Resumen 5: De Nicea a Constantinopla (cap 7) y La Teología Trinitaria Latina

(cap 8) Mateo - Seco L, Dios Uno y Trino, Pamplona, Eunsa, pp. 211-242

De Nicea a Constantinopla (cap 7)

Introducción
En el s. IV tiene lugar tanto en Oriente como en Occidente un gran desarrollo de la
doctrina trinitaria. En el 325 se celebra el Concilio de Nicea, y en él se afirma la
perfecta divinidad del Hijo, se condena a Arrio y se proclama el Símbolo que se
completará en el Concilio I de Constantinopla (381). Entre los dos Concilios surge la
discusión en torno al homousios y aparece el rechazo a la divinidad del Espíritu Santo.
La defensa de la fe trinitaria culminará en el Primer Concilio de Constantinopla con la
definición de la divinidad del Espíritu y la condenación de los pneumatómacos y
macedonianos.
EL CONCILIO I DE NICEA Y LA CONSUSTANCIALIDAD DEL PADRE Y DEL
HIJO
El Concilio de Nicea fue convocado por el emperador Constantino, preocupado de que
las luchas teológicas pudiesen restar fuerzas a la unidad del imperio, y él mismo lo
presidió. El documento clave del Concilio es el Símbolo, en el cual se profesa
explícitamente la perfecta filiación y divinidad del Verbo, es decir, su
consustancialidad con el Padre. Borra la visión de Arrio de que el Hijo es una simple
criatura y que su relación con el Padre es solo por gracia, porque el hijo es engendrado,
es decir, es constitutivo de Dios, es de la misma sustancia del Padre.
El texto del Símbolo:
Inicia en plural “creemos” porque hace referencia a la fe de la comunidad
creyente. Se afirma que, el Hijo es generado por el Padre y se rechaza la posibilidad de
una poiema. Explica diciendo “de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz,
Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial (Homousios) al
Padre…”
Algunas observaciones:
Primero: En el concilio de Nicea, los términos Ousía e hipóstasis eran
considerados sinónimos. Lo que, en el concilio de Constantinopla, se consideran
diferentes, pero complementarios. En Nicea hipostasis y ousía se usan para comprender
la noción de esencia, y en Constantinopla con homousios se busca comprender la idea
de Persona o subsistente, no entendido como sinónimo de esencia y para esencia van a
dejar solo el término Ousía.
Segundo: la estructura del símbolo es trinitaria, el primer artículo dedicado al
Padre, el segundo al Hijo y el tercero al Espíritu Santo:
-El Padre es confesado como el principio y la fuente de la unidad en la trinidad. Nos
encontramos ante una exposición genética de la divinidad, que fluye del Padre y se
derrama en el Hijo y en el Espíritu Santo. Al Padre se le ha atribuido desde siempre el
título de único Dios, como equivalente a Yahvéh, recogiendo la revelación monoteísta
del antiguo Testamento.
-sobre el Hijo: contra la herejía de Arrio, los Padres al decir “es decir, de la esencia
(ousía) del Padre”, quieren proclamar en forma inequívoca que el Hijo no es algo hecho
por el Padre, sino una comunicación del propio ser del Padre por modo de generación.
El inciso “es decir”, quiere decir que los padres no están queriendo dar una evolución de
la doctrina anterior, sino que se trata de señalar el sentido en que esa misma doctrina ha
de tomarse.
La expresión “engendrado” ha de entenderse así mismo, porque se trata de una
generación en la que el Padre “entrega” verdaderamente al Hijo su propia sustancia. No
es pues una generación por gracia, sino una generación por naturaleza, es decir, es
constitutivo del Padre ser Padre y es constitutivo del Hijo ser Hijo, porque el Padre no
puede ser tal sin el Hijo ni el Hijo puede ser tal sin el Padre, porque hay una conexión
intrínseca e intratrinitaria.
Es importante que el termino filosófico homousios se usa para reafirmar la filiación del
Hijo. Porque el Padre entrega al hijo su propia sustancia al engendrarle, es necesario
decir que el Hijo tiene la misma sustancia que el Padre.
Estos son los comienzos del uso del lenguaje filosófico para expresar la fe. Aquí
hypóstasis significa, lo que está debajo, y aparece como equivalente a ousía, sustancia o
esencia, lo que una cosa es. La distinción entre ousía e hypóstasis, se establecerá con los
capadocios, porque la intención de Nicea es explicar la unicidad, lo que les une.
El símbolo está diciendo que homousios en referencia a Jesucristo nos sitúa dentro de su
perspectiva de Hijo, porque si él es Hijo, entonces es engendrado, y si es engendrado,
proviene de la esencia del Padre, luego, no tiene esencia diversa de la suya porque todo
hijo recibe la misma naturaleza del Padre. Así se entienden las otras expresiones; el
verbo es Dios de Dios, Luz de luz, etc.
En las primeras discusiones con los Arrianos, solo se buscaba aclarar que el Hijo no es
creado, por eso, el termino homousios no implicaba más que afirmar que el Hijo posee
la misma sustancia del Padre. En Nicea si se afirma la unidad numérica de la esencia
divina mediante dos afirmaciones: la primera, Dios no es más que uno, una sustancia
que no puede ni multiplicarse, ni dividirse en diversos sujetos; la segunda, la esencia del
Hijo es igual en todo a la del Padre con perfecta identidad. De estas dos afirmaciones se
sigue que la sustancia del hijo tiene que ser numéricamente la misma que la del Padre,
ya que el Hijo no ha podido recibir la sustancia paterna por multiplicación o división.
DESPUÉS DEL CONCILIO DE NICEA
Parecía que con la afirmación del homousios se había solucionado la crisis arriana,
Nicea había sentado las bases para defender la radicalidad la afirmación del nuevo
testamento de la filiación divina de Jesús. No se ha precisado si esta consustancialidad
implicaba no solo igualdad de esencia, sino también identidad numérica. Tampoco si la
generación del Verbo es eterna. La interpretación de homousios tuvo tres fases:
La primera, de Nicea a la muerte de Constantino, en 337. Arrio vuelve a ser reintegrado
en la fe cristiana, mientras que Atanasio es desterrado por no integrar a Arrio en su
Iglesia.
La segunda, se prolonga durante el imperio de Constancio y Constante (337-361). Son
los años del triunfo de los seguidores del arrianismo y el destierro de los fieles a Nicea,
se rechaza el termino de homousios por no ser bíblico.
La tercera, va de 361 a 380. Está caracterizada por las divisiones entre los mismos
arrianos y hay un resurgimiento de la fe de Nicea. Aparece Marcelo de Ancira (374),
que interpreta al homousios en los siguientes términos: el verbo procede del Padre en
vistas a la creación del mundo. Admite la eternidad del Hijo y del Espíritu como fuerzas
divinas, pero no admitía que procediesen del Padre hasta el punto de constituir personas
distintas.
SAN ATANASIO, DEFENSOR DE LA FE PROCLAMADA EN NICEA
Su interés teológico primordial es la soteriología, su centro es la encarnación del verbo
en orden a la divinización del hombre. No es en orden a la creación como indica
Marcelo de Ancira, Atanasio tiene una visión escatológica. Afirma que nuestra
salvación consiste en participar de la vida divina por medio del espíritu de adopción que
hemos recibido al ser incorporados a Cristo.
Para afirmar que Cristo es Dios, Atanasio insiste en dos verdades: la unicidad de Dios y
la divinidad del Verbo. Su argumentación es sencilla: “la Trinidad no ha sido hecha,
sino que es eterna. Única es la divinidad en la Trinidad, única la gloria de la Santa
Trinidad. Y los arrianos osan dividir la trinidad en naturalezas diferentes. Siendo eterno
el Padre, ellos dicen que el Verbo junto a él, hubo un tiempo en que no existía. Los
cristianos reconocen en su fe a la bienaventurada Trinidad como inmutable, perfecta,
siempre en el mismo estado. El verbo es eterno, como eterno es el Padre”
Atanasio deduce la eternidad del Hijo de la infinita perfección de la naturaleza divina, la
generación del hijo no es como la generación humana, posterior a la existencia del
Padre. Él es engendrado de Dios y, siendo engendrado de Dios y siendo Hijo del Dios
eterno, Él existe desde toda la eternidad. Apoyándose en la indivisibilidad existente
entre la luz y su resplandor habla de la simultaneidad entre el Padre y el Hijo.
Su especulación la pone en una dinámica no temporal y es lo que le ayuda a comprender
la generación del hijo, porque si pusiéramos en el ámbito de la generación humana
tendría que haber un tiempo entre el Padre y el Hijo. Por eso insiste en que la
generación del Hijo es eterna porque es muy diferente de la generación humana. Si Dios
no ha sido producido, su imagen tampoco será una producción, sino una generación, la
cual es su Verbo y su Sabiduría.
Con respecto al Espíritu Santo, San Atanasio utiliza el mismo estilo argumentativo
respecto al Hijo para indicar que si el Espíritu no fuese Dios, no podría hacernos
participes de la vida divina.
Para Atanasio ousía e hypóstasis siguen siendo sinónimos. Sin embargo, en el Sínodo de
Alejandría del año 362, propone la distinción entre las tres hypóstasis y la única esencia
divina, iniciando así una primera distinción entre ousía e hypóstasis.
LOS PADRES CAPADOCIOS
San Basilio (379), San Gregorio de Nacianzo (390) y San Gregorio de Nisa (396).
Hicieron una contribución doctrinal para el desarrollo de la teología trinitaria y la
definitiva respuesta al arrianismo.
Atanasio aportó su defesa de la fe de Nicea y su afirmación de la Trinidad de Personas
en Dios.
Para explicar la trinidad los Capadocios toman un camino distinto al de Atanasio, quien
había partido de la unidad de Dios a la que sigue la afirmación de que el Hijo es de la
misma naturaleza del Padre. Ellos parten de la triple realidad personal existente en Dios.
Al distinguir entre ousía e hypóstasis, encuentran el camino preparado para afirmar la
diferencia entre las personas divinas, sin comprometer por ello la unidad de la esencia o
sustancia. Los Capadocios entienden por ousía la naturaleza, que es común a todos los
seres de una misma especie, mientras que por hypóstasis entienden esas mismas
cualidades concretadas en una existencia individual, en la que lo genérico recibe
expresión individual y concreta.
El problema nuevo que se plantea al llegar aquí es: ¿puede entenderse la esencia
o sustancia divina en forma genérica y las Personas divinas como la concretización de
esa esencia, es decir, puede considerarse la esencia divina como lo indeterminado y las
personas como lo que determina lo indeterminado? Si esto fuese así, desaparecería el
misterio de la trinidad. En efecto, la unidad existente entre las tres divinas personas ya
no sería la unidad de un solo Dios, sino tres individuos numéricamente distintos, que
poseen una misma esencia genérica sería. (así, como de tres hombres se puede decir,
que comparten la especie de humanidad, pero no son uno, sino tres). (Es como si
tuviéramos un canasto con tres manzanas, el canasto seria la sustancia y los tres objetos
el Padre el Hijo y el Espíritu. Seria cuartidad no trinidad. Es un error pensar que es una
sustancia que les une a los tres. Entonces hay que tirar ese recipiente y pensar como
circula la misma sustancia y como se caracteriza cada Persona en sus propias
particularidades.
San basilio afirma que la naturaleza es única en número; en el seno de la divinidad, la
distinción solo puede darse por particularidades que hacen que cada persona sea ella
misma y que no pueda ser la otra. “a pesar de los rasgos propios de cada persona,
gracias a los cuales se reconoce la distinción de las hypóstasis, en lo que concierne a la
inmensidad, la inefabilidad, etc., no existe en la naturaleza vivificante, es decir, en el
Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, ninguna diversidad. Hay en ellos un misterio
inefable de comunión y distinción. La diferencia de las hypóstasis no rompe la
comunión de naturaleza, y la comunión de ousía (de la sustancia o la divinidad) no
confunde las características personales. Es decir, no puede haber una incompatibilidad
entre hypóstasis y ousía, o entre sustancia y tres personas.
Según basilio lo propio del Padre es ser agénnetos, es decir, ser inengendrado: el Padre
es la única Persona de la Trinidad que no procede de ninguna en el sentido de que sea
mayor en naturaleza, sino en el sentido de que es el principio del Hijo. El Hijo es
gennetós, engendrado; Él es el único que es engendrado y, por lo tanto, el único que es
Hijo. Lo propio del Espíritu Santo es ser conocido en el Hijo y recibir junto con Él su
sustancia del Padre. Las características personales pueden designarse como paternidad,
filiación y fuerza santificadora. Es decir, no se puede usar el término engendrado para
el Espíritu Santo, porque solo el Hijo es engendrado.
Para Gregorio de Nisa existe distinción de hipostasis en la unidad de la naturaleza
divina. Es decir, cuando se habla de Dios hay distinción a cuando se habla de Padre,
Hijo y Espíritu Santo. Esta distinción se fundamenta en la vida íntima de Dios, que es
Espíritu.
Entiende Gregorio que la distinción de las Personas viene dada por las relaciones
inmanentes que mantienen entre sí como consecuencia de su procedencia. Solo estas
relaciones distinguen a las personas entre sí; en las obras ad extra, las tres actúan
siempre conjuntamente, cada una conforme a su característica personal.
Esto lleva a Gregorio a tratar la cuestión de la existencia de número en Dios. ¿Cómo es
posible hablar numéricamente de aquel que es infinitamente simple? Que sean distintos
y no pero que sean uno es un misterio inefable; como es distinto en hipóstasis y no está
dividido en sustancia.
San Gregorio de Nacianzo, habla con mayor claridad que Basilio de la divinidad
del Espíritu Santo y de su consustancialidad con el Padre. Subraya la unidad de la
Trinidad a partir de la monarquía divina: el Padre entrega al Hijo y al Espíritu
indivisiblemente toda la divinidad, pues es simplicísima e indivisible. Destaca que la
diferencia entre las Personas está en razón de las relaciones. Son estas relaciones las
configuran la noción propia de cada persona, es decir, las que impiden que se dé
confusión de las tres divinas Personas entre sí: el Padre no se confunde con el Hijo, ni el
Hijo con el Padre.
Afirma que el espíritu Santo es Espíritu de verdad, que procede del Padre, pero no a
manera de filiación, porque no procede por generación, sino por procesión. Es decir, el
Espíritu no es engendrado: procede del Padre. Y el Padre es ingénito: es decir,
inengendrado.
Recalca Gregorio de Nacianzo que las tres Personas no se diferencias más que por su
relación de origen: “el Hijo no es el Padre, pues hay un solo Padre, pero el Hijo es todo
lo que es el Padre; el Espíritu Santo no es el Hijo, porque el Él procede de Dios, pues
hay un solo Hijo único; pero el Espíritu Santo es lo mismo que es el Hijo. Los tres son
uno en la divinidad; el uno es tres en sus propiedades personalizantes”. Gregorio
fundamenta la unidad en el Padre que es la fuente de donde brota la divinidad del Hijo y
del Espíritu.
La diferencia clarificadora se refleja en las acciones ad extra de la Trinidad. Al referirse
a la acción de Dios en el mundo, Gregorio habla del padre como de la causa de todo, del
hijo como del hacedor de todo del Espíritu Santo como el que lleva todo a la perfección.
Gregorio acuña el término ekpóreusis, processio, como diferente de generación, que
tanta importancia tienen en la historia de la pneumatología. Con la distinción entre
generación y procesión Gregorio avanza a la hora de expresar la distinción entre el Hijo
y el Espíritu. También afirma más claramente que San Basilio que la diferencia entre las
personas corresponde a la diferencia de manifestación o de relación entre ellas.
NOCIONES DE OUSÍA E HYPÓSTASIS
Al estudiar el misterio trinitario es imprescindible referirse a los conceptos de naturaleza
y persona en cuanto designan realidades distintas: la naturaleza responde a la pregunta
qué es una cosa y la persona a quién. La fe cristiana confiesa, que en la Santísima
Trinidad hay una naturaleza y tes personas-mía ousía, treis hypostáseis- mientras que en
Jesucristo confesamos que existe una persona en dos naturalezas -mía hypóstasis en duo
fysein-.
El nuevo testamento usa hypóstasis a veces para designar que tiene consistencia, la
realidad objetiva, por contraposición a lo subjetivo (cfr. 2 Cor 9,4). Así se usa en el
Concilio de Nicea para decir que el hijo es de otra hypóstasis o de otra ousía que el
Padre. Usa ambos términos en sentido univoco, dándoles el significado de sustancia,
naturaleza o esencia.
A partir del s. III hypóstasis se empezó a utilizar para designar a los subsistentes divinos
en cuanto distintos entre sí y, por tanto, el significado de hypóstasis viene contrapuesto
en estos lugares al de ousía. Orígenes, evita designar a las tres Personas divinas con el
término ousía, empleando para ello el de hypóstasis. Dionisio de Alejandría habla de
tres hypóstasis en la unidad de la Divinidad. Antes del Concilio de Alejandría en el 362,
la palabra esencia divina, podía significar lo mismo que ousía, pero aplicada a las
Personas divinas consideradas en sí mismas tomaba el significado más preciso de
sustancia completa, es decir, de sujeto independiente por contraposición a ousía.
Los capadocios entienden ousía lo que es común a los individuos de la misma especie,
es decir, lo que todos poseen igualmente, es decir, la divinidad; y por hypóstasis la ousía
completada por los caracteres individuantes que la determinan, es decir, Padre, Hijo y
Espíritu Santo.
La hypóstasis significa, pues, la ousía en cuanto individuada, es decir, en cuanto
concretada y distinguida de los demás individuos que participan de la misma ousía. La
distinción tiene lugar por medio de los que san Basilio llama las propiedades, idiomata.
En Dios la ousía -la bondad, la eternidad, etc.- es común a las tres hypóstasis, las cuales
se distinguen solo por las “características” de paternidad, de filiación o de poder
santificador. San Gregorio de Nisa, acerca el significado de hypóstasis al de persona, y
entiende la hypóstasis como la ousía distinguida de todas las demás en razón de sus
propiedades, de sus idiomata. Es decir, comienza la relación con la versión latina
occidental donde se utiliza la idea de persona para referirse a hypóstasis.
LA FÓRMULA MÍA OUSÍA, TREIS HYPÓSTASEIS: La distinción entre ousía e
hypóstasis permite que esta fórmula sea posible.
LA CUESTIÓN DE LOS NOMBRES DIVINOS EN LA CONTROVERSIA CON
EUNOMIO
Eunomio en el 361 afirma que “el Hijo es de una naturaleza completamente distinta del
Padre”. Porque entiende que el Dios que confiesa la iglesia tiene que ser agénnetos,
inengendrado.
Orígenes y San Atanasio afirman que:
1. Toda la Trinidad es agénnetos, en el sentido de que no ha sido hecha; pero solo
el Padre es agénnetos en el sentido en que solo el hijo es engendrado.
2. No hay nombre que pueda expresar adecuadamente la esencia divina, pues dios
está mas allá de todo pensamiento y de todo nombre.
DISTINCIONES ENTRE LOS ATRIBUTOS Y LA SIMPLICIDAD DIVINA
Eunomio no admitía como nombre propio de Dios más que uno: agénnetos. San Basilio
responde diciendo que no hay nombre que pueda alcanzar ni expresar la esencia divina
porque es totalmente simple y al mismo tiempo infinita en perfección. No hay concepto
que puede expresar su perfección y, a la vez, es necesario que haya muchos conceptos
para referirse a esta perfección infinita.

LA DOCTRINA PNEUMATOLÓGICA DE SAN BASILIO

San Basilio es el primero que escribe un tratado sobre el Espíritu Santo. Su doctrina
Descansa sobre la consideración teológica de la misión del E.S. es decir, su papel en la
economía de la salvación.
San basilio afirma la perfecta divinidad del espíritu santo, mediante el mandato del
bautismo de Mt 28,19, que muestra la comunión entre las Personas en todo: las tres
divinas Personas poseen los mismos atributos y, en consecuencia, merecen igual honor.
Porque en ninguna parte de las Sagradas Escrituras, nunca se dice del Espíritu Santo que
es Dios.
De hecho, la justificación de la homotimia-la igualdad de honor tributada por la liturgia
a las tres personas- es lo que motivó su tratado “sobre el Espíritu Santo”. San Basilio
utilizaba la siguiente fórmula: “Gloria al Padre, con el Hijo, con el Espíritu Santo”.
Algunos obispos se extrañaron de este uso que destacaba la homotimia entre las tres
divinas Personas. Para justificar esta doxología dice que se da igual honor a las tres
personas, porque las tres son consustanciales.
El Espíritu Santo es considerado ya en la teología del s. IV en su labor de dador de vida,
de santificador, de deificador. Él es la santidad sustancial y, como insiste San Basilio, se
encuentra unido al Padre y al Hijo tan íntimamente como la unidad a la unidad. Desde
esta perspectiva, Basilio cita los textos del nuevo testamento que mencionan el Espíritu
como Espíritu de Cristo.
La unión entre el Hijo y el Espíritu es indisoluble y entraña en sí misma la indisoluble
unidad de la Trinidad.
sí Padre, Hijo y Espíritu no fuesen de la misma naturaleza y mereciesen por tanto la
misma adoración, no se podría conocer al Hijo en el Espíritu Santo y, en este
conocimiento, conocer al Padre.

EL SIMBOLO NICENOCONSTANTINOPOLITANO
 En el Primer Concilio de Constantinopla (381) se define la divinidad del Espíritu
Santo y se completa el Símbolo niceno dándoles la redacción conocida como Símbolo
Nicenoconstantinopolitano. Este Símbolo adquiere su actual rango teológico al ser
aceptado solemnemente por el Concilio de Calcedonia (a. 451). De este Símbolo nos
interesa en este momento la doctrina pneumatológica, que constituye su nota más
característica:
Del Espíritu Santo se confiesa:
“y (creemos) en el Espíritu Santo, el Señor, el vivificante, el que procede del Padre, el
coadorado y conglorificado con el Padre y el Hijo, el que habló por los profetas: en una
santa, católica y apostólica Iglesia”
Se define la divinidad del espíritu santo. Para afirmar la igualdad del Espíritu con las
otras divinas Personas no era posible, como en el caso del Hijo, remitirse a las
exigencias de una autentica generación, pues el Espíritu Santo no procede del Padre por
vía de generación.
La divinidad del Espíritu viene ya insinuada precisamente en el calificativo que
acompaña la mención del Espíritu: santo. Se trata de un calificativo que ya le aplica el
Nuevo Testamento Lc 1, 35 y jn14, 26 y que tomando en su radicalidad lo muestra
como persona divina: “solo Dios es santo. Es esta santidad absoluta lo que le permite se
santificador en sentido absoluto y divinizador del hombre. Es la argumentación que ya
había utilizado San Basilio para mostrar la divinidad del Espíritu. Y al afirmar su fe en
la santidad del Espíritu Santo, la Iglesia está afirmando su fe en su propia santidad y en
el poder santificador del Bautismo.
Se dice del Espíritu, que es Señor y, por tanto, no pertenece al nivel de las criaturas, es
decir, no es un espíritu servidor como los ángeles, sino se encuentra en la esfera del
señorío divino.
La afirmación dador de vida o vivificador también aparece con frecuencia en los
escritos de San Basilio como referido al Espíritu Santo. Se recoge en esta afirmación
desde la santificación en sentido estricto y esto lleva consigo que el hombre es re-
creado, es hecho nueva criatura hasta la perfecta redención del cuerpo, es decir la
resurrección de los cuerpos que tendrá lugar por obra del Espíritu (Rom 8,11)
El inciso “que procede del padre” se recoge la afirmación de jn 14, 26-27 para mostrar
el origen divino del espíritu.
Sigue la proclamación de la homotimia del Espíritu Santo, que es adorado con el padre
y el hijo. Es uno de los argumentos más importantes contra los pneumatómacos que
admitían la adorabilidad del hijo, pero no del Espíritu.
El inciso “que habló por los profetas” tiene la misma intención: reafirmar la divinidad
del espíritu que ya actúa en los profetas,
En síntesis, el Símbolo, afirma la divinidad del Espíritu atribuyéndole: a- un nombre
divino: Señor; b-funciones divinas: dar la vida; c- Un origen inmanente del Padre:
procede; d- una igualdad de adoración.