vida de las masas y la política debe superar la
simple técnica del poder para liderar la ideología en la conciencia práctica del proletariado.
La filosofía socio-política pasa a estar al servicio de la formación de una élite de
intelectuales, cuya tarea no será la mera elocuencia sino la participación activa en la vida
práctica, como constructores, organizadores y persuasivos permanentes, en quien se revela
aquella convergencia entre el especialista y el político. El motor de la historia en las
62
sociedades avanzadas contemporáneas es una revolución cultural, cuya vanguardia está
representada por los intelectuales ligados al proletariado y su tarea consiste, tanto en la
formación de una voluntad colectiva como una reforma intelectual y moral. Cercano en el
tiempo Jürgen Habermas (1929-), elucida lo social como el punto de convergencia de la
teoría y de la praxis de la misma acción comunicativa, cuya validez se hace efectiva en el
discurso práctico de los afectados, a condición de que la comunicación lingüística derogue
todos los motivos, excepto aquél que se refiere a una disposición cooperativa para el
"acuerdo real", que sólo puede darse con un consenso racional. 8 "Así, pues, la teoría
incluye una doble relación entre teoría y praxis: investiga, por una parte, el contexto histórico
de constitución de una situación de intereses a la que aún pertenece la teoría, por así
decirlo, a través del acto de conocimiento; y, por otra parte, investiga el contexto histórico de
acción sobre el que la teoría puede ejercer una influencia que orienta la acción".9 "La
utilización práctica del conocimiento, su transformación en tecnologías y estrategias, por
una parte y en una praxis comunicativa, por otra, puede ser preparada científicamente: ésta
es la tarea de una praxeología que sólo se halla en los comienzos y a la que también
pertenecen las investigaciones sobre la posible interacción entre ciencia y política (por
ejemplo, en la forma del consejo político)".10 Se encuentra en Habermas la forma más
paradigmática del historicismo contemporáneo, por cuanto el determinismo del espíritu
histórico no es sino la misma acción comunicativa expresada en el uso socio-cultural del
lenguaje, en un círculo funcional de la crítica histórico-discursiva, entre las ciencias y la vida
social, entendida ésta como el conjunto de las formas vitales socioculturales ligadas al
trabajo y al lenguaje. De ahí que "exista una conexión sistemática entre la estructura lógica
de una ciencia y la estructura pragmática de las posibles utilizaciones de las informaciones
susceptibles de producirse en su marco".11 Sin embargo, bien se guarda Habermas de
seguir lo que él llama "la herencia dogmática de la filosofía de la historia". Rechaza tanto la
estrategia conceptual filosófico-trascendental, de los sucesores de Kant y de los que
desarrollan una teoría marxista-husserliana, donde el mundo social es el “objeto” de una
experiencia posible; o bien la transferencia a nivel de lo social de la conciencia individual,
como conexiones objetivas entre individuos socializados. La propuesta habermasiana es la
de una "pragmática universal", 12 que es una suerte de reedición de la filosofía política
clásica entendida como saber práctico, en su versión lingüística y hermenéutica. En verdad,
la acción comunicativa ha de desembocar en un "acuerdo real" que es un concepto
normativo, por lo que supone un consenso racional y no sólo una instrumentación
lingüística. "El discurso sirve para la fundamentación de pretensiones problemáticas de
validez de opiniones y normas. En esta medida, el sistema de acción y experiencia, remite
obligatoriamente a una forma de comunicación en la que los participantes no intercambian
ninguna información, ni modulan ni llevan a cabo acciones ni realizan ni proporcionan
experiencias, sino que buscan argumentos y dan fundamentaciones".13 En un punto de
equilibrio La propuesta de Habermas busca un punto de equilibrio al revalorizar el carácter
de saber práctico de la filosofía política clásica, pero no produce un giro completo dentro del
historicismo porque queda atrapado dentro de los límites de los hechos del lenguaje y de la
interpretación hermenéutica. Tal limitación no estriba en su insistencia en la
interdependencia sustancial entre praxis social y conocimiento práctico, entre acción
comunicativa e ideas políticas, entre teoría y praxis, cuanto en haber diluido la naturaleza
humana en la historia o, más precisamente, en el discurso crítico-histórico. Retomaré este
punto al final, pues, primeramente cabe nivelar la cuota de naturaleza y de historia en la
determinación de la sociabilidad humana, para lo cual Santo Tomás, en consonancia con la
Política aristotélica, nos permite alcanzar un punto de equilibrio entre las posiciones. El
63
hombre es social por naturaleza por la indigencia natural del mutuo auxilio para proveerse
de los bienes necesarios del orden material y espiritual y por eso requiere del esfuerzo
común de todos, no sólo de los hombres de una época sino de la humanidad en su
conjunto. 14 De esta forma, la sociedad se inserta como un todo práctico en el devenir de la
naturaleza humana hacia el cumplimiento de sus fines connaturales, donde estriba su
plenitud de ser. "La vida social es necesaria para el ejercicio de la perfección, mientras que
la soledad se da en los que ya son perfectos". 15 Empero, lo social no sería un fenómeno
propiamente humano, como lo es, si se restringiese a una mera tendencia para superar la
limitación y deficiencia de la persona singular. El momento inicial del impulso natural de
mutuo auxilio se supera, sin negarse, al buscar al otro como prójimo y así tener una vida en
común, porque "todo hombre es por naturaleza familiar y amigo de todo hombre". 16 Así, se
concreta lo social como "comunidad", porque se expresa en la "comunicación mutua del
amor de amistad". Este segundo momento no se ha de entender como una superación de la
naturaleza de la persona singular sino, por el contrario, el lenguaje, como signo de la
comunicación humana, expresa desde lo específico de la naturaleza lo propio del fenómeno
social que se distancia, por lo mismo, de toda forma gregaria animal. Desde lo específico de
la naturaleza humana, desde su espíritu, la razón y la libertad concretan en el devenir
histórico el despliegue perfectivo de la naturaleza de la persona singular en comunidad de
tarea y de destino con las otras personas singulares. Porque la comunidad de naturaleza es
insuficiente para que aparezca un grupo social. Es la pluralidad de individuos portadores de
una tal naturaleza, que, por compartir un mismo destino -bien común-, se unen para
enfrentar juntos las exigencias de un tal fin. "Siendo que el hombre posee el lenguaje por
naturaleza, y como el lenguaje se ordena a que los hombres se comuniquen entre sí lo que
es útil y nocivo, lo justo y lo injusto, en consecuencia, y como la naturaleza nada hace sin
sentido, se sigue
que naturalmente los hombre se comunican entre sí".17 Por todo ello, vemos que el lenguaje,
como instrumento de comunicación en el devenir histórico, intermedia entre la tendencia
social de la naturaleza y las formas sociales en que se concreta la comunidad de las
personas singulares, en la proyección hacia su realización cabal como seres humanos. De
esta forma, la historicidad y el lenguaje como instrumento, son vehiculizados como
expresión propia de la naturaleza humana y de su perfeccionamiento, a través de la
sociedad y de la cultura. En consecuencia y desde el punto de vista del tratamiento
filosófico, una lógica o lingüística de la praxis socio-moral ha de caer bajo la interpretación
conceptual de la ética. Santo Tomás se hace cargo del lugar que le corresponde a un
análisis del lenguaje, incluso en punto a determinar la cosa misma, a saber, lo que sea la
cosa a través de lo que el término significa, por cuanto en un mismo movimiento de
significación se apunta a la develación misma de la cosa. Sin embargo, también destaca
que el tratamiento ético apunta finalmente a los problemas morales, por lo que un estudio
del lenguaje moral debe salvar, precisamente, por vías de significación, la naturaleza del
objeto y permitir un tratamiento que exceda, sin lugar a dudas, un mero enfoque lingüístico.
Se ha de admitir para ello una lógica peculiar que asuma la practicidad y normatividad del
conocimiento moral acerca del individuo y de la sociedad, ya que la lógica que rige en el
orden de la naturaleza o del ente en general, tiene un carácter más bien inmanente no
proyectivo como lo exige el orden moral. El historicismo habermasiano concibe las formas
sociales como resultado del consenso de las praxis libres en el ámbito de la comunicación.
64
Sin embargo, a pesar de su intención de rescatar la dimensión ética de la política, no puede
salir del círculo hermenéutico del lenguaje. Para Santo Tomás, si el lenguaje se ubica en un
plexo significativo junto al concepto y a lo realmente concebido y expresado, le resulta
consecuente e incluso más armónico, el descubrir las estructuras lógicas del lenguaje como
insertas en su uso mismo, en ocasión de tratar los problemas que hacen a la praxis libre.
Además, siendo lo social un plexo de interacciones libres –porque de eso se trata la
comunidad humana-, el lenguaje en que se expresa el discurso humano ha de ser un
lenguaje moral. Ahora bien, el lenguaje humano atinente a la praxis libre es expresión de un
juicio práctico y, por ello, intrínsecamente normativo. “Diferente es la consideración de la
realidad que tiene el intelecto práctico y el especulativo. El intelecto práctico es causa de la
realidad, por lo cual es medida de las cosas por él producidas; empero el intelecto
especulativo, que procede desde las cosas, en cierto modo es movido por las mismas cosas
y, así, las cosas son su medida”.18 No obstante, el intelecto práctico es una “medida
mensurada” por la bondad o malicia del objeto al que se refiere el querer libre al que el juicio
provee de una idea motriz. Y lo mismo vale para el lenguaje moral. “En todo orden en que
debe existir una regla y medida, lo que resulta bien regulado y medido lo es porque se
conforma con la regla y medida; malo, empero, por esto que no está regulado ni medido...
De modo semejante, las preferencias y demás situaciones humanas son medidas y
reguladas conforme a la norma de la razón y a
la ley divina”.19 Aquella interpretación de lo social reducida a las reglas semánticas del
lenguaje, como el punto de convergencia de la teoría y de la praxis de la misma acción
comunicativa y cuya validez se hace efectiva en el discurso práctico (histórico) de los
afectados, sin duda gravita sobre lo que se entienda por filosofía social. 20 Pues, ésta si se
reduce al mero análisis del discurso, el resultado será la negación de la posibilidad de un
conocimiento práctico de lo socio- político en cuanto objeto operable y, por otra, la negación
de una verdadera especulación filosófica, por aquella reducción al campo de los hechos
históricos y lingüísticos, sin acceso a realidades esenciales que sustenten tales hechos. Si
no hay nada más allá del acontecer discursivo, no cabe invocar a la naturaleza o a la ley
natural. Menos aún fundamentarse en ellas. Vuelve a pensarse, en el fondo, lo social como
pacto de voluntades, que evite los conflictos, comenzando por consensuar “qué es bueno y
qué no lo es” y de allí “qué está o no permitido o prohibido”. Vuelve a instalarse la forzada
oposición entre natural y social; entre natural e histórico; entre natural y cultural; entre ley
natural y libertad; en fin, entre naturaleza, sociedad y moralidad. La afirmación tomasiana
del carácter moral-normativo de la razón práctica, es solidaria de una concepción general
sobre la razón humana, sus usos y posibilidades operativas, como también de las relaciones
entre valor-serdeber ser. De ahí que se pueda admitir un lugar al conocimiento práctico, a la
razón práctica y al lenguaje moral, al conceder que el fin y el bien son realidades inteligibles
en la misma captación del ser y que lo son, también, las relaciones ordenadas (“debidas”)
entre el ser dado y las perfecciones a darse en la consecución del fin. Por debajo, Santo
Tomás reafirma que el ser no es ontológicamente neutro, sino que el deber ser se sustenta
en el ser, como la “debida” relación entre el ser dado y el ser perfecto, expresada en la
tendencia natural hacia su plenitud existencial. Y, como el hombre es indigente para recorrer
por sí solo este proceso histórico, en este punto se juntan sociabilidad, historicidad y
moralidad. A través del lenguaje, entonces, los hombres se expresan, se comunican y
concretan las formas sociales en un tiempo histórico. Por su parte, la historicidad se
65
despliega únicamente mediante el concurso de muchos en simultaneidad y de muchas
generaciones en sucesión, pues sólo así se revelan las posibilidades ocultas de la
naturaleza humana en su camino a la perfección. Cada individuo, cada pueblo, cada época,
no representan más que una parte de la plenitud de lo humano; pero, al mismo tiempo, el
individuo, en virtud del retorno completo, tiene ante sí la totalidad de su naturaleza y de su
ser. Porque la "procesión" creadora (exitus) que termina en las realidades estables que son
las naturalezas, es la razón misma del retorno (reditus) y funda ontológicamente los
recursos y la marcha, de modo tal que al término del movimiento que lo ha engendrado, se
liga "naturalmente", por un movimiento inverso, por una suerte de "conversión" (regyratio), a
su principio de producción. 21 En el caso del hombre, el fin anticipado en la forma, sustenta
desde la misma forma la vida social, que se despliega en el devenir histórico de la
comunidad de personas, en busca del fin que es la plenitud de la misma forma natural que
le dio origen
(exitus-reditus). 22 La sociabilidad humana trasciende las formas gregarias, por una parte,
por cuanto la vida en común es algo más que un sentimiento de indigencia, ya que los
hombres se unen racional y amigablemente para desplegar en el devenir histórico de la
comunidad la capacidad propia de cada uno. Por otra parte, porque la sociedad es una
realidad práctico-normativa. Si los hombres necesitan de la sociedad para desarrollar
debidamente el impulso natural a la perfección, la vida social adquiere la misma exigencia
moral que el fin de la existencia humana al que el mutuo auxilio pretende servir. La
sociabilidad natural como tendencia natural (exitus) se hace ley natural y, así, el orden de la
multitud resulta obligatorio por el mismo mandato de la ley natural frente al fin en que se
consuma la existencia humana (reditus). "Siendo el hombre animal político por naturaleza,
las virtudes que existen en el hombre conforme a la condición de su naturaleza se llaman
políticas, por cuanto el hombre con el auxilio de tales virtudes se conduce rectamente en las
cosas propiamente humanas".23 Tanto para Aristóteles como para Santo Tomás, no hay
incompatibilidad entre la eticidad de la acción, la costumbre y la ley. Por lo contrario, si la
política es una doctrina de la vida buena y justa, es continuidad de la ética, o más
precisamente, su mejor parte. De ahí que la política es filosofía práctica, 24 que se distancia
tanto de la técnica como de la ciencia apodíctica, porque su objeto es una realidad
extremadamente sutil como es la conducta libre y más, acción libre recíproca de una
pluralidad de hombres que viven en comunidad. Es filosofía práctica, insisto, cuyo objetivo
es estimular, moldear, ordenar y normar, rectamente la acción concreta de los hombres en
su devenir histórico, al encarnarse como sabiduría prudencial en la realidad social. Y si el
pensamiento práctico es arquitectónico de la acción moral, la última respuesta sobre el lugar
de la naturaleza, la historia y la sociabilidad en la vida de los hombres, vendrá dada sobre
cuál sea la dirección del intercambio entre interpretación y realidad social. La naturaleza y la
historia son insuficientes por sí solas para explicar la existencia de la persona humana o de
la sociedad, porque lo que el hombre es se termina de perfilar con su poder ser en vistas al
deber ser. El hombre se explica desde la naturaleza, desplegada por su libertad en la
historia, hacia la consumación del tiempo. Imposible, entonces, negar la naturaleza, pues no
pasaría de ser una negación declamatoria, como diría Horacio, naturam expellas furca,
tamen usque recurret ("con una horquilla podrás expulsar a la naturaleza, pero siempre
volverá"). Sin embargo, si negamos la historia, perderíamos la riqueza de la diversidad y
multiplicidad la cual nos aproxima más a la plenitud de la especie que un individuo solo.
66
Consciente de este equilibrio, Aristóteles habla de la eudaimonía natural como el bien
común de una ciudad virtuosa, que se da en el acontecer histórico y Santo Tomás de la
bienaventuranza sobrenatural en la Jerusalén Celestial, que se da en la eternidad.
1 "Lo social no puede ser simplemente la naturaleza específica del hombre, pues en ella los
diversos portadores de la misma no se toman en cuenta en su diversidad. Pero corresponde
a lo social la pluralidad y con ella, en cierto modo, la diversidad. En el campo social lo
supraindividual no puede prescindir de las particularidades individuales", UTZ, A. F., Ética
social I, Barcelona, Herder, 1964.
2“El resultado que yo puedo extraer de todas estas reflexiones es que nunca he encontrado
la sociedad civil como verdaderamente propia, donde todo es molestia, obligación, deber y,
que mi independencia natural, me hizo siempre incapaz de las sujeciones necesarias al que
quiere vivir con los hombres. En tanto que yo obro libremente yo soy bueno y no hago sino
el bien; pero, si siento el yugo, sea de la necesidad, sea de los hombres, yo me hago
rebelde o incluso reacio; en consecuencia me anulo... Yo no he creído jamás que la libertad
del hombre consista en hacer lo que quiere, pero sí jamás en hacer lo que no quiere”,
Jean-Jacques Rousseau, Rêveries du promeneur solitaire, sixième promenade, nn.
105-135, Marcel Didier, Paris, 1964.
3 "Solamente en la ética protestante de la vocación que el mundo posee, a pesar de todas

las imperfecciones de las criaturas, una significación única y religiosa como el objeto
mediante el cual uno cumple sus deberes por medio de una conducta racional de acuerdo
con la voluntad de un dios absolutamente trascendental (...). Una disposición alerta,
racionalmente controlada de la vida (...). La meta clara y uniforme de este ascetismo fue la
organización disciplinada y metódica de la conducta. Su representante típico fue el 'hombre
de una vocación' o 'profesional', y su resultado único fue la organización racional de las
relaciones sociales", citado por Arun Sahay, Max Weber y la sociología moderna , Paidós,
Buenos Aires, 1974, pp. 112-113.
4 Interpretación weberiana del sociólogo MacIver, citado por N. S. Timasheff, La teoría

sociológica, Fondo de Cultura Económica, México, 1961.
5 "La estructura y las superestructuras forman un 'bloque histórico', esto es, el conjunto
complejo, contradictorio y discorde de las superestructuras es el reflejo del conjunto de las
relaciones sociales de producción. De esto se deduce: que sólo un sistema de ideologías
totalizador refleja racionalmente la contradicción de la estructura y representa la existencia
de las condiciones objetivas para la inversión de la praxis (...). Reciprocidad que constituye
precisamente el proceso dialéctico real", Introducción a la filosofía de la praxis, Península,
Barcelona, 1970, pp. 67-68.
6 Cuadernos de la cárcel, Notas sobre Maquiavelo, la política y el Estado moderno, Juan

Pablos Editor, México, 1975, p. 34.
67
7 "El hombre es un bloque histórico de elementos puramente individuales y subjetivos y de
elementos de masa y objetivos o materiales, con los cuales el individuo se halla en relación
activa", Ibid., p. 44.
8 Teoría y praxis, Tecnos, Madrid, 1997, pp. 28-29.
9 Ibid. pp. 13-14.
10 Ibid. p. 17.
11 Ibid. p. 19.
12 Ibid., pp. 27-30.
13 Ibid., p. 29.
14 IV Sent., d. 26, q. 1, a. 1. In I Ethic., lect. 1, n. 4; lect. 9, n. 112. De Reg. princ.I, 1.
15 S.Th., II-II, q. 188, a. 8.
16 In VIII Ethic., lect 1, n. 1.
17 In I Politic., lect. 1, n.34 ss.
18 De Veritate, q. 1, a. 2c.
19 De Malo, q. 1, a. 3c.
20 Entiéndase filosofía “social” como filosofía “política”, por ser el Estado (polis) la forma
social más perfecta, por alcanzarse la suficiencia total de los bienes de la existencia
humana.
21 Chenu, M.-D., Introduction a l'étude de Saint Thomas d'Aquin, Montréal, Institut d'Études
Médievales, 1954, p. 267.
22 "In exitu creaturarum a primo principio attenditur quaedam circulatio vel regyratio, eo
quod omnia revertuntur sicut in finem in id a quo sicut principio prodierunt", I Sent., d. 14, q.
2, a. 2.
23 S.Th., I-II, q. 61, a. 5.
24 Dejo de lado en esta consideración la referencia a la filosofía "social" que incluiría,

además, un tratamiento teórico -antropológico y metafísico- de lo social.
El proceso evolutivo del hombre.
“LA VIDA EN LA TIERRA COMENZÓ HACE 3.500 MILLONES DE AÑOS. LA DE LOS

PRIMATES, SOLO HACE 7 MILLONES DE AÑOS Y EL HOMO UNOS 2 MILLONES DE
AÑOS”.
68
¿Por qué empezamos con esta frase? Pues para que te hagas una idea de lo poco que
llevamos los hombres en la tierra comparado con otros seres vivos, sin embargo, nos hemos
hecho los dueños de ella. ¿Por qué? Pues precisamente gracias a la evolución que hemos
tenido desde nuestros antepasados hasta el día de hoy.
Los seres humanos siempre no hemos preocupado por el conocimiento de nuestra

evolución. Podemos considerar la evolución del hombre como el proceso de transformación
que hemos sufrido desde nuestros primeros antepasados (ancestros) hasta el hombre
actual. En definitiva la explicación de cómo hemos evolucionado.
Para conocer nuestros ancestros tenemos que saber que pertenecemos al género
Homo (Homo=Humano) y de ahí parten nuestros primeros ascendentes.
El origen de la gran familia de los homínidos arranca en el punto de separación entre
nuestra línea evolutiva y la que conduce a los chimpancés, nuestros parientes más
cercanos, hace aproximadamente 7 millones de años y precisamente ahí están los primeros
homos.
Reconstruir la historia de la evolución del hombre completa desde el primer homo hasta
nuestros días es una tarea casi detectivesca que involucra a paleontólogos, genetistas,
ecólogos, geólogos, ingenieros, matemáticos y de la que cada día conocemos más datos.
Lo primero, para entender mejor la evolución del hombre, mejor que veas este resumen de
la clasificación taxonómica del hombre:
Como ves en el esquema todos los rasgos anteriores en la clasificación al homo los
tenemos los hombres, pero el hombre actual comienza realmente a partir de aquellos que
tienen un gran desarrollo cerebral, es decir los homo.
Para que tengas claro donde empieza nuestra evolución, en el Homo Habilis, te dejamos
otro esquema:
69

Según este esquema el primer homo es el Homo Habilis, después vinieron los ergaster,
erectus, antecessor y el sapiens, el cromagnon, para acabar en el sapiens sapiens actual,
es decir nosotros. El Neanderthal fue extinguido por ese motivo no podemos descender de
ellos.
Este esquema sería un resumen de la evolución del hombre:
Historia de la Evolución del Ser Humano
Proceso de Hominización
HOMINIDOS
A principios de 2002, el desierto de Yurab en Chad (África) se convirtió en escenario de un
sorprendente hallazgo: el cráneo de un fósil de aspecto simiesco de siete millones de años
de antigüedad. Su descubridor, el paleontólogo francés Michel Brunet, decidió bautizarlo con
la palabra Toumaï, que en el idioma local significa "Esperanza de Vida".
70
Además, "aunque es difícil obtener evidencias inequívocas de bipedestación (2 piernas) a
partir del cráneo, varias pruebas sugieren que podría haber caminado erguido", aseguran
Brunet y sus colaboradores.
El antropólogo británico Martin Pickford y la paleoantropóloga francesa Brigitte Senut, del
Museo de Historia Natural de París, hallaron en octubre de 2000 en las colinas de Tugen
-centro de Kenia- fragmentos de esqueletos de unos cinco simios, cuya antigüedad fue
calculada en 6 millones de años, el Orrorin tugenensis.
El fémur indica que tenía una marcha bípeda muy parecida a la nuestra. La dentadura, que
tenía una dieta omnívora, rica en frutas y en proteínas obtenidas probablemente de
hormigas y otros insectos.
Estos rasgos, sin embargo, se apartan de los de los australopitecos que vivieron hace entre
4 y 2 millones de años y que tenían dientes grandes en relación con el tamaño del cuerpo y
una marcha bípeda bamboleante.
El ser humano es producto de una larga evolución, los seres prehumanos (primates)
evolucionaron hasta llegar al ser actual. Nosotros no surgimos directamente de los monos,
lo que ocurrió es que el mono y el ser humano tienen un tronco común: los primates.
La Teoría del origen africano es la que tiene mayor credibilidad hoy en día, según ésta los
restos fósiles más antiguos se han localizado al sur de África, afirma también que el ser
humano evolucionó a partir del Homo Sapiens y desde este continente emigró o partió hacia
el resto del planeta.
Australopithecus
Los primeros seres que caminaron semierguidos, dejando sus extremidades superiores
libres fueron denominados australopithecus. Los homínidos más antiguos que se conocen
alcanzan los 6 millones de años, y evolucionaron hasta los australopithecus, seres que
datan de hace 5 millones de años. Sus restos han sido encontrados en África.
Vivieron en ambientes forestales que contaron la presencia de ríos. Su estatura apenas
alcanzó el metro, sus manos largas y finas las utilizaron para prensar o agarrar objetos,
frutos, raíces, también tuvieron la capacidad de hacer armas muy rudimentarias,
probablemente formaron pequeñas comunidades, en las que cada uno convivió con un
grupo de hembras. El cerebro del australopithecus tuvo poco desarrollo, su cráneo pudo
tener un volumen de entre 450 – 500 centímetros cúbicos.
En 1955 en Kenia (África) los antropólogos Louis y Marie Leakey encontraron restos de un
individuo de aproximadamente 3,9 o 4,2 millones de años. En 1974 en Etiopía encontraron
un esqueleto de los que se cree fue una hembra de reducido tamaño, 1.20 metros, su edad
se calcula en unos 20 años; era un homínido, porque su posición es erguida y se le llamó
Lucy.
71
Homo habilis
Fueron los seres intermedios entre los australopithecus y los homínidos. El homo habilis o
ser con habilidades se caracterizó porque su mandíbula inferior y superior son mucho
menos desarrollados, sus manos más fuertes y robustas les permitió trabajar con ellas. Su
cuerpo es totalmente erecto. En 1891 en la isla de Java se desenterraron restos de un ser
con características humanas al que se le denominó Pithecantropus, lo que significa
hombre-simio.
Este tenía un fémur con una posición totalmente vertical, como la de los seres humanos, de
ahí que se le dio el calificativo de Homo Erectus o ser erguido. El ejemplar más antiguo
de Homo Habilis, se ha calculado en 2,5 millones de años. Con gran parecido con los
australopithecus, aunque de apariencia más moderna, la capacidad craneal se sitúa entre
los 500-800 centímetros cúbicos. A la par de su evolución física esos seres fueron
ampliando sus conocimientos, fabricaron cuchillos y hachas de piedra, madera y hueso. En
los últimos años de la existencia del Homo Erectus, surgió el lenguaje, lo que dio paso a una
mejor comunicación, a su vez emplearon el fuego.
Neanderthales
Aproximadamente hace 80000 a.C. aparece otra especie, la del hombre de Neandertal, su
72
nombre se debe a que los primeros restos fueron encontrados en el valle del Neandertal en
Alemania. Se considera que este espécimen era muy inteligente y hábil. Los neandertales
presentan un cráneo casi redondo, tuvo un volumen de unos 1400 – 1600 centímetros
cúbicos, huesos bastantes gruesos, su nariz deja de ser ancha y hundida y midieron
alrededor de 1.60 metros.
Supuestamente fueron los primeros seres en enterrar a sus muertos, se han encontrado
restos rodeados de armas, alimentos y algunos utensilios. También practicaron el arte, se
han encontrado pigmentos de colores, restos de polvo de ocre rojo. Utilizaron cuevas para
protegerse, lo contribuyó a fortalecer os lazos familiares.
Al desaparecer el homo erectus surgió la rama de los neandertales, de los que surgió la
especie Sapiens Sapiens.
Homo Sapiens Sapiens.
Hace 35 000 millones de años, la única especie que pobló la Tierra, con características
semejantes a las de las personas de hoy en día, en Francia se encontraron restos de esta
especie, fue el Hombre de Cro-Magnon. Se caracterizó por alcanzar una estatura de 1.80
metros.
La evolución del cerebro, el desarrollo del lenguaje y una organización social, se fueron
dando a la vez. Para el período del Neolítico, entre 8000 y 4000 años a.C., después de las
glaciaciones, muchos animales desaparecieron, eso llevó a que las personas no
dependieran tanto de la cacería y se dedicaran a cultivar. No se sabe en qué lugar se inició
la agricultura, aunque los restos más antiguos datan el valle del Nilo. Se pasó de una vida
nómada a una seminómada, para luego a una sedentaria, cuando se dedicaron a la
agricultura.
73
Prehistoria
LA PREHISTORIA
Comprende la larguísima etapa que se dio antes de la aparición de la escritura. Esta etapa
se divide en dos: la Edad de Piedra y la Edad de los Metales. La edad de piedra se
subdivide en el período paleolítico y el período neolítico.
PREHISTO Edad de Piedra Paleolítico

RIA
Neolítico
Edad de los Edad de Cobre

Metales
Edad de Bronce
Edad de Hierro
Sociedades primitivas
Cazadores y recolectores: los primeros habitantes del planeta, para subsistir, en un principio
recolectaron o tomaron de la naturaleza todo aquello que esta les brindó, por ejemplo,
frutas, hojas, raíces, semillas, etc. el ser primitivo no producía la en la tierra, nada más
tomaba de ella lo que había.
Llevaban una vida nómada en grupos de 25 a 30 personas. Esos grupos perseguían los
rebaños de rumiantes y grandes animales. Fueron cazadores de megafauna. Para la
recolección, la caza y la pesca, los seres primitivos emplearon armas y herramientas.
PERÍODO PALEOLÍTICO
74
Significa piedra sin pulir

Abarcó desde el año 1750000 a.C. hasta el 10000 a.C.
Utilizaron herramientas y armas toscas
Conocieron el empleo del fuego
Fueron nómadas
A finales de período los seres usaban trajes
En las paredes de las cavernas aparecen pinturas rupestres
PERÍODO NEOLÍTICO
Significa piedra nueva o piedra pulida
Las herramientas tuvieron un excelente acabado
Se domesticó animales
Construcciones lacustres
Se desarrolló el intercambio de productos
Se dio la primera gran revolución agrícola
Se establece la vida sedentaria
Se desarrollan técnicas agrícolas
Hubo mucho arte y cerámica
División social del trabajo
Apreció la rueda, el arado, técnicas de irrigación y la rotación de cultivos
Edad Media
LA EDAD MEDIA
El final del mundo antiguo se vio marcado por acontecimientos como:
En el año476 d.C. la parte occidental del Imperio Romano cayó ante las invasiones de los
bárbaros, pero esto no fue de la noche a la mañana, desde dos siglos antes se empezó a
gestar.
Las constantes invasiones a Europa occidental llevaron a una transformación total;
surgieron diferentes reinos.
En la decadencia del mundo antiguo, especialmente el caso de la civilización romana, tuvo
influencia la gran cantidad de esclavos, eso provocó inconformidad e inestabilidad entre el
pueblo.
¿Qué se entiende por Edad Media?
La Edad Media tuvo una duración de 10 siglos, abarcó del año 476 d.C. (siglo V) que fue
cuando se produjo la caída del Imperio Romano de Occidente; hasta el año 1453 d.C. (siglo
XV) cuando se produjo la caída del Imperio Romano de Oriente. No obstante, estas no son
unas fechas determinadas, sino más bien se está en discusión sobre las mismas.
75
Para Ferdinand Lot, la Edad Antigua acabó con la grave crisis que se dio en el siglo III d.C.
en Roma, la que destruyó las bases de la organización política, económica y social y por
tanto en ese momento se inició el período medieval.
Para el historiador Henri Pirenne, la Edad Media se inició cuando los árabes se apoderaron
del mar Mediterráneo y todos los puertos importantes, lo que causó la muerte del comercio.
Más bien con los árabes se cayó un tipo de economía cerrada o autárquica, esto es de
autosubsistencia.
Para Genicot, la Edad Media se inició “cuando los romanos, los bárbaros y los cristianos se
unificaron...”; sin embargo, no se detalla una fecha exacta.
CUADRO MÁS COMPLETO EVOLUCIÓN DEL SER HUMANO
Ardipithecus ramidus
Primer homínido, aunque muy parecido a las simios.
4.0 ma No es seguro que sea bípedo
Australophitecus anamensis
Cuerpo: varón: 50 kg – hembra: 30 kg
Fue el primero en desplazarse erguido.
Cerebro: similar a los simios
Alimentación: frutas y hojas
3.8 ma No se hallaron herramientas.
Australophitecus afarensis
3.6 ma Cuerpo: varón: 150 cm. 45 kg – hembra: 100 cm 30 Kg.
76
Brazos largos y piernas cortas como el chimpancés y bonabo
Caminaba erguido.
Cerebro: 430 ce.
Alimentación: frutas y hojas
No se hallaron herramientas.
Australophitecus africanus
Cuerpo: -varón: 140 cm 40 kg. – hembra: 110 cm 30 kg.
Cerebro: 450 cm3
Alimentación: frutas, hojas, pastos.
3.0 ma No se hallaron herramientas
Australophitecus aethiopicus
También llamado Paranthropus aethiopicus pues posee una
contextura más robusta que el resto de los australopitecus
2.6 ma
Paranthropus boisei
Cuerpo: -masculino: 140 cm. 80 kg. -femenino: 120 cm. 40 kg.
Cerebro: 470 cm3
2.3 ma Alimentación: hojas, semillas, posiblemente carne.
Paranthropus robustus
Cuerpo: -masculino: 130 cm. 80 kg -femenino: 110 cm. 40 Kg.
Cerebro: 530 cm3
2.1 ma Alimentación: hojas, semillas y posiblemente carne
Homo habilis
Cuerpo: -masculino: 130 cm 50 kg. -femenino: 100 cm 40 kg.
Cerebro: 600 a 800 cm3
Alimentación: frutas, hojas, posiblemente carroña. Utilizaba
2.0 ma herramientas simples de piedra.
Homo rudolfensis
77
Cerebro: 700 cm3
Alimentación: frutas, hojas, posiblemente carroña. Sería la
primera especie del género Homo. Utilizaba herramientas
simples de piedra
Homo ergaster
Cerebro: 1.000 cm3
Alimentación: altas cantidades de carne
Sería la primera especie en salir de África.
Homo erectus
Cerebro: 1000 cm3
Alimentación: omnívoro, altas cantidades de carne. Dominaba el
fuego; sucedió a H. ergaster y continuó su expansión en Asia,
África y Europa,
Homo sapiens heidelbergensis

Cuerpo: Masculino: 170 cm. 60 kg. -femenino: 160 cm. 50 kg.
250.000 Cerebro: 1.200 cm3
años Alimentación: raíces, semilla, carne
Homo sapiens neanderthalensis

Cerebro: 1500 cm3
Alimentación: omnívora, con altas cantidades de carne.
250.000 Excelentes cazadores
años Enterraban a los muertos.
Homo sapiens sapiens (Cro-magnon, el hombre moderno)

Cuerpo: -masculino: 175 cm. 70 Kg. – femenino: 160 cm 50 kg.
Cerebro: 1.350 cm3
40.000 años Alimentación: omnívoro, con altas cantidades de carne.
ma.=millones de años y los valores indicado son aproximados
78
ALGUNAS CURIOSIDADES…
El hombre de Neanderthal El Homo habilis, “hombre
enterraba a sus muertos y hábil”, fabricaba
El Homo erectus comía
es probable que haya hecho herramientas. Tallaba
carroña, pero también sabía
ceremonias mortuorias. Se guijarros que encontraba
cazar. Lo hacía en grupo,
han encontrado algunas a la orillas de los ríos y así
con lanzas sencillas, y
sepulturas con restos de obtenía utensilios para
capturaba distintos tipos de
polen, un signo de que se deshuesar, cortar madera y
animales.
dejaban flores junto con el carne, romper frutos
difunto. duros y mucho más.
Qatal Hóyük, en la actual

Turquía, es Se sabe que el hombre de
El hombre de Cromañón la ciudad más antigua Cromañón construía
está considerado como el hallada hasta refugios.
primer artista. Pintaba las ahora. Fue construida hace Algunos estaban hechos
paredes rocosas de las unos con
cuevas. 6400 años. Albergó colmillos de mamuts sobre
posiblemente los que se tensaban pieles.
a casi 5000 habitantes.
La conquista del fuego fue Los restos más antiguos de

una de las construcciones, hallados
La aguja de coser se revoluciones más grandes en Cercano Oriente, datan
inventó hace 17.000 años. de la prehistoria. El hombre de
Permitió mantener bien sin duda utilizó el fuego 12.500 a 10.000 años a. C.
sujetas las pieles para mucho antes de saber Estas primeras casas
confeccionar verdaderas producirlo. Se cree que el eran redondas, estaban
prendas de vestir. uso del fuego se generalizó semienterradas y fueron
entre 500.000 y 400.000 construidas con arcilla
años atrás. y piedra.
79

Humanidades Unidad 1 Apuntes

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Humanidades Unidad 1 Apuntes

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

INSTITUTO POLITÉCNICO NACIONAL

UNIDAD PROFESIONAL INTERDISCIPLINARIA DE INGENIERÍA CAMPUS “HIDALGO”

ASIGNATURA: Humanidades III: “Desarrollo Humano” SEMESTRE:

El presente curso se origina en la necesidad de dotar al estudiante de la carrera de Ingeniería

ING. DANIEL CASTRO GARRIDO

Los derechos universales, la toma de conciencia, el cuidado al medio ambiente, la justicia

Su implantación implica una coparticipación, en la que tanto el profesor como el alumno se

Asignaturas Antecedentes: Humanidades I " Ingeniería Ciencia y Sociedad" y Humanidades II

ING. DANIEL CASTRO GARRIDO

1.1 El desarrollo del humanismo: Antecedentes y contexto actual.

1.1. Las diferentes teorías del humanismo.

1.2 El proceso evolutivo del hombre.

UNIDAD II. Los Aspectos que Influyen en el Desarrollo Humano.

OBJETIVOS PARTICULARES DE LA UNIDAD

El alumno realizará un ensayo referente al papel del hombre en la transformación de la

ING. DANIEL CASTRO GARRIDO

2.1 La explicación del ser humano como una unidad biopsicosocial

2.1.1 El hombre como una unidad biológica

2.1.2 El hombre como una unidad psicológica

2.1.3 El hombre como una unidad social

2.2 Etapas del desarrollo humano

2.2.1 El ser humano como ser práctico y hacedor de cultura

2.3 El proceso para convertirse en persona

2.3.1 El concepto personalidad y sus categorías

UNIDAD III. Los Derechos Humanos

OBJETIVOS PARTICULARES DE LA UNIDAD

3.1 Antecedentes históricos.

3.1.2 Antecedentes internacionales y nacionales de los derechos humanos.

3.2 Integralidad de los derechos humanos.

3.2.1 Declaración universal de los derechos humanos.

3.2.2 Jerarquía de los derechos humanos.

3.3 Derechos sociales, económicos, culturales y ambientales.

3.3.1 Comisión Nacional de los Derechos Humanos.

3.4 Las humanidades, su importancia y necesidad en la formación integral del

ING. DANIEL CASTRO GARRIDO

ING. DANIEL CASTRO GARRIDO

UNIDAD I .EL HUMANISMO.

El Humanismo una definición: Fue un movimiento intelectual, que se dio en el siglo XV en la

Características del Humanismo

- Libertad de pensamiento para desterrar el sentido dogmático en cosas e ideas.

Significado común de “humanismo” Es común asociar la idea de humanismo al saber propio

El humanismo en general sostiene una concepción de la libertad humana, capaz de

Finalmente, todos los humanismos se preocupan por comprender y transformar el mundo, y

la conquista y el dominio español se desarrollaron desde 1512, cuando el rey Fernando

La interpretación, reconstrucción y revaloración del pensamiento humanístico

1.- Ernesto Grassi, La filosofía del humanismo. Preeminencia de la palabra, Barcelona,

au, op cit, p 138

1. El Movimiento Humanista

En la evolución histórica de la psicología como ciencia se ha puesto énfasis en tres

El empirismo lógico predominó entre 1930 y 1960. Con él se da cabida al "pensamiento

A partir de la Segunda Guerra Mundial, fue apareciendo y, especialmente en las tres

posiciones sostenidas por la Psicología de la Gestalt, la Psicología Adleriana, la Junguiana,

La orientación humanista se ubica en el problema que se debe estudiar y en el pleno

En el caso de la psicología, el paradigma con que ha laborado hasta ahora, ha alcanzado

En la conciencia de esta realidad está claramente implícito cierto perspectivismo, es decir,

5. Características del paradigma científico-humanista

5. El objeto de estudio necesita también una clarificación de acuerdo a las siguientes

1.1.1.1 PRINCIPALES REPRESENTANTES DEL HUMANISMO Y SUS TEORIAS

● Su tratamiento del hombre como ser social fue insuficiente.

Para Bingswanger el punto de partida para comprender la

Es uno de los más importantes representantes del

Un concepto central en la psicología de May: el dilema del hombre. Se origina en la