ECO, Umberto

Signo

Ed. Labor, Barcelona 1976.

CONTENIDO

A) La semiótica

El estudio de los signos se presenta como una ciencia omnicomprensiva;

desde que se concibió la semiología o la semiótica en nuestro siglo, se ha
postulado como una ciencia que incorpora toda la experiencia y todo el saber,
ya que todo es signo, todo tiene esa doble faz de significante-significado (que
puede también traducirse en términos de lo sensible y de lo inteligible): lo que
sirve de signo suele llamarse "significante", mientras que a aquello a lo que se
refiere el signo —aquello que da a conocer— se le llama "significado" [1].

Umberto Eco llega a formulare en su máxima radicalidad —si bien a

modo de hipótesis— una interpretación estrictamente sígnica del mundo: "¿Y
si el mundo entero y las cosas no fueran más que signos imperfectos de
interpretantes[2] externos, del mundo de las ideas? Toda la teoría platónica no
es más que una doctrina del signo y de su referente metafísico (...). ¿Y si el
mundo fuera el efecto de un designio divino que construye la naturaleza para
poder hablar al hombre? (...). El universo es una teofanía: Dios que se
manifiesta por signos, que son las cosas, y por medio de éstas nos encamina
hacia la salvación"[3].

El autor mismo discrepa de este modelo sígnico, al menos en la

formulación que acabamos de dar, pues "para establecer una metafísica
pansemiótica no es necesario que sobreviva el protagonista divino: basta con
que predomine un sentido de la unidad del todo, del universo como cuerpo
que se significa a sí mismo"[4]. Con todo, lo que resulta evidente, a partir de
los estudios semióticos de Umberto Eco, es la necesidad de reflexionar
filosóficamente sobre cuestiones que rebasan el ámbito lingüístico [5]. El
problema del signo, del sentido y de la referencia no es meramente un
problema de lenguaje, como lo ven destacados lingüistas actuales, sino que
intervienen en la teoría de los signos la lógica, la gnoseología, la psicología, e
incluso la metafísica.

Pero aunque se destaquen cuestiones filosóficas, los lingüistas y algunos

filósofos del lenguaje delimitan su campo de investigación a un lenguaje
poseído no por una sujeto ontológico, por el hombre que habla, sino por
un actuante sintáctico, por un concepto gramatical, el hombre que habla,
conocido en la lingüística como el sujeto hablante[6]. Los estudios que se
centran así en una mera sintaxis —en relación de signos entre sí— abocan
necesariamente a un formalismo, en que el sentido es puramente operacional;
lo que significan los signos, lo que designan, no es relevante; sólo importa
cómo podemos operar con los signos. Al sentido operacional, no hay por qué
añadirle un sentido eidético, es decir, el sentido que le damos a un signo
cuando conocemos su correlativo semántico [7].

Así como algunos semióticos permanecen en un planteamiento

formalista, otros dirigen su investigación a campos que desbordan el análisis
lingüístico para ver en los signos —o, en sentido más amplio, en los textos—
"fuerzas sociales"[8]. Considerar el funcionamiento de los signos en la vida
social lleva a algunos semióticos a "reconocer como el único tema de su
discurso, capaz de ser verificado, la existencia social del universo de
significación, tal como se revela por la verificabilidad física de interpretantes
—que son... expresiones materiales"[9]. Si la semiótica se concibe así como el
estudio sistemático de "expresiones materiales", de la encarnación de procesos
de significación, entonces su objeto es extensísimo, ya que abarca todos los
fenómenos culturales.

B) Eco y Peirce

Eco, uno de los semióticos más conocidos en esta línea de investigación,

tiene como una de sus mentas principales completar de manera no-
contradictoria la posición filosófica-semiótica de C.S. Peirce de que no sólo
las ideas son signos, sino que "cada vez que pensamos, tenemos presente a la
conciencia algún sentimiento, imagen, concepción, u otra representación, que
funciona como signo"[10]. No obstante, para que estas representaciones puedan
ser estudiadas por la semiótica, tienen que estar encarnadas en expresiones
materiales externas. Peirce mantiene, en efecto, que si estas representaciones
no existen exteriormente como hechos, entonces no podemos tener ningún
conocimiento "de lo que ocurre dentro de nosotros". Precisa diciendo: "...si
indagamos la luz de los hechos externos, los únicos casos del pensamiento que
podemos encontrar son los del pensamiento en signos. Claro está que ningún
otro pensamiento puede ser evidenciado por los hechos externos. Pero hemos
visto que sólo por medio de hechos externos puede conocerse en pensamiento.
Por consiguiente, el único pensamiento que es cognoscible es el pensamiento
en signos. Pero el pensamiento que no es cognoscible no existe. Por eso, todo
pensamiento tiene que estar necesariamente en signos" [11]. Peirce incluso habla
de ese pensamiento-signo que es el hombre. Con la tesis de Peirce, la
semiótica penetra las mismas regiones "internas" de la conciencia. Todos los
procesos de la conciencia conllevan procesos de signos, la tara intelectiva que
se requiere para entender algo —tarea que se convierte en la preocupación de
una teoría de la percepción y de la inteligencia— lleva a subsumir la teoría de
la percepción y de la inteligencia dentro de la misma semiótica. Pero entonces,
significación e inteligencia pueden considerarse como un proceso
indiferenciado[12]. Según Eco, el fenómeno de la semiosis tiene que someterse
a un análisis semiótico, que requiere una fusión de la fenomenología de la
conciencia y de la misma semiótica[13].

C) Semiótica y percepción. Relación con la fenomenología

Veamos, según Eco, el alcance filosófico de la semiótica. La estrecha

vinculación entre semiosis y percepción queda netamente establecida por Eco
al hablar del acto semiótico como generador de la percepción. Si se considera
la percepción como una interpretación de datos sensoriales no conectados
entre sí, parece entonces que se debe postular la percepción como "un
resultado de los procesos semióticos" [14]. Si éste es efectivamente el caso, se
tendrá que abordar el problema de la definición semiótica de los percepts y
además considerar las cosas mismas como entidades capaces de ser captadas
semióticamente. La percepción y la interpretación, según Eco, quedan
asimiladas al proceso de la abducción, proceso largamente investigado por
Peirce[15]. Parece que Eco postula la experiencia misma como una especia de
texto que debe ser descifrado y que por consiguiente tiene un mensaje, que
serían las estructuras y los objetos captados por los mismos actos de
percepción.

Eco señala que la noción de significado lingüístico debe asociarse a la de

significado perceptivo. Recuerda la postura de Husserl, para quien el acto de
conocer conlleva una operación de "relleno", que le atribuye al objeto
percibido un sentido. Desde la fenomenología de Husserl, el conocimiento de
un objeto y la denominación de este mismo objeto constituyen una unidad
intencional. Esto lo describe Husserl de la siguiente manera: "El término 'rojo'
denomina como rojo el objeto rojo o el objeto rojo se reconoce como rojo y
se denomina como rojo mediante ese reconocimiento. A fin de
cuentas,denominar como rojo —en el sentido de la denominación actual, que
presupone la intuición subyacente de lo denominado— y reconocer como
rojo son expresiones de significado idéntico" [16]. Según Eco, convendría llevar
a cabo una relectura de Husserl para comprobar si la noción de significado
que se encuentra en la fenomenología de la percepción coincide con la noción
semiótica de unidad cultural. Una relectura de este tipo podría concluir que el
significado semiótico es simplemente "la codificación socializada de la
experiencia perceptiva que la epoché fenomenológica intenta, en cambio,
recuperar en su frescura originaria. Y ese significado de la experiencia
cotidiana que la epoché intenta eliminar no es otra cosa que la atribución de
unidades culturales al campo todavía indiferenciado de los estímulos
perceptivos"[17].

Eco constata aquí la relación estrecha que existe entre semiótica y

fenomenología, ya que la tarea fenomenológica consiste en "recrear desde el
comienzo las condiciones de formación de unidades culturales que la
semiótica debe aceptar, en cambio y ante todo, como 'dadas', porque
constituyen el armazón de los sistemas de significación y las condiciones de la
comunicación común. La epochéfenomenológica conduciría la percepción,
entonces, a una etapa de recodificación de los propios referentes,
entendiéndolos como mensajes muy ambiguos, afines en gran medida a los
textos estéticos"[18]. Eco no desarrolla más toda esta problemática, sino que
sólo la indica como un límite más de la semiótica y señala que sería fructífero
seguir esta línea de investigación, relacionándola con la génesis de la
significación perceptiva[19].

No es Eco el único semiótico que piensa así; el lingüista Roman Jakobson

plantea también la posibilidad de aprehender semióticamente el método
trascendental: queda claro que así como la filosofía trascendental plantea la
conciencia como "conciencia de algo" y mantiene que el mundo nos es dado
sólo subjetivamente, como mundo percibido, imaginado, acordado, o pensado,
la semiótica ve toda la constitución subjetiva del mundo como enraizada en
los sistemas semióticos[20].

A pesar del carácter omnienglobante de la semiótica, de una especie de

clausura semiótica, Eco vacila entre la posibilidad de reconocerle algunos
límites y la necesidad, según Peirce, de reformular todo semióticamente. Si la
teoría de la percepción, de la abstracción, y de la inteligencia propone ciertos
postulados a la semiótica (en vez de sólo teoremas), entonces ésta tendrá que
asumirlos como ya dados; como dice Eco: "El propio concepto de signo como
entidad reproducible depende de la postulación del carácter reconocible son de
orden perceptivo y deben considerarse como dadas en el marco de una
investigación  semiótica"[21].

Por otra parte, siguiendo los pasos de Peirce, Eco parece pensar que las
teorías ya mencionadas deben someterse a una indagación y reformulación de
tipo semiótico. Que ésta pueda llevarse a cabo es relevante dentro de una línea
de investigación peirciana, pero de mayor relevancia aún es la aceptación
incondicionada del principio de "efabilidad", ya que para la semiótica no hay
nada escondido, todo está revelado o es capaz de ser revelado, y todo está
fuera del sujeto.

D) El Signo

Con los detalles señalados, se va perfilando el alcance filosófico de la

semiótica de Eco. Veamos ahora lo que, en su obra, se entiende por signo. Su
definición es la siguiente: "En cualquier clasificación del signo como
elemento del proceso de significación, siempre aparece como alguna cosa que
está en lugar de otra cosa o por alguna cosa"[22]. El signo se caracteriza por su
estructura relacional: relaciona una cosa con otra. Esta noción de signo lleva a
plantear la de código. Un código asocia los elementos de un sistema
transmisor con los elementos de un sistema transmitido. El primer sistema se
convierte en la expresión del segundo sistema, mientras que éste se convierte
en el contenido del primero. Por consiguiente, "todo signo pone en correlación
el plano de la expresión (plano significante) y el plano del contenido (plano
significado)"[23]. El signo se constituye así mediante la asociación de un
significante a un significado, asociación llevada a cabo por una decisión
convencional y basándose en un código. Si Eco reconoce la postura
saussuriana del signo, que mantiene una correspondencia entre el significante
y el significado, es por vía de una correlación de planos (el plano de la
expresión y el plano del contenido), aceptada por la sociedad humana en una
determinada época. Por consiguiente, Eco no admite el signo como una
"entidad física, observable y estable" [24], sino como el lugar de encuentro o el
producto de elementos que son independientes, que proceden de dos sistemas
diferentes, y que se encuentran unidos por una correlación codificadora. Ya
que los signos son los resultados de reglas de codificación cambiantes, de
correlaciones no-determinadas, entonces verdaderamente se podría definir el
signo como una entidad transitoria[25].

Existe, entonces, un código (un conjunto de reglas) que correlaciona

elementos del plano de la expresión y del plano del contenido. Según Eco, hay
un proceso de segmentación que da lugar a la correlación de signos: a través
de este proceso, un continuo material es recortado de tal manera que se crea
un sistema sintáctico de tipos, que queda correlacionado con otro sistema
segmentado de contenidos (también a éstos se les llama tipos, pero tipos de
contenido, tipos del sistema semántico) en el plano del contenido [26]. Eco
reconoce en estos contenidos no algo en la mente del receptor de un mensaje,
sino que los designa como interpretantes que constituyen el plano del
contenido conceptual, con los referentes u objetos reales desiguales. Se
tendría que excluir el referente de una teoría de códigos, para así mantener el
buen funcionamiento del código y no comprometer la "pureza" de la teoría.
Eco se da cuenta de que el referente puede ser, efectivamente, lo designado o
lo nombrado por una expresión, pero prefiere constatar que cuando se utiliza
el lenguaje para referirse a estados de mundo, es preciso suponer que en vez
de designar un objeto, la expresión transmite un contenido cultural.

Tal como se plantea el problema del referente en Eco, parecería que se

intenta en parte defender el aspecto abstracto del significado. Esta teoría del
contenido en Eco recuerda, en cierto modo, la designación husserliana de las
significaciones como "unidades ideales". Así como en Husserl la significación
se alcanza por vía de la abstracción, en Eco también el significado de un
término o de una proposición es algo abstracto, que desde el punto de vista de
esta semiótica sólo puede ser una unidad cultural. Esta se caracteriza por su
constitución social y también por el aspecto abstracto del significado.

E) El "intérprete"
 Eco rechaza la doctrina tradicional de que el signo remite a las cosas.
"Aristóteles confunde gramática y lógica, porque elige sus categorías lógicas
sobre el modelo de las categorías gramaticales. Es cierto que la lógica
aristotélica está considerada como una lógica substancial, que reproduce en la
forma del pensamiento, y por tanto del discurso, las formas de la realidad;
pero las formas de la realidad han de ser universales, y en cambio las formas
del lenguaje, para Aristóteles, son las de la legua griega. ¿No basta con
cambiar el modelo lingüístico para descubrir que la conexión sujeto-cópula-
predicado ya no se mantiene, poniéndose en crisis toda la filosofía de la
substancia"[27]? También en sus referencias a la lógica de Port-Royal lo que en
definitiva critica es la doctrina metafísica realista del signo: "el tema
fundamental de los llamados 'señores de Port-Royal' es que el lenguaje refleja
el pensamiento, y las leyes del pensamiento son iguales para todos los
hombres...; la lógica de Port-Royal todavía es una lógica de la substancia y
por lo tanto, para ella la estructura profunda de los enunciados es la estructura
profunda de lo real"[28].

La unidades culturales que son, según Eco, el objeto propio de la

semiótica, se definen, no obstante, como
entidades observables y manejables . Toda unidad cultural se explica
[29]

refiriéndola a otra unidad, también cultural. Esta explicación de las unidades

culturales la desarrollará Eco apoyándose primero en la noción peirciana
del intérprete. Según Peirce, el interpretante no es el intérprete, sino lo
producido por el signo en la "cuasi-mente" del intérprete. Entendido así, el
interpretante puede confundirse con la definición de signo, con su intensión o
significado conceptual. Peirce, no obstante, plantea el problema del
interpretante en términos de representación: el interpretante es otra
representación que se refiere al mismo objeto. Lo que se concluye de este
planteamiento es que, para llegar al significado de un signo, hay todo un
proceso de interpretación que convierte el primer significante n otro
significante y así tal vez ad infinitum, ya que este proceso da lugar a una
"semiosis ilimitada". Peirce describe la sucesión infinita de interpretantes de la
siguiente manera: "El significado de una representación no puede ser otra cosa
que una representación. De hecho, no es sino la representación en sí,
concebida como despojada de sus vestiduras menos relevantes. Pero dichas
vestiduras no pueden eliminarse del todo: simplemente se las sustituye por
algo más diáfano. Así, se da una regresión infinita. Por último, el interpretante
no es sino otra representación a la que confía la antorcha de la verdad: y como
representación tiene, a su vez, su propio interpretante. Y ahí tenemos otra
serie infinita"[30]. Por consiguiente, es evidente que, para Peirce, los signos
generan otros signos, ya que la misma explicación de un signo constituye un
signo, y que esta explicación dará lugar a otra explicación y por tanto a otro
signo. De esta manera, dice Peirce: "Llegaremos o deberemos llegar al final a
un Signo de sí mismo, que contenga su propia explicación y la de sus partes
significantes"[31].
 Para Eco, no obstante, este signo final "no es realmente un signo, sino el
campo semántico en su totalidad como estructura que conecta los signos entre
sí"[32]. Eco representa este campo semántico por el Modelo Q (este modelo está
basado en un modelo de memoria semántica desarrollado por M. Ross
Quillian)[33]. Y de esta manera, en vez de mantener una definición estricta del
interpretante, Eco ofrece una teoría más flexible que identifica la noción
de interpretante con las tres categorías semióticas que siguen:

        1) Se entiende el significado de un significante como una unidad

cultural que será transmitida a su vez por otros significados y que, por
consiguiente, será independiente a nivel semántico del primer significante.
Esta definición concuerda con la de significado como sinonimia, cuya base se
encuentra en los estudios de Carnap.

        2) Por medio de una análisis intencional o componencial, se

segmenta una unidad cultural en componentes semánticos elementales, o
dicho de otro modo, en "marcas semánticas". De esta manera, la unidad
cultural queda presentada como un segmento —"semema"— que mediante
una acumulación de sus varios sentidos, puede entrar en diferentes
combinatorias textuales. Esta definición del interpretante se obtiene del
análisis o representación componencial de un "semema", tal como lo exponen
Katz y Fodor mediante su "árbol" de marcas semánticas.

        3) Cada unidad que compone el árbol componencial de un

"semema", cada unidad o marca semántica pasa a ser, otra unidad cultural
(representada por otro significante) que se puede, por supuesto, analizar
componencialmente. Con esta definición del interpretante, Eco se refiere a la
noción de "sema" o componente semántico, tal como lo presenta Greimas [34].

F) Una semiótica ilimitada

El fenómeno de una semiosis ilimitada queda así expuesta. Por

consiguiente, una unidad cultural nunca es sustituida por algo que no sea en sí
una entidad semiótica. De esta manera, la semiosis se explica por sí misma.
Las unidades culturales generan otras unidades culturales; hay todo un
proceso de interpretantes interpretando interpretantes. Esto se ve claramente
en cada una de las definiciones que Eco formula para el interpretante. Lo que
resulta especialmente interesante de las definiciones expuestas aquí es que en
realidad no varían tanto la noción representacionista de Peirce, ya que toda
unidad cultural se explica indefinidamente. Respecto, por ejemplo, al modelo
de Katz y de Fodor, es evidente que la segmentación de una unidad cultural en
sus debidas marcas semánticas no puede dar lugar a una lista de conceptos, o
de propiedades de la cosa real, sino simplemente a una lista de palabras, de
signos adicionales[35]. Y de esta manera, nos enfrentamos con una semiosis
auto-explicativa, en que los signos generan signos indefinidamente.
 Eco muestra más detalladamente cómo la semiosis se auto-explica, dentro
de un espacio semántico estructurado (ya nos hemos referido a este campo
semántico que Eco representa por el Modelo Q). El sistema semántico se
define por un juego estructurado de oposiciones, parecido al sistema
fonológico, a ese sistema de fonemas que distingue una lengua de otra, y que
está constituido también por un juego estructurado de oposiciones [36]. Estos
sistemas semánticos recortan el continuum del contenido en unidades
culturales.

A medida que pasamos de un sistema semántico a otro, correlacionando

con diferentes sistemas de expresiones, encontramos que a veces dentro de un
sistema no hay unidades equivalentes a otras dentro de otro sistema. Los
diferentes "espacios" permiten que surjan diferentes sistemas. Eco se da
cuenta de que la simple noción de un código puede ser reemplazada por una
especie de combinatoria que requerirá la operación de muchísimas reglas [37].
Para explicar esto, se recurre a la metáfora de una caja de bolitas (siendo éstas
unidades culturales particulares): "Si las bolitas, una vez puestas en libertad,
representan un modelo de fuente informacional de alta entropía, un sistema es
una regla que magnetiza las bolitas según una combinación de atracciones y
repulsiones mutuas en el mismo plano. El código, que, por otra parte, reúne
diferentes sistemas, es una regla biplanaria que establece atracciones y
repulsiones nuevas entre unidades de diferentes planos. Dicho de otro modo,
cada unidad en el código mantiene un doble juego de relaciones: una relación
sistemática con todas las unidades de su propio plano (contenido o expresión),
y una relación significante con una o más unidades del plano
correlacionado"[38].

G) Rechazo del sujeto. "Estructuralismo metodológico"

Según Eco, una teoría del código no tiene relación alguna con lo que
ocurre en la mente de una persona; rechaza la posibilidad de una estructura del
espíritu humano, que dé, en cierta medida, razón de la estructura de la
comunicación y que lleve a cabo la "magnetización" de las bolitas [39]. Para
Eco, "Si el código es una convención social que puede cambiar en el tiempo y
en el espacio, la magnetización es una condición transitoria del sistema.
Rechazar el llamado estructuralismo 'ontológico' significa precisamente
entender las mangnetizaciones como fenómenos culturales y ver como
máximo la caja-fuente comoel lugar de una combinatoria, de un juego muy
indeterminado que no interesa a la semiótica antes de que intervenga la
mangnetización"[40]. Al rechazar lo que Eco denomina el estructuralismo
ontológico, elimina así el sujeto; la semiótica que desarrolla Eco es el ejemplo
perfecto de un estructuralismo metodológico que rehusa la intervención de un
sujeto. Su semiótica, que se plantea como una lógica de la cultura, al rechazar
el sujeto, el espíritu humano, tiene que realizarse desde la ausencia de todo
fundamento de la semiótica en la persona humana.
 De acuerdo con el eclecticismo que tanto lo caracteriza, Eco distingue
entre el estructuralismo metodológico y el estructuralismo ontológico,
refiriéndose, aunque sólo sea implícitamente, a Lévi-Strauss y a Heidegger.
Para el primero, el lenguaje es un juego en que el hombre no aparece como
sujeto activo, sino que queda sometido a un sistema: "... el universo de los
mitos y del lenguaje es la escala de un juego que se desarrolla a espaldas del
hombre y en el que no está implicado el hombre, más que como voz obediente
que se presta a expresar una combinatoria que lo supera y lo anula como
sujeto responsable"[41]. Esta anulación del sujeto la caracteriza Ricoeur como
"la construcción de un kantismo sin sujeto trascendental" [42]. Pero Lévi-Strauss
sustituye la noción de sujeto trascendental por otro tipo de subjetividad: "un
inconsciente estructurado que se piensa en los hombres" [43], una actividad de
carácter inconsciente que es eidética para todos los hombres y que es, como si
dijéramos, la estructura básica que ordena las relaciones sociales o los hábitos
lingüísticos; este inconsciente está caracterizado por Lévi-Strauss como "una
especie de necesidad básica y determinante" [44]. Buscando una estructura
subyacente, Lévi-Strauss postula así un inconsciente universal, que equivale al
código de los códigos, a la estructura de las estructuras [45]. Es interesante ver,
en los estudios semióticos y en los estructuralistas, cómo la eliminación del
sujeto requiere algún tipo de sustituto. En la filosofía semiótica de Peirce, que
Eco sigue de cerca, la condición de posibilidad y de validez de todo
conocimiento objetivo no es el sujeto trascendental, sino una comunidad de
intérpretes que sería los investigadores. La verdad se reduce al consenso, al
acuerdo, entre y con los estudiosos de esa comunidad [46].

Aunque Eco reconozca en la base de la comunidad humana códigos

sociales e históricos, su semiótica y su estructuralismo metodológico no le
permiten indagar la naturaleza de sus leyes y reglas; según Eco, es posible que
existan estructuras que expliquen el funcionamiento de las lenguas y de los
códigos históricos, pero estas estructuras no serán o no constituirán la
estructura del lenguaje, o dicho de otro modo, el código de los códigos. Este
código por excelencia está supuestamente más allá de la semiótica y de la
metodología. En la perspectiva de Eco, el hombre no puede dar razón de la
estructura del lenguaje, de la estructura de las estructuras, porque un
'metalenguaje' de este tipo es imposible (o por lo menos lo sería para el
estructuralista medotológico), ya que no es el hombre el que precede el
lenguaje y lo constituye como tal, sino que es el lenguaje el que precede al
hombre e incluso lo constituye; no es el hombre el que hable el lenguaje, el
hombre se encuentra, en cierta manera, hablado por el lenguaje [47].

Según esta postura, ya que el sujeto se encuentra en el lenguaje, no pude

hablar de él, porque no tiene la posibilidad de distanciarse de ese lenguaje. Tal
manera de pensar no se da cuenta de que el sujeto sí pude hablar del sistema
lingüístico, porque tiene las debidas condiciones intelectivas para llevar a
cabo el discurso metalingüístico; el sujeto puede salirse del sistema y así
conocerlo, ya que tiene posibilidad real de distanciamiento crítico respecto del
sistema. "De otro modo, estaría enviscado, empastado consistentemente en él,
sin posibilidad del despegue mínimo exigido para afirmar la identidad con el
sistema: porque para ello la subjetividad previamente requiere el
conocimiento de la distinción, el cual acontece siempre en un distanciamiento
crítico. Mas el supuesto del pensamiento estructuralista implica que el
lenguaje no es pensado y tenido por la subjetividad, sino que es aquello en
cuyo medio la subjetividad es pensada; no sería posible entonces una
operación metalingüística dirigida a los mecanismos del lenguaje, por la
sencilla razón de que tales mecanismos quedan involucrados ya en el acto por
el que la subjetividad habla sobre ellos. Con lo cual se negaría incluso que el
acto de pensar de la subjetividad pudiera hacer visible o individualizar el
sistema estructurante; la estructura no podría ser aprisionada por un
metalenguaje, y todo el discurso estructuralista sobre el lenguaje sería
ocioso"[48]. Aquí cabe relacionar el estructuralismo de Eco con la filosofía de
Wittgenstein o de Carnap, ya que en ambos se rechaza una explicación del
orden sistemático del lenguaje por medio de un sujeto reflexionante. Para los
estructuralistas, así como para los neopositivistas, el lenguaje no tiene su
fundamento en el sujeto. Hay una separación tajante entre los científico y lo
vivencial.

H) El reduccionismo semiótico

Uno de los comentaristas de la obra wittgensteiniana señala la postura

radical de una filosofía del lenguaje que quiere eliminar por completo al
sujeto: "El pensamiento del sujeto es superfluo, o más exactamente: debe ser
descartado en el proceso de una purificación incondicional, y esto acaece por
medio del filosofar como actividad... La finalidad del filosofar consiste en
traer el hundimiento de la subjetividad en la corrección lógica" [49]. Para
Wittgenstein, como para Eco, no cabe hablar del sujeto, del entendimiento, del
lenguaje. El filosofar sobre un sujeto pensante, cuyo establecimiento no se
puede verificar, sería caer en la famosa "mística" wittgensteiniana. Si se
pudiera admitir el sujeto, éste estaría dentro del campo de lo inefable, de la
metafísica, y como no podemos discurrir sobre este campo indeterminable,
estamos abocados al silencio. ¿Cómo se explica entonces el entender un
lenguaje? La respuesta escueta de Wittgenstein a este respecto es muy
reveladora: "Entender un lenguaje significa dominar una técnica" [50]. Así como
Wittgenstein reduce la comprensión del lenguaje a la técnica, a nuestras
operaciones con el lenguaje, Eco delimita el campo de la semiótica de esta
misma manera, ya que par él la semiótica no puede dar cuenta del origen, del
fundamento de la comunicación, de la estructura de las estructuras.

También el otro extremo de la relación cognoscitiva, la cosa en sí, es

desplazada por la noción de interpretante, con lo que se acaba de forjar un
verdadero "inmanentismo semántico". Eco observa este proceso en el
nominalismo, en la desaparición de la idea abstracta en Berkeley en el
asociacionismo de Hume: "la cosa en sí ya no tiene derecho de ciudadanía en
el universo del conocimiento, y los signos ya no se refieren a las cosas sino a
las ideas, que a su vez no son otra cosa que signos. El origen de una teoría de
los interpretantes y de la semiosis ilimitada está en este esbozo del
pensamiento moderno"[51].

El reduccionismo de la semiótica tiene ciertamente raíces en la filosofía

kantiana, como lo señala el mismo Eco en un libro anterior a Signo: "Los
modelos estructurales son válidos solamente cuando no seplantea el problema
del origen de la comunicación. De la misma manera que las categorías
kantianas son válidas solamente como criterios de conocimiento en el ámbito
de los fenómenos y no son válidas para operar un acercamiento entre el
mundo de los fenómenos y el mundo del nuomeno. Por ello la semiótica ha de
tener el valor de definir sus límites de aplicabilidad, por medio de una —
aunque sea modesta—Kritik der semiotiscehn Vernunft. No puede ser una
técnica operativa y a la vez un conocimiento de lo Absoluto. Si es técnica
operativa, ha de oponerse a explicar qué sucede en el origen de la
comunicación. Si es conocimiento de lo Absoluto, no nos puede
decir cómo funciona la comunicación"[52]. Puede sorprender aquí el uso del
término "Absoluto" con mayúscula; dentro del marco tan ecléctico y muchas
veces contradictorio del pensamiento de Eco, se puede entender por este
término lo siguiente: primero, lo no-codificado, es decir, la realidad, que es
fuente de toda información y que la semiótica, tal como la plantea Eco, no
puede estudiar; y segundo, el sujeto y todo lo que conlleva es sujeto para así
establecer el origen de la comunicación, que según Eco tampoco puede ser el
objeto de la semiótica. Eco reduce así la semiótica a una técnica, a un
"estructuralismo metodológico".

I) La finitud humana

Entrar dentro del origen, de la base de la comunicación, implica para Eco

un salto de niveles: de la metodológico a lo ontológico. Este salto lo daría, a
su manera, Lévi-Strauss, como hemos indicado antes, y también lo daría
Heidegger. Según la interpretación que Eco da de Heidegger. lo que está en el
origen de la comunicación es la diferencia: "Comunicamos ('hablamos')
precisamente porque estamosfundados en la diferencia"[53]. Nos encontramos
separados del lugar originario del Ser, de Dios, donde todo es plenitud y
presencia. Según Eco, como en Dios no se da un conocimiento discursivo,
entonces no se plantea en El el problema de la comunicación: "... todo lo real
está presente a sus ojos como un relámpago... ¿Por qué comunica el hombre?
Precisamente porque no ve de una vez el Todo. Por eso hay cosas que no
sabe y que se le han de decir. Su debilidad cognoscitiva hace que la
comunicación se produzca en una alternativa de cosas sabidas y cosas no
sabidas. ¿Y cómo se puede comunicar una cosa que se ha de saber?
Haciéndola surgir sobre el fondo de lo que no se sabe, por diferencias y
oposiciones. ...la comunicación no se produce porque lo sé todo, sino
porque no lo sé. Y no porque yo se el todo (como Dios) sino porque yo no soy
Dios. Lo que me constituye como hombre es mi no ser Dios, el hallarme
separado del ser, el no ser la plenitud del ser. El hombre ha de comunicar y
pensar, y elaborar un acercamiento progresivo a la realidad, porque es
defectuoso, porque le falta algo. Tiene una Carencia, un herida, una béance,
un vacío"[54]. Palabras seductoras las de Eco, pero que provocan un cierto
desconcierto ya que interpretan a su manera la diferencia heideggeriana, y
que, además de postular la dialéctica entre presencia y ausencia, entre
desvelación y ocultamiento, sitúan al hombre eminentemente en la ausencia.

Es cierto que el hombre no es Dios, que vive en el tiempo, que es un

compuesto de alma y cuerpo, y que por eso al conocer tiene que abstraer lo
inteligible de lo sensible, pero también es cierto que el hombre es capax
entis por su actividad intelectiva y que por eso es capax Dei; hay en él
la posibilidad real de ser más de lo que es y que si el hombre comunica (no
sólo verbalmente), no lo hace desde un vacío, sino porque está fundado en el
ser, en la verdad. Al señalar también la "debilidad cognoscitiva" del hombre,
Eco no tiene en cuenta el carácter operativamente infinito de la inteligencia y
por consiguiente, el alma como el lugar de todas las formas. No repara que si
el hombre se mueve hacia algo, hacia un fin, es porque su ser está fundado en
una Causa trascendente. No podemos entrar en detalle aquí en esta
problemática, pero sí cabe señalar el papel importantísimo que juega la
metafísica al investigar el origen de la comunicación. Además, en Eco no sólo
el hombre está fundado en el vacío, sino que para él la realidad se presenta
como un caos incognoscible y la única manera como la podemos conocer es
transformándola[55]. El nominalismo implícito en la semiótica de Eco
desemboca así en un voluntarismo, ya que, como Peirce, al insistir en las ideas
como signos, en el singular concreto, y al perder de vista la realidad del
conocimiento, su carácter unitivo entre un sujeto que conoce y la realidad
conocida, no le queda al hombre otra salida que la acción, una praxis que es
pura transformación.

Si, según Eco, se lleva el pensamiento heideggeriano hasta sus últimas

consecuencias, como lo hace Derrida, entonces lo que se plantea dentro de una
perspectiva filosófica de la diferencia y de la ausencia, no es el origen de la
comunicación, del lenguaje, sino su no-origen. Como no hay estructura
originaria que fundamente el lenguaje, éste decae en un juego continuo.
"Ahora bien, incluso a nivel filosófico, cuando se teoriza un no-origen (que ni
siquiera tiene el aspecto místico y 'numinos' del ser de Heidegger), la idea de
no-origen sugiere la de 'juego'. La sugerencia es de Nietzsche y la recoge con
gran rigor (siempre 'filosófico') tanto Derrida como Foucault. En Nietzsche se
perfila la temática del hombre como el 'sin origen' y del mundo como un
campo de juego continuo: 'el mundo se ha convertido para nosotros una vez
más en 'infinito'; por cuanto no podemos sustraernos a la posibilidad de que
encierre en sí interpretaciones infinitas" [56]. El lenguaje al no estar fundado,
originado, ya no se puede plantear en relación con el logos, con la verdad, con
la presencia, en términos de manifestación de algo real.

Esto es precisamente lo que la meta-semiótica de Derrida pretende

establecer, des-construyendo así el sentido originario, el fundamento del
signo. Derrida rehusa la definición medieval del signo por el encuadre
metafísico-teológico que ésta implica: tratará, por consiguiente, de eliminar
esa concepción que postula la presencia de un contenido real como la esencia
formal del signo, y también el sentido del sercomo "el primero y el último
recurso del signo, de la diferencia entre el signans y el signatum"[57]. Así, nos
quedamos con un signo no sustentado, desprovisto de su faz inteligible;
Derrida llevará a cabo un discurso filosófico (en el que Eco no quiere entrar,
pero cuya conclusión será la misma del estructuralismo metodológico, es
decir, la ausencia de una estructura estructurante) que tendrá como meta la
des-construcción del signo.

VALORACIÓN FILOSÓFICA

Las ramificaciones diversas de la semiótica de Eco plantean numerosos

problemas. Si decimos que todo se puede plantear en términos de signos
(según el carácter omnienglobante de la semiótica) y se sigue una línea de
investigación  parecida a la de Eco y de Peirce, fundada en el nominalismo de
Okham, entonces nos quedamos sólo con el carácter expresivo del signo, con
su faz sensible. Esto nos conduce inevitablemente al "olvido del ser" y por
supuesto al olvido del carácter abstractivo del conocimiento humano. La
gravedad de esta postura está señalada en las siguientes observaciones: "Los
universales incardinados en los singulares son, en efecto, meros nombres sin
más objetividad que las plasmaciones del hombre. La modernidad nos hizo
asistir al gran espectáculo del sacrificio de lo natural en el altar del artificio. Y
el ser fue sustituido por la plasmación. En Okham la pérdida del ser —y
pérdida consciente, al quedarse con los solos individuos, clavando sus raíces
en los singulares considerados como puros 'absolutos'— es quizá, por una
parte, la consecuencia más grave de su doctrina [58]. Así, las cosas no son
cognoscibles, inteligibles, en sí, porque no están fundadas en el ser ni en la
verdad; el conocimiento y la verdad de las cosas queda así reducido al sentido,
a lo que aparece fenoménicamente para mí, a lo que nos es dado, o mejor aún,
a lo que nosotros mismos construimos.

Junto a este planteamiento nominalista, cabe interrogarse sobre el papel

que juega una fenomenología del signo, tal como la desarrolla Husserl, dentro
de la semiótica. La teoría husserliana del signo ¿se plantea en términos
nominalistas, o más bien en términos conceptualistas? Decir que una teoría de
la percepción y de la inteligencia queda subsumida dentro de la semiótica,
como ciencia de la significación, ¿no es mantener una semejanza insostenible
entre esos términos? Si las ideas son signos, entonces no cabe representación
intelectual; sólo hay una representación sensible, en la que ya no se puede
hablar de la conceptuación, de la simple aprenhensión, del signo formal.

El conocimiento debe entenderse, en realidad, no como una

representación sensible o como una construcción, sino más bien como una
representación intelectual. Esto se muestra esencialmente poniendo de relieve
la formalidad de la conceptuación, es decir, su carácter de signo formal, cuya
función es la de remitir intencionalmente a las cosas, de ser referencia a la
realidad, en definitiva, de ser via ad rem[59].

El problema de la naturaleza del conocimiento humano es sumamente

importante, ya que queda vinculado a la inteligibilidad misma de las cosas: si
se dice que el hombre puede efectivamente conocer, sin necesidad de construir
o manipular la realidad, es porque en definitiva, las cosas son verdaderas, son
inteligibles, tienen un carácter forma, y así se dan a conocer. El problema del
conocimiento del hombre nos remite, por consiguiente, al problema
fundamental de la inteligibilidad del ser, al problema de la verdad en su
radicalidad.

Y si, además, se postula al hombre como signo dentro este tipo de

semiótica, nos quedamos seguramente con una especie de criatura
fantasmagórica, regida sólo por lo sensible, ignorando así la verdadera
naturaleza del hombre. Des-construir el signo es en gran medida
deshumanizar al hombre; pensamos que es precisamente dentro del marco
metafísico-teológico, que rechazan tanto Eco como Derrida, donde emerge la
verdadera riqueza de toda interrogación sobre el signo.

VALORACIÓN DOCTRINAL[60]

Es llamativo el tono de dominio con que el autor maneja textos de todo

género de filósofos, sin impugnar nunca directamente a los que le son
contrarios, pero siempre desacreditándolos a la postre más con una actitud de
superioridad y con citas parciales, que con argumentos positivos. Un balance
general de este método lo manifiesta como altamente destructivo: el carácter
semiótico de este nuevo giro copernicano echa por tierra la doctrina que
explica las relaciones de la tríada cosa-concepto-término, pues, al postularse la
actividad sígnica como la más originaria, la realidad en sí y el conocimiento
quedan infundados; pero, en una instancia ulterior, la interpretación semiótica
se revela también como insostenible, y entonces Eco, al tener que escoger
entre lo absurdo o la negación del antecedente, elige la escueta presentación
de un entramado paradógico de elucubraciones.

Así como la forzosa mediación del conocimiento hacía posible la

edificación de una filosofía que tomase el mediador en el lugar de lo mediado,
la más inmediata mediación del lenguaje empuja a Eco a mostrar al hombre
encerrado en el signo, en lugar de que el signo le abra el mundo al hombre:
"el hombre es su lenguaje, porque la cultura se constituye como sistema de
sistema de signos. Incluso cuando cree que habla, el hombre es hablado por
las reglas de los signos que utiliza. Conocer las reglas de estos signos es
conocer la sociedad, pero es también conocer el sistema de determinaciones
lingüísticas que nos constituye, como 'alma'. Por lo tanto, buscar las regla de
los signos equivale a intentar describir y explicar en términos socioculturales
los fenómenos llamados espirituales"[61].

El autor reconoce, ciertamente, la persistencia de un ámbito no semiótico,

e incluso admite su anterioridad con respecto a la actividad sígnica, pero, al
poner el criterio lingüístico en el sitio preferencial de su teoría, cualquier
contraejemplo de carácter semiótico basta para invalidad una doctrina
metafísica o gnoseológica: "dejando aparte el hecho de que la cuestión de los
universales se refiere también a investigaciones de carácter empírico sobre la
persistencia de algunos caracteres morfológicos (...), esta posición solamente
puede ser discutida si se invierte la pregunta: si nos preguntamos si no son
precisamente las leyes de una lengua histórica determinada las que imponen
una manera de pensar y si no es mejor criticar las leyes lingüísticas para poner
en duda nuestra manera de pensar, en lugar de postular como leyes lógicas
unas leyes extraídas de las leyes lingüísticas" [62].

Al radicalizar la filosofía kantiana, la semiótica constata no sólo que lo

real se reduce a lo cognoscible, sino también que lo cognoscible no es más
que lo representable. La realidad se reduce así a lo presentable, entendido sólo
en términos de la faz sensible o externa de la representación, del signo. De
esta manera, se desvincula el signo de su carácter inteligible. Si se extiende la
noción de signo a las cosas mismas, entonces éstas quedan desprovistas de su
intelegibilidad y, en definitiva, de su relación con un conocimiento divino que
las mantiene en el ser. La semiótica de Eco lleva a una "desconstrucción" del
signo que busca des-logicizar el mundo, es decir, eliminar el sentido del
mundo, privándolo de su inteligibilidad y de su relación al Creador, fuente de
toda verdad.

[1]
 Umberto Eco, Signo, Ed. Labor, Barcelona 1976, p. 11. (Las citas siguientes hacen referencia a
esta edición castellana, que es la que se ha utilizado para elaborar la presente recensión).
[2]
 El interpretante no es el sujeto que interpreta el signo, sino un signo con el que se interpreta otro
signo. Vendría a ser una versión semiótica del sentido regano, en cuanto contenido conceptual evocado
por el signo para manifestar lo significado. Eco, sin embargo, lo significado no comparece jamás, pues no
es posible salir del signo.
[3]
 U. Eco, Signo, pp. 110-111.
[4]
 Ibidem.
[5]
 Cfr. Ibidem, p 17.
[6]
 Cfr. A.J. Greimas, Du Sens, París, 1970, p. 10.
 [7]
 Cfr. I.M. Bochenski, Los métodos actuales del pensamiento, Madrid, 1958, p. 84.
[8]
 Cfr. Eco, Signo, p. 191.
[9]
 Robert E. Innis, recensión de A Theory of Semiotics de U. Eco, en Internacional Philosophical
Quarterly, (Nueva York, junio 1980, vol. XX, nº 2, p. 222). Este libro de Eco es como una elaboración
científica de todo lo que se dice en Signo, y esclarece muchas ideas, que por la visión tan sintética con la
que se escribe Signo, permanecen oscuras para el lector. Es preciso decir que la lectura de Signo resulta
difícil porque requiere un conocimiento amplio de las diversas teorías del signo, desde la antigüedad hasta
el presente. Un estudio completo del libro de Eco tendría que entrar en casi todas las teorías mencionadas
por Eco, para así entender mejor lo que rechaza y adopta de cada una.
[10]
 Charles Sanders Peirce, The Collected Papers (Cambridge, 1931-35), 5.283. Cfr. pp. 163-166
en Signo. En estas pocas páginas, Eco resume brevemente las nociones de interpretante y de semiosis
ilimitada de Peirce.
[11]
 Ibidem, 5.251
[12]
 Cfr. Eco, Signo, pp. 131-136.
[13]
 Cfr. Innis, op. cit., p. 223.
[14]
 Eco, Signo, p. 132.
[15]
 Cfr. Ibidem.
[16]
 E. Husserl, Investigaciones Lógicas, VI, 7. Cfr. Eco, Signo, pp. 135-136.
[17]
 Innis, op. cit., p. 224.
[18]
 Ibidem.
[19]
 Cfr. Ibidem, p. 223.
[20]
 Cfr. Ibidem, p. 224.
[21]
 Ibidem.
[22]
 Eco, op. cit., p. 27.
[23]
 Ibidem, p. 170.
[24]
 Ibidem.
[25]
 Cfr. Innis, op. cit., p. 225.
[26]
 Cfr. Ibidem.
[27]
 Ibidem, p. 118.
[28]
 Ibidem, pp. 119-120.
[29]
 Cfr. Eco, op. cit., p. 179.
[30]
 Peirce, op. cit., 1.339. Cfr. nota 7.
[31]
 Ibidem, 2.230.
[32]
 Innis, op. cit., p. 226.
[33]
 Cfr. Ibidem.
[34]
 Cfr. Ibidem; Cfr. Carnap, Meaning and Synonimy in Natural Languages, en Philosophical
Studies 7, 1955, y Quine, From a Logical Point of View (Cambridge 1953); Greimas, Semantique
structurale (París, 1966); y Eco, op. cit., pp. 89-90 y p. 154.
[35]
 Cfr. Eco, op. cit., pp. 88-90.
[36]
 Cfr. Ibidem, pp. 180-182.
[37]
 Cfr. Ibidem, pp. 102-103 y p. 185.
[38]
 Innis, op. cit., p. 227.
[39]
 Cfr. Eco, op. cit., pp. 125-131.
[40]
 Eco, Tratado de Semiótica General, trad. de Carlos Manzano (Barcelona, 1977), p 228. Cfr.
Juan Cruz Cruz, Filosofía de la Estructura (Pamplona, 1974), p. 186.
[41]
 Eco, La estructura ausente (Barcelona 1968), p. 409. Citamos este libro por destacar la vertiente
estructuralista del pensamiento de Eco.
[42]
 Paul Ricoeur, Symbole et temporalité, en Archivo de Filosofía, I-2, 1963, y Structure et
hermeneutique, en Esprit, nov. 1963. Citado por Eco.
[43]
 Eco, La estructura ausente, p. 409.
[44]
 Ibidem, pp. 410-411.
[45]
 Como señala Cruz Cruz, admitir el código de los códigos sería equivalente a admitir la estructura
racional del hombre. Cfr. op. cit., p. 186.
[46]
 Cfr. Karl Otto Apel, Scientism or Trascendental Hermeneutica?, en Towards a Transformation
of Philosophy, trad. de G— Adey y D. Frisby (Londres 1980), pp. 116-117.
[47]
 Cfr. Eco, Signo, p. 125.
[48]
 J. Cruz Cruz, op. cit., p. 126.
[49]
 W. Schulz, Wittgenstein o la negación de la filosofía (Madrid 1970), p. 35. Citado en Cruz Cruz.
 [50]
 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, en Schriften (Frankfurt, 1960), p. 380, citado
por A. LLano, Filosofía transcendental y filosofía analítica, en Anuario Filosófico, vol. XI, n. 1, 1978.
Cfr. Eco, Signo, p. 137 y pp. 160-161.
[51]
 Eco, Signo, p. 131.
[52]
 Eco, La estructura ausente, pp. 446-447.
[53]
 Ibidem, p. 435. Cfr. Signo, p. 114.
[54]
 Ibidem, pp. 434-435.
[55]
 Cfr. Ibidem, p. 432.
[56]
 Ibidem, p. 432.
[57]
 J. Derrida, De la grammatologie (París, 1967), pp. 21-27 y 31-35, citado en Alain Rey, Théories
du Signe et du Sens (París). Cfr. Signo, p. 116.
[58]
 A. González Alvarez, Santo Tomás de Aquino y el pensamiento contemporáneo, en Atti...,
Nápoles, 1975, t. I, p. 130, citado en A.L. González, Intuición y escepticismo en Okham, en Anuario
Filosófico, X/1, 1977.
[59]
 Cfr. Llano, op. cit., pp. 120-122.
[60]
 Cfr. Guión nº 69 de ref. (26/70), sobre la Filosofía analítica, y la Bibliografía positiva nº 17,
sobre "Análisis del lenguaje".
[61]
 Eco, Signo, p. 166.
[62]
 Ibidem, p. 122.