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Paideia : los ideales de la cultura griega

Werner Jaeger

WERNER JAEGER

Paideia:
LOS IDEALES DE LA CULTURA GRIEGA
Y

LIBRO CUARTO EL CONFLICTO DE LOS IDEALES DE CULTURA EN EL SIGLO IV

FONDO DE CULTURA ECONMICA MXICO

Paideia : los ideales de la cultura griega

Werner Jaeger

Libera los Libros


Traduccin de JOAQUN XIRAL Decimoquinta reimpresin, 2001 Ttulo original: Paideia, Die Formung des Griechischen Menschen

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INDICE

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PRLOGO 781 La publicacin de este volumen tercero de paideia sigue de cerca a la del segundo, "En busca del centro divino". Quienes deseen saber ms sobre el plan de la obra entera y el lugar que ocupan en ella los dos ltimos volmenes, pueden consultar el prlogo del segundo. El volumen segundo describe cmo la filosofa nace del problema de la paideia. Investiga el crecimiento de esta fuerza nueva poderosa en la vida humana a travs de la etapa clsica de su desenvolvimiento prstino, desde la pregunta de Scrates que pone en marcha el proceso: "Es realmente posible la educacin en un sentido distinto del tcnico?", hasta su clmax natural de la Repblica de Platn. La esplndida lucha de la filosofa para establecer la existencia de los valores supremos que deberan constituir la meta del ideal de la vida del hombre de la educacin, se describi en ese volumen como la bsqueda del "centro divino" y se compar con las tendencias centrfugas de la poca de los sofistas, que haban declarado que el hombre era la medida de todas las cosas. El tercer volumen recoge ahora la tendencia general del gran esfuerzo reconstructivo del espritu griego, que alcanz su momento de mxima actividad a la cada del imperio de Pericles, al final de la guerra del Peloponeso. Este libro arranca del mismo punto que su predecesor, pero persigue una lnea distinta de desarrollo intelectual. Se ocupa de la anttesis lgica a las fuerzas filosficas de la poca; a saber, aquellas fuerzas culturales que dependen de la experiencia prctica y del sentido comn ms bien que de principios. A este conflicto de ideas culturales es al que se refiere el ttulo. En la segunda parte el libro vuelve a Platn y estudia la etapa posterior de su carrera como filsofo. Su ltima obra, las Leyes, que es proftica, es el preludio de un finale trgico: la decadencia y muerte del estado-ciudad libre, que seala la terminacin del periodo clsico de la cultura griega. Quiero aprovechar esta oportunidad para dejar testimonio del profundo agradecimiento que debo a mi esposa por lo mucho que ha contribuido a preparar mi libro para su publicacin. Con una paciencia y una perseverancia incansables, tom a su cargo la tarea ingente de descifrar el manuscrito original de los tres

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volmenes y dactilografiarlo, sin discusiones sobre su contenido.

contar

nuestras

frecuentes

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Harvard University Cambridge, Massachusetts. 783 I. LA MEDICINA GRIEGA, CONSIDERADA COMO PAIDEIA no hubiese llegado a nosotros nada de la antigua literatura mdica de los griegos, seran suficientes los juicios laudatorios de Platn sobre los mdicos y su arte para llegar a la conclusin de que el final del siglo y el siglo iv a. c. representaron en la historia de la profesin mdica un momento culminante de cotizacin social y espiritual. El mdico aparece aqu como representante de una cultura especial del ms alto refinamiento metdico y es, al propio tiempo, la encarnacin de una tica profesional ejemplar por la proyeccin del saber sobre un fin tico de carcter prctico, la cual, por tanto, se invoca constantemente para inspirar confianza en la finalidad creadora del saber terico en cuanto a la construccin de la vida humana. Sin exageracin puede afirmarse que la ciencia tica de Scrates, que ocupa el lugar central en los dilogos de Platn, habra sido inconcebible sin el procedimiento de la medicina. De todas las ciencias humanas entonces conocidas, incluyendo la matemtica y la fsica, la medicina es la ms afn a la ciencia tica de Scrates.1Sin embargo, la medicina griega no merece ser tenida en cuenta solamente como antecedente de la filosofa socrtica, Platnica y aristotlica en la historia del espritu, sino adems porque por vez primera la ciencia mdica, bajo la forma que entonces revesta, traspasa los linderos de una simple profesin para convertirse en una fuerza cultural de primer orden en la vida del pueblo griego. A partir de entonces, la medicina va convirtindose ms y ms, aunque no sin disputa, en parte integrante de la cultura general ( ). En la cultura moderna no llegar a recobrar nunca este lugar. La medicina de nuestros das, fruto del renacimiento de la literatura mdica de la Antigedad clsica en la poca del humanismo, a pesar de hallarse tan desarrollada, es, por su especializacin rigurosamente profesional, algo por completo distinto de la ciencia mdica
AUNQUE

Cf. supra, p. 409. Las conocidas obras sobre la historia de la medicina de Hecker, Sprengel y Rosenbaum y otros denotan tambin esta misma estrechez de horizontes al 1
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antigua. La incorporacin de la ciencia mdica al sistema de cultura de la Antigedad ya avanzada, tal como la encontramos por lo que se refiere 784 a los griegos en Galeno y en cuanto a los romanos en las obras "enciclopdicas" de Catn, Varrn y Celso, 2 ninguno de los cuales era mdico, significa sencillamente el reconocimiento a posteriori de la posicin efectiva de gran potencia que la medicina haba sabido conquistar durante y a partir de la segunda mitad del siglo v. Posicin que debi en primer lugar a la feliz circunstancia de haber encontrado por primera vez en aquella poca representantes de un horizonte espiritual universal que la colocaron en el nivel que haba de ocupar en todos los tiempos posteriores. El auge de la medicina se explica en segundo lugar por su fecunda colisin con la filosofa, gracias a la cual esclareci sta su conciencia metdica de s misma y pudo llegar a adquirir el cuo clsico de su concepto peculiar del saber. Y a ello contribuy tambin, por ltimo, y en un grado considerable, el hecho de que la cultura griega se hallase de por s orientada tanto hacia la formacin del cuerpo como hacia la del espritu. Esta concepcin apareca simbolizada ya desde el primer momento en la dualidad de gimnasia y msica, suma y compendio de la cultura griega antigua. La nueva poca se manifiesta en la aparicin del mdico 3 como figura normal al lado del gimnasta, en lo tocante a la educacin fsica, al paso que en el campo de la educacin espiritual surge paralelamente, como personaje descollante al lado del msico y el poeta, el filsofo. La posicin nica que ocupa el mdico en la Grecia de los tiempos clsicos responde principalmente a esta relacin en que se halla con la paideia. Hemos examinado todas las fases de desarrollo de la gimnasia a partir de Homero, en la medida en que sus ideales se plasmaban en la gran poesa de cada poca y conquistaban un lugar dentro del panorama de conjunto de la existencia humana. A
enfocar la posicin que la medicina ocupa dentro del conjunto de la cultura griega no como un problema, sino considerando a sta simplemente como una "profesin". Las investigaciones filolgicas sobre la historia de la medicina siguen en su mayor parte las huellas de esos autores. (Quienes lean ingls encontrarn una buena introduccin al tema en el ensayo de Charles SINGER, "Medicine", en la coleccin denominada The Legacy of Greece, ed. por R. W. Livingstone, Oxford, 1923. Vase tambin W. HEIDEL, Hippocratic medicine, Nueva York, 1941.) 2 3 Sobre la posicin que ocupaba la medicina dentro del sistema de la cultura griega, Cf. los prolegmena de F. MARX a su edicin de Cornelio Celso, pp. 8ss. 3 4 Ejemplos de esto, que podran multiplicarse: Prot., 313 D; Gorg., 450 A, 517 E; Sof., 226 E y 228 A; Rep., 289 A. Cf., especialmente, Gorg., 464 B. Sobre la unin personal de la medicina y la gimnasia en Herdico, Rep., 406 A.

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diferencia de la gimnasia, la medicina produjo ya desde muy pronto una literatura propia que nos revela su esencia y a la que se debe su influjo universal. Al mismo tiempo, tenemos en ella la confirmacin de que esta ciencia es en realidad una conquista de la poca racionalista, a pesar del elogio homrico 4 del arte del mdico, del que dice que "vale por muchos otros hombres". Al principio, cuando se incorpor a la historia de la cultura griega, la medicina recibi ms de lo que aport. Nada caracteriza mejor su situacin espiritual que el hecho de que se halle redactada en prosa jnica toda la literatura mdica de los dos siglos clsicos que ha llegado a nosotros en obras completas. Aunque algunas de las obras conservadas procedan probablemente de Jonia, su lugar de origen slo 785 explica en una parte pequesima el fenmeno a que aludimos. Hipcrates vivi y ense en Cos, isla de poblacin y lengua dricas; el hecho de que tanto l como sus discpulos escribiesen sus obras en jnico, idioma que sera tambin seguramente el que emplearan en sus conversaciones cientficas, slo puede explicarse por una razn: por la influencia y la superioridad de la cultura y la ciencia jnicas en aquella poca. En todas partes y en todos los tiempos ha habido mdicos, pero la medicina griega slo se convirti en un arte consciente y metdico bajo la accin de la filosofa jnica de la naturaleza. Y la conciencia de este hecho no debe en modo alguno oscurecerse por la actitud marcadamente antifilosfica de la escuela de Hipcrates, en cuyas obras encontramos plasmada por vez primera la medicina griega. 5 La medicina jams habra llegado a convertirse en una ciencia sin las indagaciones de los primeros filsofos jnicos de la naturaleza que buscaban una explicacin "natural" de todos los fenmenos; sin su tendencia a reducir todo efecto a una causa, y a descubrir en la relacin de causa a efecto la existencia de un orden general y necesario; sin su fe inquebrantable en llegar a encontrar la clave de todos los misterios del mundo mediante la observacin imparcial de las cosas y la fuerza del conocimiento racional. Hace algn tiempo que podemos consultar los apuntes del colegio de mdicos de la
4 5 Ilada, 11, 514. 5 6 Cf. infra, pp. 798 ss. Antes, la historia de la medicina griega se haca arrancar, por el contrario,, de Tales, con arreglo a la teora de CELSO (i proem. 6), segn la cual la filosofa omnicientfica abarcaba primitivamente todas las ciencias. Esto es una construccin histrica romntica de la poca helenstica. La medicina era en sus comienzos un arte puramente prctica, aunque fuertemente captada por la nueva concepcin de la naturaleza de los investigadores jnicos. La literatura mdica de los griegos que ha llegado a nosotros arranca de la reaccin producida contra esta influencia.

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corte de los faraones egipcios, procedentes del siglo iii a. c., y en ellos vemos con admiracin y asombro el alto grado de capacidad de observacin que posean ya aquellos mdicos y comprobamos de vez en cuando ciertos conatos notables de generalizaciones tericas y razonamientos causales. 6 No puede uno menos que preguntarse: por qu una medicina tan desarrollada como aqulla no lleg a convertirse en una ciencia, tal como nosotros la concebimos? Los mdicos egipcios no adolecan ciertamente de falta de especializacin, muy acentuada entre ellos, ni de falta de empirismo. La solucin del enigma no puede ser ms sencilla: estriba pura y simplemente en que aquellos hombres no abrazaban el punto de vista filosfico ante la naturaleza 786 en conjunto que abrazaban los jonios. Hoy sabemos que la medicina egipcia fue ya lo suficientemente fuerte para superar la fase de magia y de brujera que an conoci la metrpoli griega en el mundo arcaico que rodeaba a Pndaro. Pero fueron los mdicos griegos, disciplinados por el pensamiento normado de sus precursores filosficos, los primeros que fueron capaces de crear un sistema terico que pudiese servir de base de sustentacin a un movimiento cientfico. Ya en Soln nos encontramos, dentro de la rbita de las influencias culturales jnicas, con una visin perfectamente objetiva de las leyes que rigen el curso de las enfermedades y del entronque indisoluble que existe entre la parte y el todo, la causa y el efecto, visin que por aquel entonces slo poda darse probablemente, con una claridad tan grande, entre los jonios. Es ella la que en Soln constituye la premisa evidente de su concepcin orgnica de las crisis polticas como perturbaciones de salud en la vida de la colectividad humana.7 La especulacin hebdomdica de aquella poesa en que pone de relieve la periodicidad rtmica con que se suceden las distintas edades del hombre revela ya en el siglo vi la tendencia coincidente con el escrito Sobre las hebdmadas, notablemente posterior, y con ciertas partes del corpus hipocrtico a reducir este orden regular a cifras uniformes como haca por la misma poca Anaximandro de Mileto y como ms tarde haran
6 7 Cf. J. H. BREASTED, The Edwin Smith Surgical Papyrus published in Facsmile and Hieroglyphic Transliteration with Translation and Commentary (2 vols. Chicago, 1930). Cf. Abel REY, La Science Orintale avant tes Grecs (Pars, 1930), pp. 314 ss. Sobre la literatura acerca del carcter cientfico o no cientfico de esta fase de la medicina, Cf. M. MEYERHOF, "Ueber den Papyrus Edwin Smith, das lteste Chirurgiebuch der Welt", en Deutsche Zeitschrift fr Chirurgie, t. 231 (1931), pp. 645-690. 7 8 Cf. supra, pp. 142 ss.

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Pitgoras, originario de Jonia, y sus discpulos. 8 El concepto de lo que es "adecuado" para cada edad y sus fuerzas aparece ya tambin en Soln. Ms tarde nos encontramos con l como idea fundamental en que se basa la teora mdica de la dieta. 9 Un eco de la doctrina de la filosofa de la naturaleza, segn la cual todo suceso natural representa una especie de compensacin, nos lo ofrece la medicina con el concepto de la indemnizacin o reparacin de un trastorno, tan frecuente en la explicacin concreta de los procesos fisiolgicos y patolgicos.10 Una idea estrechamente 787 relacionada con esto es la de la isomoira, es decir, la idea de la proporcionalidad entre los elementos fundamentales del organismo o de la naturaleza en conjunto como el estado sano y normal. Con esta idea nos encontramos en los autores mdicos de la obra Sobre los vientos, las aguas y las regiones y, en cuanto al sentido, en casi todas partes,11 mientras que otros conceptos fundamentales de la medicina griega, como el de la mezcla () y el de la armona, no se sabe si proceden de la filosofa de la naturaleza o si, por el contrario, fueron tomados por sta del pensamiento mdico. En cambio, es absolutamente claro el origen del concepto de la naturaleza () misma, que domina por sobre todos los dems. Ya al estudiar a los sofistas y su teora de la educacin hubimos de
8 9 En supra, p. 156, se describe el sistema de tradas de Anaximandro. Las especulaciones hebdomdicas en el Corpus hipocrtico: De hebd., cap. 5; De carn., caps. 12-13, construidas luego sistemticamente en Diocles de Caristos (frag. 177, Wellmann; un extracto latino conservado en Macrobio). Cf. ahora sobre esto la versin griega en W. JAECER, "Vergessene Fragmente des Peripatetikers Diokles von Karystos", en Abhandlugen der Berliner Akademie, 1938, pp. 17-36, con mis notas sobre la importancia de la teora de los periodos temporales y la doctrina de los nmeros en la concepcin de la naturaleza de los griegos. 9 10 Cf. SOLN, frags. 14, 6 y 19, 9. Sobre el concepto de lo adecuado () en los mdicos, Cf. infra, p. 826 y mi libro Diokles von Karystos, Die griechische Medizin und die Schule des Aristteles (Berln, 1938), pp. 47 ss. 10 11 Las palabras y , por ejemplo, en HIP., De victu ac., 15, 17 y 18. Galeno y Erotiano s. . lo explican como , y bohqei=n, seguramente con razn, aunque la conexin con conceptos procedentes de la antigua filosofa de la naturaleza tales como di/kh, ti/sij y a)moibh/ aparece muy clara: la causalidad en el campo de la naturaleza se entiende, por analoga con la idea jurdica, como remuneracin (Cf. supra, pp. 158 ss.) "Debe ayudarse () dentro de lo posible a aquel contra quien se comete un desafuero", DEMCRITO, frag. 261. Tambin la palabra bonqei=n tiene sentido jurdico, como se ha visto recientemente. 11 11a De aere, xii, donde el imperio de la igualdad (isomoiria) y la ausencia del predominio violento de una sola fuerza se define como la esencia del estado de salud. Cf. tambin De vet. med., c. 14.

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reconocer la importancia decisiva que para ellos tena el concepto de la naturaleza humana como base del proceso educativo. 12 En Tucdides nos encontramos con el mismo concepto aplicado en un sentido histrico y vemos cmo su pensamiento histrico responde a la premisa de la existencia de una "naturaleza humana" que en sus rasgos fundamentales permanece idntica en todos los tiempos.13 Tanto los sofistas como Tucdides se hallaban influidos no pocas veces, en esto como en muchas otras cosas, por la medicina de su tiempo, donde se fragu para aplicarlo como pauta constante el concepto de la naturaleza del hombre (fu/sij tou= a)nqrw/pou). Pues bien, en este punto precisamente es donde la medicina se halla influida a su vez por el concepto de la physis en conjunto, de la naturaleza del universo (fu/sij tou= panto/j), concepto forjado y desarrollado por la filosofa jnica de la naturaleza. La conexin entre el pensamiento mdico de las obras de Hipcrates y el estudio de la naturaleza en su conjunto encuentra una expresin grandiosa ya en la introduccin al escrito Sobre los vientos, las aguas y las regiones: "Quien desee aprender bien el arte del mdico deber proceder as: en primer lugar, deber tener presentes las estaciones del ao y sus efectos, pues no son todas iguales, sino que difieren radicalmente en cuanto a su esencia especfica y en cuanto a sus transiciones. Asimismo, deber observar los vientos calientes y fros, empezando por los comunes a todos los hombres y siguiendo por los caractersticos de cada regin. Deber tener presentes tambin los efectos de las diversas clases de aguas. stas se distinguen no slo por su sabor y por su peso, sino tambin por sus virtudes. Cuando el mdico [a 788 quien se considera, como era usual en aquella poca, como un mdico ambulante] llegue a una ciudad desconocida para l deber precisar ante todo la posicin que ocupa ante las diversas corrientes de aire y ante el curso del sol. . ., as como tambin observar lo que se refiere a las aguas. . . y a la calidad del terreno. . . Conociendo lo referente al cambio de las estaciones y del clima y a la salida y ocaso de los astros. . . conocer de antemano la calidad del ao. . . Puede que alguien opine que todo esto se halla demasiado orientado hacia la ciencia natural, pero quien tal piense puede convencerse, si es capaz de aprender algo, de que la astronoma puede contribuir esencialmente a la medicina, pues el cambio de las enfermedades del hombre se halla relacionado con el cambio del clima."
12 12 Cf. supra, pp. 280 ss. 13 13 Cf. supra, p. 351: concepcin mdica de la causacin en Tucdides: ibid., pp. 353 s., su casi mdica actitud ante la historia: ibid., p. 360.

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Es el sentido para enfocar el conjunto lo que nos da una sensacin de superioridad en este modo de concebir el problema de las enfermedades. Las enfermedades no se consideran aisladamente y como un problema especial, sino que el autor se fija con mirada segura en el hombre vctima de la enfermedad con toda la naturaleza que le circunda, con las leyes generales que la rigen y con su calidad individual. Es el mismo espritu de la filosofa milesia de la naturaleza que inspira las memorables palabras del ensayo Sobre la enfermedad sagrada (es decir, la epilepsia) que dicen que la tal enfermedad sagrada no es ni ms ni menos divina que cualquiera otra y responde a causas naturales, lo mismo que las dems. Todas las enfermedades son divinas y humanas. 14 La idea fundamental de las indagaciones presocrticas, el concepto de la physis, no se aplic ni se desarroll tan fecundamente en ningn terreno como en la teora de la naturaleza humana fsica, que desde entonces haba de trazar el derrotero para todas las proyecciones del concepto sobre la naturaleza espiritual del hombre. En el transcurso del siglo empiezan a desplazarse las relaciones entre la filosofa de la naturaleza y la medicina: los filsofos, como Anaxgoras y Digenes de Apolonia, asimilan a su pensamiento conocimientos de medicina y especialmente de fisiologa o son al mismo tiempos filsofos y mdicos, como ocurre con Alcmen, Empdocles e Hipn, pertenecientes los tres a la escuela griega occidental. Y esta fusin de intereses no deja de repercutir, a su vez, sobre los mdicos, que ahora toman en parte de los filsofos sus teoras fsicas sistemticas como base de sus propias doctrinas, tal como puede observarse en algunas de las llamadas obras hipocrticas. Por tanto, a la fase de fructfero acercamiento inicial de dos formas de conocimiento de la naturaleza de modalidad tan distinta sigue un periodo de ingerencias mutuas y fluctuantes en el que parecen borrarse todas las lindes. Es en este momento, lleno de peligros para la existencia independiente de la medicina, cuando se inicia la ms antigua literatura mdica de los griegos que ha llegado a nosotros. 789 No podemos menos que entrar a examinar aqu brevemente el problema filolgico que esta literatura nos plantea. El hecho de que se haya conservado esta masa de escritos, as como tambin su estilo y el estado peculiar con que nos son trasmitidos, seala
14
13a

De morbo sacro, caps. 1 y 21.

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claramente su relacin con la prctica profesional y docente de la famosa escuela mdica que tuvo su sede en la pequea isla de Cos. El periodo de florecimiento de esta escuela comienza a mediados del siglo y va asociado al nombre de su maestro Hipcrates, en quien Platn ve ya a comienzos del siglo IV la personificacin de la medicina por antonomasia, como Polcleto o Fidias lo son del arte plstico;15 Aristteles lo invoca tambin como prototipo del gran mdico. Cien aos ms tarde, esta escuela tiene an por gua a una figura tan importante como Praxgoras, el autor de la teora del pulso. Las obras mdicas de los siglos y IV a. c. que han llegado completas a nosotros se colocan sin excepcin bajo el nombre de Hipcrates y nos son trasmitidas bajo la forma de un cuerpo de escritos de la Antigedad. Las ms recientes investigaciones cientficas consagradas a ellos han demostrado en gran medida que los escritos que forman esta coleccin, escritos que en no pocos puntos se contradicen entre s y hasta se combaten, no pueden proceder del mismo autor, conclusin a que haba llegado ya la filologa hipocrtica de la Antigedad. Esta filologa surgi, al igual que la aristotlica, como un fenmeno concomitante del renacimiento espiritual de aquellos dos grandes maestros en el periodo helenstico, y existi mientras la cultura griega y la ciencia mdica como parte integrante de ella permanecieron en pie. Los extensos y eruditos comentarios de Galeno a las obras de Hipcrates y todo lo dems aportaciones lexicogrficas y otros escritos acerca de este autor que ha llegado a nosotros, fragmentariamente o en su integridad, procedente de esta etapa posterior de la Antigedad, proyectan ante nuestros ojos una imagen de aquellas investigaciones sabias que infunde respeto ante su ciencia y su capacidad, pero que al mismo tiempo le hace a uno sentirse escptico ante su confianza excesiva en poder volver a descubrir el autntico Hipcrates entre la masa de los escritos hipocrticos. El nmero de obras susceptibles de ser atribuidas al propio Hipcrates y que la crtica ms reciente se ha credo autorizada a desglosar de nuestra coleccin es cada vez ms reducido y su contingente vara segn la tendencia que se le
15 14 L. EDELSTEIN, Peri\ a)e/ron und die Sammlung der hippokratischen Schriften (Berlin, 1931), pp. 117ss., observa con razn que para Platn y Aristteles Hipcrates no tenia an la autoridad infalible que se le reconoci despus, en la poca de Galeno. Sin embargo, creo que Edelstein exagera un poco en sentido contrario cuando intenta demostrar ingeniosamente, pero no sin violencia, que los famosos pasajes de Platn (Prot., 311 B-C; Fedro, 270 C) y Aristteles (Pol, vii, 4, 1326 a 15), aunque llenos de respeto para Hipcrates, no le ponen por encima de otros mdicos. No cabe la menor duda de que Hipcrates era ya, para Platn y Aristteles, la personificacin del arte de la medicina.

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achaque, entre las distintas tendencias mdicas que pueden distinguirse 790 en este cuerpo de doctrina. As, pues, el ltimo resultado a que se llega despus de toda la serie de esfuerzos emprendidos en este terreno con gran alarde de paciencia y de agudeza, es la resignacin.16 Por otra parte, la abundancia de escritos en esta coleccin hipocrtica es copiossima y la bsqueda del verdadero Hipcrates proyecta involuntariamente una imagen diferenciada del conjunto de la investigacin mdica en el periodo clsico del espritu griego. Esta imagen, aunque slo pueda reconstruirse en sus lneas generales, tiene un encanto extraordinario, pues a travs de ella no se revela tan slo un sistema docente, sino el proceso vivo de toda una ciencia, en todas sus ramificaciones y en todos sus contrastes. Es evidente que los escritos que han llegado a nosotros con el nombre del maestro de Cos no representan precisamente una especie de edicin de sus "obras completas" que circulase en el comercio librero de su tiempo, sino la suma de las obras antiguas que los fillogos alejandrinos del siglo ii a. c. encontraron en el archivo de la escuela de medicina de Cos, al esforzarse en salvar para la posteridad la herencia literaria de Hipcrates y de los dems clsicos. Indudablemente, estos papeles no haban sido clasificados, ni mucho menos. Junto a obras ya publicadas o preparadas para su publicacin, aparecan copiosas recopilaciones de materiales en bruto, o bien materiales elaborados, pero no para fines literarios, sino para ilustracin de otros colegas. Entre ellas figuraban tambin obras que no procedan del mismo crculo mdico de la isla de Cos, cosa muy natural, pues la ciencia no habra tardado en estancarse si nadie se hubiese preocupado de saber lo que los dems pensaban y descubran. La objetividad impersonal que presida el funcionamiento de la escuela explica por qu estas obras se incluan entre las del crculo hipocrtico y por qu no se distingua cuidadosamente entre los escritos de los discpulos y los del maestro. Adems, todo el mundo saba cul era el parecer del otro. Es el mismo fenmeno con que nos encontramos cuando se trata
16 15 El ms reciente ensayo crtico encaminado a deslindar los escritos que pueden atribuirse al crculo hipocrtico de la primera generacin de la escuela (K. DEICHGRAEBER, "Die Epidemien und das Corpus Hippocraticum", en Abhandlugen der Bcrliner Akademie, 1933), toma como punto de partida las partes ms antiguas de la obra sobre las epidemias a las que en cierto modo se les puede asignar una fecha. Este autor renuncia a atribuir ciertos escritos al propio Hipcrates. Este camino, si se anda con prudencia, puede conducir a algunos resultados relativamente seguros. El problema principal consiste en abrir a la comprensin las obras existentes, en su forma filolgica y espiritual. Este problema apenas ha sido abordado aun.

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de ordenar la herencia literaria de las cabezas de grandes escuelas filosficas como Platn y Aristteles, 17 aunque en menor grado que con respecto a Hipcrates. 791 El "juramento" hipocrtico que deban prestar quienes deseasen ingresar en el gremio contena, entre otras, la obligacin solemne de guardar el secreto de la doctrina. sta se trasmita, por lo general, de padres a hijos, ya que stos solan suceder a aqullos en el ejercicio de la profesin. Las personas extraas eran equiparadas a los hijos al ser aceptadas como discpulos. A cambio de ello se obligaban a trasmitir gratuitamente el arte mdico a los hijos que su maestro dejase al morir. 18 Otro rasgo tpico era tambin, indudablemente, el de que los discpulos se casasen, como los aprendices, dentro de la corporacin. Del yerno de Hipcrates, Polibo, se nos dice expresamente que era mdico. Por cierto que es el nico miembro de la escuela de Cos de quien Aristteles cita nominalmente una detallada descripcin del sistema venoso. Esta descripcin figura todava en una de las obras ms famosas de nuestro Corpus hipocrtico.19 Este rasgo concreto contribuye a aclarar poderosamente el carcter de toda la coleccin a que nos estamos refiriendo. Aunque es precisamente en la poca de Hipcrates cuando la gran personalidad como tal empieza a destacarse en la medicina, como mucho antes se haba destacado ya en la poesa y en el arte y desde el primer momento en la filosofa, en la profesin de la medicina la solidaridad gremial es an
17 16 Cf. acerca de la unidad del ensear y el producir en las escuelas cientficas mi Studien zar Entstehunftsgcschichte der Metaphysik des Aristteles (Berln. 1912), pp. 141 .ss., y Henri ALLINE, Histoire du texto de Platn (Pars, 1915). pp. 3055. Tampoco en el "Corpus" hipocrtico se contiene ningn fraude consciente, como lo admite M. WELLMANN, en Hermes, 61, 332. Cf. infra, n. 19. 18 17 Cf. sobre el "juramento", Corpus Medicorum Graecorum (CMG), i, 1, 4. 19 18 ARISTTELES, Hist. an., iii, 3, 512 b 12-513 a 7. Cf. HIP., De nat. hom., 11. La mayora de los investigadores ms recientes, basndose en la coincidencia de esta parte con el extracto de Polibo dado por Aristteles, atribuyen al primero todo el escrito hipocrtico "Sobre la naturaleza del hombre". Sin embargo, las investigaciones hipocrticas de la Antigedad estaban divididas acerca de este punto. En su comentario a esta obra Galeno (CMG, v, 9, 1), pp. 7 ss., considera los caps. 1-8 autnticamente hipocrticos por la conviccin de que la teora de los cuatro humores (patologa humoral) tiene el sello caracterstico del verdadero Hipcrates. En cuanto al resto de la obra no considera como autor ni siquiera a un mdico tan prximo al maestro como Polibo. Sabino y la mayora de los exgetas antiguos consideran a Polibo como su autor (Cf. GAL., ob. cit., 87).

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tan fuerte que en la prctica profesional no es corriente que se haga hincapi en la paternidad individual de determinadas ideas y doctrinas. En la exposicin oral de las enseanzas ante el gran pblico era, evidentemente, donde el mdico investigador exteriorizaba en su propio nombre sus ideas personales. De este tipo de conferencias han llegado varias a nosotros entre las obras de Hipcrates, pero sin los nombres de sus autores. En uno de los escritos hipocrticos se citan, evidentemente, algunas obras de otras escuelas, como las "doctrinas cndicas", en las que se recogen las concepciones de la antigua escuela mdica de Cnido en el Asia Menor, escuela que se mantuvo tambin floreciente por espacio de varios siglos,20 pero hasta hoy no se ha conseguido probar de un modo definitivo que algunas de las obras conservadas eran el testimonio autntico de otra determinada escuela. La poca de alrededor del ao 400 dejaba un margen tan amplio a la exteriorizacin de las opiniones individuales, aun en el terreno de la ciencia, que sera desatentado querer apoyarse en todas y cada una de las ideas divergentes de la escuela de Cos para inferir, a base de ellas, sin ms elementos, la existencia de una escuela distinta. Sin embargo, el hecho de que existieron una escuela mdica en Cnido (Asia Menor) y otra escuela helnica-occidental y siciliana,21se halla comprobado por las investigaciones del siglo pasado, aunque nuestro conocimiento, por falta de materiales, adolezca de grandes lagunas en lo que a sus doctrinas se refiere. La literatura mdica es algo perfectamente nuevo en la evolucin espiritual del helenismo en el sentido de que, a pesar de su carcter directamente docente, no se dirige en una parte pequea al hombre como tal, al modo como lo hacan la filosofa y la poesa. La aparicin de la literatura mdica es el ejemplo ms importante de un fenmeno de la poca que a partir de ahora va atrayendo cada vez ms nuestra atencin: la tendencia progresiva a dar a la vida un giro tcnico y a la creacin de profesiones especiales que
20 19 Cf. De victu ac., 1, donde se cita tambin una elaboracin ms reciente y mejor de las doctrinas de Cnido (Kni/diai gnw~mai). Sus palabras verdaderas son oi( u(/steron diasxena/asantej. Por tanto, este libro, al igual que el de las epidemias, de Hipcrates, no era obra de un individuo, sino de toda una escuela. 20 Cf. J. ILBERG, "Die Aerzteschule von Knidos", en Berichte der Sachsischen Akademie (1924), y recientemente L. EDELSTEIN, ob. cit., p. 154, quien reduce considerablemente el nmero de los escritos procedentes "de Cnido" dentro del Corpus hiporrtico. Vase Max WELLMANN. Die Fragmente der sikelischen Aerzte (Berln, 1902), que comete el error de atribuir tambin a Diocles a la escuela siciliana; y, frente a l, mi libro Diokles von Karystos (Berln, 1938.)
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requieren una especializacin basada en altos postulados espirituales y ticos y asequible slo a un nmero reducido de personas. Es significativo que las obras de los mdicos hablen mucho de "profanos" y "profesionales". Es una distincin preada de consecuencias, con las que nos encontramos aqu por vez primera. La palabra "lego" (''profano") procede del lenguaje medieval de la Iglesia y serva en sus orgenes para designar a los no clrigos y ms tarde, en un sentido amplio, a los no profesos; en cambio, el trmino griego de idiots, con que se expresa la misma idea, tiene un origen poltico-social. Designa al individuo que no se halla encuadrado dentro del estado y de la comunidad humana, sino que se mueve a su antojo. Por oposicin a l, el mdico se siente un demiurgo, es decir, un hombre de actuacin pblica, nombre que se da tambin, por lo dems, a todo artesano que se dedica a fabricar zapatos o herramientas para la gente. Los profanos, considerados como objeto de la actividad demirgica del mdico, suelen designarse tambin como "miembros del demos" (). El nombre de demiurgo abarca plsticamente los dos aspectos de la profesin mdica, el social y el tcnico, mientras 793 que la palabra jnica , palabra difcilmente traducible que suele emplearse como sinnimo, slo acenta el aspecto manual. El mdico griego comparte con el artista la carencia de un nombre, que diferencie su alta capacidad de las actividades del artesano en sentido moderno. Por lo dems, la distincin que hoy se establece entre el profesional y el profano, el iniciado y el no iniciado, tiene su paralelo, dentro de la medicina griega, en aquellas hermosas palabras finales del Nomos hipocrtico: "Las cosas consagradas slo se revelan a los hombres consagrados; se halla vedado revelrselas a los profanos, mientras no se hallen iniciados en los misterios del saber." Es la idea religiosa de dos series distintas de hombres, separadas por la divisoria rigurosa de una ciencia oculta y asequible slo a unos cuantos, idea que no enfoca la importancia del profesional nicamente en el aspecto tcnico o social, sino que adems le infunde una dignidad superior. Este lenguaje solemne constituye un elocuente testimonio del alto nivel tico y de la conciencia propia que tena en aquella poca la profesin mdica, si no en el propio Hipcrates, por lo menos en un hombre a quien no se le ocultaba lo que la posesin de un conocimiento profundo de la
Sobre i)diw/thj (= profano), Cf. De victu sal., 1; De aff., i, 33, 45; De victu, III, 68. y como trminos contrapuestos, en De flatibus, 1, De vet. med., 1-2. y empleados como sinnimos en De victu ac., 6: xeifw~nac en De victu ac., 8. ESQUILO, Prom., 45, llama al arte del herrero una . 22 CMG, i, 1, 8.
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naturaleza haca de esta profesin. Por lo dems, las palabras citadas indican, desde luego, que se senta como un problema la posicin aislada, aunque elevadsima, que el nuevo tipo de mdico ocupaba dentro del conjunto de la comunidad. En la realidad, la nueva ciencia mdica no se halla netamente separada, ni mucho menos, de la vida general del espritu, sino que procura conquistar un lugar fijo dentro de ella. Aunque se base en un saber especial que diferencia al profesional mdico del profano, se esfuerza conscientemente en comunicar a ste sus conocimientos y en encontrar los medios y los caminos necesarios para hacerse inteligible a l. Surge as una literatura mdica especial, destinada a las personas ajenas a esta profesin. Afortunadamente, ambas clases de literatura, la profesional y la destinada al gran pblico, han llegado a nosotros. A la primera pertenece la gran masa de las obras mdicas que se conservan. Estas obras no pueden ser valoradas aqu, pues nuestro inters recae primordialmente, como es natural, sobre la segunda clase de obras, no slo porque stas responden a exigencias literarias ms altas, sino porque guardan una estrecha relacin con lo que los griegos llamaban paideia.22 En la poca en que los mdicos 794 empezaban a exponer ante el pblico sus problemas, siguiendo las huellas de los sofistas, en forma de "conferencias" (e)pidei/ceij) de "discursos" () preparados por escrito, no exista an una idea clara en cuanto a la medida en que un idiots deba preocuparse de estas cosas. La actuacin de los mdicos como oradores sofistas ambulantes representaba un intento de realzar la importancia pblica de esta profesin. La energa espiritual de quienes lo afrontaron no slo despert un inters transitorio por su causa, sino que cre algo as como el nuevo tipo del "hombre culto en medicina", es decir, del hombre que consagraba a los problemas de esta ciencia un inters especial aunque no profesional y cuyos juicios en materia mdica se distinguan de la ignorancia de la gran masa.
22 23 Hay que distinguir entre las conferencias yatrosofistas sobre temas generales en prosa retrica, como Peri\ te/knhj y Peri\ fusw~n y los escritos redactados en forma sobria y objetiva, dirigidos tambin al gran pblico, como las obras Sobre l medicina antigua, Sobre la enfermedad sagrada y Sobre la naturaleza del hombre. Los cuatro libros Sobre la dieta constituyen tambin una obra literaria. Esta literatura se dirige a la enseanza de los profanos y a la propia propaganda, necesaria en un mundo en que no exista una profesin mdica autorizada por el estado. Cf. De vet. mea., 1 y 12; De arte, 1; De victu ac., 8.

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La mejor ocasin que podra brindarse para iniciar al profano en los pensamientos mdicos era, como es natural, el tratamiento de los enfermos. La diferencia existente entre el mdico de los esclavos y el mdico formado cientficamente que curaba a los hombres libres se revela, segn la divertida exposicin que hace de esto Platn en las Leyes, en el modo como ambos mdicos procedan con sus enfermos. Los mdicos de esclavos corren de unos pacientes a otros y dan sus instrucciones sin hablar (aneu lo/gou), es decir, sin pararse a razonar sus actos, a base de la simple rutina y la experiencia. Este mdico es un tirano brutal. "Si uno de estos mdicos oyese hablar a un mdico libre con pacientes libres en trminos muy semejantes a los de las conferencias cientficas (tou= filosofei=n e)ggu/j), exponiendo cmo concibe la enfermedad en su origen y remontndose a la naturaleza de todos los cuerpos, aqul se echara seguramente a rer y dira lo que la mayora de las gentes llamadas mdicos replican de inmediato en tales casos: 'Lo que haces, necio, no es curar a tu paciente, sino ensearle, como si tu misin no fuese devolverle la salud, sino convertirle en mdico'." 23 Platn, por su parte, ve en esta paideia mdica, basada en la ilustracin a fondo del enfermo, el ideal de la teraputica cientfica. Es una concepcin tomada por l de la medicina de su tiempo. En las obras hipocrticas nos encontramos a veces con reflexiones de los mdicos acerca del mejor modo de hacer llegar sus conocimientos a los profanos. "Esta techn debe estar ms atenta que cualquier otra a la preocupacin de hablar en trminos inteligibles para los profanos", dice el autor de la obra Sobre la medicina antigua. Para ello se debe tomar como base los padecimientos de la misma gente. Aunque como profanos no estn en condiciones de formarse 795 una idea de sus enfermedades y de las causas y el tratamiento de stas, no es difcil hacerles comprender que las normas que han de seguirse en estos casos no son otra cosa que el recuerdo de sus propias experiencias por parte del enfermo. Para el autor de esta obra, el hecho de que sus pareceres como mdico se hallen en consonancia con la anamnesia del enfermo constituye ni ms ni menos que un criterio de verdad. 24 No hace falta exponer aqu todos los pasajes en que se toca el problema de la iniciacin de los profanos o en que los autores hablan directamente a stos. No todos los mdicos, ni mucho menos, proceden con arreglo al consejo que da el autor de la obra
23 23a PLATN, Leyes. 857 C-D: ou)k i)areteij to\n nosou=nta a)lla\ sxedo\n . Cf. Leves, 720 C-D, donde Platn da una descripcin similar de los dos tipos. 24 24 De vet. med., 2. Otro ejemplo en De aff., i. Vase infra, pp. 814 s.

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Sobre la medicina antigua de guiarse inductivamente por la experiencia del propio enfermo. Otros proceden, segn sus dotes o segn las ocasiones que se les brindan, precisamente en el sentido contrario, y desarrollan ante un auditorio profano teoras de carcter general acerca de la esencia de las enfermedades, como el autor de la obra Sobre la naturaleza del hombre, o, como hace el autor de la obra Sobre el arte, ponen al pblico como juez en el problema de si la medicina constituye o no una verdadera techn. En el Simposio de Platn, el mdico Erixmaco desarrolla ante los profanos, de sobremesa, una larga e ingeniosa conferencia sobre la esencia del eros desde el punto de vista de la medicina y de la filosofa de la naturaleza.25 En los crculos cultos se prestaba gran atencin a estos temas. El entronque con la filosofa de la naturaleza que estaba de moda por aquel entonces, era seguramente lo que les daba inters. Jenofonte pinta en el joven Eutidemo, que ms tarde se convertira en un ardiente partidario de Scrates, el nuevo tipo de este hombre culto. Slo mantiene amores espirituales y ha comprado ya toda una biblioteca. sta se halla formada por obras de arquitectura, de geometra y astronoma, y sobre todo por muchos libros de medicina. 26 Es lgico que un acontecimiento como el de la gran peste que se desat en la guerra del Peloponeso engendrase toda una literatura mdica, afanosamente leda por el gran pblico. Esta literatura incit a un profano en cuestiones de medicina como el historiador Tucdides a describir en su famosa, exposicin los sntomas de la enfermedad, movindose por entre la muchedumbre de hiptesis contradictorias acerca de la causa de la epidemia y prescindiendo de toda etiologa.27 Sin embargo, en su informe se advierte hasta en los detalles terminolgicos el estudio de la literatura profesional. Aristteles comienza su obra Sobre las partes de los animales con estas palabras: 28 "Ante toda ciencia, sea importante o insignificante, caben dos actitudes: una, la que merece el nombre de conocimiento cientfico, otra, la que podemos designar preferentemente como una 796 especie de cultura (). En efecto, lo que caracteriza al hombre culto es el poder juzgar certeramente si el que habla concibe la cosa de un modo exacto o falso. Para nosotros, la esencia del hombre culto en general y el hecho de serlo residen, por tanto, en la capacidad para hacer eso, con la diferencia de que por hombre culto en general entendemos
PLATN, Simp., 186 A-188 E. 26 JENOFONTE. Mem., iv, 2. 8-10. 27 TUCDIDES, II, 48, 3. 28 28 ARISTTELES, Part. an., i, 1, 639

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a 1.

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aquel hombre que rene en su persona, por decirlo as, la capacidad de discernir acertadamente acerca de todo, mientras que stos de que ahora hablamos slo poseen esa capacidad de discernimiento para un campo especial, pues tambin dentro de los campos especiales existe indudablemente una forma de hombre culto que corresponde a aquel tipo del hombre culto en general." Esta misma distincin que Aristteles establece aqu entre el investigador profesional de la naturaleza y la persona simplemente culta en materia de ciencia natural (pues de esto se trata), se seala tambin de modo expreso en otro pasaje de la Poltica entre el mdico y el hombre culto en materia de medicina. En este pasaje, Aristteles29seala incluso tres etapas del saber: la del mdico prctico, la del investigador original, que a su vez trasmite al mdico sus conocimientos, y el hombre culto en materia de medicina. Y tampoco aqu se olvida de aadir que este tipo de gente existe en todas las especialidades. Con este ejemplo se propone dejar sentado que no es slo el poltico actuante, sino tambin el hombre culto en materia de poltica, quien puede tener una capacidad de discernimiento; sin embargo, el hecho de que eligiese como ejemplo precisamente al hombre culto en materia de medicina demuestra que este tipo de hombre abunda de modo especial en el campo mdico. La distincin entre el estudio de una materia simplemente para adquirir una cultura personal y el ocuparse profesionalmente de ella se presentaba ya entre los atenienses distinguidos de aquella poca, los cuales, aunque asistan con asiduidad a las conferencias de los sofistas distaban mucho de aspirar a convertirse en sabios profesionales. Platn caracteriza ingeniosamente en el Protgoras esta reserva interior que abrigaban hasta los oyentes ms entusiastas de los sofistas. 30 Y otro tanto podemos decir, en lo tocante a la medicina, del Eutidemo de Jenofonte, quien, aunque gustaba de leer libros de carcter mdico, se ech a temblar cuando Scrates le pregunt si quera hacerse mdico. 31 La variedad de intereses que se refleja en la formacin de su biblioteca de amateur corresponde precisamente a la naturaleza de este nuevo tipo de "cultura general". Por eso Jenofonte pone los dilogos de Eutidemo expresamente bajo la rbrica de "Actitud de Scrates ante la paideia".32 Esto demuestra que dicha 797 palabra va
29 ARISTTELES, Pol, iii, 11, 1282 a 1-7. Cf. supra, pp. 291 ss. 30 31 PLATN, Prot., 312 A, 315 A. 31 32 JENOFONTE, Mem., iv, 2, 10. 32 33 JENOFONTE, Mem., iv, 2, 1: Toi=j de\ nomi/cousi paidei/aj te th=j a)ri/sthj
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adquiriendo cada vez ms este sentido entre ciertas capas sociales. No es nuestra misin investigar aqu una funcin especfica y concreta de la cultura, sino exponer sta en toda la riqueza de sus manifestaciones. Entre ellas no poda faltar un tipo nuevo y tan lleno de consecuencias como ste. El concepto aristotlico del hombre culto en materia de medicina o de ciencia natural es menos confuso que el tipo descrito por Platn y Jenofonte. Aristteles entiende por la capacidad de discernimiento que atribuye al hombre culto un cierto sentimiento en cuanto al modo adecuado de tratar un objeto y que no necesita envolver forzosamente el conocimiento de la verdad. ste slo lo posee el investigador cientfico; en cambio, la capacidad de discernimiento puede tenerla tambin el hombre meramente culto, y no pocas veces el sentimiento de ste es ms de fiar que el que abriga el hombre productivo con respecto a su propia obra. La aparicin de esta esfera intermedia entre la ciencia profesional pura y el campo del profano absoluto es un fenmeno caracterstico de la historia de la cultura griega del periodo postsofstico. Aristteles la da ya por supuesta como algo evidente por s mismo. Sus orgenes no se nos revelan en ningn otro campo con tanta claridad como en la antigua literatura mdica, tan preocupada del proselitismo. En qu medida los conocimientos profesionales de una ciencia pueden incorporarse a la rbita de la cultura es algo que se halla condicionado por el estndar de lo selecto, frontera que ser siempre insuperable. Tambin en Aristteles nos encontramos constantemente con la mxima tica, que le lleva asimismo a amplias consecuencias como poltico de la cultura, de que una excesiva especializacin (a)kri/beia) es incompatible con una formacin libre del hombre y una autntica kalokagathia.33 Principio ste de la alta cultura de la nobleza que reaparece y se impone hasta en la poca del triunfo de las ciencias especializadas. La situacin en que nos encontramos al "arte mdica" como la llamaban los griegos en la literatura mdica ms antigua era lo bastante crtica para suscitar en un ambiente como aqul el inters del gran pblico. Ms arriba hemos intentado, mediante
tetuxhke/nai kai\ me/ga fronou=sin e)pi\ sofi/a w(j prosefe/reto nu=n dihgh/somai. Es el postulado de una cultura nueva y ms alta, cuya esencia no se ha esclarecido an, lo que Jenofonte ve encarnado en Eutidemo. La paideia de Scrates debe mantenerse, naturalmente, por completo aparte de esto. 33 34 ARISTTELES, PoL, viii, 2, 1337 b 15: )/Esti de\ kai\ tw~n e)leuqeri/wn e)pisthmw~n me/xri me\n tino\j e)ni/wn metexein ou)k a)neleu/qeron, to\ de\ prosedreu/ein li/an pro\j a)kri/beian e)/noxon tai=j ei)rhme/naij bla/baij . (Cf. lo que dice en 1337 b 8 sobre la eficacia del "trabajo banal").

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deducciones a base del arsenal de conceptos cientficos de que dispona la medicina en la poca de Hipcrates, reconstruir la influencia que la filosofa de la naturaleza ejerci sobre el pensamiento mdico y formarnos una idea de la transformacin sufrida gracias a l por la medicina antigua. Es verdad que hace falta tener cierta fantasa histrica 798 para comprender en todo su alcance esta transformacin y representarse el abismo inmenso que separa a esta medicina cientfica de la fase primitiva que la precedi. Sin embargo, esta reflexin es necesaria para no considerar como algo evidente la existencia en el siglo de una ciencia mdica altamente desarrollada. Es un peligro en que podemos incurrir fcilmente si tenemos en cuenta que las ideas fundamentales de aquella ciencia mdica son todava, en parte, las que imperan hoy. aunque en el detalle la hayamos dejado ya muy atrs desde el siglo pasado. La lucha contra la primaca de las teoras de la filosofa de la naturaleza, lucha de la que arranca nuestra tradicin histrica en materia de medicina, no es ms que un sntoma de las repercusiones de aquella grande y necesaria revolucin que por entonces estaba ya terminada, en lo esencial. La medicina se basa desde entonces en el conocimiento de las relaciones, sujetas a leyes, del organismo frente a los efectos de las fuerzas en que se basa todo el proceso de la naturaleza y tambin, por tanto, la existencia fsica del hombre, tanto en estado normal como en sus enfermedades. El haber conquistado esta premisa metdica segura abri nuevas perspectivas en todas las direcciones y el espritu griego, con aquella clara conciencia, aquella agudeza y aquella consecuencia que le eran innatas, se puso a investigar mentalmente hasta el fin cada uno de estos caminos, en la medida en que se lo permita la experiencia con que contaba. Era perfectamente lgico que al recoger los conceptos decisivos de la filosofa de la naturaleza, irrumpiesen tambin en la medicina e inquietasen los espritus de las masas las ideas cosmolgicas de esta filosofa. Ya dijimos que algunos de los nuevos filsofos de la naturaleza como Empdocles derribaron las barreras divisorias y se aduearon a su vez de la medicina. Se trasluce aqu el mismo rasgo sinttico que Empdocles revela al aunar el empirismo filosfico-natural con la actitud de un profeta religioso. Sus xitos como mdico prctico tenan que realzar necesariamente la importancia de sus doctrinas mdicas. Su teora fsica de los cuatro elementos perdura en la medicina de los siglos siguientes como la doctrina de las cuatro cualidades fundamentales, lo caliente, lo fro, lo seco y lo hmedo. Se combinan de distintos y curiosos modos con la teora mdica de

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los humores bsicos () y del cuerpo entonces imperante o desplaza incluso toda otra base para convertirse en fundamento exclusivo de la medicina terica. A la luz de este ejemplo podemos ver claramente cmo las concepciones fsicas de la filosofa penetran en el campo de la medicina y de qu modos tan distintos reaccion sta a aquellas influencias, cmo unos capitularon de modo completo ante el nuevo punto de vista para pensar en lo sucesivo exclusivamente dentro de los conceptos de caliente y fro, seco y hmedo, mientras que otros intentaban injertar esta nueva teora de las cualidades en la anterior teora de los humores y compaginarla con ella, y otros, finalmente, la 799 rechazaban como perfectamente inservible o como de inters secundario para el mdico. Este ejemplo ilustra claramente la curiosidad espiritual de los mdicos y la atencin con que seguan cuanto suceda en todo el mbito de la ciencia natural. La aplicacin precipitada de teoras no suficientemente examinadas para la explicacin de fenmenos slo en parte es un defecto achacable a la mentalidad griega, pues debe imputarse principalmente a la escasa experiencia acumulada en aquella poca. En lo tocante a la fisiologa y a la patologa, el pensamiento terico estaba todava en mantillas. Y no debe asombrarnos tanto la tendencia a generalizar demasiado o a esquematizar como la rapidez y la seguridad con que el genio mdico, preocupado ante todo de curar a los enfermos y con este objetivo siempre presente, se abstiene de especulaciones estriles por el momento y mantiene abierto el camino del verdadero progreso. Con este giro renovado hacia el empirismo y hacia la minuciosa observacin de los requisitos de cada caso concreto, el campo de la medicina como un arte independiente se deslinda definitivamente de la simple filosofa de la naturaleza, despus de haber alcanzado el rango de ciencia con ayuda de sta, y se convierte en rigor en una ciencia mdica. El desconocido autor de la obra titulada Sobre la medicina antigua es, antes que todo, quien propugna de un modo fundamental por esta orientacin. Y seguramente que no se hallaba solo en su poca, sino que era el portavoz de lo que en este caso podemos llamar con sinceridad una escuela. Y esta escuela no era otra que la de Hipcrates, aunque ste no fuese personalmente el autor de la obra de referencia, y en este sentido podemos afirmar que la escuela de Cos fue en realidad la primera fundacin de la medicina como una ciencia especial con existencia propia. Claro est que la tesis del autor era precisamente la de que la medicina no necesitaba de una fundamentacin nueva, puesto que haca mucho tiempo que era un arte verdadera y efectiva. Por eso repudia

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a los mdicos para quienes una verdadera techn exige un principio armnico al que puedan reducirse todos los fenmenos concretos, como lo hacen los filsofos con sus sistemas. 34 Segn el criterio del autor, este intento no conduce, como se piensa, a la eliminacin de titubeos poco cientficos en el modo de concebir las causas de las enfermedades, y menos an a una teraputica acertada, sino simplemente a trocar por una hiptesis insegura la slida base de experiencia sobre la que ha descansado siempre la medicina. Es posible que se sea el nico camino para transitar por los oscuros dominios de lo ignoto en que se mueve por tanteos la filosofa. Pero el mdico no puede marchar por l sin abandonar todas las conquistas arrancadas trabajosamente por la experiencia mdica en siglos y siglos de esfuerzo, desde sus orgenes primitivos. Y el autor traza con rasgos enrgicos esta senda de desarrollo partiendo de la idea primitiva segn la cual el mdico es el hombre 800 que receta sopas y cucharadas. Poco a poco, el hombre, a fuerza de pruebas, va diferenciando sutilmente su alimento del de los animales y concibindolo como algo aparte. Pero el alimento que el mdico prescribe para el enfermo representa ya una etapa superior, pues la alimentacin de una persona sana no sera menos perjudicial para el enfermo que la comida de un animal para el hombre sano.35 Con este paso la medicina se convierte por vez primera en una verdadera techn, pues nadie se expresara as tratndose de una cosa conocida hoy de todo el mundo como el arte culinario. Y, sin embargo, el principio sobre que descansa la alimentacin del hombre sano y del enfermo es el mismo, en el fondo, a saber, el de lo adecuado.36Pero el descubrimiento de este criterio no se llev a cabo por el mero hecho de distinguir entre alimentos pesados y ligeros, sino que abarcaba tambin la determinacin de la cantidad conveniente para cada constitucin orgnica. Al enfermo le perjudica no slo el exceso de comida, sino tambin la escasez de ella. En la dosificacin de lo que cada individuo puede soportar es donde se conoce el verdadero mdico. ste es el hombre que sabe aplicar certeramente la medida adecuada en cada caso. No existe una norma susceptible de ser fijada en cifras o en peso y con arreglo a la cual pueda determinarse exactamente lo que conviene dar en cada caso. Todo depende, pues, del tacto seguro (ai)/sqhsij),
De vet. med., 1 ss. y 12. 35 Ob. cit., 5 ss. y 8. 36 37 Ob. cit., 4 y 5 final. 38 Ob. cit., 8-9. 34
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el nico que puede suplir la falta de un criterio racional. 37 Es aqu, por tanto, donde radica la fuente ms importante de errores del mdico prctico y puede considerarse como un gran maestro en su arte a quien slo cometa de vez en cuando pequeos errores. La mayora de los mdicos se parecen a los malos navegantes: cuando el tiempo es bueno o tolerable no salen a relucir sus errores de navegacin, pero cuando los sorprende una tormenta dura su incapacidad se pone de manifiesto ante todo el mundo. El autor de esta obra es enemigo de las generalidades. No est de acuerdo con la afirmacin de algunos "mdicos y sofistas" segn los cuales no se puede entender nada de medicina sin saber lo que es el hombre, cmo ha nacido y de qu materias est formado. Desde un punto de vista terico, estos investigadores tenan indudablemente toda la razn y si de nuestros empricos dependiese, la qumica mdica jams habra llegado a descubrirse. Pero desde el punto de vista de la teora de los elementos reinante a la sazn y que representaba un conato demasiado tosco todava, sus reservas dan prcticamente en el clavo. "Esta doctrina tiende a la filosofa, al modo como Empdocles y otros autores que han escrito sobre la naturaleza." Esto quiere decir que el autor a que nos referimos no ataca a Empdocles, 801 como generalmente se cree, interpretando mal sus palabras, sino que define la palabra "filosofa", que en esta poca no tiene an el sentido que hoy solemos darle.38 mediante el giro "al modo como Empdocles y otros". Y opone a la tendencia de elevar la medicina al rango pretendidamente superior de la filosofa de la naturaleza estas
37 39 Ob. cit., 9: . a)/ o , ' . Tambin all se establece la comparacin entre el mdico y el navegante. 38 40 Cf. De vet. med., 20. El error de que esta polmica va especialmente dirigida contra Empdocles y su escuela se manifiesta a travs de toda la literatura. Con la misma razn podra apuntarse el nombre de Anaxgoras o el de Digenes. De modo parecido a como Empdocles explica aqu la palabra filosofi/n ("afn espiritual", "estudio"), que en esta poca tiene an una acepcin vaga, transcribe Aristteles (Protr., frag. 5 b, ed. Walzer; 52, ed. Rose) el concepto de metafsica, para la que no exista an un trmino tcnico, con el nombre de sus representantes ms conocidos: "Aquel tipo de investigacin de la verdad (a)lhqei/aj fro/nhsij) introducida por Anaxgoras y Parmnides." Este dato es importante para la historia del concepto de filosofa, que se pretende siempre hacer remontar a los tiempos de Herclito, Herdoto e incluso de Pitgoras. El autor de la obra Sobre la medicina antigua prosigue: "Al decir esto (es decir, al hablar de filosofa a l'Empdocles), me refiero a aquel tipo de investigacin (i(stori/h) que ensea lo que es el hombre, de qu causa nace, etc."

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palabras llenas de orgullo: 39 "Yo entiendo que no es posible llegar a resultados exactos acerca de la naturaleza por otro camino que no sea el de la medicina." Esta tesis, extraa para nosotros hoy, era absolutamente exacta en aquel tiempo. La investigacin de la naturaleza no conoca an, por aquel entonces, la exigencia de la exactitud. La medicina es la ciencia natural que establece esta exigencia antes que ninguna otra, ya que para ella todo resultado positivo dependa de la observacin exacta de los hechos concretos y lo que en ella se ventilaba era la vida humana. El problema de los problemas, para nuestro autor, no estriba en lo que el hombre de por s es, sino en "lo que es en relacin con lo que come y bebe y a cmo vive y a los efectos que todo esto produce en l". 40 Y precave al mdico contra la tendencia a creer que basta con decir: el queso es pesado, pues produce trastornos si se come en exceso. Quiere que se le diga exactamente qu trastornos produce y por qu y con qu partes integrantes del organismo humano es incompatible. Por lo dems, afirma que los efectos de este alimento difieren completamente segn la naturaleza del individuo y que las distintas clases de alimentos pesados lo son por distintas razones. En medicina es ridculo, por tanto, hablar de "la" naturaleza humana en general. Los siete libros Sobre las epidemias que han llegado a nosotros trazan el fondo adecuado sobre el que se proyecta esta actitud emprica conscientemente sobria, tpica de la nueva orientacin mdica.41 802 Contienen en su mayor parte historias clnicas sacadas de una prctica profesional indudablemente amplia que se extiende principalmente a lo largo de los pases y las islas del norte de Grecia. Los casos concretos se designan muchas veces con nombres de lugares y personas. En ellos vemos brotar directamente
41 De vet. med., 20. 42 Ob. cit., 20. 41 43 De aqu el ttulo de )Epidhmi/ai, es decir, "visitas a ciudades extranjeras". El visitar (e)pidhmei=n) no era solamente la forma en que actuaban los sofistas y los literatos, sino tambin la forma en que ejercan los mdicos ambulantes. Cf. PLATN, Prot., 309 D, 315 C; Parm., 127 A, y la obra autobiogrfica del poeta In de Quo que lleva el mismo ttulo. Sobre la obra hipocrtica, cf. ahora K. DEICHGRAEBER, "Die Epidemien und das Corpus Hippocraticum", en Abhandlungen der Berliner Akademie (1938). Los autores de esta obra y de la titulada Sobre la medicina antigua son afines en espritu, pero difcilmente pueden ser los mismos.
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de la experiencia concreta de la medicina el edificio de la ciencia mdica que nos revela en su conjunto las obras de la escuela hipocrtica. La redaccin por escrito de estos "puntos de apoyo para la memoria" (u(pomnh/mata) constituye la mejor ilustracin del criterio metdico con el que volvemos a encontrarnos de nuevo en Aristteles y segn el cual el empirismo debe proceder partiendo de las percepciones trasmitidas por los sentidos y mediante el recuerdo. Y sobre los datos empricos o suministrados por la experiencia se construye la techn, la verdadera teora. En esta obra Sobre las epidemias colaboraron indudablemente varios autores. Su trabajo da relieve plstico a la grandiosa tesis con que comienzan los aforismos hipocrticos: 42 "La vida es breve, el arte largo, la ocasin fugaz, el intento arriesgado y el juicio difcil." Sin embargo, tampoco el autntico investigador se contenta con los detalles, aunque slo de mala gana se aleje de ellos. La verdad no puede disolverse nunca por entero en la infinitud de los casos concretos y variables, y desde luego una verdad de este tipo no tendra gran valor para el hombre. De aqu que el pensamiento mdico de esta poca cree por vez primera el concepto de clases (ei)/dh) de naturaleza humana, de tipos, disposiciones, enfermedades, etctera.43 El eidos designa en primer lugar, adems, la forma, las caractersticas formales visibles de un grupo de individuos, comparados con los de otro grupo. Pero luego se hace extensiva a todos los rasgos comunes que de algn modo puedan encontrarse en cualquier pluralidad de fenmenos anlogos, adquiriendo, sobre todo en plural, la significacin de "tipo" o "clase". Tal es la clase de generalizacin que admite tambin el autor con respecto a la medicina antigua. 44 En cambio, se rechazan las afirmaciones de estilo presocrtico, tales como la de que el calor es el principio de la naturaleza y la causa de toda salud y enfermedad. En el hombre hay, segn este autor, lo salado y lo amargo, lo dulce y lo cido, lo spero y lo suave y otras innumerables cualidades de distintos efectos que, estando mezcladas, no aparecen sueltas y no perjudican 803 tampoco al hombre.45 Pero tan pronto como alguna de ellas se disocia de las
42 44 Aphor., i, 1. DEMETRIO, Sobre el estilo, 4, cita la famosa frase como modelo del estilo seco y cortado cuyo ethos slo podra ser comprendido por los profesionales. 43 45 La aparicin del concepto de eidos, que aparece con frecuencia, sobre todo en plural, y el concepto de idea en las obras hipocrticas, ha sido investigada por A. E. TAYLOR, Varia Socrtica, pp. 178-267 y recientemente por G. ELSE, "The Terminology of the Ideas", en Harvard Studies in Classical Philology, 1936. 44 46 Cf. cap. 12, ei)dea, y cap. 23, , etctera. 45 47 Cf. cap. 15 final: lo caliente no tiene tanta fuerza (du/namij) como se le

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otras y acta por s sola, produce efectos perjudiciales. Es la antigua teora de Alcmen de Cretona segn la cual el imperio exclusivo () de una sola fuerza en el organismo es la causa de las enfermedades, y el equilibrio (i)sonomi/h) de las fuerzas la causa de la salud. 46 El autor no admite, no ya la teora de las cualidades, sino tampoco la famossima teora de los cuatro humores, la sangre, el moco, la bilis amarilla y la bilis negra, que ms tarde y sobre todo a partir de Galeno se considerara como la base de la medicina hipocrtica. 47 En esto se opone rgidamente al dogmtico y esquemtico autor de la obra Sobre la naturaleza del hombre, atribuida durante algn tiempo a Hipcrates. Sin embargo, a pesar de toda la aversin que siente por todo lo que sea filosofa en el sentido de la poca, a pesar de la brusquedad con que se presenta como un emprico redomado y con que deliberadamente quiere desconcertar a la gente, no puede uno menos que asombrarse de la enorme cantidad de atisbos nuevos que se descubren en cuanto al pensamiento mdico en el autor de la obra Sobre la medicina antigua, atisbos filosficamente fecundos. Y hasta tiene uno la impresin de que l mismo tena la conciencia de esto, aunque no apeteciese el ttulo de sofista. Es cierto que nuestros historiadores y fillogos de la medicina, siguiendo las huellas de este autor, suelen entender por mdico filsofo precisamente lo contrario de un investigador emprico, as: un hombre con la cabeza llena de teoras cosmolgicas y cuyo lenguaje retumba de frases grandilocuentes tomadas de las obras de los filsofos presocrticos de la naturaleza, al modo del autor de los cuatro libros Sobre la dieta, que tan pronto habla como Herclito como parece imitar a Anaxgoras o a Empdocles. Sin embargo, no era la reproduccin servil por parte de algunos mdicos de las teoras anteriores sobre la naturaleza lo que era con fecundidad filosfico en la medicina, sino el modo original y verdaderamente creador como los ms capaces de ellos se esforzaban en comprender la "naturaleza", partiendo de un fragmento de la naturaleza en conjunto que nadie antes de ellos haba escrutado tan profundamente y con una mirada tan clara para descubrir sus leyes peculiares.
atribuye. Y en cap. 14 (segunda parte) : las fuerzas que actan en el cuerpo, su nmero, clase, mezcla adecuada y sus alteraciones. 46 48 ALCMEN, frag. 4 Diels. 47 49 Esto lo demustra ya la teora del "nmero infinito" de las fuerzas que actan en el cuerpo. Contra el aislamiento y la hipstasis de las cualidades, del calor, del fro, de lo seco y de lo hmedo, usual por aquel entonces, Cf. su polmica en el cap. 15.

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Vimos ya que Platn, con su seguro instinto, se pleg estrechamente desde el primer momento a la medicina. Pero conviene que antes de seguir nos detengamos a examinar aqu este entronque, pues 804 la accin de la medicina sobre la filosofa de Platn y Aristteles ilustra mejor que nada la importancia cientfica del nuevo mtodo y del nuevo modo de pensar de la ciencia mdica. Es tanto ms oportuno examinar esto aqu cuanto que se trata del problema verdaderamente central de la paideia. Es perfectamente lgico que Platn, al fundar su ciencia tico-poltica, no empezase apoyndose ni en la forma matemtica del saber ni en la filosofa especfica de la naturaleza, sino que tomase por modelo, como nos dice en el Gorgias y en muchos otros lugares, el arte mdica. En el Gorgias se esclarece a la luz de la medicina la esencia de una verdadera techn, tal como Platn se la propone, y se derivan de aqulla sus caractersticas principales. 48 La techn consiste en conocer la naturaleza del objeto destinado a servir al hombre y que, por tanto, slo se realiza como tal saber en su aplicacin prctica. El mdico es. segn Platn, el hombre que a base de lo que sabe acerca de la naturaleza del hombre sano conoce tambin lo contrario de ste, o sea el hombre enfermo, y sabe, por tanto, encontrar los medios y los caminos para restituirlo a su estado normal. A este ejemplo se atiene Platn para trazar su imagen del filsofo, llamado a hacer otro tanto con el alma del hombre y su salud. El paralelo que Platn establece entre su ciencia, la "teraputica del alma" y la ciencia del mdico y lo que lo hace posible y fecundo son dos cosas que ambas ciencias tienen de comn: ambas clases de saber derivan sus enseanzas del conocimiento objetivo de la naturaleza misma, el mdico de su conocimiento de la naturaleza del cuerpo, el filsofo de su comprensin de la naturaleza del alma; pero ambos investigan el campo de la naturaleza a la que se consagran, no como un montn informe de hechos, sino con la mira de descubrir en la estructura natural del cuerpo o del alma el principio normativo que prescribe la conducta de ambos, la del mdico y la del filsofo y educador. El mdico da a esta norma de la existencia fsica el nombre de salud y ste es precisamente el aspecto bajo el cual abordan la tica y la poltica Platnicas el alma del hombre. Mientras que en el Gorgias el inters de Platn por la medicina recae principalmente sobre el carcter y la forma de una verdadera techn, en otro pasaje fundamental de sus obras en el que siente la necesidad de manifestarse sobre este punto, en el Fedro, se refiere ms bien al mtodo mdico. En l Platn afirma que la medicina
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PLATN,

Gorg., 464 ss., especialmente 465 A, 501 A ss.

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debiera servir de modelo para una verdadera retrica. 49 Por ello entiende aqu, lo mismo que en el Gorgias su propio "arte" filosfico-poltico, llamado a encauzar el alma del hombre hacia lo que verdaderamente 805 es mejor para l: pero qu es, en este pasaje, lo decisivo para l en el mtodo de la medicina? Creo que esto se ha pasado siempre por alto ante la seduccin de las palabras pasajeras y medio humorsticas de Platn sobre Pericles, del que dice que era un orador y un gua de almas tan formidable porque haba aprendido de Anaxgoras aquel torrente sublime de palabras (a)dolesxi/a) sobre la naturaleza. Y como a continuacin vuelve a hablar de que "sin la naturaleza en conjunto" no es posible penetrar en el alma y de que esto lo ilustra la medicina de Hipcrates, que aplica el mismo principio al conocimiento del cuerpo, se conclua de aqu que Platn consideraba a Hipcrates como el tpico mdico basado en la filosofa de la naturaleza, algo as como el hombre a quien el autor de la obra Sobre la medicina antigua combate como un filosofastro. Pero la descripcin tan precisa que Platn traza en seguida del mtodo de Hipcrates se orienta en una direccin completamente distinta, y lo que aqu dice se destina exclusivamente a servir de modelo para la retrica y su arte de tratar las almas. Hipcrates, nos dice, ensea a preguntar siempre ante todo si la naturaleza del objeto con respecto al cual deseamos adquirir un verdadero saber y una verdadera capacidad es simple o multiforme () y si es simple a seguir investigando hasta qu punto es capaz de influir sobre otro objeto determinado o de sufrir la influencia de ste; si, por el contrario, presenta mltiples formas (ei)/dh), a enumerar estas formas o tipos y a comprobar respecto a cada una de ellas lo que comprobaramos si se tratase de un objeto simple, preguntndonos cmo influye sobre otros o cmo es susceptible de ser influido por stos. Esta descripcin del mtodo hipocrtico no encaja en el tipo de mdico que empieza el tratamiento de un resfriado con la definicin del universo y de su causa primera. Encaja ms bien en el procedimiento seguido por el verdadero observador, procedimiento que encontramos aplicado siempre en los mejores escritos del Corpus hipocrtico. Lo afn a la imagen de Hipcrates que traza Platn no es el adversario "filosfico" del autor de la obra Sobre la medicina antigua, que nos habla de la naturaleza del hombre en general, sino por el contrario el autor "empirista" de esta obra, que
PLATN, Fedro, CAPELLE, Hermes, t.

270 C-D. Cf. la literatura antigua sobre este pasaje en W. 57, p. 247. Aqu no podemos detenernos a examinar el modo como trata el problema L. EDELSTEIN, ob. cit. (Cf. supra, p. 789, n. 14), pp. 118 ss., modo que yo considero acertado en todas sus partes. 49
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le objeta a aqul que las naturalezas de los hombres difieren cualitativamente y que, por tanto, los efectos producidos por el queso en sus estmagos respectivos tienen que ser tambin necesariamente distintos. Claro est que sera precipitado concluir de aqu que el autor de esta obra fue precisamente el propio Hipcrates. En efecto, sus rasgos caractersticos indican, por ejemplo, al autor del escrito Sobre la dieta y tambin al autor de la obra Sobre las epidemias. El fracaso de los intentos reiterados de desglosar de nuestro Corpus, partiendo de la descripcin que Platn hace del mtodo hipocrtico, los escritos autnticos de Hipcrates, no se debe solamente a la falsa interpretacin que se da al pasaje de Platn, sino tambin a la vaguedad excesiva 806 de la caracterstica contenida en l, que atribuye especficamente a Hipcrates uno de los rasgos muy comunes a la medicina cientfica de fines del siglo y del siglo iv. Puede que Hipcrates fuese el autor de este mtodo, pero entre as obras que han llegado a nosotros figuran tambin, probablemente, algunas de otros mdicos discpulos suyos. Lo nico que cabe afirmar con seguridad es que la medicina del autor de la obra Sobre la naturaleza del hombre, orientada hacia generalidades de la filosofa de la naturaleza, al que Galeno aplicaba las palabras de Platn, o del tipo de aquella contra la que polemiza el autor de la obra Sobre la medicina antigua, representa lo contrario de lo que Platn describe como el mtodo propio de Hipcrates, o sea el mtodo consistente en analizar cuidadosamente la naturaleza (diele/sqai th\n fu/sin), en enumerar los tipos (a)riqmh/sasqai ta\ ei)/dh) y en determinar lo adecuado para cada uno de ellos (pro-sarmo/ttein e(/kaston e(ka/stw|). No hace falta conocer a fondo los dilogos Platnicos para comprender que el mtodo que Platn caracteriza aqu como el propio y peculiar de la medicina no es otro que el seguido por l mismo, sobre todo en las obras de su ltima poca. Leyendo la literatura mdica se asombra uno, en efecto, de ver hasta qu punto se refleja en ella el criterio metdico de "Scrates", tal como Platn lo expone. Ya hemos visto que la medicina emprica, obligada por la prctica, empieza a "enfocar conjuntamente", agrupndolos en tipos o formas (ei)/dh), para decirlo con las palabras de Platn, los casos concretos de las mismas caractersticas comprobadas por ella en una larga observacin. Cuando se distingue una variedad de estos tipos se habla en medicina de ei)/dh, pero cuando se trata simplemente de la unidad dentro de la variedad, se emplea ya el concepto de "una idea" (mi/a i)de/a), es decir, de un aspecto o de una faz. La investigacin de las expresiones eidos e idea y del modo como las emplea Platn ha llegado, sin traer a colacin a los

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mdicos, a idntico resultado.50Estos conceptos metdicos, que los mdicos empiezan desarrollando con relacin al cuerpo y a sus funciones, son trasplantados ms tarde por Platn al campo de problemas en que se concentraban sus investigaciones, al campo de la tica y, partiendo de aqu, al de toda su ontologa. Ya los mdicos haban reconocido como problema la multiformidad de las enfermedades y la posibilidad de establecer entre ellas numerosas divisiones ( , ), esforzndose en indagar las clases de cada enfermedad, lo mismo que hace Platn 807 con su mtodo dialctico de la clasificacin que l caracteriza tambin como la diseccin y divisin de los conceptos generales en sus diversas clases.51 Cuando Platn compara la ciencia mdica con la filosofa, lo hace fijndose sobre todo en el carcter normativo de aqulla. Por eso pone como ejemplo de este tipo de saber, al lado del mdico, al navegante, y otro tanto hace Aristteles. Ambos toman este smil de la obra Sobre la medicina antigua, que es la primera que lo emplea en relacin con el problema de que estamos tratando. 52 Pero mientras que Platn, al recoger esta imagen, piensa ms bien en el conocimiento de la norma como tal, en Aristteles el mdico es tomado como modelo en otro sentido. Uno de los mayores problemas de la tica aristotlica consiste en saber cmo la norma, aun teniendo un carcter general, puede aplicarse a la vida del individuo y al caso concreto que momentneamente parece sustraerse a toda reglamentacin general. Esto tiene una importancia decisiva, en lo que se refiere sobre todo a la educacin. De aqu que Aristteles distinga esencialmente entre la educacin
C. RITTER, Neue Untersuchungen ber Platn (Munich, 1910), pp. 228 ss. Cf. De victu ac., 3, donde se dice que ya los representantes de la escuela mdica de Cnido daban importancia a la gran diversidad () de las enfermedades e intentaban establecer el nmero exacto de las formas de cada una de ellas, aunque dejndose llevar demasiado de la coincidencia en el nombre. Aqu se declara, pues, necesario, agrupar en un eidos varias formas de enfermedad. El autor de De flatibus, 2, representa el extremo en este sentido: niega la multiformidad () de las enfermedades y afirma que slo existe un , aunque diferenciado en distintos cuadros patolgicos por sus diferencias de . 50
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51 53a Hay otro problema que interesa lo mismo a Platn que a los primeros mdicos. De vet. med., 15, dice que en la realidad no existe nada que sea de por s caliente o fro, seco o hmedo y que no guarde relacin con ningn otro eidos (mhdeni\ a)/llw| ei)/dei koinwne/on). Cf. PLATN, Sof., 257 A ss., quien habla tambin de una de la o del ei)/dh. (Cf. 259 E.) 52 53b Por ejemplo PLATN, Rep., 299 C; ARISTTELES, t. nic., ii, 2, 1104 a 9; iii, 5, 1112 b 5 y De vet. med., 9, segunda mitad.

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individual y la educacin colectiva, apoyndose para ello en el ejemplo de la medicina.53 Pero la medicina ayuda tambin al filsofo a resolver el problema de cmo el individuo ha de encontrar la verdadera pauta de su conducta, ensendole a descubrir el comportamiento tico adecuado como un justo medio entre el exceso y el defecto, por analoga con una dieta fsica sana. Para comprender mejor estas expresiones bastar recordar que la tica, segn Aristteles, versa sobre la regulacin de los impulsos humanos, del placer y el dolor. Ya Platn haba aplicado los conceptos mdicos de la llenura y el vaco a la teora de las sensaciones de placer y adscrito sta al gnero en que existe "un ms o un menos" necesitado de regulacin. 54 Aristteles determina este criterio como el del justo medio, pero no concibe ste como un punto matemtico fijo entre los extremos, ni como el centro absoluto de la escala, sino como el medio justo para el individuo de cuya conducta se trata. Por donde el comportamiento tico es la tendencia a "centrarse" en el medio justo para cada cual entre lo mucho y lo poco.55 808 Todos los trminos empleados aqu por Aristteles, el concepto del exceso y del defecto, del punto medio y de la medida justa, el del centrarse y el del tacto seguro (ai)/sqhsij), la repudiacin de una regla absoluta y el postulado de una norma adecuada a las caractersticas del caso concreto, son trminos y criterios tomados directamente de la medicina y sirvindose como modelo, concretamente, de la obra Sobre la medicina antigua.56 Nos cerraramos a la comprensin del espritu griego si quisisemos atenuar este hecho, en nombre, por ejemplo, de una "originalidad" interpretada y, por tanto, desvirtuada en un sentido moderno. Es ste un criterio falso que slo puede servir para extraviarnos. Platn y Aristteles infunden a su doctrina una autoridad mayor por el
53 53C Cf. ARISTTELES, t. nic., x, 10, 1180 b 7. 54 53d PLATN, Fil., 34 E-35 B ss. 55 53e ARISTTELES, t. nic., ii, 5, 1106 a 26-32; b 15; b 27. Cf. De vet. med., 9, citado supra, p. 800, n. 39. 56 54 Ecos del pasaje De vet. med., 9, los encontramos tambin en la literatura mdica del siglo iv; Cf. Diocles de Caristos, frag. 138 (ed. Wellmann) y la polmica que figura en la obra Sobre la dieta, I, 2 (ed. Littr, t. VI, p. 470, segunda mitad). El autor discute la posibilidad de adaptar con verdadera exactitud la regla general a la naturaleza individual del paciente. Y ve con esto la falla inevitable de todo el arte de la medicina.

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hecho de tomar como base una etapa de conocimiento alcanzada ya en un terreno paralelo. En el armazn de la vida griega todo se halla relacionado y una piedra descansa sobre la otra. Y es importante ver confirmado este tipo de estructura de la historia del espritu helnico, que pudimos observar en cada una de las fases anteriores, ante un punto tan decisivo como el de la teora central Platnica y aristotlica sobre la aret del hombre. No se trata, sin embargo, como a primera vista podra pensarse, de simples analogas, sino de fundir toda la teora mdica sobre la acertada teraputica del cuerpo con la teora socrtica sobre el cuidado y la teraputica certeros del alma, para formar una unidad superior. El concepto Platnico y aristotlico de la aret del hombre abarca tanto las aretai del cuerpo como las del alma. 57 De este modo, la medicina se encuadra perfectamente dentro de la antropologa filosfica de Platn. Y contemplado desde este punto de vista, aparece mucho ms claro el problema de si y hasta qu punto la ciencia profesional de la medicina debe figurar en la historia de la paideia. La ciencia mdica no slo fomenta la comprensin de los problemas y del pensamiento de la medicina en amplios crculos, sino que, concentrndose en una rbita parcial de existencia humana, la del cuerpo, obtiene conocimientos de importancia decisiva para la composicin filosfica de una nueva imagen de la naturaleza humana y, por tanto, para la ms perfecta formacin del hombre. De nada servira a nuestro propsito examinar con el mismo detalle el contenido de la medicina de los griegos y su carcter. Una gran parte de ella est formada por simples pormenores de tipo profesional que no tienen un inters directo para el fin que nosotros perseguimos. Sin embargo, la medicina de los siglos V y IV trae, 809 aparte de lo dicho anteriormente, al gran proceso espiritual de la formacin del hombre helnico una aportacin directa cuya importancia slo ha sido reconocida y desarrollada por la ciencia mdica moderna desde hace poco tiempo: la doctrina referente a la conservacin de la salud del hombre. Es ste el verdadero hecho creador del espritu hipocrtico en materia educativa. Para comprenderlo, tenemos que proyectarlo sobre el fondo de la imagen total de la naturaleza que trazan las obras de ciencia mdica de aquella poca. El concepto de la naturaleza es, como veamos ms arriba, un concepto omnipresente en el pensamiento de los mdicos griegos. Pero cul era su contenido concreto? Cmo conceba el espritu investigador de la escuela hipocrtica la accin de lo que se llamaba la physis? Hasta hoy, no se ha hecho
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Cf. supra, pp. 421, 534 ss.

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ningn intento sistemtico de determinar el concepto de la naturaleza en la antigua literatura mdica de los griegos, a pesar de lo importante que sera para toda la historia del espritu del mundo de entonces y de la posteridad. El verdadero mdico aparece siempre como el hombre que nunca desliga la parte del todo, sino que la enfoca siempre en sus relaciones de interdependencia con el conjunto. Y nuevamente podemos tomar como punto de referencia el juicio emitido sobre Hipcrates en el Fedro.58En sus palabras, Platn tiene presente lo que nosotros llamarnos la concepcin orgnica de la naturaleza. Con su referencia al mtodo de la medicina, se propone poner de relieve la necesidad de que en todos los terrenos se comprenda de un modo certero, primordialmente, la funcin de la parte dentro del todo, determinando as lo ms adecuado para el tratamiento de la parte. Y la medicina es precisamente la ciencia que sirve de modelo para este mtodo de investigacin. En el Fedn, Platn censura a la antigua filosofa de la naturaleza por no haber tenido en cuenta el factor de la educacin inmanente a un fin dentro del cosmos, factor que se halla relacionado del modo ms estrecho con el mtodo orgnico de investigacin. Lo que echaba de menos en los filsofos de la naturaleza lo encontraba en la ciencia mdica. Es cierto que la ciencia natural y la medicina del siglo XIX vean de otro modo la medicina griega, y su prejuicio dogmtico sirvi a su vez de criterio decisivo en cuanto al modo de abordar este problema en las investigaciones de historia de la medicina realizadas por los fillogos. 59 Se saba, indudablemente, que en los mdicos 810 griegos de una poca posterior, y sobre todo Galeno,
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PLATN, Fedro 270 C-D. PLATN, Fedn, 96 A ss.

Cf. supra, p. 804.

59 58 Esto no es aplicable solamente a la literatura sobre la medicina griega, sino tambin a una obra tan meritoria y tan llena de ideas como la de W. THEILER, Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristteles (Zurich, 1925). Esta obra se circunscribe esencialmente a los filsofos; por lo que se refiere a los mdicos, slo cita, aparte de la figura tarda de Erasstrato (apndice, p. 102), ciertos paralelos aislados tomados del Corpus hipocrtico. Pero aparte de la comparacin de la naturaleza con el arte consciente, que en Theiler ocupa an el primer plano del inters, merece sobre todo un serio estudio la accin inconscientemente teleolgica de la naturaleza, tal como la profesa la escuela de Hipcrates. sta se ha convertido en la forma de teleologa ms llena de consecuencias para la ciencia moderna, aunque no se explicase todava en este sentido la palabra telos. Un viraje hacia un enjuiciamiento ms adecuado de este aspecto de la medicina hipocrtica lo tenemos en A. BIER, "Beitrge zur Heilkunde", en Mnchener Medizinische Wochenschrift, 1931, nms. 9 ss.

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desempeaba ya un papel importante la concepcin teleolgica de los procesos naturales. Pero esto se deba, como a primera vista poda comprenderse, a que la influencia de la filosofa haba venido a empaar en este punto el pensamiento mdico. Por oposicin a Galeno se consideraba a Hipcrates como un emprico puro, con lo cual se crea dar ya por sentado que el punto de vista teleolgico era incompatible con l. A Hipcrates se le reputaba como uno de los grandes representantes antiguos de la actitud puramente mecnico-causal ante la naturaleza. 60 La idea de la "medida", imperante en la obra Sobre la medicina antigua y que los mdicos griegos consideraban como un criterio obligatorio general, nos lleva a pensar que ese modo de concebir el carcter de la medicina hipocrtica es, por lo menos, discutible. Al mismo tiempo, esa idea nos indica en qu sentido podemos hablar aqu de teleologa. El mdico es el llamado a restaurar la medida oculta, cuando viene a alterarla la enfermedad. En estado de salud es la propia naturaleza la que se encarga de implantarla, 61 o bien es ella misma la medida justa. El concepto de "mezcla", tan importante y que representa en realidad una especie de equilibrio justo entre las diversas fuerzas del organismo, se halla estrechamente relacionado con el de la "medida" y el de la "simetra".62 La naturaleza acta a tono con esta norma pues as debemos llamarla plena de sentido y, desde este punto de vista, se comprende que Platn hable de la fuerza, la salud y la belleza, concretamente, como de las "virtudes" (a)retai/) del cuerpo, comparndolas con las virtudes ticas del alma. Para l la aret es precisamente la simetra de las partes o de las fuerzas, que constituye en trminos mdicos el estado normal.63 Por eso no nos asombra encontrarnos tambin con la palabra 811 aret en las obras que recogen el pensamiento
60 58a T. GOMPERZ, Griechische Denker, t. i (4a ed.), p. 261, a quien hay que reconocer el mrito de haber entroncado a los mdicos por vez primera con la evolucin de la filosofa griega es, sin embargo, en su modo de enjuiciar los problemas, el representante tpico de la poca positivista. Esto se revela en el hecho de que establece una conexin estrecha entre Hipcrates y Demcrito. Para ello se remite a la ficticia correspondencia posterior que intenta relacionarlos. 61 59 Cf., por ejemplo, De vet. med., 5 (final), 9; De victu, iii, 69 y a travs de la generalidad de las prescripciones dietticas. 62 60 Cf. De vet. me.., 14 (segunda mitad); De aere, xii; De nat. hom., 4; De locis in hom., 26, y otros; sobre el concepto de la armona, De victu, i, 8-9. Cf. mi libro Diokles von Karystos, p. 47, sobre , , . 63 61 PLATN, Fedn, 93 E; Leyes, 773 A, y Gorg., 504 C, aluden a lo mismo con su definicin de la salud como el orden () del cuerpo. Cf. ARISTTELES, frag. 7, p. 16 (ed. Walzer) (45 ed. Rose) acerca de la simetra como causa de la salud, de la fuerza y la belleza del cuerpo.

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mdico antiguo.64Este trmino no penetra en la medicina bajo la influencia de Platn. Por el contrario, refleja un punto de vista que responde precisamente a la concepcin que tena de la naturaleza la medicina griega antigua. La adecuacin a un fin en la accin de la naturaleza se revela de un modo especial en las enfermedades. La funcin del mdico en el tratamiento de los enfermos no consiste en intervenir en contra de la naturaleza. Los sntomas de la enfermedad y, sobre todo, la fiebre representan ya de por s el comienzo del proceso de restauracin del estado normal. ste se encarga de encauzarlo el propio organismo: el mdico se limita a averiguar dnde puede intervenir para ayudar al proceso natural encaminado a la curacin. La naturaleza se ayuda a s misma. Tal es el axioma supremo de la teora mdica hipocrtica y al mismo tiempo la expresin ms palmaria de la fundamental concepcin teleolgica de Hipcrates. Dos generaciones ms tarde, Aristteles determina la relacin entre el arte y la naturaleza, diciendo que no es sta la que imita al arte, sino que el arte se ha inventado para llenar las lagunas de la naturaleza.65 Esta concepcin presupone que la naturaleza tiene una estructura adecuada enteramente a un fin y ve en ella el prototipo del arte. En cambio, la medicina de la poca sofstica haba intentado probar, en parte, la adecuacin del organismo humano a un fin comparando las distintas partes del organismo a las herramientas e invenciones tcnicas y estableciendo las semejanzas existentes entre unas y otras. Un ejemplo de esta concepcin teleolgica lo tenemos en Digenes de Apolonia, que era a la par filsofo de la naturaleza y mdico. Por eso se le atribuye la paternidad de esta teora. 66En todo caso, sta surgi en el campo de la medicina. En el Corpus hipocrtico la encontramos sostenida por el autor del escrito Sobre el corazn. En el libro primero de la obra Sobre la dieta tropezamos con otra forma ms mstica de la concepcin teleolgica: segn ella, todas las artes son
Cf., por ejemplo, De victu ac., 15 y 17. La precipitacin de la psyche en acudir a la parte del cuerpo herida, que Herclito, frag. 67 a, compara con la araa que se precipita hacia el sitio de la red rota por la mosca, recuerda la precipitacin de la naturaleza para acudir en socorro (bohqei=) del cuerpo contra las enfermedades, segn la doctrina de los hipocrticos. Este pasaje produce ms bien la impresin de una teora mdica que de un aforismo de Herclito. 65 64 Cf. mi Aristteles, p. 92. 66 65 Cf. ltimamente THEILER, ob. cit. (supra, n. 58), pp. 13 ss., que pretende atribuir a Digenes todos los ejemplos de este tipo. 66 THEILER, ob. cit., p. 52, cita un ejemplo tomado de esta obra, la cual se coloca siempre, por lo dems, en este mismo punto de vista. 64
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imitaciones de la naturaleza del hombre y deben interpretarse partiendo de las analogas ocultas con ella, como el autor intenta demostrar a la luz de una serie de ejemplos trados de muy lejos. 67 Esto no tiene nada que ver con Aristteles ni con Digenes, 812 pero demuestra cuan multiforme era y cuan extendida se hallaba esta idea en la medicina de aquella poca. "El arte del mdico consiste en eliminar lo que causa dolor y en sanar al hombre alejando lo que le hace sufrir. La naturaleza puede lograr esto por s misma. Si se sufre de estar sentado, no hay ms que levantarse; si se sufre de moverse, basta con echarse a descansar. Y como en este caso, la naturaleza lleva en s misma muchas otras cosas del arte del mdico." 68Todo esto no son ms que especulaciones personales del autor. Pero tambin la escuela hipocrtica aconseja al mdico que slo asuma un papel de auxiliar y complemento de la naturaleza. As, leemos, por ejemplo, en la obra Sobre las epidemias: "La naturaleza del paciente es el mdico que cura su enfermedad." Y mientras que aqu se concibe la physis individual como un ser que acta con arreglo a un fin, en la tesis o mejor diramos aforismo siguiente, la consideracin del autor recae sobre la physis en general. La naturaleza encuentra por s misma los medios y los caminos necesarios sin necesidad de una inteligencia consciente, por ejemplo el pestaear, los movimientos de la lengua y tantas cosas ms por el estilo. El problema de la adecuacin de la naturaleza a un fin haba sido resuelto por la filosofa de la naturaleza en la etapa ms reciente dejndose guiar a su vez, como ya hemos visto, por la medicina mediante la hiptesis de una razn divina que gobernaba el mundo entero y que lo haba ordenado todo de un modo tan racional. 69 Los hipocrticos se abstienen de toda hiptesis metafsica de esta clase, pero admiran la naturaleza que, a pesar de carecer de conciencia, procede de un modo absolutamente teleolgico. El moderno vitalismo introduce en este punto como eslabn intermedio entre lo consciente y lo inconsciente el concepto fisiolgico del estmulo, como fuente de las reacciones ideolgicas del organismo. Este concepto no aparece an en Aristteles. La ciencia antigua no llegaba a una conclusin clara en cuanto al modo de realizarse los procesos teleolgicos en el organismo, pero s afirmaba decididamente la existencia del hecho como tal. Para ella, la accin teleolgica de la naturaleza se halla vinculada absolutamente a la existencia de los seres animados, los nicos que interesan a la
De victu, i, 11. 68 De victu, i, 15. 68a Epid., vi, 5, 1: nou/swn fu/siej i)htroi/ 69 69 DIGENES DE APOLONIA, frag. 5, Diels. (Cf. tambin frags. 7 y 8.) 67
67 68

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medicina. En el citado pasaje, el autor acua en relacin con esto el concepto de una paideia inconsciente por virtud de la cual la naturaleza se encarga de hacer lo que es necesario: eu)pai/deutoj h( fu/sij e(kou=sa, ou) maqou=sa, ta\ de/onta poiei=. Es cierto que en el texto de la edicin de Hipcrates por Littr, poco satisfactoria desde un punto de vista crtico aunque extraordinariamente meritoria para su tiempo, y que todava hoy tenemos que utilizar, pues no existen ediciones mejores de muchas de las obras de este autor, se dice, por el contrario, que "la naturaleza, aunque sea inculta y no haya aprendido 813 nada, hace lo que se debe hacer". Con una idea negativa semejante a sta nos encontramos en el autor de la obra rica en aforismos Sobre la dicha, escrita ms tarde: 70 "Las naturalezas de las cosas no han tenido ningn maestro." Casi parece como si hubiese conocido y plagiado la variante de nuestro pasaje del libro Sobre las epidemias. Pero en este caso se dej llevar por un camino falso, pues para el pensamiento de esta poca sera demasiado paradjica la idea de que pudiera hacerse lo debido sin paideia alguna. Por tanto, si la naturaleza hace por s misma lo necesario sin haberlo aprendido es porque encierra la capacidad genial de educarse a s misma (eu)pai/deutoj). Su maestra se desarrolla en contacto directo con su misin. Tal es el texto que, aparte de los mejores manuscritos, tuvo tambin a la vista, evidentemente, el poeta de la coleccin de los gnomos atribuidos a Epicarmo. Este poeta explica la sabidura de la naturaleza exactamente en el mismo sentido, mediante la idea de que se ha educado a s misma. La razn inconsciente de la naturaleza se interpreta como algo anlogo a la "cultura" consciente del hombre.71 Esta idea hipocrtica cala ms hondo que la prueba de los sofistas, que encontraba tambin eco en el
70 70 De alim., 39: fu/siej pa/ntwn a)di/daktoi. 71 71 EPICARMO, frag. 4 Diels: to\ de\ sofo\n a( fu/sij to/d' oi(den w(j e)/xei mo/na. pepai/deutai ga\r au)tau/taj u(/po. Se alude a la incubacin del huevo por la gallina, que se invoca como ejemplo de la razn natural de todos los seres vivientes. Si fuese autntico, ste sera si no el testimonio ms antiguo con que contaramos en apoyo del concepto de la , por lo menos no muy posterior al de ESQUILO, Los siete, 18 (Cf. supra, p. 263). Sin embargo, en Esquilo la palabra significa slo la ; en Epicarmo esta palabra tiene ya el sentido de la cultura superior, sentido que adquiere a travs de los sofistas y sobre todo en el siglo IV. Diels cuenta este fragmento entre los pocos que no acusan indicios de proceder de uno de los libros de sentencias atribuidos ms tarde a Epicarmo. Sin embargo, la evolucin del sentido de la palabra nos indica que se trata de una falsificacin ni ms ni menos que las otras.

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pensamiento mdico, segn la cual la formacin de la naturaleza humana por la paideia tena su analoga en la agricultura y en la domesticacin de animales.72 En efecto, aqu la paideia se concibe como una disciplina y una domesticacin puramente exteriores, mientras que segn la concepcin hipocrtica la paideia tiene ya su avanzada inconsciente y espontnea en la naturaleza misma y en su accin teleolgica. Este punto de vista espiritualiza lo natural y naturaliza lo espiritual. De esta raz es de donde brota el empleo genial de analogas espirituales para explicar lo fsico 814 y de analogas fsicas para interpretar lo espiritual. El autor del libro Sobre las epidemias estampa, valindose de tales analogas, afirmaciones tan palmarias y aforsticas como sta: "El esfuerzo fsico es alimento para los miembros y la carne, el sueo es alimento para las entraas." "El pensar es para el hombre el paseo del alma." 73 A la luz de esta imagen de la naturaleza como una fuerza espontnea e inconscientemente teleolgica, podemos comprender la tesis del autor de la obra Sobre la dieta: "La naturaleza se basta en todo y por todo." 74 Pero del mismo modo que el mdico, con su arte, facilita la obra de la naturaleza cuando se altera su equilibrio, esta misma concepcin imbuye tambin a este autor el deber de prevenir el peligro que amenaza y de velar por la conservacin del estado normal. En la Antigedad los mdicos eran, mucho ms que hasta estos ltimos tiempos, mdicos de sanos ms que de enfermos. Esta parte de la medicina se resume bajo el nombre de higiene (ta\ u(gieina/). Los cuidados de la higiene versan sobre la "dieta". Los griegos entienden por "dieta" no slo la reglamentacin de los alimentos del enfermo, sino todo el rgimen de vida del hombre y especialmente el orden de los alimentos y de los esfuerzos impuestos al organismo. En este aspecto, el punto de vista teleolgico en cuanto al organismo humano deba imponer al
72 72 Cf. supra, pp. 285 ss. Como tempranos ecos del paralelo sofstico de la paideia con la agricultura, de que all se habla, debemos aadir HIP., Nomos 3, donde el concepto de la cultura en general se transfiere a la cultura especial de los mdicos, y PLATN, Timeo, 77 A, donde la comparacin se invierte ingeniosamente y la agricultura se presenta como una paideia de la naturaleza. Lo ms probable es que ambas variantes procedan del siglo IV. 73 73 Epid., vi, 5, 5. DEICHCRAEBER, ob. cit. (supra, p. 790, n. 15), lo interpreta as: "el paseo del alma [por el cuerpo se le representa] al hombre [como] el pensamiento". Pero yuxh=j pei/ratoj fronti\j a)nqrw/poisi no puede significar eso. El pensar () se incluye tambin entre los "ejercicios" en De victu, II, 61. La nota nueva consiste en que los "ejercicios" se hagan extensivos del cuerpo al alma. 74 74 De alim., 15.

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mdico una gran misin educativa. La sanidad antigua slo era incumbencia pblica en una parte muy pequea; en lo fundamental dependa del nivel de cultura del individuo, de su grado de conciencia, de sus necesidades y de sus medios. Y se hallaba relacionada desde el primer momento, como era natural, con la gimnasia. sta ocupaba un lugar importante en los trabajos del hombre griego medio. Descansaba a su vez en una larga experiencia higinica y exiga un control constante del cuerpo y de sus actos. Se explica, pues, que el gimnasta fuese, como consejero experto en el cuidado del cuerpo, el precursor del mdico. Y no fue desplazado, ni mucho menos, al aparecer la teora de la dieta, sino que mantuvo siempre su posicin al lado de aqul. Aunque al principio la medicina intent invadir el campo de la gimnasia, las obras dietticas que se han conservado demuestran que no tard en establecerse una divisin de jurisdicciones, en la que el mdico se remita para ciertas cosas a la autoridad del gimnasta. A nosotros han llegado los restos de una copiosa literatura mdica sobre la dieta adecuada procedente de todos los periodos de la cultura griega, que nos permiten trazar una historia de su desarrollo, la cual ilustra tambin las vicisitudes de la vida social. Sin embargo, aqu 815 slo tenemos que ocuparnos de sus comienzos. Las obras ms antiguas sobre higiene se han perdido. Respecto a la poca de fines del siglo V y comienzos del iv. en que empez a desarrollarse este aspecto de la cultura fsica griega, dispondramos, si el criterio cronolgico imperante fuese cierto, adems del breve escrito Sobre un rgimen de vida sano, de otros dos testimonios: los cuatro libros Sobre la dieta, una obra famosa en la baja Antigedad, y los extensos fragmentos conservados por escritores posteriores de la obra perdida del importante mdico Diocles de Caristos. Es cierto que ambas obras datan seguramente, como veremos, de tiempos posteriores a lo que generalmente se vena creyendo. No obstante, podemos considerarlas como representantes de una poca unitaria, puesto que coinciden en lo tpico. Pero como revelan en sus variaciones sobre el tema un cierto desarrollo de esta rama y un grado considerable de individualidad, las caracterizaremos por separado. Una historia completa de la diettica en esta poca debera tomar en consideracin, adems, las reglas sobre el rgimen de vida de las personas sanas, diseminadas en otros escritos del Corpus hipocrtico. La obra Sobre un rgimen de vida sano 75 se propone servir de gua a los profanos sobre la dieta diaria que debe observarse. Comparte
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T. vi, p. 72 (ed. Littr).

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esta mira con el libro Sobre las afecciones, por cuya razn esto ya en la Antigedad se reproduca en algunos manuscritos inmediatamente a continuacin de aquella obra. En l se examina, a modo de introduccin, el problema de la educacin de los profanos y se habla de la cantidad de cultura mdica que el profano necesita para su propio uso, para impedir que su enfermedad empeore o, si ello no es posible, por lo menos para entender mejor las indicaciones del mdico y coadyuvar a ellas. El libro termina con la exposicin de una doctrina diettica para enfermos, de inteligencia general. Con esto, el paralelo entre este escrito y la obra Sobre un rgimen de vida sano es perfecto y se comprende que en la Antigedad ambas obras se atribuyesen al mismo autor. La reglamentacin de la dieta para las personas sanas abarca la alimentacin y los esfuerzos fsicos indicados para las diferentes pocas del ao y para las distintas comarcas, constituciones, edades y sexos, pero todo en trminos muy generales. La idea fundamental del autor podra caracterizarse como una especie de poltica mdica de equilibrio que en las estaciones fras del ao prescribe mucho alimento slido y poco lquido y en las estaciones clidas lo contrario, para compensar los efectos del invierno aumentando la sequedad y el calor y los del verano mediante la humedad y el fro. Por tanto, siempre que haya el peligro de que predomine en el organismo una cualidad, deber acentuarse la cualidad contraria. En efecto, el origen de las enfermedades se debe, segn el punto de vista del autor, el cual coincide en esto con la obra Sobre la naturaleza 816 del hombre, al hecho de que el organismo no est formado solamente por un elemento, sino por varios, y a que la proporcin adecuada entre stos puede alterarse fcilmente al aumentar en exceso una de las cuatro cualidades: el calor, el fro, la humedad y la sequedad. Tal es la teora que el autor de la obra Sobre la medicina antigua rechaza con razn como demasiado esquemtica, pero precisamente por serlo se comprende que esta teora se manejase con cierta facilidad. Esta dieta constituye una diplomacia relativamente sencilla con respecto al propio organismo, ya que slo tiene que contar con un nmero relativamente pequeo de factores decisivos. No es an una doctrina tan intrincada como lo ser un siglo ms tarde, aproximadamente, en la obra de Diocles. Este autor reglamenta todo el curso del da desde la maana hasta la noche; en cambio, en aquella antigua obra slo se determinan en cierto modo las variaciones de la dieta en las dos estaciones extremas del ao, verano e invierno, y en las dos estaciones de transicin, primavera y otoo. El atenerse a sus prescripciones no resulta difcil precisamente porque exige demasiada precisin, sino a lo sumo,

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por lo contrario, porque eran excesivamente vagas. La relacin entre el mdico y el gimnasta no se halla todava deslindada en esta obra. El autor esquematiza tambin la cantidad mayor o menor de ejercicio fsico con arreglo a la misma idea fundamental, o sea segn las estaciones del ao, sin preocuparse demasiado de la opinin del gimnasta.76 Carcter completamente distinto tiene la obra en cuatro libros Sobre la dieta, obra verdaderamente enciclopdica que el autor, segn sus propias palabras, ha emprendido con el propsito de resumir toda la literatura sobre esta materia, ya muy copiosa en su poca, y completarla all donde fuese necesario. 77 El autor es un filsofo y un sistemtico, aunque apenas le caracterizaramos con justicia calificndolo de simple compilador. Es ms que dudoso que los intentos hechos hasta ahora para analizar esta obra y que la cortan como con tijeras para atribuir unos trozos a un sofista heraclizante. otros a un discpulo de Anaxgoras y otros al diettico Herdico, representen la solucin del enigma. 78 El filsofo de la naturaleza al que se pretende desglosar como segunda fuente fundamental de las partes de la obra de matiz heracliteano slo es, a su vez, parcialmente anaxagoriano; a ratos tiene destellos que recuerdan completamente a Empdocles o a Digenes de Apolonia. Indudablemente, no hay ms remedio que dar crdito al autor cuando dice que se inspira en las ms diversas 817 fuentes y que su doctrina pretende ser tambin muy amplia en el aspecto filosfico, al igual que en el aspecto mdico. Todo esto parece situarle en una poca posterior a la de Hipcrates, razn por la cual es inverosmil de antemano que el autor de la obra Sobre la medicina antigua, escrita en el ltimo tercio del siglo v, se refiriese precisamente a l, con su polmica contra los mdicos dados a la filosofa. En cambio, el autor de la obra Sobre la dieta parece conocer ya al emprico; en todo caso, se esfuerza en atenerse a sus postulados y en no detenerse en generalidades; ms an, seala expresamente repetidas veces que lo fundamental en medicina es lo individual. Tambin le preocupa el problema de la exactitud. No tiene a juicio suyo ningn valor prescribir en trminos generales la
76 76 Cf. las detalladas prescripciones sobre los ejercicios gimnsticos en De victu. sal., 7. 77 77 De victu, i (t. vi, p. 466, ed. Littr). 78 78 Cf. sobre todo el trabajo de C. FREDRICH, "Hippokratische Untersuchun-gen", en Philologische Untersuchungen, editado por Kiessling y Wilamowitz, t. 15, Berln, 1899, pp. 81 ss., en el cual se emprenden caminos nuevos, aunque sus mtodos en lo que se refiere al anlisis de las fuentes son demasiado mecnicos. Sobre la literatura antigua acerca del tema, Cf. p. 90 de la citada obra.

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cantidad de calor y fro que debe suministrarse para mantener sano el cuerpo, como hace el autor anterior a l de la obra Sobre un rgimen de vida sano, sino que debe exigirse una descripcin detallada de los efectos que producen todos los alimentos. Su obra era famosa en la Antigedad como un arsenal inagotable de detalles.79 Galeno entiende que su segundo libro, pese a la abigarrada filosofa que impera en el primero y a otros elementos extraos, es digno de Hipcrates, y aunque el autor deba esto en parte a las fuentes utilizadas por l en este libro, todo el mundo debiera reconocer que adopta ya conscientemente una actitud situada ms all de la antigua polmica de principios entre la medicina filosfica y la medicina emprica y aspira a conciliar ambas tendencias. Para l, el postulado establecido tambin por la escuela hipocrtica segn el cual el mdico debe tener en cuenta la constitucin total del hombre, su medio ambiente climtico y local y el cambio del acontecer csmico, incluye irremisiblemente la necesidad de ocuparse tericamente de la naturaleza toda. El problema que tan importante considera el autor de la obra Sobre la medicina antigua, a saber, el de cul es la parte del organismo que ejerce el predominio en un momento dado, es decisivo tambin para el diettico, pero no puede separarse del problema de saber qu partes componen el hombre y le han dado origen. 80 La diagnosis es inseparable de la gnosis, del conocimiento de la naturaleza en su 817 conjunto. A continuacin viene el conocimiento de los detalles, empezando por el de los alimentos y sus efectos sobre las diversas constituciones, as como tambin lo referente a los esfuerzos fsicos. Este ltimo aspecto es tan importante como el de una alimentacin adecuada y, sin embargo, el autor de esta obra, al igual que tantos otros mdicos anteriores, no se refiere para nada a l.81 El diettico preconiza una
79 79 Pretende describir detalladamente los efectos de todas las comidas y bebidas y de todos los ejercicios, para que las prescripciones puedan adaptarse a cada ocasin concreta. La ntida distincin entre lo general ( ) y lo especial (kaq' e(/kaston) es caracterstica del mtodo empleado por este autor. Cf. acerca de esto sus propias observaciones de principio en II, 37 y 39. El autor de la obra Sobre la medicina antigua no pudo acusar de incurrir en vagas generalidades a un mdico como ste que rechaza tan enrgicamente el hablar en trminos generales y se concentra en el detalle. La teora del y del lgicos es desarrollada ms tarde con mayor precisin por Aristteles. Esto constituye un indicio importante para poder situar cronolgicamente el origen de los libros Sobre la dieta. 80 80 De victu, i, 2 (comienzo). Esto parece ir dirigido contra el autor de la obra Sobrp la medicina antigua, que rechaza expresamente este modo de plantear el problema (i(stori/h) con arreglo a la filosofa de la naturaleza. 81 81 Es caracterstico de la concepcin del autor de la obra Sobre la medicina antigua el hecho de que deriva por entero los orgenes de la medicina del

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compensacin sistemtica y consciente entre los efectos contrapuestos de la alimentacin y el esfuerzo. Toma como ideal para ello la simetra, que los antiguos slo aplicaban en un principio a la alimentacin. Segn l, este ideal debe hacerse extensivo a los ejercicios fsicos y a su relacin con la nutricin. 82 El autor sigue aqu, probablemente, la teora de Herdico de Selimbria, el primero que asign a los ejercicios fsicos un puesto de primer plano en la dieta y los desarroll sistemticamente. 83 Era paidotribes y buscaba la curacin de sus propias enfermedades en la gimnasia, haciendo de sta una medicina para s mismo y para otros. Debi de alcanzar cierta celebridad, pues son muchos los que lo citan. El sarcstico autor del sexto libro Sobre las epidemias dice, refirindose a l, que mataba a los enfermos de fiebre a fuerza de ejercicios fsicos redoblados y baos de vapor, y Platn se burla de l diciendo que no fue capaz de curarse a s mismo con su mtodo y que no hizo ms que aplazar artificialmente su muerte "martirizndose" aos y aos. Aristteles cita un dicho suyo, segn el cual hay mucha gente a quien no puede considerarse feliz porque goce de salud, pues slo conserva sta a fuerza de privarse de todas las cosas agradables. Este juicio debiera aplicarse en primer trmino, segn Platn, al propio Herdico. Es posible que el postulado de la simetra entre la alimentacin y los ejercicios fsicos que preconiza nuestro autor tuviese ya en cuenta estas crticas, extendidas evidentemente en el siglo IV. Es cierto que l no sostiene el principio de la "autarqua" del arte mdica, tan vivamente propugnada por otros mdicos, ni para un concepto tan ampliado de la medicina, por entender que no es posible determinar la medida exacta de la alimentacin y del esfuerzo para cada individuo. En este punto creo que es clara su actitud polmica contra el autor de la obra Sobre la medicina antigua, puesto que aparecen expresamente repetidos y negados todos los conceptos importantes que ste emplea. Es el problema del individuo y de sus necesidades el que hace fracasar, para el diettico, la perfeccin total del arte de la medicina. 84 Concede en todo caso que el mdico podra 819 aproximarse a su meta ideal si constantemente tuviese ante sus ojos al individuo, como lo tiene el gimnasta. Pero esto es imposible.85 Para no intervenir, como hacen la mayora de los mdicos, cuando
desarrollo de la dieta para enfermos. 82 82 De victu, 1,2 (t. vi, p. 470, ed. Littr). 83 82a Sobre Herdico. Cf. PLATN, Rep., 406 A-B: 5: HIP.. vi, 3, 18. 84 83 De victu, I,2 (t. vi, p. 470, ed. Littr). 85 84 Ibid.

ARISTTELES,

Ret., i, 5. 1361 b

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ya se ha declarado la enfermedad, escribe su sistema diettico, cuya aplicacin exacta tiende a prevenir las enfermedades. Es a la par un sistema de prodiagnosis y de profilaxia, y en ello precisamente consiste el descubrimiento de este autor. Y responde a la conciencia de que el objetivo de un buen tratamiento individual no puede alcanzarse si no se consigue que el propio individuo coopere en gran parte como factor mdico activo y consciente con la funcin del mdico.86 Despus de establecer en el libro primero los fundamentos generales de la filosofa de la naturaleza, el autor empieza describiendo en el segundo los efectos de los diversos climas y comarcas y a continuacin expone del modo ms minucioso los de todos los alimentos vegetales y animales y los de todas las bebidas. De este modo obtenemos una vista panormica de la asombrosa riqueza y de la gran variedad que la alimentacin de la poca brindaba al hombre griego culto. La enumeracin que hace aqu el mdico supera con mucho en variedad a los largos mens de las comedias drica y tica. Y tambin en este aspecto procede sistemticamente. Lo primero que hace es clasificar la enorme masa de alimentos vegetales con que empieza su enumeracin en cereales y legumbres. Solamente omite las verduras y las frutas. stas vienen despus de la carne, pues desde el punto de vista diettico estn consideradas como postres (o)/yon). Los alimentos animales se dividen en mamferos, subdivididos a su vez en cras y animales adultos y en aves, pescados y crustceos. Se examinan los diversos efectos de los animales salvajes y los domesticados en lo tocante a la alimentacin. Luego vienen los productos animales y sus derivados, los huevos, la leche y el queso. La leche es el nico que se trata en relacin con las bebidas, a las cuales queda incorporado. Bastara el breve captulo dedicado al queso para refutar la opinin dominante segn la cual es contra el autor de esta obra hacia quien se manifiesta con un celo tan violento, censurando su tendencia a las generalizaciones precipitadas, el escrito Sobre la medicina antigua. ste cita como ejemplo de ello precisamente el modo de tratar el queso, diciendo que su autor, acusado de generalizar demasiado, se limita a considerarlo perjudicial. En realidad, nuestro mdico observa acertadamente que el queso es pesado, pero lo declara, a pesar de ello, nutritivo. 87 Es necesario invertir el orden cronolgico que hasta aqu se vena estableciendo entre ambas
De victu, i, 2 (t. vi, p. 472, ed. Littr), donde aparece tambin el concepto de la "prodiagnosis". "Profilaxia" es un trmino posterior, pero que define bastante bien la intencin del autor. l se propone unir ambas cosas. 87 86 Cf. supra. p. 801. De victu, ii, 51, se refiere a De ret. med., 20.
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obras: es evidente que el diettico 820 utiliz no slo el libro Sobre la medicina antigua, sino tambin otros escritos hipocrticos anteriores. As, por ejemplo, vemos cmo recoge casi al pie de la letra la enumeracin de los factores climticos que en la introduccin a la obra Sobre los vientos, las aguas y las regiones se declaran importantes desde el punto de vista de la medicina, 88 y cmo exige que los ejercicios fsicos se graden con arreglo a ellos. Y tampoco puede descartarse el hecho de que conoce las ideas expuestas en el libro Sobre las epidemias, del mismo modo que a su vez la escuela de Cos posea tambin, evidentemente, su obra, puesto que ha llegado a nosotros conjuntamente con las obras de los hipocrticos. En las Epidemias se califica ingeniosamente al pensar como "el paseo del alma". 89 El diettico, cualquiera que sea el sitio de donde la tome, recoge esta idea y la utiliza a su modo sistemticamente, clasificando entre los "ejercicios" no slo el pensar, sino tambin la accin de los sentidos y de la palabra. Y contrapone estos "ejercicios", como una categora especial de esfuerzos que l llama esfuerzos "naturales", a las distintas clases de paseos y ejercicios gimnsticos, que agrupa bajo el nombre de esfuerzos artificiales o "violentos". Y la teora del movimiento fsico que enlaza a esto tiene todo el aire de ser original suya, sobre todo cuando dice que el alma, por su esfuerzo, se acalora y seca y que la absorcin de la humedad de la carne conduce al enflaquecimiento del cuerpo.90 Tenemos que decidirnos a situar la obra Sobre la dieta, no ya ms ac de comienzos de siglo, sino bien avanzado el siglo IV. Aduciremos en apoyo de este criterio un solo hecho, al que podran aadirse muchas otras razones filolgicas, estilsticas y materiales. En esta obra leemos, en efecto, que las friegas deben darse con una mezcla de aceite y agua, para evitar que el cuerpo se caliente demasiado (ou) deinw=j) .91 Pues bien, a nosotros ha llegado un fragmento extenso de una obra de Diocles de Caristos que versa especialmente sobre este tema, obra que lleva el nombre de su padre, el mdico Arquidamo, a cuya memoria est dedicada. Este mdico era contrario a las friegas con aceite, usuales en aquella
88 87 De victu, i, 2 t. vi, p. 470, ed. Littr). Cf. acerca de esto De aere, I-II. All nos encontramos, examinados por el mismo orden que en el autor de la obra Sobre la dieta, con los siguientes factores: la estacin del ao, los vientos la situacin de la ciudad, las enfermedades propias del verano y del invierno, el curso de los astros, el cambio de las enfermedades. Lo referente a las aguas es lo nico que el diettico omiti al extractar el escrito que tom como base. 89 88 Epid., vi, 5, 5. 90 89 De victu. ii, 61. 91 90 De victu, ii, 65 (final).

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poca, porque calentaban demasiado el cuerpo. Diocles refuta sus razones y propone como solucin intermedia emplear en verano una mezcla de aceite y agua y en invierno aceite solo. 92 La frmula del aceite y agua mezclados para las friegas y el razonamiento de evitar que el cuerpo se caliente demasiado son tan individuales que la coincidencia de Diocles con el autor de la obra Sobre la dieta no responde evidentemente, en este caso, a una pura 821 casualidad. Y no es necesario pararse a demostrar cul de los dos se inspira en el otro. La poca en que vivi Diocles rebasa, como he demostrado en mi libro sobre este famoso representante de la escuela mdica dogmtica del ao 300 y su apogeo coincide sobre poco ms o menos con este ao. Es indudable que el autor de la obra Sobre la dieta tuvo que vivir antes; 93 aparte de otras razones, Diocles se halla separado de l por la influencia de Aristteles y la escuela peripattica, muy clara y manifiesta por todas partes en el primero. Es, pues, de suponerse que ste conoca ya la repulsa total de las friegas con aceite expresada por Arquidamo, el padre de Diocles, y se opona a ella por considerarla exagerada. Diocles acepta para el verano su frmula intermedia de emplear una mezcla de aceite y agua, mientras que para el invierno se atiene a las friegas con aceite solo.94 Si esta observacin no va descaminada, llegaremos a la conclusin de que su autor fue contemporneo de Arquidamo, el padre de Diocles. Es la poca en que encaja el carcter marcadamente eclctico de su obra, su gran extensin y la masa de literatura utilizada en ella. Otro indicio que sita la obra en el siglo iv es la manifiesta preferencia que el autor siente por la divisin sistemtica de la materia en gneros y especies, mtodo que tuvo su apogeo precisamente en aquella poca. Es cierto que ya en el siglo pudimos observar cierta tendencia a la formacin de tipos (ei)/dh) en todos los campos de la experiencia mdica, pero esta evolucin alcanza aqu una etapa superior. Esto se ve con especial claridad en la excelente ordenacin sistemtica que sirve de base a la enumeracin completa de las clases de alimentos que hace este autor. Su sistema animal atrajo hace ya varios decenios la atencin de los zologos.95 stos se resistan a creer que nuestro mdico hubiese podido inventar exclusivamente para sus fines dietticos
frags. 147 y 141 (ed. Wellmann). 92 Cf. mi libro Diokles von Karystos (Berln, 1938), pp. 67 s. 94 92a Cf. sus observaciones acerca de esto, De victu, I, 1. 95 93 Cf. R. BURCKHARDT, "Das koische Tiersystem, eine Vorstufe der zoologischen Systematik des Aristteles", en Verhandlungen der Naturforschenden Gesellschaft in Basel, t. xv, 1904, pp. 377 ss.
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DIOCLES,

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un sistema como ste, tan afn a la clasificacin aristotlica del reino animal. Se le consideraba demasiado minucioso en los detalles, desde este punto de vista, y demasiado informado por un inters zoolgico terico. Por otra parte, no hay la menor noticia de que existiese una zoologa prearistotlica como ciencia independiente en el siglo v, poca en que se situaba la obra. Ante este dilema, se optaba por admitir la existencia en la escuela hipocrtica de amplios estudios zoolgicos para fines mdicos, aunque no hubiese llegado a nosotros ninguna otra noticia de ellos, y se reconstrua a base de la obra Sobre la dieta un "sistema zoolgico de la escuela de Cos". Sin embargo, aun bajo esta forma sigue siendo inverosmil la existencia de un sistema zoolgico parecido al de Aristteles en el siglo v. 96 En 822 cambio, el enigma de sus clasificaciones resulta ms fcil de explicar partiendo del supuesto de que la obra a que nos referimos no es anterior a la poca de Platn. Un conocido fragmento del dramaturgo Epcrates procedente de esta poca habla de algunos intentos de clasificacin de todo el mundo vegetal y animal hechos en la Academia, en presencia, entre otros, de un mdico siciliano. 97 Y aunque ste da muestras altamente descorteses de aburrimiento, su sola presencia basta para demostrar que esta clase de investigaciones atraa precisamente a los mdicos, sin perjuicio de que el mtodo poco emprico seguido en ellas los decepcionase. 98 La escuela de Platn atraa a espritus muy diversos desde lejanas tierras y el mdico siciliano no es, sin duda, ms que uno entre muchsimos ejemplos parecidos. Las investigaciones de la Academia sobre la clasificacin del reino animal y vegetal se dieron ms tarde a la publicidad en las obras de Espeusipo y Aristteles. Con ambas presenta ciertas semejanzas el sistema zoolgico del diettico. 99 Sin embargo, ser conveniente examinar tambin minuciosamente su sistemtica vegetal y su mtodo de clasificacin en otros campos antes de aventurarse a emitir un juicio acerca de la relacin existente entre nuestro autor y estos intentos de clasificacin cientfica. Lo nico que aqu podemos hacer es determinar en general el mundo espiritual dentro del que viva aqul. No es necesario admitir la
96 94 Sobre la imposibilidad de atribuir la obra Sobre la dieta a la escuela de Cos, Cf. ltimamente A. PALM, Studien zur hippokratischen Schrift (tesis doctoral, Tubinga, 1933), p. 7. Por lo dems, el autor no exterioriza ninguna duda por lo que se refiere al temprano origen de la obra. 97 95 EPCRATES, frag. 287 (ed. Kock). 98 95a Cf. acerca de l M. WELLMANN, Fragmente der sikelischen Aerzte, p. 69, y mi libro Aristteles, pp. 26-30. 99 96 Cf. A. PALM, 06. cit., pp. 8ss., aunque prescinde en su investigacin de la botnica del autor de la obra Sobre la dieta.

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prioridad absoluta del intento Platnico de clasificacin del mundo animal y vegetal. El propio Platn dice, en aquel pasaje del Fe dro en que ms en detalle habla de su mtodo dialctico de clasificacin, que debiera tomarse como modelo de l el mtodo de Hipcrates.100Es cierto que all no se refiere a su aplicacin a otros organismos fuera de los humanos, pero hay razones para creer que en la poca de Platn ese mtodo fue hecho extensivo por las mismas escuelas de medicina a los animales y a las plantas y, por tanto, para suponer que el inters de los filsofos y de los mdicos por este tipo de investigaciones era recproco. Es sorprendente que la inmensa mayora de los pasajes en que aparece mencionada la palabra "alma" en los escritos hipocrticos, en los que, como es lgico, esta palabra slo figura muy raras veces, corresponda precisamente a nuestro autor. Esto no puede ser una pura coincidencia. No puede tampoco explicarse de una manera satisfactoria diciendo que el autor encontr la palabra en la fuente influida por Herclito de que se sirvi, pues no habla del alma solamente en relacin 823 con la ciencia de la naturaleza, sino que alude tambin a ella en la parte diettica de su obra y, adems, dedica todo un libro, el cuarto, a los reflejos psquicos de los procesos fsicos en los sueos. Los numerosos puntos de contacto de su interpretacin casustica de las diferentes clases de imgenes proyectadas en los sueos con los libros de sueos indios y babilnicos de una poca anterior y posterior han llevado ya a otros investigadores a la conclusin de que estamos ante una influencia directa del Oriente en la ciencia mdica de los griegos. 101 Esta influencia oriental pudo haberse producido de por s tambin en una poca anterior. Pero en ninguna poca cuadra mejor que en el siglo IV, en la Jonia de Eudoxo de Cnido, que trasmiti a la Academia Platnica, entre otras cosas, su conocimiento personal del Oriente. 102 Los griegos no podan ser asequibles a la sabidura y a la supersticin orientales sobre la vida de los sueos antes de que el "alma" se convirtiese para ellos mismos en el centro del pensamiento, cosa que en esta forma cientfico-terica no ocurri hasta el siglo iv. Y en este punto como en tantos otros, fue en la Academia donde este inters se plasm del modo ms profundo. La teora Platnica del alma fue la raz de la que brot la preocupacin
100 97 Cf. supra, p. 804. 98 Cf. los pasajes en LITTR, Oeuvres d'Hippocrate, t. x, p. 479. 101 98a Cf. ahora A. PALM, ob. cit., pp. 43 ss. 102 99 Sobre Eudoxo, Cf. mi Aristteles, pp. 26 y 154 ss. Ctesias fue mdico de la corte del rey Artajerjes hacia 403 (Cf. JENOFONTE, Anb., i, 8) : escribi sus obras en el siglo iv.

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filosfica de la Academia por la vida de los sueos del alma y por su significado de realidad.103 El joven Aristteles trata de este problema en varios de sus dilogos. Es posible que el autor de la obra Sobre la dieta, a pesar de la marcada peculiaridad de sus ideas, se halle influido tambin por la Academia en sus manifestaciones acerca de los sueos. Lo mismo que Aristteles en sus dilogos, nuestro autor parte de la idea rfica de que el alma despliega ms libremente su actividad cuando el cuerpo duerme, pues entonces se halla concentrada, indivisa y consagrada por entero a s misma. 104 Y da a este dogma el giro, peculiar de la medicina, de que el alma, durante el sueo, refleja tambin con la mayor pureza el estado fsico del hombre, sin la influencia perturbadora de ninguna accin del exterior. El escrito de Aristteles sobre el carcter proftico de los sueos, que ha llegado a nosotros, demuestra que el problema del valor de realidad de los sueos reaparece en el siglo iv ya en una fase cientfica. Aristteles, en esta obra, reconoce tambin en los sueos los efectos de la vida real y de las sensaciones reales, sin llegar a creer por ello en una verdadera profeca. Tampoco nuestro autor mdico recoge directamente la mntica de los sueos, sino que intenta traducirla del campo de lo proftico al campo de lo simplemente pronstico. Lo que ocurre 824 es que se pliega demasiado a su modelo y acaba entregndose casi a la supersticin. Tambin el lenguaje de la obra Sobre la dieta encaja mejor en la poca de mediados del siglo iv que en la de comienzos del mismo siglo o en un periodo anterior. Todava a lo largo de todo el siglo iv se sigui escribiendo en lengua jnica y los periodos, a ratos muy largos, construidos de un modo autntico e isoclico, indican ms bien la poca de Iscrates y de su retrica que la de Gorgias. Un estilo como el del diettico es inconcebible al lado de la redaccin completamente exenta de retrica y simplista de las obras de medicina profesional que podemos situar con cierta seguridad en la poca de Hipcrates o en la generacin posterior a l. Y tambin difieren considerablemente las obras de una poca anterior dirigidas a un pblico amplio y fuertemente influidas por la prosa sofstica. La variedad estilstica, que hasta ahora se vena explicando como una consecuencia de las transcripciones mecnicas, representa ms bien, tratndose de un escritor como ste, capaz de escribir con tanto arte, una polifona conscientemente afectada. sta corresponde a la actitud interior
103 100 Cf. mi Aristteles, pp. 52 ss. y 189, nota 78. 104 100a De victu, iv, 1. Cf. PNDARO, frag. 131 y ARISTTELES, frag. 10 (ed. Rose).

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conscientemente sinttica que el autor profesa en la introduccin a su obra, donde prev que la gente pueda tildarle por ello de falta de originalidad.105 Es el arte que conocemos de Iscrates y que ve en la "mezcla de los tipos formales" el supremo ideal del escritor. A esta poca corresponde asimismo la preocupacin del autor por la fama de originalidad, problema que impera con tanta fuerza en el pensamiento de un Iscrates. En los comienzos y en la primera mitad del siglo iv se suele situar tambin la personalidad del mdico Diocles, que ejerca en Atenas y era originario de Caristos en Eubea, figura ntimamente relacionada por sus concepciones fundamentales con la escuela de medicina hipocrtica y con la siciliana. Escribi, entre otras, una famosa obra sobre diettica, de la que se han conservado algunos preciosos fragmentos extensos en la antologa mdica erudita de Oribasio, mdico de cmara del emperador romano Juliano. 106 Alguien ha dicho ya brevemente que el lenguaje de estos fragmentos delata la mano pulida de la escuela isocrtica y denota por ciertas seales que proceden ms bien de la segunda mitad que de comienzos del siglo IV. Y aunque esta hiptesis haya sido puesta en duda, 107 cabe corroborrarla totalmente 825 por otras observaciones complementarias. Diocles era contemporneo, aunque ms joven, y discpulo de Aristteles y pertenece a la generacin de Estratn y Teofrasto. Estos dos peripatticos y compaeros de investigaciones de Diocles son tambin, por tanto, los primeros testigos de sus actividades con que nos encontramos en la literatura griega. 108 Su lenguaje es, al igual que el del autor hipocrtico de la obra Sobre la dieta, muy pulido y tiene pretensiones literarias aun en escritos de carcter puramente cientfico y profesional, dato elocuente para juzgar de la posicin espiritual que la medicina ocupaba en el siglo
105 101 De victu, i, 1. 106 102 Los fragmentos de los escritos dispersos de este importante mdico han sido recosidos y compilados por M. WELLMANN, Die Fragmente der sikelischen Aerzte (Berln, 1901), pp. 117 ss.: forman la parte ms importante de lo que Wellmann entiende por escuela siciliana. En mi libro Diokles von Karystos, Die griechische Medizin und die Schule des Aristteles (Berln, 1938) he demostrado que Diocles, aunque se hallase influido por las doctrinas de la escuela mdica siciliana, no estuvo en relacin directa con ella ni vivi en su poca. 107 103 Cf. mi libro Diokles von Karystos, p. 14. 108 104 Cf. sobre la influencia filosfica y cientfica de Aristteles sobre Diocles las pruebas detalladas que figuran en mi citado libro, pp. 16-69 y adems mi ensayo "Vergessene Fragmente des Peripatetikers Diokles von Karystos", con dos apndices sobre la cronologa de la escuela mdica dogmtica, en Abhandlungen der Berliner Akademie (1938), en que se trata detenidamente de las relaciones de Diocles con Teofrasto y Estratn, pp. 5 y 10 ss.

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iv. Pero su forma es intencionadamente sencilla, no retrica en sentido especfico; en esto se halla tal vez influida por un nuevo ideal del estilo cientfico, que desde Aristteles estriba nica y exclusivamente en la claridad. El ms extenso de los fragmentos que se han conservado109 contiene la teora de Diocles acerca de la dieta bajo la forma de relato del desarrollo de todo un da. No la expone, pues, como lo hace el autor de la obra Sobre un rgimen de vida sano, simplemente a travs de las grandes anttesis abstractas de las estaciones del ao, ni tampoco en forma de un sistema exhaustivo de los alimentos y los ejercicios fsicos como el autor de la obra Sobre la dieta, sino enfocndola plsticamente como un todo y desde un punto de vista humano. El da es la unidad cronolgica natural de este drama, aunque el autor distingue siempre entre las diversas edades y tiene en cuenta el cambio de las estaciones del ao, pues primero se describe detalladamente un da de verano y luego se hacen seguir las prescripciones adecuadas para el invierno y para las dems estaciones. No era posible hacerlo de otro modo. 110 Hemos observado primero la influencia de la antigua filosofa de la naturaleza sobre la medicina del siglo y luego la repercusin de la nueva medicina emprica sobre la filosofa de Platn y Aristteles. En Diocles, autor que se halla visiblemente influido por las grandes escuelas filosficas de Atenas, la medicina vuelve a ser la parte que recibe, aunque es cierto que no toma nada sin aportar a su vez algo. La exposicin de la dieta bajo la forma del curso tpico de un da est manifiestamente influida por el pensamiento Platnico y aristotlico que enfoca siempre el bos humano como un todo e inculca al hombre como norma la imagen ideal de una vida 826 adecuada. Tampoco otros escritores dietticos ignoran ciertamente el concepto de la norma, pero stos se expresan con sencillez en trminos de "se debe" o sealan solamente los efectos que un tipo de alimentacin ejerce sobre el organismo, dejando que el lector saque las consecuencias prcticas que de estos postulados se derivan para su persona. Diocles rehuye ambos mtodos y en vez de ello establece siempre lo que es adecuado y conveniente para el hombre. El concepto de lo "adecuado" domina por igual la tica y la esttica del siglo iv. Es la forma bajo la que la necesidad de reglas que normen el modo de vivir del hombre se impone ms fcilmente
109 105 Frag. 141 (ed. Wellmann). 110 105a Sobre la caracterizacin del pensamiento mdico en Diocles, Cf. en mi libro citado las siguientes secciones: "El eran fragmento metdico", p. 25: a)rxai\ a)napo/deikstoi, . 37; "La diettica de Diocles y la tica aristotlica", p. 45: "Diocles y la teleologa aristotlica", p. 51.

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al espritu superindividualizado, pero exquisito, de esta poca. Con el concepto de lo adecuado van rodeando todos los detalles de la existencia como de una red tenue y apenas perceptible: la red del sentido del tacto y de una fina sensibilidad para percibir lo que como ms indicado debe hacerse en todos los rdenes de la vida diaria. La diettica de Diocles transfiere este modo de pensar a la vida fsica. Exteriormente esto se clava en el odo por la repeticin incesante e insinuantemente pedaggica de la palabra "adecuado" (a(rmo/tton) a propsito de cada nueva prescripcin. 111 Otro concepto que aparece reiteradamente es el de justa medida (su/mmetron, me/trion).112 Este modo de pensar acerca a Diocles a la tica aristotlica, a la par que en otro aspecto se somete a la analtica de Aristteles cuando censura la tendencia de los mdicos a investigar la causa de todo en vez de pensar que hay ciertos fenmenos generales que deben aceptarse como algo dado que no necesita de argumentacin ni de prueba. 113 Hay un hecho que alarma a la conciencia lgica, y es el de que la ms rigurosa de todas las ciencias en materia de pruebas, la matemtica, tiene necesariamente que presuponer como factores dados ciertas cualidades de las magnitudes o de los nmeros. Aristteles se ocup a fondo del problema de stos que los matemticos llaman axiomas. Su teora sobre los datos inmediatos y no susceptibles de demostracin, que sirven de base lo mismo a la filosofa que a las ciencias especiales, penetra con Diocles en el campo de la medicina, que en la poca helenstica haba de convertirse en palenque fundamental de la gran guerra de mtodos entre el empirismo, el dogmatismo y el escepticismo. La dieta de Diocles empieza en el momento mismo de despertar;114este momento es para l el que precede inmediatamente a la salida del sol, pues en la Antigedad la vida del hombre se desenvolva toda ella dentro del marco del da natural. La comida principal, hecha al atardecer, debe tener lugar, si es en el verano, poco antes de la cada del sol; en invierno, naturalmente, despus del ocaso. Despus 827 de esta comida, las personas de constitucin dbil deben entregarse inmediatamente al reposo; las personas fuertes slo lo harn despus de dar un paseo corto y lento. En estas condiciones, no es extrao que los griegos fuesen, como indican todos los testimonios, grandes madrugadores. No conviene levantarse inmediatamente despus de despertar, sino
Cf. mis datos en Diokles von Karystos, p. 48. 107 Ob. cit., p. 50. 113 108 Cf. DIOCLES, frag. 112 (ed. Wellmann) y mi detallado estudio sobre el fragmento metdico, ob. cit., pp. 25-45. 114 109 Cf. sobre lo que sigue DIOCLES, frag. 141 (ed. Wellmann). 111
112
106

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esperar a que la pesadez del sueo se disipe de los miembros, friccionando luego la cabeza y el cuello en los sitios que estuvieron expuestos a la presin de la almohada. Antes de vaciar el intestino se recomienda frotar todo el cuerpo con un poco de aceite, mezclado en verano con algo de agua. Se friccionar el cuerpo de un modo suave y uniforme, haciendo jugar al mismo tiempo todas las articulaciones. No se indica el bao inmediatamente despus de levantarse. Deben frotarse la cara y los ojos con agua fra y limpia, lavndose previamente las manos. A esto siguen una serie de detalles precisos sobre el cuidado de los dientes, la nariz, los odos, el pelo y el cuero cabelludo. Este ltimo debe mantenerse elstico y limpio para la transpiracin y al mismo tiempo endurecido. Realizadas todas estas operaciones, el que tenga que hacer se dirigir a su trabajo despus de haber comido algo. Quien disponga de tiempo para ello deber dar un paseo, ya sea antes o despus del desayuno, paseo cuyo carcter y duracin se ajustarn a la constitucin fsica y al estado de salud del individuo. Despus de hacer algn movimiento, procurando que ste no sea muy largo ni muy rpido si se hace despus del desayuno, la persona se sentar a despachar sus asuntos domsticos o sus otras ocupaciones hasta que llegue la hora del ejercicio fsico. Para practicar ste, los jvenes se trasladarn al gimnasio y las personas de edad o dbiles a un bao o a otro sitio soleado para friccionarse. La cantidad e intensidad de los ejercicios debern ajustarse a la edad del individuo. Tratndose de personas de cierta edad, bastar con que se froten ligeramente el cuerpo y hagan un poco de movimiento, metindose luego en el bao. Es preferible frotarse uno mismo que dejarse dar masaje por otros, pues los movimientos propios sustituyen la gimnasia. A los cuidados maaneros del cuerpo sigue el almuerzo, que deber ser muy ligero y no flatulento, para que pueda digerirse antes de la gimnasia de por la tarde. Inmediatamente despus del almuerzo se indica una breve siesta en un sitio oscuro, fresco y en que no haya corrientes de aire; luego algunos trabajos caseros y un paseo y, por ltimo, tras un breve descanso, los ejercicios fsicos de la segunda parte del da. ste termina con la comida principal. Diocles no habla de los distintos ejercicios y la literatura diettica no nos informara acerca de este punto, el ms importante de la cultura fsica griega, si no fuese por el autor de la obra Sobre la dieta, quien, consecuente con su mtodo distinto al de los dems, hace seguir la clasificacin 828 de las comidas y bebidas de una enumeracin de todos los tipos de esfuerzos fsicos y psquicos, incluyendo entre
110 Cf. supra, p. 820.

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ellos los ejercicios gimnsticos. Diocles, por su parte, excluye la gimnasia de su dieta, dejndola por entero a cargo del gimnasta. Sin embargo, construye todo su plan mdico diario sobre los dos pilares de los ejercicios de maana y tarde en el gimnasio. Por tanto, en su estampa plstica de la dieta diaria normal se destaca bastante bien el lugar central que la gimnasia ocupaba en la vida de los griegos y que no admite comparacin con nada en el mundo. La diettica de este autor podra definirse como una serie de instrucciones para organizar por medio de reglas mdicas precisas la parte del da que los ejercicios gimnsticos dejan libres a los griegos y ponerla a tono con ellos. El fin de la dieta es lograr la mejor dietesis posible para la salud y para cualquier clase de esfuerzo fsico. Esto se hace resaltar repetidas veces. Sin embargo, Diocles se da cuenta, naturalmente, de que no se mueve en un mundo mdico abstracto y no procede, por tanto, como si todos los hombres viviesen preocupados exclusivamente de la conservacin de su salud. El autor de la obra Sobre la dieta comprende tambin este problema social y la necesidad de llegar a una transaccin entre los postulados ideales del mdico y las condiciones materiales de vida del paciente. Se las arregla, lo mismo que Diocles, trazando una dieta ideal para la persona que no tiene ms que hacer que dedicarse al cultivo de su salud.115 Luego, va descontando cosas para los que adems tienen que trabajar y disponen de poco tiempo para dedicarlo a los cuidados de su cuerpo. No debe creerse, sin embargo, que los mdicos griegos slo escriban para los ricos. Esto sera falso. Tambin los filsofos de aquella poca presuponan un ocio completo para su bos, dejando que cada cual descontase de este ideal la parte necesaria. Es posible, sin embargo, que el tipo de vida del ciudadano de los estados-ciudad de la Grecia del siglo IV estuviese realmente organizado de tal modo que dejase al individuo el mximo de tiempo libre necesario para dedicarlo al cultivo del espritu y al cuidado del cuerpo. El ejemplo de la cultura fsica mdica revela precisamente que la polis griega era, aun bajo su forma democrtica, una aristocracia social, y as se explica en gran parte el alto nivel de cultura media logrado en esta sociedad. Dentro del marco de este estilo de vida de Grecia no encajara ninguno de los grandes tipos de la vida profesional de nuestro tiempo, ni el comerciante ni el poltico, el sabio, el obrero ni el campesino. En la
115 111 Sobre estas premisas sociales de la medicina griega, Cf. Antike, vol. vii.
EDELSTEIN,

Die

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medida en que estos tipos existan ya entonces, se salan tambin de l. Se comprende, en cambio, que la filosofa socrtica y el arte polmico de los sofistas surgiesen precisamente en aquellas palestras. Sera equivocado pensar que los kaloi kagathoi se pasaban el da entero en el gimnasio, friccionndose y haciendo ejercicios, depilndose, cubrindose de arena y volviendo a lavarse, entregados a una actividad que converta hasta el agn libre en un febril afn deportivo. Platn combina las tres virtudes fsicas de la salud, la fuerza y la belleza con las virtudes del alma, la piedad, la valenta, la moderacin y la justicia, en una unidad armnica. Todas ellas proclaman por igual la simetra "del universo", la cual se refleja en la vida fsica y espiritual del hombre. La cultura fsica, tal como la conciben los mdicos y gimnastas griegos, es tambin algo espiritual. Inculca al hombre como norma suprema la observancia rigurosa del noble y sano equilibrio de las fuerzas fsicas. Y como la igualdad y la armona forman la esencia de la salud y de toda perfeccin fsica en general, el concepto de lo "sano" se extiende hasta formar un concepto normativo universal aplicable al mundo y a cuanto vive en l, pues sus bases, la igualdad y la armona, son las potencias que, segn la concepcin de que aqu se parte, crean lo bueno y lo justo en todos los rdenes de la vida al paso que la pleonexia lo destruye. La medicina griega es al mismo tiempo la raz y el fruto de esta concepcin del mundo que constituye su punto de mira constante, y sta es, pese a toda la individualidad espiritual del hombre y de su estirpe, la concepcin comn al helenismo clsico. Si la medicina pudo conquistar una posicin tan representativa dentro del conjunto de la cultura griega, fue porque supo proclamar en el campo ms prximo a la experiencia inmediata del hombre la vigencia inviolable de esta idea fundamental del alma griega. En este sentido elevado, podemos decir que el ideal helnico de la cultura humana era el ideal del hombre sano.

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II. LA RETRICA DE ISCRATES Y SU IDEAL DE CULTURA 830 del panorama del pugilato general del espritu en torno a la esencia de la verdadera paideia que nos brinda la literatura griega del siglo iv a. c., personifica Iscrates, como el representante ms destacado de la retrica, la anttesis clsica de lo que representaban Platn y su escuela. El pleito de la filosofa y de la retrica, cada una de las cuales pretende ser la forma mejor de la educacin, resuena, a partir de entonces, como nota fundamental a travs de la historia de la cultura antigua. No es posible pintar este debate en todas sus fases, sobre todo si se tiene en cuenta que abundan en l las repeticiones y que a veces sus representantes no ofrecen, en cuanto personalidades, un gran inters por s. 116 En cambio, tiene una significacin decisiva para nosotros la anttesis entre Platn e Iscrates, que se adelanta al duelo de siglos venideros entre la filosofa y la retrica y lo desencadena. Mientras que en sus etapas posteriores el antagonismo degenera por completo, a trechos, en un pleito puramente escolstico, pues ambas partes carecen de un contenido real de vida, en la poca en que comienza el debate representan todava las fuerzas y las necesidades verdaderamente motrices de la nacin griega y su dilogo se desarrolla en el centro de la escena de la vida poltica. Esto le da el colorido de los verdaderos acontecimientos histricos y el gran estilo que le asegura el inters permanente de la posteridad; ms an, mirando hacia atrs nos damos cuenta de que en este torneo cobran expresin los problemas verdaderamente decisivos de la historia griega de aquella poca.
DENTRO

Tambin Iscrates, al igual que Platn, ha encontrado admiradores y expositores en estos ltimos tiempos y desde el Renacimiento ha dominado incuestionablemente, ms que ningn otro maestro de la Antigedad, la prctica pedaggica del humanismo. Es perfectamente legtimo, desde un punto de vista histrico, que su nombre se destaque en las portadas de los libros modernos como el del padre de la "cultura humanista", en la medida en que no sean los sofistas quienes tengan derecho a reivindicar este ttulo. Desde nuestra pedagoga hay una lnea directa que se remonta hasta l,

116 1 H. VON ARNIM, Leben und Werke des Dion von Prusa (Berln, 1898), pp. 4 114, traza un resumen histrico bastante completo del desarrollo de esta polmica.

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como hasta Quintiliano y Plutarco.117 Frente a esta perspectiva que nos traza el 831 humanismo acadmico de los tiempos modernos, el tipo de investigacin que venimos aplicando en la presente obra nos impone como misin el proyectar la mirada, constantemente, sobre el conjunto de la evolucin de la paideia griega y sobre la multiplicidad y el carcter antagnico de sus problemas y de su contenido.118 No carece de importancia saber que lo que los educadores modernos consideran no pocas veces como la esencia del "humanismo" es, sustancialmente, la continuacin de la lnea retrica de la cultura antigua y que en realidad la historia del humanismo llega infinitamente ms all, puesto que abarca las repercusiones de la paideia griega en su totalidad y, por tanto, la accin universal de la filosofa y la ciencia helnicas. 119As enfocada, la conciencia de la autntica paideia de los griegos se convierte directamente en autocrtica del humanismo erudito de los tiempos modernos. Por otra parte, la posicin y la esencia de la filosofa y de
117 2 Cf. el libro del discpulo de E. Drerup, August BURK, Die Pdagogik des Isokrates als Grundlegung des humanistischen Bildungsideals (Wrzburg, 1923). especialmente los captulos sobre la "Pervivencia de la pedagoga isocrtica", pp. 1995., e "Iscrates y el humanismo", pp. 211 55. Posteriormente se publicaron cuatro conferencias de Drerup, con el ttulo Der Humanismus in seiner Geschichte, seinen Kulturwerten und seiner V orbereitung in Unterrichtswesen der Griechen (Paderborn, 1934). Estudiosos britnicos como Burnet y Ernest Barker llaman a Iscrates padre del humanismo. 118 3 Esto va dirigido tambin, especialmente, a quienes exigen que en una historia de la paideia se empiece definiendo lo que se entiende por tal. Es lo mismo que si se pidiese al historiador de la filosofa que se atuviese a la definicin de Platn o a la de Epicuro, a la de Kant o a la de Hume, cada uno de los cuales entiende por filosofa algo completamente distinto de los dems. La misin de un libro de historia sobre la paideia es la de describir con la mayor fidelidad posible, tanto en su peculiaridad individual como en su entronque histrico, los distintos significados, formas de manifestarse y capas espirituales de la paideia griega. 119 4 Cf. acerca de esto mi ensayo "Platos Stellung im Aufbau der griechischen Bildung" (Berln, 1928), publicado por vez primera en Die Antike, vol. iv, 1928, nms. 1-2. 5 La filosofa, y especialmente la filosofa griega, ocupa desde este punto de vista un lugar de importancia decisiva en la estructura del humanismo moderno. Sin ella, el humanismo moderno quedara despojado de su fuerza de choque y no podra ni siquiera explicarse. En realidad, las investigaciones sobre el lado filosfico de la cultura antigua ocupan un lugar cada vez ms amplio no slo en el campo de la filosofa, sino tambin en el de la filologa de los tiempos modernos, y han ejercido una influencia profunda sobre la evolucin de los fines y los mtodos de los estudios filolgicos. Tambin la historia del humanismo parece cambiar cuando se la enfoca desde este punto de vista. La construccin histrica usual del humanismo, con sus rgidas divisiones de Edad Media y Renacimiento, escolasticismo y humanismo, resulta insostenible

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la ciencia dentro del conjunto de la cultura griega slo se destacan si se las coloca dentro del marco de un estudio que las presente rivalizando con las otras formas del espritu por lograr el trofeo de la verdadera educacin del hombre. En ltimo trmino, tanto la filosofa como la retrica brotaron de la entraa materna de la poesa, que fue la paideia ms antigua de los griegos, y no podran 832 comprenderse al margen de este origen. 120 Sin embargo, el hecho de que el pleito en torno a la primaca de la paideia se limite al problema de saber si el primer premio corresponde a la filosofa o a la retrica demuestra suficientemente que aquel antiguo dualismo helnico de la educacin gimnstica y la "msica" acab descendiendo despus de todo a un rango inferior. A quien tenga reciente la lectura del Protgoras o del Gorgias de Platn le parecer, de modo indudable, que tambin la educacin de los sofistas y de los retricos representa un punto de vista fundamentalmente superado. Y as es, en efecto, si se la mide por el postulado ideal de la filosofa, segn el cual toda cultura y toda formacin humanas debern basarse, en lo sucesivo, nica y exclusivamente sobre el conocimiento de los supremos valores. Pero, por la ojeada que hubimos de echar a los siglos posteriores, 121 sabemos que la antigua educacin sofstico-retrica sigui viviendo sin menoscabo de su fuerza al lado de la educacin filosfica y que hasta se instaur en la vida espiritual de los griegos como una gran potencia de primer rango. Es posible que la amargura y el sarcasmo sangriento con que Platn la persigue pueda explicarse en parte por ese sentimiento peculiar del vencedor cuando se ve obligado a luchar contra un enemigo que resulta ser, mantenindose dentro de sus lmites, indomeable. La actitud pasional de Platn resulta difcil de comprender si nos representamos sus ataques como dirigidos exclusivamente contra los grandes sofistas de la generacin de Scrates en quienes l ve encarnado aquel tipo de cultura: Protgoras, Gorgias, Hipias y Prdico. Estos hombres estaban ya muertos y medio olvidados cuando Platn escribi sus dilogos, pues en aquel siglo se viva de prisa y haca falta todo el arte de Platn para arrancar al reino de las sombras como por encanto la
cuando se acostumbra uno a mirar el renacimiento de la filosofa griega en la alta Edad Media como uno de los grandes episodios de la influencia postuma de la paideia griega. Esta influencia de la paideia griega, a lo largo de la historia de la Edad Media y de los tiempos modernos, acusa una lnea de continuidad. Non datar saltus in historia humanitatis. 120 6 La filosofa griega slo puede valorarse en su importancia como miembro del organismo de la cultura siempre y cuando que se la enlace del modo ms intimo con la historia interior y exterior del helenismo. 121 7 Cf. supra, p. 830 n. 1.

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accin ejercida sobre sus contemporneos por aquellas figuras en otro tiempo clebres. Cuando Platn traz sus caricaturas, no menos inmortales a su modo que la imagen ideal de Scrates pintada por l, ya haba sobrevivido una nueva generacin, sobre la que disparaba Platn a travs de aqullas. Por tanto, aun sin necesidad de ir tan lejos como los que ven en los personajes del campo de enfrente que pinta Platn simples "mscaras" de contemporneos suyos vivos, s debemos reconocer que en la exposicin que hace de los sofistas se contiene mucha experiencia presente, y lo que desde luego podemos asegurar es que Platn no se debate nunca con cosas muertas ni histricas en este sentido. Ninguna manifestacin espiritual de aquellos aos revela mejor que Iscrates, cuyos orgenes como educador y maestro son ya posteriores 833 al Protgoras y al Gorgias Platnicos, hasta qu punto la sofstica y la retrica se hallaban vivas cuando Platn se lanz a la lucha contra este movimiento. 122 Y acrecienta el inters que esta figura tiene para nosotros el hecho de que desde el primer momento se manifieste expresamente ante los postulados de Platn y del crculo socrtico, abrazando la defensa de la cultura sofstica en contra de ellos, lo cual quiere decir que escriba con la conciencia de no haber sido liquidado de antemano por aquella crtica. Iscrates es, en el fondo, un autntico sofista, ms an, el hombre que viene a coronar verdaderamente el movimiento de la cultura sofstica. La tradicin biogrfica lo presenta corno discpulo de Protgoras y Prdico y, sobre todo, de Gorgias, y este ltimo dato lo encontraron los arquelogos de la poca helenstica comprobado por el monumento funerario de Iscrates, en el que identificaron a Gorgias sealando a un globo celeste. 123 Otra tradicin nos presenta a Iscrates, indudablemente en la ltima fase de la guerra del Peloponeso, estudiando con Gorgias en Tesalia.124 En esta regin sita tambin el Menn Platnico un
122 8 El Protgoras y el Gorgias de Platn datan de la primera dcada del siglo iv; en cambio, la fundacin de la escuela de Iscrates no puede ser anterior al ao 390, ya que los discursos que han llegado a nosotros nos permiten seguir sus actividades de redactor de discursos forenses por encargo de otros hasta fines de dicha dcada. Y tal vez debamos situarla incluso ms ac, en la dcada del ochenta. 123 9 La tradicin biogrfica acerca de Iscrates se estudia a fondo en F. BLASS. Die attische Beredsamkeit (2a ed., Leipzig, 1892); acerca de las noticias referentes a sus maestros, Cf. p. 11 de ese libro. Sobre el monumento funerario, vase SEUDO PLUTARCO, vit. X orat., 838 D, que toma estos datos arqueolgicos y anticuarios de una obra del epigrafista helenstico Diodoro. 124 10 No es posible determinar con certeza la poca de la estancia de Iscrates en Tesalia, aunque debi de ser poco antes del ao 410 o en la ltima dcada del siglo v.

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periodo de la actividad didctica del gran retrico, 125 lo que constituye un testimonio interesante respecto a la penetracin de la nueva cultura en las regiones perifricas de Grecia. Iscrates empalma directamente con el Olmpico de Gorgias su primera gran obra, que le vali de golpe la fama, el Panegrico, y su emulacin consciente con el maestro en torno al mismo importante tema, el llamamiento a los griegos para su unin nacional, atestigua al modo antiguo su condicin de discpulo de l. As lo confirma tambin, principalmente, la posicin dominante conferida por l a la retrica, es decir, a la forma de la cultura sofstica que posea menos carcter puramente terico. Quiso profesar durante toda su vida el arte del discurso ( ),126 reservando el nombre de sofistas para los tericos 834 de todas las tendencias. Entre ellos inclua tambin a Scrates y a sus discpulos, que tanto haban contribuido con su crtica a desacreditar este nombre. Iscrates daba a la meta perseguida por l el nombre de filosofa, 127 invirtiendo, por tanto, el significado que tienen las palabras en Platn. Hoy, despus de haberse impuesto desde hace varios siglos el sentido Platnico de la palabra filosofa, aquella inversin parece una pura arbitrariedad, pero en realidad no lo era, pues en tiempo de Iscrates los conceptos no haban cristalizado plenamente ni mucho menos, sino que la evolucin de sus significados se hallaba an en plena fusin. Era Iscrates y no Platn quien se plegaba al lenguaje usual al incluir a Scrates y a sus discpulos, lo mismo que a Protgoras o a Hipias, en la categora de los sofistas, empleando en cambio la palabra filosofa para designar todas las modalidades de la formacin general del espritu, que es el sentido que le da tambin, por ejemplo, Tucdides.128 Iscrates habra podido muy bien decir con el Pericles de Tucdides, que la tendencia a la alta cultura del espritu, filosofei=n, era la caracterstica de todo el pueblo
125 11 PLATN, Men., 70 B; y Cf. ISCRATES, Antd., 155. 126 12 Iscrates dice: h( tw~n lo/gwm mele/th, o paidei/a, o e)pime/leia. BLASS, ob. cit., p. 107, cree haber observado que rehuye la expresin . La razn probable de esto es, segn este autor, el deseo de evitar que se le confunda con los escritores sobre temas tcnicos o de manuales retricos. Sin embargo, pasajes como Sof., 9-10, y Antd., 178, demuestran que Iscrates conceba su como una . 127 13 No es necesario aducir en apoyo de esto una serie completa de pasajes. En Antd., 270, Iscrates reivindica slo para su obra el ttulo de , entendiendo que los dems educadores, tales como los dialcticos, los matemticos y los "tecngrafos" retricos no tienen derecho a atriburselo. En obras anteriores, Iscrates es menos exclusivista, pues habla de la de los ersticos (Elena, 6) o de los retricos escolsticos como Polcrates (Bus. 1). En Sof., 1, la palabra aparece empleada como comn denominador de todas las ramas de la cultura y educacin superiores, caracterizadas en dicha obra. 128 14 TUCDIDES, II, 40, 1.

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ateniense, y en realidad algo parecido a esto es lo que viene a decir en su Panegrico. Atenas fund la "cultura" (), dice aqu Iscrates, refirindose evidentemente, al expresarse as, al carcter de la colectividad y no al puado de agudos dialcticos que se agrupaba en torno a Platn o a Scrates. 129 Iscrates quiere destacar aqu la cultura general por oposicin a un determinado dogma o a un mtodo de conocimiento, al modo como los Platnicos lo exigan. Por donde en la pretensin de ambas partes de reivindicar para s la palabra filosofa y en el sentido perfectamente distinto que unos y otros le dan, se expresa de una manera simblica el duelo de la retrica y de la ciencia en torno a cul de ellas deba tener la hegemona en el reino de la educacin y de la cultura. 130 Iscrates es, pues, el heredero de la cultura sofstica y retrica de la poca de Pericles en el periodo de la posguerra; pero representa 835 mucho ms que esto y hasta podramos decir que con ello no hemos tocado an, en modo alguno, lo mejor y lo ms genuino de su personalidad. Ya en su modo de distribuir los acentos, en el modo como hace hincapi en lo retrico y en lo poltico-prctico, relegando a segundo plano lo sofstico-terico, revela un sentimiento agudo para captar el estado de espritu de Atenas ante la nueva cultura, que si bien haba tenido un rpido ascenso en su ciudad natal durante los aos de su juventud, era tambin objeto de calurosas discusiones. Aunque Iscrates no era, ni mucho menos, el primer ateniense que apareca como discpulo y campen de la nueva cultura, es indudable que sta no adquiri verdadera carta de ciudadana en Atenas sino bajo la forma que Iscrates le imprimi. Los retricos y los sofistas de los dilogos de Platn carecen de razn en contra de Scrates ya desde el primer momento, por el mero hecho de ser extranjeros y porque no comprenden en modo alguno el verdadero problema de este estado y de sus hombres. Se presenta siempre al mundo tico, tan encerrado dentro de s mismo, con su saber "ya perfilado e importado" de fuera.131 Es cierto que hablan una especie de lenguaje
129 15 Paneg., 47. katadei=cai se dice del acto de los fundadores de religiones y otros parecidos, no significa, en este pasaje, "filosofa". 130 16 BLASS, ob. cit., p. 28, seala acertadamente que en tiempo de Iscrates la palabra filosofa significaba todava cultura, por cuya razn no tiene nada de ridicula su pretensin de "ensear filosofa". Encuentra, sin embargo, arrogante el que Iscrates pretenda ser el nico representante de la verdadera filosofa, es decir, de la verdadera cultura. Pero, en fin de cuentas, la misma pretensin de ser los nicos en ensear la verdadera cultura tenan Platn y todas las dems escuelas. Cf., por ejemplo, PLATN, Carta Vii, 326 A; Rep., 490 A, etctera. 131 17 Cf. PLATN, Prot., 313 C ss.

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internacional que cualquier hombre culto puede comprender, pero les falta el tono ateniense y la gracia y facilidad espontnea del trato, sin las cuales no es posible lograr un xito completo en este terreno. A pesar de lo que imponan con su cultura y su legendaria capacidad formal, todo esto, en un sentido ms profundo, resultaba perfectamente ineficaz, al menos por el momento. Era necesario que el nuevo elemento se fundiese en el proceso histrico individual de vida de aquella incomparable polis, fusin que slo poda llevar a cabo un ateniense como Iscrates, que tuviese una conciencia clara de la peculiaridad y de la situacin actual de los destinos de su pueblo. Esta aclimatacin de la retrica se efecta al cabo de toda una generacin desde el momento en que aparece por vez primera en Atenas, bajo la accin de la formidable experiencia vivida de la guerra y de la posguerra, que determinan en ella una trasformacin interior. Pero se opera, al mismo tiempo, bajo la impresin de la reforma moral efectuada por la socrtica 132 y de las grandes crisis sociales que sacudieron 836 al estado ateniense durante la juventud y los primeros aos maduros de Iscrates. La situacin formulaba exigencias enormes a la nueva generacin, llamada a recoger la herencia del rgimen de Pericles. Iscrates consideraba que era la retrica y no la filosofa en sentido Platnico la forma espiritual que mejor poda plasmar el contenido poltico y tico de ideas de la poca y la ms apta para convertirlo en patrimonio general. Con esta nueva meta propuesta por l, la accin retrica de Iscrates se incorpora al gran movimiento educativo de Atenas en la poca subsiguiente a la guerra, en el que desembocan por aquel entonces todas las aspiraciones de renovacin. Este nuevo giro obedeca a motivos de muy distinta ndole. Personalmente Iscrates, a pesar de su gran maestra artstica para el estilo y el lenguaje, no haba nacido para orador. Y la profesin de orador segua siendo an, como corresponda al carcter de la
132 18 Es dudoso hasta qu punto merece crdito, histricamente, la exposicin de Platn en su Fedro, cuando pone en boca de Scrates una profeca sobre el gran porvenir de Iscrates. Puede que ello no tuviese ms fundamento que una impresin pasajera producida al viejo Scrates por el joven retrico. No es necesario que esa observacin responda a un conocimiento ntimo, ni mucho menos a una relacin de discpulo a maestro. Sin embargo, en Iscrates encontramos numerosos puntos de contacto con pensamientos socrticos, los cuales han sido estudiados ms a fondo que por nadie por H. GOMPERZ en "Isokrates und die Sokratik" (Wiener Studien, 27, 1905, p. 163, y 28, 1906, p. 1). Sienta con razn la hiptesis de que Iscrates deba su conocimiento a la literatura socrtica, lo que abona el hecho de que no empieza a debatirse con estas ideas la segunda dcada del siglo IV, cuando ya l mismo actuaba como retrico de la educacin.

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democracia ateniense, la verdadera forma de actuacin de un estadista. l mismo cuenta que era un hombre de constitucin fsica endeble. No slo no tena una voz potente, sino que senta una timidez invencible ante todo lo que fuese hablar en pblico. La masa como tal le infunda temor. 133 Al hablar de esta "agorafobia" sin escrpulo alguno, Iscrates no pretende, indudablemente, disculpar tan slo su abstencin completa de toda actividad poltica, sino que adems tiene la conciencia de que esta disposicin de espritu constituye un rasgo original, arraigado en las capas profundas de su ser. Lo mismo que en Scrates, su retraimiento de la poltica no obedece a falta de inters, sino que es emanacin de una problemtica que, a la par que se interpone como un obstculo, ahonda su comprensin para lo que es la verdadera misin del kairos. Est convencido, como el Scrates Platnico, de que la obra de renovacin deber arrancar de otro punto y no de la actuacin prctica como orador ante las asambleas del pueblo y ante los tribunales. Por donde la endeblez fsica, que le incapacita para la carrera poltica normal, le hace sentirse llamado a su alta misin, se convierte en su destino. Pero mientras que Scrates, con sus incesantes preguntas e inquisiciones, se convierte en un investigador en el reino de lo moral, que llega por ltimo ante la puerta cerrada de un nuevo saber, Iscrates, con su temperamento dotado ms bien para lo prctico, a pesar de hallarse momentneamente bajo la impresin de la gran personalidad de aquel contemporneo y de medirse constantemente con su modelo, siente que su saber ms acertado y su natural aislamiento de la masa le predestinan a 837 actuar dentro de un pequeo crculo como maestro de una nueva forma de accin poltica.134 La misma poca en que viva pareca imponer este camino. Iscrates quera formar en el sosiego concentrado de su vida retrada hombres que pudiesen sealar a la masa mal dirigida y a la poltica de los estados griegos, que giraba estrilmente dentro de un mismo crculo, nuevas metas, las que l mismo llevaba en su
133 19 Sobre la vida de Iscrates, Cf. F. BLASS, ob, cit., pp. 8 ss.; R. JEBB, Attic Orators, vol. ii (Londres, 1876), pp. 1ss., y el extenso artculo de MUENSCHER, en la Realenzyklopdie der klassischen Altertumswiss., de Pauly-Wissowa, t. ix, pp. 2150 ss. Acerca de la tenue voz de Iscrates y de su timidez, Cf. FU., 81 y Panat., 10. Me parece, sin embargo, que Gomperz exagera la influencia de Antstenes sobre Iscrates. 134 20 En FU., 81-82, se combina la confesin de los impedimentos fsicos y psquicos con la pretensin de ocupar el puesto ms alto en el reino de la frnesis y de la paideia.

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espritu y con las que quera entusiasmarse. Viva en l un soador poltico cuyo pensamiento discurra en el fondo por los mismos cauces que el de los polticos realistas, guiado por ideas hechas de deseos, tales como las de poder, fama, prosperidad, expansin. Slo poco a poco y parcialmente son modificadas en l estas metas por sus experiencias. Pero Iscrates no ve la posibilidad de que estos deseos se realicen por el camino trillado de la poltica interna griega del juego de intereses y de las fatigosas luchas de poder, por el estilo de las del siglo de Pericles. En este aspecto, su pensamiento es, en todo y por todo, un producto de las debilidades de la Atenas de la posguerra. El soador vuela en el mundo de su espritu sobre estos obstculos que le opone la realidad; slo ve la posibilidad de que el estado ateniense logre en el futuro una participacin dirigente en los asuntos de Grecia siempre y cuando que llegue a entenderse pacficamente con Esparta y con los dems griegos, mediante una equiparacin perfecta de vencedores y vencidos, lo que dar por s misma a Atenas, gracias a su prosperidad espiritual sobre sus toscos rivales, un papel decisivo. 135 Este entendimiento, unido a una gran empresa comn para la que debern agruparse los estados griegos, ser lo nico que pueda impedir la completa desintegracin de Grecia y con ella la ruina de sus partes, que hasta aqu no hicieron ms que chocar las unas con las otras sin que ninguna de ellas alcanzase una supremaca efectiva sobre las dems ni reuniese las fuerzas necesarias para obtener un predominio que diese satisfaccin a todos. Encontrar esta empresa comn equivale a salvar a los griegos como nacin. Y esto es lo que Iscrates concibe como verdadera meta de toda autntica poltica, despus de las amargas experiencias de la guerra del Peloponeso. Es cierto que lo primero y lo ms importante que hace falta para esto es superar la corrupcin interior de la vida poltica de los estados griegos y el odio mutuo y aniquilador que es la fuente de esa corrupcin. No en vano haba sido este odio egosta de todos contra 838 todos el que, segn el trgico relato de Tucdides, haba llevado en la guerra a la justificacin de todas las infamias y el que haba destruido todos los slidos conceptos de la moral.136 Pero Iscrates no enfoca el verdadero problema de la renovacin, como lo hace el Scrates Platnico, dentro de la
135 21 En el Panegrico atribuye este papel a Atenas. En la medida en que slo se trataba de la primaca espiritual de Atenas, poda seguir manteniendo en pie esta tesis despus de la derrota de la segunda confederacin martima, como lo hace en efecto en el Areopagtico y en el Panatenaico. La pretensin poltica paralela a sta fue abandonada ms tarde por l, como vemos en el Discurso sobre la paz y en el Filipo. 136 22 TUCDIDES, III, 82.

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estructura de un mundo moral, de un estado construido en el interior del hombre individual, 137 sino que toma como punto de cristalizacin de su voluntad renovadora la nacin, la idea griega. Platn haba reprochado a la retrica el que slo enseaba medios de persuasin sin ser capaz de sealar ningn fin, por cuya razn slo serva, en la prctica, para suministrar a los hombres armas espirituales para la consecucin de sus fines contrarios a la moral. 138 Era un defecto innegable y constitua, adems, una fuente de peligros para la retrica, en una poca como aqulla, en que la conciencia de los mejores se haca cada vez ms sensible. Iscrates vio en su giro hacia la idea panhelnica el camino por el que era posible resolver tambin este problema. Tratbase de encontrar, por decirlo as, una lnea intermedia entre la indiferencia moral de la educacin retrica anterior y el criterio Platnico consistente en reducir la poltica a tica y que prcticamente nos volvera de espaldas a toda poltica. 139 La nueva retrica debera encontrar una meta que pudiese ser defendida ticamente y que fuese, adems, susceptible de aplicacin poltica prctica. Esto se conseguira, a su juicio, con una nueva tica nacional. sta asegurara a la retrica, al mismo tiempo, un tema inagotable; ms an, le pareca que con ella se haba descubierto el tema por antonomasia de toda retrica superior. En una poca como aqulla, en que iba desapareciendo el poder de la antigua fe y en que se estremeca el cimiento firme de la forma de estado de la polis, donde antes tena sus races morales el hombre, este sueo de unidad y grandeza nacionales pareca una fuerza de inspiracin y daba a la vida un contenido nuevo. Vase, pues, cmo el hecho de elgir la retrica como campo de accin empuj a Iscrates, bajo las condiciones en que viva, a su nueva meta. Es muy verosmil que el impulso para orientarse hacia ella lo hubiese recibido ya directamente de Gorgias, en cuyo Olmpico se toca el tema que Iscrates habr de retener a lo largo de toda su vida. No es raro que ideas concebidas por el maestro en sus ltimos aos y con las que entusiasma a sus discpulos tracen a stos la orientacin para toda su actividad. Iscrates no quera ser orador y quera, sin embargo, ser poltico; aspiraba a afirmar su personalidad de educador de la juventud y de maestro de retrica frente a la competencia de la filosofa socrtica y de los retricos de viejo estilo, haciendo 839 frente a su crtica: el nico camino viable que se le ofreca para ello era la orientacin hacia esta nueva idea.
137 23 PLATN, Rep., 591 E. Cf. supra, pp. 761 55. 138 24 Cf. supra, pp. 518 s. 139 25 Iscrates, en el discurso Contra los sofistas, contrasta estas dos tendencias de la paideia de su tiempo.

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As se explica la obstinacin con que la persigui hasta el final de su vida. Aunque sus defectos ofrecan con harta frecuencia blanco de crtica, seguramente que ningn otro mortal habra podido desempear mejor que Iscrates la misin por l mismo elegida, ni ser ms apto que l lo fue para su concepcin especial de esta misin. Esta concepcin infunda a la retrica un contenido objetivo propio, aquel contenido cuya ausencia se le reprochara. 140 Atribua al papel de maestro de retrica la dignidad que le permita equipararse a los sofistas y los filsofos y hacerse independiente de los polticos cotidianos; ms an, le confera un rango superior, puesto que defenda intereses ms altos que los de los diversos estados. Los defectos de su propia naturaleza, tanto los del cuerpo como los del espritu y el carcter, al igual que los de la propia retrica, se convierten, gracias a su programa, casi en virtudes o presentan, al menos, la apariencia de tales. Nunca el retrico y el idelogo y panfletista poltico habra de volver a encontrarse en una situacin tan favorable ni a poder jactarse de ejercer una influencia semejante sobre toda la nacin, y lo que en esta accin faltaba de riqueza y tensin de genio lo supli en parte, a fuerza de trabajo y de tenacidad, una vida extraordinariamente larga. Y si esto no puede ser nunca garanta de la calidad de una obra, s puede serlo del xito de una actividad como la del educador, que descansa en sus relaciones con seres vivos. La concepcin moderna sobre Iscrates, que por primera vez desde hace varios siglos restituye a su derecho el contenido poltico de sus obras, valorndolo en la significacin que realmente tena para la historia del siglo iv, ha llevado a contraponer no pocas veces esta figura a la idea de quienes slo vean en l al moralista, acenta demasiado exclusivamente el escritor y el publicista frente al maestro y no comprende con la suficiente claridad que toda la actuacin pblica de Iscrates como escritor se hallaba, lo mismo que la de Platn y Aristteles, al servicio del programa educativo de su escuela. Es cierto que, con sus obras, Iscrates pretenda influir ms all de los linderos de su crculo de discpulos y gracias a ellas lleg a hacer muchas veces escuela entre gentes que nunca haban recibido personalmente su enseanza. Pero sus discursos polticos son tambin, al mismo tiempo, modelo de la nueva forma de elocuencia que profesaba en su escuela. l mismo explic ms tarde, en el discurso de la Antdosis, ante un crculo amplio de gentes, tomando como base una seleccin de trozos de sus discursos ms conocidos, la modalidad de su propia enseanza.
140 26 Cf. PLATN, Gorg., 499 D, 451 A, 453 B-E, 455 D. Este mismo reproche lo repite Platn ms tarde, en el Fedro.

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Estos discursos se proponan como modelo de forma y de contenido, pues segn su doctrina ambas cosas eran 840 inseparables. No debemos perder de vista esto, si queremos sacar de esta fuente, la nica que tenemos a nuestra disposicin, una idea de cul era la esencia de la cultura profesada por Iscrates. Felizmente, se expres no pocas veces acerca de su arte y de sus objetivos como educador, con aquella manera consciente que era la suya y que a cada paso se interrumpa para reflexionar en alta voz sobre lo que deca y cmo y por qu lo deca; ms an, al comienzo de su carrera escribi varias obras de carcter programtico para deslindar claramente la posicin ocupada por l entre los dems representantes de la cultura de su poca. De estas manifestaciones tenemos que arrancar para llegar a comprender en su verdadero alcance el marco de todas sus actividades, la paideia de Iscrates. Nada sabemos acerca de las razones ni la fecha que determinaron y en que ocurri su trnsito de la actividad de un "escritor de discursos", equivalente en ciertos respectos a la de un abogado en nuestros das, a la de un maestro de retrica. Iscrates se haba dedicado a la profesin de loggrafo, como Lisias, Isaeo y Demstenes, para ganarse la vida, pues su fortuna paterna haba sido mermada por la guerra.141 Ms tarde, cuando ya se consideraba como el Fidias de la retrica, 142 rehua hablar de aquellos tiempos, a pesar de que, como deca sardnicamente Aristteles, se amontonaban en las libreras volmenes enteros de los discursos forenses redactados por l en aquella poca. 143 A nuestras manos han llegado pocas obras de este gnero, pues la escuela de Iscrates, a la que incumba en primer lugar, despus de morir aqul, la conservacin de su herencia literaria, no pona en cuidar esta parte de ella mayor inters que el propio maestro. 144 Sus huellas no se remontan ms all de fines de la dcada del noventa del siglo iv.145 Por consiguiente, la fundacin de la escuela de
141 27 Los "discursos" de Iscrates no fueron nunca proferidos como tales. Su forma oratoria es pura ficcin. 142 28 Acerca de sus actividades como loggrafo, Cf. DIONISIO DE HALICARNASO, De Isocr., 18 y CICERN, Bruto, 48, que utiliza como fuente la sunagwgh\ texnw~n de ARISTTELES. Menciona la prdida del patrimonio paterno, en Antd., 161. 143 29 Cf. DIONISIO DE HALICARNASO, 06. cit., 18. 144 30 Segn DIONISIO DE HALICARNASO, ob. cit., Afareo, el hijastro de Iscrates, afirm en su discurso contra Megacleides que su padre no haba redactado nunca discursos forenses, pero este testimonio slo puede referirse a la poca durante la cual Iscrates diriga su propia escuela; Cefisodoro, el discpulo de Iscrates, reconoca la existencia de discursos forenses del maestro, aunque slo se avena a aceptar unos pocos de entre ellos. 145 31 El Trapectico y el Aegintico pueden situarse hacia fines de la dcada del noventa.

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Iscrates coincide en el tiempo, sobre poco ms o menos, con la de Platn (388).146 En su discurso programtico Contra los sofistas, Iscrates 841 tuvo ya a la vista las obras proselitistas de Platn, el Gorgias el Protgoras, y procuraba mantenerse alejado de su ideal de la paideia.147 Esto nos sita en la misma poca. El valor incomparable de su discurso sobre los sofistas estriba, para nosotros, en la vivacidad con que nos hace asistir paso a paso al comienzo de la lucha entre las dos escuelas en torno a la educacin, que habra de continuarse luego a lo largo de toda una generacin. Y no es menor inters el que ofrece para el lector al reproducir la impresin causada en muchos de los hombres de su tiempo por la primera actuacin de Platn. Habituados a
146 32 La afirmacin que hace el SEUDO PLUTARCO en Vit. X orat., 837 B, de que Iscrates empez dirigiendo una escuela en Quo (sxolh=j de\ h(gei=to, w(/j tine/j fasin, prw~ton e)pi\ Xi/ou) no aparece confirmada en parte alguna y el giro de e)pi\ Xi/ou es un giro raro en vez de e)n Xi/w|. Espera uno que despus de e)pi\ venga el nombre del arconte bajo el cual empez a profesar su enseanza Iscrates, pero si el nombre aparece corrompido, la corrupcin es difcil de subsanar, ya que los nombres de los arcontes de la dcada del noventa y de comienzos de la del ochenta no presentan semejanza alguna con la palabra . Si se tratase de [] , esto nos situara en el ao 3865, fecha que parece bastante tarda para la fundacin de la escuela de Iscrates. 147 32a Que el discurso Contra los sofistas debe situarse en los comienzos de sus actividades de enseanza, lo dice el propio Iscrates en Antd., 193. La abundante bibliografa existente en torno al problema de sus relaciones con Platn aparece citada en el artculo de MUENSCHER, en la Realenzyklopadie de Pauly-Wissowa, vol. ix, p. 2171. Toda esta bibliografa se quedara anticuada de golpe y porrazo si resultase ser falsa la hiptesis aceptada generalmente en ella, segn la cual el dilogo fundamental de Platn sobre la retrica, el Fedro, data de los primeros tiempos o de la poca intermedia del autor. De este ltimo supuesto parte tambin... Muenscher en su artculo, magnfico como orientacin. En este punto, la investigacin se ha visto obligada a cambiar de punto de vista en los ltimos tiempos. Cf. acerca de los orgenes posteriores del Fedro, infra, cap. viii, nota 5 ss. Por otra parte, creo imposible sustraerse a la conclusin de que el discurso Contra los sofistas polemiza tambin violentamente contra Platn, a la par que contra los otros socrticos. Presupone ya, entre sus obras anteriores, el Pro-tgoras y el Gorgias y tal vez tambin el Menn (Cf. en pp. 842 ss. el examen de este problema). La concepcin de Muenscher, en la Realenzyklopdie de Pauly-Wissowa, t. ix, p. 2175, de que Iscrates, en la poca del discurso Contra los sofistas, se hallaba "todava identificado con Platn" en lo esencial, no se basa en el mismo discurso y tal vez se vea refutada por cada lnea de esta obra. Este falso punto de vista responde exclusivamente a la localizacin demasiado temprana del Fedro, donde Platn ve con mejores ojos a Iscrates que a los retricos del corte de Lisias. La hiptesis de su origen inmediatamente posterior ai discurso Contra los sofistas nos llevara necesariamente a interpretar este discurso, forzando la verdad, como platonfilo.

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contemplar su significacin en el espejo de la repercusin secular de su filosofa, nos inclinamos naturalmente a imaginarnos de un modo parecido, desde el primer momento, la influencia ejercida por l sobre sus contemporneos. La lectura de Iscrates constituye un valioso correctivo para esta propensin. Iscrates parte de la mala fama que los representantes de la paideia tienen entre la mayora de la gente y la atribuye a las esperanzas exageradas que despiertan sus declaraciones. 148 Toma as partido contra la exageracin del poder de la educacin, imperante en su tiempo. Y, en realidad, el viraje dado de la actitud de duda socrtica sobre 842 si exista algo que pudiera llamarse educacin al pathos pedaggico de los primeros dilogos Platnicos, tena que parecer necesariamente extrao. Iscrates es, en este punto como en tantos otros, el hombre de la lnea intermedia. l mismo pretende ser, naturalmente, un educador, pero muestra cierta comprensin por los profanos que prefieren que no se les hable para nada de educacin a confiar en las promesas de los "filsofos".149 Cmo creer en sus aspiraciones de verdad cuando ellos mismos alientan tantas falsas esperanzas? Iscrates no menciona ningn nombre, pero cada palabra de su polmica va dirigida a los socrticos, a quienes aqu y en otros sitios llama desdeosamente "disputadores".150 Platn acababa de exponer la dialctica, en su Protgoras y en su Gorgias, como un arte superior a la retrica y a sus prolijos discursos (makroi\ ). Su adversario junta la dialctica, sin pararse a distinguir, con la erstica, de la que procura distinguirse siempre la autntica filosofa, 151 aunque el
148 33 ISCRATES, Sof., 1. 149 34 La palabra "filsofo" no designa exclusivamente, como es natural, a aquellos representantes de la paideia a quienes hoy llamaramos "filsofos", es decir, a los del crculo socrtico. Abarca, adems, a toda clase de gentes que dicen dedicarse a la enseanza de la cultura (Cf. Sof., 11 y 18). Pero se incluyen tambin los filsofos en sentido estricto como lo revela claramente Sof., 2, donde se alude a su pretensin de ensear la verdad. Esto es aplicable a todos los socrticos y no slo como han sostenido algunos, a la Aletheia de Antstenes. 150 35 Sof., 2: oi( peri\ ta\j e)/ridaj diatri/bontej oi(/ prospoiou=ntai th\n a)lh/qeian zhtei=n; Antd., 261: oi( e)n toi=j e)ristikoi=j lo/goij dunasteu/o/ntej. Son relegados al ltimo lugar, en unin de los que se dedican a los estudios de geometra y astronoma. Ambas cosas eran aplicables a la Academia Platnica. La inconsecuente hiptesis de Muenscher de que en la Antdosis Iscrates incluye entre los ersticos a Platn, pero no as en el discurso Contra los sofistas, responde tambin a la localizacin demasiado temprana del Fedro y al consiguiente corolario de la amistad entre Iscrates y el joven Platn. 151 36 Fue, segn lo ms probable, la confusin de su dialctica con la erstica, con que nos encontramos en la polmica de Iscrates como criterio firme, lo

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Scrates de Platn nos la recuerde de un modo vivo a veces. As acontece precisamente con harta frecuencia en los dilogos de la primera poca, como el Protgoras y el Gorgias.152 Nada tiene, pues, de extrao que Iscrates no vea la dialctica con tan buenos ojos como los socrticos, 843 que la preconizan como la panacea. Al hombre del sano sentido comn le parece que rebasa la medida de lo humanamente posible el cononocimiento infalible del valor () que aqullos preconizaban como fruto de su enseanza.153 Homero, el fino conocedor de los linderos que separan lo humano de lo divino, reservaba esta visin a los dioses exclusivamente, y con razn. Qu mortal podra aventurarse a prometer iniciar a sus discpulos en el conocimiento de lo que deben hacer y dejar de hacer y conducirles a la felicidad (eu)daimoni/a) a travs de este conocimiento (e)pisth/mh) ? 154 Todos los rasgos caractersticos del platonismo que saltan a la vista de una inteligencia media se renen aqu hbilmente, en poco espacio: el extrao mtodo polmico de las preguntas y las respuestas; la importancia rayana en la mstica que se atribuye a la frnesis, es decir, al conocimiento del valor, como a un rgano especial de la razn; el potente intelectualismo, que espera toda la salvacin del saber, y la trascendencia casi religiosa de la promesa de la eudemona por parte del filsofo. Iscrates se refiere, evidentemente, a las caractersticas terminolgicas del nuevo estilo filosfico, caractersticas que l sabe captar con el fino instinto del conocedor del lenguaje para descubrir lo que tiene que chocar o resultar ridculo para la mayora de las gentes cultas, y poniendo adems la "virtud total" (pa=sa a)reth/), que debiera ser la meta del conocimiento socrtico del "bien en s", 155 en parangn con los
que movi a Platn a trazar, en el Eutidemo, una ntida lnea divisoria entre Scrates y los rbulas ersticos. En la Repblica, 499 A, se queja tambin de que nadie conozca al verdadero filsofo y procura ponerlo a salvo de la confusin con el simple polemista. Aqu pinta al filsofo como el hombre que no encuentra gusto en debates y polmicas oratorios ingeniosos, pero carentes de un fin y que busca "el conocimiento por el conocimiento mismo". 152 37 Protgoras se ve repetidas veces imposibilitado para asentir a las conclusiones lgicas de Scrates y se halla visiblemente bajo la impresin de que su adversario intenta atraparle y ponerle celadas. Platn expone esto de un modo completamente objetivo, sugiriendo as por s mismo cmo pudo surgir contra la dialctica socrtica la sospecha de la erstica. Tambin Clicles, en Gorg., 482 E ss., se vuelve contra el "truco" de Scrates de emplear el mismo concepto con distintas acepciones dentro de la misma argumentacin. Cf. acerca de esto supra, pp. 525 s. 153 38 Sof 2. 154 39 Sof., 2-4. 155 40 La "virtud total" se contrapone en Platn a las "virtudes concretas", como

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modestos honorarios por los que los filsofos venden su sabidura, logra que el sentido comn ponga completamente en duda si lo que la juventud puede aprender de ellos vale realmente mucho ms de lo que vale lo poco que por su enseanza paga. Y los propios filsofos demuestran, con la desconfianza en punto a la honradez de sus clientes, de que dan pruebas los reglamentos de su escuela, lo poco que ellos mismos creen en esta virtud perfecta que dicen aspirar a conseguir en sus discpulos. Los reglamentos exigen, en efecto, que los honorarios sean depositados de antemano en un banco ateniense.156 Y esta medida es muy buena, sin duda, en lo que afecta a la propia seguridad, pero cmo conciliar esta exigencia con su pretensin de educar a los hombres en la justicia y el dominio de s mismos? Es un argumento que parece de mal gusto, pero que no deja de tener ingenio. En el Gorgias Platn argumentaba tambin malignamente y en trminos parecidos a stos contra los retricos que se quejaban de que sus discpulos abusaban 844 del arte de la oratoria, sin ver que con ello se acusaban en realidad a s mismos, pues si fuese cierto que la retrica haca mejores a sus discpulos, no sera concebible que stos abusasen de lo aprendido por ellos. 157 En realidad, el reproche principal que se haca a la retrica era su carcter amoral. Iscrates se adhiere en varios pasajes de sus obras al criterio que en Platn sostiene Gorgias, de que el maestro trasmite su arte al discpulo para que haga buen uso de l y de que, por tanto, no se le debe censurar si el discpulo lo emplea para malos fines. 158 No comparte, por consiguiente, la crtica de Platn, sino que se muestra totalmente de acuerdo con Gorgias. Pero, dando un paso ms, ataca aqu a los filsofos, intentando demostrarles que pecan de desconfianza contra sus propios discpulos. Es probable, pues, que conociese ya el Gorgias de Platn y se refiriese a este dilogo en su escrito programtico.159
son la justicia, la valenta, el dominio de s mismo, etctera. Aqulla es designada tambin con el nombre de "virtud en s" ( ). Era una expresin un tanto nueva e inslita para los tiempos de Platn. En c. 20 tambin Iscrates hace hincapi sobre el elemento tico en la paideia de los "polemistas"; ellos aseguran que la virtud puede ser enseada (21), cosa que Iscrates y todos los sofistas niegan violentamente. Vase el Protgoras Platnico. 156 41 Sof., 5. 157 42 Cf. Gorg., 456 E-457 C, 460 D-461 A. 158 43 En Antd., 215 ss., intenta Iscrates poner a los maestros de retrica a salvo del reproche de que sus discpulos nada malo aprenden de ellos. Cf. tambin Nic., 2 ss. 159 44 Esta relacin cronolgica entre ambas obras es tambin la ms probable, por razones generales. El Gorgias se sita ahora unnimemente y por razones convincentes en la segunda mitad de la primera dcada del siglo iv, poca en

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Esto tena que irritarle especialmente a l, al discpulo de Gorgias, y por fuerza tena que sentirse comprometido tambin en la persona de su maestro, pues, como hemos visto, Platn no atacaba slo a Gorgias, sino que atacaba a la retrica en todas sus variantes. Todos los conceptos caractersticos de la enseanza de los "ersticos" que Iscrates pone en ridculo en su discurso inaugural Contra los sofistas aparecen ya claramente expresados en el Gorgias, donde los valora especialmente en lo que significan para la nueva forma Platnica de la paideia.160 El hecho de que Iscrates, en su discurso, haga figurar 845 a Platn y a los socrticos en primer lugar entre los adversarios a quienes ataca y se detenga en ellos ms minuciosamente que en nadie, demuestra que comprenda perfectamente el peligro que por este lado amenazaba a su ideal. Su inventiva tiene un carcter completamente prctico y no se lanza a la refutacin terica, pues se da perfecta cuenta de que en este terreno no saldra bien parado. Lo que hace es situarse por entero en el punto de vista del hombre medio y apelar a los instintos de este tipo de hombre. El profano no comprende los secretos tcnicos del filsofo. Pero ve que quienes pretenden guiar a otros a la sabidura y a la dicha no poseen nada ni exigen nada tampoco a sus discpulos. 161 Esta pobreza no responda a la idea
que apenas si se habra fundado todava la escuela de Iscrates, puesto que podemos seguir sus actividades de loggrafo hasta el ao 390 aproximadamente. Con lo cual el discurso Contra los sofistas, que representa el programa de su escuela, se desplaza tambin a la dcada del ochenta. Algunos estudiosos han intentado fijar la relacin cronolgica entre el discurso Contra los sofistas y el Gorgias Platnico, por lo que parecen ser alusiones en el dilogo de Platn al discurso de Iscrates. Pero aun cuando Platn habla de una yuxh\ stoxastikh/ (Gorg., 463 A) e Iscrates de un yuxh\ docastikh/ (Sof., 17), ello no prueba que Platn est imitando a Iscrates. Tambin es una frase Platnica. Platn desprecia la mera , mientras que aqu, como en otros sitios, Iscrates insiste en que la naturaleza del hombre no le permite comprometerse ms que en y . El mismo hecho de que est replicando a Platn muestra cmo Iscrates depende de la formulacin Platnica del problema. Pero el argumento principal es el que se da en el texto (pp. 77 s.): la informacin sobre los conceptos fundamentales de Platn y su interrelacin lgica (por ejemplo pa=sa a)reth/ :: eu)daimoni/a, e)pisth/mh :: doca/, a)reth/ :: e)pisth/mh), contenida en el discurso Contra los sofistas, es tan completa que no podra derivarse entre las primeras obras Platnicas ms que del Gorgias, nico trabajo de la juventud de Platn en que ste ofrece una exposicin sistemtica satisfactoria de su pensamiento. 160 45 Por otra parte, resultara difcil mencionar otra obra del Platn de la primera poca que reuniese todos estos elementos caractersticos de su filosofa y los expusiese en su trabazn interna con tanta claridad.
161
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Sof., 6.

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griega tradicional del hedonismo y ya le haba sido reprochada a Scrates por otros sofistas como Antifn. 162 El profano ve que quienes quieren descubrir contradicciones en otros no observan las contradicciones de que adolece su propia conducta y que, pretendiendo ensearles a adoptar decisiones certeras ante el futuro, son incapaces de decir nada ni de dar un consejo acertado acerca del presente.163 El profano observa, adems, que los muchos hombres que basan su conducta en las meras "opiniones" () se ponen de acuerdo entre s y encuentran un camino acertado para su conducta ms fcilmente que quienes pretenden hallarse en la plena posesin del "saber" (e)pisth/mh) y esto le lleva necesariamente, en fin de cuentas, a despreciar estos estudios y a considerarlos como charlatanera vacua y pura microloga, pero no como el "cuidado del alma" (yuxh=j e)pime/leia).164 Esta ltima sntesis disipa, sobre todo, cualquier duda que pudiera existir en el sentido de que Iscrates dispara aqu contra Platn y los dems socrticos, entre ellos principalmente, sin duda alguna, contra Antstenes. Deliberadamente mezcla algo sus rasgos y les da cierta apariencia de razn, puesto que todos ellos pretenden ser discpulos de Scrates.165 Sabe, sin embargo, que existe entre los socrticos una rabiosa lucha intestina y saca de ello otro argumento contra los filsofos, como en todos los tiempos lo ha hecho siempre el sentido comn. Antstenes es el que ms fielmente sigue las huellas del maestro, en lo que se refiere a la pobreza y a la carencia de necesidades; los rasgos ms bien terico-filosficos de la pintura hecha por Iscrates, 846 parecen responder de modo principal a Platn y la caracterizacin de la actividad filosfica como microloga se refiere, visiblemente, al desarrollo de la dialctica como arte lgico, por obra de Platn.166Iscrates percibe certeramente que esto supona ya un paso dado hacia lo formal y lo terico. Al medir este
46a JENOFONTE, Mem., i, 6, 1 ss. 47 Sof., 7. 48 Sof., 8. 165 48a El reproche referente a los escasos honorarios que los filsofos perciban de sus alumnos deba de ser ms aplicable a Antstenes que a Platn, pero es muy poco lo que sabemos acerca de estas cosas para poder emitir un juicio seguro. Es posible que tambin los discpulos de la Academia tuviesen que abonar algn estipendio que no tuviese carcter de honorario, pero que Iscrates considerase como tal, lo que, por tanto, le llevaba a interpretarlo como un ardid de concurrencia. Ataca de nuevo a Platn y Antstenes en Elena, I: Cf. infra, p. 855, n. 8S. Sobre los honorarios de los socrticos, vase DICENES LAERCIO, II 62, 65, 80 y vi, 14. 166 48b La censura de microloga se formula tambin en Antid., 262. Aqu esta censura va dirigida, como todo el mundo reconoce, contra Platn. Por qu, pues, en el discurso Contra los sofistas, 8, no ha de referirse tambin a l?
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nuevo arte de descubrir las contradicciones, con el que se aspiraba a consumar la superacin de la opinin por el conocimiento, por la antigua meta socrtica de "cuidado del alma", 167 poniendo en tela de juicio su valor para este fin, hace que su crtica termine precisamente all donde la historia nos ensea que estriba el verdadero problema planteado. En el dilogo entre Platn e Iscrates, al que asistimos como testigos, se desarrolla, pues, una dialctica histrica del ideal de cultura que encierra, a pesar de todas las pequeeces humanas de la polmica, un valor permanente. Iscrates llama profesores de poltica al segundo grupo de adversarios a quienes ataca. 168 stos no se preocupan de la verdad como los filsofos, sino que practican su techn en el viejo sentido de esta palabra.169 segn el cual no encierra todava ni rastro de responsabilidad moral, como Platn lo exige para la retrica, siguiendo el modelo de la techn del mdico.170 Iscrates no puede sustraerse a este postulado y, sobre todo, al tratar del tercer grupo de competidores, los profesores de elocuencia forense, destaca de modo considerable este punto de vista moral. Pero no lo hace precisamente para encomiar a Platn. Su crtica de los profesores de elocuencia poltica, entre los cuales debemos pensar, principalmente, en su propio condiscpulo Alcidamas, alumno de Gorgias,171 nos revela un tipo de educacin antagnico de la filosofa: el arte de la improvisacin oratoria. Aunque Alcidamas public tambin discursos ejemplares como Iscrates, su fuerza estaba en la improvisacin (au)tosxedia/zein). Un discurso suyo que ha llegado a nosotros est dirigido, cosa muy significativa, contra los retricos del tipo de Iscrates que, aunque tienen un estilo brillante, son incapaces de decir en el momento decisivo lo que la 847 situacin exige que se diga. 172 La prctica constante de esto era,
Con esta caracterizacin trata de atacar el arte de la refutacin o "elnctica" de Scrates y Platn. Cf. el paralelo en Elena, 4, donde el trmino tcnico socrtico de constituye el blanco de sus burlas. 167 50 Acerca del "cuidado del alma" (yuxh=j e)pime/leia) como trmino para designar la mira de toda la labor educativa de Scrates, Cf. supra, pp. 415 ,ss. 168 51 Sof., 9: oi( tou\j politikou\j lo/gouj u(pisxnou/menoi. 169 52 Tal contexto desprende claramente que Iscrates pone en cierto modo entre comillas la palabra techn, tal como la emplean estos maestros de retrica. Y lo mismo puede decirse de los pasajes en los que parodia la terminologa de los socrticos. 170 53 Cf. supra, p. 516 y passim. 171 54 Cf. J. VAHI.EN, Gesammelte Schriften, t. i, pp. 117 ss.; y, anteriormente, C. REINHARDT, De Isocratis aemulis (Bonn, 1873). 172 55 Como mejor se explica este discurso es concibindolo como una rplica de Alcidamas al ataque de Iscrates en el discurso Contra los sofistas.
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sin duda, una magnfica escuela para los oradores prcticos del futuro, si bien la enseanza poda tambin degenerar con facilidad en mera rutina y descuidar no pocas veces toscamente las exigencias de la alta retrica. Iscrates formula contra este adversario el reproche de la "anestesia", o sea la ausencia del sentido artstico de la calidad. 173 En la prctica de la oratoria, esta forma de retrica conduce a la asimilacin de ciertas manipulaciones esquemticas que permiten tenerla en cualquier momento a nuestra disposicin. No deja margen ni a las propias dotes espirituales del discpulo ni a la experiencia de ninguna influencia, cualquiera que ella sea, sino que ensea de un modo abstracto y escolstico las formas del discurso, como el maestro primario ensea al analfabeto el Abc. 174 Este mtodo constituye un buen ejemplo de la tendencia de la poca a reducir a moldes tcnicos dentro de lo posible la vida toda, incluyendo la educacin. Iscrates encuentra aqu la deseada ocasin para destacar su propio arte frente a este rutinarismo profesional y para eximirse de las sospechas de una concepcin mezquinamente prctica en que fcilmente poda incurrir al repudiar las sutilezas de la cultura filosfica. Busca un camino intermedio entre la sublime teora y la tcnica rutinaria, y cree encontrarlo en la modelacin artstica de la forma.175 Con ella introduce un tercer principio. Y como en los dems aspectos, es el contraste con los otros el que le sirve para esclarecer su propia posicin y su ideal. Pero con su lucha en dos frentes da claramente a entender que la posicin contra la cultura filosfica, por muy importante que sea para l, slo caracteriza a medias su propio deseo. Tiene que distanciarse tambin de la retrica en el sentido tradicional, pues tambin en el campo de la retrica representa algo nuevo su paideia. No hay ningn campo de la vida que tolere menos que ste la reduccin de todos los casos concretos a una serie de esquemas y formas fundamentales fijos. Platn da a estas formas fundamentales en el terreno de las manifestaciones lgicas el nombre de ideas. Tom este tipo de intuicin plstica, como vimos, de la medicina de su tiempo, de donde la transfiri al anlisis del ser. En la retrica nos encontramos en la misma poca con una evolucin idntica, sin que dispongamos de los elementos de juicio necesarios para decir que se produjese bajo la influencia de la aplicacin Platnica del trmino "ideas". La retrica y la medicina eran el campo de experiencia suministrado por la naturaleza para el
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Sof., 9. 57 Sof., 10. 58 Sof., 12 ss.


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desarrollo del concepto de aquellas ideas o formas fundamentales, tanto en lo tocante a la variedad plstica de los fenmenos psicolgicos como en lo referente a los casos concretos o a las situaciones polticas o legales. Se trataba 848 de reducirlas a formas fundamentales de carcter general, para de ese modo simplificar su tratamiento prctico. La comparacin de estas ideas con la invencin de las letras del alfabeto ( ) que encontramos en Iscrates y que volveremos a encontrar ms tarde en Platn, vena sugerida por s misma, pues el proceso espiritual del conocimiento mediante la reduccin de una pluralidad de formas reunidas a una serie limitada de "elementos" bsicos finales es el mismo en ambos casos.176 Fue tambin entonces cuando los elementos de las ciencias naturales recibieron este mismo nombre por vez primera, habiendo servido de base asimismo, para ello, aquella misma analoga entre el lenguaje y los signos alfabticos. 177 Iscrates no rechaza en principio, ni mucho menos, la posibilidad de una teora retrica de las ideas; lejos de esto, sus obras revelan que iba acercndose a ella cada vez ms y que construa su teora en todos sus aspectos por los cauces del dominio de estas formas fundamentales de la oratoria. Pero una elocuencia que no sirviese para otra cosa, sera un trasto intil. Los signos del alfabeto son, con su inmovilidad e inmutabilidad, lo ms opuesto a la movilidad y a la variedad de las situaciones que plantea la vida humana y que no es posible vaciar en ninguna regla.178 Una oratoria perfecta tiene que ser la expresin individual de la situacin y su suprema ley es la de lo adecuado. Slo la observancia de estos dos preceptos le permitir ser una oratoria nueva y original.179 El arte de la oratoria es, en una palabra, creacin potica. No puede prescindir de la tcnica, pero tampoco puede dejarse absorber por ella.180 Y as como los sofistas se consideraban como los verdaderos continuadores de los poetas y adaptaron a su prosa el gnero de stos, Iscrates tiene tambin la conciencia de continuar la obra de los poetas y de asumir el papel que stos desempeaban hasta hace poco en la vida de la nacin. Su paralelo entre la retrica y la poesa trasciende ampliamente del alcance de una observacin
176 59 Platn compara sus "ideas" con las letras del alfabeto en el Cratilo, en el Teeteto, en el Poltico y en las Leyes. 177 60 Esto ocurre por vez primera en PLATN, Timeo, 48 B, 56 B, 57 C. Cf. la obra de Hermann DIELS, Elementum. 178 61 Sof., 12. 179 62 Cf. Sof., 13, sobre el y el . 180 63 Sof., 12.

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ingeniosa cualquiera. En sus discursos se percibe por todas partes el influjo de esta concepcin. Los encomios de grandes hombres estn calcados sobre los himnos, el discurso exhortativo se ajusta al modelo de la elega parentica y de la epopeya didctica, y hasta en lo que al contenido de las ideas se refiere vemos cuan de cerca sigue Iscrates, en estas creaciones, la tradicin firmemente consolidada del gnero potico correspondiente. Y el paralelo con el poeta es determinante tambin en lo tocante al rango y a la dignidad del retrico. Esta nueva profesin debe apoyarse en otra tradicin firmemente arraigada, 849 tomando de ella sus criterios. Y cuanto menos espera o desea Iscrates recorrer el camino del estadista prctico, ms necesita para su misin puramente espiritual el aliento de la poesa, y el espritu educativo que anima a su retrica rivaliza tambin conscientemente, como los griegos vean, con la pedagoga de los antiguos poetas. l mismo establece tambin, como Pndaro, el paralelo entre sus creaciones y las de los artistas plsticos y se equipara orgullosamente a Fidias, 181 pero lo hace ms bien para explicar que a pesar de la gran dignidad de este arte, siempre hay gente que considera la retrica como algo de orden subalterno. Tambin el escultor era, para el sentimiento social de los griegos de la poca clsica, un concepto que llevaba adherido todava algo de oficio y de rutina. Y, sin embargo, este oficio abarcaba toda la escala de matices que van desde el modesto cantero hasta el genial creador del Partenn. A medida que crece la estimacin por las artes plsticas y sus maestros, parece aumentar, en los siglos siguientes, la frecuencia del paralelo entre la pintura y la escultura, por una parte, y por la otra el arte de la oratoria. No obstante, la metfora ms apropiada para expresar el proceso de la historia del espritu que tiene lugar con el ascenso de la retrica como nueva potencia cultural es la sucesin en el trono de la poesa por la retrica: la poesa griega de la poca posterior es, a su vez, hija del arte retrico.182 La posicin que Iscrates adopta ante el problema del valor educativo de la retrica se halla determinada tambin, naturalmente, por esta concepcin respecto a su esencia. Como obra de creacin, se sustrae en sus ms altas realizaciones al aprendizaje pedaggico. Si a pesar de ello Iscrates pretende educar a los hombres por medio de la retrica, esto responde a un
181 64 En Antd., 2, Iscrates se compara con el escultor Fidias y los pintores Zeuxis y Parrasio, los mayores artistas de Grecia. De modo anlogo en la. Repblica, Cf. supra, p. 656. 182 65 Tambin PLATN, Gorg., 502 C, considera la poesa como una especie de retrica.

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criterio propio en cuanto a la relacin entre los tres factores que son la base de toda educacin, segn la pedagoga de los sofistas: la naturaleza, el estudio y la prctica. Las esperanzas exageradas que el entusiasmo general de la poca por la cultura y la educacin haban despertado en mucha gente183 haban ido cediendo ya el puesto a una cierta frialdad, en parte debido a la crtica de principios en torno a los lmites de la educacin por el estilo de la que haca Scrates,184 y en parte debido a la experiencia de que los que haban disfrutado de la educacin sofstica no eran siempre ms que los que no haban tenido acceso a ella. 185 Iscrates se expresa con mucha cautela acerca de la utilidad de la educacin. Reconoce que el factor decisivo son las dotes naturales y confiesa abiertamente que las gentes de talento sin cultura van con frecuencia ms all 850 que las gentes cultas sin talento, suponiendo que pueda hablarse realmente de cultura sin algo que valga la pena cultivar. El segundo factor, por orden de importancia, es la experiencia, la prctica. 186 Parece como si hasta entonces los retricos, aun reconociendo tericamente la trinidad de las dotes naturales, el estudio y la prctica, colocasen prcticamente en primer plano la cultura y el estudio. Iscrates relega modestamente la paideusis a tercera lnea. Con ayuda de los otros factores, el talento y la experiencia, puede llegar a dar grandes resultados. Hace que los hombres tengan conciencia de su arte, desarrolla su inventiva y les ahorra muchos tanteos y bsquedas intiles. Puede estimular y desarrollar espiritualmente incluso a hombres poco dotados, aunque sin llegar a convertirlos nunca en oradores o escritores eminentes.187 La cultura retrica puede ensear a penetrar en las "ideas" o formas fundamentales de que se halla compuesto todo discurso. Iscrates parece indicar que este aspecto de la formacin del hombre, el nico que hasta entonces se vena cultivando, es susceptible indudablemente de gran desarrollo. Nos agradara saber ms de su nueva teora de las ideas y poder compararla con la de los antiguos retricos. Sin embargo, la verdadera dificultad de la cosa no estriba en esta parte del problema, tanto menos cuanto mayor sea la perfeccin con que se le ensee. Estriba, por el contrario, en la buena seleccin, combinacin y colocacin de las "ideas" en cada uno de los temas tratados, en la eleccin del
66 Sof., 1. 67 Cf. supra, pp. 438 s. 185 68 Sof., 1 y 8. 186 69 Sof., 14. 187 70 Sof., 15.
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momento adecuado, en el sentido de la medida para ornar el discurso con entimemas y en la combinacin rtmica y musical de las palabras.188 Para todo esto hace falta contar con un espritu vigoroso y certero. Esta fase suprema de la formacin presupone, por parte del que aprende, el pleno conocimiento de las ideas del discurso y destreza en su empleo, y por parte del profesor la capacidad de penetrar hasta el ltimo lmite de lo que racionalmente es susceptible de enseanza y de convertirse para el resto, es decir, para todo lo que no pueda ensearse, en modelo que los dems puedan imitar y con arreglo al cual puedan formarse, hasta conseguir un medio de expresin brillante y atractivo. 189 Platn condicionar ms tarde, en la Repblica, el logro del supremo objetivo de la cultura a la "coincidencia" de cualidades que rara vez se dan juntas en la realidad. Pues bien, de un modo semejante a ste, Iscrates ve en la coincidencia de todos los factores sealados la premisa necesaria para que pueda llegar a prosperar realmente cualquier esfuerzo educativo. 190 Al margen de Platn, vemos 351 expresada aqu la idea griega general de la educacin como formacin del hombre y reflejada luego en variantes como la de ejemplo o modelo (), poner el sello (e)ktupou=n) e imitar (mimei=sqai).191 Lo nico que se discute es cmo esta formacin puede convertirse de una bella imagen en una realidad prctica; es, por tanto, el mtodo de esta formacin y, por consiguiente, el ltimo resultado, la visin que se tenga de la naturaleza del espritu humano. Platn aspira a "formar" el alma mediante el conocimiento de las ideas como las normas absolutas de lo bueno, lo justo, lo bello, etctera, con arreglo a la ley de su estructura inmanente en ella misma, hasta llegar a desplegar en ella un cosmos inteligible que abarque todo ser. Iscrates, en cambio, no admite este saber universal. El rgano de la cultura retrica es la simple opinin, aunque, como l mismo acenta repetidamente, admite en el espritu una capacidad prctica para alcanzar con certeza el objetivo, que, sin poseer un verdadero saber en sentido absoluto, le permite optar por la solucin acertada. 192 En
Sof., 16. 189 Sof., 17. 190 73 Sof., 18. Tambin Platn habla de la "coincidencia" de poder y espritu en Rep., 473 D; Leyes, 712 A. Y, sin mencionar el nombre, establece asimismo un ideal de dotes mltiples (Rep., 485 ss.), la , cuya esencia descansa sobre la coincidencia de cualidades compatibles, pero rara vez armonizadas. Este tipo de cultura ideal es muy caracterstico de la literatura sobre la paideia. 191 74 Sof., 18. 192 75 Cf. Sof., 17, sobre yuxh\ docastikh/.
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esta capacidad artstica est la raz de la idea cultural de Iscrates. Del mismo modo que la dialctica Platnica conduce a los discpulos, paso a paso, en la ideas, pero confindoles a ellos mismos, en ltimo resultado, la aplicacin efectiva de la idea en su vida y en su conducta, ya que esto constituye un proceso no susceptible de ser racionalizado, Iscrates no es tampoco capaz de describir ms que los elementos y las fases del proceso cultural, detrs de los cuales la formacin del hombre como tal sigue siendo un misterio. No se la puede arrebatar por entero a la naturaleza, ni se la puede tampoco confiar por completo a ella. La cultura depende, pues, ntegramente, de la acertada combinacin entre la naturaleza y el arte. Si la mediocridad de Iscrates en un sentido Platnico y el hecho de que se detenga ante la simple opinin que es segn Platn el elemento de vida de toda retrica, se consideran como impuestos por el objeto mismo, su autolimitacin consciente y su renuncia resuelta a todo lo "superior", dudoso para l, vendr a ser un defecto constitucional que l se las arregla para convertir en una fuerza. Vemos repetirse aqu con respecto a la cultura retrica lo que en la propia persona de Iscrates constituye la raz de su xito. Iscrates reconoce el carcter emprico de la retrica, y ya sea o no legtimo definirla como una verdadera techn cosa que Platn negaba en el Gorgias, aqul se atiene estrictamente a este su carcter emprico. Con ello se mantiene firmemente dentro del principio de la imitacin ya establecido por sus predecesores y que en lo sucesivo habra de desempear un papel tan formidable en la retrica y a medida que creca la invasin de la retrica en la literatura en la produccin literaria toda. En este punto nos hallamos mejor informados acerca de su mtodo de educacin que con respecto a la doctrina terica de las 852 ideas, pues todos sus grandes discursos se hallan concebidos al mismo tiempo como modelos de imitacin a la vista de los cuales podan sus alumnos estudiar los postulados de su arte. Iscrates despacha en muy pocas palabras al tercer grupo de educadores, el formado por los que se dedican a escribir discursos forenses. Los considera, evidentemente, como el adversario ms dbil, a pesar de que todava en el Fedro, es decir, algunos decenios ms tarde, Platn combate a este tipo de retricos, lo que equivale a reconocerle cierta importancia. Se comprende que para Iscrates estos competidores tuviesen mucho menos inters que la nueva cultura filosfica, en la que se vea el verdadero peligro que amenazaba a sus aspiraciones. Los redactores de discursos forenses trabajaban para ganarse el pan, pues su artculo es en la prctica el ms apetecido. Conocemos esta clase de trabajos por los

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discursos-modelos publicados por Antifn, Lisias, Isaeo, Demstenes y por el propio Iscrates en sus primeros tiempos. Este gnero es una de las flores ms curiosas del jardn de la literatura griega, un producto especfico del suelo tico. La mana pleiteadora de los atenienses, tan ridiculizada en la comedia, es el reverso del estado de derecho, del que tan orgullosos se sentan. A ella se deba el inters general que exista por los debates judiciales y los torneos "agonales". Los discursos-modelos de los loggrafos sirven al mismo tiempo de propaganda para sus autores, de modelo propuesto a la imitacin de los discpulos y de materia de entretenimiento para el pblico de los lectores. 193 Iscrates revela tambin en este campo el gusto ms sensibilizado de la segunda generacin. Recomienda irnicamente que se confe a sus crticos la exhibicin de este aspecto, el ms desagradable de la retrica, que cuenta con bastantes enemigos, en vez de sacarlo directamente a la luz pblica, tanto ms cuanto que lo que en la retrica es susceptible de ser enseado es tan til para otras clases de aplicacin como para los torneos judiciales. No debe ponerse en duda la sinceridad de esta repugnancia, la cual basta para explicar por qu Iscrates renunci a esta actividad. Para l, los redactores de discursos estn moralmente muy por debajo de los filsofos. 194 Y al decir esto, no se refiere tan slo, visiblemente, a los autores de discursos forenses, sino a los retricos de todas clases, puesto que los agrupa bajo el nombre de profesores de elocuencia poltica. 195 Es cierto que los temas de la cultura filosfica no valen la pena de ser discutidos y los polemistas que se enredan en 853 discusiones en torno a ellos pueden caer en un caso serio en gran peligro a propsito de lo cual cita a Calicles, el personaje del G orgias de Platn, y se pone enteramente a su lado, pero el mero hecho de que los retricos tengan un tema mejor para sus discursos, que es la poltica, no puede hacernos perder de vista que en la mayora de los casos la prctica les lleva a abusar de l para multiplicar laboriosamente sus ocupaciones y aumentar injustamente su poder. Por tanto, Iscrates sigue a Platn en la crtica, pero no en lo positivo. No cree en la posibilidad de ensear la virtud, como no cree tampoco en la posibilidad de ensear el sentido artstico, y
193 76 Segn la concepcin de Iscrates, la literatura de los discursos forenses, siempre y cuando que sus autores pretendan aducir con ello pruebas de su enseanza, forma parte de la paideia, al igual que su propia retrica y sus productos. Se mantiene aqu un principio de cultura puramente formal, que es de suyo harto interesante. No lo enjuiciamos aqu, sin embargo, por tratarse de un fenmeno de escasa importancia intrnseca. Yo me he dejado llevar en este punto por los juicios de Platn e Iscrates acerca de este tipo de retrica. 194 77 Sof., 19-20. 195 78 Sof., 20.

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como Platn slo reserva el nombre de la techn para una educacin que sea capaz de hacer eso, Iscrates considera imposible su existencia. Se inclina, sin embargo, a reconocer una influencia tcnica ms bien a la educacin dirigida a lo poltico, siempre y cuando se practique al modo preconizado por l y no con la intencin amoral de los anteriores representantes de la retrica. 196 En la concepcin de la paideia Platnica, tal como se revela en el discurso Contra los sofistas, sorprende el que no tenga en cuenta para nada el contenido poltico de la doctrina del adversario. Iscrates debi de sacar de los primeros dilogos de Platn la misma impresin que hasta hace poco producan a la mayora de los lectores modernos, a saber: la de que en ellos se trataba exclusivamente de problemas de iniciacin moral, que aparecan extraamente en ntima relacin con la dialctica. La retrica tiene, en cambio, la ventaja de ser una cultura enteramente poltica. Slo necesita encontrar un nuevo camino, una nueva actitud para ganar en este terreno un puesto dirigente espiritual. La antigua retrica no haba conseguido gran cosa porque se brind como instrumento de la poltica diaria, en vez de elevarse sobre ella. Aqu se revela ya la seguridad de poder infundir a la vida poltica de la nacin un pathos ms elevado. Desgraciadamente, en el fragmento del discurso Contra los sofistas que ha llegado a nosotros falta la parte principal, donde se debi de tratar precisamente de este punto. El deslinde de Iscrates con respecto a la meta educativa de Platn debi de cambiar necesariamente al cobrar una conciencia clara del postulado poltico de la filosofa Platnica. En realidad, ese postulado se anunciaba ya en la declaracin formulada en el Gorgias Platnico de que Scrates era el nico verdadero estadista de su tiempo, puesto que aspiraba a hacer mejores a los ciudadanos.197Esta declaracin poda ser fcilmente interpretada como una simple paradoja, sobre todo por Iscrates, que vea en el afn de originalidad y en la caza de paradojas inauditas el mvil fundamental de todos los escritos contemporneos y tema con razn que en este terreno le fuese difcil rivalizar con Platn y los filsofos. Pero ms tarde, en 854 el Filipo. considera a Platn, volviendo atrs la vista para abarcar la obra de su vida poco despus de su muerte, como el gran terico del estado, aunque su pensamiento no sea, desgraciadamente, realizable. Surge as el problema de saber cundo surgira en l este nuevo punto de vista acerca de Platn.
196 79 Sof., 21. 197 80 Cf. supra, pp. 538 s. 81 Fil, 12.

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La respuesta a esto nos la da su Elena, modelo de encomio, que recae sobre un tema mtico, cuya alabanza tiene que parecemos por fuerza tanto ms paradjica cuanto que en general es objeto de censuras. No conocernos con exactitud la fecha en que fue redactada esta obra, pero corresponde de modo visible a los aos que siguen inmediatamente al discurso Contra los sofistas y, por tanto, todava a la poca de los comienzos de la escuela socrtica. Contribuye a delimitar su fecha de origen, hacia abajo, el extrao elogio que al final tributa a su herona, al decir que fue. con su rapto, la causa determinante de la unin nacional de los helenos, la cual se hizo realidad por vez primera en la guerra contra Troya. Por consiguiente, Elena es elevada por el autor, en cierto modo, a smbolo mtico de las aspiraciones polticas que poco despus encontrarn expresin acabada en su Panegrico (380) : el programa de la unificacin de los estados griegos a travs de una guerra nacional comn contra los brbaros. En este primer decenio, Iscrates se mueve an por entero en las aguas de Gorgias. El elogio tributado a Elena guarda la misma relacin con la defensa que de sta hace Gorgias que el Panegrico de Iscrates con el Olmpico de este mismo autor. Iscrates ofrece su Elena como un "don primerizo", tal y como "cuadra a los representantes de la paideia".198 La obra es interesante por renovarse en ella la polmica contra la escuela socrtica y su ideal educativo. 199 Aqu vemos tambin cmo los rasgos de Platn y de Antstenes se funden en una imagen nica. La polmica no va dirigida contra una determinada persona, sino contra la tendencia de esta nueva educacin en su conjunto. Iscrates slo puede comprender sus afirmaciones por el afn de formular ingeniosas paradojas, como ocurre cuando unos (Antstenes) ensean que no es posible emitir testimonios falsos ni sentar dos tesis contradictorias sobre el mismo tema y los otros (Platn) intentan probar que la valenta, la sabidura y la justicia son una y la misma cosa y que el hombre no posee por naturaleza ninguna de estas cualidades, sino que las
Elena, 67. 198 83 Elena, 66. 199 84 El proemio se consagra a esta polmica contra los ersticos, que por lo dems no guarda la menor relacin con el contenido de la obra; podemos, pues, limitarnos a researla aqu. Que precisamente en el peero literario de los discursos epidcticos no es necesario que el proemio se halle enlazado orgnicamente con el cuerpo principal de la obra lo dir ARISTTELES en Ret., iii, 14. 1414 b 26. Pone como ejemplo la Elena de Isocrates y compara el proemio del encomio con el preludio ( proaulion) de un concierto de flauta, unido por hilos muy flojos con el concierto mismo.
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adquiere a travs de uno y el mismo 855 saber (mi/a e)pisth/mh).200 Esta vez, Iscrates distingue ya a los socrticos de los simples ersticos, los cuales no se proponen educar a nadie, sino que slo quieren poner dificultades a otros hombres. A todos les reprocha el querer refutar (e)le/gxein) a otros, cuando ellos mismos se hallan ya refutados desde hace largo tiempo 201 y el que sus paradojas palidecen ante las de sus adversarios, los sofistas: por ejemplo, ante la tesis de Gorgias de que nada de lo que es es, o la de Zenn de que una misma cosa es imposible, o la de Meliso de que el nmero que viene despus del infinito es el nmero I. 202 A este cubileteo contrapone l la sencilla aspiracin a establecer la verdad objetiva tal como l la comprende, o sea como experiencia de la realidad y como educacin para el mundo de la accin poltica. Los filsofos se lanzan a la caza del fantasma de un conocimiento puro y lo que empuan al cabo, como resultado de todas sus investigaciones, es algo que no se puede utilizar. No es mejor entonces consagrarse a las cosas que realmente se necesitan, aun cuando no se pueda tener un conocimiento exacto de ellas, sino, en el mejor de los casos, opiniones acertadas simplemente? Iscrates expresa su posicin ante el ideal Platnico de la precisin y la minuciosidad cientficas en la frmula de que el menor avance en el conocimiento de las cosas verdaderamente importantes debe ser preferido a la mayor superioridad espiritual imaginable en cuanto a materias mezquinas y carentes de importancia, que no rinden ninguna utilidad para la 203 vida. Comprende, naturalmente, como psiclogo que es, la predileccin que la juventud siente por el arte polmico de la dialctica, pues a esta edad no le preocupan en lo ms mnimo los asuntos serios, ni los pblicos ni los privados, sino que cuanto ms intil sea el juego ms le divierte. En cambio, merecen censura los pretendidos educadores que incitan a sus discpulos a este pasatiempo, pues con ello incurren en la misma falta que ellos mismos reprochan a los representantes de la elocuencia forense: la de pervertir a la juventud.204 Y no retroceden siquiera ante el absurdo de considerar la vida de los mendigos y desterrados,
200 85 Elena, 1. La identificacin de los adversarios annimos no ofrece dificultad alguna. Con respecto a Antstenes, Cf. ARISTTELES, Metaf., 29, 1024 b 33, y adems el comentario de Alejandro de Afrodisia a este pasaje y PLATN, Sofista, 251 B. 201 86 Elena, 4. 202 87 Elena, 2-3. 203 88 Elena, 5. 89 Elena, 6. 204 90 Elena, 7.

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despojada de todos los derechos y deberes polticos, ms feliz que la de los dems hombres, es decir, la de los ciudadanos con plenitud de derechos y deberes que permanecen en su patria, con lo que se alude visiblemente al individualismo y cosmopolitismo ticos del ala radical de los socrticos: Antstenes y Aristipo. 205 Claro est que Iscrates considera an ms ridculos aquellos filsofos que creen contribuir creadoramente con sus paradojas morales a construir el edificio espiritual de la comunidad poltica. Estas palabras slo pueden 856 referirse a Platn, quien interpretaba el mensaje espiritual de Scrates como una ciencia poltica ( ).206 Si nuestra interpretacin es acertada, Iscrates cambi de criterio acerca de la idea educativa de Platn, reconociendo que tambin esa idea pretenda ser una educacin poltica, ya en la dcada del ochenta, es decir, poco despus de redactar su discurso Contra los sofistas y no algunos decenios ms tarde. Sin embargo, la concentracin en el problema tico y en las sutilezas de la dialctica que desde fuera se considera como signo caracterstico de la educacin Platnica parece hallarse en irreductible contradiccin con el fin til general al que dice servir. Por donde la repulsin de Iscrates contra el amplio "rodeo" 207 terico de Platn se acrecienta cuanto ms parecen coincidir ambos en lo tocante al fin prctico de su educacin. Iscrates slo reconoce el camino directo. Su educacin no sabe nada de la tensin interior que existe en el espritu de Platn entre la voluntad propulsora que incita a actuar y el retraimiento que da la larga preparacin terica. Es cierto que Iscrates se halla lo suficientemente alejado de la poltica diaria y de los manejos de los estadistas de su tiempo para comprender las objeciones que Platn formula contra ellos. Lo que l, el hombre de la lnea media, no comprende, es el radical postulado tico de la socrtica, que se interpone entre los individuos y el estado. l busca el mejoramiento de la vida poltica por un camino distinto del de la utopa. Siente indudablemente esa arraigada repugnancia del ciudadano culto y acomodado contra las bestiales degeneraciones tanto de la dominacin de las masas como de la tirana de los individuos y tiene un fuerte sentido interior de la respetabilidad. Pero no comparte el radical espritu reformador de Platn y nada ms lejos de su nimo que el consagrar su vida entera a esta misin. Por eso no puede comprender la inmensa fuerza educadora que envuelve la actitud de Platn y mide su valor de modo exclusivo por la
91 Elena, 8. 206 92 Elena, 9. 207 93 Cf. supra, p. 678 e infra, cap. viii.
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posibilidad de aplicarse directamente a los problemas polticos concretos que a l mismo le preocupan. Estos problemas son la situacin interior de Grecia y las futuras relaciones de los estados helnicos entre s despus de la gran guerra. La guerra haba puesto de manifiesto que el anterior estado de cosas era insostenible y que se haca necesario abordar una reconstruccin de los estados griegos. Cuando escriba la Elena, Iscrates haba acometido ya su gran manifiesto, el Panegrico, que demostrara a sus contemporneos la capacidad de su escuela para sealar nuevos objetivos en un lenguaje nuevo, no slo a la vida moral del individuo, sino tambin a la nacin de los griegos en su conjunto.

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III. EDUCACIN POLTICA E IDEAL PANHELNICO 857 es de suyo un medio de actuacin poltica, pero para que pueda convertirse en factor de cultura poltica es necesario que acredite capacidad para sealar a la poltica fines. Iscrates lleg a este convencimiento en su debate con la filosofa. Lo que la crtica Platnica ataca con mayor dureza es, en efecto, la indiferencia moral de la retrica y su puro formalismo, que hace de ella un mero instrumento para la lucha sin escrpulos de la vida pblica. Por eso Platn sostiene que la nica retrica verdadera es la filosofa. Iscrates ve que la superioridad educativa de la filosofa radica en la posesin de una suprema meta moral, pero como l no cree ni en la legitimidad exclusiva de esta meta ni en la idoneidad de los medios con que los filsofos procuran alcanzarla, se propone como objetivo convertir la retrica en verdadera educacin, dndole por contenido las "cosas supremas". Que toda educacin que pretenda ser algo ms que la formacin puramente especializada para el ejercicio de una profesin tiene que ser necesariamente una cultura poltica es cosa que a l le ofrece tan pocas dudas como a sus predecesores sofsticos y retricos o a Platn y Aristteles. Lo que ocurre es que el arte de la retrica no se ha propuesto an la gran misin capaz de desatar las fuerzas educativas que yacen en su seno. La culpa de que hasta ahora toda la retrica parezca algo artificiosamente amanerado y vacuo la tiene en particular el falso punto de apoyo que se le ha dado. Los progresos del estilo y de la forma del lenguaje no son materia tcnica pura y simplemente. La tendencia de l'art pour l'art en ninguna parte tiene menos razn de ser que en el arte de la expresin espiritual. Iscrates insiste constantemente en que todo depende de la grandeza de los problemas humanos a que se trate de dar expresin.
LA RETRICA

El tema de la retrica deba ser, mejor dicho, deba seguir siendo, la "poltica"; pero este trmino se hallaba precisamente por aquel entonces en trance de alterar su antiguo y sencillo sentido. Su significado etimolgico era el de aquello que afecta, beneficia o daa a la polis. Y aunque sta siguiese siendo el marco dentro del cual se desarrolla toda la vida pblica, es indudable que la evolucin histrica del siglo V haba creado nuevas formas y sacado a luz nuevas necesidades. La bancarrota del estado de Pericles
1

Paneg., 4. Cf. Elena, 12-13; Antd., 3.

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planteaba el problema de saber si Atenas, despus de su lenta recuperacin, deba abrazar de nuevo el mismo camino de expansin imperialista que ya una vez la haba llevado al borde del abismo o si entre la reina 858 vencida de los mares y el poder de Esparta, el nico imperante en la actualidad, se ofreca una posibilidad de arreglo que dejase a ambos estados margen para existir y les brindase una misin comn por encima de sus particulares intereses. Mientras que la mentalidad de los polticos profesionales segua movindose por los derroteros tradicionales del pugilato maquiavlico en torno al poder y la guerra de Corinto dejaba ya entrever, en la dcada del noventa, una naciente reagrupacin de los estados-ciudades griegos, cuyo frente defensivo iba dirigido unnimemente contra Esparta, Iscrates esforzbase en buscar a las fuerzas rebosantes de los griegos una salida hacia el exterior. Esforzbase en encontrar una posibilidad de expansin poltica y econmica que fuese, al mismo tiempo, capaz de superar las contradicciones existentes en el interior de Grecia. Hallbase muy lejos de comulgar en la fe en una paz eterna. Pero los efectos desastrosos de la guerra en la vida de todos los estados griegos, vencedores y vencidos, haca que toda la gente culta considerase como un absurdo la continuacin ilimitada de este desgarramiento interior de la noble nacin y pareca imponer a su buena voluntad y a su esclarecida conciencia la necesidad de encontrar la solucin que redimiese a Grecia de esta pesadilla. Que el imperialismo, caso de que fuera inevitable, se dirigiese contra otros pueblos que ocupasen un nivel inferior de cultura y que eran enemigos naturales de los griegos; su perpetuacin entre los griegos constitua un agobio insoportable para la sensibilidad moral de la poca, pues a la larga amenazaba con destruir no slo el estado vencido, sino la raza en su conjunto. Mucho tiempo haca ya que poetas y sofistas venan ensalzando la concordia como el supremo bien. Pero desde el da en que Esquilo, en Las eumnides, proclamara la concordia entre los vecinos de una sola ciudad como la meta divina de toda la vida poltica, el crculo se haba ampliado y el problema se haba multiplicado. 208 Ahora slo poda servir de algo una concordia cuyos vnculos enlazasen a todos los helenos. Agitbase adems el sentimiento de que todas las estirpes que hablaban la misma lengua, aunque fuese con variantes distintas, eran miembros de una misma comunidad poltica invisible y se deban mutuamente respeto y ayuda. 209 No faltaban,
208 2 ESQUILO, Eumnides, 980-987. 209 3 Responde a una necesidad el exponer de un modo sinttico las tendencias panhelnieas manifestadas antes de Iscrates; las investigaciones de detalle

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ciertamente, las mentes ilustradas que no acertaban a comprender por qu este sentimiento de solidaridad haba de detenerse en las fronteras de la raza helnica. Para ellas, el vnculo de la mera existencia humana era un vnculo general y ms fuerte por naturaleza que el de la nacin. As 859 hace hablar Platn al sofista Hipias en el Protgoras, y Antifn expresa en La verdad puntos de vista semejantes a stos. 210 Pero esta idea tena que parecer necesariamente abstracta en una poca como aqulla, en que los griegos sufran mucho ms los unos de los otros que los dems pueblos y en que el problema ms inmediato era el de reconciliar a los hermanos enemigos. Durante la gran guerra se haban escuchado reiteradamente las voces de los poetas trgicos y cmicos y al lado de las del odio pasional de la tribu no faltaban las de la sabia exhortacin patritica recordando la ascendencia comn.211 Esta idea debi de ganar mucho terreno despus de la guerra. Aunque originariamente se hallase muy lejos del espritu de los griegos encerrados mentalmente en el estrecho crculo de la polis, el antagonismo consciente une a los hombres ms que una existencia paralela pacfica, pero aislada. En la Repblica, Platn se muestra tambin influido por la nueva mentalidad, que se trasluce a travs de los principios expuestos por l en cuanto a la tica de la guerra entre los griegos,212 y en sus cartas el inters comn de los griegos de Sicilia se considera como razn suficiente para justificar la concentracin de todo el poder del estado en manos del tirano Dionisio, siempre y cuando que ste estuviese dispuesto a dar a su estado una constitucin y a renunciar a la desptica arbitrariedad de su gobierno.213 Por su parte, Aristteles, a pesar de que su teora poltica no rebasa los lmites del antiguo estado-ciudad, sostiene que los griegos podran llegar a dominar el mundo si estuviesen unidos.214 Como vemos, la idea de una accin comn, si no de una federacin estable de todos los griegos, fue un problema que lleg a preocupar seriamente al siglo IV. Es cierto que la creacin de un estado nacional unitario no caba dentro de su concepto del estado y que las condiciones de aquella existencia al mismo tiempo libre y activa al servicio de la colectividad, que los griegos llamaban
no escasean. El estudio de J. KESSLER, "Isokrates und die panhellenische Idee", en Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, t. IV, cuad. 3, Paderborn, 1911. se limita a Iscrates. Ms a fondo trata este punto G. MATHIEU, Les ides politiques d'lsocrate (Pars, 1925). 210 4 Cf. supra, pp. 298 ss. 211 5 Cf. ahora H. DUNKEL, Panhellenism in Greek Tragedy (tesis doctoral de la Universidad de Chicago, 1937). 212 6 Cf. supra, pp. 648 y 651. 213 7 Cf. infra, cap. IX. 214 8 ARISTTELES, Pol., vii, 7, 1327 b 29-33.

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poltica, se hallaban demasiado vinculadas a la estrecha comunidad de vida de los ciudadanos dentro del estado-ciudad para poder transferirse sin ms a la vida dispersa sobre un extenso territorio. Sin embargo, la creciente conciencia de una solidaridad nacional creaba al mismo en cierto modo una rbita de vnculos ticos que trascenda de las fronteras del estado-ciudad y opona ciertos lmites a la poltica egosta de poder de estos estados sueltos. Las races de esta conciencia se hallaban profundamente adentradas en la comunidad de sangre, de religin, de costumbres y de historia. Pero estas fuerzas superracionales no haban actuado antes en el mismo sentido consciente. La nueva sensibilidad griega es un fruto de la educacin y la cultura. A su 860 vez, la paideia griega recibi un impulso poderoso gracias a esta corriente panhelnica de la poca. El Panegrico de Iscrates es la forma clsica en que se manifiesta esta nueva e ntima vinculacin de la cultura con el naciente pensamiento nacional. Es simblico el hecho de que ya en el comienzo mismo de la obra se establezca un paralelo entre el desdn por la cultura del espritu y la tradicional glorificacin de los torneos agonales gimnsticos.215 Viene a interpolarse aqu de un modo natural el viejo tema de Jenfanes, pues Iscrates, atenindose a la ficcin literaria, presenta este discurso como pieza de exhibicin retrica en una de las grandes y solemnes asambleas panhelnicas.216 El estilo epidctico, solemne y ricamente adornado, es el gnero indicado para un orador como Iscrates que no sube, por razones de principio, a la tribuna poltica de la lucha de las asambleas populares y para quien, por tanto, la sede espiritual adecuada de actuacin es la panegyris.217En las fiestas olmpicas y pticas se interrumpa el estrpito de las armas esgrimidas entre griegos, bajo la imposicin de la paz divina: qu mejor atmsfera poda apetecer Iscrates para lanzar sus propuestas sobre la
215 9 Paneg., 1. 216 10 Cf. sobre la elega en que Jenfanes compara la aret de los vencedores de los agones olmpicos con los mritos espirituales del sabio, que l mismo representa, supra, pp. 170 s. 217 11 La concepcin que Iscrates tiene de su misin y que se expresa en la eleccin de este marco espiritual para sus propuestas se enlaza, naturalmente, con el precedente de Gorgias y de su Olmpico: el representante de la aret espiritual tiene que rivalizar pblicamente con los representantes de la aret fsica, con los atletas y los corredores, ante el foro de toda la Hlade. El cambio profundo sufrido por Iscrates en cuanto al concepto que tiene de s mismo se trasluce en Antd., 1 y Fil., 12, donde se desva de su antigua elocuencia panegrica, porque en la Grecia de aquel entonces ya no dara resultado alguno. En el Filipo ya slo habla a un individuo, en el que ve el futuro dominador de todos los griegos.

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concordia entre los griegos? Los juegos gimnsticos venan siendo desde tiempos inmemoriales la expresin ms visible de la armona ideal entre los helenos, pero acaso los dones del espritu no valen ms para la comunidad que toda la atltica? Era la pregunta que se haba formulado ya Jenfanes, planteando as el problema de la utilidad del saber y de la atltica para cada polis. Iscrates repite la pregunta de su predecesor, pero pensando ya en la comunidad de todos los griegos. Se propone instruir a quienes le escuchan acerca de la concordia de los estados griegos entre s y de la guerra contra los brbaros, tema igualmente grandioso por el estilo que reviste y por su inters prctico para la colectividad. 218Como autntico griego, no sale a la tribuna pidiendo excusa, sino retando a quienes crean poder hacerlo mejor, seguro de su causa, 861 convencido no de la novedad del tema, pero s de la perfeccin con que lo trata. Iscrates aborda el tema all donde radica el problema prctico. En el momento en que l habla no parece que su requerimiento tenga la menor perspectiva de realizacin. Hay que empezar por sentar las bases para ello. Se trata de reconciliar a Esparta y Atenas, para que luego estos dos estados, los ms fuertes, compartan la hegemona sobre Grecia. Esto es lo que quiere lograr Iscrates con su discurso.219Pero, si esto fuese imposible, quiere al menos poner en claro mediante l ante todo el mundo quin es el que se interpone ante la dicha de los griegos y demostrar irrefutablemente el derecho de Atenas al dominio sobre los mares antes, ahora y siempre. ste es, en efecto, el verdadero punto litigioso. Iscrates se propone estudiar la dominacin de Atenas en el pasado para demostrar su continuidad y ahogar en germen la objecin de que toda dominacin cambia con el transcurso del tiempo. 220 Atenas conquist la hegemona antes que nadie y se hizo ms acreedora que nadie a ella por los beneficios que confiri a Grecia. 221 Es un
JENFA.NES, frag. 2, 15-22. 13 Paneg., 2. 218 14 Paneg., 3. 15 Paneg., 10-14. 219 16 Cf. Paneg., 17, donde usa y con referencia al reparto de la hegemona entre Esparta y Atenas. Expresiones como y deben ser interpretadas en este sentido. Estas expresiones tienden a la restauracin de la dominacin martima de Atenas. KESSLER, ob. cit., p. 9, intenta en vano demostrar que Iscrates, en el Panegrico, establece como meta la domipacin exclusiva de Atenas sobre Grecia. 17 Paneg., 20. 220 18 Paneg., 22. 221 19 Esto no quiere decir que Atenas reclame la dominacin exclusiva sobre Grecia. Pero si alguien intentase basar la pretensin de hegemona en un
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tema digno de un Tucdides, y sin el ejemplo de ste jams habra podido tratarlo Iscrates como lo hace. Las obras de Atenas culminan aqu, lo mismo que en el historiador, en el papel de campen de la unidad griega que le correspondi desempear en las guerras contra los persas. Pero Tucdides, a la luz plena de los tiempos presentes, ve crecer la supremaca de Atenas en el periodo relativamente corto de la novsima evolucin del mundo de los estados griegos despus de la batalla de Salamina. 222 Iscrates traza en vez de eso un cuadro de la grandeza de Atenas que se remonta hasta la prehistoria mtica. Se refleja en l la posicin que asigna a la Atenas de los tiempos modernos: su misin como asilo de fugitivos polticos injustamente perseguidos en su patria, como baluarte contra las irrupciones de los brbaros sedientos de conquistas y como auxiliares y protectores de los estados dbiles avasallados por tiranos poderosos. Este cuadro histrico se basa por entero sobre los principios con arreglo a los cuales se interpreta a s misma la poltica 862 ateniense. Es una ideologa intrnsecamente semejante, muy semejante, a la que inspira la poltica exterior inglesa de los tiempos modernos. Por otra parte, este proceso de interpretacin retroactiva de la historia antigua de Atenas a la luz de las pretensiones polticas actuales tiene un paralelo cercano en la interpretacin que Treitschke da a la historia antigua de Brandeburgo-Prusia desde el punto de vista del papel nacional de direccin asumido ms tarde por este estado. Los tiempos primitivos seudo-histricos son siempre ms apropiados que cualesquiera otros posteriores y mejor conocidos para dejarse modelar en este tipo de construcciones. El tono maleable del mito se haba plegado siempre a la mano modeladora del artista para expresar sus ideas, y la trasformacin por la retrica de la antigua leyenda tica para ilustrar el papel nacional de campeona y liberadora desempeado por Atenas desde los tiempos ms remotos no era ms que la ltima fase de esta metamorfosis poltica. Este mito del estado haba tomado cuerpo ya durante el nacimiento de la hegemona de Atenas, en el siglo v, en los discursos pblicos sobre las tumbas de los hroes y en otras ocasiones semejantes. Se le ofreca a Iscrates por s mismo, al tratar de demostrar la necesidad de proceder a una restauracin de la supremaca de Atenas.223
derecho de prioridad histrica o en los beneficios conferidos a los priegos, como lo hacen ahora los espartanos, habra que darle preferencia a Atenas. Cf. Paneg., 23 ss. 222 20 TUCDIDES, i, 73-76. 223 21 ste es el tono regularmente adoptado en los epitafios o discursos funerales. Un ejemplo mas antiguo todava de este cambio de interpretacin de

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Con esta interpretacin consecuente de toda la historia y la leyenda de Atenas como preparacin gradual para la misin nacional de direccin de este estado, Iscrates no haca ms que proyectar retroactivamente sobre el pasado un tema autnticamente tucdico y manejarlo a la manera de Tucdides. Y otro tanto hace con otra idea del gran historiador, que l enlaza estrechamente al tema de la direccin nacional: nos referimos a la misin de Atenas como creadora de cultura. En el discurso funerario a Pericles, cuando se hallaba en el apogeo de su poder exterior y de su magnificencia, Tucdides haba presentado a Atenas como la paideusis de toda Grecia.224 Este punto de vista aada a los mritos polticos de Atenas para con Grecia el mrito espiritual. En Tucdides la direccin espiritual de Atenas es ya la verdadera razn que justifica el desarrollo de su poder en el exterior. 225 Pero Iscrates va tambin en este respecto ms all que su modelo, al proyectar sobre los tiempos primitivos de la leyenda ateniense esta misin cultural de la Atenas de la poca de Pericles, que en tiempos de aqul se mantenan an y se acentuaban de un modo constante. Surge as un cuadro histrico esttico, armonizado 863 todo l sobre este tono. Teniendo presente sin duda el paralelo sofistico entre la paideia y el cultivo de la tierra, considerando como la forma fundamental de toda cultura aquella en que por primera vez se supera el estado de salvajismo animal, 226 Iscrates arranca en su historia de la cultura del nacimiento de la agricultura y de la fundacin de los misterios eleusinos. 227 El origen de todas las costumbres superiores del gnero humano, orientado ya hacia la vida sedentaria y pacfica, coincide as con los orgenes de una forma superior y ms personal de religin, pues en el siglo iv se conceda una atencin especial al culto de los misterios, considerado como tal.228 Pero al mismo tiempo, este recuerdo legendario permita situar los comienzos de toda cultura en el suelo de Atenas, donde ms tarde, segn la concepcin de Iscrates,
los mitos prehistricos en el sentido de las tendencias de unidad y de poder de los tiempos presentes lo tenemos en el renacimiento de las legendarias tradiciones ticas del rey Teseo como unificador de tica, con que por vez primera nos encontramos en la poca de la tirana de Pisistrato. expresadas plsticamente en los vasos del siglo iv y que luego pasan a la poesa. Cf. el completo estudio de Hans Herter, en Rheinisches Museum, 1939, pp. 244 s. y 289 s. 224 22 Tucdides. II. 41, 1. 225 23 Cf. supra, pp. 367 ss. 226 24 Cf. supra, pp. 285 s. 227 25 Paneg., 28. 228 26 Cf., mi obra Aristteles, pp. 186-7.

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habra de escalar como paideia la fase suprema de su desarrollo y espiritualizacin. Todo mito nacional y cultural lleva consigo esta estrechez de horizontes y esta exaltacin absolutista de su propia modalidad. Quiere ser aceptado ms como artculo de fe que como fra verdad cientfica. Por eso no se pueden alegar ante l hechos histricos. Es perfectamente compatible con el conocimiento de los pueblos extranjeros y sus mritos, y sera un error creer que Iscrates no saba nada de Egipto, de Fenicia o de Babilonia. Lo que triunfa en su filosofa de la historia y sobre todo en su construccin de la historia primitiva de Atenas es su fe en la misin peculiar de la cultura ateniense. Esta ideologa nacional que atribuye a Atenas la creacin de toda la cultura fue transferida ms tarde a la concepcin histrica del humanismo, en unin de todas las dems ideas que forman el arsenal de la paideia de Iscrates. La idea de la cultura ateniense que traza el Panegrico es una variante del relato de Pericles en el discurso fnebre. Las rgidas lneas de ste se disuelven all en el juego ampuloso de formas de una exuberante fronda retrica, pero de tal modo que el tema fundamental de Tucdides se trasluce por todas partes de un modo muy sugestivo. Iscrates desarrolla libremente algunos rasgos que considera importantes o aade otros nuevos, que toma de los poetas ticos. As, vemos que es en Atenas donde se crea el estado de derecho que habr de servir de modelo a otros pases, y la abolicin de la venganza privada de la sangre y su sustitucin por la justicia del estado se presenta inspirndose visiblemente en Las eumnides de Esquilo.229El auge de las artes () remontndose desde la fase primitiva de la invencin de las cosas necesarias para la vida a la de las cosas que producen goce, de la tcnica al arte, como hoy diramos, es una idea favorita de los griegos, con la que nos encontramos repetidas veces en el siglo iv. Iscrates desplaza a Atenas este proceso de 864 alta evolucin del espritu, decisivo para los orgenes de la paideia.230Por donde la ciudad que haba sido siempre el asilo de todos los desgraciados se convierte al mismo tiempo en regazo preferido de quienes buscan lo agradable de la vida. La cultura ateniense se caracteriza por oposicin al carcter exclusivista de Esparta por atraer a los extranjeros en vez de repudiarlos. El intercambio de bienes econmicos por medio de la exportacin y la importacin no es ms que la expresin material del mismo principio espiritual. ste convierte al Pireo en centro de
Paneg., 40. Paneg., 40. Cf. ARISTTELES, Metaf., A 1, 981 b 17. 230 29 ARISTTELES, loc. cit., sita en Egipto los orgenes de la cultura cientfica. 30 Paneg., 42.
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todo el comercio y de los negocios. Del mismo modo, las fiestas atenienses son las grandes reuniones del mundo helnico. En la afluencia inmensa de extranjeros y en el intercambio espiritual que en ellas se desarrolla se despliegan la riqueza y la representacin artstica, armnicamente entrelazadas. 231 A los pugilatos de fuerza fsica y destreza caractersticos de toda Grecia desde antiguo vienen a unirse, en Atenas, los torneos agonales de la oratoria y del espritu. Estos torneos han convertido las fugaces fiestas nacionales olmpicas y pitias en una gran panegyris ininterrumpida.232 Tiene un inters profundo ver cmo en el pensamiento de Iscrates la esencia de la cultura es concebida como una funcin espiritual ajena a todo fin y se refleja constantemente en la imagen ideal de los torneos gimnsticos agonales. La retrica no define, sino que expone por medio de comparaciones y de anttesis, por donde, pese a todo el empeo en destacar la utilidad de esta cultura para la colectividad, la epideixis, es decir, la propia representacin espiritual, constituye su verdadero sentido y una necesidad interior que escapa a los brbaros de todos los tiempos. La "filosofa", o sea el amor por la cultura, es obra caracterstica y peculiar de Atenas.233 Esto no quiere decir que todas las creaciones del espritu hayan surgido en esta ciudad, sino que se concentran en ella como en un punto focal, del que irradian con fuerza redoblada. Va formndose un sentimiento cada vez ms acentuado en favor de esta atmsfera, necesaria para que pueda florecer la rara y delicada planta de la cultura. El relato potico de esto lo tenemos en la Medea de Eurpides y su anlisis filosfico en la Repblica de Platn.234 La imagen esplendorosa que Iscrates tiene ante sus ojos no deja margen para la problemtica trgica en que Platn penetra con gran agudeza los peligros del medio. Fue esta aspiracin general de lograr riqueza espiritual, saber y cultura, la que form a los atenienses y les infundi aquel tono caracterstico de suavidad y moderacin en el que se reconoce la civilizacin. Esta fuerza supo eliminar 865 poco a poco del nmero de los dolores humanos aquellos que no nacen de la necesidad, sino simplemente de la ignorancia, ensendonos al mismo tiempo a sobrellevar dignamente los males inevitables. Esto es lo que Atenas ha
31 Paneg., 42-45. 32 Paneg., 46. 233 33 Paneg., 47. El amor por la cultura o "filosofa" fue, segn Iscrates, el gran auxiliar en la invencin de todas las artes y en la estructuracin de la vida humana, en la forma descrita ms arriba. 234 34 Cf. supra, pp. 320 s. y 622.
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"revelado" a la humanidad; Iscrates emplea aqu una palabra () que suele usarse para hablar de los fundadores de misterios.235 La capacidad que eleva a los hombres sobre las bestias es la de la palabra henchida de razn. 236 No es la valenta ni son la riqueza o la comodidad u otros bienes de esta clase, que son los que trazan de modo predominante la fisonoma de otros estados los que distinguen al hombre formado libremente desde su juventud del hombre informe, al hombre dotado de saber del hombre tosco e inconsciente, sino que es slo la cultura del espritu, que se manifiesta en el lenguaje. El logos, en su doble sentido de lenguaje y espritu, se convierte para Iscrates en el symbolon de la paideusis. Este concepto felizmente acuado garantiza a la retrica su rango y convierte al representante de este poder en verdadero representante de la cultura.237 La idea isocrtica de la cultura es nacional y se basa de un modo autnticamente helnico en la existencia del hombre como un ser poltico libre dentro del conjunto de la comunidad civilizada. Pero en Iscrates el concepto de cultura toma un giro orientado hacia lo universal: Atenas ha adquirido, gracias a su cultura espiritual, una superioridad tal sobre el resto de la humanidad, que sus discpulos se han convertido en los maestros del mundo entero. 238 Con esto, Iscrates se remonta muy por encima de la idea de su modelo, Tucdides. ste haba llamado a Atenas "la paideusis de toda Grecia". En cambio, segn la tesis de Iscrates, la obra espiritual de Atenas ha trado como resultado que el nombre de los griegos no designe ya en lo sucesivo una raza, sino la suprema fase del espritu. "Quien comparta nuestra paideia dice es griego en un sentido ms elevado que quien slo comparta con nosotros la ascendencia comn."239 No es que Iscrates niegue los lazos de sangre, que considera ms importantes que la mayora de sus conciudadanos, puesto que erige sobre la conciencia de la comunidad de sangre una tica panhelnica que pone lmites incluso al egosmo de poder de los distintos estados griegos. Pero la conciencia nacional del espritu representa para l una fase ms alta que la de la sangre y proclama su tesis sintiendo plenamente lo que significa para la posicin poltica del helenismo en el mundo. Los planes de expansin a que Iscrates anima a los griegos se basan mucho ms en este sentimiento de superioridad espiritual
Paneg., 47. Cf. mi obra Aristteles, pp. 130, nota 11. Paneg., 48. 37 237 Paneg., 49: th=j . 238 38 Paneg., 50. 239 39 Paneg., 51.
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sobre otros pueblos que en un poder material cualquiera de los estados helnicos. A primera vista, parece una inmensa paradoja que Iscrates proclame esta misin supernacional de cultura de 866 su pueblo movido precisamente por un sentimiento insuperable de orgullo nacional, pero esta aparente contradiccin se despeja tan pronto como ponemos en relacin la idea supernacional del helenismo, su paideia de mbito universal, con la meta poltica prctica de la conquista y colonizacin de Asia por los griegos. Aquella idea encierra la alta legitimacin de este nuevo imperialismo de base nacional, al equiparar lo especficamente griego a lo humano general. No se pronuncia la palabra a que podamos aferramos, pero el nico sentido que puede tener la cruzada triunfal general de la paideia griega que llena el pensamiento de Iscrates es el de que los griegos, a travs precisamente de ese logos cuya fuerza les es peculiar, han revelado al mismo tiempo a los dems hombres y pueblos un principio que tambin ellos tienen que reconocer y asumir, puesto que su vigencia es independiente de la raza: el ideal de la paideia, de la cultura. Hay una forma de sentimiento nacional que se manifiesta como exclusin de los dems pueblos; es un producto de la debilidad y el separatismo, pues nace de la conciencia de que slo podr afirmarse por medio del aislamiento artificial. El sentimiento nacional de Iscrates, por el contrario, es el de un pueblo culturalmente superior que comprende que la aspiracin a una norma universal en todas las manifestaciones de su espritu es la mayor ventaja de que puede disfrutar en su pugilato con las otras razas. Esto hace que las dems asuman la forma griega como expresin de la cultura por antonomasia. Basndonos en analogas actuales podramos sentirnos tentados a designar esto con el nombre de propaganda cultural y a comparar la retrica con la prensa y la publicidad modernas, precursoras de la conquista econmica y militar. Sin embargo, la frmula de Iscrates nace de una profunda visin de la estructura real del espritu griego y de la paideia griega, y la historia demuestra que era algo ms que simple propaganda poltica. En sus palabras sentimos flotar el aire del helenismo. El advenimiento de la nueva era se produjo precisamente en aquellas formas que Iscrates haba presentido y preconcebido. Sin la vigencia universal de la paideia griega que l proclama aqu por primera vez, no habra sido posible la existencia de un imperio universal greco-macedonio ni la de una cultura helenstica universal. Iscrates no toma como materia fundamental de su Panegrico las heroicas hazaas guerreras de Atenas, como era prctica usual

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hacerlo en los discursos de elogio pronunciados sobre las tumbas de los caldos, sino que coloca estos hechos a la sombra de la grandeza espiritual de la ciudad. 240 Lo coloca a continuacin de la pintura de aquella grandeza espiritual, para mantener el equilibrio entre lo exterior 867 y lo interior.241 Pero la tradicin de las oraciones fnebres le daba abundante materia para esta parte de su discurso. Se le ve aqu pendiente de estos modelos y no se eleva al mismo plano de libertad que en el elogio de la cultura ateniense, en que se expresa con un entusiasmo personal y una profunda conviccin interior. Claro est que de su imagen no poda faltar la nota de la gloria guerrera, entre otras razones porque sin ella no poda alcanzarse el ideal de Tucdides del filosofei=n a)/neu palaki/aj. Esta frase tena que aparecer ante los ojos de una poca de sentido guerrero disminuido y de supremaca de los intereses espirituales como expresin concluyente de una armona que la propia generacin se hallaba en trance de perder. Esta conciencia se extiende como una queja a lo largo de todas las obras de Iscrates, por cuya razn tena que preocuparle el dotar tambin al verdadero espritu de Atenas con las cualidades que se admiraban en los espartanos. Ya Tucdides vea la superioridad de Atenas no en la mera anttesis con Esparta, sino en la sntesis de los rasgos jnicos y espartanos.242 Y para el fin perseguido en el Panegrico, el lado heroico del espritu ateniense era tanto ms indispensable cuanto que propona a los atenienses como copartcipes con igualdad de derechos de los espartanos en la direccin de la guerra predicada por l contra los brbaros. Esta parte del discurso termina con una defensa contra la crtica de los mtodos del imperialismo ateniense en la poca de la primera liga martima243 que Esparta utiliz, despus de perdida la guerra, para mantener en una sujecin permanente a Atenas y que constituy un obstculo moral en el camino de la restauracin del poder martimo ateniense. Iscrates intenta demostrar con un ingenioso juego de palabras que la dominacin martima (a)rxh\ th=j qala/tthj) de Atenas fue ms bien el principio (a)rxh/) de todo lo bueno para el resto de Grecia. Con su bancarrota comenz tambin
240 40 Ya Tucdides, en la oracin fnebre de Pericles (ii, 36, 4), trataba este punto con bastante mayor brevedad de lo que solan hacerlo los oradores en esta ocasin, destacando en primer plano la importancia cultural de Atenas. 241 41 Paneg., 51 ss. 242 42 Cf. supra, pp. 367 ss., sobre este ideal de sntesis en la descripcin de Atenas, segn Tucdides. 243 43 El captulo sobre los mritos guerreros de Atenas abarca Paneg., 51-99. Con l se relaciona, 100 ss., la defensa de la primera dominacin martima ateniense

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la decadencia del prestigio griego en el mundo y la era de los abusos de los brbaros, que ahora empezaron a atreverse a intervenir en la Hlade como los fundadores de la paz y convirtieron a los espartanos en su polica.244La relacin de los actos de violencia cometidos en los ltimos aos por los espartanos y que se conservaban an vivos en el recuerdo de todos haca que fuese muy dudoso el derecho de los espartanos a criticar a Atenas. De este modo, el retorno al estado de cosas anterior, basado como premisa en la existencia de una Atenas fuerte, convertase directamente en un postulado. Se ha caracterizado el Panegrico 868 como el programa de la segunda liga martima de Atenas. 245Esta concepcin exagera las relaciones existentes entre esta obra y la poltica real y no valora con exactitud el elemento ideolgico contenido en ella. Sin embargo, es exacta en el sentido de que Iscrates postula la restauracin del poder de Atenas como medio indispensable para la consecucin de su fin, que es el sometimiento del reino de Persia, lo que lo convierte en vocero del derecho de una segunda liga martima. sta deba recibir incluso, en sus orgenes, a la luz del sueo nacional bajo la que la colocaba Iscrates, una especie de consagracin superior, aunque en realidad no lleg a colmar las esperanzas que pusieron en ella. 246 Pero aunque la ejecucin poltica realista de la idea obedeciese ms al antagonismo comn contra Esparta que a los ideales nacionales de Iscrates, lo cierto es que esto no menoscababa en lo ms mnimo la nueva dignidad de que haba revestido la retrica en el Panegrico. Iscrates se haba erigido de golpe en portavoz de un nuevo tipo de crtica de la situacin y de las aspiraciones polticas de Grecia. Es cierto que la plataforma desde la que hablaba a los griegos de todas las ciudades y estirpes no descansaba en ningn poder real. Pero basbase en normas que estaban seguras de ser acatadas en amplios crculos de su pueblo y que tenan que atraer a
44 Paneg., 119. 45 Paneg., 122 ss. 245 46 As piensan Wilamowitz y Drerup. Cf. tambin G. MATHIEU, Les idees politiques d' Isocrate (Pars, 1925). 47 El mismo Iscrates dice ms tarde, en Filipo, 12, en que pretende desarrollar una poltica realista, aludiendo claramente a su propia posicin anterior, que los "discursos panegricos" no guardan ms relacin con la poltica real que "las Repblicas y las Leyes" de los tericos del estado. Entre stos debe incluirse, evidentemente, a Platn. 246 48 Ya en el Plataico de Iscrates vemos que la dominacin martima ateniense presenta un aspecto mucho menos panhelenstico y mucho ms particularista. Acerca de la fecha de que data este opsculo, Cf. mi obra Demstenes (Berkeley, 1938; trad. esp. FCE, Mxico, 1945; citamos de acuerdo con esta edicin), pp. 247-252.
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su escuela los mejores elementos del campo de los idealistas prcticos. El postulado de la sumisin de la poltica a valores eternos, que formulaba la educacin filosfica, tena que parecerles a algunos exagerado, pero la exigencia de que estuviese informada por un principio superior era general y la tica nacional de Iscrates tena que parecerles a muchos de sus discpulos una salida feliz y oportuna entre los dos extremos del escepticismo moral y del retraimiento filosfico a lo absoluto. Es un signo importante el que el antiguo estado de polica, al que hasta un Scrates se haba sacrificado ntegramente, no tenga ya en la generacin siguiente la fuerza necesaria para hacer brotar por su propio impulso esta nueva tica poltica.247 Por donde 869 la paideia de la retrica, concebida en un sentido isocrtico, tiene de comn con la educacin filosfica de Platn la caracterstica de que su meta trasciende de la forma histricamente dada del estado para entrar en el reino de lo ideal. Esto entraaba, a la par, la confesin de su desdoblamiento de la realidad poltica circundante. Pero, consideradas como paideia, ambas sacaban de esta falta de adaptacin al sistema imperante una nueva fuerza de tensin desconocida de la antigua paideia griega. De una cultura basada en el conjunto de la colectividad surge un ideal de cultura sostenido por importantes personalidades individuales. Detrs de l no est ya una alta clase noble o todo un pueblo, sino un crculo selecto de un movimiento espiritual o una escuela cerrada, que slo puede confiar en adquirir una influencia directa sobre la vida de la colectividad, formando algunos individuos dirigentes que sean capaces o a quienes otros consideren capaces de transformarla.

247 49 Es digno de notarse que en la ltima lucha sostenida por el estado-polis contra su opresin por los enemigos de fuera, lucha que se libr bajo la direccin de Demstenes, fue tambin la idea panhelnica la que sirvi cada vez ms marcadamente de base ideolgica. Cf. mi obra Demstenes, pp. 2114.

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IV. LA EDUCACIN DEL PRNCIPE 870 A Nicocles, separado por varios aos del Panegrico, aunque forma parte de un grupo de escritos afines a l, parece una obra completamente distinta por su contenido y su concepcin, pero se halla vinculada a aquel opsculo ms famoso por el nexo, especialmente visible en l, que lo une a la escuela de Iscrates y a su programa educativo. Es una obra afn en el tiempo y por el contenido al Evgoras y al Nicocles. Las tres se ocupan de la dinasta de Evgoras reinante en Chipre y que despus de la muerte de aqul fue ensalzada por Iscrates en el libro que lleva ese ttulo. El hijo y sucesor de Evgoras, Nicocles, sobre el que versan los otros dos discursos, era un discpulo de Iscrates, de cuya escuela salieron como del caballo de Troya, segn la famosa frase de Cicern, toda una serie de gobernantes. 248 En el Nicocles, Iscrates pone en boca del joven monarca un discurso dirigido a sus sbditos, en el que expone sus principios de gobierno. El discurso A Nicocles nos conduce por fin249 a la fuente de la sabidura poltica de este autor, pues aqu es el propio maestro quien dirige la palabra a su discpulo que acaba de subir al trono, pero sin dejar por ello de ser su discpulo y de sentirse manifiestamente como tal. El orgullo que Iscrates siente por sus discpulos, y que se manifiesta tambin copiosamente en el discurso de la Antdosis, es uno de los aspectos amables de su vanidad. y cabe preguntarse si acaso no ser esta
EL DISCURSO

248 1 R. JEBB, Attic Orators, vol. II, p. 88, considera "posible" que Nicocles, como prncipe, fuese discpulo de Iscrates, pero las palabras de Iscrates en Antd., 40. indican, sin dejar lugar a duda, la existencia de una relacin de maestro a discpulo, sentido que tiene tambin el final del Evgoras, que tiene el tono, no de un periodista a su jefe, sino de un maestro a su discpulo ntimo. En Evg., 80, Iscrates habla tambin de sus palabras "estimulantes" y de "las de los otros amigos". 249 2 DIODORO, 15, 47, sita en el ao 374 la muerte de Evgoras, pero los modernos investigadores no estn unnimes en este punto. El discurso A Nicoeles encajara sobre todo en los comienzos del reinado de este prncipe, poco despus de la muerte de Evgoras. En cambio, el Nicocles presupone que ha pasado ya algn tiempo desde la subida de Nicocles al trono (Cf. c. 31), puesto que los beneficios de su reinado se perciben ya en el mejoramiento de la situacin finan ciera. En el c. 11 se remite al discurso de Iscrates a Nicocles y lo presenta como directamente anterior. El Evgoras no pudo haberse redactado ya muy avanzado el reinado de Nicocles, puesto que presenta a ste como un hombre joven e inexperto y le estimula "a seguir as" (como haba comenzado). Pero, segn e1 c. 78.el Evgoras no fue la primera de las exhortaciones dirigidas por Iscrates Nicocles.

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humanidad que trasciende de l la que hace que su elegante superficie no deje tras de s la impresin de la fra tersura. Las tres obras del grupo del Nicocles son ejemplos modelos del 871 arte pedaggico tal como se practicaba en la escuela de Iscrates. Mientras que en el Panegrico resuena, por decirlo as. el tono fundamental de la intencin poltica en que se inspira esta educacin, el acorde panhelnico. las obras chipriotas revelan ms claramente el punto en que se apoya prcticamente la paideia de Iscrates. Si al principio parece dudoso cmo en un mundo predominantemente democrtico, como era el de los griegos en el siglo iv, pudo llegar a ejercer influencia una escuela de sabidura poltica del tipo de la de Iscrates sustrada a los manejos polticos, estas obras nos abren la perspectiva de un problema que tena necesariamente que revestir, en estas circunstancias, una importancia suma: el de la posibilidad de que la cultura influyese en el estado a travs de la educacin de los gobernantes. Este problema nos sale al paso en la literatura del siglo iv, en escritores y pensadores de la ms diversa orientacin: en toda la filosofa de Platn y en sus intentos prcticos de influir al tirano Dionisio y que el propio Platn describe en su Carta sptima como la tragedia de la paideia; en Iscrates, con sus obras sobre Nicocles, en el mensaje a Dionisio de Siracusa, en el Arquidamo, en el Filipo y, sobre todo, en sus relaciones con su discpulo Timoteo; en Jenofonte, con su gran novela pedaggica, la Ciropedia; en Aristteles, con su amistad filosfica con el tirano Hermias de Atarneo y, sobre todo, en sus relaciones pedaggicas con el futuro dominador del mundo, Alejandro.250 Citamos slo los ejemplos ms conocidos, que podran multiplicarse fcilmente. La cosa no era del todo nueva. En los siglos anteriores encontrarnos ya muchos ejemplos de la ntima relacin creada entre los poderosos y los sabios como sus consejeros, maestros u hombres dedicados a exhortarles. Los sabios fueron precedidos en esta misin por los filsofos, como los filsofos lo fueron por los poetas. No todos los poetas que circulaban por las cortes de los tiranos del siglo iv eran simples parsitos y aduladores que luego, al caer los tiranos, se ponan a cantar a la democracia, como Platn reprocha a los poetas de su tiempo.251 Los ltimos grandes poemas de Pndaro a
250 3 El Protrptico de Aristteles era tambin un discurso exhortativo dirigido a un tirano de Chipre, Temisn. En mi obra Aristteles, pp. 70 ss., he puesto de relieve que esta obra aristotlica no era un dilogo en sentido Platnico, sino un lo/goj siguiendo las huellas de Iserates. Pero dentro del molde de esia forma Aristteles vaca el contenido de la paideia Platnica. 251 4 PLATN, Rep., 568 B-C.

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los nuevos autcratas de Sicilia, en los que abandona el estilo habitual de sus cantos de triunfo para pasar de las alabanzas tributadas a los vencedores agonales de origen burgus o noble a las exhortaciones dirigidas a los prncipes, 252 son precursores de los discursos de Iscrates a los gobernantes de su tiempo. Y si nos remontamos ms atrs nos encontramos con la forma potica del "Espejo de los caballeros", con la poesa gnmica de Teognis, impregnada de la tica de la antigua 872 nobleza griega.253 Iscrates, a quien no se le oculta ni mucho menos que la moderna prosa de los sofistas es, en el lenguaje y en el espritu, una adaptacin de aquellos antiguos gneros poticos, se remite expresamente, en el discurso A Nicocles, al precedente de la poesa gnmica de Hesodo, de Teognis y de Foclides, colocndose as en el mismo plano que ellos.254 Los tres discursos chipriotas muestran la educacin de los prncipes en sus distintas formas. El encomio sobre Evgoras es la forma paralela en prosa del encomio pindrico, como lo revela ya el nexo consciente que supone el nombre tradicional del gnero. 255 Sin embargo, el encomio de Iscrates ya no es un simple himno de victoria, sino un elogio de la aret de la figura festejada tal como se desarrolla en toda su vida y en su obra y como se revela en su carcter. Esta forma, en que se acentuaba an ms el primitivo contenido educativo del encomio potico, encontraba un eco inmenso entre la gente de la poca y no tard en ser imitado por centenares.256 Tena sus races en la antiqusima idea del modelo que serva de base al panegrico. 257 En el caso presente, es el ejemplo del padre el que se presenta al hijo y sucesor de Evgoras. Es importante ver cmo se infiltra en la descripcin de la figura del prncipe de Chipre el ideal panhelnico de la pedagoga poltica
252 5 Cf. supra, pp. 205 ss., especialmente p. 210 253 6 Cf. supra, pp. 191 ss. 254 7 A Nic., 43. 255 8 El mismo Iscrates dice en Evg., 8-11, que su encomion representa una nueva creacin literaria que viene a rivalizar conscientemente con la poesa. En efecto, hasta ahora la misin de la poesa en forma de himnos haba consistido en ensalzar a hombres de una elevada aret. La palabra w)|dai/ en Evg., 11, alude a Pndaro, Baqulides y otros poetas de la misma clase. Cf. n. 7. 256 9 Cf. lo que dice Aristteles en DIGENES LAERCIO, II, 55, acerca de los innumerables encomios y epitafios escritos con motivo de la muerte de Grilo, el hijo de Jenofonte. Esto ocurra en el ao 362, o poco despus. 257 10 Cf. supra, pp. 203 ss., acerca del elogio de los vencedores por Pndaro, que los presenta como modelo de aret. Recuerda a Pndaro el modo como Iscrates presenta a Evgoras en el linaje de los Aiaquides y en Teucro, fundador de la cultura helnica en Chipre, sus antepasados mticos y los prototipos de la verdadera aret (Evg., 12-18).

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isocrtica. Iscrates no considera a este prncipe como un fenmeno aislado, sino como el campen de la aret y el modo de ser griegos en el puesto ms avanzado hacia el Oriente, frente a la potencia mundial asitica de Persia. 258 La encarnacin de la verdadera aret en la imagen de una personalidad histrica individual, tal como la traza aqu Iscrates, puede compararse a la fusin de persona y cosa en la exposicin que hace de Scrates, que tiene tambin, indudablemente, la significacin de un modelo, aunque la glorificacin de Evgoras por el retrico no alcanza la autntica individualidad de la imagen Platnica de Scrates, sino que erige su objeto, como corresponde a su tendencia, en canon 873 de todas las virtudes polticas y, sobre todo, de las virtudes del gobernante. 259 Los dos discursos, Nicocles y A Nicocles, completan este cuadro de la paideia poltica en el sentido de Iscrates. ya que adems de exponer la figura modelo de Evgoras representan un esquema ms profundo y universal de los principios que deben orientar al gobernante. Por motivos de ficcin, Iscrates empieza dirigiendo a su antiguo discpulo Nicocles un discurso exhortativo sobre el verdadero concepto de la misin de gobernar y, a continuacin de esto, Nicocles habla a su pueblo. 260 Al hacerlo, da por supuesto que el pueblo escuch antes el discurso de Iscrates a Nicocles, rasgo ste que asigna al filsofo y maestro poltico un rango espiritual superior al del rey. Iscrates se convierte as en representante de un orden superior, cuya pretensin se basa exclusivamente en el peso de su verdad moral. No debemos perder de vista esto, cuando leamos el discurso A Nicocles. Iscrates se erige aqu en legislador ideal y este hecho se reconoce expresamente con la actitud que el joven rey adopta ante su maestro. Al encuadrar as la tirana, que los griegos consideraban por lo dems como la suma y compendio de la arbitrariedad, en un esquema absoluto, se la legaliza en cierto modo y se estatuye la voluntad del tirano de gobernar al pueblo con arreglo a una ley fija y a una norma superior. En el siglo iv nos encontramos repetidas veces con el problema de cmo convertir la tirana en una "constitucin ms suave". Esta idea ocupa un gran lugar tanto en el discurso del propio Nicocles como en el discurso
258 11 Cf. el juicio sobre la obra realizada por Evgoras como monarca, desde el punto de vista de la Hlade en conjunto, Evg., 47-64. 259 12 Cf. supra, pp. 393 s. 260 13 Nic., 11: to\n me\ ou)=n e(/teron (), w(j xrh\ turannei=n, )Isokra/touj h)kou/sate, to\n d' e)xo/menon, a(\ dei= poioi=n tou\j a)rxome/nouj, e)gw\ peira/somai dielqei=n. Por consiguiente, cuando Iscrates se diriga a Nicocles tenia, evidentemente, el propsito de reunir las dos obras en un dptico.

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exhortativo que Iscrates le dirige al rey. 261 Recordaremos de pasada que en el siglo IV la suavidad sola ensalzarse como una de las cualidades caractersticas de la forma democrtica de gobierno. 262 Por tanto, la educacin del prncipe, tal como Iscrates la concibe, no se basa simplemente en la tirana como un hecho de poder establecido, sino que la somete a una norma absoluta, para declarar en seguida, por otra parte, que la mejor forma de gobierno 874 es la monarqua. Esto se argumenta diciendo que los estados que gozan fama de mayor excelencia poltica, como Cartago y Esparta. se gobernaban oligrquicamente en la paz, pero en la guerra asuman un gobierno monrquico; que Persia deba a la monarqua su larga existencia como potencia mundial; que la misma democracia ateniense haba debido siempre su salvacin en tiempo de guerra a la direccin de un estratega nico; y, finalmente, que hasta el gobierno del reino de los dioses revesta forma monrquica.263 Las normas con que trabaja el pensamiento poltico de Iscrates y que ste aspira a fundamentar no se apoyan, ni en este punto ni en los dems, en la idea pura, sino en el ejemplo histrico y en la experiencia. La referencia a los poderes ilimitados de un estratega nico en Atenas, en tiempo de guerra, sita el discurso, con una gran verosimilitud a juicio nuestro, en los aos de caudillaje militar de Timoteo, discpulo de Iscrates, en la guerra contra Esparta, despus de la fundacin de la segunda liga martima ateniense. El problema poltico interno que esto envolva para la democracia volver a salimos al paso en el Areopagtico, correspondiente a una poca posterior de Iscrates, y nos encontraremos nuevamente con l, tratado con gran detalle, en la Antdosis.264Por lo dems, Iscrates no restringe los poderes del
261 14 La palabra griega para expresar la benignidad es , el adjetivo pra=oj. Cf. A Nic., 8 y 23, Nic., 16-17, 32 y 55. Ddimo, en su comentario a las Filpicas de Demstenes (col. 5, 52, ed. Diels-Schubart) informa asimismo de que Hermias, el tirano de Atarneo, "transform" su rgimen "en una forma ms suave de gobierno" bajo la influencia educativa de los filsofos Platnicos Coriseo, Eraste, Aristteles y Jencrates. (Es una lectura basada en una complemen-tacin segura del papiro.) 262 15 DEMSTENES, Androtion, 51: pa/nta prao/ter' e)/st' e)n dhmokrati/a. Iscrates, Antid., 300. "Ningn pueblo es ms benigno (es decir, ms civilizado) que el ateniense" ( pra=oj es tambin el trmino con que se designan los animales "domesticados"). Cf. en PLATN, Rep., 506 D, la imagen del joven tirano que se esfuerza por aparecer benigno, y adems ESQUILO, Prom., 35. 263 16 Nic., 24 ss. A travs de pasajes como el citado se ve claramente por qu Iscrates, como un ciudadano de un estado democrtico, no poda formular en su propio nombre este discurso sobre la monarqua, vindose obligado a ponerlo en labios de Nicocles, por medio de una ficcin. En la misma ficcin se basa el discurso que Iscrates atribuye al rey de Esparta, Arquidamo. 264 17 Areop., 11-12. Cf. infra, el cap. v. Cf. tambin Antd., 101-139 y cap. vi de

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tirano por medio de leyes escritas o de una constitucin. Se exige expresamente de los sbditos que acaten las palabras del regente como su ley. La nica limitacin impuesta al ejercicio de su poder consiste en las virtudes de la justicia y la propia moderacin que Nicocles, en contraste con la concepcin ms bien guerrera de las virtudes del prncipe, describe y reivindica solemnemente para s como los pilares fundamentales de su gobierno. 265 La nica fuente de que esas virtudes emanan es, por tanto, la paideia del prncipe. La paideia perfecta es la aret, el ms alto de los bienes.266 Quien la haya reconocido como tal es la premisa que sienta la declaracin del rey a su pueblo, perseverar la vida entera dentro de este orden.267 La aret del regente es la plataforma desde la cual se razona luego el postulado de la obediencia de los sbditos y del cumplimiento fiel de sus deberes.268 No hemos de entrar aqu a analizar a fondo las concepciones tico-sociales de la teora acerca de los deberes civiles de un buen sbdito, contenida en esta parte del discurso. 875 En cambio, es interesante que antes de pasar al discurso de Iscrates a Nicocles acerca de los deberes del regente, nos detengamos un momento en el proemio del discurso del propio Nicocles. Iscrates aprovecha la ocasin, siguiendo su costumbre, para defender y glorificar de nuevo la cultura retrica. Resulta curioso y tiene especial importancia que lo haga precisamente en este discurso, pues esto le obliga a hacer que el rey, que es el que aparece hablando, entone la loa de la paideia. Le hace salir al paso de la sospecha, bastante lgica ante este nuevo entronque de la retrica con los poderosos, de que la "filosofa" y la cultura no aspiraban al perfeccionamiento del hombre, sino al poder. 269 No sabemos de qu lado provenan estas crticas. Es difcil que las formulara Platn, puesto que ste especulaba tericamente con la idea de la realizacin de sus planes polticos y educativos a travs de un individuo revestido de poder real y no se asustaba de entrar en tratos con el tirano de Siracusa. Tal vez haya que pensar ms bien en los crculos de polticos prcticos que rodeaban a Iscrates en Atenas. Iscrates replica al reproche de pleonexia aducido contra
la presente obra. 18 Nic., 62. 265 19 Justicia: Nic., 31 s.; dominio de s mismo: 36 s. 266 20 Nic., 47. 267 21 Nic., 43-47. 268 22 Nic.., 48-62. 269 23 Nic., 1.

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su educacin retrica diciendo que esta acusacin alcanza mucho ms a quienes no quieren saber nada del poder de la palabra y todo lo fan de la certera accin. 270 Toda aspiracin a la aret humana tiende en cierto modo a la exaltacin y al aumento de los bienes de la vida, y sera injusto censurar las cosas por las que con ayuda de los principios morales obtenemos esta ganancia. 271El abuso de la cultura retrica no puede desacreditar a sta, lo mismo que la riqueza, el poder o la valenta no desmerecen por el falso uso que frecuentemente se hace de ellos. No hay nada ms necio que imputar y transferir a las cosas la maldad moral de los hombres. Esto slo puede conducir a echar por la borda toda alta cultura en bloque y sin distinguir. Quienes as obran no se dan cuenta de que con ello se despojan de aquella fuerza de la naturaleza humana que es la causa de los bienes supremos de la vida. 272 El prlogo termina, pues, adecuadamente, con un elogio a la elocuencia considerada como un poder creador de cultura. El Nicocles reasume as el tema del panegrico, donde se ensalzaba a Atenas como la cuna de toda la cultura. 273 Esta fuerza, que all se llama "filosofa", aparece tambin aqu como la caracterstica distintiva entre el hombre y la bestia, y lo mismo aqu que all se basa fundamentalmente en el don del logos.274 En ninguna parte vemos de un modo tan tangible la rivalidad entre la retrica y la poesa como en el elogio. que viene a continuacin, de la palabra considerada como la fuerza 876 que hace del ser humano un hombre. No s si se habr notado ya que estamos ante un himno en inflamada prosa y compuesto absolutamente en el riguroso estilo de la poesa. El examen detallado de los distintos testimonios aportados por Iscrates acerca del carcter y los efectos del discurso demuestra ya por la misma forma del lenguaje que estamos ante toda una serie de predicados de un ser contemplado y personificado como dios.275 Su nombre aparece mencionado por fin
270 24 Nic., 1. 271 25 Nic., 2. Los ''bienes" a que Iscrates se refiere aqu como fruto de la aret son, evidentemente, el xito y el bienestar burgus. Esto subraya con especial claridad la diferencia entre su acentuado moralismo y lo que entienden por bienes los socrticos. Cf. supra, pp. 536 s. 26 Nic., 3-4. 272 27 Nic., 5. 273 28 Paneg., 47-50. 274 29 Cf. Paneg., 48 y Nic., 6. 275 30 Cf. las innovadoras investigaciones de E. NORDEN en Agnostos Theos (Leipzig, 1913), especialmente, pp. 16355., sobre la forma estilstica del himno y sus diversas influencias en las literaturas griega y romana. El mejor ejemplo antiguo que yo conozco de glorificacin y deificacin en forma de himno de

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en el transcurso de este elogio: es el logos, el creador de toda cultura.276 "Pues los dems dones que poseemos no nos hacen superiores a las bestias, sino que por ellos somos incluso inferiores a muchas de stas en rapidez, en fuerza y en todas las dems cualidades. Pero la capacidad que ha sido puesta en nosotros de convencernos mutuamente y llegar a una inteligencia entre nosotros mismos acerca de todo lo que queremos, no slo nos libera del tipo de vida de los animales, sino que nos permite agruparnos para vivir en comn y fundar estados, crear leyes e inventar artes. Es el logos el que nos ha permitido realizar casi todo lo que hemos creado en materia de civilizacin. l es el que ha estatuido normas sobre lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, sin cuya ordenacin no seramos capaces de convivir con otros. l es el que nos permite acusar a los malos y reconocer a los buenos. Gracias a l educamos a los necios y conocemos a los inteligentes. Pues la capacidad discursiva es el signo ms importante de la razn humana. El empleo verdadero, justo y legal de la palabra es la imagen de un alma buena y digna de confianza. Con ayuda del logos discutimos acerca de lo dudoso e investigamos lo desconocido. Pues las mismas razones de convencimiento con que persuadimos a otros las necesitamos cuando deliberamos con nosotros mismos; llamamos retricos a los hombres que se hallan en condiciones de hablar ante muchos, llamando en cambio hombres de buen juicio a quienes son capaces de reflexionar certeramente en su fuero interno. Y si, resumiendo, quisiramos determinar este poder, veramos que nada de cuanto en el mundo acontece de un modo racional acontece sin logos, sino que ste es el gua de toda actividad y de todo pensamiento, y que los que mayor uso hacen de l son aquellos que tienen ms espritu. Por eso debemos considerar a los que desprecian la educacin y la cultura tan odiosos como los que se rebelan contra los dioses". Si queremos comprender la inmensa influencia de Iscrates sobre 877 sus discpulos, por los cuales habla aqu Nicocles, 277 no tenemos ms remedio que tener presente el pathos de esta proclamacin solemne del poder de la cultura y de la palabra. Esta concepcin
una, a nuestro modo de ver, potencia "abstracta" como la del logos, es el elogio a la eunoma, al orden legal y a sus benficos efectos, en la Eunoma de Soln. He tratado la forma hmnica de ese poema en Solons Eunomie, en Berichte der Berliner Akademie, 1926, pp. 82-84. 276 31 Nic., 5 (2a mitad) 9. 277 32 Que el logos, que aqu se concibe como un dios, es la suma y compendio de la idea socrtica de la paideia (cultura) se desprende de Nic., 8 y 9, y ya se haba proclamado expresamente en Paneg., 48. Acerca del logos como "smbolo de la paideusis" ( su/mbolon th=j paideu/sewj ), Cf. supra, . 865.

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eleva a la retrica muy por encima del nivel de sus anteriores representantes. Es cierto que con ello no se resuelve todava en un sentido filosficamente satisfactorio el problema planteado por Platn en el Gorgias: el problema de las relaciones entre la retrica y la verdad y la moral; pero este problema queda de momento oscurecido por el brillo superior de la importancia de la retrica como creadora de la cultura espiritual y de la comunidad humana. Contemplada a la luz de este ideal, es cierto que la realidad de la enseanza usual practicada por los retricos resulta bastante mezquina. Las palabras de Iscrates deben enjuiciarse sobre todo como expresin de la voluntad que le anima. Pero al mismo tiempo dejan traslucir, por el modo como definen la esencia de la retrica, una autocrtica que tiene presentes, evidentemente, las profundas objeciones de Platn y procura contrarrestarlas enfocando la misin de la cultura retrica de un modo ms hondo de lo que hasta all se vena haciendo. Se reconoce entre lneas que el papel de la retrica no sera, ciertamente, muy brillante si no pudiese ofrecer otra cosa que lo que sus censores filosficos le reconocen : una rutina formal encaminada a convencer a la masa ignara. 278Iscrates se esfuerza en sustraerla a esta vinculacin con la prctica de la demagogia. Su verdadera esencia no reside, segn l, en la tcnica de preparacin de las masas, sino en aquel acto espiritual fundamental y muy sencillo que todo hombre realiza diariamente ante s mismo cuando recapacita en su fuero interno y para consigo mismo acerca de su propio bien y de su propio mal. En este acto no es posible distinguir artificiosamente entre la forma y el contenido, sino que la "capacidad de juicio", que es de lo que se trata, consiste en saber adoptar la decisin acertada que corresponde a cada situacin. 279 Claro est que con esto se desplaza el tono de la forma estilstica a la naturaleza misma y a la exactitud del "consejo" que formula el orador, y esto es precisamente lo que quiere Iscrates. 280 La cultura que ste preconiza no es una cultura unilateralmente estilstica y 378 formal, sino que en ella la forma brota directamente del objeto. Este objeto es el mundo poltico y tico. El objetivo de la cultura retrica de
PLATN, Gorgias, 454 B, 462 B-C Nic., 8. 279 35 Iscrates dice, en c. 8: llamamos a un hombre "retrico" cuando sabe expresarse en las asambleas. A quien sabe aconsejarse a s mismo acerca de algn tema discutible lo llamamos hombre "de buen juicio". Con esto quiere decir que la esencia del problema es la misma en ambos casos, aunque empleemos expresiones distintas. 280 36 Hablar u obrar "con logos" equivale para l, por tanto, a hablar u obrar "de un modo reflexivo y racional" (). Cf. c. 9.

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Iscrates es crear el estado de perfeccin de la vida humana a que l da, con los filsofos, el nombre de eudemonia, es decir, un bien supremo objetivo, y no el logro de influencia con fines de arbitrariedad subjetiva.281 La hiptesis de esta idea de la cultura para formar el concepto divinizado del logos es un medio feliz de esclarecer el fin perseguido, pues logos significa lenguaje en el sentido de lenguaje racional y mutua inteligencia, la cual responde siempre a ciertos valores ltimos comunes, cualesquiera que ellos sean. Iscrates hace hincapi precisamente en este aspecto del logos, al que convierte as en el verdadero exponente de la vida social.282 A esta filosofa del logos responde la actitud legislativa y educativa de Iscrates, que no se expresa con toda fidelidad y en toda su plenitud con la palabra retrica, palabra tornasolada en muchas de sus acepciones. Como fruto de esta filosofa vamos a intentar comprender ahora el discurso A Nicocles. Este discurso arranca de una reflexin acerca del mejor don que pueda ofrecerse a un prncipe.283Segn Iscrates este don consiste en definir exactamente cul es la conducta por medio de la que puede gobernar mejor a su pas un monarca. Son muchos los factores que contribuyen a la educacin de un ciudadano corriente: la limitacin de las condiciones exteriores en que vive, las leyes a que debe ajustarse y la crtica abierta, por amigos y enemigos, de los errores que comete. Los poetas del pasado nos han legado tambin exhortaciones sobre el modo como se debe vivir. Todo esto contribuye a elevar al hombre y hacerlo mejor. Pero los prncipes y los tiranos no cuentan con nada de esto. Ellos, que necesitan ms que nadie de la educacin, no escuchan ninguna crtica desde el momento en que suben al trono. La mayora de los hombres se halla aislada de ellos y slo los rodean los aduladores. As se explica que hagan mal uso de los grandes recursos de poder de que disponen, y hay muchos hombres que dudan razonablemente si la vida de un sencillo particular que practica el derecho no ser
281 37 La idea de la eudemona sirve siempre de base al pensamiento poltico () de Iscrates. Cf., por ejemplo, De pace, 19, donde se reconoce expresamente la eudemona como la meta de sus aspiraciones polticas. Para la determinacin ms exacta de este concepto Cf. infra, p. 881, n. 59. 282 38 Iscrates se siente aparte de la retrica forense de los viejos "tecngrafos'' por medio de esta . El reproche de Platn de que la retrica no tiene una meta objetiva se pretende desvirtuar, evidentemente, haciendo arraigar el logos en el concepto de la frnesis y de la eudemona. 283 39 A ic., 1. 40 A Nic., 2-3.

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preferible a la vida del tirano. Es cierto que a casi todo el mundo 879 le parecen apetecibles la riqueza, los honores y el poder que da el gobierno, pero cuando se piensa en el temor y en el peligro en que viven constantemente los poderosos y se tiene presente que unos mueren estrangulados por sus ms ntimos amigos y otros se sienten impulsados a atentar contra sus propios parientes, se llega a la conclusin de que es mejor incluso la vida ms humilde que el ser, bajo tan trgicas complicaciones, rey de toda el Asia. 284 Este ltimo giro es una alusin clara a las palabras de Scrates en el Gorgias de Platn, cuando dice que no puede juzgar si el rey de Persia vivir feliz o no, pues no sabe cules son su paideia y su justicia.285 Con esto, la paideia basada en la justicia se erige por vez primera en pauta para juzgar de la vida y la obra de un gobernante y se expresa la idea fundamental de la educacin de los prncipes. Probablemente antes de que el propio Platn abordase en su Repblica el problema de desarrollar este postulado para convertirlo en un sistema completo de gobernantes, procura Iscrates realizar a su modo este mismo pensamiento en el discurso exhortativo a Nicocles. Comprende claramente, al desarrollar este pensamiento, que puede muy bien ocurrir que aun siendo la idea de por s algo grande, su realizacin defraude las esperanzas puestas en ella, lo mismo que ocurre con ciertas obras de poesa, que al concebirlas mentalmente prometen mucho y luego en su realizacin potica resultan un fracaso.286 Sin embargo, el comienzo de por s es noble, pues se trata de investigar los paralipmena de la educacin y de prescribir al monarca ciertas leyes. La educacin de los ciudadanos particulares slo aprovecha al individuo; en cambio, si se lograse estimular a los que dominan la masa a practicar la suprema virtud, se ayudara a las dos partes, pues con ello se contribuira a la vez a asegurar el gobierno de los reyes y a hacer ms humana la vida de
A Nic., 4. Estas dudas empiezan a manifestarse ya desde muy pronto en la literatura griega. Cf. el carpintero filosfico en Arquloco (frag. 22, Cf. supra, p. 215), que no desea el trono de un tirano, o la renuncia de Soln a la dominacin absoluta (frag. 23). Sin embargo, Iscrates alude aqu, visiblemente, a los socrticos. Ya en Elena, 8, se haba burlado de quienes "se atrevan a escribir que la vida de los mendigos y los fugitivos era ms envidiable que la de los dems hombres". Era natural que esta idea se desarrollase con mayor amplitud en un discurso como el dirigido a Nicocles, en el que se trataba de infundir un nuevo contenido al bos del monarca. 284 42 A Nic., 5-6. 285 43 PLATN, Gorg., 470 E (Cf. supra, p. 519). Tal vez esta intuicin apareciese tambin en otros socrticos como Antstenes. 286 44 A Nic., 7. Iscrates dice, con una polaridad de expresin que es frecuente en l: obras de poesa y escritos en proza.
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los ciudadanos dentro del estado.287 La mira de Iscrates es, pues, como ya se ha dicho ms arriba, el impedir o atenuar la degeneracin de la vida del estado de su tiempo de la forma constitucional en un rgimen de pura arbitrariedad, haciendo que la voluntad del monarca se sujete a normas superiores. 288 El mtodo del retrico no puede compararse, en cuanto a la profundidad filosfica del razonamiento, con la teora Platnica sobre la idea del bien que el regente ideal debe llevar en su propia alma como un paradigma inconmovible, ni con el camino 880 metdico del conocimiento dialctico por el cual debe remontarse el alma a la contemplacin de la norma absoluta. 289 Iscrates no sospecha siquiera la necesidad del "rodeo" espiritual por el que Platn hace elevarse a esta meta a la seleccin de los absolutamente mejores.290Parte de la posicin del futuro regente como dada por el azar de su nacimiento y procura simplemente corregir los posibles defectos de su contextura temperamental por medio de su educacin. Y como no erige, como Platn, el talento espiritual y la firmeza de carcter en pauta de seleccin de los aptos para el ejercicio del poder,291 su educacin no tiene ms remedio que atenerse a lo tpico y a lo convencional. Sin embargo, ve claramente el peligro que supone la ausencia de un principio general, que es el deslizarse a las minucias tcnicas de la administracin del estado. La misin de asesorar al prncipe en estas materias es asignada por l a sus eventuales consejeros oficiales. Su verdadero objetivo consiste en intentar definir en sus rasgos fundamentales ms salientes cul debe ser la actitud acertada del monarca.292 Comienza por caracterizar la misin o la "obra" del rey. 293 Tanto este modo de plantear la cuestin como el hecho de designar la conducta del monarca como "orientacin" hacia un proceder acertado,294recuerda a Platn, sobre todo el Gorgias, que es el que
287 45 A Nic., 8. 288 46 Cf. .supra, pp. 873 s. 289 47 Cf. supra, pp. 713 s. 290 48 Cf. supra, p. 678 e infra, cap. VIII. 49 Cf. la genealoga mtica de la dinasta de Chipre, basada en el principio de la sucesin legtima al trono, en Evg., 12-18. 291 50 Cf. supra, pp. 567, 664. 292 51 A Nic., 6. 293 52 A Nic., 9. 294 53 Sobre la "obra" ( e)/rgon ) del buen ciudadano, Cf. PLATN, Gorg., 517 C. Pero en vez de debe leerse , pues no se trata de la misin del ciudadano individual, sino de la del estadista. Hacer ciudadanos lo mejores que sea posible constituye el fin de la paideia poltica: Gorg., 502 C; Cf. 465 A.

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mayor impresin debi de producir al retrico. Al igual que Platn, Iscrates considera decisiva la claridad acerca de la meta total de la actuacin del monarca, pues slo "con vistas a ella" es posible determinar sus partes. Al igual que Platn, parte de lo generalmente reconocido, aun cuando el concepto de los bienes que es deber del monarca realizar, 295no se examina dialcticamente, sino que se toma pura y simplemente de la concepcin general imperante. Iscrates llama a este modo de determinar un principio o una mira supremos de conducta una "hiptesis", pues esta "'fundamentacin" sirve luego de base para todas las deducciones ulteriores. La bsqueda en los discursos de Iscrates de una hiptesis generalmente reconocida de este tipo no se advierte en este pasaje slo. Constituye un rasgo esencial de su pensamiento poltico, explicable por el ejemplo metdico de Platn. Es, en ltimo trmino, un procedimiento tomado de las matemticas. 296 881 La hiptesis reza as: el buen monarca debe poner fin a la penuria de su polis, lograr su bienestar y hacerla ms grande y ms fuerte. El modo como se traten los distintos problemas que surjan diariamente debe supeditarse a esta meta. Aqu se ve con una claridad perfecta que Iscrates no considera como misin del estado, como hace Platn, la educacin de los ciudadanos y su perfeccionamiento personal, sino que la cifra en un concepto material de la grandeza y la prosperidad que corresponde ms bien al punto de vista poltico-realista del hombre de estado que Platn combate en el Gorgias, es decir, a los objetivos perseguidos en el pasado por los grandes polticos de Atenas, por un Temstocles o un Pericles.297 Por tanto, este modo de concebir los deberes del gobernante no es especficamente caracterstico de la monarqua; sta es, sin ms, la forma de gobierno en que ms fcilmente se puede realizar, segn Iscrates, esa concepcin. 298 La democracia
A Nic., 6, al final. 55 A Nic., 9. Cf. las palabras oi)/mai de\ pa/ntaj a)/n o(mologh=sai. 56 Cf. A Nic., 13: u(peqe/meqa. 296 57 De esta hiptesis parte expresamente la deduccin poltica de Iscrates en De pace, 18. Este punto merece ser investigado a fondo. Cf. acerca de l mi obra obra Demstenes, p. 112.
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297 58 Platn, Gorg., 517 B, los llama "servidores del estado" ( ). Segn Platn, es sta la concepcin ms generalizada, pero tambin la ms baja de la misin del monarca. Esto le recuerda a uno la famosa frase de Federico el Grande cuando deca que se senta orgulloso de ser el primer servidor de su estado. 298 59 Iscrates, en De pace, 19, define de un modo muy parecido el concepto

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ateniense de la poca posterior a las guerras contra los persas se haba adelantado ya en el camino del imperialismo. Iscrates trasmuta con facilidad su fe fuertemente materialista en el bienestar en una ideologa de despotismo ilustrado, sin dejar de hacer ciertas concesiones al moralismo filosfico de la poca. La meta que Iscrates propone a Nicocles es una transaccin entre la tradicin de poltica realista de la poca de Pericles, la crtica moral de la filosofa y la tendencia moderna hacia la dictadura. Es cierto que todo esto no se refiere precisamente a Atenas, sino a las condiciones polticas ms bien coloniales de la lejana Chipre. La concentracin del poder en manos de un individuo, en aquella isla, pareca justificada incluso desde el punto de vista ateniense, puesto que slo as era posible defender la causa del helenismo contra el empuje de la supremaca persa. Y si no estamos equivocados al suponer que este discurso, como el Nicocles, fue escrito en la poca en que Timoteo, el discpulo predilecto de Iscrates, ejerca como caudillo un poder total sobre la nueva liga martima ateniense, la referencia a la posicin casi monrquica de los estrategos atenienses en tiempos de guerra que se contiene en el Nicocles adquiere ms que una importancia puramente lgica 299 y los dos discursos de Iscrates aparecen al mismo tiempo como un fragmento de la poltica exterior de Atenas. Tratan, evidentemente, de vincular con ms fuerza a Atenas al estado 882 de Chipre en Salamina, dndole a travs de los discursos del retrico una "forma ms suave de gobierno"300 y teniendo en cuenta que ya el padre de Nicocles. Evgoras, haba sellado en el ao 390 una alianza con Atenas en contra de Persia. Entre las familias de Timoteo y de Nicocles existan relaciones estrechas ya desde los tiempos de sus padres, de Conon y Evgoras, y la alianza pactada por este ltimo con Atenas en el ao 390 haba sido preparada por esta amistad personal y poltica. Esta amistad se remontaba hasta la poca en que Conon era todava el jefe de la flota persa y en que restaur las largas murallas de Atenas despus de la victoria martima de Cnido. Conon haba sido nombrado almirante por el rey de Persia, siguiendo el consejo de Evgoras.301 En el episodio de Nicocles vuelve a presentarse, al parecer, la misma constelacin. Es posible que Nicocles y Timoteo llegasen a trabar incluso conocimiento
de la eudemona poltica desde el punto de vista del estado ateniense. Este concepto encierra los siguientes postulados: 1) seguridad; 2) prosperidad; 3) armona interior; 4) prestigio ante el exterior. 299 60 Nic., 24. 300 61 Cf. supra, p. 873, y notas 14, 15. 301 62 Cf. J. BELOCH, Griechische Geschichte, t. III, 1 (2a ed.), pp. 38 y 39, acerca de Conon y Evgoras.

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personal como discpulos de Iscrates. La accin de ste quedara situada as, probablemente, en la poca de la primera estrategia de Timoteo y delimitada en el tiempo por la muerte de Evgoras (374) y la destitucin del alto jefe militar ateniense (373-2). La observacin en el Nicocles de que la suerte de las armas favoreci siempre al estado ateniense cuando el mando se hall en manos de un solo individuo capaz, saliendo derrotado en cambio cuando guerre bajo la direccin de organismos colectivos, 302 es probable que se halle relacionada con el debate inminente que condujo al derrocamiento de Timoteo, cuyo mando se iba haciendo demasiado personalista. Timoteo fue siempre un general poltico que contribuy a la victoria de su ciudad tanto con sus xitos diplomticos como con sus hechos de armas. Es conocida su amistad con los reyes a quienes atrajo como aliados de Atenas y el intento de Iscrates de utilizar polticamente su influencia sobre Nicocles aparece lgicamente como un eslabn ms de la misma cadena. El hecho de que Iscrates actu tambin de otros modos en favor de Timoteo, durante la guerra, se halla expresamente confirmado por la historia y lo veremos corroborado tambin en cuanto a la poltica interior por el Areopagtico.303 Tras esta ojeada sobre el panorama histrico que sirvi de fondo al discurso A Nicocles, volvemos al anlisis de su contenido. Si las funciones del regente son tan grandes como Iscrates las formula, hay que esperar que los xitos del gobierno sean los que correspondan a la contextura interna de su dirigente. Por eso ningn atleta gimnstico debe ejercitar su cuerpo con tanto ahnco como el futuro monarca su espritu.304 Ningn trofeo que pueda lograrse en un pugilato puede 883 compararse en importancia con el resultado que la actuacin del regente pone diariamente en juego. Los honores extraordinarios que se le conceden slo pueden justificarse siempre y cuando que descuelle tambin sobre los dems por sus superiores cualidades intelectuales y morales. 305 Casi nos parece estar oyendo a Scrates cuando el retrico exhorta a Nicocles para que no crea que la preocupacin ( e)pime/leia ) constante slo es til en otras cosas de la vida, pero no ejerce ninguna influencia sobre el mejoramiento del hombre y el fortalecimiento de su conciencia racional. 306 Aunque Iscrates, en su
302 63 Nic., 24. La misma dificultad para arreglrselas con un organismo colectivo de estrategos se le present a Timoteo durante su tercera estrategia en la guerra de la confederacin. 303 64 Cf. infra, pp. 903 s. 304 65 Nic., 10-11. 305 66 A Nic., 11. Aparece aqu el problema de la paideia del prncipe. 306 67 A Nic., 12. Al final del 12 la palabra e)pime/leia se emplea como sinnimo

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discurso Contra los sofistas, polemizando duramente contra Platn, impugnase la tesis de que la virtud es susceptible de ser enseada,307 no quera negar con ello, como vemos comprobado aqu, la posibilidad de educar al hombre. Estos dos problemas no son idnticos para Iscrates, como lo son para Platn. Mientras que en su discurso anterior, llevado por la pasin de su debate con la excesiva valoracin del conocimiento puro por parte de Platn, apreciaba en trminos bastante modestos la importancia de la educacin comparada con las dotes naturales del hombre, 308 en la exhortacin que dirige a Nicocles vemos que adopta ya una actitud ms positiva con respecto a la eficacia de la cultura. Es cierto que tambin aqu rehuye la afirmacin de que se pueda "ensear la aret", pero se adhiere a los razonamientos optimistas de antiguos tericos sofsticos de la cultura, para quienes el hombre no poda haber sido dotado por la naturaleza mucho peor que los animales irracionales, cuya alma era posible domesticar. 309 Pero este cambio de tono no envuelve ningn cambio real de concepcin por parte de Iscrates, sino que se explica por el cambio de frente de su lucha. Tericamente, es pesimista ante la paradoja filosfica de la "posibilidad de ensear la virtud", pero prcticamente su voluntad educativa permanece indemne. Se entrega con gran entusiasmo a la nueva misin de educacin de los prncipes, que se ha asignado. He aqu por qu en el discurso A Nicocles la paideia aparece como una de las ms grandes benefactoras de la naturaleza humana. 310 Como Teognis en su educacin de los nobles, Iscrates, siguiendo de un modo directo, evidentemente, las huellas del antiguo poeta gnmico, atribuye la mayor importancia al trato con otros hombres. El rey slo deber elegir entre los que le rodean inmediatamente a los ms capaces, buscando a ser posible otros consejeros entre gentes alejadas de l. Esto es, evidentemente, un signo del modo como 884 Iscrates se representaba el papel que estaba llamado a desempear cerca del joven monarca. Mientras que Platn se resista a emprender el camino de Siracusa y slo lo hizo ante las instancias y los ruegos apremiantes de sus amigos y del propio monarca, Iscrates no aguarda a que nadie le invite. Es cierto que en seguida formula su consejo en trminos ms generales y exhorta al rey a rodearse de poetas y de sabios y a convertirse en discpulo
de pai/deusij. 307 68 .Sof., 4, 6 y 21. En trminos semejantes, Elena, 1. 308 69 Sof., 14-15. 309 70 A Nic., 12. 310 71 Cf. A Nic., 12 (final): w(j... th=j paideu/sewj... ma/lista duname/nhj tnh\ h(mete/ran fu/sin eu)ergetei=n.

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u oyente de ellos. Es ste el "gimnasio" en el cual se ejercitar mejor que en ningn otro sitio para cumplir las exigencias que su alta misin le impone.311Iscrates vuelve a proclamar aqu, al igual que en el Nicocles, como axioma supremo el de que los malos no deben imperar nunca sobre los buenos ni los incapaces mandar sobre los inteligentes. En el trato con otros, esto significa criticar a los malos y rivalizar con los buenos. Pero lo ms importante es que quien pretenda dominar a otros se aplique esta mxima a s mismo y sea capaz de justificar la posicin que ocupa con una verdadera superioridad. El principio de la legitimidad, en que suele apoyarse primordialmente la monarqua, no basta, pues, segn Iscrates, para justificar el derecho a la sucesin en el trono y el imperio sobre los dems hombres. Entre los griegos encuentra poco eco, en general, esta mentalidad propia del poltico, con la que suelen familiarizarse casi siempre los sbditos de estados gobernados por monarquas. Su sentido del derecho natural exige siempre la verdadera aret como justificacin del poder sobre el estado; no instituciones que funcionen de manera automtica, sino personalidad. Pero esto no debe confundirse, como palmariamente demuestra el testimonio de Iscrates, con la glorificacin del poder al margen de todo derecho. La ausencia de garantas jurdicas para la libertad de los ciudadanos en un estado como el de Nicocles representa, indudablemente, una falta grave contra la cual no es correctivo suficiente la fe en el poder de la educacin. Sin embargo, hay que reconocer a la paideia griega como el mayor de sus mritos el haber sabido formular, en nombre de la moral y de la humanidad, sus propios postulados all donde, bajo las condiciones existentes, no se reconocan los derechos e imperaba la fuerza. El monarca debe aunar en su carcter el amor por los hombres y el amor por el estado.312 Debe ser, por decirlo as, Cren y Antgona en una pieza. En la superacin de este aparente antagonismo ve Iscrates el problema primordial de todo el arte de gobernar. De qu servira toda la devocin por la entidad abstracta estado, si no estuviese apoyada por el amor comprensivo hacia los seres vivos 885 con quienes tiene que relacionarse? La filantropa es un concepto que va ganando cada vez ms terreno en la literatura de aquel tiempo.313 Sabemos por las inscripciones cunto valor se
311 72 A Nic., 13. Para los ideales mismos, Cf. c. 9 sobre el e)/rgon del monarca. 73 A Nic., 14. 312 74 A Nic., 15; fila/nqrwpon dei= ei)=nai kai\ filo/polin. Una combinacin semejante a sta encontramos en Iscrates como ideal del prncipe (aplicado tambin a la democracia ateniense). Evg., 43 y Paneg., 29. 313 75 Cf. S. LORENZ, De progressu notionis , tesis doctoral (Leipzig, 1914). A. BURK, Die Pdagogik des Isokrates, p. 208, deriva unilateralmente el

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atribua en la vida pblica a las tendencias filantrpicas. Esta virtud aparece mencionada constantemente en los decretos dados en honor de hombres ilustres. Slo cuando emana de la fuente de aquel sentimiento se aprecia realmente cualquier mrito contrado con la polis. Iscrates no se olvida de aadir, sin embargo, que la aspiracin a favorecer al pueblo no debe envolver una transigente debilidad. El mejor dirigente del pueblo y en este sentido tambin el rey debe ser un dirigente del pueblo () es el que no deja que se encolerice ni permite que se le avasalle. 314 ste fue el gran arte de Pericles, tal como Tucdides nos lo pinta, y con ello se descubre la fuente de aquella teora de la armona de los contrarios que Iscrates toma constantemente como pauta en este discurso. 315 En el discurso necrolgico a Pericles, Tucdides construa la imagen de la cultura y del rgimen poltico ateniense a base de tales contradicciones reducidas a un certero equilibrio. 316 De este discurso toma tambin Iscrates el ideal de que slo los mejores deben gozar de los honores y que los dems deben estar simplemente protegidos contra los desafueros. Y llama a estos dos principios, cuya conciliacin considera Pericles el verdadero secreto de la democracia ateniense, las dos letras capitales de todo buen rgimen poltico.317 Tucdides ensalza el rgimen poltico de Atenas porque no copia nada de otros, sino que es una creacin original. Iscrates aconseja al rey que, dentro de lo posible, invente l mismo las mejores instituciones o que si no puede hacerlo adapte las instituciones buenas de otros estados. 318 Ajusta, por tanto, su consejo a las circunstancias, pero atenindose tambin aqu al mismo principio de la armona de las contradicciones: la originalidad y la imitacin no se excluyen, pues ambas son necesarias. Considera como el requisito ms esencial de todos la instauracin de un orden firme y de leyes justas y armnicas entre s. Debe reducirse todo lo 886 posible el nmero de litigios y
concepto romano de humanitas de este concepto griego de filantropa. Ya Aulo GELIO, Noct. Att., xiii, 17, emita un juicio exacto acerca de esto, al distinguir la humanitas que significa filantropa de la humanitas que significa paideia. En Iscrates el concepto de la filantropa no tiene ninguna acepcin central; el eje de su pensamiento es el concepto de la paideia que es el que sirve de base a su "humanismo". Sin embargo, esto no excluye ni mucho menos la filantropa. 314 76 A Nic., 16. 315 77 TUCDIDES, II, 65, 8-9. La expresin u(bri/zein empleada por Iscrates con referencia a los caprichos del demos est calcada sobre el u(/brei qarsou=ntaj de Tucdides; por lo dems, la anttesis presenta en Iscrates un giro algo distinto. 316 78 Demostrado en supra, pp. 365 s. 317 79 TUCDIDES, II, 37, 1. Cf. A Nic., 16. 318 80 TUCDIDES, II, 37, 1. Cf. A Nic., 17 (1a mitad).

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acelerarse su tramitacin. Pues no basta que la legislacin como tal sea buena. No menos importante que ella es la administracin prctica de justicia.319 El trabajo debe ser lucrativo, pero el afn de pleitear deber inferir daos sensibles al culpable. Las palabras de Iscrates reflejan en este aspecto la experiencia del foro ateniense y la furia procesal desatada en l. Debe medirse siempre con el mismo rasero, y el criterio del rey en cuestiones de derecho deber ser firme y perseverante, como lo son las buenas leyes. 320 Las instrucciones al tirano no tienen, por lo dems, el carcter sistemtico que sera de esperar despus de este comienzo y del anuncio de Iscrates de que se propona trazar solamente, de un modo general, las lneas fundamentales de la misin del monarca. Comparten con la sabidura gnmica de los poemas de Hesodo, Teognis y Foclides, que invocan como modelo, la cualidad formal de consistir predominantemente en preceptos sueltos cuya ilacin se desprende de un modo natural, pero no siguiendo un principio lgico rigurosamente observado. Este carcter suelto de la forma no debe interpretarse, sin embargo, en el sentido de que el discurso A Nicocles represente simplemente una suma de reglas de 321 prudencia. Sus consejos se hallan unidos por una cohesin interior; los distintos preceptos se articulan para formar una imagen ideal del monarca cuya unidad estriba en su consecuencia tica, y aqu es precisamente donde con mayor fuerza se revela el espritu de la nueva poca. Al final del Fedro Platn hace decir a su Scrates, enjuiciando al joven Iscrates, que la naturaleza de ste encierra algo de filosfico. Sera un completo error interpretar irnicamente estas palabras. Dentro de los lmites que ellas mismas trazan con claridad, son absolutamente exactas y su verdad debiera imponerse por s misma a todo lector atento de Iscrates. En el discurso A Nicocles se destaca visiblemente esta filosofa a travs del modo como Iscrates va trasponiendo rasgo por rasgo la imagen corriente del monarca en un nuevo ideal. El concepto del monarca se transforma as de una encarnacin de la mera arbitrariedad en una personalidad encargada del poder, cuya voluntad se halla sujeta a leyes superiores. Esta cultura interior que hemos puesto de relieve a travs de toda
319 81 A Nic., 17 (2a mitad). 320 82 A Nic., 18. 321 83 As interpretan casi siempre este gnero literario los fillogos. Cf. BLASS, ob. cit., pp. 271 y 275. La fuerza de la forma que se echa de menos en este discurso slo puede juzgarse desde el punto de vista del contenido. Blass considera ste completamente convencional, pero no llega a comprender en lo mas mnimo la dialctica interior de la idea del principe.

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la concepcin del discurso como la idea fundamental que lo informa, se revela en todos los preceptos concretos como el principio activo de la concepcin isocrtica del gobierno. Es cierto que se mantiene 887 an la palabra tirano, pero la esencia de sus funciones ha cambiado ya radicalmente. Iscrates va recorriendo una por una de las cualidades que forman la imagen tradicional del monarca y las transforma a su modo y desde su punto de vista en frases epigramticas. Pondremos una serie de ejemplos, que podran aumentarse a voluntad y que aclaran e ilustran lo que decimos. "Honra a los dioses cuyo culto nos han legado los antepasados, pero ten la certeza de que la mejor ofrenda que puedes hacerles y el mejor modo de honrar y reverenciar a los dioses consiste en que seas lo mejor y lo ms justo que sea posible.322 Considera como tu ms segura guardia personal la virtud de tus amigos, la benevolencia de los ciudadanos y tu propia conciencia moral. Preocpate de la economa de tus sbditos y ten por cierto que quienes gastan su dinero en balde derrochan tu dinero, mientras que los trabajadores aumentan tu riqueza. 323 Haz que tu palabra sea ms segura que los juramentos de los dems. Cura a los ciudadanos de su miedo constante y no hagas que quienes no obran mal se vean dominados por el temor, pues si los vuelves en contra de ti, tambin t te volvers en contra de ellos. 324 No quieras ser un buen monarca por la severidad y la dureza de tus penas, sino por la superioridad de tu espritu y el convencimiento de las gentes de que velas por su propio bien mejor que ellas mismas. S un prncipe de guerra por tu cultura de soldado y tus medidas adecuadas, pero s al mismo tiempo un asilo de la paz, no ambicionando ninguna extensin injusta de tu poder. Comprtate con los estados ms dbiles como querras que los ms fuertes se comportasen contigo.325Ama el honor, pero slo en aquellas cosas en que te cumpla ser el primero. No consideres dbiles a quienes saben aprovecharse tambin, a veces, de un perjuicio para salir beneficiados, sino a quienes consiguen victorias que slo les sirven de perjuicios. No tengas por grande al monarca que tienda la mano hacia cosas ms grandes de las que puede alcanzar, sino a quien aspirando a cosas altas sabe llevar a cabo lo que emprende. No tomes como ejemplo a quien posee el poder ms grande, sino a
322 84 A Nic., 20. 323 85 A Nic., 21. 324 86 A Nic., 22 (1a mitad) y 23. 325 87 A Nic., 24. 88 A Nic., 25.

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quien mejor sabe usar de su poder. 326 No concedas tu amistad a todo el que desee ser tu amigo, sino solamente a quien sea digno de tu naturaleza. No elijas para ello a los hombres cuyo trato ms te agrade, sino a quienes te ayuden a gobernar mejor el estado. Examina cuidadosamente a aquellos con quienes tienes trato, teniendo presente que todos los que no tengan acceso personal a ti te juzgarn por quienes te rodean. Elige a los llamados a desempear los asuntos pblicos de que no puedas t ocuparte personalmente con la conciencia de que de todos sus actos sers personalmente responsable t.327 No des tu confianza a quien alabe todo lo que t digas o hagas, sino a quien censure tus errores.

888 Permite expresarse libremente a quienes tengan el corazn en su sitio y as tendrs hombres que te ayuden a ver claro all donde tengas dudas."328 La paideia del monarca culmina en el postulado del dominio de s mismo. La esencia del poder real no se compadece con el hecho de que su titular sea un esclavo de sus propios apetitos. ste tiene que ser el punto de partida del gobierno sobre los dems hombres.329Todo lo que se dice acerca de cmo debe elegir el rey a quienes le rodeen obedece en ltimo resultado a la importancia que las relaciones con los dems tienen para la propia formacin. Desde el mismo punto de vista deben enjuiciarse tambin los actos del monarca y las tareas que se asigna, considerando en qu medida contribuyen al desarrollo de su carcter. La verdadera pauta para medir la actitud del pueblo ante su monarca y su aret no es el respeto impuesto por el miedo que le tributa pblicamente, sino lo que la gente piensa de l en el fondo de sus corazones y el que, al hacerlo, admiren ms su conciencia o su suerte. Pero el dominio del rey sobre s mismo no es importante solamente como prueba de su dignidad, sino al mismo tiempo como modelo para sus sbditos, pues el carcter de toda la polis tiene su espejo en el rey.330
326 89 A Nic., 26. 327 90 A Me., 27. 328 91 A Nic., 28. 329 92 Nic., 29. Este postulado de la libertad del prncipe, es decir, de su dominio sobre si mismo, es socrtico. Cf. supra, p. 431. En Nic., 39, aparece la palabra socrtica e)gkrath/j. 93 A Nic., 30. 330 94 A Nic., 31.

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Reaparece aqu, en una etapa superior, la idea de modelo de la antigua paideia de la nobleza griega, como en Platn, transferida del problema de la educacin individual al de la educacin de toda la ciudadana. Pero mientras que Platn desplaza el paradigma a lo absoluto, a la idea del bien y, por tanto, a Dios, como medida de todas las cosas, Iscrates se atiene a la idea del modelo personal. Erige al monarca ideal en personificacin de la educacin del pueblo y en encarnacin visible de la tica del estado. Poniendo la idea del gobierno al servicio de la educacin de la humanidad, en la medida en que se manifiesta en un estado o en un pueblo concretos, se esfuerza en infundirle nueva vida, pues la idea de la paideia es, en su tiempo, lo verdaderamente vivo y el sentido supremo de la existencia humana. Todas las instituciones y bienes de la vida, la religin y el culto de los dioses, el estado y la sociedad, el individuo y la familia, tienen su justificacin en el modo como contribuyan a esta misin. Al final, Iscrates ve cmo su imagen del monarca toma cuerpo ante sus ojos, pues la determina por el equilibrio armnicamente ponderado de las dos fuerzas en cuya fusin ve el postulado ms difcil de cumplir de su cdigo de educacin de prncipes: la bondad del carcter y la severa dignidad. Cada una de estas dos cualidades por s sola es insuficiente para el monarca. La dignidad es real, pero hace que las gentes se retraigan. La amabilidad 889 hace fcil y grato el trato con los hombres, pero propende a rebajar la categora del rey. 331 Y lo mismo que en el campo moral, ocurre en el campo del espritu. Tambin aqu es necesario conciliar dos principios antitticos que slo sabiendo combinarse adquieren su plena significacin para la formacin de la personalidad: el principio de la experiencia y el de la idea filosfica.332 Iscrates condensa manifiestamente en esta frmula el concepto de su propia paideia poltica, como lo demuestran las manifestaciones de sus restantes discursos acerca del mtodo de esta formacin y sobre todo su propia conducta prctica y su pensamiento. Califica expresamente la experiencia como el contenido del pasado, que en su teora poltica es siempre fecundo como ejemplo histrico.333 De ella debe aprender Nicocles lo que les sucede ( ) a los individuos y a los regentes
331 95 A Nic., 34. Es el mismo ideal que el poeta romano de la poca del Imperio, SILIO ITLICO, en Pnica, VIII, 611, sintetiza en el verso lacta viro gravitas ac mentis amabile pondus. El amabile es el signo de la urbanidad y es este concepto precisamente, to\ a)stei=on, el que sirve de base al ideal del en el discurso A Nicocles. El prncipe debe combinar to\ a)stei=on con semno/thj. 332 96 Nic., 35. 333 97 A Nic., 35 (2a mitad): ta\ parelhluqo/ta mnhmoneu/ein.

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de los estados, es decir, a qu condiciones generales y permanentes se hallan sometidas su vida y su conducta. Estdiala ( qew/rei ), le aconseja Iscrates al joven monarca, pues si sabes retener en la memoria el recuerdo vivo del pasado sabrs juzgar mejor acerca del porvenir.334 Por consiguiente, no basa la formacin del monarca, como Platn, en el conocimiento de los conceptos universales tericos supremos, de las matemticas y la dialctica, sino en el conocimiento de la historia. 335 En este rasgo se acusa por vez primera la influencia espiritual directa de la historiografa sobre el pensamiento poltico y la cultura de la poca. Aun sin necesidad de recordar los mltiples conocimientos sueltos que Iscrates debe, segn hemos demostrado, a Tucdides, tambin aqu tenemos que pensar principalmente en l y en el nuevo gnero de historiografa poltica creado por este historiador. Ya tuvimos ocasin de examinarlo all donde surge de la crisis del estado tico y de la experiencia vivida en su bancarrota dentro del espritu griego, considerndolo antes que todo como la obra de un nuevo pensamiento poltico objetivo336 y, por tanto, potencialmente, como un factor esencial de la futura paideia. Es cierto que Tucdides no lleg a hacer personalmente esta "aplicacin", ni siquiera a insinuarla en rasgos generales, al calificar como una "posesin para siempre" la historia que l escriba, en cuanto fuente de conocimiento para los estadistas 890 de futuras generaciones.337 En la paideia de Iscrates, sobre todo en su programa de formacin del monarca moderno, vemos cmo se supedita por vez primera el grande y nuevo poder del espritu al conocimiento histrico y lo encontramos colocado en el lugar que le corresponde dentro del reino de la cultura humana. Es ste el lugar indicado para examinar brevemente el papel de la historia en el panorama de la cultura griega. La paideia de viejo estilo, que se mantena dentro del marco de la gimnasia y la msica, no reconoca an de por s el pensamiento ni el saber histricos. No faltaba en absoluto el pasado, ya que ste es inseparable de la poesa, pero slo revesta en ella la forma del relato de los hechos heroicos de ciertos personajes o del propio pueblo, y lo histrico no se diferenciaba todava claramente de lo mtico.338 La finalidad de estos recuerdos era incitar a la imitacin de
334 98 A Nic., 35. 335 99 La expresin ta\ parelhluqo/ta mnhmoneu/ein, "mantener el pasado en recuerdo vivo", constituye la esencia de todo estudio histrico. 336 100 Cf. supra, el captulo "Tucdides como pensador poltico". 337 101 TUCDIDES, i, 22, 4. 338 102 TUCDIDES, i, 22, 1 y 4, al abrazar audazmente en su obra nuevos caminos, vea ya la fusin esencial de la tradicin histrica de la poca antigua con la

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los grandes modelos, como certeramente lo proclama el sofista Protgoras del dilogo de Platn, al relatar lo que era la educacin ateniense de tiempos de Pericles. 339En su relato no se habla para nada todava de un estudio de la historia en sentido profundo, ni poda hablarse tampoco, puesto que an no exista tal estudio, concebido en un sentido poltico. La formacin del filsofo se basaba ntegramente en el estudio de las leyes eternas de la naturaleza o de la moral, sin que la historia desempease en ella ningn papel. Y este estado de cosas no cambia tampoco, por el momento, despus de aparecer la obra de Tucdides, all por la primera dcada del siglo IV. En los ensayos de Platn para un sistema amplio de la paideia cientfica se toman en consideracin hasta las ramas ms modernas de las matemticas, la medicina y la astronoma, pero la gran nueva creacin de la historiografa poltica queda completamente esfumada. Esto podra justificar al parecer la impresin de que la verdadera influencia de Tucdides se limit a los crculos estrictamente profesionales, es decir, a sus imitadores aislados, que se esforzaban en escribir otro fragmento de historia siguiendo las orientaciones del maestro. Pero no debemos perder de vista, a este propsito, la otra gran representante de la paideia griega de su tiempo, la retrica. As como la fuerza formativa de las matemticas slo fue reconocida plenamente, como era lgico, por la paideia filosfica, el nuevo poder educativo del conocimiento histrico que se manifiesta en la obra de Tucdides encuentra su lugar dentro del marco del sistema de la cultura retrica. Este hecho haba de tener la mayor importancia para el desarrollo de la historiografa, que de 891 este modo caa dentro de la zona de influencia de la retrica. Pero aqu tenemos que enfocar en primer trmino la perspectiva contraria : la influencia de la manera histrica de considerar las cosas polticas, tal como Tucdides la haba iniciado, sobre la nueva retrica de Iscrates. Su importancia con respecto a sta tena que ser tanto mayor cuanto que la retrica isocrtica no se limitaba ya a la enseanza profesional de la oratoria forense, sino que se propona como objetivo la educacin del hombre para las supremas funciones de la vida pblica, la formacin de monarcas y hombres de estado. Para esto era
poesa surgida de los mitos o de una logografa prosaica afn a la poesa y poco preocupada de la verdad. 339 103 PLATN, Prot., 325 E-326 A. 104 Desde este punto de vista se ve con claridad que tal influencia no poda seguir siendo, en modo alguno, una influencia de la forma retrica simplemente, sino que tena que hacerse extensiva tambin a los criterios interiores de la paideia retrica, es decir, a las ideas polticas y a la descripcin de la aret humana o de su reverso.

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indispensable la escuela de la experiencia poltica y Tucdides tena que ser bien acogido como fuente, sobre todo si se tiene en cuenta que su obra brindaba al mismo tiempo numerosas pruebas de aquella oratoria epidctica y sugerente que predominaba ahora en la retrica de Iscrates. En la retrica posterior perdura este inters por la historia en forma de paradigma histrico, que recuerda los orgenes paiduticos de esta actitud ante la historia. Pero en esta poca tarda ha fenecido ya la elocuencia verdaderamente poltica, carente de base al desaparecer el estado-ciudad griego, por cuya razn el empleo de los ejemplos histricos ha pasado a ser en ella algo muerto y puramente ornamental. El sistema retrico de cultura de Iscrates, que brota todava de los debates verdaderamente polticos y de gran estilo, es el nico de la antigedad griega en que encuentra cabida de un modo serio el estudio histrico. 340 No podemos entrar a examinar aqu en detalle la aplicacin isocrtica de los ejemplos histricos en la argumentacin poltica. 341 No hemos de seguir aqu tampoco la repercusin de las ideas polticas del retrico sobre el modo de concebir los hechos histricos que se invocan en apoyo de ellas, .aunque sera muy sugestivo observar cmo 892 toda relacin directa entre el saber histrico y la voluntad poltica conduce necesariamente al resultado de que la imagen de la realidad histrica es conformada con arreglo al deseo de quien la expone. Con la incorporacin de la historia al sistema de la paideia isocrtica aparece al mismo tiempo en las consideraciones histricas aquella tendencia a razonar y a censurar o aplaudir que es ajena en general a sus representantes ms antiguos. Y como la escuela de Iscrates no se limita a estudiar las obras histricas existentes, sino que sirve al mismo tiempo de
Iscrates acenta en la historia este lado principalmente, que es para l fuente de toda experiencia poltica ( e)mpeiri/a ). Cf. A Nic., 35. Vase mi estudio "The date of Iscrates' Areopagiticus and the Athenian Opposition", en Harvard Classical Studies (vol. especial), Cambridge, 1941, p. 432. Iscrates subraya el carcter emprico de su filosofa en Sof., 14-15; Elena, 5; Antid., 187, 188, 191, 192. 340 l06 Un paralelo con esto lo ofrece, en Roma, Cicern principalmente y el empleo de los ejemplos histricos en sus discursos. 341 107 Cf. el estudio (sugerido por m) de Gisela SCHMITZ-KAHLMANN, "Das Beispiel der Geschichte im politischen Denken des Isokrates", en Philologus, supl. 31. cuad. 42. Dadas las concepciones polticas conservadoras de Iscrates, una parte muy importante de los materiales utilizados por l es la historia antigua de Atenas. El empleo de este material se halla informado por el concepto de los "antepasados" (). Cf. Karl JOST, "Das Beispiel und Vorbild der 'Vorfahren' bei den attischen Rednern und Geschichtschreibern bis Demosthenes", en Rhetorische Studien, ed. por E. Drerup, vol. 19 (Paderborn, 1936).
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estmulo para la creacin de otras nuevas, su criterio influye en la misma historiografa, como lo demuestran las obras de Eforo y Teopompo, que segn la tradicin, seguramente cierta, surgieron de un modo directo del crculo de Iscrates o fueron influidos al menos por l. Iscrates influy tambin en la historia especial de Atenas. Su discpulo, el estadista ateniense Androico, traz una nueva exposicin de ella ajustndola a los ideales polticos de su escuela, e Iscrates, bien directamente, bien a travs de Androcio, determin de un modo decisivo el tratamiento peripattico de la historia constitucional ateniense, que constituye la fuente principal de todo lo que sabemos acerca de estas cosas. 342 Esta influencia se halla en relacin con los fines de poltica interior perseguidos por el programa educativo de Iscrates y ser examinada ms de cerca a propsito del Areopagtico. Iscrates consagra la ltima parte de su discurso A Nicocles, con la claridad de conciencia que le es peculiar, al problema de la influencia de la nueva forma literaria del "espejo del monarca". Aqu vemos cmo el retrico que hay en l y que lleva en la masa de la sangre el sentido de la influencia artstica, pugna de un modo peculiar con el educador, a quien slo le interesa pura y exclusivamente la cosa en s. Se compara con los antiguos autores de poesas didcticas ( u(poqh=kai )343 que todo el mundo ensalza como saludables, pero que a nadie le agrada leer. Se prefiere la peor comedia a las sentencias ms escogidas de los poetas ms profundos. 344 Con la literatura ocurre lo mismo que con la comedia: no gusta lo que es sano, sino lo que produce placer. Quien desee adaptarse a esta tendencia har bien en seguir el ejemplo de Homero o los trgicos que, apreciando con acierto la naturaleza humana, abrazan derechamente el camino de combinar las concepciones mticas con palabras de sabidura. 345 Aqu se trasluce el sentimiento de que el nuevo arte de la retrica, puesto al servicio de las ideas educativas, representa una desventaja decisiva con respecto a la poesa. Los verdaderos maestros de la direccin de almas (psicagogia) son aquellos viejos poetas a los que tiene uno 893 que volverse constantemente despus de escuchar las nuevas teoras, sencillamente porque son
342 108 La influencia de la Atthis en la exposicin de la historia constitucional de Atenas ha sido estudiada por WILAMOWITZ, Aristteles und Athen, y otros. Sin embargo, el fondo poltico podra concebirse de un modo todava ms enrgico (Cf. el captulo siguiente). 343 109 A Nic., 42-43. 344 110 A Nic., 44. 345 111 A Nic., 45 y 4849.

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ms amenos. Saben guiar los corazones por la cuerda suave del gusto por lo bello. Los discursos exhortativos, en cambio, no encierran nada paradjico, no contienen ninguna sorpresa, sino que se mueven dentro de la rbita de lo conocido y los ms sutiles de ellos son los que saben recoger mejor lo que se halla disperso en labios de la gente de todo el mundo, como Hesodo, Teog-nis y Foclides.346 La forma aparece aqu como uno de los problemas ms importantes de la paideia. Lo que infunda a la antigua poesa su fuerza, aun en aquello en que influa o deba influir educativamente, era la forma. Platn e Iscrates, a pesar de lo mucho que discrepan en cuanto a su ideal de la paideia, estn igualmente convencidos de este hecho, por cuya razn la obtencin de una nueva forma es una de sus miras supremas. El triunfo posterior de la cultura retrica sobre la filosfica, por lo menos entre las capas ms extensas de la gente culta, obedece en parte a la superioridad de la forma, que era siempre lo primordial para la retrica, y aunque Platn y Aristteles asegurasen la primaca de la filosofa de su poca, incluso en lo referente a la forma, ms tarde la filosofa y la ciencia dejaron de rivalizar con la retrica en este terreno y se entregaron conscientemente al abandono de la forma, llegando incluso a equiparar sta a la cientificidad. En tiempo de los grandes pensadores atenienses no ocurra esto. En el discurso A Nicocles se lee entre lneas constantemente el miedo a la influencia de la filosofa. Pero Iscrates no quiere poner fin a su obra en tono polmico. Por mucho que puedan discrepar las ideas de los grandes educadores de su tiempo en cuanto a la esencia de la cultura, todos coinciden en que la verdadera cultura debe capacitar al hombre para juzgar y saber adoptar decisiones acertadas. 347 Por eso debera abandonarse la polmica terica y ver qu tipo de educacin es el ms resistente, cuando llega la ocasin de ponerse a prueba. Pues, como los mismos filsofos reconocen, lo que importa en ltimo resultado es la realizacin prctica de las cosas. 348 Es una fuerte exhortacin al joven rey para que se muestre digno de la doctrina recibida de su maestro y se convenza de que sern sus hechos los que sirvan de pauta para medir el valor de ella. Todas las miradas estn pendientes de l, sobre todo las de los crticos de Iscrates, y
346 112 A Nic., 40-41 y 43. 347 113 A Nic., 51. Los tres tipos de representantes de la paideia que Iscrates distingue aqu corresponden a los mencionados en el discurso sobre los sofistas: los dos tipos principales son los filsofos o ersticos y los profesores de elocuencia poltica; el tercero se identifica, evidentemente, con el de la retrica forense. Cf. Sof., 19-20. 348 114 A Nic., 52.

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ste quiere referirse indudablemente a s mismo, cuando al final le dice a Nicocles: Honra y ten en alta estima a quienes posean razn y talento y saben ver 894 ms lejos que los otros, y est cierto de que un buen consejero es el ms provechoso y ms regio de todos los bienes.349 La capacidad de ver ms lejos que los otros, incluyendo entre stos los polticos vulgares y corrientes, es una idea con que nos encontramos repetidas veces en Iscrates, como uno de sus postulados. Es, en rigor, la fundamentacin de su propia autoridad.

349 115 A Nic., 53.

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V. AUTORIDAD Y LIBERTAD: EL CONFLICTO DENTRO DE LA DEMOCRACIA de Iscrates sobre poltica exterior han ocupado siempre, desde que se descubrieron sus escritos polticos, el primer plano del inters, pues la idea panhelnica desarrollada en ellos se consideraba con razn como su contribucin histricamente ms importante a la solucin del problema vital del pueblo griego. Pero esto llevaba a perder de vista muchas veces o a desdear otro aspecto de su pensamiento poltico: la posicin de Iscrates ante la estructura interior del estado de su tiempo, que es para l, en primer trmino, como es lgico, el estado ateniense. Todas las disquisiciones polticas de los decenios posteriores a la guerra del Peloponeso partan ms o menos directamente del problema que entraaba Atenas. Pero mientras que Platn se volva en seguida de espaldas al estado de su tiempo sin distincin, 350 Iscrates vivi siempre pendiente con todo su espritu de su ciudad natal. Su obra principal sobre poltica interior es el Areopagtico.351
LAS OBRAS

Su ltima obra, el Panatenaico, revela todava la vinculacin indisoluble de su existencia con el destino de Atenas. En ella se ocupa tambin de la forma interior de la vida poltica ateniense. Por el contrario, en sus comienzos, en el Panegrico, le preocupaba sobre todo, como era natural, la posicin que Atenas ocupaba con relacin a los dems estados griegos, en aquel periodo de lenta y trabajosa recuperacin que sigui a la guerra perdida y a la bancarrota de su poder naval. Sin embargo, los problemas de la poltica exterior y la interior se hallaban demasiado ntimamente vinculados entre s para que podamos pensar que Iscrates no se interes por la situacin poltica interior de Atenas hasta ms tarde. El Panegrico no es ms que una expresin unilateral de su actitud ante el estado. El viraje hacia lo nacional que da en esta obra tena necesariamente que destacar en primer plano la obra de Atenas en pro de la causa general de toda Grecia, tanto en lo tocante al esclarecimiento de la historia anterior de la ciudad como en cuanto a la concepcin de su misin en los tiempos presentes. Su modo de
350 1 Cf. lo que dice acerca de esto PLATN en su Carta VII, 326 A, refirindose a los aos siguientes a la muerte de Scrates. 351 2 Las siguientes consideraciones se basan en la investigacin minuciosa hecha por mi sobre la poca, el fondo histrico y la tendencia poltica de partido del Areopagtico en Harvard Studies in Classical Philology (vol. especial, Cambridge, 1941): "The Date of Iscrates' Areopagiticus and the Athenian Opposition", que en lo sucesivo citaremos as: JAECER, Areopagiticus.

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tratar el problema interior confirma tambin esta primaca de la poltica exterior en su pensamiento, 895 pues la eficacia con vistas a la poltica exterior es el punto de vista desde el que Iscrates contempla en el Areopagtico la democracia ateniense y su estado actual. Esto se expresa ya claramente en el punto de partida en que se coloca para su crtica. El discurso del Arepago comienza con una ojeada general sobre la situacin exterior de Atenas en el momento de redactarse la obra; esto da una significacin especial al problema de la situacin especial en la que fue publicada. Iscrates, para justificar la forma del discurso hablado, 352 finge en ella un momento histrico en que aparece dirigiendo una admonicin a la asamblea del pueblo, papel para el que poda encontrar precedentes famosos tanto en los poemas polticos de Soln como en los discursos de la obra histrica de Tucdides. La mayora del pueblo y sus consejeros se sienten optimistas (en la pintura que l traza de la situacin), razn por la cual no comprendern sus preocupaciones y se remitirn a todas las circunstancias que parezcan justificar un enjuiciamiento favorable de la situacin de Atenas y de su poder en el exterior. Los nicos rasgos de la pintura que el autor traza en este sentido apuntan hacia una poca en que an perdura la fuerza de la llamada segunda liga martima ateniense, convertida en una realidad despus del Panegrico. Atenas se halla todava en posesin de una gran flota, domina el mar y sus aliados se hallan en parte dispuestos a acudir en su ayuda si se ve amenazada y abonan adems de buena gana sus contribuciones a la caja federal. Reina la paz en torno al pas tico y en vez de sentir temor a los ataques de los enemigos, hay ms razones para pensar que los enemigos de Atenas se sientan inquietos por su propia seguridad. 353 Iscrates opone a este luminoso cuadro el cuadro que l ve y que es bastante ms sombro. Da por supuesto que su opinin ser despreciada, pues las razones a que obedece no son todas tan superficiales como los hechos a que los otros pueden remitirse. Una de las razones principales estriba en el sentimiento de optimismo predominante en la generalidad de la gente y que entraa siempre sus peligros. La multitud cree que Atenas, con el poder de que actualmente dispone, podr dominar toda Grecia, mientras que l teme que sea precisamente la apariencia de poder la que puede arrastrar con facilidad al estado al borde de la catstrofe. 354 Las
352 3 Ejemplos de este tipo de ficcin, en los discursos de Iscrates, supra, p. 874, n. 16. 353 4 Areop., 1-2. 354 5 Areop., 3.

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ideas de Iscrates tienen su raz en la concepcin del mundo de la tragedia griega. Ve al mundo poltico sometido a la misma ley trgica fundamental que hermana siempre en la vida el poder y la riqueza a la fascinacin y al desenfreno, fuerzas surgidas del interior que amenazan a aqullas en su existencia. Los factores verdaderamente educativos son para l la penuria y la pequeez, que engendran el dominio de s mismo y la moderacin. Por eso la experiencia ensea que son las situaciones 897 malas las que en la mayora de los casos sirven de estmulo para lo mejor, mientras que la dicha se trueca fcilmente en el infortunio. 355 Iscrates establece por igual esta ley para la vida de los individuos y para la de los estados. Y entre la muchedumbre de ejemplos que se le ofrecen slo toma los de la historia de Atenas y Esparta. De la desintegracin producida por la guerra de los persas, Atenas se levant para convertirse en gua de la Hlade, pues el miedo hizo que todas sus fuerzas espirituales se concentrasen en la meta de la recuperacin. Pero luego, desde la cumbre del poder as conseguido, se precipit de nuevo sbitamente a la guerra del Peloponeso, faltndole poco para verse encadenada a la servidumbre. Los espartanos, por su parte, debieron su antiguo poder a su vida sobria de guerreros, gracias a la cual fueron ascendiendo desde los comienzos insignificantes de su historia hasta el dominio sobre el Peloponeso. Pero este poder los empuj a la soberbia, hasta que por ltimo, despus de lograr la hegemona por tierra y por mar, se vieron reducidos a la misma situacin de penuria que Atenas.356 Iscrates alude aqu a la derrota de Esparta en Leuctra, que tan profunda impresin caus en el mundo de la poca sin excluir a los admiradores incondicionales de Esparta, como lo demuestra el cambio sufrido por los juicios hechos acerca de Esparta y de sus instituciones estatales en la literatura poltica del siglo iv. Platn, Jenofonte y Aristteles, al igual que Iscrates, citan repetidas veces el hundimiento de la hegemona espartana en la Hlade y lo explican diciendo que los espartanos no supieron usar sabiamente de su poder.357 En estos ejemplos se basa Iscrates para sostener su teora poltica de los cambios histricos () .358 Tenemos razones para suponer que este problema desempe en su educacin poltica un papel mucho mayor del que se desprende de las breves tesis del discurso del Arepago. Este problema se haba metido por los ojos
355 6 Areop., 4-5. 356 7 Areop., 6-7. 357 8 Fil., 47; De pace, 100; Panat., 56 55. 358 9 Areop., 5 y 8.

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del mundo helnico con una penetracin nunca vista hasta entonces, a la luz de las violentas irrupciones de los ltimos siglos. En este sentido, la eleccin de los ejemplos no es casual. Las experiencias que les servan de base eran, para la generacin de Iscrates, el verdadero acicate de la meditacin. El problema de los cambios polticos ocupa tambin el primer plano en el pensamiento de Platn y Aristteles y las reflexiones en torno a l muestran una tendencia que crece sin cesar. A la vista de las experiencias de esta poca, Iscrates considera una simple ilusin toda sensacin exagerada de seguridad. Evidentemente, de los dos ejemplos citados ms arriba el ms alejado es el de la catstrofe ateniense. La bancarrota espartana se presenta incluso expresamente como fenmeno paralelo del infortunio que antes sufri Atenas. 359 Esto excluye la posibilidad de pensar, a propsito de Atenas, 898 en otra cosa que en el derrumbamiento del Imperio ateniense al final de la guerra del Peloponeso. Iscrates recuerda lo repentino de esta catstrofe y el poder del estado que la precedi, poder incomparablemente mayor del que posee en la actualidad. Generalmente, se sita el discurso sobre el Arepago en la poca posterior a la prdida de la guerra de los confederados (355), en la que aquella catstrofe de la primera liga tica martima se repite en la segunda y en que esta creacin inesperadamente rpida de los aos de la recuperacin que siguieron al Panegrico volvi a derrumbarse con la misma rapidez. 360 De ser cierta esta idea de la situacin que sirve de premisa al discurso del Arepago, no tendra sentido la exposicin tan minuciosa que en l se hace de los peligros ocultos implcitos en ella ni habra sido necesaria la prueba de que no pocas veces es precisamente el gran poder el que entraa el germen del infortunio. En vez de esta advertencia ante posibles acontecimientos futuros, Iscrates hubiera debido enjuiciar la catstrofe ya producida y el factor educativo no poda residir en el ejemplo negativo del pasado, sino pura y simplemente en la experiencia vivida del presente inmediato, del que haba de sacar las enseanzas. Iscrates, en aquellas circunstancias, no habra probado su tesis apoyndose en la disolucin del primer imperio en la guerra del Peloponeso, sino que habra debido remitirse a la destruccin de la segunda liga martima, y el relato que hace de los optimistas difcilmente habra podido atribuir a stos la opinin de
359 10 Areop., 7 (final). 360 11 Cf. la bibliografa sobre la poca del discurso en F. KLEINE-PIENING, Quo tempere Isocratis orationes Peri/ ei)rh/nhj et )Areopagitiko/j compositae sint (tesis doctoral de la Univesidad de Mnster, Paderborn, 1930) y, adems, JAECER, Areopagiticus, p. 411.

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que Atenas dispona an de un gran poder financiero y militar, de una fuerte flota y de un gran nmero de aliados dispuestos a acudir en su ayuda, contando incuestionablemente con la hegemona naval. Las razones en que se basa la hiptesis de que el discurso es posterior a aquella fecha estriban principalmente en algunas alusiones de orden cronolgico que los especialistas creen deber relacionar con la guerra de los confederados o con la poca inmediatamente posterior a ella. El celo por identificar los hechos sueltos mencionados en el discurso con ciertos acontecimientos histricos conocidos hace que se pierdan de vista la situacin de conjunto y sus caractersticas, cosa que ha sido perjudicial tambin para la interpretacin de los factores histricos de la poca. 361 Iscrates apunta a diversos sntomas que debieran servir como advertencia. Habla del odio y la desconfianza cada vez mayores de los dems estados griegos contra Atenas y su liga martima y de las malas relaciones de Atenas con el reino persa. Son, segn la conclusin a que l llega, los dos factores que condujeron ya bajo la primera 899 liga martima al derrumbamiento del poder ateniense.362 Este relato se relaciona con la situacin existente despus de la guerra de los confederados, con la que indudablemente coincide, pero con ello se pierde de vista que por aquel entonces la profeca de la repeticin de este fenmeno habra estado de ms y que un ojo atento habra podido advertir antes del desencadenamiento de la catstrofe los indicios de este odio de los griegos, entre los cuales el autor se refiere en primer trmino, seguramente, a los propios confederados con Atenas, y de la enemistad de Persia; ms an, que esta previsin del infortunio que se avecinaba era precisamente, segn la intencin de Iscrates, el verdadero mrito poltico de su discurso. La mayora de las cosas a que alude tienen un carcter ms tpico que individual y cuadran dentro de diversas situaciones de las dcadas cuarta y quinta del siglo iv, como ocurre, por ejemplo, con el comienzo de desintegracin de los confederados y con las repetidas amenazas del rey de Persia.363 Los nicos acontecimientos de carcter ms
361 12 Cf. JAECER, Areopagiticus, pp. 412 ss. y 421. 362 13 Areop., 8-10, 80-81. 363 14 Areop., 9-10 y 81. Cf. JAEGER, Areopagiticus, pp. 416 ss. En 81 Iscrates dice que los generales han informado a los atenienses sobre el odio a Atenas que sienten los dems griegos y de que el rey de Persia ha enviado cartas amenazadoras. ste es el camino acostumbrado en un orador para explicar sus propios motivos para hablar en un momento dado; pero aqu se inventa con el fin de justificar Iscrates el poner sus ideas en forma de discurso. Es pura invencin cuando dice que se est dirigiendo a una asamblea convocada para examinar la crisis; lo mismo que en De pace cuando justifica haberse

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bien concreto que se mencionan, se refieren ms bien a la poca anterior al desencadenamiento de la guerra de los confederados 364 (ao 357) que a la poca posterior a ella, ya que esta guerra sell la bancarrota definitiva de la liga martima y, con ella, de la hegemona naval de Atenas. De ser ciertas estas observaciones, el discurso del Arepago no sera la liquidacin hecha despus de consumada la bancarrota de la liga martima, sino un ltimo intento para impedirla. Tal es el punto de vista desde el cual debemos considerar sus propuestas encaminadas a cambiar la democracia ateniense. Todos los peligros que, segn Iscrates, la amenazan nacen, en su concepto, de la estructura interior del estado tico. Gracias a la suerte o al genio de un individuo tal es, sobre poco ms o menos, su razonamiento hemos logrado grandes xitos, pero no hemos sabido ponernos en condiciones de conservar lo adquirido. Bajo el mando de Conon y sobre todo de su hijo Timoteo, logramos la hegemona sobre toda Grecia, pero no tardamos en perderla de nuevo, por no tener la constitucin que necesitbamos para defenderla.365 La constitucin es el alma del estado.

900 Cumple la misma funcin en l que el espritu y la razn en el hombre. Es ella la que plasma el carcter tanto de los individuos como de los dirigentes polticos y a ella se acomoda su conducta. 366 Esta idea, con la que nos encontramos ya en el discurso A Nicocles,367 se repite aqu en sentido negativo. Iscrates sienta como un hecho que los atenienses opinan todos unnimemente que jams bajo la democracia estuvieron tan mal gobernados como ahora. Dondequiera que la gente habla y discute, en la plaza pblica, no se oye tratar de otra cosa. No obstante, nadie est dispuesto a hacer nada por cambiar la situacin y todo el mundo prefiere la forma degenerada de vida poltica imperante en la
adelantado en la asamblea mencionando la llegada de los embajadores que han venido de fuera para hacer ofertas de paz; y una vez (como l mismo dice, Antd., 8 y 13) en la Antdosis, cuando pretende estarse defendiendo contra una acusacin tan seria como la amenaza de su propia vida. 364 15 Cf. JAEGER, Areopagiticus, pp. 432 ss. 365 l6 Areop., 12. 366 17 Areop., 14. En su ltimo discurso, el Panatenaico, vuelve a tratar Iscrates el problema central de la constitucin ateniense, y movido por la misma idea, a saber, que el alma de un estado es su constitucin. 367 18 Cf. supra, pp. 888 s.

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actualidad a la constitucin creada por nuestros antepasados. 368 Esta crtica de Iscrates plantea ante nosotros el problema de la causa a que obedecen estas contradicciones. Evidentemente, el estado de esta poca es, para la mayora de sus ciudadanos, incluyendo a los que lo consideran necesitado de reformas, un medio cmodo para la satisfaccin de sus ambiciones. Aunque imponga a cada cual ciertas limitaciones, limita tambin los excesos de los dems. Se produce as una especie de equilibrio de distintas ambiciones que en ltimo resultado permite a cada cual satisfacer un nmero suficiente de deseos individuales y que de ese modo se le hace indispensable. La mayora de los impulsos materiales cuya satisfaccin le interesa al hombre en este tipo de convivencia son, indudablemente, los verdaderos factores "formadores de hombres" de la poca, como lo proclaman unnimemente los pensadores polticos de todas las tendencias. La paideia, la formacin del hombre, queda degradada en estas pocas al papel de la mera educacin externa. Aspira a influir desde fuera sobre las situaciones, sin que pueda oponer un contrapeso real a las fuerzas que presionan hacia abajo. Y si quiere conseguir ms slo tiene dos caminos: o renunciar a formar al pueblo como un todo y retirarse a la estrechez de escuelas y conventculos, como hacen los filsofos, o intentar influir solamente sobre determinadas personalidades gobernantes o bien, all donde se trate de estados gobernados democrticamente, tratar de reformar ciertas instituciones del estado para influir sobre ste en el sentido que se considere provechoso. Tal es la idea educativa de Iscrates. El primer camino era el que haba abrazado en el discurso A Nicocles sobre los deberes que impona la misin del monarca. El segundo es el que sigue en el Areopagtico. Aqu, partiendo de la conciencia de que el mal fundamental de la poltica reside en el problema de cambiar el hombre, se intenta llegar a este resultado mediante el cambio de las instituciones polticas. Los hombres, segn la conclusin a que llega Iscrates, eran distintos en 901 los tiempos de Soln o de Clstenes; por consiguiente, el nico medio de sustraerlos a su exagerado individualismo consiste en restaurar la constitucin del estado vigente en aquel siglo.369 Al cambiar el "alma" de la polis, cambiarn tambin los individuos que la forman. Sin embargo, la hermosa frase segn la cual la constitucin es el alma de la polis370 oculta un
368 19 Areop., 15. 369 20 Areop., 16. 370 21 Cf. Areop., 14, repetido en Panat., 138.

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difcil problema. Aceptando que en tiempos de los antepasados, en el siglo vi, fuese realmente el alma de la ciudad o, dicho en otros trminos, la expresin espiritual del ser real del hombre, la forma de su vida colectiva, creada de dentro a fuera, lo segua siendo tambin en tiempo de Iscrates? No aparece, incluso en el modo como ste la concibe, como un simple medio, como una organizacin jurdica encaminada a restaurar aquella forma interior destruida por determinadas fuerzas negativas? Con esto, la empresa de formar a los hombres se desplaza del campo de la existencia espiritual al campo de la educacin exterior, en el que el estado se convierte de un modo autoritario en el agente externo de la misin educativa. De este modo, la paideia se convierte en algo mecnico y este defecto resalta con mayor fuerza por el contraste entre el modo puramente tcnico como Iscrates pretende realizarla y la imagen romntica del pasado que aspira a hacer resurgir as. Se acusa aqu de un modo bien visible la diferencia entre Iscrates y Platn, que si bien en su estado, "el mejor de los estados", simplifica tambin y retrotrae la vida de un modo aparentemente romntico, es perfectamente real en cuanto al punto de partida, pues hace hincapi exclusivamente en la formacin real del alma. La paideia Platnica descansa totalmente sobre sta. Iscrates en cambio cree poder conseguirla, en el estado ateniense de su tiempo, sin ms que restaurar al Arepago en sus derechos. Por consiguiente, como corresponde a su modo de concebir la paideia, convierte al estado en simple autoridad inspectora. Es instructivo ver cmo la imagen ideal del pasado que traza Iscrates para caracterizar el espritu de la educacin a que aspira va convirtindose inadvertidamente en un sueo utpico en el que se esfuman todos los colores del presente y se resuelven todos los problemas. Este extrao modo de considerar la historia slo se comprende cuando se ve cmo todas las alabanzas tributadas al pasado se conciben simplemente como negacin de un mal correlativo del presente. La forma radicalizada de la democracia ateniense del siglo IV representaba un problema insoluble para amplios crculos de opinin en los que bulla la crtica. Es el problema del gobierno de las masas, tal como se describe en el Areopagitico y en otros discursos de Iscrates, con todos sus fenmenos concomitantes: la demagogia, el rgimen de delacin, la arbitrariedad y el despotismo de la mayora contra la minora ms culta, etctera. En tiempo de los padres de la democracia ateniense no se confunda an el desenfreno con la democracia, 902 la arbitrariedad con la libertad, la licenciosidad de palabra con la igualdad, ni la falta absoluta de control en la conducta con la suprema dicha, sino que se castigaba a las gentes

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de esta calaa y exista la preocupacin de hacer a los hombres mejores.371 La igualdad a que se aspiraba en aquel tiempo no era la igualdad mecnica de todos, sino la igualdad proporcional que da a cada cual lo que le corresponde. 372 Tampoco el rgimen electoral se hallaba todava, por aquel entonces, mecanizado con el sistema del sorteo, equivalente a sustituir los juicios valorativos por el mero azar. En vez de elegir directamente a los funcionarios de entre el conjunto de la poblacin, se les elega indirectamente de entre un grupo de gentes, seleccionado con anticipacin, muy capacitadas para el desempeo de sus funciones. 373 El lema segua siendo: trabajar y ahorrar, y todava no se despreciaba la propia economa domstica para enriquecerse con bienes ajenos. 374 No era todava prctica sancionada por el uso el que la poblacin se nutriese de los ingresos pblicos del estado, sino que, por el contrario, se sacrificaba a la comunidad la fortuna propia. El ser ciudadano no significaba todava un negocio, sino un deber. 375Y para que esta alabanza tributada a la cualidad de lo distinguido no le expusiese a aparecer como enemigo del pueblo, Iscrates aade que el demos era todava en aquella poca el que mandaba, el que institua a los
371 22 Segn Areop., 20, es "la polis", es decir, la colectividad social, la que mediante la completa perversin de todas las ideas valorativas, corrompe el pensamiento y el modo de expresarse de sus ciudadanos. Iscrates elige para designar esta influencia formadora, o mejor dicho deformadora, del hombre la palabra . Esto demuestra que estaba convencido de modo absoluto de que los factores verdaderamente culturales no haba que buscarlos en los programas educativos de los distintos reformadores, sino en la situacin de la poca en su conjunto. La poca de la descomposicin de la forma slo conoce la paideia en el sentido negativo de la corrupcin que se trasmite del conjunto a cada uno de los miembros. En trminos parecidos presenta Iscrates la paideia negativa que arranca de la avaricia de poder de la polis y hace cambiar el espritu de los ciudadanos (De pace, 77). Esta conciencia tena que infundirle necesariamente el sentimiento de la importancia de todo lo que fuese mera educacin. Pero es caracterstico de la poca el hecho de que la paideia en sentido positivo slo fuese posible bajo la forma de la reaccin consciente de los individuos aislados frente a las tendencias generales del desarrollo. 372 23 Areop., 21. 373 24 Areop., 22. A este tipo de elecciones se le llamaba prokri/nein ai(rei=sqai e)k prokri/twn. 374 25 Areop., 24. Es interesante el que este mismo tpico de "trabajar y ahorrar" pues se trata visiblemente de un tpico muy usual surgido de la lucha de partidos del siglo IV aparezca en PLATN, Rep., 553 C, para caracterizar e) tipo humano oligrquico. Iscrates difcilmente habr tomado de esta caricatura los colores para trazar su imagen ideal; por eso es tanto ms interesante su coincidencia con Platn en este punto. Acerca de la propensin de Iscrates a las concepciones polticas de la capa dominante, Cf. el resto de este captulo. 375 26 Areop., 25.

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funcionarios y se elega sus servidores pblicos de entre la capa social de los poseedores, que eran los que disponan del tiempo 903 necesario para dedicarse a estas tareas. La competencia era un factor ms importante para la eleccin que el mero azar o cualesquiera consideraciones de poltica de partido. 376 Estas frases son algo as como un programa de la minora conservadora y acomodada de Atenas en tiempo de la decadencia de la segunda liga martima. La crtica de esta minora contra el estado vigente la conocemos mejor que nada por las manifestaciones de la oposicin que subi al poder despus de perdida la guerra de los confederados. Fue el rico financiero Eubulo quien con su sistema se sobrepuso entonces al desastre econmico de los demagogos de la dcada anterior y supo captarse por largo tiempo la confianza de la mayora del pueblo. El lema de trabajar y ahorrar cuadra de un modo excelente a esta tendencia y la censura contra los excesos del gobierno de las masas y de la demagogia deba proceder de los mismos crculos de gentes ricas llamadas a pagar las costas de la poltica de guerra de los demagogos radicales, sin que por ello pudiesen salvaguardar al estado de la decadencia.377 Iscrates sugiere repetidas veces, sobre todo en los discursos de aquel periodo de nueva desintegracin de la liga martima ateniense, lo mucho que le interesaba la causa de la minora poseedora.378 Es cierto que se expresa con toda la cautela necesaria, pero sin que pueda dudarse que era esta clase la que l quera proteger contra los ataques de los demagogos. Censura el que se recele de ella como enemiga del pueblo, a pesar de haber contribuido ms a la conservacin del estado que la mayora de aquellos escandalizadores.379 Cree necesario, sin embargo, defenderse de ello, en persona, frente a la sospecha de hostilidad contra el pueblo. Esto era doblemente obligado en un momento como aqul, en que se formulaba la propuesta impopular de conceder de nuevo grandes derechos al Arepago. 380 La restauracin de la autoridad del supremo tribunal de justicia, en lo tocante sobre todo a la fiscalizacin de las costumbres de los ciudadanos, era desde haca ya mucho tiempo un punto establecido en el programa del partido conservador. En esta obra de Iscrates. es la piedra final
27 Areop., 26. 376 28 Areop., 27, Cf. las palabras tou\j... dunatwta/touj e)pi\ ta\j pra/ceij kaqista/shj, que remiten al periodo mejor de la democracia ateniense, y lo contrastan con los malos hbitos presentes. 377 29 Cf. mi obra Demstenes, pp. 68 s. y 90 s. 378 30 Cf. los pasajes ms importantes citados en JAECER, Areopagiticus, p. 149. 379 31 De pace, 13 y 133. 380 32 Areop., 56-59.

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que corona ateniense.381

el

monumento

del

periodo

de

la

democracia

Aunque Iscrates no emplea expresamente el tpico de la vuelta a la constitucin de los padres ( ), que tan gran papel haba de desempear en las luchas constitucionales de Atenas al llegar a la fase posterior de la guerra del Peloponeso, su glorificacin retrospectiva 904 de la democracia de Soln y Clstenes coincide en realidad y en la ms extensa proporcin con el programa que por aquel entonces se cifraba en aquellas palabras. Durante la guerra del Peloponeso y la oligarqua de los "Treinta Tiranos", su principal mantenedor haba sido Termenes, el dirigente del partido de la democracia moderada. Segn informa Aristteles en la Constitucin de Atenas, uno de los primeros pasos dados por los Treinta en el ao 403, despus de tomar el poder, fue abolir las leyes que haban restringido decisivamente las facultades del Arepago bajo Pericles, quebrantando de modo definitivo el predominio de esta corporacin dentro del estado. 382 La restauracin del Arepago ocurri en la primera poca de los Treinta, en la que Termenes y el ala moderada de los conservadores tenan una influencia decisiva en la poltica. El retorno de los demcratas despus del derrocamiento de los Treinta revoc evidentemente estas medidas legislativas, y el hecho de que el padre del tpico de "la constitucin de los padres", Termenes, fuese muerto por Critias y los elementos oligrquicos radicales no contribuy tampoco a hacer que este grupo moderado y su herencia espiritual fuesen vistos con ms simpata en el periodo siguiente de restauracin del gobierno del pueblo. Se comprende, pues, que Iscrates rehuya intencionadamente la frase de la constitucin de los padres, o la transcriba bajo otras formas, para no suscitar recelos. Pero no menos claro es, asimismo, que se apoya en el programa de Termenes, el cual deba de seguir teniendo partidarios aun despus de restaurada en Atenas la constitucin democrtica. Una grata confirmacin de esta hiptesis, que se impone a la vista de la coincidencia material entre el discurso isocrtico sobre el Arepago y las ideas de Termenes, la tenemos en el hecho de que la antigua biografa seale entre los maestros de Iscrates, al lado de Gorgias y de los sofistas, al estadista Termenes. 383
381 33 Cf. JAECER, Areopagiticus, pp. 442 s. 382 34 ARIST., Constitucin de Atenas, 35, 2. Cf. 25, 1-2 y WILAMOWITZ, Aristteles und Athen, t. i, pp. 68, 40. 383 35 DIONISIO DE HALICARNASO, Isocr., 1; SEUDO PLUTARCO, vit. X orat., 836 s.; SUIDAS, s. v. Isocrates.

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La continuidad de las ideas polticas constituye, pues, un hecho innegable y, una vez reconocida esta continuidad, es fcil seguirla desde el discurso de Iscrates sobre el Arepago, lo mismo a travs de la historia constitucional de Atenas que a lo largo de la literatura terico-poltica. Esto hace que no sea verosmil la idea de que el intento representado por el discurso de Iscrates sobre la restauracin del Arepago era la obra de un solo individuo, que en un momento crtico recurra a aquellos planes de reforma constitucional tomados de la poca de la guerra del Peloponeso. Toda la actitud de Iscrates ante la demagogia y el radicalismo de aquellos aos induce por el contrario a la certeza de que lo mismo en su poltica interior que en la exterior se hallaba ntimamente vinculado al grupo poltico 905 cuyas ideas preconizaba. Como veamos, este discurso parece enlazar toda la dicha y todo el poder de Atenas a la personalidad de Timoteo y a su actuacin como estratego de la segunda liga martima. 384 Todo el infortunio y toda la decadencia arrancan, segn Iscrates, de la destitucin de este gran hombre a cuyo servicio batall incansablemente con su pluma385 y a favor del cual sigui abogando valientemente despus de su muerte, a pesar de su definitiva separacin y de su condena.386 Si nuestra localizacin del Areopagtico en el tiempo, situndolo en la poca crtica que precede al desencadenamiento de la guerra de los confederados, es acertada, se redact en una situacin que hace casi imposible suponer que Iscrates procediese por s solo en un problema tan importante de poltica interior sin asegurarse el acuerdo con su gran discpulo, que por aquel entonces viva retirado de Atenas, muy cerca de l, y que necesariamente seguira con creciente disgusto los manejos de sus sucesores radicales.387 Opinara sin duda alguna, al igual que Iscrates, que los nuevos titulares del poder haban vuelto a destruir en poco tiempo todo lo que l haba logrado edificar trabajosamente,388 y su nueva intervencin en la poltica y en la estrategia ateniense despus de estallar la crisis de la liga martima
384 36 Areop., 12. 385 37 SEUDO PLUTARCO, vit. X orat., 837 C. 386 38 Cf. infra, pp. 930 s. 387 39 Cf. JAECER, Areopagiticus, p. 442. 388 40 Es significativo en cuanto a esta coincidencia entre maestro y discpulo, el hecho de que Iscrates considerase necesario pocos aos ms tarde, en Antidosis, 131, despus de la muerte de Timoteo, defender a ste del mismo reproche de hostilidad contra el pueblo y de ideas oligrquicas del que se defiende l mismo y defiende a sus ideas sobre una reforma constitucional en Areop., 57. Probablemente fueron algunos miembros del crculo de Timoteo los que, como l indica all, le previnieron contra esta "probable falsa interpretacin", al pedirles consejo acerca de la publicacin del Areopagtico.

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demuestra que no haba renunciado a la esperanza de que volviese a sonar su hora. Y sobre todo, al razonar la necesidad de una reforma constitucional sealando su importancia para la situacin poltica exterior, Iscrates se remite a una argumentacin que nadie poda compartir mejor que Timoteo, pues toda la mira de ste era precisamente afirmar la posicin de poder de su ciudad natal dentro de Grecia, sin que le preocupasen en lo ms mnimo los asuntos de poltica interior de los dirigentes de la masa. No es posible, pues, sustraerse a la conclusin de que en el discurso sobre el Arepago Iscrates habla tambin en nombre de un grupo poltico real, que en la hora del peligro inminente hace una ltima tentativa para influir de nuevo sobre los destinos polticos de Atenas, despus que sus adversarios haban llevado al estado hasta el borde de la ruina. Es sabido que esta tentativa fracas y no fue capaz de contener la amenaza de la desintegracin de la segunda guerra martima. El profundo antagonismo que el discurso de Iscrates nos revela no fue superado tampoco por el nombramiento de Timoteo como uno de los comandantes de la flota, sino que sigui en pie como 906 una brecha a lo largo de la estrategia ateniense de los aos siguientes. El propio Iscrates nos dice que sus ideas sobre la revisin constitucional no eran completamente nuevas para l, ni mucho menos, cuando se decidi a defenderlas ante la opinin pblica. Ya las haba sostenido repetidas veces ante sus amigos, pero le haban disuadido de que las proclamase por escrito, para que no atrajese sobre s el reproche de enemigo de la democracia. 389 Creemos que esto nos autoriza a inferir que su propuesta no envolva precisamente una manifestacin integrante y firme de la paideia poltica de la escuela isocrtica. Esto esclarece al mismo tiempo las relaciones con Timoteo y concuerda con el hecho de que estas ideas provienen del crculo de Termenes, es decir, de una poca anterior. 390 Iscrates
389 4l Areop., 56-59, nos permite echar una ojeada conveniente a los cambios de impresiones celebrados en este crculo antes de su publicacin. Frente a la opinin de quienes pretendan disuadir al autor de publicar esta obra, por entender que la situacin interior de Atenas era incurable y considerar peligrosa la hostilidad de los dirigentes radicales contra los moderados, debieron de levantarse naturalmente voces aconsejando la publicacin, pues de otro modo jams se habra decidido a ello un hombre tan prudente como lo era Iscrates. Para algunos ejemplos de su hbito de explicar sus propias obras a un crculo de ntimos antes de publicarlas, Cf. infra, p. 933, n. 66. 390 42 De modo parecido, PLATN, Carta VII, 326 A, nos indica que el autor haba concebido y expuesto de palabra las ideas publicadas ms tarde en su Repblica varios decenios antes, con antelacin a su primer viaje a Sicilia. Cf. supra, p. 482 y Gnomon, iv (1928), p. 9.

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debi de tomar parte interiormente en las luchas espirituales de los ltimos aos de la guerra del Peloponeso, siendo ya un hombre adulto, aunque exteriormente se mantuviese al margen de las actividades polticas. La actitud anloga mantenida por Iscrates y Platn en aquellos aos hace que la cosa sea todava ms verosmil.391 Conociendo ya con mayor claridad el fondo poltico del discurso sobre el Arepago, comprendemos no solamente la peculiar actualidad que trasciende de todo lo que Iscrates dice acerca de los "tiempos mejores" de la democracia ateniense, sino que vemos, adems, en el cuadro que traza del pasado toda una serie de alusiones directas al presente. Se trata de pintar un cuadro educativo, que sirva como modelo. Lanse, por ejemplo, desde este punto de vista, adems de los captulos sobre la vida pblica que glosamos ms arriba, los que versan sobre las fiestas religiosas y el trato dado antes y ahora a todos los problemas del culto divino 392 y se ver cmo detrs de cada palabra hay una acusacin amarga contra la incultura presente. Iscrates censura en el culto, tal como se practica en la actualidad, la caprichosa irregularidad e inconstancia y las oscilaciones entre extremos desacertados. Los atenienses tan pronto acuden pomposamente con 300 bueyes para el sacrificio como dejan caer en el ms completo olvido las fiestas consagradas por sus padres. Por una parte, celebran 907 de un modo grandioso las fiestas extraordinarias, adicionales, sobre todo cuando dejan margen para que el pueblo coma y se divierta, y por otra, se sacrifican todas las fiestas ms sagradas. Los tiempos antiguos no conocan an esa ligereza frvola con que se abandonan en la actualidad las prcticas consagradas de Atenas o se introducen otras nuevas. La religin de aquellos tiempos no consista, segn Iscrates, en el despliegue de una pompa vana, sino en el temor de modificar nada que afectase a la tradicin de los antepasados.393 En relacin con esto recordamos el estudio cuidadoso que, a juzgar por los fragmentos de esta literatura que se han conservado, consagraba a los temas del culto religioso y al nacimiento y a la celebracin de todas las fiestas divinas y prcticas piadosas el nuevo gnero de la "crnica ateniense", que floreca por aquel entonces. Este inters retrospectivo tiene su analoga en la historia de Roma en las Antiquitates rerum humanarum et divinarum de
391 43 Cf. PLATN, Carta VII, 325 A ss. 392 44 Areop., 29. 393 45 Areop., 30.

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Varrn, obra gigantesca de erudicin histrico-cultural y teolgica. Esta obra surgi de una situacin interiormente anloga a la de la poca isocrtica. Tambin en la escuela de Iscrates debi de existir necesariamente una nueva comprensin con respecto a este aspecto del pasado histrico. Para poder escribir cosas como las citadas ms arriba, haba que haber estudiado con cierta precisin las prcticas religiosas y las fiestas de la antigua Atenas, aunque se procediese a base de rpidas generalizaciones. Cuando Iscrates escriba existan ya los primeros rudimentos del nuevo gnero de la Atthis; por otra parte, no se errar si se supone que su inters por estos problemas, as como su preocupacin por las realidades polticas del pasado de Atenas, fueron los que movieron a su discpulo Androcio a redactar su Atthis. No debe perderse de vista que el consciente conservadurismo religioso que a travs de las observaciones crticas del Areopagtico nos habla de la degeneracin de las fiestas y del culto divino se halla inseparablemente unido al conservadurismo poltico que aspira al ideal de la "constitucin de los padres" y que, por otra parte, esta concatenacin nos permite tambin comprender fcilmente la importancia del factor religioso. Iscrates concede una atencin especial al problema social en el pasado, pues al llegar aqu tena que contar necesariamente con la objecin de que el lado negativo del cuadro era justo la relacin entre ricos y pobres, altos y bajos. l considera aquel perodo, por el contrario, como una poca de salud completa del organismo social. Los pobres no conocan an la envidia contra la clase poseedora, sino que los desposedos compartan la dicha de los otros y consideraban con razn la riqueza de aqullos como la fuente de su propio sustento. Los ricos, por su parte, no despreciaban a los pobres, sino que reputaban su pobreza como una vergenza propia y les ayudaban 908 en la penuria, proporcionndoles trabajo.394 Este cuadro, si lo comparamos con la pintura que Soln traza de la realidad entonces vigente,395 aparece fuertemente idealizado, aunque pueda haber habido pocas en que fuese ms fcil encontrar este estado de espritu entre los ricos y los pobres que aqu se pinta que en los tiempos de Iscrates. Basta pensar, por ejemplo, en Cimn y en su conducta social, basada todava en concepciones patriarcales.396 Mientras existi en Atenas una nobleza poseedora de este tipo, concebir una clase de relaciones como las que pinta Iscrates era ms fcil que en periodos de
394 46 Areop., 31-32. 395 47 Cf. sobre todo su gran poema ymbico, frag. 24. 396 48 Cf. PLUTARCO, Cimn, 10.

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industrializacin y de crecimiento, por una parte, del capital y, por otra, de la pobreza. Por aquel entonces no se acumulaban todava grandes fortunas, sino que se inverta productivamente el dinero, sin considerar arriesgada de por s cada una de estas inversiones. La vida de los negocios se hallaba presidida por la confianza mutua y los pobres daban a la seguridad de las relaciones econmicas tanta importancia como los poseedores de grandes fortunas. Nadie rescataba la propia fortuna ni tema que se hiciese pblica, sino que todos la empleaban prcticamente, con el convencimiento de que esto no slo era ventajoso para la situacin econmica de la ciudad, sino que adems incrementaba la propia fortuna. 397 Iscrates no ve la causa de estas slidas y sanas realidades en ninguna clase de condiciones externas, sino en la educacin de lo ciudadanos.398 Esto le orienta hacia su idea fundamental, que es la necesidad de un fuerte Arepago. En efecto, Iscrates considera esta institucin esencialmente desde el punto de vista de la educacin y no de la administracin de justicia. El defecto del sistema imperante estriba en que en Atenas se limita realmente la paideia al paides, es decir, a la edad infantil.399 Para sta existen numerosas instancias fiscalizadoras; en cambio, despus de llegar a la edad viril cada cual puede hacer y dejar de hacer lo que se le antoje. No ocurra as en el pasado, en que se velaba con mayor cuidado todava por los adultos que por los nios. Tal era, en efecto, el sentido y razn de ser de la norma segn la cual el Arepago deba velar por la disciplina ( eu)kosmi/a ) de los ciudadanos. Este organismo slo era asequible a personas escogidas por su nacimiento y que hubiesen dado pruebas en su vida de un carcter intachable. Este principio de la seleccin converta al Arepago en la corporacin ms distinguida 909 de su clase existente en toda Grecia.400 Y aunque haba ido perdiendo muchas de sus atribuciones polticas, su autoridad moral segua siendo tan grande que infunda un respeto involuntario a todo el que entrase en contacto con l, aunque fuese el mayor malvado. 401 Sobre esta autoridad moral es sobre la que Iscrates pretende erigir de nuevo la educacin de los ciudadanos.
397 49 Areop., 33-35. 398 50 Areop., 36-37. 399 51 Areop., 37. Desde la poca de los sofistas, todas las cabezas de la paideia griega y, sobre todo, Platn e Iscrates, estaban de acuerdo en que la paideia no se limitaba a la enseanza escolar. Para ellos era cultura, formacin del alma humana. Eso es lo que diferencia la paideia griega del sistema educativo de otras naciones. Era un ideal absoluto. 400 52 Areop., 37. 401 53 Areop., 38.

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Lo que verdaderamente se trata de comprender, segn l, es el hecho de que las buenas leyes de por s no son capaces de hacer mejores al estado ni a los ciudadanos. De otro modo sera muy fcil infundir con la letra de la ley el espritu de un estado a todos los dems.402En Grecia era frecuente tomar as normas de la legislacin de otros estados. La elaboracin de leyes por los filsofos, ya sea para un determinado estado o para mejorar los estados en general, obedece a la misma alta valoracin de los buenos preceptos legales. Sin embargo, ya en Platn veamos que se haba abierto paso la conciencia de que las leyes como tales no sirven de nada si el espritu, el ethos del estado no es bueno de por s, pues el ethos individual de una sociedad es el que determina la educacin de los ciudadanos, el que forma el carcter de cada uno a su imagen y semejanza. De lo que se trata, pues, es de infundir a la polis un buen ethos y no de dotarla de un cmulo cada vez mayor de leyes especiales para cada campo de la vida. 403 Se crea observar en Esparta que la disciplina de los ciudadanos en aquel estado era excelente y el nmero de leyes escritas, en cambio, muy pequeo. Platn haba credo poder renunciar por entero, en su estado ideal, a una legislacin especializada, pues supona que en l la educacin actuara automticamente a travs de la libre voluntad de los ciudadanos, consiguiendo as lo que en otros estados procuraba en vano conseguir la ley por medio de la coaccin. 404Era una concepcin calcada sobre las condiciones de vida de Esparta, tal como se las consideraba por aquel entonces y como las describan los contemporneos, sobre todo Jenofonte. Iscrates no se remonta al modelo espartano. l ve este estado de cosas ideal realizado en la antigua Atenas, donde exista un fuerte Arepago encargado de vigilar la vida de los ciudadanos y especialmente la de la juventud. Iscrates describe la situacin actual de la juventud ateniense como extraordinariamente necesitada de educacin. 405 La edad juvenil es justo la edad de mayor caos interior, lleno de apetitos de todo gnero. Necesita ser educada mediante la prctica de ocupaciones adecuadas que sean fatigosas y al mismo tiempo produzcan
402 54 Areop., 39. 55 Cf. supra, p. 633. 403 56 Areop., 39-40. 404 57 PLATN, Rep., 426 E-427 A. 58 Areop., 41-42. 405 59 Que consideraba a la juventud de su tiempo especialmente necesitada de educacin, se desprende ya del hecho de que (como dijimos ms arriba) toda su imagen ideal de la Atenas antigua se concibe en contraste con la de su tiempo. Cf., sin embargo, Areop., 48-49 y 50.

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satisfaccin 910 interior, ya que slo ellas son capaces de retener a la larga la atencin de la juventud. 406 Para ello debe establecerse una diferenciacin de actividades que tenga en cuenta las condiciones sociales de los educandos. Siendo stos desiguales, no puede ser igual tampoco el camino que se siga para educar a la juventud. Iscrates considera inexcusable que la paideia se adapte a la situacin de fortuna de cada individuo. 407 Este punto de vista tuvo cierta importancia en la teora de los griegos acerca de la juventud, mientras existi el postulado de una educacin superior. .Ya lo encontrarnos sostenido en Protgoras, quien en el dilogo Platnico supedita la duracin de la instruccin a la fortuna de los padres408 y aparece tambin expuesto en el escrito "plutrquico" sobre la formacin de la juventud, en que se utilizan a su vez fuentes anteriores, que no han llegado a nosotros. 409 Slo lo encontramos eliminado en la Repblica de Platn, en la que toda la educacin superior corre a cargo del estado y de la seleccin vigilada por ste. Se comprende, colocndose en el punto de vista de Iscrates, que esta idea le sea completamente ajena. La concentracin de la educacin en el estado deba ser considerada por l como el postulado plenamente irreal de un radicalismo pedaggico que en realidad no servira para lograr una seleccin espiritual, sino para fomentar la liberacin puramente mecnica de las diferencias sociales. Iscrates ve en estas desigualdades algo impuesto por la naturaleza e incancelable. Por eso aspira a que se mitiguen las durezas innecesarias, pero no a que se eliminen las mismas diferencias de fortuna. La meta de la educacin est para l ms all de estas diferencias. "Nuestros antepasados dice ordenan para ricos y pobres un tipo de educacin adecuado a su situacin social. Recomendaban a los necesitados la agricultura y el comercio, pues comprendan que de la ociosidad nace la carencia de recursos y de la carencia de recursos, a su vez, el desafuero. Crean, por tanto, que al extirpar las races del mal podran acabar tambin con los males nacidos de ellas. A los ricos los obligaban a ocuparse de equitacin, gimnasia, caza y educacin del espritu (), por creer que con ello unos se convertiran en hombres
406 60 Areop., 43. 407 61 Areop., 44. 408 62 PLATN, Prot., 326 C. 409 63 SEUDO PLUTARCO, De liberis educandis, 8 E. Al autor le gustara ayudar a todas las capas sociales con sus consejos sobre una buena educacin, pero si la pobreza impide a mucha gente ponerlos en prctica, no se debe culpar de ello como l mismo dice a su pedagoga. Razonamientos semejantes a ste los encontramos tambin en la literatura mdica sobre la diettica, la cual slo tiene en cuenta por lo general a las gentes acomodadas. Cf. supra, p. 828.

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virtuosos y otros se desviaran de los malos caminos." 410 La equiparacin que se establece entre la educacin del 911 espritu y las diversas modalidades del deporte es caracterstica de la concepcin de la paideia como un juego distinguido, concepcin que Iscrates comparte con el aristcrata Calicles del Gorgias de Platn. Era el punto de vista desde el cual una determinada clase de la sociedad estaba en mejores condiciones para tomarles gusto a los intereses espirituales de la nueva poca. Iscrates no se recata en lo ms mnimo para hablar de esto abiertamente ante un gran nmero de lectores. Parte tal vez del supuesto de que los griegos y atenienses de todas las clases sociales comprenderan seguramente mejor este planteamiento del asunto que la preocupacin demasiado seria e interior por problemas espirituales, tal como la preconizaban Platn y la filosofa. Para Iscrates, el verdadero defecto de la educacin bajo la democracia actual es la falta de todo control pblico. En la vida de las anteriores pocas sanas del estado ateniense, encuentra manifestaciones de este control, sobre todo en las agrupaciones de tipo local tales como los en el campo y los kw=mai en la ciudad. Estas asociaciones, pequeas y que pasaban fcilmente desapercibidas, vigilaban con ojo atento el tipo de vida de los individuos. Los casos de desorden ( a)kosmi/a ) eran llevados ante el Consejo en la colina de Ares, que dispona de un sistema de medios educativos de varios grados. El ms suave de todos era la amonestacin; segua el de la amenaza; por ltimo, si los dos recursos anteriores fracasaban, se aplicaba una pena. 411De este modo, los principios de la vigilancia y el castigo se completaban y el Arepago mantena a los ciudadanos "a raya" ( katei=xon ), palabra que aparece ya en Soln y que desde entonces se repite con frecuencia en manifestaciones sobre la disciplina legal de los ciudadanos. La juventud de aquel entonces no pasaba ociosamente el tiempo en locales de juegos y cerca de las tocadoras de flauta, que es segn Iscrates lo que sola ocurrir en su poca. Cada cual viva entregado a sus actividades profesionales e imitando reverentemente a los hombres que ocupaban el primer lugar en ellas. Las jvenes observaban en su actitud ante los mayores los preceptos del respeto y de la cortesa. La gente se comportaba con
410 64 Areop., 44-45. Entre los contemporneos de Iscrates es Jenofonte el que ms se acerca a este ideal de educacin. Tambin l combina la equitacin, la gimnasia y la caza con la preferencia por la cultura del espritu. Cf. injra, p. 955. 411 65 Areop., 46. 66 Areop., 47. Cf. SOLN, frag. 24, 22 y frag. 25, 6; asimismo, acerca de Pneles, como elogio supremo, TUCDIDES, II, 65, 8, y sobre Alcibades, TUCDIDES, viii, 86, 5.

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seriedad y no se tena el prurito de pasar por excntrico o chistoso. No se meda el talento por la movilidad social del joven. 412 Toda la vida de la juventud ateniense se hallaba dominada en otro tiempo por el aidos, por aquel sentimiento respetuoso de santo temor cuya desaparicin ninguna poca desde Hesodo llor tanto como la de Iscrates.413 Esta pintura de la antigua disciplina recuerda, en cuanto a su idea fundamental, aquella imagen contrastada entre 912 la antigua y la nueva paideia que Aristfanes pintaba en Las nubes.414Concuerda tambin asombrosamente en sus detalles con el ideal que Platn establece en la Repblica y seguramente este ideal no fue ajeno a la pintura de Iscrates. El concepto del aidos era una parte heredada de la antigua tica y la antigua educacin de la nobleza griega, que fue perdiendo cada vez ms importancia en el transcurso de los siglos posteriores. Pero este concepto desempea todava un papel enorme en el pensamiento de los hombres homricos o pindricos. No es fcil definir en qu consiste este sentimiento o este temor; es un fenmeno inhibitorio espiritualmente complejo, formado por mltiples motivos sociales, morales y ticos, o bien el sentido de que ese fenmeno brota. El concepto del aidos fue pasando por momentos considerablemente a segundo plano bajo la influencia de la evolucin democrtica que tenda a plasmar todas las normas en la forma racional de la ley. Y se comprende, teniendo en cuenta la mentalidad conservadora de Iscrates, que su paideia se remonte al sentimiento del aidos o del temor, como fuente de conducta tica, lo mismo que en otros aspectos se remonta a la idea del modelo y a los preceptos concretos de la antigua tica de la nobleza. 415 Iscrates aspira conscientemente, no slo en el espejo de prncipes que es el discurso A Nicocles, sino tambin en el ideal de la educacin de la juventud que esboza en el discurso sobre el Arepago, a una restauracin de la antigua disciplina de la nobleza y de sus normas. Esta tica rega todava con vigencia plena en los tiempos primitivos del estado ateniense del pueblo que l ensalza y haba contribuido mucho a la consistencia interior de su trabazn
412 67 Areop., 48-49. 413 68 Areop., 48 (final). Cf. HESODO, Erga, 199. 414 69 Cf. supra, pp. 336 5. 70 Cf., sobre la evolucin de este concepto en el pensamiento tico de los griegos, la investigacin, sugerida por m, del barn Karl Eduard VON ERFFA, "Aidos und verwandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demokrit", en Beihefte zum Philologus, supl. 30, 2. Vase tambin supra, pp. 22 s. 415 70a Este renacimiento del concepto aidos en las teoras filosficas y educativas de Platn e Iscrates ha sido brevemente examinado por ERFFA, ob. cit., p. 200.

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social. Iscrates abriga la conciencia plena de este factor y lo tiene en ms alta estima que a la ley, considerada como el pilar fundamental del orden democrtico de vida. Es indudable que su actitud escptica ante el valor educativo de la legislacin como tal y el elevado respeto que siente por las fuerzas morales del temor y de la vergenza se condicionan mutuamente. Despus de hacer una crtica a fondo de la democracia en su forma actual de gobierno radical de las masas, Iscrates siente la necesidad de defenderse de antemano contra el reproche de tener ideas de enemigo del pueblo, que puedan hacerle los dirigentes del demos. Y esta parada del golpe antes de que ste se descargue es una maniobra hbil, pues quita el arma de manos de su adversario saliendo 913 al paso del eventual equvoco de quienes pudieran pensar que Iscrates se colocaba del lado de los enemigos fundamentales de la constitucin democrtica, o sea de los oligarcas.416 Los oradores que desfilaban por la tribuna de la asamblea popular ateniense en aquella poca solan manejar con mucha liberalidad esta denominacin cuando queran hacer polticamente sospechoso a quien se permita contradecirles. Por eso Iscrates aplica a su vez este hbito y demuestra que nada puede estar ms lejos de l que la sospecha de que sus ideas polticas tengan algo de comn con las de los "Treinta Tiranos", en los que todo demcrata ateniense vea personificada la maldad de la oligarqua para todos los tiempos. Cmo era posible sospechar de quien consideraba como su ideal la constitucin de los padres de la democracia ateniense, de un Soln y de un Clstenes, que pudiese querer atentar contra las libertades civiles, que eran los fundamentos del estado tico ?417 Iscrates puede remitirse al hecho de que en todas sus obras condena la oligarqua y ensalza la verdadera igualdad y la autntica democracia. 418 Pero la misma seleccin de los ejemplos aducidos por l para ilustrar lo que es la verdadera libertad demuestra que deslinda el concepto de democracia de un modo sustancialmente ms amplio que la mayora de los demcratas de la poca. Esta democracia la encuentra l encarnada del modo ms perfecto en la antigua Atenas y en Esparta, donde la eleccin de los magistrados superiores y las reglas de la vida y la conducta diaria han estado siempre presididas por la verdadera igualdad popular. 419Y aun considerando que el gobierno radical de las masas tal como existe
416 71 Areop., 57. 417 72 Areop., 58-59. 418 73 Areop., 60. 419 74 Areop., 61.

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en su tiempo se halla muy necesitado de reformas, lo prefiere con mucho a la tirana, a la oligarqua, tal como Atenas las conoci en tiempos de los Treinta. Este paralelo es desarrollado ampliamente y de un modo impresionante por Iscrates, no slo para poner a cubierto de toda duda la posicin fundamentalmente democrtica del autor, sino tambin para demostrar cul es para l la suprema pauta de toda actitud en materia poltica interior. 420 El punto de partida del discurso haba sido la afirmacin de que la vida poltica de los atenienses necesitaba ser reformada, derivando esta tesis de una crtica de la situacin del estado en el campo de la poltica exterior, que l vea con los colores ms sombros. 421 Obra, pues, lgicamente al razonar el homenaje relativo que rinde a la democracia radical en comparacin con la oligarqua, estableciendo un paralelo entre lo que ambas formas de constitucin aportan desde el punto de vista de la propia defensa y afirmacin del estado ateniense frente a sus enemigos. Tal parece como si en esta parte del discurso volviese a tomar la palabra el verdadero y autntico Iscrates, es decir, el Iscrates del 914 Panegrico, para contrastar desde un punto de vista los hechos de las dos tendencias polticas, con la diferencia de que aqu la idea panhelnica pasa por completo a segundo plano ante el criterio nacional ateniense. Iscrates se esfuerza celosamente en demostrar aqu que no se limita a censurar los defectos del demos, sino que est tambin dispuesto a ensalzar con la misma buena voluntad sus mritos en favor de la patria, all donde deba reconocerlos. Ya en el Panegrico se trasluca ampliamente el deseo de que se renovase el predominio martimo de Atenas, y el plan de una guerra de todos los griegos contra Persia, bajo la direccin de Esparta y Atenas, se aduca como una prueba de la necesidad y la justicia de la hegemona ateniense sobre los mares. En el discurso sobre el Arepago, la aportacin del demos y la oligarqua a la instauracin de la hegemona naval de Atenas se considera, consecuentemente con esto, como el criterio decisivo para juzgar de sus mritos polticos respectivos. Los oligarcas salen, naturalmente, mal parados de este examen comparativo. Y es lgico, pues no en vano eran los herederos de la derrota en la guerra anterior y del imperio desintegrado, sometidos por entero a los vencedores espartanos y gobernantes por obra y gracia de stos simplemente. El nico terreno en que cosechaban laureles los oligarcas era el de la poltica interior, donde ahogaban con xito la
75 Areop., 62. 420 76 Areop., 63 ss. 421 77 Areop., 3-13.

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libertad para defender los intereses del vencedor en la Atenas vencida.422 Su despotismo lo ejercan exclusivamente sobre sus propios conciudadanos, mientras que el demos victorioso, durante los decenios que se mantuvo en el poder, supo ocupar las acrpolis de los dems estados.423 Fue el demos el que dio a Atenas el predominio sobre toda la Hlade, e Iscrates, pese a toda la inquietud con que miraba al porvenir, segua creyendo an en la misin de Atenas como duea y seora no slo de los griegos, sino del mundo entero.424 El imperialismo de la era de Pericles, que haba vuelto a resurgir en la segunda liga martima, levanta aqu por ltima vez su voz en la historia de Atenas y reclama en nombre del derecho de los atenienses a la hegemona una transformacin ( metaba/llein ) de la educacin poltica de los ciudadanos que capacite al estado y al pueblo para cumplir con xito esta misin histrica que les legaran sus antepasados. 425 Iscrates pretende, con su distribucin de elogios y censuras, proceder como un autntico educador,426 pero no quiere que su reconocimiento de la obra histrica realizada por la democracia ateniense produzca la impresin de que la concesin hecha por l basta para 915 justificar la plena satisfaccin de los atenienses consigo mismos. El rasero por el que realmente deben medirse no es la locura de algunos hombres degenerados a quienes no sera difcil sobrepujar en legitimidad, sino el mrito (aret) de sus padres, ante el que tanto desmerece la actual generacin. 427 Iscrates pretende, con su crtica, infundirles la satisfaccin de s mismos, pero para elevarlos a la altura de su verdadera misin. Por eso al final de su discurso les pone delante de los ojos la imagen ideal de la naturaleza (), que el pueblo ateniense ha recibido en dote y a la que debe hacer honor. Este concepto es ilustrado brevemente mediante el smil de la naturaleza de determinados frutos del campo o determinadas flores que algunos pases producen con perfeccin insuperada. Tambin el suelo ateniense puede producir hombres capaces de obras insuperables no slo en el terreno de las artes, de la vida activa, de la literatura, sino
422 78 Areop., 64. 423 79 Areop., 65. 424 80 Areop., 66. Sobre la actitud de Iscrates ante la idea de la dominacin martima de Atenas en el Areopagitico, Cf. ms detalles en JAECER, Areopagiticus, pp. 426-429. 425 81 Cf. las frases metaba/llein th\n politei/an, Areop., 78; e)panorqou=n th\n politei/an, Areop., 15. 426 82 Areop., 71. 427 83 Areop., 72-73.

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tambin en lo tocante a carcter y a hombra. 428 Toda la historia de Atenas no es ms que el despliegue de estas dotes naturales del pueblo ateniense. En esta aplicacin del concepto de la physis a la rbita de la historia del espritu Iscrates sigue, evidentemente, las huellas de Tucdides, pues en el historiador encontramos tambin, al lado de la idea de una naturaleza comn a todos los hombres ( a)nqrwpi/nh fu/sij ), la nocin de la physis especfica de cada pueblo o cada ciudad, en una analoga completa con la acepcin mdica de la palabra, que distingue asimismo entre la naturaleza general y la naturaleza individual del hombre.429 Sin embargo, en Iscrates se destaca como algo especial el rumbo hacia el sentido normativo que da al concepto de physis. En la medicina, este significado normativo va unido casi siempre al concepto general de naturaleza, mientras que la physis individual no hace nunca ms que modificar en cierto modo esta norma general y reflejarla casi siempre de un modo atenuado; en cambio, el concepto de las dotes naturales de Atenas, tal como lo presenta Iscrates, entraa lo individual, lo imperecedero y lo normativo al mismo tiempo. La idea educativa va implcita en la apelacin a la physis autnticamente ateniense, que es el mejor yo del pueblo de Atenas, enterrado y oscurecido en el momento actual, pero revelado difanamente en las obras de los antepasados. Esta idea encontrar ms tarde un eco en los discursos y proclamas de Demstenes, en una situacin todava ms peligrosa para el estado: en la lucha decisiva contra Filipo de Macedonia. No es ste, ni mucho menos, el nico tributo que Demstenes rinde al gran retrico, a pesar de lo mucho que sus propias concepciones distan de las de Iscrates en punto al problema macedonio. 430 La joven generacin 916 entregada despus de la bancarrota de la segunda liga martima a la causa de la renovacin del estado ateniense, se sinti profundamente conmovida en su interior por la crtica de Iscrates. Nadie repiti este ataque dirigido a la demagogia tirnica y al materialismo de la masa con mayor fuerza de conviccin que Demstenes, el campen de la libertad democrtica contra sus opresores extranjeros. Nadie poda coincidir ms que l con Iscrates en la censura contra el despilfarro de los recursos pblicos al servicio de los apetitos de la masa ni en la crtica del
428 84 Areop., 74 y Cf. 76. 429 85 En una investigacin del concepto mdico de la physis y de sus diversas acepciones en Tucidides tendra que tomarse como punto de comparacin, ante todo, la literatura mdica de la poca. Sobre dicho concepto, vase supra, p. 812. 430 86 Cf. acerca de esto P. WENDLAND, en Gttinger Gelehrte Nachrichten, 1910.

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reblandecimiento y la decadencia de la capacidad defensiva de los ciudadanos atenienses. Finalmente, Demstenes hizo suya tambin la idea en que culmina el discurso sobre el Arepago cuando dice que los atenienses estaban obligados, no slo para consigo mismos, sino tambin por su misin como salvadores y protectores de toda Grecia, a sobreponerse a la presente situacin de mala economa y de indolencia y a someterse a una educacin rigurosa que capacite de nuevo al pueblo para cumplir su destino histrico. 431 La tragedia de la renuncia al poder est en que cuando las ideas de Iscrates comenzaban a arraigar de este modo en los corazones de la juventud, ya su autor haba abandonado definitivamente la fe en el renacimiento de Atenas como poder independiente y como gua de una gran federacin de estados. En el discurso de Iscrates sobre la paz asistimos a la abdicacin de todos sus planes dirigidos a resucitar en el interior del pas la creacin poltica de Timoteo, a poner en pie el imperio renovado de la segunda liga martima ateniense. No podemos leer hoy el programa educativo que se contiene en el discurso sobre el Arepago sin pensar en la renuncia que Iscrates recomienda al pueblo ateniense con respecto a los antiguos confederados apartados de Atenas, en el discurso sobre la paz, redactado al final de la guerra perdida. La idea fundamental de este escrito es la conviccin, reiteradamente expuesta en l, de que a los atenienses no les queda otro camino que abandonar plenamente su pretensin de obtener la hegemona naval, y con ella la poltica de la liga martima, sobre la que se haba basado el imperio ateniense. Ahora, Iscrates aconseja que se concierte la paz no slo con los confederados apstatas, sino con el mundo entero, con el que Atenas se halla en disputa. 432 Para ello es necesario extirpar las mismas races del litigio, races que segn Iscrates consisten en la tendencia ambiciosa del estado ateniense a dominar sobre las dems ciudades. 433 Para comprender este viraje que se produce en la mentalidad de nuestro autor es necesario darse cuenta del cambio de situacin de Atenas 917 despus de la bancarrota de la liga martima. La zona de dominacin de la liga qued reducida casi a la tercera parte del territorio que poseyera en los tiempos de su mxima expansin bajo el mando de Timoteo. Y en proporcin a esto se redujo tambin
431 87 Cf. infra, cap. IX. 432 88 De pace, 16. 433 89 Iscrates pretende mover a los atenienses a renunciar a la dominacin martima en De pace, 28-29, y sobre todo en 64 ss. Cf. la doctrina sostenida en ese discurso acerca de la dominacin de Atenas sobre los mares ( a)rxh\ th=j qala/tthj ) en JAEGER, Areopagiticus, pp. 424 ss.

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el nmero de confederados, pues los ms importantes le fueron volviendo la espalda a la liga. La situacin financiera era catastrfica.434 Los numerosos procesos poltico-financieros ventilados despus de la guerra, y de los que nos informan en detalle los discursos de Demstenes, arrojan una luz crudsima sobre la situacin de bancarrota de aquella poca y sobre los medios desesperados que se empleaban para hacerle frente. 435 Los grandes hombres representativos de la poca de auge triunfal de la segunda liga martima, Calstrato y Timoteo, haban muerto. La nica poltica posible, por el momento, pareca ser la de ir sorteando con prudencia las dificultades, a la par que se renunciaba totalmente a una poltica exterior activa y se laboraba por una lenta recuperacin en el interior, sobre todo en el campo de las finanzas y de la economa. A esta situacin responda el consejo que daba Iscrates de retornar a la paz de Antlcidas, tomndola como base para la poltica exterior,436 lo que equivala a renunciar por principio a toda hegemona martima ateniense. Este programa presenta una gran afinidad con el escrito de Jenofonte sobre los ingresos pblicos, que vio la luz hacia la misma poca y con el que su autor pretenda sealar una salida a la apurada situacin. 437 La direccin efectiva del estado pas a manos del grupo conservador encabezado por el poltico financiero Eubulo, cuyas ideas se orientaban en la misma direccin. El Discurso sobre la paz sigue movindose en el mismo terreno de la educacin poltica del pblico ateniense, segn las ideas expuestas ya en el Areopagtico.438 Pero aunque hoy sea tendencia general situar ambas obras a fines o despus de fines de la guerra de la confederacin, con lo que queda dicho y ante la distinta actitud que se marca en el Discurso sobre la paz, es evidente que ambos discursos no pueden proceder de la misma poca. No puede desconocerse, ciertamente, que el punto de vista crtico adoptado ante la democracia ateniense en aquel tiempo es el mismo en ambas obras, y esto explica la gran coincidencia que reina entre la argumentacin desarrollada en los dos discursos. Pero ante el problema de la dominacin naval de Atenas, la actitud que se adopta en uno y otro es completamente distinta. Y si es fundado el criterio dominante de que la posicin de renunciar a la dominacin
434 90 DEMSTENES, Discurso sobre la corona, 234; JENOFONTE, . 435 91 Cf. mi obra Demstenes, pp. 58 y 76 ss. 436 92 De pace, 16. 437 93 Cf. mi obra Demstenes, pp. 71 5. 438 94 Sobre la actitud adoptada en De pace con respecto al Areopagtico en torno al problema de la dominacin martima ateniense y sobre la relacin entre ambos discursos con respecto a la poltica del Panegrico, Cf. JAECER, Areopagiticus, pp. 424 ss.

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martima, que se adopta en el Discurso 918 sobre la paz, responde a la amarga experiencia de la desercin de los confederados, esto vendr a confirmar tambin nuestra conclusin de que el discurso sobre el Arepago tiene necesariamente que datar de la poca anterior al agudo estallido de la crisis, ya que en l la propuesta de reforzar la influencia educativa del Arepago se apoya precisamente, como hemos visto ms arriba, en la necesidad de esta medida para afirmar la dominacin naval de Atenas. En el Areopagtico no se duda ni en lo ms mnimo de la excelencia de la dominacin martima ni de su importancia histrica tanto para Atenas como para Grecia, cosa que corresponde por entero al antiguo criterio mantenido por Iscrates en el Panegrico. Aqu la restauracin del dominio naval de Atenas, hundido en la guerra del Peloponeso, se preconizaba en inters nacional. Su derrumbamiento se presentaba como la "causa de todos los males" del pueblo griego.439El Discurso sobre la paz, llevado de su pesimismo, tiende por el contrario a demostrar que el comienzo de todos los males fue precisamente el comienzo de la dominacin naval. El discurso sobre el Arepago ocupa el lugar intermedio entre estos dos polos de la trayectoria de las ideas polticas de Iscrates, no el polo negativo de la renuncia a la hegemona martima de Atenas.440 El viraje complejo ante el problema del poder que se opera desde el Panegrico hasta el Discurso sobre la paz, explica el enjuiciamiento antagnico de la paz de Antlcidas en ambas obras. El Panegrico la condena del modo ms severo, considerndola como el smbolo de la vergonzosa sumisin de los griegos a los persas, vergenza que slo pudo producirse despus de la bancarrota de la dominacin martima ateniense. 441 En el Discurso sobre la paz se abandona la idea de la dominacin naval y con ella esta actitud conscientemente nacional, con lo cual la paz de Antlcidas aparece ahora como la plataforma apetecible a la que es necesario volver para reorganizar la quebrantada vida poltica de Grecia.442 Claro est, y as deber comprenderlo todo lector del
439 95 Paneg,, 119: a(/ma ga\r h(mei=j te th=j a)rxh=j a)pesterou/meqa kai\ toi=j )/ )/Ellhsin a)rxh\ kakw=n e)gigneto (Cf. a partir del 100). 96 De pace, l0lss.: to/te th\n a)rxh\n au)toi=j ( toi=j )A ) gegenh=sqai tw=n sumforw=n, o(/te th\n a)rxh\n th)j qala/tthj parela/mbanon. 440 97 Cf. JAEGER AREOPAGITICUS, p. 429. 441 98 Paneg., 120-121. 442 99 De pace, 16. No quiero polemizar aqu contra quienes, a pesar de esta contradiccin manifiesta entre el Panegrico y De pace, consideran idntica la posicin mantenida por Iscrates en ambas obras. Confieso, sin embargo, que no comprendo su lgica. Creo que el deseo de trazar una imagen armnica es mas fuerte en estos intrpretes que su capacidad para ajustar esa imagen a los

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Panegrico, que esta renuncia tena que ser por fuerza extraordinariamente dolorosa para Iscrates, y se comprende que los sentimientos antipersas de nuestro autor volviesen a avivarse ms tarde en el Filipo, tan pronto como surgi en el rey de Macedonia un nuevo "campen" de la causa griega. 919 La renuncia a la idea de la dominacin martima le es facilitada a Iscrates por su moralismo, que al principio pareca aliarse de un modo extrao con el elemento imperialista de su pensamiento y que en el Discurso sobre la paz triunfa sobre ste. En el Panegrico, el imperialismo aparece justificado por la relacin que guarda con el bienestar de la nacin griega en su conjunto; en el Discurso sobre la paz, se repudian pura y simplemente la dominacin ( a)rxh/ ) y la tendencia a la expansin del poder (), afirmndose expresamente la validez de la moral privada incluso para el mbito de las relaciones entre los estados. 443 Es cierto que el autor, cautamente, no excluye la posibilidad de un retorno a la formacin de grandes grupos de estados o federaciones, pero opone a la dominacin basada en el mero poder el principio de la hegemoma, concebida como una direccin honoris causa.444 Este rgimen deber descansar sobre la incorporacin voluntaria de los dems estados a Atenas. Iscrates no la considera totalmente imposible. La compara con la posicin de los reyes espartanos, que poseen tambin una autoridad basada simplemente en el honor y no en el poder. Este tipo de autoridad debiera transferirse a las relaciones de los estados entre s. Iscrates olvida momentneamente, al decir esto, que esta posicin honoraria de los reyes en el estado espartano se halla garantizada en todo momento por el poder del estado. Se presenta la tendencia hacia el poder y la dominacin como fuente de todos los males de la historia griega. Iscrates entiende que esta tendencia es anloga por su esencia a la tirana y, por tanto, intrnsecamente incompatible con la democracia. 445 Escribi el Discurso sobre la paz, como l mismo nos dice, para hacer cambiar las ideas y los sentimientos de los atenienses en la cuestin del
hechos reales. 443 100 La moral privada y la moral pblica no deben contradecirse entre s: De pace, 4, 133 y passim. 444 101 Sobre la distincin entre dominacin y hegemona, concebida en este sentido, Cf. De pace, 142 ss. Cf. adems la tesis doctoral de la Universidad de Berln sugerida por m: Die synonymische Unterscheidung bei Thukydides und den politischen Rednern der Griechen (Wrzburg, 1937), por W. WSSNER, que investiga el empleo de esta distincin en el razonamiento poltico. 445 102 Cf. De pace, 111 ss., especialmente, 115.

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poder.446 El mejoramiento de la situacin poltica vuelve a aparecer supeditado, como en el discurso sobre el Arepago, a un cambio radical de la actitud tica de principio, aun cuando no se descarta el sentimiento de que a esta actitud contribuye esencialmente la bancarrota efectiva, es decir, la coaccin de la necesidad. 447 No se trata tanto del cambio de rumbo poltico del viejo Iscrates como de su constante disposicin a aprender de la experiencia. Esta disposicin la conocamos ya por las enseanzas que haba sacado en el Areopagtico de la primera bancarrota de Atenas en la guerra del Peloponeso y del hundimiento del poder espartano en la batalla de Leuctra. Y 920 la vemos comprobada, despus de la disolucin de la liga martima, en el Discurso sobre la paz, redactado cuando ya Iscrates tena ochenta aos. En el Areopagtico era la voz de alerta ante una trgica situacin hbrida; en el Discurso sobre la paz reviste ya la forma de repudiacin de toda tendencia de poder puramente imperialista. Es natural que a este propsito slo se piense en las relaciones de los estados griegos entre s, pues la idea de que los griegos estn llamados por naturaleza a dominar sobre los brbaros no fue abandonada nunca por Iscrates, ni aun en este periodo de la ms dolorosa resignacin frente a sus anteriores sueos de poder. Desde el punto de vista de una tica supernacional, es indudable que esta restriccin vuelve a poner en tela de juicio las consecuencias ticas deducidas en el Discurso sobre la paz, o por lo menos atena su valor. Sin embargo, el moralismo de Iscrates representa un sntoma importante en cuanto al debate mutuo entre los estados griegos, por muy distante que la realidad quedase del ideal. Puede compararse en este respecto a un fenmeno como el de la nueva tica de guerra para las luchas entre griegos, que Platn proclama en su Repblica. Iscrates comprende claramente que el problema es, en ltimo resultado, un problema de carcter educativo. En efecto, la tendencia al poder se halla profundamente arraigada en el interior del hombre y hace falta un gigantesco esfuerzo del espritu para extirparla en su raz. Iscrates intenta demostrar que el poder () ha conducido a los hombres al desenfreno. No hace responsables de la degeneracin a que han llegado los ciudadanos bajo su influencia tanto a los contemporneos como a la generacin anterior, es decir, a la poca del primer imperio martimo ateniense,
De pace, 27. 447 En De pace, 69-70, se dice que el poder del imperio naval se ha perdido y Atenas no se halla en condiciones de reconquistarlo.
446
103 104

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cuyo brillo se ve empaado ahora por las sombras del presente. 448 Y as como en el Areopagtico se presenta la legitimidad y la severidad del orden de vida de los antepasados como la escuela de todo lo bueno, en el Discurso sobre la paz se atribuye todo lo que hay de malo y de desenfrenado en el presente a la educacin corrompida del pueblo y de sus dirigentes por obra del poder. 449 Iscrates revela aqu, lo mismo que en el discurso sobre el Arepago, una clara conciencia de las fuerzas que en su poca condicionan verdaderamente la vida del individuo y su formacin. No son los innumerables intentos y medios que se ofrecen bajo el nombre de educacin para contrarrestar y atenuar las influencias dainas, sino el espritu colectivo de la comunidad poltica, lo que determina la existencia del individuo. El verdadero forjador de las almas humanas es la ambicin de poder, la aspiracin a ms (). All donde domina el estado y su actuacin, no tarda en convertirse tambin en ley suprema de la conducta del individuo. 921 Contra este dinamismo, como lo verdaderamente tirnico que se impone en seguida en todas las formas del estado, 450 invoca Iscrates el espritu de la democracia. sta le aclam durante largo tiempo ms que a ningn otro, sin darse cuenta de que con ello renunciaba a s misma.451 La democracia se convierte, pues, como se ve, en la renuncia a la tendencia de poder. Pero acaso esto no equivale a la eliminacin voluntaria de la nica democracia importante que an exista, en su duelo con las otras formas de gobierno que persiguen el mismo objetivo por el camino directo, sin tropezar con los obstculos constitucionales de las libertades ciudadanas? Es ste un problema verdaderamente sugestivo. En realidad, debemos reconocer que el requerimiento de Iscrates para que se renunciase al poder arbitrario de la dominacin ateniense se proclamaba en una poca en que aquel poder haba desaparecido ya de hecho por la fuerza de los acontecimientos.452 La fundamentacin moral por obra de la libre voluntad no era sino una justificacin a posteriori que facilitaba en cierto modo la obra de los impotentes herederos del antiguo
448 105 Ya Iscrates haba dicho esto en Areop., 50 ss. 449 106 Cf. De pace, 77. A la paideia surgida de la tendencia de Atenas al poder y a la dominacin y que Iscrates, en De pace, considera corruptora, contrapone en 63 la paideia encaminada a la paz y a la justicia. 450 107 Cf. De pace, 95-115. 451 108 De pace, 115. 452 109 Cf. supra, p. 919, n. 104.

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esplendor, aliviando la conciencia de los patriotas cuya mentalidad discurriese todava por los cauces de la poltica tradicional de poder. Iscrates proponase facilitar en lo posible, dentro de las condiciones existentes, la tarea impuesta a los sobrios ejecutores de la herencia del segundo imperio. Su autoridad espiritual era la educadora ms adecuada para esta obra de resignacin, tanto ms cuanto que haba preconizado siempre la idea de la dominacin naval ateniense. Su cambio interior tena en realidad un valor simblico en cuanto al sentido de los procesos histricos desarrollados en el transcurso de su vida. Y parece casi inconcebible que el estado ateniense, relegado por l al papel de un rentista jubilado, pudiera levantarse de nuevo, bajo la direccin de Demstenes, para la lucha final, una lucha en que no se ventilaba ya la conquista de un poder mayor, sino la defensa de lo ltimo que le quedaba despus de perder su imperio: su libertad.

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VI. ISCRATES DEFIENDE SU PAIDEIA 922 habla mucho de s mismo en sus obras, pero esta necesidad encuentra su expresin ms pura en una de sus ltimas creaciones, cuando tena ya ms de ochenta aos, 453 en un escrito consagrado por entero a su propia persona y a la obra de su vida. Nos referimos al discurso sobre el cambio de fortunas o la Antdosis, que es el nombre que ese concepto tiene en lengua tica. La tributacin fiscal extraordinariamente elevada impuesta al puado de los ciudadanos ms ricos que en Atenas tena que afrontar el costo de fletamento de la marina de guerra, explicaba la existencia de una ley que hubo de serle aplicada tambin a Iscrates. Cada una de las personas gravadas con el impuesto de la "trierarqua" tena derecho, si consideraba el gravamen injusto, a dar el nombre de un ciudadano ms rico a quien pudiera imponerse con mayor razn el cumplimiento del mismo deber y poda pedir que ste cambiase de fortuna con l, para demostrar as que era menos rica. Con motivo de este proceso se dirigieron a la persona y a la actividad docente de Iscrates diversos ataques que, aunque no se relacionaban en rigor con el fondo del asunto, tenan algo que ver con su fama de haber amasado una gran fortuna con sus actividades publicsticas y educativas. 454 Esto puso de relieve su impopularidad en amplios sectores de la opinin pblica, impopularidad que no debi de pasarle desapercibida antes, puesto que tanto en el Areopagtico como en el Discurso sobre la paz, es decir, en sus dos obras de poltica interior, se esfuerza en defenderse contra el reproche de ser un enemigo del pueblo. 455 La Antdosis reacciona una vez ms contra esta acusacin, cuyo origen se explica fcilmente por los reiterados ataques de Iscrates contra los demagogos.
ISCRATES

El discurso sobre la Antdosis que ha llegado a nosotros no es el


453 1 En Antd., 9, indica una edad de ochenta y dos aos. Este discurso se haba perdido en su mayor parte; slo se conservaban el principio y el final de l, hasta que en 1812 el griego Mistoxides descubri la parte principal (72 a 309).. 454 2 Antd., 4-5. 455 3 Areop., 57; De pace, 39. Iscrates se compara en este ltimo pasaje, lo mismo que el Scrates Platnico en el Gorgias, al mdico que para curar tiene que quemar y cortar. Sin embargo, esta comparacin no cuadra muy bien al antagonismo de pura poltica de partido al que Iscrates la aplica.

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pronunciado por Iscrates en el proceso aludido, sino que se basa, como la mayora de los escritos polticos, en una ficcin. 456 El proceso seguido con motivo del cambio de fortunas no es ms que el motivo para redactar una obra en la que, con el pretexto de haber sido atacado 923 pblicamente, "defiende", es decir, sita bajo el ngulo que a l le parece adecuado, su vida, su carcter y sus actividades didcticas. En la misma obra se manifiesta minuciosamente acerca de la extraa mezcla de discurso forense, autodefensa y autobiografa que representa la Antdosis457 y pretende que esta "mezcla de ideas" se aprecie como una sutileza especial de su arte retrico.458 Aprovecha la ocasin para razonar, como obligado por la coaccin de la defensa, lo que a todo el mundo le repugnara si se escribiese como un simple elogio de la propia persona.459 Fue Platn el primero que en su Apologa convirti el discurso forense de defensa en forma literaria de confesin en que una personalidad espiritualmente destacada procura rendir cuentas de sus actos ( pra=gma ).460 Esta nueva forma de autorretrato literario debi de producir honda impresin en la mentalidad egocntrica de un Iscrates, que en el discurso sobre el cambio de fortunas se sirve de ella. Aunque l no dispona, naturalmente, de aquel fondo heroico de lucha por la propia vida sobre el que en la Apologa Platnica se destaca de un modo impresionante la imagen de la firmeza y la grandeza de alma de un Scrates, nuestro autor debi de sentir, sin embargo, un paralelismo bastante acentuado entre su propia situacin y el proceso socrtico, pues aprovecha todas las ocasiones que se le deparan para recordar al lector, mediante citas literales, el escrito de Platn, y la acusacin contra Scrates. 461 Claro est que el acusador y el peligro que sobre l se cierne no son, como l mismo declara sin empacho, ms que el retablo efectista, y l mismo tiene la impresin de que esta obra es con mucho la ms floja de todas las suyas.462 Pero, independientemente del encanto que tiene para nosotros como el primer monumento real de autobiografa que poseemos,463 o mejor dicho, como el primer "retrato de su espritu y
Esto dice el propio Iscrates en Antd., 8 y 13. Equivocadamente SEUDO X vit. X oral., 837 A y 839 C, cree verdadera la "acusacin". 4 457 Antd., 6-8 y 10. 458 5 Antid., 11-12. Cf. Sof., 16. 459 5a Antd., 8. 460 6 PLATN, APol., 20 C. 461 7 Desde Hieronymus Wolf, el humanista del siglo xvi, se ha hecho notar frecuentemente la seriedad con que Iscrates se inspira en la acusacin y la apologa de Scrates para su autodefensa en la Antidosis. 462 8 Antd., 9. 463 9 As ha valorado la Antdosis G. MISCH, Geschichte der Autobiographie, t. i 456
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PLUTARCO,

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de su vida",464 la Antdosis nos interesa de un modo especial, por ser la exposicin ms amplia que nos ha dejado sobre los fines y los xitos de su paideia.465 La acusacin imaginaria reprocha a Iscrates el corromper a la 924 juventud ensendola a beneficiarse injustamente ante los tribunales.466Reaccionando contra este equvoco, a que todo retrico se hallaba fcilmente expuesto, Iscrates pretende distinguirse ante todo de los vulgares redactores de discursos que inician a sus discpulos en la prctica forense. Ya en su primera obra, en el discurso Contra los sofistas, se haba manifestado expresamente en contra de ellos, y le produce especial indignacin que su sistema de educacin poltico-moral se confunda con la insulsa rutina jurdica de aquellas gentes.467Se considera tan por encima de ellas como Fidias con respecto a los artesanos que modelan las figurillas de barro o como un Parrasio y un Zeuxis comparados con los emborronadores de pinturitas baratas. Su orgullosa conciencia de ser un gran artista se manifiesta constantemente a lo largo de todo el discurso. La grandeza del objeto es lo que distingue a sus discursos de todos los dems, puesto que en ellos se ventilan los intereses de la nacin griega y no los de este o el otro individuo. 468 Pero tambin por su forma se hallan ms cerca de la poesa que la efmera prosa de la prctica judicial corriente y su efecto debe compararse ms bien con el encanto que producen las creaciones
(Leipzig, 1907), pp. 86 ss., aunque este autor no hace justicia a Iscrates. 464 10 Iscrates caracteriza la Antdosis, 7, como eikw\n th=j e)mh=j dianoi/aj kai\ tw=n a)/llwn tw=n bebiwme/mwm. 465 11 En Antd., 6. Iscrates distingue en la Antdosis tres finalidades perseguidas por l con esta obra: con ella trata, segn dice, de exponer su carcter y su tipo (), su forma de vida () y su paideia (en 10 y en diversos sitios la llama su "filosofa"). 466 12 Antd., 30. Es evidente que el texto ficticio se apoya en la acusacin de Scrates. 13 Sof., 19 ss. 467 14 Segn los informes de DIONISIO DE HALICARNASO, Isocr., 18, Aristteles (sobre cuya actividad docente retrica en la Academia Platnica por la misma poca volvemos en p. 939, n. 108), se burlaba especialmente del prurito de Iscrates de que no se le confundiese en modo alguno con los redactores de discursos forenses. Aristteles haca saber a sus discpulos que en las libreras se encontraban manojos enteros de discursos forenses salidos de la pluma de Iscrates. Se trata de discursos escritos por Iscrates para sus clientes en la poca anterior a la fundacin de su escuela. En la Antdosis, Iscrates toma posicin, indudablemente, ante ataques como los de Aristteles. Cf. en especial c. 38 ss. 15 Antd., 2. 468 l6 Antd., 46.

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rtmicas de la imaginacin potica. 469 La atmsfera de que brotan no es el ajetreo incansable de la lucha cotidiana por la vida, sino un noble ocio.470 Por eso su arte congrega en torno suyo a numerosos discpulos, mientras que los redactores de discursos prcticos son incapaces de formar realmente una escuela. 471 Iscrates ilustra el carcter de sus discursos, en cuanto a su contenido y a su forma, a la luz de una serie de trozos ejemplares que selecciona de sus escritos anteriores y ya publicados. 472 De este modo, esclarece realmente la esencia de sus discursos escritos. Nada ilustra mejor que esta seleccin la tendencia educativa de Iscrates a base de modelos; 473 ella nos da la clave para comprender el mtodo didctico de la escuela isocrtica. En esta escuela no se enseaban tampoco 925 solamente los detalles tcnicos del lenguaje y la composicin, sino que la inspiracin final deba venir del modelo artstico del maestro. Ya en su primeros escritos programticos se emplea en este sentido la palabra "imitacin",474 concepto que tiende a convertirse cada vez ms en la verdadera mdula de su sistema educativo. En ste iba implcita desde el primer momento la voluntad de perfeccin, y en el discurso Sobre la Antdosis, Iscrates, ya al final de su vida, se presenta a la opinin literaria como un clsico consumado que propone sus propias obras como modelos. El clasicismo posterior tiene aqu sus races. Antepone a todas las dems obras su Panegrico,475tanto por la ejemplaridad de su forma como en cuanto testimonio de sus ideas patriticas, en las que no destaca tanto el panhelenismo como su sentimiento consciente de ateniense. Indudablemente, sus conciudadanos ponan en duda esto ltimo. Sin embargo, despus de haber presentado dos aos antes la dominacin martima de Atenas como la raz de todos los males, 476 era evidente que no poda exhibir sin retoque alguno el Panegrico, en el que haba preconizado aquella dominacin con la mayor
Antd., 46-47. 18 Antd., 48, 39. 471 19 Antd., 41. 472 20 En Antd., 54, compara los fragmentos de sus discursos, que cita como prueba, con una exhibicin de frutos de todas clases. 473 21 Antd., 54 ss. 474 22 Sof., 18. 475 23 Antd., 57 ss. 24 En Antd., 57 ss., Iscrates explica la tendencia del Panegrico de tal modo que un lector superficial del discurso anterior podra creer que el autor plantea en l la reivindicacin del dominio absoluto de Atenas sobre Grecia. Cf. sobre esto supra, p. 861, n. 16. 476 25 Cf. supra, p. 918. 469
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energa. Por eso, en el breve sumario que encabeza el fragmento tomado de este discurso sustituye siempre el concepto de la dominacin martima, que es el que realmente deba expresarse, por la palabra neutral "hegemona".477 Ya en el Discurso sobre la paz haba recomendado esta palabra para designar una forma ms suave de direccin honoris causa en vez de la dominacin basada en el poder, si es que alguna vez volva a pensarse en una agrupacin de los estados martimos griegos. 478 Iscrates est seguro de que este discurso volver a ser ahora calurosamente aplaudido por los crculos patriticos de Atenas, pero no deja de ser significativo que, para contrarrestar esta glorificacin de Atenas y de su grandeza histrica, inserte a continuacin un fragmento del Discurso sobre la paz, su obra ms reciente, y, adems, precisamente aquella parte del discurso en que preconiza una paz duradera y la renuncia a la dominacin de Atenas sobre los mares.479Podra reprochrsele fcilmente que haba cambiado de criterio, ms an, que se haba pasado al campo contrario, y lo ms fcil para 926 l era salir al paso de este ataque explicando sus dos actitudes, la del Panegrico y la del Discurso sobre la paz, como dos manifestaciones distintas de la misma voluntad educativa. l mismo dice, despus de citar el Panegrico, que muchos de sus lectores podrn pensar que la presente situacin de Atenas hace ms necesaria la censura que el elogio y aduce expresamente el Discurso sobre la paz como ejemplo de este tipo de amonestacin educativa.480 Otro fragmento que cita como modelo es el tomado del discurso A Nicocles. Es obvio que los demcratas atenienses le haban echado especialmente en cara su actitud para con el rey de Chipre, reprochndole el haber recibido grandes regalos de su real discpulo.481 Iscrates replica que estos regalos no los recibi por haber instruido al futuro monarca, al supremo juez de su pas, en la
477 26 En el Panegrico se emplean todava los conceptos de dominacin martima ( a)rxh/ ) y de la hegemona ( h(gemoni/a ) sin distinguir entre ellos. 478 27 Cf. supra, p. 919. Comprese De pace, 64, donde se postula la renuncia a la dominacin martima, con De pace, 142, donde se recomienda una hegemona basada en la sumisin voluntaria. 479 28 Antd., 62 ss. 29 Cf. supra, p. 918. Huelga decir que los fines imperialistas del Panegrico no responden en modo alguno al programa del partido ateniense de la paz en el ao 355. cuyas concepciones se reflejan en De pace. Es a stas, ante todo, a las que Iscrates quiere hacer honor en la Antdosis. 480 30 Cf. Antid., 62. 481 31 Esto se mencionaba va en Antd., 40.

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elocuencia propia de un abogado, que era lo que sus adversarios le reprochaban.482 Recuerda que en el discurso A Nicocles postula como algo nuevo la educacin de los poderosos de este mundo y da por s mismo un ejemplo digno de esta enseanza." 483 Y est seguro de no haber incurrido, al obrar as, en sospechas de enemigo del pueblo, ya que l mismo recomendaba al rey que ante todo velase fielmente por su pueblo. De donde l quiere que se deduzca lo siguiente: que con tanta mayor razn debe considerarse esta misin como propia de un estado popular como lo es el ateniense. 484 Conclusin que podemos, indudablemente, considerar verdadera en el sentido que el Areopagtico da a la idea de la democracia, 485 pero al mismo tiempo debemos ver un signo de prudencia poltica en el hecho de que Iscrates no incluya entre la seleccin de sus obras en el discurso de la Antdosis el discurso sobre el Arepago, a pesar de ser especialmente caracterstico de su actitud como educador. Se ha querido sacar de aqu la conclusin de que el Areopagtico, que segn todos los indicios es de origen anterior, no exista aun cuando Iscrates redact el discurso que estamos comentando, pero esta conclusin apenas es admisible, si se tiene en cuenta la tendencia de autojustificacin poltica que inspira el discurso sobre la Antidosis 486 Lo que ocurre es que en aquel momento no era conveniente recordar el intento fracasado de limitar la democracia ateniense o de ponerla bajo el control de una autoridad idealizadora moral y educativa. 927 Iscrates pone fin a la serie de fragmentos ejemplares tomados de sus discursos con una consideracin acerca de la importancia de la obra de educacin poltica de que dan testimonio. Es una obra ms importante que la del legislador, pues la influencia de ste se limita a regular con sus normas la marcha de los negocios y no trasciende de la rbita de poder de una determinada polis. En cambio, la paideia de Iscrates, si se la sigue, beneficia a la vida de toda la
482 32 Antd., 40. 483 33 Antid., 67-70. 484 34 Antd., 70. Iscrates subraya que le haba aconsejado al rey suavizar todo lo posible su gobierno, lo que se consideraba como signo de espritu democrtico. Cf. supra, p. 873. 485 35 Es el principio de la igualdad proporcional y no mecnica, que tiene por lema suum cuique. C.f. Areop., 21. 486 36 Cf. la bibliografa en Kleine - Piening, ob. cit., p. 43; Cf. JAEGER, Areopagiticus. p. 412. n. 1.

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nacin griega.487 Al llegar aqu, la tica poltica de su pan-helenismo le sirve directamente para justificar toda su actividad de educador, pues al no existir un estado panhelnico que pueda imponer algo as como sus fines para todo el mundo griego por medio de la legislacin, resulta que el poder ideal de la educacin y de la cultura es el nico instrumento de que se dispone para llevar a cabo este tipo de estructura poltica. Sera interesante saber si, cuando habla de los legisladores, Iscrates quiere referirse tambin a Platn, que por aquel entonces estaba entregado a la redaccin de sus Leyes. Este hecho deba ser conocido en los crculos espirituales de Atenas interesados por estas cuestiones y arrojaba una luz nueva y final sobre la voluntad educativa de Platn. Pero el puesto que ocupaba como el ms reciente de toda la serie de legisladores helnicos no representaba, a los ojos de Iscrates, ninguna ventaja para l, pues "de las leyes se ensalzan las ms antiguas y de los discursos los ms modernos".488 Y sta era, en efecto, la mira perseguida por Iscrates: no la de rivalizar con los innumerables legisladores de los griegos y de los brbaros en el pasado, sino la de ser el consejero poltico de la ciudad y de la nacin helnica y la de pronunciar la palabra salvadora sobre la situacin presente.489 Y su obra de educador tiene tambin una importancia superior a la de los filsofos o sofistas que exhortan al hombre a la virtud de la justicia y del dominio de s mismo, pues su llamamiento a la frnesis, al conocimiento moral y a una conducta a tono con l, se dirige solamente a los individuos, dndose por satisfechos cuando consiguen atraerse a unos pocos hombres. 490 En cambio, la educacin de Iscrates se dirige a toda la polis aspira a estimularla a la realizacin de actos que la hagan feliz a ella misma y rediman a los dems griegos de sus dolores. 491 En torno a los propios escritos, que encarnan su doctrina, agrupa Iscrates en el monumento a su paideia que l mismo se erige con el discurso sobre la Antdosis, el tropel de sus discpulos desde los primeros das hasta el momento en que redacta dicho discurso. Para el lector de hoy lo esencial es su herencia literaria, a travs de la cual nos sigue hablando. Pero para el ateniense, sobre todo para aquel 928 que no conociese con precisin estas obras, la enumeracin de la larga serie de estadistas y de otras
Antd., 79. 488 Antid., 82. 489 39 Antid., 81. A este propsito se subraya tambin el gran nmero de predecesores en el campo de la legislacin. 490 40 Antid., 84. 491 41 Antid., 85. 487
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personalidades eminentes de la vida pblica surgida de la escuela de Iscrates, tena por fuerza que significar ms que la simple palabra escrita. Este hecho expresa visiblemente, en efecto, la fuerza que las enseanzas del retrico irradiaron sobre la vida social de su patria. A la luz de este hecho todo el mundo poda darse cuenta de lo que l entenda por paideia y nada poda compararse con la aportacin positiva que, mediante la formacin de estos hombres, haba hecho a la direccin de su polis. Generaciones posteriores de la Antigedad hicieron la contraprueba y los sabios alejandrinos intentaron puntualizar la influencia poltica de las escuelas filosficas, en especial la de la Academia Platnica, siguiendo la carrera de los distintos discpulos de Platn en la vida pblica de su poca.492 En la mayora de los casos, estos hombres desempean un papel corto y violento como revolucionarios o como arbitristas. Ms arriba hemos tenido ocasin de valorar este fenmeno como expresin de la problemtica avanzada de aquellas figuras, que los empujaba al aislamiento, pero enjuiciadas desde el punto de vista del estado real de aquel tiempo, hay que reconocer que en su mayora se caracterizan por su incapacidad para incorporarse a l en calidad de colaboradores y de servidores. Iscrates se daba clara cuenta de esto cuando en el discurso de la Antdosis trazaba la historia de su escuela, y a los ojos de sus conciudadanos es indudable que la participacin activa de sus discpulos en el servicio de su ciudad deba construir una importante recomendacin. Pero esto tena que hacer resurgir en seguida, a su vez, el viejo problema de hasta qu punto la educacin puede responder, en general, de sus productos. Platn, en el Gorgias, culpaba a la retrica forense a la vieja usanza por ensear a sus adeptos el arte reprobable de presentar como plausibles las malas causas. En sus primeros tiempos, Iscrates haba formulado su protesta contra este
492 42 Hermipo, discpulo de Calmaco, compuso la obra Sobre los estudiantes de filosofa que se convirtieron en gobernantes, refirindose a las listas de los estoicos y acadmicos de Filodemo, que fueron descubiertas. No estamos bien informados acerca del contenido de esta obra. El tirano Hermias de Atarneo, amigo intimo y suegro de Aristteles, desempeaba en ella, naturalmente, un papel importante y con l sus consejeros polticos, los discpulos de Platn, Erasto y Corisco. Cf. PLATN, Carla VI, y mi obra Aristteles, pp. 13255. En aquellas listas figuraran, adems, seguramente, Din y algunos Platnicos ms jvenes como Eudemo de Chipre y sus correligionarios, cados en Siracusa, en la lucha contra la tirana. Pero tambin era discpulo de Platn el asesino de Din, Calipo, que luego se erigi en tirano. En Heraclea, en el Ponto, fue tambin un discpulo de Iscrates y Platn, Clearco, el que se entroniz como tirano, derrocando y asesinando al Platnico Quin. Cf. MEYER, Geschichte des Alter-tums, t. v, p. 980.

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reproche, sosteniendo la tesis de que el abuso que hacen los malos de los bienes de la vida no puede ser una razn para hacer pasar a stos por un 929 mal.493 Pero ahora, al final de su carrera, se muestra dispuesto a asumir toda la responsabilidad por sus discpulos, si es que no se prefiere, por el contrario, rehusar al maestro toda participacin en sus actos, en vista de que sus mritos estn de manifiesto a la luz del da. 494 Iscrates deja la decisin al arbitrio del lector, aunque se ve que piensa en las disquisiciones de sentido parecido a ste que despus de la ejecucin de Scrates tejieron en torno a sus relaciones con sus antiguos discpulos Critias y Alcibades. Los socrticos habanse esforzado por aquel entonces en absolver a su maestro de toda responsabilidad en el futuro papel desempeado por estos hombres en la historia de su patria durante los ms difciles tiempos de prueba en Atenas. Iscrates, como l mismo dice, no tiene que negar a ninguno de sus discpulos por los daos que haya inferido a Atenas.495 Quin, al leer esto, no piensa inmediatamente en el ms famoso de sus discpulos, en Timoteo, el hijo de Conon, que pocos aos antes de publicarse el discurso sobre la Antdosis, despus de haber sido elevado por dos veces a la cspide del poder como estratego y estadista de la segunda liga martima ateniense que l haba contribuido a fundar, fue destituido por el tribunal del pueblo en vista de su conducta en la guerra de la confederacin y condenado a una multa inasequible, para terminar poco despus su vida en el destierro voluntario? Este discpulo haba sido cargado naturalmente en la cuenta de Iscrates, pues todo el mundo conoca cuan ntimas eran las relaciones que a l le unan. Y no poda caber tampoco la menor duda de que esta amistad no haba sido simplemente una relacin humana, sino que envolva adems una comunidad de ideas marcadamente poltica. Iscrates haba salido repetidas veces a la palestra como publicista, segn l mismo reconoce, en favor de Timoteo, 496 el cual, a su vez, deba sus concepciones polticas fundamentales a su maestro Iscrates. Por eso la prontitud con que el maestro se muestra dispuesto a salir totalmente responsable por los actos de todos sus discpulos equivale, en este momento, a un reto lanzado a la opinin pblica. Y esta actitud debe ponernos en guardia, sobre todo si tenemos en cuenta que Iscrates es autor que nos tiene acostumbrados a la mayor cautela en todas aquellas cosas que pueden herir la sensibilidad del demos.
493 42a Cf. Nic., 4 y toda la introduccin a este discurso. 494 43 Antd., 95-96. Cf. 104. 495 44 Antid., 98 ss. 496 45 Cf. sapra, pp. 882, 903 ss., y mi Demstenes, pp. 249 ss.

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Los motivos que contribuyeron a esta salida a la publicidad son, probablemente, de carcter muy complejo. Es posible que a nuestro autor llegase a inquietarle seriamente la crtica irresponsable que circulaba de boca en boca y en que se presentaba a Iscrates como el padre espiritual de la reaccin poltica que los crculos radicales de la poca vean personificada en su discpulo. Y cuanto ms compartiese las ideas de Timoteo acerca del fracaso y la cada de la segunda 930 liga martima, ms tena que preocuparle conservar inmaculado el nombre del amigo, por lo menos en la memoria de aquellos cuyo juicio le importaba algo. Adase a esto que la fama de su propia escuela y de su sistema educativo dependa considerablemente de este caso y que era lgico que sintiese el temor de que aquel entrelazamiento de su paideia con la poltica real, del cual estaba orgulloso y al que haba aspirado siempre, 497 pusiese en peligro la obra de toda su vida. Todas estas cosas se hallaban tan ntimamente enlazadas entre s, que decidi salir a la palestra en defensa de su gran discipulo con todo el peso de su prestigio moral y literario. El sentimiento del miedo y su conocimiento ms profundo de la verdadera naturaleza de las relaciones y, sobre todo, del carcter de Timoteo, le infundan el valor necesario para lanzarse a un ataque nico en su gnero en toda la obra escrita de Iscrates. Al mismo tiempo, pone ante nuestros ojos la tragedia de la carrera de Iscrates como educador, tan llena de xitos vista desde fuera, tragedia que es para l, a la par, la del estado ateniense. Esta tragedia tiene su raz en el viejo problema de las relaciones entre las grandes personalidades y la masa en la vida de la democracia griega. El retrato de Timoteo que Iscrates esboza se destaca sobre el rico y brillante fondo de un relato de sus grandes hazaas como estratego y dirigente de la segunda liga martima. Sin embargo, los grandes elogios que le tributa no son exagerados, sino que corresponden realmente a la importancia de sus mritos. Iscrates contrasta el nmero de las ciudades conquistadas por l con los xitos alcanzados por los dems estrategos atenienses anteriores y llega a la conclusin de que Timoteo los sobrepuja ampliamente. 498 Los nombres de sus victorias ms destacadas aparecen alineados como figuras simblicas en torno al pedestal de su monumento:
497 46 Cf. Sof., 21; Elena, 5. La pretensin de Iscrates (Paneg., 3-4) de que la retrica "versa sobre las rosas humanas ms grandes", es decir, sobre los problemas de poltica actual, se remonta a su maestro Gorgias. Cf. PLATN, Gorgias. 451 D. 498 47 Antd., 107.

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Corcira en el Mar Jnico, Samos en Jonia, Sestos y Crithote en el Helesponto, Potidea y Torona en la costa de Tracia. la batalla naval de Alicia, la paz de Esparta, que acab con la posicin de prepotencia de esta nacin y abri cauce a su cada en Leuctra y, finalmente, la sumisin de la liga martima de Calcidia. 499 El hombre que logr estas victorias se destaca en medio de todas sus gloriosas hazaas con un perfil asombrosamente humano y no con el gesto heroico de los caudillos de otros tiempos. No era un temperamento vigoroso endurecido en las penalidades, sino un hombre de nervios sensibles y salud delicada. Comparado con el militarote Cares, el dios de la guerra del partido radical, cubierto de cicatrices, al que Iscrates quiere evidentemente referirse en este relato, aunque sin aludirle por el nombre, Timoteo representaba 931 el ideal del estratego moderno. A las gentes del tipo de Cares las utilizaba como suboficiales, pero l era grande en lo que debe serlo un estratego.500 Vea la guerra como un problema de conjunto, vea al enemigo y a los aliados. Conceba siempre su misin desde el punto de vista poltico y militar al mismo tiempo. Saba mantenerse en sus operaciones por encima de todas las influencias ajenas al frente y llevaba, sin embargo, sus campaas hasta la victoria. 501 Era maestro en la formacin de un ejrcito que responda siempre al objetivo por l perseguido en cada caso y saba vivir con l y mantenerlo independiente.502 Su fuerza no era la del puo cerrado, pues era un genio para las conquistas morales. Supo conseguir, captndose la amistad y la confianza de los dems, todo lo que sus sucesores echaron a perder de nuevo suscitando el odio de los griegos. Le importaba ms la popularidad de Atenas entre los dems griegos que su propia popularidad entre sus soldados. 503 Toda la semblanza est escrita indudablemente con la mirada puesta en la catstrofe de la segunda guerra martima, nacida del odio y la desconfianza de los griegos contra Atenas. 504 Sin decirlo, Iscrates atribuye todas las desdichas al hecho de que los atenienses no supieron conocer a su verdadero dirigente. Compara a Timoteo con otro admiradsimo dirigente moderno, con Lisandro, otorgando la palma al primero. Lisandro conquist su posicin de repente, con un solo e inmenso golpe de fortuna, mientras que Timoteo era un hombre que obr siempre con tino y prob su agudeza intelectual
499 48 Anua., 108-113. 500 49 Antd., 114-117. 501 50 Antid., 117-118, 121. 502 51 Antd., 119. 503 52 Antid., 121-124. 504 53 Asi lo haba previsto ya Iscrates en el Areopagtico, 8, 17 y 81. Cf. tambin Panat., 142.

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en muchas situaciones completamente distintas y difciles. 505 Para los atenienses, este elogio del caudillo militar tres veces depuesto por ellos deba equivaler a una dura acusacin, y desde el punto de vista de la justicia absoluta Iscrates no rebaja nada a su juicio de que el proceder de Atenas contra uno de sus hijos ms grandes fue infame. Entiende, sin embargo, que lo sucedido es harto comprensible si se tienen en cuenta la naturaleza humana, sus flaquezas y su ignorancia, la envidia que empaa todo lo grande y todo lo eminente y la confusin de los tiempos modernos.506 El propio Timoteo contribuy tambin en parte a que fuese desconocida su personalidad. Con esta concesin, Iscrates abandona el campo de la polmica poltica y desplaza el problema a su terreno peculiar, el de la educacin. Timoteo no era un enemigo del pueblo, ni un enemigo del hombre; no era soberbio ni adoleca de ninguna otra cualidad mala de carcter de esta clase. Pero el sentimiento de su propia grandeza, que tan til le era como caudillo militar, le haca difcil en 932 el trato diario y le daba cierta apariencia de hombre altivo y brusco. 507Iscrates hace aqu una concesin de la mayor importancia para las relaciones con su educando, pues demuestra que su influencia educativa sobre l trascendi de los aos en que fue propiamente su discpulo. Sigui siendo, con respecto a l, el retrico y el consejero aun en los tiempos en que Timoteo se hallaba ya en la cspide de su xito. "No pocas veces oy de m estas palabras: un estadista que quiera verse acatado por los hombres debe elegir, indudablemente, los hechos mejores y ms saludables y las palabras ms verdaderas y ms justas; pero debe preocuparse tambin constantemente de adoptar en sus palabras y en sus actos una actitud popular y filantrpica." En este punto Iscrates intercala todo un discurso exhortativo a Timoteo, que no pretende ser tanto un relato desahogado como un modelo impresionante del tipo de educacin practicado por l. Se pone ante los ojos del lector bajo la forma viva del discurso directo el modo como el maestro se esforzaba por suavizar en su conversacin personal el sentido del orgullo del hroe. Es imposible contemplar esta imagen sin pensar en el precedente de Homero, que Iscrates debi de tener presente al escribir estas pginas en que se entretejen la verdad y la poesa: nos referimos al discurso
505 54 Antd., 128. 506 55 Antd., 130. 507 56 Antd., 131. 57 Antid., 132.

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exhortativo de Fnix a Aquiles que figura en el libro noveno de la Ilada. El problema que aqu se planteaba era el mismo: refrenar el sentido de la megalopsychia, de la "grandeza del alma", insertndolo en la trabazn de una comunidad humana con frecuencia reacia al reconocimiento y a la gratitud. El trgico fracaso del intento, que segn lo describe Homero se estrella contra la propia naturaleza del hombre de sentimientos grandes, proyecta de antemano una sombra tambin trgica sobre la escena entre Iscrates y Timoteo.508 Iscrates le hace ver cmo es la masa: ms propensa siempre a lo agradable y a lo que la halaga que a lo que le conviene. El impostor que se acerca a ella con la sonrisa del filntropo en la cara la encuentra mejor dispuesta que el hombre de bien que la aborde con mesurada dignidad. Pero Timoteo no da odas a esta verdad. Por haber logrado grandes xitos al frente de los asuntos exteriores del estado, cree que tambin los polticos de casa se mostrarn propicios hacia l.509 No comprende que el modo como le juzguen depende ms de la dosis de buena voluntad que abriguen hacia l que de sus obras reales. Su benevolencia, si la tuviesen, los llevara a pasar por alto todos los defectos que pudiera cometer y a poner por las nubes todos los xitos que lograra alcanzar. 510 Pero Timoteo no reconoce la importncia 933 de este factor en poltica interior, a pesar de que en poltica exterior nadie sabe tomar en consideracin con ms tacto que l la psicologa de la parte contraria. 511 Le es imposible hacer concesiones a los demagogos, sin dejar de reconocer la importancia de estos hombres, que gozan de la confianza del pueblo.512 Iscrates, que por lo dems coincide plenamente con Timoteo en su modo de juzgar a los demagogos, 513 se muestra aqu dispuesto a ciertos sacrificios, porque le interesa la causa que defiende, la causa de Atenas y de Timoteo, y censura la brusquedad intransigente con que ste rechaza todas las ideas de este gnero: "Aunque Timoteo me daba la razn cuando as le hablaba, no era capaz de modificar su naturaleza. Era kaloskagathos, digno de la ciudad y de Grecia, pero no parangonable con esa clase de hombres a quienes molesta todo lo
508 58 Cf. supra, pp. 40 s., donde se enjuicia la importancia de la escena de Fnix para la paideia griega y su conciencia trgica de las limitaciones de toda educacin. La reiteracin del problema y el reflejo del proceso actual en la imagen ideal de la antigua poesa es caracterstica de la mentalidad griega. 509 59 Antd., 133. 510 60 Antid., 134. 511 61 Antid., 135. 512 62 Antid., 136. 513 63 Cf. Areop., 15; De pace, 36, 124.

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que descuelle por encima de ellos."

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La forma del discurso de la Antdosis permite a Iscrates tratar en l, al lado de estas imgenes de un valor histrico permanente, detalles de tipo ms bien administrativo, tales como la cuanta de su fortuna y de honorarios de sus enseanzas, pues la ficcin de que un conciudadano ha solicitado judicialmente cambiar de patrimonio con l le obliga a tocar tambin este aspecto material de su profesin.515 Conversando como el que no quiere la cosa, va deslizndose hacia esta cuestin. Otro amigo bueno ha querido disuadirle de tratar esto.516 Pero l no quiere ocultar nada a los atenienses. En el modo como toca el punto del dinero se echa de ver una cierta complacencia consigo mismo, aunque lo que alega aparece expresado, como cuadra a la idea del discurso, en un tono de defensa. Pero sta deba responder necesariamente a ciertos ataques, a los que se refiere en la introduccin, donde alude a los regalos en dinero de su discpulo, el difunto rey Nicocles de Salamina, en Chipre.517 Por aquel entonces, su gran fortuna suscitaba casi inevitablemente la envidia y la codicia de la masa, y mientras que en otro tiempo quien posea una gran fortuna senta el orgullo de mostrarla, en tiempo de Iscrates todo el mundo procuraba ocultar lo que tena, por miedo de perderlo, aunque hubiese sido adquirido por medios lcitos. 518 Pero Iscrates no pretende rehuir el problema de su fortuna; ms an, este problema es para l, visiblemente, un punto cardinal hacia el que quiere enderezar la atencin del lector, ya que a sus ojos y a los de la mayora de sus contemporneos 934 el xito material de sus actividades docentes es el criterio supremo para juzgar de sus obras.519 Considera injusto que los sueldos de los profesores pretendan equipararse a los de los comediantes los cuales consideraban en general, es cierto, como inasequiblemente elevados y aconseja que se los compare con los de gentes del mismo rango y de la misma profesin. 520 Entre stas menciona a su maestro Gorgias, que profes en Tesalia en una poca en que los
514 64 Antid., 138. 515 65 Antid., 140 ss. 516 66 Antid., 141. Cf. su conversacin confidencial reproducida en Areop., 56 ss., con un amigo que le previno y la sostenida por Iscrates con un antiguo discpulo en Panat., 200 ss. Los tres casos revelan la costumbre de Iscrates de discutir y "corregir" ( e)panorqou=n ; Cf. Panat., 200) sus discusros con sus discpulos antes de darlos a la publicidad. 517 67 Antid., 40. 518 68 Antid., 159 ss. Cf. Areop., 33-35. 519 69 Esto se lee claramente entre lneas en Antd., 145 ss. 520 70 Antd., 157.

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tesalianos eran los ms ricos de toda Grecia y a quien se tena por el hombre ms rico de todos los retricos. Pues bien, Gorgias no dej, al morir, ms que 1 100 estateras. Con esto, Iscrates trata de dar a entender modestamente en qu suma puede tasarse su fortuna.521 Su consumo privado ha sido siempre, desde luego, inferior a lo que tena que pagar en concepto de impuestos pblicos.522 Y no ha recibido su dinero de sus conciudadanos, sino de extranjeros atrados a Atenas por la fama de su nombre, con lo que ha contribuido a la prosperidad econmica de su ciudad natal. 523 En este punto, el slido carcter burgus de Iscrates y de su formacin resalta con la mayor claridad si se le compara, por ejemplo, con la actitud aristocrtica de un Platn, que jams explot como negocio la educacin filosfica. 524 La estimacin del dinero se manifiesta con el mayor desembarazo en todas las obras de Iscrates, como algo evidente por s mismo, y para juzgar este rasgo no debemos perder de vista que al pensar as no haca ms que moverse por los cauces trazados de antemano por sofistas y retricos. La reglamentacin de los honorarios era, en unos y en otros, lo mismo que en los mdicos, absolutamente individual. No olvidemos que la actitud de Platn ante estos problemas representa la excepcin.525 El discurso de la Antdosis es, como ya hemos dicho, una exposicin que Iscrates hace de su propia vida y de su obra, en forma de defensa de su paideia. Caracteriza sta, en primer lugar, mediante una serie de fragmentos de sus obras reproducidos a modo de pruebas, y, en segundo lugar, por el nmero y la actuacin de sus discpulos, as como tambin por la valoracin social de su educacin, 935 que se refleja para l en sus anhelos y en su "rumbo". Finalmente, en la ltima parte de su discurso traza un anlisis general de su sistema de educacin, en el que entra a
521 71 Antd., 156, Cf. 158. Es evidente que a Iscrates le agradaba que le comparasen tambin desde este punto de vista con su admirado maestro Gorgias. pero no con los dems sofistas y profesores pblicos, que slo perciban por sus actividades ingresos muy reducidos o modestos (Antd., 155). 522 72 Antd., 158. 523 73 Antd., 164. 524 74 Iscrates se enorgullece de que habindose criado en medio de cierto bienestar y habiendo perdido la fortuna paterna despus de la guerra del Peloponeso. pudiera llegar a tener una fortuna adquirida por su propio esfuerzo en sus actividades de maestro pblico de elocuencia. Cf. Antd., 161. 525 75 En todo el relato de las condiciones de fortuna se patentiza vivamente el espritu "Victoriano" de la ltima generacin del siglo v, a la que Iscrates perteneca. Un hombre como l no poda acomodarse a la pobreza y al "espritu social" de la quinta dcada del siglo IV.

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examinar ms a fondo sus fundamentos tericos. 526 Dada la inseguridad reinante en la opinin pblica en torno al valor de la "filosofa" y de la cultura superior, a Iscrates le resulta extraordinariamente difcil hacerse comprender. 527Sabemos ya por sus primeros escritos programticos sobre educacin, el discurso Contra los sofistas y la introduccin a la Elena, que se esforzaba siempre en esclarecer sus posiciones destacndolas de las de otros. He aqu por qu su ltima autodefensa constituye tambin un intento encaminado a evitar que su sistema educativo se confunda con el de otras tendencias. Pero la aspiracin a sustraerse a falsas interpretaciones le sirve al mismo tiempo de grata ocasin para enjuiciar los ideales de los dems. La solucin acertada del problema educativo entraa grandes consecuencias, pues quien tiene la juventud tiene el estado. Esta conviccin informa todas las consideraciones de Iscrates, y la coloca conscientemente al principio, seguro de que con ello captar tambin la atencin de quienes se muestran de suyo indiferentes a estos problemas. Para l, la influencia sobre la juventud no es tanto un problema de poder como un problema de salvacin y conservacin de la polis. Si fuese realmente cierto que la cultura corrompe a la juventud, como sostiene la acusacin ficticia y como tantas veces se haba manifestado desde el proceso contra Scrates, no habra ms remedio que extirparla. Pero si, por el contrario, es algo saludable, deber dejarse de calumniar a sus representantes y de castigar a los sicofantes, aconsejando a la juventud que se consagre a la cultura con mayor pasin que a ningn otro inters en el mundo. 528 Iscrates da por sentado que toda educacin espiritual superior se basa en desarrollar la capacidad de los hombres para comprenderse mutuamente. Este tipo de educacin no consiste en la acumulacin de simples conocimientos profesionales de cualquier clase que ellos sean, sino que versa sobre las fuerzas que mantienen en cohesin la comunidad humana. Estas fuerzas son las que se resumen en la palabra logos.529 La cultura superior es la que educa al hombre por el lenguaje as concebido, es decir, por el lenguaje como palabra pletrica de sentido, referida a los asuntos que son fundamentales para la vida de la comunidad humana y que los griegos llamaban "los asuntos de la polis" ( ta\ politika/ ). El hombre, como un ser
Esta parte, la principal del discurso, comienza en Antd., 167. 527 Antd., 168. 78 And., 174. 528 79 Antd., 175. 529 80 Ya se haba aducido esto, en el plano de los principios, en Paneg., 48 ss., y Nic., 6.
526
76 77

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compuesto de alma y cuerpo, necesita que se vele por l en este doble sentido, que es por lo que las generaciones anteriores han creado la dualidad de la gimnasia y la formacin del espritu. 530 Con la segunda, Iscrates 936 no alude aqu, como de costumbre, a la msica, sino a la filosofa o amor por la verdad, pues para l, como griego que es, no admite discusin la relacin de la poesa y de las dems artes "musicales" con la formacin del espritu. 531 Entre las dos formas de la paideia, la gimnasia y la cultura del espritu, media un extenso paralelismo. Ambas consisten en esencia en gimnasias o ejercicios. El paidotribs ensea las posiciones del cuerpo inventadas para la lucha fsica; el forjador del espritu, las formas fundamentales del discurso de que se sirve el hombre. Aqu, lo mismo que en el discurso Contra los sofistas, Iscrates introduce su teora de las "ideas" del logos, aunque slo esbozndola, como corresponda a una exposicin de tipo general sobre su mtodo. 532 Es lo mismo que, segn hemos visto, hace Platn en su Repblica, al exponer su paideia, con respecto al lado tcnico de su teora de las ideas. Y no slo en lo que se refiere a la teora de las ideas, sino en todos los dems aspectos, el discurso de la Antdosis se limita a exponer con ciertas variantes las concepciones desarrolladas ya en el discurso Contra los sofistas.533 Sigue en pie, por tanto, sin alteraciones, el plan fundamental de su sistema retrico. Y lo mismo eh lo que se refiere a la valoracin de los distintos factores de la educacin, tales como las dotes naturales, la prctica y el
530 81 Antd., 180-181. 531 82 Este cambio de la gimnasia y la msica por la gimnasia y la filosofa (es decir, por la retrica) indica claramente que Iscrates se remonta sobre la antigua paideia de los griegos y sustituye a la antigua educacin basada en la poesa una nueva y ms alta forma de educacin del espritu. Sin embargo, su "filosofa" presupone el entrenamiento "musical" de viejo estilo, tal como lo hace el sistema educativo ideal de Platn de sus gobernantes filosficos, en la Repblica. En su avanzada edad (Panat., 34) Iscrates debatase con la intencin de tratar a fondo de la posicin que la poesa ocupaba en el reino de la cultura. 532 83 Antd., 182-183. Las formas o ideas del logos corresponden, en lo tocante a la cultura del espritu, a los "esquemas" del cuerpo que el arte del paidotribs ensea para los pugilatos. La introduccin comienza por el anlisis del discurso en estos elementos fundamentales. Luego vienen las normas sobre cmo se articulan de nuevo estos elementos de unidad y cmo se agrupa la materia desde los puntos de vista generales descubiertos en el proceso de anlisis. Cf. Antd., 184, acerca del sune/rein kaq' e(\n e(/kaston. El sentido de este doble mtodo estriba en dar al discpulo una mayor experiencia (e)/mpeiron poiei=n ) y en aguzar en l la conciencia de estas formas ( a)kribou=n ), para que de este modo se acerque ms al caso concreto. Este mtodo se basa en la elaboracin de un cierto promedio de experiencia. No puede trasmitir, naturalmente, un saber infalible. 533 84 Cf. supra, p. 849.

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estudio.534 Iscrates cita un largo fragmento tomado de aquel escrito programtico anterior para demostrar que la opinin relativamente modesta a que llega al final de su carrera de educador en cuanto al valor de la paideia, haba sido ya claramente formulada por l en aquel entonces. 535Iscrates replica a dos tipos de desdn hacia la paideia. El primero es el de los que abrigan dudas radicales respecto a la posibilidad de 937 semejante educacin del espritu en general, es decir, de una educacin encaminada a inculcar al hombre la maestra de la palabra y de la conducta certera.536 El segundo grupo, aun reconociendo la posibilidad de una formacin intelectual y retrica, afirma que esta educacin hace a los hombres moralmente peores, seducindolos a abusar de la superioridad as adquirida. 537 Ambos problemas pertenecan, con certe-teza, al crculo de disquisiciones que formaban ya parte integrante y firme de la introduccin a la teora de los sofistas. Estos problemas tienen su paralelo en los discursos del Protgoras del dilogo Platnico sobre la posibilidad de una educacin.538 Iscrates refuta la duda absoluta sobre la posibilidad de una educacin con argumentos que encontraremos expuestos ms tarde en la obra del Seudo Plutarco sobre la educacin de la juventud. Ms arriba los hemos atribuido a la pedagoga de los antiguos sofistas, de donde ya los toma, al parecer, Iscrates. 539 As como el cuerpo, aun el ms dbil, se fortalece cuando se vela cuidadosamente por l y las bestias pueden amaestrarse o cambian de carcter por medio de la domesticacin, existe tambin una disciplina que conforma el espritu del hombre. 540 Los profanos tienden a desdear la importancia que en esto tiene el factor tiempo y se sienten escpticos si no palpan los resultados de los esfuerzos a la vuelta de pocos das o, cuando ms, al cabo de un ao.541 Iscrates repite aqu su teora sobre los diversos grados de eficacia de la paideia.542 Pero, aun reconociendo esta diversidad, sigue sosteniendo sin vacilar que la eficacia puede comprobarse en todos los seres ms o menos dotados. Todos ellos ostentan en
534 85 Antd., 187 ss. 535 86 Antd., 194. El fragmento aqu citado es Sof., 14-18. La identidad de la concepcin expuesta en ambas obras se destaca expresamente en Antd., 195. 87 Antd., 196 ss. 536 88 Antd., 197. 537 89 Antd., 198. 538 90 PLATN, Prot., 320 C ss. 539 91 Cf. supra, pp. 285-287. 540 92 Antd., 209-214. 541 93 Antd., 199-201 542 94 Antd., 201-204. Ya en Sof., 14-15, se subraya el diverso grado de influencia de la techn sobre los distintos talentos.

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mayor o menor medida el sello de la misma formacin espiritual. 543 Contra el segundo grupo alega Iscrates que no es posible descubrir ningn motivo humano, ni el del placer, ni el del lucro, ni el del honor, que induzca al educador a hacer de la seduccin intencionada de la juventud la meta apetecible de su profesin. 544 Su mejor recompensa es la de que sus discpulos alcancen la kalokagatha y lleguen a ser personalidades plenamente desarrolladas en lo moral y en lo espiritual, dignas de ser honradas por sus conciudadanos. Ellas son la mejor recomendacin de su maestro, al paso que los malos disuadirn a otros de acudir a l. 545 Incluso suponiendo que 938 un maestro fuese un carcter incapaz de dominarse a s mismo, no por ello iba a desear otro tanto para sus discpulos.546 Y si por su parte stos aportan un carcter malo, no se puede en justicia hacer responsable de ello a la educacin. Juzgese a sta por sus representantes buenos y valiosos y no por los degenerados, incapaces de hacer un uso adecuado de la cultura.547 Iscrates no ahonda ms en los puntos tocados por Platn en torno al problema de si es posible asociar al concepto de la verdadera cultura el abuso o la ineficacia. El retrico enfoca el concepto de sta en un sentido ms bien instrumental. La cultura, segn l, no pretende ni aspira a cambiar toda la esencia del hombre, sino que da por supuesta la mdula moral. Ms tarde veremos que esto no constituye la ltima palabra de Iscrates ante este problema.548 El hecho de que sus discpulos acudan a Atenas desde el Mar Negro o desde Sicilia para escucharle, no quiere decir que en esos lugares hubiera slo hombres perversos que los corrompieran, sino que en Atenas se encontraban los mejores maestros.549 Y el nmero de estadistas que han llevado a Atenas hasta la cspide de su grandeza y que reunan todos ese don que les permita realizar sus obras demuestra que la cultura retrica de por s no incita a los hombres al mal. Iscrates no slo cita como ejemplos a Soln y a Clstenes, los autores de la "constitucin de los padres", sino tambin a los grandes hombres de estado de la era
543 95 Antid., 205-206. 544 96 La refutacin del segundo de los grupos, que aun creyendo posible la formacin del espritu por medio de la retrica (), reputa, sin embargo, daina su influencia, comienza en Antd., 215. Cf. acerca de los mviles del educador, Antd., 217 ss. 545 97 Antd., 220. 546 98 Antd., 221-222. 547 99 Antd., 223-224. 548 100 Cf. infra, pp. 994 s. 549 101 Antd., 224-226.

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imperialista, como Temstocles y Pericles. 550 He aqu los representantes de aquella cultura retrica y de aquella concepcin retrica del estado que Platn rechazaba en el Gorgias y cuyo pretendido saber presentaba en el Menn como meras opiniones certeras basadas en la "moira divina".551 Iscrates no ignora, naturalmente, estas objeciones. Pero para l aquellos hombres son lo que eran para los atenienses anteriores a Platn y para la mayora de los posteriores a l: la suprema pauta de toda aret. Por tanto, de todas las objeciones contra la retrica slo queda en pie el hecho de que se puede abusar de ella, cosa que sucede con todas las artes.552 Esto no quebranta en lo ms mnimo la fe de Iscrates en el poder del logos como fuente de cultura. Y como en esta ltima proclamacin de sus principios sobre la esencia de su sistema de educacin reaparecen todos los motivos fundamentales de su pensamiento como otros tantos momentos de una sntesis que lo abarca todo, esta parte de su apologa termina con la repeticin literal de aquel himno exaltando al logos que en otro tiempo pusiera en boca de Nicocles.553 939 Esta defensa se dirige, evidentemente, ms bien contra otros representantes de la paideia enemigos de la retrica que contra la opinin pblica en general. En efecto, al final del discurso se manifiesta abiertamente el antagonismo con la Academia Platnica. Iscrates echa en cara a los filsofos, antes que todo, el que stos, conociendo mejor que nadie aquella fuerza del logos, se presten, no obstante, a rebajarlo y asientan a la crtica de la gente inculta, confiando en que con ello van a hacer pasar por ms valiosa su propia obra de educacin.554 Vemos cmo lo personal pugna por abrirse paso aqu, pero Iscrates se esfuerza visiblemente en rechazarlo, aunque no se recata tampoco para decir lo que piensa y siente con respecto a los filsofos de la escuela Platnica. Cree tener ms derecho a hablar con mayor amargura de ellos que ellos de l. No quiere, sin embargo, colocarse en el mismo plano que aquellos cuyo carcter ha sido corrompido por la envidia. 555 Estas palabras no brotan de la antigua polmica objetiva que se ventila
550 l02 Antd., 230-236. 551 103 Cf. supra, pp. 536 ss., 563. 552 l04 Antd., 251-252. 553 105 Antd., 253-257. Este elogio del logos, que segn hemos visto ms arriba constituye un himno en toda regla, est tomado del Nicocles, 5-9. Cf. supra, p. 875. 554 106 Antd., 258. 555 107 Antd., 259.

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ya sobre el plano de los principios en el discurso Contra los sofistas y en la Elena. La mezcla de resentimientos personales que se advierte aqu requiere una explicacin especial, que no es difcil encontrar. Sabemos que, como profesor de la Academia Platnica y, por tanto, en la ltima poca de Platn, Aristteles tena a su cargo la iniciacin de los discpulos en la enseanza de la retrica. Se cita incluso, segn una parodia libre de Eurpides, un verso de sus lecciones de retrica, que transcrito en prosa dice as: "Sera deplorable guardar silencio y dejar hablar a Iscrates." 556 Con estos cursos, Aristteles se propona satisfacer la necesidad que sus discpulos sentan de una cultura formal. La enseanza retrica tenda a completar el estudio dialctico. Pero era, al mismo tiempo, un intento de dar a la retrica una base ms cientfica. 557 Ambas cosas tenan necesariamente 940 que atentar contra la escuela de Iscrates y provocar su indignacin. Uno de sus discpulos, Cefisodoro, compuso una extensa obra en cuatro libros contra Aristteles; ciertos indicios dan a entender que esta obra fue
556 108 Cf. en BLASS, Attische Beredsamkeit, vol. , p. 64, la tradicin sobre el curso de retrica de Aristteles: los pasajes principales son QUINT., III, 1, 14 y FILODEMO, vol. rhet., II, 50 (Sudhaus). El verso es una parodia del Filoctetes de Eurpides, frag. 796 (Nauck). El ms antiguo comentario de Aristteles sobre la relacin de la cultura y la retrica, el dilogo perdido de Grilo o Sobre la retrica, al que sirve de modelo el Gorgias de Platn, puede localizarse en el tiempo por su relacin con el hijo de Jenofonte, mencionado en el ttulo, cuya heroica muerte en la guerra contra Tebas (ao 362) provoc una oleada de discursos exaltando su memoria ( e)gkw/mia ), muchos de ellos escritos para "complacer" ( ) a su famoso padre. Es esta manifestacin literaria la que le sirve a Aristteles de punto de partida para su crtica. Las partes ms antiguas de la Retrica que de l se han conservado se remontan a los aos en que profesaba todava en la Academia. Cf. ahora el luminoso estudio de este problema por F. SOLMSEN, "Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik" en Neue Philol. Untersuchungen, eds. por W. Jaeger, vol. iv (Berln, 1929), pp. 196ss. 557 109 Esta base es la dialctica. Platn examinaba ya en el Fedro en un sentido nuevo el problema de si la retrica era o no una verdadera techn, problema que en el Gorgias haba nepado en redondo. (Cf. el captulo "El Fedro" ms adelante.) All pide que se le d una nueva fundamentacin a base de la dialctica. SOLMSE.N, ob. cit., en el cuadro que traza sobre el desarrollo de la primitiva retrica aristotlica, presenta un paralelo perfecto a este cambio sobrevenido en la actitud de Platn ante la retrica, pero sin asignar al Fedro el lugar que le corresponde. A m me parece lo ms verosmil que el Fedro sea posterior al Grilo de Aristteles (algn tiempo despus de 362), aunque no demasiado posterior. En el Grilo, como en el Gorgias, la retrica no es considerada como una techn, mientras que en el Fedro puede convertirse en tal. El curso de retrica de Aristteles refleja en sus distintos estratos este proceso. En todo caso, creo que el Fedro debe considerarse anterior a la Antdosis (ao 353).

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redactada en la poca en que Aristteles profesaba an en la Academia de Platn.558 El carcter burlesco de Aristteles nos lleva a pensar que su innovacin tuvo que provocar necesariamente una polmica mordaz, aunque en su Retrica citase con frecuencia los discursos de Iscrates como modelos de oratoria. Los discpulos contribuan tambin con lo suyo a enconar la polmica. Se comprende, pues, por todas estas razones, que los dos venerables maestros, Platn e Iscrates, se sintiesen movidos a intervenir, aconsejando moderacin. Las ms recientes investigaciones sobre el Fedro, de Platn, tienden a situar el famoso homenaje que al final de esta obra se rinde a la vena filosfica de Iscrates en aquellos aos posteriores y no, como antes se daba por seguro, en una poca temprana559 en la que cuadraran mal aquellas palabras de elogio, si se tiene en cuenta la actitud de repudio adoptada desde el primer momento por Iscrates. Considerarlas como una irona sera una solucin inaceptable, puesto que presentan todos los caracteres de la verdad y Platn, pese a todas sus reservas, no tena ms remedio que comprender profundamente la diferencia que haba entre Iscrates y otros retricos del tipo de Lisias. Cuando pone en boca de Scrates la profeca de que Iscrates sabr desarrollar algn da sus dotes naturales ms bien filosficas para crear algo propio, nos plantea el problema de ver hasta qu punto la trayectoria posterior del retrico justific realmente aquellas esperanzas. La actitud retrada de Iscrates en su polmica del discurso sobre la Antdosis encaja perfectamente en aquella imagen. 560 Cuadra muy 941 bien con el elogio relativo que Platn le tributa en el Fedro. La concesin hecha por l a Platn estriba en su distinto modo de enjuiciar los estudios tericos. Ahora est dispuesto a reconocer que la dialctica o "erstica", como gusta de seguir llamndola, y las ciencias matemticas de la astronoma y la geometra no daan, sino que benefician a la juventud, aunque el beneficio no sea tan
558 110 Cf. SOLMSEN, ob. cit., p. 207. BLASS, ob. cit., p. 452, segua explicando los ataques de Cefisodoro contra la teora Platnica de las ideas (en una obra contra Aristteles!), al modo de la sabidura escolstica de la baja Antigedad, por la total ignorancia del discpulo de Iscrates. Para ello, sita esta obra despus de la muerte de Iscrates, cuando ya la secesin aristotlica de la escuela Platnica mediante la fundacin de una escuela propia, y a travs de sus ataques literarios, tena que ser conocida de todo el mundo. Vase mi Aristteles, pp. 50 s. 559 111 Cf. infra, p. 985. 560 112 Iscrates, en Antd., 258, dice cautamente que son "algunos" filsofos ers-ticos los que le difaman, estableciendo, por tanto, una distincin entre el mismo Platn y su discpulo Aristteles.

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grande como sus representantes se figuran. 561 Con ello se alude visiblemente a la Academia Platnica, la cual se haba caracterizado siempre, pero sobre todo en las ltimas dcadas de Platn, por la asociacin de estas dos ramas de enseanza. 562 Es cierto que "la mayora de la gente" considera estas cosas vana charlatanera y "microloga", pues es incapaz de comprender de qu sirven para la vida cotidiana.563 Recordamos que el propio Iscrates haba mantenido este mismo criterio en sus obras anteriores, empleando incluso las mismas palabras para atacar a Platn. 564 Ahora se ve constreido a ponerse a la defensiva; tal vez ha aprendido tambin a considerar la cosa desde otro punto de vista y concede de buen grado que los estudios lgicos y los matemticos tienen una importancia no desdeable, aun cuando destaca nuevamente la imposibilidad de aplicarlos a la prctica. 565 Es cierto que a esta cultura puramente lgica y conceptual no puede drsele el nombre de filosofa, puesto que no da normas ni para el bien hablar ni para el bien obrar. Es, sin embargo, un ejercicio del alma y una iniciacin en la verdadera filosofa, es decir, en la cultura polticoretrica.566Como tal, la equipara sobre poco ms o menos al estudio de la gramtica, la msica y la poesa, las cuales se encaminan al mismo fin: capacitar al hombre para que pueda asimilarse los ms serios y elevados problemas. Por eso, coincidiendo con el Clleles del Gorgias Platnico, considera perfectamente plausible el ocuparse por algn tiempo de aquella "llamada filosofa" de los Platnicos, siempre y cuando que se tomen medidas para que la naturaleza de los alumnos no se seque espiritualmente y se convierta en un esqueleto,567 para acabar desembocando en 942 las
561 113 Antd., 261. La misma posicin adopta Iscrates en su ltima obra, Panatenaico, c. 26 562 114 El mismo Platn, en el libro 7 de la Repblica, explica su paideia como una combinacin de matemtica y dialctica. 563 115 Antd., 262. 564 116 En Sof., 8, emplea las mismas palabras a)dolesxi/a kai\ mikrologi/a con referencia a la formacin dialctica, como Platn quera. 565 117 Antd., 263-265. 566 118 Antd., 266. 119 En Antd., 266, aunque Iscrates se muestra dispuesto a considerar la dialctica como una ocupacin ms varonil que la cultura musical de viejo estilo enseada en las escuelas ( didaskalei=a ), sita en general sus efectos en el mismo plano que los de sta. Al parecer, los representantes de la explicacin potica se resintieron por estas manifestaciones despectivas acerca de la cultura literaria. Cf. Panat., 18. Desgraciadamente, Iscrates no lleg a poner en prctica su propsito (Panat., 25) de escribir una obra especial acerca de las relaciones entre la paideia la poesa. Seguramente al anunciarlo tendra presente como ejemplo (o como modelo?) la Repblica de Platn. 567 120 Antd., 268. Tambin Calicles, en PLATN, Gorg., 484 C-D, censura en la

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naderas de los antiguos sofistas (con lo cual se alude a los que hoy llamamos presocrticos) . Estas artes de prestidigitadores, que slo causan la admiracin de los ignorantes, debieran, en efecto, desterrarse hasta en sus mismas races de los centros de cultura. 568 La Academia dedicaba precisamente por aquellos aos una atencin redoblada a estos estudios, como lo demuestran el Parmnides el Teeteto, de Platn, y las obras de sus discpulos. Hay que concluir, pues, que este ltimo mandoble iba dirigido tambin contra la Academia. Iscrates puede reconocer asimismo, en su conjunto, el valor de la dialctica Platnica y de las ciencias matemticas como gimnasia del espritu. Pero las especulaciones metafsicas en torno al ser y a la naturaleza, asociadas a los nombres de Empdocles, Parmnides, Meliso y otros, son consideradas por l simplemente como una necedad y provocan su indignacin.569 Por donde Iscrates llega por fin a determinar la esencia de la verdadera cultura y a contraponerla al concepto de la cultura falsa
cultura dialctica de los socrticos el que, si se lleva demasiado lejos, incapacita a sus adeptos para conocer las leyes y los discursos necesarios para el trato social. Les "aisla de la vida" y les priva de todo conocimiento del hombre. Iscrates tiene presente esta crtica. Platn cree haber refutado en el Gorgias estos reproches de Clleles, pero Iscrates vuelve a recogerlos en su totalidad, lo cual demuestra que este antagonismo entre los dos ideales de cultura es inmortal. Cf. tambin Panat., 27, 28. 568 121 Antd., 268-269. Ya en su Elena, 2-3, haba atacado Iscrates a los filsofos presocrticos Protgoras, Gorgias, Zenn y Meliso como simples buscadores de paradojas, previniendo en contra de su imitacin. En la Antdosis censura a Empdocles, Ion, Alcmen, Parmnides, Meliso y Gorgias. Desde luego, critica a Gorgias no como retrico, sino como el inventor del famoso argumento "el ser no es", que fue una exageracin de las paradojas a que eran tan afectos los filsofos eleticos. 569 122 En el Parmnides y el Teeteto de Platn se discuten vivamente los problemas de la escuela de los eleticos, de Herclito y de Protgoras. En las listas de obras de Aristteles se citan especialmente obras sobre Jenfanes, Zenn, Meliso, Alcmen, Gorgias y los pitagricos. Estos estudios surgieron del contacto intensivo de la Academia con los antiguos pensadores y sus frutos se manifiestan ya en las partes ms antiguas de la Metafsica de Aristteles, sobre todo en el libro primero, que trata de los pensadores anteriores a l. Jencrates escribi acerca de Parmnides y los pitagricos, Espeusipo sobre los pitagricos, Herclides Pntico acerca de los pitagricos, de Demcrito y de Herclito. No es infundado, por tanto, el considerar la polmica de Iscrates contra los antiguos filsofos como una parte de su crtica de la paideia Platnica. sta le contrariaba tambin por este renacimiento del estudio de los presocrticos (Cf. Antd., 285). Imagnese lo que habra dicho de las formidables obras histrico-filosficas de la escuela del viejo Aristteles que surgiran ms tarde de aquellos inicios.

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o verdadera nada ms a medias. Sin embargo, es aqu precisamente donde se revela hasta qu punto su pensamiento se halla supeditado al de su adversario. Las investigaciones filosficas de Platn sobre la educacin del hombre haban hecho que la luz de la conciencia se proyectase con tanta claridad sobre los problemas decisivos, que Iscrates, involuntariamente, ya slo acierta a expresar su criterio discrepante 943 en forma de negacin del punto de vista Platnico. Qu es, pues, la formacin del hombre o la "filosofa" interpretando esta palabra en el verdadero sentido y no en el sentido cientfico que le da Platn? Iscrates recoge tambin aqu cosas dichas antes, procurando tan slo expresar con mayor claridad sus pensamientos. 570El punto decisivo para l es y sigue siendo ste: que a la naturaleza humana no le es dable alcanzar una autntica ciencia, en el sentido estricto del "episteme" Platnico, de lo que debemos hacer o decir (pues para Iscrates ambas cosas forman una unidad). Por eso, para l slo existe una sabidura (). La esencia de sta consiste en descubrir certeramente en general lo mejor para el hombre a base de la mera opinin (). Por tanto, el nombre de "filsofo" debe darse al hombre entregado a esos esfuerzos por medio de los cuales puede recoger los frutos de esta "frnesis". Iscrates coincide aparentemente con Platn en que concibe el conocimiento de los valores ( to\ frpmei=n) como la meta y el compendio de la cultura filosfica del hombre. Pero reduce de nuevo este concepto a la significacin puramente prctica que tena en la conciencia tica del helenismo presocrtico. Todo lo terico aparece radicalmente eliminado de l. No encierra el menor conocimiento de la virtud o del bien en sentido Platnico, pues segn Scrates ese conocimiento no existe, al menos para los simples mortales. 571 Con lo cual desaparece tambin el postulado de una techn poltica en el sentido del Gorgias Platnico, pues sta tendra que basarse precisamente en ese conocimiento absoluto del bien, como luego haba de exponer positivamente Platn en su Repblica. La censura que ste dirige en el Gorgias a los grandes estadistas del pasado por no poseer la norma infalible de esta techn recae, segn Iscrates, sobre el mismo que la formula, pues al aplicar a los hombres una pauta sobrehumana lo que hace es precisamente
570 123 Antd., 270 ss. 124 Antd., 271. 571 125 Obsrvese la acentuacin de las palabras "esta frnesis" ( h( toiau/th fro/nhsij ) en Antd., 271, con las que el conocimiento poltico-prctico de los valores reconocidos por Iscrates se contrapone a la frnesis terica de Platn. Acerca del cambio de la frnesis para convertirse en el conocimiento metafsico del ser en la filosofa Platnica, Cf. mi obra Aristteles, pp. 102 ss.

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agraviar a los mejores de ellos. El hecho de que ms tarde Platn dijese, en el Menn, que la virtud de aquellos hombres ensalzados no descansaba en un saber real, sino simplemente en una opinin acertada que les haba conferido como un "don divino" ( qei/a| moi/ra| ), constitua para Iscrates el mayor elogio que poda tributarse a un mortal.572 Mientras que para Platn la fase superior de la aret y de la paideia empieza precisamente ms all de este xito basado en el 944 instinto y en la inspiracin, el sistema de educacin de Iscrates, sometindose por s mismo a una limitacin consciente y llevado de su escepticismo de principio, se mueve exclusivamente en la fase del simple criterio personal y de la mera opinin. Para l, la opinin acertada no es un problema de conocimiento exacto, sino de genio, y como tal inexplicable y refractario a ser trasmitido por medio de la enseanza. La sensacin de que Platn y los socrticos exaltan enormemente el poder de la paideia, explica el que Iscrates tienda a dar una versin tan injusta y tan exagerada de sus adversarios y el que les atribuya la pretensin de poder inculcar la virtud y la justicia incluso a hombres malos por naturaleza.573 En ninguna parte resaltan las limitaciones espirituales de Iscrates con mayor claridad que en su crtica de la teora Platnica de la paideia. Pese a toda la aversin que siente contra las sutilezas conceptuales de la dialctica, no es del todo inasequible a su valor como instrumento formal de cultura y la misma concesin acaba haciendo con respecto a las matemticas, si bien stas se hallan todava ms distantes que la dialctica de su concepto de la "filologa", es decir, del amor por la palabra.574 En cambio, no comprende absolutamente nada de la conexin existente entre la purificacin espiritual que se logra mediante la dialctica y la irrupcin de lo moral en el alma del hombre, y su sentido orientado exclusivamente hacia lo prctico no traspasa jams este lmite para llegar a la claridad mstica que da la intuicin intelectual de una norma absoluta, en la que, en ltimo resultado, radica la certeza Platnica de una educacin humana superior. Iscrates aplica a esta suprema concepcin de la esencia de la paideia el rasero de su inasequibilidad para gran nmero de aspirantes, lo que le lleva a considerar esta meta como ilusoria. La
572 126 Cuando en Antd., 233-234, se presenta como modelos del ideal polticoretrico de la aret, al lado de Soln y Clstenes, a los estadistas del periodo clsico de la democracia ateniense Temstocles y Pericles, a quienes se ataca en el Gorgias y en el Menn Platnicos, es indudable que Iscrates se identifica con las figuras atacadas, lo mismo que antes haba hecho suya (Cf. supra, p. 941, n. 120) la causa de Calicles. 573 127 Antd., 274. 574 128 "Filologa": Antd., 296.

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ltima e inapelable instancia de sus juicios es siempre el sentido comn, y contemplado desde este punto de vista le parece fantasmagrico el puente que Platn tiende entre aquella idea absoluta y la misin moral y educativa del hombre. 575 Pero el nuevo giro de la Academia hacia la retrica tena necesariamente que ofrecerle tambin a Iscrates, con independencia de la crtica que all se haca de l, un lado positivo. Tal vez fuese la concesin implcita en ella de la necesidad indeclinable de una cuidadosa cultura formal del lenguaje lo que le inspir en el discurso de la Antdosis aquellas palabras de otro modo difciles de comprender: las palabras en que dice que quienes se ocupan de la educacin moral (en un sentido Platnico) seran mejores si se dedicasen ms 945 a la retrica y su eros se orientase hacia el arte de la persuasin.576Al decir esto no se alude solamente al desarrollo de las dotes de la inteligencia, sino tambin, de modo visible, al mejoramiento del carcter moral. Es cierto que no existe un saber infalible que conduzca a la virtud, corno antes haba dicho Iscrates, pero s es posible ir modificando y ennobleciendo gradual e involuntariamente todo el ser del hombre dando al espritu como ocupacin un objeto digno. Y es precisamente la cultura retrica la que puede hacer esto. Esto quiere decir que cuando Platn la juzga indiferente en materia de moral y adems un estmulo para el abuso, no comprende, segn Iscrates, los efectos de la verdadera retrica. sta no versa sobre los intereses encarnados en los negocios individuales, sobre los que recaa la enseanza retrica en tiempos anteriores, sino sobre los supremos bienes y asuntos comunes de los hombres; los actos a que sirve de acicate son los ms convenientes y saludables, y el retrico en quien la consideracin y el enjuiciamiento de estos problemas, a fuerza de tratar constantemente con ellos, se convierta en una segunda naturaleza tiene por fuerza que adquirir, no slo para el asunto que se debate, sino tambin para todos sus actos en general, esta capacidad de pensar y hablar certeramente, que es el fruto natural
575 129 Antd., 274-275: una techn del tipo de la que exigen los dialcticos ni ha existido antes ni existe tampoco ahora. Pero antes de inventar semejante paideia ( h( toiau/th paidei/a ), convendra abstenerse de prometrsela a otros. La u(po/sxeij significa aqu lo que el profesor se compromete a ensear a sus alumnos (Cf. supra, pp. 4935.) y es sinnimo de . 576 130 Antd., 275. El concepto Platnico del eros se emplea intencionalmente aqu. Sera digno de un tema mejor que el de la sutileza dialctica, hacia la cual lo desva Platn. 131 Ya se haba dicho as en Sof., 21, y de un modo ms positivo todava en Nic.. 7.

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de un estudio serio del arte retrico. 577 Iscrates no busca la misin del orador, de un modo abstracto, en las distintas manifestaciones de su elocuencia y en sus premisas espirituales de carcter formal, que primero se le vienen a uno al pensamiento al tratar de esto, es decir, en los medios tcnicos de persuasin, sino en su propia comunicacin como carcter. Pues lo verdaderamente convincente en todo discurso es la personalidad que est detrs de la palabra hablada o busca su expresin en ella. 578 Platn haba reprochado a la retrica el que empujaba al individuo a la pleonexia, o sea la satisfaccin de sus impulsos naturales, a la "apetencia de ms", por tratarse de un simple medio despojado de un fin moral. 579 Iscrates recoge esta frase, demostrando con ello una vez ms que al determinar la esencia de la verdadera cultura no hace otra cosa que contestar a la crtica de Platn. 580 Ya 946 en su Discurso sobre la paz, al debatirse con la idea de poder del partido imperialista ateniense, haba seguido la tctica no de rechazar pura y simplemente su tendencia a lograr ms como tal, sino de probar que tergiversaban en un sentido burdamente material este instinto fundamental de la naturaleza humana, desvindose con ello del camino recto.581 Pues bien, lo que all postulaba para la poltica de! estado lo repite en el discurso de la Antdosis como postulado de la personalidad individual. Y as como all haba intentado demostrar que su poltica de conquistas morales y de estricta juridicidad era la nica verdadera pleonexia, aqu rechaza la equiparacin Platnica
577 132 Antd., 276-277. 578 133 Antid., 278. 579 134 PLATN, Gorg., 508 A. El retrico Calicles es aqu el verdadero representante de la pleonexia. 580 135 Podra comprobarse, sin dejar lugar a dudas, que se trata de una rplica al reproche Platnico de que la retrica ensea a los hombres la mera satisfaccin de los impulsos naturales egostas. Ya en Antd., 275, recomendaba Iscrates a los adeptos de la filosofa que aplicasen mejor su eros a la oratoria y se entregasen con toda el alma "a la verdadera pleonexia", acerca de la cual se propona decir algo ms dentro de poco. Era una observacin picante, cuyo sentido se aclara en Antd., 281 ss. Aqu dedica a la esencia de la pleonexia, a la apetencia de ms, profundamente arraigada como instinto de posesin en la naturaleza del hombre, una investigacin especial, en la que intentar dar a este concepto un rumbo positivo. Es ste el punto en que Iscrates traza una ntida lnea divisoria entre l y el Calicles de Platn. Esta lnea divisoria es la de la moral. 581 136 De pace, 33. Ya en esta obra, c. 31 ss., se ve claramente que Iscrates es contrario al amoralismo del Calicles Platnico y su teora del derecho del ms fuerte, con la que Platn relaciona en el Gorgias la retrica de sus ideales po-litico-prcticos de cultura. En la Antdosis Iscrates procura separar ntidamente ambas cosas.

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de la pleonexia a la injusticia y a la violencia y se esfuerza en probar que con ese criterio no se podra, en realidad, llegar muy lejos en la vida. Aqu vuelve a enlazarse con la vieja conviccin griega de la utilidad de la justicia. Y as, la tendencia a los fines superiores de la cultura moral y espiritual se convierte para l en la verdadera satisfaccin de aquel impulso primigenio del propio enriquecimiento y de la propia exaltacin del yo. Y as como la verdadera filosofa no consiste en lo que los llamados filsofos predican como tal, la verdadera pleonexia no es lo que ellos censuran como el fruto maligno de la retrica. La autntica retrica, que es la verdadera filosofa y la verdadera formacin del espritu, conduce tambin a una forma del propio enriquecimiento superior a la lograda por medio del placer, del robo y de la violencia, a saber: a la cultura de la personalidad como meta inherente a ella. 582 Iscrates ve esta teora realizada en la educacin que su escuela da a los jvenes y la contrapone, por su estudio abnegado, al desenfreno 947 de la masa inculta de la juventud ateniense, que dilapida sus fuerzas en la embriaguez, el juego y los apetitos sensuales.583 En el discurso de la Antdosis. Iscrates reduce a dos fuentes las crticas que se oponen a su clase de educacin: la maledicencia de los falsos educadores, es decir, de los filsofos, y las calumnias polticas de los demagogos. Insensiblemente, se desliza de la refutacin del primer grupo de crticas a la del segundo, al quejarse de que en Atenas se ve con mejores ojos a la juventud que malgasta su tiempo estrilmente y sin rumbo que a la juventud preocupada por cosas serias, porque se la considera inocua e
582 137 Antd., 282 y 285. En 283 Iscrates censura el abuso de las palabras en que incurren los filsofos, al transferirlas de las cosas supremas a las peores y ms reprobables. En realidad, l mismo cambia el sentido de la palabra pleonexia de algo moralmente repugnante en algo ideal. Al hacerlo, sigue de manera visible el ejemplo de Platn, quien en Simp., 206 A, define el eros idealizado como el impulso de asimilarse lo ms bello y lo mejor (Cf. supra, p. 581, donde se alude ya a la anloga transmutacin de los conceptos del amor ideal de s mismo por Aristteles). En el Gorgias, Platn enseaba, de modo anlogo, que el poder a que aspiran los hombres egostas de poder poltico no es un poder real. Iscrates pretende demostrar por los mismos medios que su retrica conduce a este verdadero y superior enriquecimiento humano de s mismo. Esto quiere decir que ha aprendido algo de la lan aborrecida dialctica. 583 138 Antd., 286-290. La pintura de la ambiciosa juventud de su escuela, que culmina en el ideal del dominio de s mismo y de la preocupacin de velar por s mismo (Cf. 304), es perfectamente socrtica. Iscrates recoge la moral prctica de los socrticos, aunque sin la dialctica ni la ontologa Platnicas, y la funde con su cultura retrico-poltica.

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incapaz de crtica polticamente. Con esto se abre el camino para llegar al final de la autodefensa de su sistema educativo y de su examen a la luz del verdadero ser y de los verdaderos deberes del pueblo ateniense. En el Panegrico, el mayor elogio que haba podido hacer de Atenas era el presentar a esta ciudad como la patria de toda cultura superior, de la que el espritu griego haba irradiado a todos los pases y que haba enviado sus discpulos como maestros al resto del mundo. 584Ahora, Iscrates invierte esta idea y la convierte en razn decisiva para probar la necesidad y la significacin nacional de la retrica. Desde el primer momento haba visto en ella la verdadera encarnacin del impulso primigenio y creador de cultura de la "filologa", del amor al logos. No es ateniense el despreciar el logos ni sentir odio por la cultura del espritu, odio que ahora es frecuente encontrar entre los poderosos polticos y entre la masa y que constituye un sntoma de degeneracin del estado tico. Se trata, evidentemente, de un juicio bastante vago, que cualquiera puede con facilidad interpretar a su antojo, si bien existe una norma objetiva para hacer lo que es ateniense y lo que no lo es. Lo verdaderamente sustancial y permanente de la obra de Atenas para el mundo, a los ojos de todos los dems griegos, es la cultura.585 Y si el propio pueblo ateniense ha cado tan bajo que ya no comprende esto, ser oportuno recordar que la fama de la ciudad en el mundo entero se debe al espritu tico. Cmo es posible que el pueblo considere ms amigos de l y ms benficos a los toscos y violentos demagogos que le hacen odioso ante el resto de la humanidad que a los verdaderos agentes de la cultura, que han sabido inculcar el amor a Atenas a cuantos se han acercado a ellos? Al perseguir a los representantes de su cultura espiritual, los atenienses hacen lo mismo que si los espartanos castigasen 948 las actividades guerreras o los tesalinos anatematizasen la cra de caballos y la equitacin. 586 En aquellos aos que siguieron al desastre de la segunda liga martima ateniense, plantebase de cierto, por las razones que fuese, la necesidad de salir polticamente en defensa de la cultura. Los demagogos a quienes Iscrates y sus correligionarios hacan responsables de las desdichas de Atenas pasaran seguramente al contraataque. La tendencia ms radical de la democracia fue
584 139 Paneg., 47-50. 140 Antid., 296. 585 l41 Antd., 295-297, 293 ss. Cf. 302: "en los pugilatos fsicos los atenienses compiten con muchos otros, pero en el campo de la cultura [paideia] todo el mundo reconoce de buen grado la primaca de aqullos". 586 142 Antid., 297-298.

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adoptando una actitud cada vez ms hostil ante la cultura a medida que se iba definiendo el entronque entre la cultura y la crtica poltica. Es un hecho que los representantes de la cultura, a pesar de todas las discrepancias de principio en cuanto a la esencia de la verdadera paideia, se mantenan todos en su fuero interno alejados por igual del estado ateniense, tal como entonces exista. De este profundo antagonismo haban brotado, en efecto, las ideas polticas de reforma mantenidas por Iscrates en el Areopagtico y en el Discurso sobre la paz. Ahora en su gran discurso de defensa aboga abiertamente en pro de sus ideales educativos. 587 Lo que sublevaba a la masa, la creacin de una nueva aristocracia espiritual en vez de la antigua nobleza de nacimiento, que haba perdido ya de modo definitivo su importancia, era precisamente el ideal consciente de la educacin isocrtica. Su defensa culmina en la idea de que la verdadera educacin era incompatible con una sociedad dominada por demagogos y sicofantes.588 Pero, al mismo tiempo, pretende demostrar que este tipo de educacin no contradice al espritu del estado ateniense de por s, y de nuevo es el ejemplo de los antepasados el que sirve de punto de apoyo a su crtica. Los estadistas que hicieron grande a esta ciudad no eran gentes de la calaa de los actuales demagogos y agitadores. Fueron hombres de elevada cultura y espritu superior los que expulsaron a los tiranos e instauraron la democracia y los que luego vencieron a los brbaros y unificaron a los griegos liberados bajo la direccin de Atenas. No eran hombres exactamente iguales que los dems, sino hombres que descollaban por sobre los dems. Honrar, amar y cultivar estas personalidades excepcionales: tal es la exhortacin con que termina este discurso de Iscrates. 589 Pero quin 949 no percibe el profundo pesimismo que flota sobre sus palabras? Estas palabras fingen pronunciarse ante un tribunal, pero en realidad salen del retraimiento de un rincn desde el que ya no se ofrece ninguna posibilidad de influir en la marcha de las cosas, porque el abismo entre el individuo y la masa, entre la cultura y la incultura es ya insondable.
587 143 As aparece todo a lo largo de la ltima seccin de la Antdosis (291319). 588 144 De acuerdo con Antid., 299-301, los delatores y demagogos polticos son la gran mancha del nombre limpio de Atenas; sta debe la grandeza slo a su cultura (paideia). El pasaje es interesante por la profunda distincin entre cultura y vida poltica contempornea. Cuando habla de los directores de esa cultura, que han hecho que se ame y respete a Atenas en todo el mundo, est pensando en s mismo entre los primeros. Y sin duda est en lo cierto. 589 145 Valora a todos los grandes estadistas del pasado segn su cultura y educacin (Antid., 306-308). Y concluye que slo su superioridad intelectual es la que ha hecho grande a la ciudad.

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Slo partiendo de aqu se comprende por qu Iscrates y los crculos personificados por l se remontan por encima de la estructura del estado-ciudad griego heredado del pasado y por encima de sus formas a nuevas tareas panhelnicas. Partiendo de aqu puede comprenderse tambin el tan comentado "fracaso" de la capa social ms culta al llegar la hora de la ltima lucha en pro de la libertad de la polis griega. Iscrates vio en la nueva estrella ascendente del rey Filipo de Macedonia, en que los defensores de la polis vean un signo funesto, todo lo contrario, la luz de un porvenir mejor, y salud en su Filipo al gran adversario de Atenas como el hombre a quien la tych haba conferido la misin de realizar su idea panhelnica. l asumira ahora la tarea de conducir a todos los estados griegos contra los brbaros, que en otro tiempo, en el Panegrico, asignara Iscrates a Atenas y a Esparta. 590 De los hombres que eran en Atenas el alma de la resistencia contra Macedonia, incluso de Demstenes. no hablaba nunca ms que como de hombres incapaces de hacer ningn bien a la polis.591 El estado y la cultura, que en el siglo se haban compenetrado y fortalecido mutuamente, se disociaban ahora cada vez ms. Mientras que por aquel entonces la poesa y el arte iluminaban la vida de la comunidad poltica, ahora la filosofa y la cultura se enfrentaban a ella con sus postulados crticos y los polticamente descontentos vean engrosar sus filas. La ltima obra de Iscrates, el Panatenaico, nos lo revela preocupado del mismo gran problema de poltica interior que en el Areopagtico: el problema de cul era la mejor constitucin para Atenas. La retrica de la escuela isocrtica fue acentuando cada vez ms el factor intrnseco del arte oratorio: la poltica.592 A ello contribuy tambin, visiblemente, la influencia de Platn, que vea en el mero formalismo la falla principal de la cultura retrica. Asimismo impulsaron a Iscrates en esta direccin, con fuerza cada vez mayor, la coaccin de las condiciones externas y la actitud adoptada por l ante la situacin poltica de Atenas. Como haba reconocido desde el primer momento la necesidad de dar a la retrica un contenido material, no le era difcil seguir expandindose hacia este lado. As se explica que su gimnasio retrico tomase un carcter cada vez ms marcado de alta escuela poltica. El espritu panegrico fue vindose relegado en ella ante el espritu crtico-educativo. Es cierto 950 que an da un ltimo destello en el Panatenaico, pero en este elogio de Atenas
590 146 Filipo, 8-9. 591 147 Iscrates, Carta II, 15. Debe aludir a Demstenes: en la fecha de la carta era el verdadero jefe de la resistencia contra Filipo. 592 148 Cf. Panat., 2-4, en relacin con su creciente desprecio del estilo.

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con que el anciano de noventa y siete aos se despide de su polis593 se echa de menos ya aquel elevado y esperanzado impulso de las obras de la edad viril. Se desparrama en consideraciones histricas acerca de la mejor forma de gobierno, la cual consiste segn Iscrates en una combinacin acertada de los tres tipos fundamentales de constitucin.594 Entiende que lo ms aconsejable es una democracia con un fuerte tinte aristocrtico, frmula que considera ya probada por el periodo de florecimiento de Atenas, durante el cual rigi este tipo de constitucin. En este punto Iscrates aprendi tambin de Tucdides, cuyo Pericles presenta al estado ateniense, en su discurso fnebre, como una combinacin ejemplar de los elementos positivos de todas las clases de constitucin. Esta teora influy en los estadistas peripatticos e inform, a travs de ellos, la obra del historiador Polibio. sobre todo en su modo de exponer el espritu del estado romano, y el ideal de estado de Cicern en De repblica.

593 149 sta es la edad que menciona en el final del Panat. (270) ; en la introduccin (3) dice que tiene noventa y cuatro aos. Su trabajo en el discurso se interrumpi con una larga enfermedad. 594 150 Contiene tambin algunos trozos sobre la verdadera paideia: ntese el interesante pasaje 30-33, que es una extensa definicin de la paideia. Todo lo que dir en alabanza de la paideia ateniense se apoya en su alabanza de los antepasados. Lo que ama en Atenas es su pasado.

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VII. JENOFONTE: EL CABALLERO Y EL SOLDADO IDEALES 951 ENTRE LOS escritores del crculo socrtico si dejamos a un lado el genio de Platn, que descollaba por encima de todo y cuya obra literaria fue conservada por su escuela slo un hombre aislado del grupo, Jenofonte, ha llegado a nosotros a travs de numerosos escritos. En cambio, los discpulos como Antstenes, Esquines y Aristipo, preocupados solamente por imitar las diatribas morales de su maestro, apenas representan para nosotros ms que meros nombres. Y esto no es una simple jugada del azar. Por la variedad de sus intereses, por su forma de exposicin y por lo vital de su personalidad, atractiva aun en lo que tiene de limitado, Jenofonte ha sido siempre un favorito del pblico lector. El clasicismo de la baja Antigedad le consideraba con razn como uno de los representantes caractersticos de la charis ateniense.595 Aunque no se le lea directamente, como se hace hasta hoy en nuestras escuelas, por la transparente sencillez de su lenguaje, viendo en l el primer prosista griego; aunque se le juzgue simplemente a travs de la lectura de los grandes autores de su siglo, de un Tucdides, un Platn o un Demstenes, se tiene la sensacin de que era la encarnacin ms pura de su tiempo. Y muchas cosas que podran parecemos hoy espiritualmente triviales a pesar del encanto de su forma, toman un aspecto distinto. Pero ni siquiera un Jenofonte puede, a pesar de su carcter burgus tan bien cimentado y de su claridad, ser considerado sencillamente como la expresin tpica de su poca. Tambin l era un hombre aparte, con un destino peculiar, fruto consecuente de su modo interior de ser, a la par que de su actitud ante el mundo circundante. Jenofonte, que haba nacido en uno de los demos atenienses, el mismo de que descenda Iscrates, pas por las mismas desdichadas experiencias que ste y Platn en la ltima dcada de la guerra del Peloponeso, que fue la poca en que se hizo hombre. Se sinti atrado por Scrates, como tantos jvenes de su generacin, y aun cuando no lleg a contarse entre sus discpulos en sentido estricto, fue tan profunda la impresin que
595 1 Cf. la obra de Karl MUENSCHER, Xenophon in der griechisch-rmischen Literatur (Leipzig, 1920), especialmente el cap. iv. "Xenophon in der griechischen Literatur der Kaiserzeit", en que el autor precisa de un modo detallado y con ayuda de un inagotable material histrico la posicin de Jenofonte en el periodo del aticismo.

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aquel hombre dej en l, que a su vuelta del servicio militar en el ejrcito de Ciro elev al querido maestro, en sus obras, ms de un monumento perdurable. No fue Scrates, sin embargo, quien sell el destino de su vida, sino su ardiente inclinacin a la guerra y a la aventura, que le empuj al crculo mgico 952 de que era centro la figura romntica de aquel prncipe rebelde de los persas, llevndole a enrolarse bajo las banderas de su ejrcito de mercenarios griegos.596 Esta actuacin, que l nos relata en el ms brillante de sus libros, la Anbasis o Expedicin de Ciro, le puso en contacto muy sospechoso con las influencias polticas de Esparta. 597 y hubo de pagar las inapreciables experiencias militares, etnogrficas y geogrficas adquiridas durante su campaa asitica con el extraamiento de su ciudad natal. 598 En su Anbasis nos habla de la finca campestre de Escilo, situada en la regin agraria de Elis, en el noroeste del Peloponeso. que los espartanos le regalaron y donde encontr su segunda patria. 599 Disfrut all de algunas dcadas tranquilas, consagradas a la vida rstica, al cuidado de su finca y a los ocios literarios. Ea aficin a las variadas actividades del agricultor es, con el recuerdo de Scrates y la inclinacin a todo lo histrico y militar, una de las caractersticas principales de la personalidad de Jenofonte y tambin uno de los rasgos ms importantes de su obra de escritor. La amarga experiencia poltica de su democracia natal le empujaba interiormente a tomar contacto con Esparta y a trabar un conocimiento ms estrecho con los hombres dirigentes y las situaciones internas de este estado, que por aquel entonces ejerca un imperio casi ilimitado sobre Grecia; fue esto lo que le impuls a su estudio sobre el estado de los lacedemonios y a su panegrico de Agesilao. Al mismo tiempo, extendi en su Historia de Grecia el horizonte de su inters poltico a toda la historia de su tiempo y recogi en la Ciropedia sus impresiones persas. Jenofonte permaneci alejado de la patria durante las dcadas del nuevo auge ateniense bajo la segunda liga
596 2 Relatado en JENOFONTE., Anbasis, III, 1, 4 s. 597 3 JEN., An., iii, 1. 5. slo destaca el hecho de que desde la guerra del Peloponeso, en la que Ciro haba apoyado a Esparta contra Atenas, exista un estado de hostilidad entre Atenas y Ciro. Pero al volver de la campaa de Asia se uni directamente a los espartanos que luchaban al mando de Agesilao en pro de la libertad de los griegos del Asia Menor y retorn a Grecia con el rey (An., v, 3, 6). Jenofonte subraya que regres "por Beoda", lo cual quiere dar a entender, sin duda, que tom parte en la batalla de Coronea de parte de los espartanos. Sobre el paso de Jenofonte al bando poltico de los espartanos, Cf. la ponderada critica de Alfred CROISET, Xnophon, son carectre et son talent (Pars, 1873), pp. 118ss. 598 4 JEN., An., vii, 7, 57; v, 3, 7. 599 5 An., v, 3, 7-13.

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martima; no fue llamado de nuevo a su ciudad hasta la poca de la decadencia de esta liga, la ltima gran creacin poltica de Atenas, poca en que procur contribuir con algunos pequeos escritos de carcter prctico a la obra de reconstruccin del ejrcito y la economa. Poco despus del fin de la guerra de la confederacin (355), se pierden las huellas de nuestro escritor. Tena a la sazn ms de setenta aos y lo ms probable es que no sobreviviese a aquella poca. Su vida abarca, pues, sobre poco ms o menos, el mismo periodo que la de Platn. 953 Jenofonte figura, como indican las vicisitudes de su accidentada vida, entre los hombres que ya no podan sentirse encuadrados dentro del orden tradicional de su polis, sino que iban alejndose interiormente de l a travs de los acontecimientos por ellos vividos. El exilio, que sin duda no haba esperado, hizo que este abismo fuese, en un principio, infranqueable. Abandon Atenas en el momento en que la confusin interior y la hecatombe exterior del imperio subsiguientes a las guerras perdidas empujaban a la juventud a la desesperacin. Tom en sus manos la direccin de su propia vida. Al redactar su escrito de defensa de Scrates, que ahora figura como el libro primero a la cabeza de sus Memorables, escritas mucho ms tarde probablemente con motivo de la polmica literaria provocada a fines de la dcada del noventa por el libelo difamatorio del sofista Polcrates contra Scrates y los socrticos,600 su incorporacin al crculo de los defensores de Scrates obedeca a una razn ms bien poltica: al deseo de demostrar desde el destierro que Scrates no deba ser identificado con las tendencias de un Alcibades o de un Critias, 601 que la competencia de las escuelas nuevas por aquel entonces pretenda atribuirle como discpulos suyos, para desacreditar de este modo, como sospechoso de espritu antidemocrtico, cuanto tuviese alguna relacin con Scrates. 602 A esto no se haban atrevido siquiera los acusadores del maestro, en su proceso. Tambin para Jenofonte era peligroso verse clasificado de una vez para siempre en esta categora, suponiendo que abrigase el propsito de retornar algn da a su patria.603 Este escrito, en el que debe verse una especie de manifiesto independiente contra la acusacin poltica de
600 6 Cf. supra, p. 397. 601 7 Cf. JEN., Mem., i, 2, 12 ss. 602 8 ISCRATES, Busiris, 5. 603 9 Cf. los esfuerzos de Iscrates para eximirse a s mismo o eximir a su discpulo Timoteo del reproche de sentimientos antidemocrticos, misodemia, en Areop., 57 y Antd., 131 (supra, pp. 912 s., 929 ss.).

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Scrates por Polcrates, permite llegar realmente a la conclusin de que su autor, en el momento de redactarlo, segua pensando an en el retorno a Atenas. 604 La posterior incorporacin de este folleto, actual en su tiempo, a la extensa obra de las Memorables,605 puede ponerse as en relacin con una situacin paralela: con la poca en que Jenofonte es llamado de nuevo a su patria en la dcada del cincuenta del siglo IV, pues ahora aquel escrito cobraba nueva actualidad, como prueba del estado permanente de espritu de su autor ante su ciudad patria. Al rendir un homenaje a la absoluta lealtad poltica de Scrates, 954 Jenofonte atestiguaba tambin su propia lealtad poltica a la democracia ateniense, que muchos ponan en tela de juicio.606 Una gran parte de sus actividades como escritor se condensa en la dcada del cincuenta.607 Indudablemente, el retorno a su ciudad patria sirvi de nuevo de incentivo a su productividad. Es lo ms probable que fuese entonces cuando diese cima a su Historia de Grecia, que termina con la batalla de Mantinea (362) y en la que intenta esclarecer a posteriori la bancarrota del sistema espartano, tan admirado por l.608 Tambin su obra sobre el estado de los lacedemonios corresponde al periodo posterior al derrumbamiento de la hegemona espartana, como indica la consideracin final de esta obra sobre Esparta en el pasado y en el presente. 609 La alianza entre Atenas y Esparta desde comienzos de la dcada del sesenta
604 10 Terminus post quem de la aparicin de la obra de Polcrates contra Scrates es el ao 393, puesto que segn Favorino, en DIGENES LAERCIO, II, 39, mencionaba la reconstruccin de las largas murallas por Conon. Jenofonte haba regresado con Agesilao del Asia Menor a Grecia en el ao 391 (Cf. supra, p. 952). 605 11 Cf. supra, p. 397. 606 12 La incorporacin de esta obra a las Memorables se asemeja a lo que hoy llamamos una nueva "edicin". 607 12a Si Jenofonte regres ya para siempre o volvi a residir durante algn tiempo en Corinto, donde se instal por algunos aos despus de abandonar Escilo, es cosa que probablemente no podr llegar a saberse nunca con seguridad. 608 13 Naturalmente, Jenofonte trabajara en su Helnica ya desde antes del ao 362. Se comprende fcilmente que considerase como remate adecuado la nueva prueba de la debilidad espartana que fue la batalla de Mantinea, pues en su obra se describa primero el aupe de Esparta hasta convertirse en una potencia de primer orden y luego su decadencia. Con este tema nos encontramos tambin en Iscrates y en otros autores contemporneos como la experiencia poltica ms importante y como paralelo que debe servir de advertencia al presente en cuanto a la cada de la primera repblica tica. Es lo que da a la obra de historia de Jenofonte su unidad interna. 609 14 Sobre la separacin del final, por la que abogan algunos especialistas, Cf. infra, p. 963, n. 56.

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vuelve a acercarle a Atenas, que por fin le llama a su seno. En la quinta dcada del siglo IV, al derrumbarse tambin Atenas y deshacerse la segunda liga martima, el infortunio nacional provoca una nueva intensidad educativa en las obras posteriores de Platn y de Iscrates, en las Leyes, el Areopagtico y el Discurso sobre la paz.610 Jenofonte aporta a este movimiento, con cuyas ideas se siente vinculado interiormente, sus Memorables y otros escritos de menor extensin.611 Entre sus ltimas 955 obras, nacidas despus de la vuelta del destierro, figuran con toda seguridad su escrito sobre los deberes de un buen caudillo de caballera, el Hipparchicus, en el que se hace referencia expresa a las necesidades de Atenas, la obra sobre el caballo y el jinete, relacionada con la anterior 612 y el folleto de poltica econmica sobre las rentas, suponiendo que sea autntico, como hoy parece admitirse de un modo casi general. 613 En este periodo parece que debiera situarse tambin, preferentemente, su escrito sobre la caza, consagrado por entero al problema de la paideia real, puesto que se manifiesta con violencia contra la cultura puramente retrica y sofstica. 614 Es una obra que encaja con dificultad en la quietud campestre e idlica de Escilo,
610 l5 Todas estas obras corresponden a la dcada del cincuenta. Tambin el Crtias de Platn y su imagen ideal de Atenas debe interpretarse partiendo de este ambiente espiritual. 611 16 Un captulo como la conversacin de Scrates con Pericles el Mozo, Mem., iii, 5, en que se parte del supuesto de que el enemigo principal de Atenas son los tebanos y se propone a los atenienses (en medio de la guerra del Peloponeso!) como modelo de la antigua aret espartana, slo puede concebirse redactado en la poca en que Atenas y Esparta eran aliados contra Tebas, despus de iniciarse el nuevo auge de este estado, es decir, en las dcadas del sesenta o del cincuenta del siglo iv. En la poca que se simula en la conversacin, pero antes de la batalla de las Arginusas, no exista peligro alguno de invasin beocia de tica. En cambio, Cf. las normas que se dan en el Hipparchicus de Jenofonte, vii, 2 ss., para el caso de una invasin de los beocios. El captulo de las Memorables corresponde a la misma poca en que estas medidas para la defensa de Atenas contra una invasin beocia tenan un valor de actualidad. 612 17 El Hipparchicus no da sus instrucciones para todo el mundo, sino para mejorar la instruccin de la caballera ateniense. El autor tiene presente como su misin el caso de la defensa de tica contra una invasin de los beocios. Cf. vii, 1-4. Atenas debe esforzarse por oponer a los excelentes ejrcitos de hoplitas tebanos una infantera tica que no desmerezca y a los jinetes beocios una caballera superior. A la situacin ateniense se refiere tambin el escrito Sobre el arte de la equitacin; Cf. c. 1. En la lnea final esta obra se remite al Hipparchicus. 613 18 En v, 9, se menciona el abandono en la Guerra Sagrada del templo de Delfos por los focenses, aue lo haban retenido durante largo tiempo. Este dato nos sita ya en la segunda mitad de la dcada del cincuenta. 614 19 Cf. Cinegtico, xiii.

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donde ha pretendido encuadrarse por razn de su contenido. La experiencia que en ella se pone a contribucin se remonta, naturalmente, a aquella poca. Pero la obra a que nos referimos corresponde ya a la vida y a las actividades literarias de Atenas. A travs de toda la obra de Jenofonte como escritor resalta de un modo ms o menos acusado el rasgo educativo consciente. No es slo un tributo rendido por el autor a su poca, sino una manifestacin espontnea de su propia naturaleza. Hasta en el relato aventurero de su participacin en la retirada de los diez mil griegos se contiene mucho que es directamente instructivo. Se trata de ensear al lector cmo se debe hablar y actuar en ciertas situaciones de la vida. Al igual que los griegos en una situacin extremadamente angustiosa, cercados por amenazadoras tribus brbaras y ejrcitos enemigos, el lector debe aprender a descubrir y desarrollar la aret dentro de s mismo. Se destaca abiertamente lo que hay de ejemplar en muchas figuras y acciones, sin hablar de los conocimientos y capacidades materiales que se abren paso audazmente, sobre todo en el terreno militar. Sin embargo, el lector se siente ms impresionado que por la tendencia conscientemente educativa de la obra, por la emocin vivida de las peripecias del autor y de sus camaradas en una situacin como aqulla, angustiosa y desesperada, aun para soldados impvidos y fogueados en la guerra. Nada ms lejos del modo de Jenofonte que la actitud de simple espectador ante la propia valenta y la propia pericia. 956 stas le ganan nuestras simpatas, sobre todo teniendo en cuenta que un episodio como aqul, en que diez mil griegos, abrindose paso por sus propios medios desde las tierras del Eufrates hasta las costas del Mar Negro, entre combates y peligros sin cuento y consiguiendo salvarse despus de perder a sus oficiales, es el nico rayo de luz que brilla en medio del panorama sombro y desesperado de la historia griega de aquel tiempo. Lo que ms profundamente conmueve al lector no es el modo como Jenofonte pretende influir sobre l, sino la impresin perdurable que deja en su espritu el mundo de los pueblos extraos. Esta impresin se refleja en cada pgina y, sobre todo, en su pintura imparcial de los nobles persas y de sus virtudes varoniles, cuyo sentido y significacin para Jenofonte se revelan con toda claridad cuando se las proyecta sobre el fondo idealizante de la Ciropedia.

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Es cierto que esta nota no domina todo el cuadro, sino que se combina con la repulsin tan profunda que suscita en el autor la felona de aquellos representantes degenerados del rgimen persa imperante, con quienes tenan que tratar los griegos. Pero no habra sido necesario el testimonio de su Oikonmikos, en que nos asegura que si el joven Ciro hubiese vivido ms tiempo habra llegado a ser un monarca tan grande como su famoso antecesor, 615 para hacernos comprender con qu ojos debemos considerar el retrato que de l traza en la Anbasis.616 Es un retrato pintado por la mano de un admirador entusiasta, que no slo deplora la trgica suerte heroica del hijo del rey cado en la lucha, sino que ve brillantemente reencarnada en l la aret de los antiguos persas. Al final de la Ciropedia, Jenofonte atribuye las causas de la decadencia del poder de los persas a la relajada moral reinante en la corte de Artajerjes Mnemn, aquel mismo rey a quien su hermano Ciro intent derrocar del trono.617 Si la sublevacin hubiese triunfado, Ciro habra trado un renacimiento de los antiguos ideales persas, aliados a las mejores fuerzas del helenismo618 y tal vez la historia del mundo habra tomado otro rumbo. La imagen que Jenofonte traza de la personalidad de Ciro en la Anbasis, despus de relatar su heroica muerte en la batalla de Cunaxa, es un paradigma perfecto de la ms alta kalokagatha.619 Es un modelo que debe estimular a la imitacin y demuestra a los griegos que la verdadera virtud varonil y la nobleza en el modo de pensar y de obrar no constituyen un privilegio de la raza griega como tal. Aunque en Jenofonte se trasluzca constantemente el orgullo nacional y la fe en la superioridad de la cultura y el talento griegos, est muy lejos de pensar que la verdadera aret sea un regalo de los dioses depositado 957 en la cuna de cualquier filisteo helnico. En su pintura de los mejores persas se destaca por todas partes la impresin que despertara en l su trato con los representantes ms destacados de aquella nacin: la impresin de que la autntica kalokagatha constituye siempre, en el mundo entero, algo muy raro, la flor suprema de la forma y la cultura humanas, que slo se da de un modo completo en las criaturas ms nobles de una raza. La mentalidad griega del siglo iv, llevada por su tendencia majestuosa, aunque con frecuencia poco real ya, a exigir que todos
615 20 Oik., iv, 18. Cf. An., i, 9, 1. 616 21 An., i, 9. 617 22 Cira., VIII, 8. Cf. especialmente VIII, 8, 12. 618 23 Contraste entre la paideia de los antiguos persas y el lujo "mdico" de los persas actuales: Cirop., VIII, 8, 15. 619 24 Cf. Ivo BRUNS, Das literarische Portrt der Griechen, pp. 142 ss.

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los seres humanos participasen por igual de la aret, reconocindoles al mismo tiempo plena igualdad de derechos civiles, se hallaba ante el peligro de perder de vista aquella verdad. De modo indudable. Jenofonte vea confirmado constantemente por la experiencia el hecho de que el griego medio era superior al brbaro medio, por su capacidad de iniciativa y su sentido de la propia responsabilidad. La grandeza de los persas estriba, sin embargo, en haber sabido crear una seleccin de una cultura y una formacin humana gigantescas. Este hecho no poda pasar desapercibido para la mirada imparcial del griego, sobre todo si se tiene en cuenta que los pensadores griegos de aquella poca, un Platn y un Iscrates, en sus teoras sobre la educacin y la cultura, presentaban con toda claridad el problema de la seleccin como el problema cardinal de toda cultura. El contacto con una raza extraa y con su estilo de vida, fue, pues, para Jenofonte la revelacin de las premisas tcitas de toda cultura superior, desconocidas con harta frecuencia por los educadores idealistas. Aquellos persas nobles tenan tambin su paideia o algo anlogo a ella,620 y por tenerla se mostraban tan sensibles para las supremas realizaciones del helenismo.621 En la imagen de Ciro trazada por Jenofonte aparecen ntimamente asociados la helenofilia y la alta aret persa. Ciro es el Alejandro de los persas, que slo difiere 958 del de Macedonia por su tych. La lanza que lo traspas poda haber derribado tambin a Alejandro.622 A no ser por esta lanzada, la
620 25 Sobre la paideia de Ciro el Joven Cf. An., I, 9, 2-6. Jenofonte la describe tanto para caracterizar a su hroe como para caracterizarse a s misino. Cf. infra, pp. 958 s. El ingenuo relato de la nobleza de los persas en Cirop., i, 2, 16, era tal vez el ms adecuado para dar una idea de lo que un griego culto del tiempo de Platn consideraba noble en aquel pueblo. Entre los persas tenase por incorrecto escupir, sonarse la nariz y ventosear. Tambin era una incorreccin ser visto cuando se iba a cierto sitio a hacer sus necesidades. La explicacin mdico-diettica que Jenofonte hace seguir y el realismo de todo este pasaje demuestran que todos estos detalles estaban tomados de los Prsica del mdico Ctesias, que ejerci en la corte del rey Artajerjes y que aparece citado en la Anbasis, i, 8, 27. 621 26 Sobre las ideas panhelnicas de Ciro y la alta estima en que tenia la cultura griega, Cf. su alocucin a las tropas griegas en An., i, 7, 3. Jenofonte le hace sentir en esta obra que haba trado a los priegos a esta campana porque los consideraba infinitamente superiores a los brbaros. Aqu. Ciro deriva la superioridad moral y guerrera de los griegos de su libertad. Los pueblos sometidos por los persas quedaron, al mismo tiempo, reducidos a esclavitud. Esto no afecta, naturalmente, al sentimiento de amor propio de Ciro como miembro de la nacin dominante del imperio persa. Que los persas de aquel tiempo no podan librar sus guerras sin la intelectualidad y las virtudes militares de los griegos, lo dice en Cirop., VIII, 8, 26. 622
27

Cf. An., i, 8, 27. Alejandro profesaba la misma idea que Ciro acerca de la

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historia del helenismo habra comenzado con Ciro y habra tomado distinto rumbo.623 La Anbasis de Jenofonte pas a ser, sin embargo, el libro que, manteniendo vivo en el recuerdo de los griegos del siglo IV la retirada de los diez mil, alentaba en ellos la conciencia de que todo jefe griego capaz poda conseguir lo que habra llegado a realizar aquel cuerpo de mercenarios griegos bajo el mando de Ciro, si ste no hubiese sido muerto. Desde entonces, los griegos supusieron que el reino de los persas estaba a su merced. Jenofonte convenci de esto a todos los pensadores de su tiempo, como Iscrates, Aristteles y Demstenes. 624 La Anbasis pona en primer plano, al mismo tiempo, y planteaba por primera vez como un problema, la posibilidad de una fecundacin de la cultura persaoriental por la griega, al sealar la paideia del prncipe persa como factor de poltica cultural.625 La cultura griega, por su contenido espiritual y por su forma, aporta a cualquier otra lite lo que sta no posee por s misma, pero con ello la ayuda precisamente a desarrollarse. Para Jenofonte, Ciro no es un representante degenerado de la cultura a la moda griega, sino el tipo ms puro y ms excelente del persa. 626 Este punto de vista armoniza bastante bien con el de Scrates, cuando dice que muchos griegos no participaban para nada en la paideia helnica y que, en cambio, los mejores representantes de otras naciones se hallaban, en muchos aspectos, dominados por ella. 627 La posibilidad y las condiciones de una influencia de la cultura griega por encima de los linderos de la propia raza fueron atisbadas, aunque no claramente percibidas, por estos griegos. Comprendieron que el camino consista en articular la cultura helnica con lo mejor que hubiese en lo peculiar de cada pueblo. Esto hace que Jenofonte adquiera la conciencia de que el pueblo caballeresco de los persas, "enemigo jurado" de los griegos, presenta 959 en cuanto a la estructura de su paideia de la nobleza una gran afinidad con la alta
valenta personal del caudillo, idea que los griegos del siglo iv consideraban romntica. Se expona al peligro sin miramiento alguno y resultaba herido con frecuencia. 623 28 Movido por la clara conciencia del paralelo histrico existente entre la campaa de Alejandro y la de Ciro, Arriano dio a su historia del conquistador macedonio el ttulo de Anbasis de Alejandro. Cf. ARRIANO, An., i, 12, 3-4. 624 29 ISCRATES, Paneg., 145. DEMSTE.NES, Simonas, 9 y 32. Sobre Jasn de Feres y su plan de acabar con el imperio persa, Cf. ISCRATES, FU., 119. En esta serie deben incluirse tambin, seguramente, y no en ltimo lugar, los propios Fi-lipo y Alejandro. Pero carecemos de datos acerca de esto. 625 30 Cf. supra, p. 957, n. 25. Alejandro trat de mezclar la sangre y la cultura griegas y persas mediante el matrimonio de la nobleza de ambos pueblos. 626 31 Cf. An., i, 9. 627 32 Paneg., 50. Cf. supra, p. 865.

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estima en que los antiguos helenos tenan la kalokagatha. Adems, el paralelo repercute sobre un ideal griego y hace que los rasgos de la aristocracia persa se fundan en su imagen de la aret helnica. De otro modo, no habra podido surgir un libro como la Ciropedia, que presenta a los griegos el ideal de la verdadera virtud de un monarca, encarnado en la persona de un rey persa. Esta obra, en cuyo ttulo figura la palabra paideia, es decepcionante desde nuestro punto de vista, en el sentido de que slo en su comienzo trata realmente de la "educacin de Ciro". 628 No estamos ante una novela cultural de la Antigedad, sino ante una biografa completa, aunque fuertemente novelada, del rey que fund el imperio persa. Esta obra es, sin embargo, paideia, pues su designio instructivo se trasluce claramente en cada pgina. Ciro es el prototipo del monarca que, tanto por las cualidades de su carcter como por su conducta certera, va conquistando y consolidando paso a paso su posicin de poder. 629 El solo hecho de que los griegos del siglo IV pudieran entusiasmarse con semejante figura demuestra cmo haban cambiado los tiempos, y una prueba todava ms elocuente de ello es el hecho de que el autor de esta obra fuese un ateniense. Entramos en la era de la educacin de los prncipes. El relato de los hechos y del ascenso de un monarca famoso en la historia era uno de los caminos conducentes a este fin. Platn e Iscrates lo persiguen por otros derroteros: uno, a travs de su disciplina dialctica; otro, mediante una recopilacin de mximas y reflexiones en torno a los deberes del prncipe. 630 A
628 33 Cf. las palabras de Jenofonte para describir el carcter de Ciro en los aspectos que le interesaban, en Cirop., i, 1, 6: ti/j pot' w)\n gnea\n kai\ poi/an tina\ fu/sin e)/xwn kai\ poi/a| tini\ paideuqei\j paidei/a| tosou=ton dih/negken ei)j to\ a)/rxein a)nqew/pwn. Una importancia tan grande como la que aqu se atribuye a la paideia para los persas se la asigna Jenofonte en el sistema espartano: Constitucin de los lacedemonios, ii. Sin embargo, la exposicin de la paideia de Ciro se limitaba esencialmente al captulo segundo del libro primero de la Ciropedia. Tambin la Anbasis toma su ttulo del primer captulo de la obra, a pesar de que la parte principal de ella se consagra a relatar la retirada de los griegos, es decir, la katbasis. No escasean los ejemplos de esta clase de ttulos en la literatura antigua. 629 33a El ttulo de la obra se justifica tambin en el sentido de que se habla constantemente de la paideia de los persas y de su aret como la fuerza creadora a que debe sus orgenes el imperio persa. Los pasajes en apoyo de esto son demasiado numerosos para citarlos aqu. Tambin al transferir el poder a sus sucesores y herederos destaca Ciro como ttulo jurdico la paideia recibida por l y trasmitida a sus hijos (viii, 7, 10). 630 34 Cf. los captulos iv y ix de este libro.

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Jenofonte le interesa, en cambio, destacar las virtudes de su hroe como soldado. Virtudes que ilumina tanto en el aspecto moral como en el aspecto tcnico-militar, adornndolas con rasgos sacados de la propia experiencia del autor. El soldado es en el fondo, para Jenofonte, el verdadero hombre, vigoroso y lozano, valiente y firme, disciplinado no 960 slo en la lucha contra los elementos y contra el enemigo, sino tambin contra s mismo y sus propias flaquezas. Es el nico hombre libre e independiente, en medio de un mundo en que no existe un estado bien cimentado ni un rgimen de seguridad civil. El ideal jenofntico del soldado no es el del caudillo arrogante que se vuelve frvolamente de espaldas a la ley y a la tradicin y resuelve todas las dificultades con la espada en la mano. Su Ciro es al propio tiempo el prototipo de la justicia y su poder descansa sobre el amor de sus amigos y la confianza de sus pueblos. 631 El guerrero de Jenofonte es el hombre que confa lisa y llanamente en Dios. En su obra sobre los deberes del caudillo de caballera hay un pasaje en que dice que si algn lector se asombra de que todos sus actos comiencen "con Dios", es que nunca se ha visto obligado a vivir en constante peligro.632 Pero, adems, la misin del soldado es, para l, la alta escuela del hombre verdaderamente noble. La unin del guerrero y el monarca en la persona de Ciro le parece una idea absolutamente natural.633 La educacin de los persas llama la atencin de Jenofonte precisamente porque ve en ella esta alta escuela de virtud y de nobleza, cuyo relato entreteje con la biografa de su hroe. Lo ms probable es que Scrates no fue el primero que encauz su preocupacin hacia este problema, pues haca ya largo tiempo que
631 35 El amor por la justicia es inculcado desde muy temprano por la paideia persa a todo el mundo: Cirop., i, 2. 6; Cf. tambin la conversacin de Ciro, siendo muchacho, con su madre mdica, i, 3, 16. Acerca de su padre persa, leemos en i. 3, 18: me/tron au)tw=| ou)x h( yuxh/, a)ll' o( no/moj e)sti/n - yuxh/, que significa veleidades subjetivas, por oposicin a la objetividad de las normas de la ley. 632 36 Hipparchicus. ix, 8. 633 37 Con PERICLES, su "primer ciudadano" ( Prw=toj a)nh/r ). Atenas forj un gobernante que era a la par estadista y estratego. Este mismo ideal rige tambin para los dos adversarios Alcibades y Nicias. El ltimo que logr reunir ambas cualidades fue Timoteo. Desde entonces, tendieron a separarse cada vez ms. Jenofonte no considera como la mejor preparacin para la misin de gobernar la carrera de poltico, sino la educacin del soldado. Tambin Iscrates y, sobre todo. Platn, destacan con enrgicos trazos, en su paideia del regente, el factor militar. Sin embargo, el tipo de gobernante de Jenofonte, basado exclusivamente en las virtudes del soldado, no predomina hasta llegar a la poca helenstica. Muchas de estas personalidades gobernantes asociaban las cualidades del soldado a una formacin cientfica.

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los crculos de la ''sociedad" de Atenas y de diversos sitios se hallaban vivamente interesados por el rgimen poltico y la educacin de otros pueblos.634 Jenofonte aportaba acerca de Persia nuevas noticias recogidas directamente por l a travs de la experiencia o del conocimiento; tal vez hasta entonces no se habra iluminado jams con luz viva este aspecto de la vida persa. 961 No quiere esto decir que sus datos acerca de ello fuesen tampoco muy detallados. Considera, sin embargo, la educacin persa superior a la de los griegos.635 Al emitir este juicio, ve la educacin griega a travs de la imagen que de ella traza Platn. El nico estado donde existe una preocupacin pblica por la juventud es Esparta, que Jenofonte no menciona en esta obra y cuya situacin no poda equiparar a la de Grecia. 636 Aqu, cada individuo cra a sus hijos como se le antoja. Ya adultos, la ley los toma de la mano y les impone sus preceptos. Peto su educacin los hace poco aptos para responder a esa obediencia ante la ley de que los estados griegos se sienten tan orgullosos y a la que llaman justicia. Los persas, en cambio, inician su accin tutelar en edad temprana e instruyen a la infancia en la justicia, del mismo modo que los padres griegos ensean a sus hijos a deletrear.637 La sede de su educacin es la "plaza libre" delante del palacio real, rodeada tambin de los otros edificios pblicos. De este lugar se hallan desterrados el comercio y la granjera, para que su trfago no se mezcle con la " eucosma de la gente culta".638 El contraste con lo que suceda en Atenas y en Grecia es patente. Aqu, la plaza y los aledaos de los edificios pblicos veanse cercados de puestos comerciales y llenos del trajn ruidoso y agitado de los negocios. 639 Esta localizacin hace que la paideia de los persas se sienta, desde el primer momento, fuertemente vinculada a la comunidad e incluso situada en el centro de la estructura poltica. Los directores
634 38 Critias, como demuestran los fragmentos de su Constitucin de los espartanos, obra escrita en prosa, consagr su atencin, en sus estudios sobre la vida poltica de otros estados, al problema de la educacin. Acerca de Tesalia poda informar por experiencia propia. 635 39 Cirop., l, 2, 2-3 (principio). 636 39a En Const. de los laced., x, 4, Jenofonte ensalza la educacin de la juventud espartana a cargo del estado en trminos semejantes a como lo hace aqu con respecto a la juventud persa. 637 40 Cirop., , 2, 6. 638 41 Cirop., i, 2, 3-4. 639 42 Cf. DEMSTENES, Cor., 169.

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de la educacin de la infancia salen de las filas de los viejos, seleccionados como los ms aptos para esta funcin, mientras que los educadores de los jvenes capaces de empuar las armas, de los "efebos", son representantes distinguidos de los hombres de edad madura.640 Los muchachos tienen, como en Grecia los adultos, una especie de tribunal ante el que pueden ventilar sus demandas y sus querellas, contra los rateros, los ladrones y los autores de actos de violencia, de fraude o de injurias. 641 Los autores de un desafuero son castigados disciplinariamente, pero tambin quienes acusen a inocentes. Jenofonte destaca como nota peculiar de los persas el grave castigo con que sancionan la ingratitud. sta es considerada como la raz de todo impudor y, por tanto, de todo mal.642 Esto nos recuerda la importancia que Platn e Iscrates atribuan en la educacin de la juventud y en el aseguramiento de todo rgimen social al aidos, al sentimiento del honor y del pudor. 643 Para Jenofonte el verdadero 962 principio de toda educacin entre los persas es el ejemplo. El ejemplo ensea a los jvenes a acatar sumisamente el supremo precepto, la obediencia, pues ve cmo los mayores cumplen continua y puntualmente el mismo deber. 644 El rgimen de vida de los muchachos es el ms sencillo que puede imaginarse. Traen de su casa a la escuela un trozo de pan y una ensalada, as como un cacharro para recoger agua y beber, y comen todos juntos, bajo la vigilancia del maestro. Este sistema de educacin llega hasta los 16 o 17 aos; a esa edad, el joven ingresa en el cuerpo de los efebos, en que permanece durante diez aos. Jenofonte tributa grandes elogios al deber de servir en el ejrcito desde temprana edad, pues la edad juvenil requiere cuidados especialmente atentos. El servicio militar es la escuela de la disciplina. Las unidades armadas se hallan constantemente a disposicin de las autoridades y dan guardia al rey en sus excursiones peridicas de caza. Estas caceras se celebran varias veces al mes.645 La alta estimacin en que se tiene el noble ejercicio de la caza constituye, segn Jenofonte, un signo de salud del sistema persa. Nuestro autor ensalza las virtudes de esta prctica, en que el hombre se endurece, y las concibe, lo mismo aqu que en su obra sobre el estado de los lacedemonios y en el Cinegtico,
640 43 Cirop., i, 2, 5. 641 44 Cirop., i, 2, 6. 642 45 Cirop., I, 2, 7. 643 46 Cf. supra, p. 432 n. 119; pp. 743, 911 s. 644 47 Cirop., i, 2, 8. 645 48 Cirop., i, 2, 8-9. Tambin ISCRATES, Areop., 43 y 50, postula la necesidad de velar mejor por los efebos y los jvenes.

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como uno de los elementos esenciales de toda buena paideia.646 A este cuadro de la cultura persa, formado por el cuidado de la justicia y el desarrollo del hombre en la guerra y en la caza, aade Jenofonte, en el Oikonmikos, como tercer factor, el cuidado de la agricultura.647 El sistema social aparece dividido en las cuatro clases de edad: los muchachos, los efebos, los hombres y los ancianos. Slo ingresan en la clase de los efebos los muchachos cuyos padres disponen de recursos para enviar a sus hijos a esta escuela de kalokagatha, en vez de ponerlos a trabajar, y los nicos que alcanzan el rango de adultos () y luego la dignidad de ancianos () son los efebos que coronan su tiempo completo de servicio.648 Estas cuatro categoras forman la lite del pueblo persa, sobre la que descansa todo el sistema poltico del estado, pues a travs de ellas gobierna el rey al pas. Todo esto tena que antojrsele muy extrao al pblico griego, exceptuando tal vez al de Esparta, que encontrara sin duda ciertos rasgos afines al sistema persa en las instituciones de su propio estado. 649 Al lector moderno esto 963 le recordar las escuelas de cadetes de los estados militares del tipo del antiguo estado prusiano, llamadas a suministrar su material humano al ejrcito y a formar a sus pupilos a tono con ello desde la edad infantil. Y el paralelo no deja de tener su justificacin, si se tiene en cuenta que la base social de ambos sistemas era la misma. Era una base de tipo feudal, y aunque Jenofonte entienda que el linaje es sustituido aqu por la norma de la independencia financiera de los padres del nio que se trata de educar,650 lo ms probable es que esta categora coincidiese en lo esencial con la nobleza terrateniente del estado persa. Las tendencias aristocrtico-guerreras de Jenofonte, que dentro de Grecia encuentran su paralelo ms cercano en Esparta, se trazan un segundo modelo en este cuadro peculiar de la educacin persa. Cabe preguntarse si la idea en que se basa la Ciropedia era
646 49 Cirop., i, 2, 10. Cf. Const., de los laced., iv, 7; vi, 34. Sobre el Cinegtico, Cf. infra, pp. 978 ss. 647 50 Oik., iv, 4ss. 648 51 Cirop., i, 2, 12 (final)-13. 649 52 Pero a los ciudadanos con plenitud de derechos de Esparta tena por fuerza que parecerles extrao el hecho de que hasta el rey de los persas y la alta nobleza se entregasen celosamente a la agricultura. En Esparta, estos trabajos, como cualquier otra ocupacin profesional, eran considerados banales. Cf.Const. de los laced., vii, 1. Jenofonte, que aqu no coincide con su ideal espartano, seala expresamente, en Oik., IV, 3, esta oposicin entre Esparta y Persia. 650 53 Cirop., i, 2, 15.

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puramente terica o si estaba en el nimo de su autor abogar prcticamente por la difusin y la realizacin de este ideal. Aunque Jenofonte fuese historiador, no es probable que adoptase, en aquella poca, una actitud puramente histrica ante problemas como stos. No puede uno menos que pensar que esta obra fue concebida por su autor en un momento en que Esparta se hallaba todava en la cspide de su poder y que un escritor refugiado como Jenofonte, que propenda interiormente hacia el sistema espartano, se propona con ella estimular en los crculos cultos de su pueblo, a la luz del ejemplar gemelo persa, la comprensin para el autntico espritu de un estado guerrero. No es otra, en efecto, la finalidad que persigue con su obra sobre el estado espartano. Sin embargo, la consideracin final con que el autor cierra ambas obras nos obliga a desechar toda intencin de propaganda directa. En el prlogo a su Ciropedia se vuelve resueltamente de espaldas ante los persas de su tiempo y explica las razones de su decadencia. 651 Y la misma actitud adopta ante la Esparta de sus das, al final de su obra sobre el estado de los lacedemonios. 652 No lo habra hecho as, indudablemente, en vida del rey Agesilao, al que ensalz en una apologa escrita a raz de su muerte (360) como la encarnacin de la autntica virtud espartana. Las alusiones a la historia de la poca parecen situar la terminacin de ambas obras en los ltimos aos de la vida de Jenofonte, cuando ya no poda hablarse de la hegemona de Esparta.653 Pero, aun dejando 964 a un lado todos los datos polticos actuales, es evidente que un hombre de sus ideas no poda sentir la tentacin de elevar en estas obras un monumento al
651 54 Cirop., viii, 8. 652 55 Const. de los laced., xiv. 653 56 Algunos especialistas consideran como una adicin posterior de Jenofonte o atribuyen incluso a otro autor el final de la Ciropedia y de la Constitucin de los lacedemonios, en el que Jenofonte acusa a los espartanos y a los persas de su tiempo, respectivamente, de haber abandonado su propio ideal. Pero sera raro que en ambas obras se hubiese introducido exactamente la misma modificacin a posteriori. Lejos de ello, las consideraciones finales de ambas obras se apoyan mutuamente por el contraste que establecen entre el estado de cosas vigente en otro tiempo y la decadencia imperante en tiempo del autor. La caracterstica palabra "ahora" no aparece slo en la consideracin final de la Ciropedia, sino tambin en otros pasajes de la obra. Cf. 1, 3, 2; I, 4, 27; II, 4, 20; III, 3, 26; iv, 2, 8; iv, 3, 2; iv, 3, 23; VII, 1, 37; viii, 2, 4; VIII, 2, 7; viii, 4, 5; viii, 6, 16. Y si los captulos finales de ambas obras son autnticos y proceden del autor, como yo no dudo, habr que situar la terminacin de la Ciropedia y de la Constitucin de los lacedemonios en la ltima dcada de la vida de Jenofonte. El acontecimiento ms reciente que menciona JENOFONTE en Cirop., VIII, 8, 4, es la entrega del strapa rebelde Ariobarzanes al gran rey por su propio hijo (ao 360).

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espritu que presida la educacin de los persas. Su libro se esfuerza repetidas veces en salir al paso a la posible objecin de que trata de preconizar el rgimen oriental y el despotismo brbaro, para lo cual establece una distincin entre los persas reblandecidos de su tiempo y aquel pueblo de caballeros y guerreros que fundara el imperio. La exuberante vida oriental que muchos consideran como tpica de Persia es, para l, caracterstica de Media. 654 Fue sta la razn principal de que el imperio medo cayese en manos de los persas, tan pronto como stos adquirieron la conciencia de su propia superioridad. Este pueblo persa, el de los tiempos de Ciro, no era un pueblo de esclavos, sino de hombres libres e iguales en derechos,655 y mientras Ciro empu el cetro, este espritu vivi inquebrantable en las instituciones del nuevo estado. Fueron sus sucesores quienes renegaron de l, acelerando de este modo la decadencia de su pueblo.656 Jenofonte ve en la paideia de los persas el ltimo vestigio y el autntico exponente de su primitiva aret. Y aunque el pueblo persa de sus das hubiese degenerado, lo considera digno de perdurar en la memoria de los hombres, con el recuerdo del fundador del imperio y de su pasada grandeza. El ensayo de Jenofonte La constitucin de los lacedemonios, constituye el paralelo inmediato de la Ciropedia. Aunque en ella no se expone la historia de un solo hombre, sino que se traza la pintura de un estado, ambos libros son comparables entre s, por comenzar con la paideia, destacando as en primer plano el punto de vista especial desde el que abordan el tema. Es cierto que la educacin, considerada en sentido estricto, slo ocupa los primeros captulos de ambas obras, pero el autor la considera como la base del estado persa y del estado espartano, a la cual se remite constantemente. 657 Y las dems instituciones de ambos pueblos presentan de un modo igualmente acusado el sello de un nico sistema educativo, aplicado consecuentemente, siempre y cuando que hagamos tambin extensiva la 965 palabra educacin a la direccin de la vida de los adultos imperante en estos estados. La idea espartana de la suprema virtud cvica ha sido deducida por nosotros de los documentos ms antiguos que poseemos: las poesas de Tirteo (supra, pp. 92 ss.). Este autor pertenece a la poca de la guerra de Mesenia, en que este ideal varonil espartano se abri paso bajo el empuje de la necesidad exterior, al choque
Cirop., i, 3, 2s5.; viii, 3, 1; iii, 8, 15. 655 Cirop., vii. 5, 85. 656 59 Cirop., iii, 8, 1-2. 657 60 Cf. supra, p. 959, n. 33a. 654
57 58

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con concepciones tradicionales de carcter ms aristocrtico. Era la idea de que la suprema contribucin del ciudadano al bien de la colectividad consista en la defensa de su patria y de que sus derechos dentro del estado no deban ajustarse a ningn privilegio de linaje o de fortuna, sino a su conducta en el cumplimiento de este deber supremo. Y esta concepcin fundamental acerca de las relaciones entre el individuo y la colectividad se mantuvo siempre indemne en una comunidad como la espartana, obligada a defenderse en todo momento con las armas en la mano y a velar por su existencia en un estado de guerra permanente. A lo largo de los siglos fue surgiendo de ella y estructurndose un sistema peculiar de vida civil. No estamos informados acerca de las diversas etapas de su desarrollo. En los tiempos de Jenofonte y de Platn, y mucho antes seguramente, este cosmos espartano apareca ya ante los ojos del mundo como una formacin plasmada. Es, sin embargo, al inters de estos pensadores y escritores por la paideia de los espartanos, exclusivamente, al que debemos el que se haya conservado algn conocimiento de Esparta digno de mencin. 658 Los dems griegos vean con asombro cmo todas las instituciones de Esparta tendan a un solo fin: hacer de los ciudadanos los mejores guerreros del mundo. Aqullos comprendan muy bien que este objetivo no poda alcanzarse solamente a fuerza de adiestramiento tcnico, sino que supona una formacin interior del hombre, la cual databa ya de la ms temprana infancia: no era una formacin puramente militar, sino una formacin poltica y moral en el ms amplio sentido, aunque antagnica a todo lo que los griegos entendan por tal. En toda Grecia haba, al lado de los amigos de la democracia ateniense, partidarios convencidos del espritu espartano. Platn no es, ni mucho menos, exponente tpico de los segundos, pues adopta una actitud crtica ante el ideal espartano como tal. Slo admira la consecuencia con que la idea normativa penetra en Esparta todas las esferas de la vida civil y la conciencia de la importancia que tiene la educacin para la estructuracin del espritu colectivo.659 No es Platn, sino Jenofonte, el verdadero representante 966 de aquellos filolconos que existan, sobre todo, en los crculos aristocrticos de Grecia. Su crtica de la democracia ateniense de su tiempo, tal como se
658 61 Cf. supra, pp. 86 ss., bajo el ttulo "El ideal espartano del siglo iv y la tradicin". 659 62 Cf. PLATN, Leyes, 626 A (Cf. infra, cap. x). En trminos anlogos a stos admira el autor oligrquico de la obra titulada Constitucin de los atenien ses, que ha llegado a nosotros atribuida a Jenofonte, la asombrosa consecuencia del sistema democrtico en todos sus detalles, sin pronunciarse en cuanto al fondo del asunto.

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manifiesta abiertamente en las Memorables, a pesar de su lealtad cvica hacia su ciudad-patria, le llevaba a admirar en Esparta, la adversaria poltica de Atenas, muchas cosas que consideraba como la solucin, inspirada por la sabidura consciente, de ciertos problemas fundamentales no resueltos en el estado ateniense. Todos los males de la democracia de su tiempo brotaban, al parecer, de una sola fuente: el exagerado impulso de propia afirmacin del individuo, que no pareca reconocer deberes, sino solamente derechos del ciudadano y vea en ello justo la esencia de la libertad que el estado deba garantizarle. Quien, como Jenofonte, profesaba el ideal del soldado que hemos visto, era natural que considerase especialmente deplorable esta falta de disciplina consciente de su responsabilidad. Su pensamiento poltico no parta de los postulados ideales del individuo, sino de las condiciones externas impuestas por la existencia de la colectividad. La falta de capacidad y de voluntad defensiva de los ciudadanos atenienses, que destacaban tambin constantemente otros crticos contemporneos suyos como Platn, Iscrates y Demstenes, tena que parecerle a un hombre como l una frivolidad pueril e inconcebible, llamada a acarrear en breve plazo, en medio de un mundo de enemigos y de envidiosos, la prdida de la famosa libertad de que tanto se enorgullecera la democracia ateniense. Indudablemente, la disciplina espartana no era el fruto de la libre decisin de una mayora cvica. Formaba parte del armazn legislativo fundamental del estado, en que Jenofonte vea la obra genial de un solo hombre, de la figura semimtica de Licurgo. 660 Las condiciones histricas propias de la larga subsistencia, en Esparta, del rgimen primitivo de una vida de campamento guerrero, la coexistencia de varias razas dentro de un mismo estado, una raza dominante y otra dominada, y la perduracin de un estado de guerra casi siempre latente entre ambas a lo largo de muchos siglos, no eran, indudablemente, hechos ignorados de Jenofonte, pero no los menciona, sino que concibe ms bien el cosmos espartano como una obra de arte poltica esttica, cuya originalidad ensalza y cuya imitacin por otros considera apetecible. 661 Evidentemente, no se imaginara esta imitacin como una copia servil de todas las instituciones, pero los escritos de Platn sobre el estado son el mejor comentario a lo que la mentalidad griega entenda por imitacin. Los griegos propendan menos que nosotros a considerar en su individualidad nica una creacin consecuente
660 63 Const. de los laced., i, 2; ii, 2; ii, 13, etctera. 661 64 Cf. ibid., i, 2, sobre el carcter original de la reforma del estado por Licurgo; y ix, i; x, 1; x, 4; xi, 1 y otros pasajes sobre el carcter admirable de las instituciones espartanas. Nadie las imita, pero todos las alaban: x, 8.

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de por s, aunque regida por las condiciones de su esencia, 967 y en cuanto se vean en el trance de tener que reconocer las virtudes de un sistema, cualesquiera que ellas fuesen, pugnaban por imitar lo que les pareca bueno y til. Esparta es, para Jenofonte, la realizacin de todo un estado de aquel ideal del soldado que l haba conocido en la vida libre del campamento, en la campaa de Ciro. A Jenofonte no se le oculta lo que hay de paradjico en el tipo de vida y en el sistema de educacin de los espartanos, desde el punto de vista del individualismo corriente de su tiempo y de su conciencia de la libertad. 662 Procura presentar su adhesin a las instituciones de Licurgo, como lo hace repetidas veces, bajo la forma cauta de dejar que el lector reflexivo decida por s mismo si el legislador espartano, con sus medidas, benefici o no a su pueblo. Deba suponer necesariamente que la opinin de sus lectores se dividira y que muchos encontraran demasiado caro el precio pagado por aquellos beneficios. 663 Pero, evidentemente, contaba tambin en gran medida con la aquiescencia de sus contemporneos y no slo, indudablemente, en las ciudades y los estados en que se reputaban superfluos los intereses literarios como los que su libro presupone, cosa que ocurrira tal vez en la misma Esparta.664 No se trataba, ni mucho menos, de un problema puramente ideolgico. Se ha dicho de Jenofonte, por la extemporaneidad de su ideal en medio de un mundo circundante democrtico ilustrado, que era un romntico, pero este escritor no era un poeta, sino un hombre prctico. Aparte de su primitiva simpata de soldado por Esparta, estaban tambin en juego, sin duda alguna, sus convicciones polticas como agrario. Senta aversin por el hombre de la ciudad y por la vida urbana y vea claro que los intentos de solucin del problema social que partan del proletariado de las ciudades eran inaplicables a la tierra y a los agricultores. El hecho de que durante las dcadas en que vivi dedicado a la agricultura en aquellos remotos parajes de Elis, no dejase de participar en las luchas polticas que tampoco all faltaban, demuestra un conocimiento exacto de las condiciones de los partidos existentes en aquella comarca, de que habra de dar pruebas en los libros posteriores de su Helnica. Refiere estos
662 65 El autor subraya repetidas veces que las instituciones espartanas son diametralmente opuestas a las de los dems estados griegos. Cf. I, 3-4; ii, 1-2; ii, 13; iii, 2; vi, 1; vii, 1, etctera. 663 66 Cf. Const. de los laced., i, 10; ii, 14. 664 67 No por ello sera recibido por los espartanos el libro de Jenofonte, en el que se contena una eficaz defensa del sistema espartano.

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problemas con relativa extensin y como testigo ocular, indudablemente.665 En aquellas luchas sociales se cruzaban las influencias aristocrticas de Esparta y las tendencias democrticas de Arcadia, y Jenofonte tuvo ocasin de estudiar unas y otras en sus efectos. Para el Peloponeso agrario, el movimiento democrtico alimentado all por Tebas despus de la 968 derrota de Esparta en Leuctra, constitua algo relativamente nuevo, pues aquellas tierras llevaban ya varios siglos firmemente atadas a la direccin de Esparta. Los elementos conservadores seguan mantenindose al lado de Esparta, aun despus que Mesenia y Arcadia lograron desprenderse de este sistema poltico. La influencia de la nueva expansin arcadia no era vista con buenos ojos en Elis. Jenofonte consideraba como un hecho afortunado el que Atenas, atemorizada ante el sbito ascenso de Tebas, se aliase a la humillada Esparta. Esto haca que el lector ateniense, sobre todo despus de haber visto a las tropas de Atenas luchando repetidas veces al lado de las de Esparta contra los tebanos, fuese ms asequible al anlisis sereno, aunque no exento de crtica, de las instituciones espartanas y no haca recaer sospechas polticas sobre el autor, como habra sucedido antes sin ningn gnero de duda. 666 Los detalles de la educacin espartana, de la llamada agoge, son demasiado conocidos para que necesitemos transcribirlos aqu de la obra de Jenofonte. Las caractersticas esenciales del sistema son: la tendencia a velar desde muy temprano por la educacin de hijos sanos ya antes de la concepcin y durante sta y el embarazo, la seleccin racial y la eugenesia; el ejercicio de la educacin por medio de los rganos del estado y no, como en otras ciudades, por medio de los padres y de los esclavos, a quienes era entregado el nio para su vigilancia; la institucin del paidnomo como suprema autoridad educativa del estado, el encuadramiento de los muchachos y de los jvenes, separados de ellos, en formaciones militares; la vigilancia que cada clase ejerce sobre s misma por medio de su hombre de ms confianza; el endurecimiento del cuerpo mediante el vestido y la alimentacin adecuados y, finalmente, la extensin de la educacin por parte del estado a los primeros aos de la edad madura. Hoy muchas de estas cosas nos parecen exageradas o sencillamente primitivas, pero los filsofos atenienses reconocan como sano el principio en que estas medidas
665 68 Cf., por ej., Helnica, vii, 4. 15 ss. 666 68a Este giro de la poltica ateniense se expone muy detalladamente en Helnica, vii, 1. El envo de cuerpos auxiliares atenienses para Esparta o sus confederados se menciona siempre de un modo expreso en la misma obra y en la que trata de los ingresos del estado.

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se inspiraban: el principio segn el cual el estado o la ciudad se hacan cargo de la educacin y la ejercan por medio de expertos pblicamente designados y, al incorporarlo a sus proyectos de estado ideal, lo hicieron triunfar en casi todo el mundo. 667 El postulado de la educacin como funcin pblica constituye la verdadera aportacin de Esparta a la historia de la cultura, una aportacin cuya importancia 969 no sera posible exagerar. La segunda pieza fundamental del sistema espartano es el servicio militar de los varones jvenes, considerado como parte esencial de la educacin. Este rgimen estaba mucho ms desarrollado en Esparta que en los estados democrticos de Grecia y se prolongaba despus de la juventud por medio de las sisitias y los ejercicios militares de los hombres de edad avanzada. Como hemos visto, tambin estas normas fueron recogidas por Platn en su sistema. La derrota inferida en Leuctra al ejrcito espartano, reputado invencible, represent un golpe mortal para el sistema de este estado y tuvo que sacudir profundamente las ideas de Jenofonte. Al final de su obra sobre el estado de los lacedemonios acusa a la Esparta de su tiempo de avaricia, sensualidad y afn de dominacin, apuntando que ha perdido su hegemona. 668 En su Historia de Grecia, con la que no slo pretende continuar exteriormente la obra de Tucdides, pues adems de ello lo imita en el esfuerzo por comprender la necesidad de lo que acaece, critica severamente las faltas cometidas por los espartanos mientras ejercieron la hegemona sobre Grecia. Su mentalidad religiosa slo acierta a explicarse aquella trgica cada desde tan gran altura como la obra de una nmesis divina. Es la venganza contra el hecho de haber estirado demasiado la cuerda. Al llegar a este momento, se revela que su sentimiento de admiracin no era obstculo a que se siguiese sintiendo todava lo bastante ateniense para abrigar cierta extraeza ante la rgida dominacin espartana. Esto no le impidi, ciertamente, escribir su obra sobre la paideia espartana ya despus de producirse la cada de Esparta, pero le hizo adoptar ante el tema la misma actitud condicional que en la Ciropedia. Esta prevencin es precisamente lo que consideramos como altamente
667 69 Cf. adems de la Repblica y las Leyes de PLATN, en las que se recoge este principio, principalmente la manifestacin de ARISTTELES en la tica nicomaquea, x, 10, 1180 a 25: "El estado espartano es el nico en que el legislador vela por la educacin y el rgimen de vida de los hombres; en la mayora de los estados, estas cosas se desdean totalmente y cada cual vive como mejor le parece, gobernando al modo ciclpeo sobre las mujeres y los nios." 668 70 Const. de los laced., xiv, 6: los espartanos son ahora tan poco queridos en Grecia, que los dems griegos hacen un frente comn para impedir que resurja su dominacin.

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educador en el estudio consagrado a la educacin. En este mismo sentido debemos ensamblar dentro del gran edificio de la paideia griega su obra histrica titulada la Helnica. Las enseanzas que de ella se desprenden no son inmanentes a los hechos mismos, como ocurre en la obra de su antecesor, cuya talla era incomparablemente mayor que la suya. Es su autor quien las proclama con absoluta sinceridad subjetiva y con celo religioso. La cada de Esparta fue, con el resultado de la guerra del Peloponeso, con la cada de Atenas, la gran experiencia histrica de su vida, que traz los derroteros a su fe moral en un orden mundial divino basado en la justicia.669 Los escritos socrticos de Jenofonte, los recuerdos del maestro y los dilogos, forman entre sus obras un grupo aparte cuya conexin 970 con el problema educativo no necesitamos razonar expresamente. Fue Scrates quien imprimi al elemento tico y discursivo, que ya de suyo se contena en el carcter de Jenofonte, el impulso ms fuerte para su desarrollo. 670 Las Memorables han sido valoradas ya ms arriba como fuente histrica para nuestro conocimiento de Scrates y no podemos examinarlas aqu, ni siquiera como espejo de las ideas de Jenofonte acerca de la paideia.671 La crtica de su valor como fuente histrica lleva implcito tambin el conocimiento del espritu jenofontiano que en ellos palpita. Tiene un gran encanto ver cmo el autor pinta a Scrates como representante de sus propias ideas favoritas, con el fin de hacerlo en potencia el educador de la poca de la restauracin ateniense, en que Jenofonte confiaba. 672 En sus Memorables, el maestro aparece actuando como consejero militar y experto de oficiales de caballera y de enseanza de materias tcticas o confiesa al pesimista joven Pericles, el mismo que comparti el mando en la batalla de las Arginusas, su fe en el futuro de Atenas, en su capacidad para sobreponerse al rpido descenso de la estrella guerrera ateniense, siempre y cuando que supiese implantar una rgida disciplina militar y volviese a rodear de respeto la autoridad moral del Arepago.673 Estas ideas, tomadas del arsenal del partido conservador, corresponden, evidentemente, a la poca en que Iscrates abogaba tambin en pblico a favor de ellas, 674 es decir, al
669 71 Referencias a la intervencin del poder divino en los acontecimientos histricos: Helnica, vi, 4, 3, y vii, 5, 12-13. 670 72 Cf. el captulo sobre Scrates, supra, pp. 389 ss. 671 73 La aportacin de las Memorables al problema de la paideia consiste en la exposicin de la paideia de Scrates, que Jenofonte hace en esta obra. 672 74 Cf. supra, pp. 428 s. 673 75 Cf. supra, p. 954, n. 16. 674 76 Cf. supra, p. 905.

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periodo de decadencia de la segunda liga martima, que, naturalmente, sugera el recuerdo del proceso paralelo de descomposicin interior de Atenas en la ltima fase de la guerra del Peloponeso. La libertad soberana con que Jenofonte presenta la figura de Scrates corno intrprete de sus propias concepciones es ms patente an en el Oikonmikos, dilogo que merece especial consideracin aqu, pues ampla la imagen de conjunto de los ideales educativos del autor en un aspecto esencial para l: el de las relaciones entre la cultura y la agricultura. El paralelo con la agricultura haba servido no pocas veces de base a los sofistas en su teora de la educacin. 675 Pero, aunque con ello se reconociese el cultivo del campo y la recoleccin de sus frutos como el comienzo de toda cultura, la cultura sofstica no dej de ser nunca, indudablemente, un producto urbano. Los tiempos en que Hesodo haba podido hacer de la vida rural y de sus leyes el punto de partida de su tica de los Erga quedaban ya muy lejos y la polis haba asumido la direccin del mundo cultural. "Rural" e "inculto" eran, en tiempos de Jenofonte, conceptos sinnimos 676 y se consideraba 971 punto menos que imposible restituir a las actividades del labrador su antigua dignidad. Jenofonte, que aun siendo hijo de la ciudad se senta inclinado por la vocacin y por el destino a la carrera de agricultor, hubo de verse situado ante el problema de establecer un vnculo interno entre el duro trabajo profesional del que sacaba su sustento y su formacin literaria. Fue as como adquiri un carcter agudo, por vez primera en la literatura, la cuestin de la ciudad y el campo. Es verdad que ya la antigua comedia tica haba tocado el problema, pero slo para poner de relieve la incompatibilidad entre las necesidades de la vida patriarcal en el campo y la cultura de tipo moderno preconizada por los sofistas.677 En el Oikonmikos de Jenofonte palpita un nuevo espritu. El mundo campesino tiene ya conciencia de su valor independiente y se siente capaz de representar un papel no desdeable en el mundo de la cultura. Este amor por el campo se halla tan alejado de aquella buclica sentimental de los poetas idlicos helnicos como el espritu burlesco y rstico de las
675 77 supra, p. 285. 676 78 La palabra a)groi=koj se convierte en el trmino ms usual para designar la incultura. Cf. ARISTTELES, Retorica, iii, 7, 1408 a 32, donde se contrapone a la palabra . De un modo ms especfico, la tica nicomaquea, ii, 7, 1108 a 26, presenta la palabra como lo opuesto a la destreza (en el trato social), a la eu)trapeli/a. TEOFRASTO, Caracteres, IV, traza una descripcin del tipo del a)groi=koj. 677
79

Cf. sobre Los comilones (daitaleis) de Aristfanes, supra, pp. 335 ss.

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escenas campesinas de un Aristfanes. Se siente seguro de s mismo, sin exagerar la importancia de su mundo, y aunque no pretenderemos generalizar el fenmeno del agricultor entregado a tareas literarias, es innegable que la obra de Jenofonte a que nos estaremos refiriendo ve en el campo la raz perenne de toda humanidad. Este mbito de vida se despliega, sereno y apacible, detrs del primer plano, nervioso y dinmico, pero angosto, en que se mueven los afanes culturales de las ciudades. La vitalidad y la firmeza de sustentacin del ideal educativo de Scrates se acreditan, por otra parte, por el hecho de que fuese capaz de penetrar en aquellas rbitas situadas al otro lado de los muros de la ciudad y que Scrates, como hombre inseparablemente apegado a la ciudad que era, jams haba pisado, pues no poda hablar con los rboles.678 El dilogo sobre la esencia de la "economa", con que se inicia la obra, lleva a Scrates y Critbulo al tema del cultivo de la tierra (), cuya exposicin ocupa la parte principal del libro. Critbulo muestra el deseo de que Scrates le diga qu tipos de actividad prctica y de saber son los ms hermosos y los que mejor cuadran a un ciudadano libre. 679 Los dos interlocutores convienen fcilmente en que las profesiones que los griegos llaman banales no son las ms adecuadas para ese fin, aparte de que en casi ningn estado son tenidas en alta estima. Estas profesiones debilitan el cuerpo por su rgimen sedentario, perjudicial para la salud, y embotan el espritu.680 Scrates recomienda la profesin de agricultor y revela 972 en el transcurso de! dilogo unos conocimientos tan asombrosos en esta materia, que Jenofonte se cree en el caso de razonar esto de un modo especial. Para justificar el inters por la agricultura en general y presentarla como un tipo de actividad acreedora al respeto social. Scrates se remite al ejemplo de los reyes persas, que slo consideraban digna de asociarse a sus deberes de soldado una aficin: el cultivo de la tierra, las actividades del labrador y del jardinero. 681Jenofonte se apoya, al decir esto, naturalmente, en su conocimiento directo de las condiciones de vida reinantes en Persia. Sin embargo, puestos en boca de Scrates, resultan un tanto sorprendentes los detalles que da sobre los maravillosos parques de Ciro. Jenofonte aade a esto un recuerdo personal del caudillo militar espartano Lisandro,
678 80
679
81

PLATN, Fedro, 230 D. JENOFONTE, Oik., iv, 1.

680 82 Oik., iv, 2-3. 681 83 Oik., iv, 4 s. 84 Oik., iv, 6, 8-12; 14ss.

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quien con motivo de su visita a Sardes fue conducido por Ciro a travs de sus jardines y oy de labios del propio rey que ste trabajaba todos los das en ellos, habiendo plantado por su mano todos los rboles y bosquecillos del parque y trazado sus medidas. Lisandro se lo haba contado a un amigo en Megara, a cuya casa fue invitado y que, a su vez, lo puso en conocimiento de Scrates. 682 Esta clara ficcin quiere dar a entender, indudablemente, que el autor, poniendo palabras de su cosecha en boca del maestro, como suele hacer tambin Platn, lo haba sabido directamente por Lisandro. Jenofonte le habra sido presentado, quiz, como el valiente oficial que acaudill a los diez mil griegos, en su retirada de Asia. Los dos eran amigos de Ciro y a nadie poda haber alegrado ms Lisandro, con sus recuerdos del hroe cado, que a Jenofonte. Para l, que tambin hubo de consagrarse ms tarde a la agricultura, aquella asociacin de la carrera de soldado con el amor por el cultivo de la tierra, 683 en el rgimen de vida del prncipe, constitua una nueva razn para reverenciar la tradicin persa. Menos fcil era, para Jenofonte, razonar los conocimientos especiales de Scrates en materia agrcola. Sale del paso hacindole relatar una conversacin con un individuo relevante de los crculos de los terratenientes, al que da el nombre de Iscmaco. El propio Scrates dice de l que ha odo ensalzarlo en todas partes como la personificacin de la verdadera kalokagatha. Respondiendo a una pregunta de Critbulo sobre lo que es este compendio de toda verdadera virtud y honorabilidad, que todo el mundo ostenta en los labios, pero del que muy pocos tienen una idea clara, a Scrates no se le ocurre nada mejor que trazar una pintura de este hombre, a quien conoci. 684 La voz cantante en la conversacin transcrita la lleva, 973 naturalmente, Iscmaco; Scrates se limita a formular las preguntas certeras, para hacer hablar a su interlocutor. El exponente de la autntica kalokagatha que aqu se nos presenta es, sencillamente, la vida de un buen agricultor, que ejerce su profesin con verdadero gozo y con una idea clara de lo que es y que, adems, tiene el corazn en su sitio. La experiencia vivida por Jenofonte se combina en este cuadro con su ideal profesional y humano de tal modo que no es difcil reconocer en la figura de Iscmaco el autorretrato del autor,
682 85 Oik., iv, 20-25. 683 86 Oik., iv, 4. Cf. tambin, sobre la combinacin de ambas actividades en la vida de los reyes persas, iv, 12. Para Jenofonte, el ejercicio de la agricultura no es slo aumento de la casa (oi)kou au)/chsij) y ejercicio fsico (sw/matoj a)/skhsij), sino tambin placer (h(dupa/qeia). Cf. Oik., v, 1 ss. 684 87 Oik., iv, 12-17.

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elevado al plano de la poesa. Es indudable que Jenofonte no tuvo nunca la pretensin de ser en realidad semejante dechado de perfeccin. Los persas nobles saban asociar el tipo del soldado con el del agricultor, y a lo largo de todo este dilogo vemos cmo el autor establece una afinidad entre el valor educativo de la profesin agrcola y de la del soldado. Esto es lo que alienta detrs del nombre de su agricultor ideal. En esta asociacin de las virtudes y el concepto del deber del guerrero y del agricultor reside el ideal cultural de Jenofonte. En el Oikonmikos se habla mucho de paideia. El xito econmico se presenta aqu como el resultado de una acertada educacin no slo del agricultor mismo, sino tambin de su mujer y de sus obreros, sobre todo de la administradora y del inspector. 685 Por eso Jenofonte considera que una de las funciones fundamentales del agricultor consiste en su misin educativa, y hay razones para suponer que es precisamente aqu donde se manifiesta su propia concepcin de cul debe ser la actuacin de un terrateniente. Lo ms importante de todo es, para l, la educacin de la esposa del agricultor,686 a la que pinta como el personaje principal, como la reina de la colmena.687Tratndose de una muchacha inexperta de quince aos, a la que su marido saca de la casa de su madre para convertirla en duea y seora de su hacienda, la pedagoga marital, de que Iscmaco se siente no poco orgulloso, tiene una misin importante que cumplir.688 Esta pedagoga consiste en hacer ver a la joven esposa, que todo lo espera de la pericia superior y la personalidad de su marido,689 que tambin 974 ella tiene deberes propios que cumplir, y en acostumbrarla a encontrar la alegra y el
685 88 Podramos aadir a esto lo que en la obra Sobre el arte de la equitacin ( Peri\ i(ppikh=j, 5), dice Jenofonte acerca de la paideia del mozo de silla. La idea de la educacin, en su cruzada triunfal del siglo IV, no se detiene ante ningn terreno. Claro est que aqu slo se trata de un problema de expresin. Es instructivo observar que por la misma poca en que espritus selectos como Platn o Iscrates dan a la palabra paideia un relieve espiritual extraordinario, en otros crculos esta palabra empieza ya a adquirir un matiz trivial. En Oik., vii, 12, habla Jenofonte de la educacin de los nios como problema, pero slo por medio de breves alusiones. No forma parte de la estructura de la paideia econmica, de que se trata en esta obra. 686 89 Oik., vii, 4. 687 90 Oik., vii, 32. 91 Oik., vii, 5. 688 92 Cuando la mujer joven entra en el matrimonio es ya en el arte de hilar la lana y de cocinar, Oik., vii, 6. Su madre no la ha enseado sino a mostrar un retraimiento pudoroso (swfronei=n). 689 93 Oik., vii, 14. La mujer no espera llegar a ser la colaboradora (sumpra=cai) de su marido.

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valor necesarios para abordar con lozana su nueva y difcil misin. En una hacienda agrcola encajara mal el tipo pasivo del ama de casa de la ciudad que, secundada por su servidumbre, atiende al cuidado fcil de regentar su pequea casa con arreglo a una rutina invariable, dedicando las horas libres a vestirse, arreglarse y charlar con las amigas. La imagen de la mujer griega no sera completa, faltaran en ella muchos de sus rasgos ms hermosos, si Jenofonte no nos expusiera en esta obra la trayectoria cultural de una mujer de posicin social dominante en el campo. Lo que llamamos emancipacin y cultura de la mujer en aquella poca se limitan casi siempre a las figuras femeninas intelectualmente ilustradas y razonadoras de las tragedias de Eurpides. 690 Pero entre los dos extremos, el de la sabia Melanipa y el de la mujer media ateniense, circunscrita de un modo artificial a lo ms indispensable, se alza el ideal de la mujer que sabe pensar y obrar por su cuenta en un radio propio de accin de gran amplitud, tal como lo conoce y lo pinta Jenofonte, basndose en las mejores tradiciones de la cultura rural. Por su parte, difcilmente podra hacer otra cosa que aadir sus reflexiones conscientes acerca de la misin que esta herencia cultural llevaba implcita. Pues el contenido educativo que de por s se encerraba en este tipo de educacin era tan antiguo como la misma economa rural. La mujer es, en Jenofonte, la verdadera auxiliar de su marido. 691Es la duea y seora de la casa. El marido tiene el mando sobre los obreros que trabajan en el campo y es responsable de todo lo que viene de all a la casa. Ella se cuida de que todo el personal encuentre sustento y acomodo. A su cargo corre la crianza y educacin de los hijos, la vigilancia de las bodegas y las cocinas, la elaboracin del pan y el hilado de la lana. Todo est ordenado as por la naturaleza y por Dios, quienes han dispuesto que el hombre y la mujer desempeen actividades distintas. Para velar por los frutos de la tierra es ms adecuada el alma temerosa de la mujer que el valor del hombre, el cual es indispensable, en cambio, para cuidar de que en el trabajo del campo no se cometan faltas ni desafueros.692El amor por los nios y la devocin abnegada para cuidarlos es algo innato al alma de la mujer. El hombre es ms
690 94 Cf. Ivo Bruns, '"Frauenmanzipation in Athen", en sus Vortrge und Aufstze (Munich, 1905), que valora tambin lo que el Oikonmikos de Jenofonte representa en este aspecto. 691 95 Cf. las ideas de Jenofonte sobre la cooperacin entre el hombre y la mujer, aplicada al rgimen domstico rural, en Oik., vii, 18 ss. 96 Oik., vii, 21-22. Cf. todo el pasaje siguiente. 692 97 Oik., vii, 23-25. 98 Oik., vii, 24.

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capaz de soportar el calor y el fro, de recorrer caminos largos y penosos o de defender el terruo con las armas en la mano. 693 La mujer distribuye el trabajo entre la servidumbre y vigila su ejecucin. Vela 975 por el sustento de los criados y es el mdico de los enfermos en la hacienda.694 Ensea a las obreras incultas a hilar y las inicia en las otras artes caseras, ganndose para sus fines la simpata de la administradora.695 Pero a lo que mayor atencin dedica Iscmaco es a educar a la mujer en el amor por el orden, cosa de gran importancia en las grandes haciendas. 696 El detalle con que nos describe la disposicin de los locales y la clasificacin de los distintos tipos de menaje de cocina y de mesa y de las ropas destinadas al uso diario y a las fiestas, nos brinda una pintura nica en su gnero de la ordenacin de la economa domstica en las casas de campo de Grecia.697Por ltimo, esta paideia femenina contiene unas cuantas normas sobre el cuidado de la salud y la belleza de la mujer del agricultor. Tambin en este aspecto establece Iscmaco una lnea divisoria entre el ideal de la mujer del hacendado y la moda de las ciudades. Trata de convencer a su joven esposa de que los afeites y los polvos son contrarios al pudor femenino y despertar en ella el deseo de brillar con la belleza de la verdadera lozana y de la elasticidad de su cuerpo, que el movimiento constante a que la obliga su misin, puede prestarle ms fcilmente que a cualquier mujer de la ciudad. Jenofonte entra a examinar en trminos parecidos lo referente a la educacin de los miembros ms importantes que forman el organismo agrcola. La administradora debe ser educada en las virtudes de la fidelidad y la honradez, el amor por el orden y la capacidad de disposicin; 698el inspector, en la sumisin y la lealtad abnegada hacia los dueos de la hacienda, en la diligencia y en la capacidad para dirigir a otros. Si el hacendado quiere cultivar en l el inters incansable por la
693 99 Qik., vii, 23. 694 100 Oik.. vii. 32-37. 695 101 Oik., vii, 41. 696 102 Oik., VII. 697 103 Oik., ix. 104 Oik., X. 698 105 Oik., ix, 11-13. 106 Cf. Oik., xii, 4 ss. hasta xiv, sobre la paideia del inspector de la hacienda. Por no debe entenderse aqu tanto el entrenamiento tcnico como la verdadera educacin del hombre que posee por naturalza las cualidades necesarias para inspeccionar a los obreros. Uno de los objetivos fundamentales de esta educacin consiste en capacitar al hombre para dirigir a otros (Cf. xiii, 4). Debe ser verdaderamente fiel a su seor, procurar servir del mejor modo sus intereses en el modo de dirigir a los obreros, y adems conocer concienzudamente su oficio (xv, 1).

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hacienda confiada a sus cuidados, debe ante todo predicar con el ejemplo.699 No debe desmayar en su misin, aunque sus tierras, la agricultura y la ganadera, le produzcan un rendimiento muy abundante. Deber madrugar, recorrer sus campos sin cansarse 700y no dejar que nada escape a su mirada. Los conocimientos en la materia que sus actividades presuponen son ms sencillos que los de muchas otras artes,701 pero la misin del agricultor requiere, adems del orden propio del soldado, otra virtud propia de este oficio: las dotes de caudillaje y de mando. Si la presencia personal del hacendado 976 no hace que los obreros pongan voluntariamente en tensin sus msculos y trabajen con un ritmo ms preciso y ms armnico, es que el dueo carece de la capacidad indispensable para el desempeo de su misin, cualidad de la que depende todo el xito y sin la cual no puede ocupar dentro de su rbita la posicin de un verdadero rey. 702 El ideal de cultura del kaloskagathos agrario, expuesto en el Oikonmikos, debe complementarse con la obra de Jenofonte sobre la caza, el Cinegtico.703 No se trata, ni mucho menos, de un estudio puramente social sobre un campo de las actividades humanas, que exija, en medio de una civilizacin cada vez ms dominada por la tcnica. una recopilacin pedaggica de sus normas. Es verdad que, en ciertos respectos, no puede negarse que tambin en el opsculo de Jenofonte a que nos referimos, en el que se destaca extraordinariamente el aspecto pericial, se acusa esta tendencia, pero la mira que su autor se traza es ms alta. Sabe como apasionado cazador que es, el valor que este ejercicio tiene para todo su modo de concebir la vida y para toda su personalidad. 704 La alta estima en que tena la caza se nos revela tambin en su obra sobre el estado de los lacedemonios. 705Y en la Ciropedia forma parte
699 107 Oik., xii, 17-18. 700 107a Oik., xi, 14. 108 Oik., xii, 20. 701 109 Oik., xv, 10; xvi, 1. 702 110 Oik., xxi, 10. 703 111 Esta obra se considera ahora casi por todo el mundo como apcrifa. Claro est que esto no disminuira en lo ms mnimo el valor que tiene para la historia de la paideia, el cual no obedece precisamente al nombre del autor. Pero, de ser esto cierto, nos privara de la exposicin de uno de los elementos esenciales del ideal jenofontiano de la cultura. Cf. las razones que a mi juicio hablan en contra del carcter apcrito de esta obra, infra, p. 979, n. 130. 704 112 La parte fundamental del Cinegtico (caps. -xi) tiene un carcter puramente tcnico. La introduccin de la obra (i) y el final (xii-xiii) se consagran a estudiar la importancia de la personalidad del hombre. 705 113 Const. de los laced., iv, 7; vi, 3-4.

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de la paideia de los persas. Tambin Platn, en sus Leyes, asigna a la instruccin de la caza un lugar en su legislacin educativa. Esta seccin figura al final, despus de las leyes sobre la enseanza matemtico-astronmica, entreverada de un modo desmadejado y muy distante de las normas sobre la gimnasia y la instruccin del soldado. Esto permite tal vez llegar a la conclusin de que se trata de una adicin posterior a la redaccin de la obra. 706 Tal vez fuese precisamente la aparicin de la obra de Jenofonte lo que llam la atencin de Platn hacia esta laguna de su sistema educativo. En todo caso, la publicacin del Cinegtico coincide, sobre poco ms o menos, con los aos en que Platn trabajaba en las Leyes.707

977 Permtasenos una pequea digresin sobre las Leyes de Platn. En esta consideracin final de su legislacin educativa se ve situado ante el problema de si debe reconocer o no la caza como una forma legtima de la paideia. Esta disquisicin parece presuponer ya la existencia de un estudio literario sobre la caza por el estilo de la obra de Jenofonte, y Platn se siente bastante inclinado a dar su pleno asentimiento a la tesis de quienes preconizan la alta importancia del arte cinegtico para la educacin del carcter. 708 Mas, para poder hacerlo, se ve obligado a depurar el concepto de la caza (), que abarca las ms diversas acepciones, de todo lo que, a juicio suyo, no merece este nombre. 709 Platn no se decide, en absoluto, a reconocer como paideia todo lo que en su tiempo se llamaba caza. No quiere, sin embargo, establecer ninguna ley acerca de esto y se limita, como hace con tanta frecuencia en las Leyes, a entreverar alabanzas y censuras en lo tocante a ciertas clases de caza.710 Condena severamente toda suerte de pesca con red y con anzuelo y tambin la caza de aves, por entender que no robustece el carcter del hombre.711 Slo autoriza, pues, la caza de
Cirop., i, 2, 9-11. A esto corresponde el modo de destacar a travs de toda la obra la importancia de la caza en la vida de Ciro el Viejo y de los persas. Cf. tambin el relato del amor por la caza en la estampa de Ciro el Joven en An., i, 9, 6. 706 115 PLATN, Leyes, 823 hasta el final del libro sptimo. 707 l16 Sobre la fecha del Cinegtico, Cf. supra, pp. 954 s. 708 117 Cf. las palabras finales del libro sptimo de las Leyes y 823 D. 709 118 Leyes, 823 B-C. 710 119 Cf. en general, sobre esta forma de enseanza, Leyes, 823 A; en su aplicacin al caso de la caza, 823 C y D, donde se prev tambin la forma potica del elogio de la caza. 711 120 Leyes, 823 D-E.
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animales cuadrpedos, y adems siempre que se practique abiertamente y en pleno da, no por la noche o valindose de redes o trampas.712 La caza debe acosarse a caballo o con la jaura, de modo que el cazador tenga que desplegar algn esfuerzo fsico para conseguir su objeto. El cdigo cinegtico de Platn es ms severo todava que el de Jenofonte, por la prohibicin de redes y de trampas. El segundo no admite tampoco la pesca ni la caza de aves. Jenofonte da preceptos muy detallados en lo tocante al adiestramiento y empleo de perros de caza. El hecho de que el autor no indique que la caza debe hacerse a caballo, ha querido aducirse como argumento para probar el carcter apcrifo del Cinegtico, ya que se era el modo como todos los atenienses distinguidos practicaban este ejercicio. Adems, la omisin del caballo tena que parecer ms extraa todava tratndose de un devoto del arte hpica, como Jenofonte. 713 Pero, aun prescindiendo de que esta obra no trata, ni mucho menos, de describir el modo como cazaba el propio Jenofonte, sino de comunicar a amplios crculos de lectores el entusiasmo por el arte cinegtica, sera demasiado peligroso para nosotros establecer normas acerca de lo que el hacendado de Escilo deba considerar suficientemente noble o no, o pretender a priori que coincidiese con las teoras de Platn. El que quisiera y dispusiese, adems, 978 de los recursos necesarios, podra emplear caballo. Cmo deba cabalgar no tena por qu enserselo el arte cinegtica, sino el arte hpica, de la que Jenofonte trata en una obra especial. Lo que s debe figurar incuestionablemente en un libro sobre la caza es el modo de amaestrar a los perros. Y la experiencia de Jenofonte en este arte la recoge en su Cinegtico con innumerables detalles llenos de encanto, que le caracterizan como un gran conocedor y amigo de estos animales. Es el mismo Jenofonte quien pretende haber aportado con su obra una contribucin al debate sobre la paideia de su tiempo. En la introduccin dice que la caza es una invencin de la pareja de dioses gemelos Apolo y Artemisa, quienes la traspasaron al centauro Quirn, para premiar as su carcter justiciero. 714 La tradicin antigua presenta a Quirn como el educador de los dioses por antonomasia, sobre todo de Aquiles. 715 Pndaro relata cmo el
Leyes, 824 A. 713 122 Cf. L. RADERMACHER, Rheinisches Museum, LI (1896), pp. 596 ss., y LII (1897), pp. 13 ss., donde se pretende probar que el Cinegtico es una obra apcrifa.
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123 124

Cineg., i, 1. Cf. sobre la figura mtica de Quirn en la antigua tradicin de la paideia,

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primero de los hroes griegos aprendi la caza bajo los cuidados de Quirn.716Jenofonte se remite a este precedente mtico, siguiendo la moda de la retrica sofstica, y ello le permite personificar ya en el antiguo centauro la ntima asociacin entre la caza y la educacin del hombre para la kalokagatha, destacndola as como algo primario. Enumera una larga lista de hroes famosos de la prehistoria que pasaron por la escuela de la paideia de Quirn. Todos ellos deben su formacin en la suprema aret al cultivo "del arte cinegtica y de los dems aspectos de la paideia", como se pone de relieve en detalle y con especiales consideraciones a propsito de cada uno de los hroes. 717Es la mejor prueba de que esta lista de hroes no procede en bloque de la verdadera tradicin mtica o potica, sino de que fue formada por el propio Jenofonte, valindose de su conocimiento de la historia de los hroes, para corroborar su tesis de que la caza figuraba entre las bases de la autntica paideia ya desde los comienzos de la poca heroica de Grecia. Se da, pues, cuenta de que al reivindicar el reconocimiento de la caza como medio y camino para la formacin de la personalidad, va contra la corriente del desarrollo de su propia poca y es esto precisamente lo que presta inters a su pequea obra, llena de gracia. No podemos entrar aqu en los detalles tcnicos de su contenido. Su encanto radica en la rica experiencia de cazador que nos habla en sus pginas. Ocupa el lugar central de la obra, naturalmente, la caza de la liebre, a la que est dedicada la parte fundamental del libro. Adems se examinan, como manifestaciones helnicas, la caza mayor y la caza del jabal, mientras que, segn 979 el testimonio de Jenofonte, la caza de fieras como el len, el leopardo, la pantera y el oso slo se practicaba, por aquel tiempo, en Macedonia, en el Asia Menor y en el interior de Asia.718 Permtasenos que enlacemos aqu del modo ms ntimo las palabras finales del Cinegtico con la introduccin, pues en ellas vuelve a colocarse en primer plano, expresamente, la conexin de esta obra con el problema de la paideia.719 Al final de su libro, el
supra, pp. 39 ss. 716 125 Sobre Quirn como educador de los hroes en Pndaro, Cf. supra, pp. 39 y 208. 126 Cineg., 1, 2. 127 717 Cineg., i, 5 ss. 128 Cineg., ii-viii. 718 129 Cineg., ix, caza mayor; x, jabal; XI, fieras. Jenofonte conoca por experiencia propia brillantes detalles sobre la caza en el Asia. 719 130 Cineg., xii-xiii. Eduard NORDEN, Die antike Kunstprosa, t. I, p. 431, dedica un apndice especial al problema del estilo del prembulo al Cinegtico de

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autor se pronuncia en contra de los prejuicios de la sofstica, en contra del ideal de una cultura humana por medio de la simple palabra.720 Su pauta es. aqu como siempre, en primer trmino, una pauta tica; lo que le preocupa es la educacin del carcter. La base de esta educacin es la salud del cuerpo. La caza hace al hombre vigoroso, aguza su ojo y su odo y le precave contra la vejez prematura.721Es la mejor escuela para la guerra, pues habita al cazador a recorrer caminos penosos cargado con sus armas, a soportar las penalidades del mal tiempo y a pernoctar al aire libre. Le ensea a despreciar los placeres viles y, como toda "educacin en la verdad", le educa en el dominio de s mismo y en la virtud de la justicia.722 El autor 980 no nos dice a qu quiere referirse con esto, pero es evidente que alude al imperio de la disciplina, que es la virtud ms estimada por l, y a este adiestramiento exigido por la realidad misma es a lo que l llama "educacin en la verdad". Esto da a la idea socrtica un giro prctico y realista. Toda la obra se halla presidida por la gran importancia que se da al ponos, a la
Jenofonte. Este autor se halla influido, indudablemente, por las investigaciones de Radermacher (Cf. supra, p. 977, n. 122), quien haba puesto de relieve, con acierto, que el prembulo tena un estilo distinto al del resto de la obra. Caracterizaba el estilo del prembulo como "asinico", por cuya razn estilstica entenda que la obra no poda ser anterior al siglo III a. c. La obra aparece citada en la relacin de los escritos de Jenofonte por Digenes Laercio, la cual se remonta a los trabajos de catalogacin () de los fillogos alejandrinos del siglo iii a. c. Norden subraya con razn la inseguridad de las razones puramente estilsticas, y aunque no se atreve a considerar tampoco a Jenofonte como el autor de la obra, pone de manifiesto acertadamente que la lucha por la verdadera paideia, a que este escrito pretende ser una contribucin, no cuadra mejor en ningn siglo que en el de Jenofonte. Por otra parte, cree que el estilo del prembulo slo puede ser atribuido a la llamada segunda sofstica del Imperio romano, por cuya razn lo considera como una adicin posterior a la obra. Esta tesis se estrella contra el hecho de que el prembulo es citado expresamente al comienzo de la parte final del Cineg., xii, 18, cosa que Norden no tuvo en cuenta. La obra forma una unidad indivisible. El prembulo y el final sirven para encuadrar la parte fundamental, puramente tcnica, de la obra dentro de la discusin del siglo IV sobre la paideia y para analizar el valor de la caza para la educacin del hombre. Siente uno repugnancia a contradecir a un especialista como Norden en materia de estilo, pero es indudable que el prembulo no difiere sustancialmente de otros pasajes semejantes de las obras de Jenofonte, estilizados de un modo retrico. Es ste un problema que me propongo analizar ms a fondo en otro lugar. 720 131 Cineg., xiii, 3 y 6. 721 132 Cineg., xii, 1. 133 Cineg., xii, 2-6: Cf. Anth. Pal, xiv, 17. 722 134 Cineg., xii, 7-8: to\ e)n th=| a)lhqei/a| paideu/esqai se contrapone a la pai-deia puramente verbal imperante en la actualidad, tal como se describe en xiii la educacin de los sofistas. All donde la realidad de la vida (a)lh/qeia) se acerca al hombre, le va formando a fuerza de trabajos y fatigas ().

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fatiga y al esfuerzo, sin los que ningn hombre puede alcanzar una educacin verdadera.723 Los historiadores de la filosofa atribuyen esto a la influencia del moralista Antstenes, que interpret en este sentido el mensaje de Scrates. Sin embargo, Jenofonte era por naturaleza un hombre amante de las penalidades y el esfuerzo, habituado a poner en tensin sus fuerzas siempre que fuese necesario. Si alguna vez habla por propia conviccin, es precisamente aqu. El ponos es el elemento educativo en el arte de la caza; sobre l descansaba la alta aret de aquellos antiguos hroes formados en la escuela de Quirn. 724 Las obras en que los sofistas inician a la juventud carecen de verdadero contenido () y slo los habitan a cosas banales. 725 De esta simiente no puede surgir nunca, a juicio de Jenofonte, la autntica kalokagatha. Confiesa que slo habla como profano, pero su experiencia le dice que el hombre slo puede aprender el bien de la misma naturaleza; a lo sumo, de otros hombres que sepan o puedan practicar algo realmente bueno y til.726 La cultura moderna busca su grandeza en palabras artificiosas. Jenofonte declara no entender nada de semejante cosa.727 Para l, la verdadera savia de la aret no son las palabras (o)no/mata), sino el contenido (gnw=mai) y las ideas ().728No quiere rechazar con esto toda la verdadera aspiracin de cultura (), sino solamente a los sofistas, englobando en esta palabra a todos aquellos que slo "se ocupan de palabras". Un buen cazador 981 es tambin el hombre mejor

723 135 Cineg., xii, 15, 16, 17, 18; xiii, 10, 13, 14, 22, etctera. Las palabras y se emplean en xii, 18, como sinnimos. 724 136 Cineg., xii, 18. Cf. i, 1 ss. 725 137 Cineg., xiii, 1-3. 726 138 Cineg., , 4. Es interesante ver que tambin en materia de paideia existen ahora expertos y profanos ( i)diw=tai), y tambin que el profano ejerce aqu su crtica con mayor vigor que en ningn otro campo. Jenofonte subraya tambin su carcter de profano al final de la obra Sobre el arte de la equitacin, xii, 14. 727 139 La sencillez de que se jacta el autor, al escribir i)/swj ou)=n toi=j me\n o)no/masin ou) sesofisme/nwj le/gw. ou)de\ ga\r zhtw= tou=to no debe tomarse demasiado al pie de la letra. Los recursos estilsticos de que hace gala en el prembulo y en el final de su obra para aparecer como un escritor completamente "sencillo" no son nada desdeables. 728 140 Cineg., xiii, 5. Esto nos recuerda a Teognis, 60, quien reprocha a la gente inculta de su tiempo el no poseer ningunas gnw=mai (Cf. supra, p. 191). 141 Cineg., xiii, 6: "Muchos otros censuran tambin a los actuales sofistas (tou\j nu=n sofista/j), es decir, no a los que aspiran a una verdadera cultura (tou\j filoso/fouj), el que su sabidura consiste en palabras y no en pensamientos". La anttesis, que vuelve a presentarse en XIII, 1, 8, 9. Jenofonte, aunque hace constar que es un profano, hace causa comn con los "filsofos".

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educado para la vida de la colectividad. 729 El egosmo y la codicia se avienen mal con el espritu cinegtico. Jenofonte quiere que sus compaeros de caza sean hombres frescos de espritu y piadosos; siendo as, est seguro de que la obra del cazador es grata a los dioses.730

729 142 Cineg., xii, 9, 10, 15; xiii, 11 s., 17. 730 143 Cineg., xiii, 15-18. Cf. otro epilogo piadoso semejante a ste en el Hipparchicus.

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VIII. EL Fedro DE Platn: FILOSOFA Y RETRICA 982 ninguna obra de Platn ha vacilado tanto el juicio de la posteridad como ante el Fedro. Schleiermacher vea en este dilogo el programa de la Academia y un trabajo primitivo de Platn, habindosele considerado durante mucho tiempo como el punto natural de partida para comprender los ltimos fines a que se encaminaban la obra de Platn como escritor y sus mtodos educativos. Brindaba el compendio ms breve de las ideas Platnicas acerca de la relacin entre el escrito, la palabra hablada y el pensamiento y era, por tanto, el prtico por el que todos entraban al templo de la filosofa de Platn. El arranque ditirmbico por el que se deja llevar Scrates en el Fedro, como l mismo advierte irnicamente, en los discursos sobre el eros,731 se tena por indicio seguro de los tempranos orgenes de este dilogo. Ya la crtica antigua haba caracterizado el estilo de estas conversaciones, en parte, como malo o "juvenil", lo que equivala, indudablemente, a primitivo, no en un sentido biolgico, sino en un sentido de valoracin artstica, es decir, de censura de un estilo excesivamente redundante.732 Ms tarde, se interpretaba esto como un signo de la falta de equilibrio o ponderacin, propio de la juventud efectiva del autor, sin caer en la cuenta de que este estilo no caracteriza al dilogo en su totalidad, sino slo a los discursos sobre el eros, que el propio Platn lo caracteriza expresamente como sntoma del estado excepcional de espritu en que se halla Scrates. Se crea lgico que Platn diese, en los comienzos mismos
ANTE

731 1 Fedro, 238 D, 241 E. 732 2 Esto se ve muy claro en DIGENES LAERCIO, III, 38, quien cita al peripattico Dicearco como fuente del juicio reprobatorio sobre el estilo del dilogo. Dicearco calificaba el estilo de Platn en el Fedro como , y como adems la fuente neoPlatnica de la biografa de Platn por Olimpiodoro en su tercer captulo se basa en el lenguaje ditirmbico de los discursos sobre el eros de Scrates, en el Fedro, para llegar a la conclusin de la juventud del autor, parece evidente que el concepto de "juvenil" (meirakiw=dej), que Digenes aplica rara vez a todo el planteamiento del problema en el dilogo, tenia originariamente el sentido usual de censura propio de la crtica estilstica de los retricos, y no se refera para nada al contenido. La reprobacin intrnseca del Fedro como un "problema juvenil" es, a mi juicio, una improvisacin digna de la ignorancia de Digenes Laercio. ste consideraba, evidentemente, que el verdadero "problema" sobre que versaba el dilogo era el tema del discurso de Lisias que figura al comienzo del Fedro y que es, sin duda, un tema bastante pueril.

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de su carrera literaria, una explicacin sobre el modo como entenda l su actitud ante la obra del escritor en general y sobre el valor de la palabra escrita para la filosofa, tanto ms cuanto que se tena la conciencia de las especiales dificultades que planteaba a la comprensin la forma de los escritos Platnicos y su importancia en cuanto 983 al contenido de su filosofa. Y fue precisamente con ayuda del Fedro como Schleiermacher descubri esta nueva interpretacin formal, que haba de dar la pauta para todo lo dems.733 No tiene, pues, nada de extrao que tambin l creyese poder considerar este dilogo, en el sentido de Platn, como introduccin a sus obras. Pero a medida que, en el transcurso del siglo XIX, las investigaciones sobre Platn fueron asimilndose la idea del desarrollo histrico y procedieron a estudios ms precisos sobre la cronologa de cada uno de los dilogos, se descubrieron signos que denotaban un origen ms tardo del Fedro. Al mismo tiempo induca a error la idea fundamental de Schleiermacher sobre los designios pedaggicos de todos los dilogos escritos de Platn y de su proclamacin programtica.734 Se buscaba el verdadero sentido de este dilogo, bien en los discursos sobre el eros de la primera parte, bien en la psicologa y en la teora de las ideas del gran discurso de Scrates y en las manifestaciones concluyentes de la segunda parte sobre el mtodo dialctico. Finalmente, vease que la riqueza del lenguaje y la complejidad de la composicin con que el pensamiento Platnico se expone en esta obra denotaban que proceda de la poca de su mayor madurez, descubrindose en ella relaciones cada vez mayores con los dems dilogos Platnicos de las ltimas dcadas del autor. Despus de situar el Fedro, durante algn tiempo, en la poca del Simposio, o sea en el periodo intermedio (despus de la fundacin de la escuela Platnica), los intrpretes veanse ahora obligados a desplazar de nuevo este dilogo hasta la ltima fase de la vida del filsofo. 735 El inters por la
733 3 Cf. mis observaciones sobre la posicin que ocupa Schleiermacher en la historia de las investigaciones Platnicas del siglo xix, en Platos Stellung in Aufbau der griechischen Bildung (Berln, 1928), p. 21 (reproduc. en Die Antike, t. iv, p. 86). 734 4 Este viraje lo di sobre todo Karl Friedrich HERMANN, Geschichte und System der platonischen Philosophie (Heidelberg, 1839). Cf. acerca de esto mi estudio citado supra, n. 3, sobre las vicisitudes de la imagen de Platn a travs del siglo xix, p. 23. (Die Antike, t. IV, p. 88.) 735 5 Hermann sita el Fedro, junto con obras como el Menexeno, el Simposio y el Fedn, en la poca que l llama el tercer periodo de la obra escrita de Platn, antes de la Repblica, el Timeo y las Leyes. Usener y Wilamowitz defendan todava la temprana cronologa de Schleiermacher contra Hermann, aunque Wilamowitz abandon ms tarde este punto de vista. H. von ARNIM va todava ms all que Hermann al situar el Fedro entre las ltimas obras de Platn, en su libro Platos Jugenddialogue und die Entstehungszeit des Phaidros

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descripcin terica del mtodo dialctico se consideraba ahora como caracterstica que justificaba la inclusin del Fedro en el grupo de los llamados dilogos dialcticos, encuadrados entretanto, mediante pruebas irrefutables, en los ltimos aos de la carrera de Platn.736 984 Uno de los problemas ms difciles y ms discutidos es el que plantea la composicin del Fedro. Los discursos sobre el eros que figuran en la primera parte del dilogo y que se exaltan hasta la nota ditirmbica, no parecen fundirse en unidad completa con la investigacin abstracta y terica de la segunda parte sobre el carcter de la verdadera elocuencia. Es cierto que una gran parte de las dificultades que la composicin de la obra ofrece al lector proviene simplemente del paralelo, explicable pero falso, con el Simposio. Comparado con esta obra, que versa ntegramente sobre el problema del eros, es fcil ver en el Fedro el segundo gran dilogo ertico de Platn. Esta iluminacin unilateral de la fachada hace que se pierda en la sombra por completo el segundo cuerpo del edificio o que aparezca como algo puramente accesorio. La distancia que lo separa del primero se agranda a medida que se tiende a convertir en eje de la segunda parte del dilogo el mtodo Platnico de la dialctica. Para salir de estas dificultades no hay ms que un camino: comprender la situacin de espritu de que surgi la obra y en que Platn quiere expresamente situarla. La unidad del Fedro reside en sus relaciones con el problema de la retrica. A este problema se consagran por igual las dos partes de la obra. El desconocimiento de este vnculo que las une es lo que explica la mayor parte de las perplejidades en que incurren los intrpretes. La llamada parte ertica, o sea la primera, comienza con la lectura y la crtica de un discurso de Lisias, a quien se presenta como el dirigente de la escuela retrica ms influyente de Atenas, que en tiempo de Scrates se hallaba en el apogeo de su prestigio.737 Platn le enfrenta sucesivamente dos discursos de
(Leipzig, 1914). 736 6 Esta piedra de remate a la argumentacin probatoria de Arnim, la aadi STENZEL, Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik (Breslau, 1917), pp. 105ss. [Plato's Method of Dialectic (Oxford, 1940), pp. 149ss.]. Esto confirma el testimonio tomado de los eruditos helensticos, de CICERN, Or., c. 13, que califica al Fedro como una obra de la vejez de Platn. 737 7 La nica base comn pobre la que, segn Platn, sera posible establecer un paralelo entre su propia pedagoga y el arte retrico de un Lisias es la reivindicacin sostenida por ambas partes de representar la autntica paideia.

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Scrates sobre el mismo tema, el valor del eros, para demostrar una de dos cosas; cmo, partiendo de las falsas premisas de Lisias sobre el eros, se puede tratar el mismo tema mejor que l lo hace o cmo se debe exponer este problema cuando se conoce lo que verdaderamente es. En la segunda parte, a tono con lo anterior, se empieza exponiendo de un modo ms bien general los defectos de la retrica y de los sistemas retricos imperantes en tiempo de Scrates, para luego esclarecer los mritos de la dialctica socrtica como medio de una verdadera retrica. Al final deja sin solucin el problema de si este tipo de retrica llegar a existir alguna vez. Sin embargo, Platn hace que Scrates exprese grandes esperanzas en el joven Iscrates. y el dilogo termina con las palabras laudatorias del maestro sobre este nuevo retrico. 738 985 Estas alabanzas tributadas a Iscrates constituyen un contraste consciente con las censuras dedicadas a Lisias, que encabezan tanto la primera como la segunda parte del Fedro.739 Demuestran que, en el momento en que redact este dilogo, Platn volva a debatirse vivamente con el problema del valor de la cultura retrica, de que se haba ocupado ya desde muy temprano en el Gorgias, y que el gran viraje en los rumbos de la retrica que lleva el nombre de Iscrates deba guardar alguna relacin con este inters, por grandes que sean las reservas con que se cojan los elogios que Platn le tributa pblicamente en este lugar. Suponiendo que los modernos investigadores se hallen en lo cierto al situar en una poca tarda los orgenes del Fedro, vendr a corroborar su teora, con un argumento importante, esta relacin con la escuela de Iscrates. Aunque es difcil decir a priori a qu poca de la actuacin de Iscrates puede corresponder este episodio, es evidente que la profeca sobre la grandeza futura de este hombre no habra tenido sentido alguno en los tiempos juveniles de Platn, cuando an no exista una escuela de Iscrates ni nada que permitiese distinguirle del resto de los redactores de discursos. Fue necesario que la nueva retrica de Iscrates demostrase en pruebas decisivas la potencia de espritu de su autor, para que Platn pudiese pensar en ceir la frente del hombre que diriga la ms importante escuela de Atenas, adversaria de la
Tambin Iscrates, en su escrito programtico contra los sofistas, distingue como las tres formas fundamentales de la paideia de su tiempo: 1) los socrticos: 2) los maestros de elocuencia poltica del tipo de Alcidamas. y 3) los loggrafos y autores de discursos del corte de Lisias (Cf. ISCRATES, Sof. 1). 738 8 Fedro, 279 A. 739 9 Fedro, 228 A, 258 D.

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suya, con el laurel de aquella profeca socrtica. 740 El primer periodo que sigue a la fundacin de la escuela de Iscrates, que debi de ocurrir en la dcada del ochenta o a fines de la del noventa, no era tampoco el ms adecuado para mover a Platn a semejante actitud, ya que en su obra programtica, el discurso Contra los sofistas, y en la Elena, Iscrates daba una severa repulsa a la paideia Platnica. Pero en la curva fluctuante de las relaciones espirituales entre las escuelas de Platn e Iscrates debi de presentarse, ms tarde, un punto de afinidad, probablemente antes de que Aristteles organizase en la Academia la enseanza retrica, haciendo a Iscrates una competencia que ms tarde habra de convertirse en una polmica literaria manifiesta.741 El Fedro slo puede comprenderse como una nueva fase en la actitud de Platn ante la retrica. En el Gorgias esta actitud es todava de franca repulsa; la retrica es, para l, la suma y compendio de una cultura que no se basa en la verdad, sino en la simple apariencia. Es cierto que ya en este dilogo, si se fija uno bien, se descubren 986 de vez en cuando ciertas referencias a lo que podramos llamar la propia conciencia retrica de Platn. 742 El hombre que en el Simposio y en el Menexeno haba acreditado tan brillantemente sus dotes para imitar y sobrepujar todas las formas de la oratoria de su tiempo, no poda adoptar una actitud pura y simple de desinters por la retrica.743 Haba puesto desde el primer momento al servicio de la filosofa el don del discurso, que posea por naturaleza. Pero esto no significaba, para l, la renuncia a moderar eficazmente la forma de expresin del pensamiento, sino que, por el contrario, constitua el mayor acicate para este esfuerzo. Cuanto ms propenda Iscrates a subrayar la sutileza de la dialctica y su inutilidad como mtodo educativo, oponiendo a ella el valor prctico de su retrica,744 ms movido tena que sentirse Platn a proclamar pblicamente la importancia de la educacin
740 9a Ya CICERN, Or., 13, 42, dice acertadamente (y este juicio procede de fuente helenstica) : haec de adolescente Socrates auguratur, et ea de seniore scribit Plato et scribit aequalis. Quien examine atentamente las relaciones literarias entre Platn e Iscrates, como es de creer que lo hiciesen los fillogos de Alejandra, tena que llegar necesariamente a esta conclusin. Jams se debi tomar el llamado testimonio de Digenes Laercio por otra cosa que por una simple interpretacin de este autor. Cf. supra, p. 982, n. 2. 741 10 Cf. supra, pp. 939 55. y mi obra Aristteles, p. 50. 742 11 Si Scrates es el verdadero estadista (Gorg., 521 D), tiene que ser tambin, necesariamente, el verdadero retrico, pues en la poca de Platn ambas cosas son una y la misma. 743 12 Cf. supra, p. 570. 744 13 Cf. supra, pp. 841, 940-945.

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dialctica. Poda alegar con razn que la nitidez y la claridad de las distinciones psicolgicas y conceptuales constituyen premisas de toda retrica. Era fcil, para l, demostrar que sin el desarrollo de estas capacidades del espritu, ni el orador ni el escritor pueden mostrar verdadera fuerza de conviccin y que los recursos tcnicos que brindaban entonces, como brindan hoy, los manuales didcticos de la retrica al uso no pueden suplir en modo alguno esta formacin espiritual. Platn escribi el Fedro para esclarecer debidamente este aspecto de su paideia y dejar sentadas sus exigencias en este sentido. Es perfectamente concebible que este manifiesto constituyese el impulso directo que llev al joven Aristteles, encargado por aquel entonces de ensear en la Academia como discpulo de Platn, a introducir de hecho la retrica como nueva disciplina de enseanza en la escuela Platnica. Trataba con ello, indudablemente, de establecer el ejemplo de una nueva retrica sobre la base cientfica esbozada en el Fedro.745 El hecho de que Platn, en el comienzo del Fedro, entre tan a fondo en la discusin del problema del eros, no debe llevarnos a ver en ello la verdadera finalidad del dilogo. Lo decisivo est en que el punto de partida de esta obra es la lectura de un discurso modelo de Lisias, entregado por ste a sus discpulos para que se lo aprendiesen de memoria.746 Esta ficcin sorprendente slo tiene un sentido si se ve la finalidad esencial perseguida por Platn en la crtica del modo 987 retrico de tratar el tema. La eleccin del eros como materia del discurso obedece a lo socorrido que este tema era en esta clase de ejercicios escolsticos de los retricos. Entre los ttulos de las obras perdidas de Aristteles encontramos citada toda una coleccin de este tipo de tesis retricas sobre el eros. 747 Era, seguramente, una prctica muy antigua en la escuela retrica, que representaba, evidentemente, una concesin hecha al inters de los alumnos. Este punto de vista contribuye tambin a esclarecer en cierto modo las obras de Platn sobre el tema ertico. 748 No era
745 14 Lo que distingue la retrica de Aristteles, tal como ha llegado a nosotros, de la de los retricos de esta escuela es precisamente el modo filosfico de abordar la tarea. Cf. para la valoracin de este problema, F. SOLMSEN, "Die Entwicklung der aristotelischen Rhetorik und Logik" (en Neue Philol. Untersuchungen, ed. por W. Jaeger, t. iv), pp. 213 s. 746 15 Fedro, 228 B-E. 747 16 Relacin de DIGENES LAERCIO, nm. 71: qe/seij e)rwtikai/; nm. 72, qe/seij filikai/. 748 17 Tambin en el Simposio aparece el problema del eros, concretamente al comienzo del duelo oral y en el discurso de Fedro, como un tema marcadamente retrico. Cf. supra, pp. 571 ss.

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posible que ninguna escuela pasase por alto este problema que tanto agitaba a la juventud, aun cuando Platn lo abordaba con mayor profundidad que podan hacerlo todas aquellas declamaciones retricas por el estilo de la de Lisias. La discusin de este problema brindaba a Platn la posibilidad de tratar, aparte de la forma, el contenido de verdad que era decisivo para los filsofos. La escuela retrica limitbase a atraer la atencin a travs de un tema tan sensacional como ste, sin llegar a dominarlo en su esencia; Platn, en cambio, recoge el tema como jugando y, ahondando en la profundidad de su propia especulacin filosfica sobre la esencia del eros, enfrenta al discurso de Lisias otro discurso en que se pone de manifiesto toda la trivialidad y el carcter equvoco de la trama retrica. Platn demuestra que el discurso de Lisias est lleno de repeticiones y no aborda seriamente, como es lgico, en su aspecto conceptual, el tema tratado.749 Vemos ya aqu demostrada a la luz de un ejemplo concreto la importancia prctica que tiene la dialctica Platnica para la cultura retrica, que constituye el centro de la segunda parte del dilogo. Pero, al mismo tiempo, el intento de Scrates de dar una base mejor de argumentacin lgica, en su rplica, a la tesis sustentada por Lisias, pone de relieve el verdadero error en que se basa. No es ste el lugar oportuno para entrar a examinar su contenido, pues lo que aqu nos interesa es retener fijamente la lnea fundamental del Fedro, o sea el problema retrico. La juventud ateniense estaba muy preocupada con el problema de saber si y en qu circunstancias era lcito ceder a los requerimientos del amante, aludiendo con ello, fundamentalmente, a la entrega fsica. Ya conocemos este problema por el discurso de Pausanias, que figura en el Simposio.750 Lisias desbanca a quienes lo consideraban lcito con la tesis perversa de que era siempre mejor para el amado entregarse a un amigo que no se hallase dominado por el eros, sino que conservase su sangre fra. 751Este amigo no se dejara arrastrar por las turbulencias sentimentales 988 del amor, ni perjudicara a su joven amigo aislndole egostamente por la violencia de todos los dems hombres, para encadenarlo exclusivamente a l. Scrates, en su primer discurso, que pronuncia con la cabeza descubierta, pues no se le oculta el carcter blasfemo de la tesis, refuerza estos argumentos mediante una rigurosa clasificacin y determinacin lgica de las distintas clases de apetitos. Coincide plenamente con Lisias al considerar el eros como
749 18 Fedro, 234 E ss., 237 C. 750 19 Cf. supra, pp. 571 ss. 751 20 Fedro, 231 ss.

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una modalidad del apetito sensual, construyendo su argumentacin sobre esta premisa. El amante es, segn esta definicin, el hombre que antepone el placer de los sentidos al bien. Es un hombre egosta, celoso, envidioso y desptico. No le interesa, pues, en lo ms mnimo la perfeccin fsica ni espiritual de su amigo. Y lo mismo que supedita su bienestar fsico a la satisfaccin de sus propios deseos, lo mantiene en lo espiritual lo ms lejos de la filosofa", es decir, no muestra un sincero inters en que se desarrolle interiormente por su propia cuenta. Su conducta es en todo lo opuesto a lo que ordena el eros educativo, que ilustra el Simposio.752 Esta contradiccin indica ya y pone fuera de toda duda que en este discurso Scrates no sostiene seriamente sus propias concepciones acerca del eros. Mejor dicho, habla en serio, pero no habla de un eros que sea digno de este nombre. Nada ms contrario al alto concepto del carcter de un eros como el proclamado en el discurso de Ditima que el punto de vista aqu mantenido con todos los recursos de la dialctica. En realidad, Scrates se esfuerza en destacarlo con esta nitidez simplemente para poner de relieve lo que Lisias, sin decirlo, entiende por amor. Pero este modo forzado de abordar dialcticamente el problema es lo que hace imprescindible que, por el imperio de una necesidad interna, la discusin trascienda, se remonte sobre este tema concreto del eros y se eleve a las verdaderas alturas de la consideracin filosfica. Esto empuja a Scrates a su segundo discurso sobre el eros, a la "palinodia" en que intenta hacer justicia de la locura divina y de su distincin de las formas antidivinas y nocivas de la insensatez humana.753 El eros se sita aqu en el mismo plano que las dotes poticas y profticas y se presenta la inspiracin como su esencia comn. Platn reconoce, en este pasaje, que la emocin creadora del poeta constituye directamente y con arreglo a su 989 naturaleza originara un fenmeno paidutico en el ms alto
21 Fedro, 237 D-238 C. 22 Fedro, 239 B. 752 23 La importancia decisiva que aquel eros filosfico que se describe en el Simposio tiene para la paideia es esclarecida a posteriori por el modo como Scrates, en su primer discurso, pronunciado con la cabeza descubierta, previene al joven contra el amante. ste es una "persona de poco fiar, que le perjudica en la fortuna, en la salud de su cuerpo y sobre todo en la formacin de su alma (yuxh=j pai/deusij), lo ms alto que ha habido ni habr nunca para los dioses y los hombres" (Fedro, 241 C). Claro est que, en realidad, todo esto podra volverse del revs sin atentar contra el espritu de Platn: el verdadero amante es el que ms estimula la "formacin del alma". Cf. 243 C. 753 24 Fedro, 244 A ss.

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sentido,754 elemento que acta tambin desde el primer momento en el autntico eros. Esta concepcin tiene sus races profundas en la teora Platnica sobre la esencia del alma; 755 que ilustra en cuanto a su dinmica con el mito del tiro desigual de caballos de las diversas partes del alma y de su cochero, el espritu. 756 El discurso va ascendiendo en un vuelo cada vez ms alto de entusiasmo hasta remontarse a aquella regin supracelestial en que el alma, impulsada por el eros, siguiendo al dios afn a ella por su esencia, es ya digna de contemplar el ser puro. 757 Scrates justifica el estilo potico del lenguaje de su discurso remitindose a Fedro, en gracia al cual emplea este recurso.758A un discpulo y admirador de la cultura retrica no se le puede hablar de otro modo. Pero Scrates le demuestra que el filsofo sabe sobrepujar fcilmente su arte, si se lo propone. El vuelo ditirmbico de sus palabras no es un fro artificio como lo es con tanta frecuencia el estilo sublime de los retricos, sino que fluye precisamente de la fuente interior del eros, de cuya potencia espiritual arrolladora tenemos un testimonio en su discurso. Partiendo de este agn de oratoria entre el retrico y el filsofo, la marcha del dilogo nos lleva fcil y espontneamente al problema general de cmo expresarse del mejor modo de palabra y por escrito, es decir, al problema fundamental de toda retrica. En este terreno, a Platn le preocupa principalmente el saber si para expresar de palabra un pensamiento es necesario el conocimiento de la verdad.759Tal es la encrucijada en que se separan de una vez para siempre los caminos de la educacin retrica y de la educacin filosfica. Aqu, como en el Gorgias, Platn enlaza sus reflexiones al concepto de la techn. Niega que la retrica sea un arte en el sentido estricto de la palabra y la considera como una simple rutina, carente de toda base material. Slo puede convertirse en un verdadero arte a condicin de que se apoye en el conocimiento de la verdad. La retrica suele definirse prcticamente como el arte de convencer a los hombres ante los tribunales o en las asambleas del
754 25 Fedro, 245 A ss. Este pasaje ha sido citado ya por nosotros, supra, pp. 52 s. El conocimiento imperecedero de la esencia y la accin del poeta que se trasluce en l constituye, en realidad, la base de toda esta obra y de la actitud intelectual aplicada en ella. ste es el punto de vista autnticamente helnico. 755 26 Fedro, 245 C-246 A. 756 27 Fedro, 246 A 35. 757 28 Fedro, 247 C. 758 29 Fedro, 238 D, 242 B. 30 Fedro, 258 D. 759 31 Fedro, 259 E. 32 Fedro, 260 E s. Platn cita directamente aqu, sin mencionarlo, su Gorgias.

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pueblo.760 El medio empleado para ello es el discurso y la rplica. Pero en la realidad de la vida, esta antilgica no se emplea slo en aquellas dos ocasiones. 990 Se manifiesta en todos los pensamientos y discursos humanos. 761 Consiste, en ltima instancia, en la capacidad de compararlo todo con todo.762 La argumentacin de los retricos opera principalmente con los recursos de la semejanza. 763 Partiendo de este punto, en sus aos posteriores, cuando el problema lgico del mtodo, y especialmente el de la argumentacin, lleg a preocuparle ms, se interes por la retrica y sus recursos de persuasin en un sentido totalmente nuevo. Espeusipo, el discpulo de Platn, escribi, hacia la poca en que fue redactado el Fedro, una voluminosa obra sobre dialctica bajo el ttulo de Semejanzas, que trataba de la clasificacin de lo existente.764El conocimiento de lo semejante y lo dispar sirve de base a toda definicin lgica de un objeto. Suponiendo que el fin de la retrica consista en engaar al auditorio, es decir, en llevarle a conclusiones falsas partiendo de meras apariencias, tambin ello presupona un conocimiento exacto del mtodo dialctico de clasificacin, pues slo as podra penetrarse en los diversos grados de semejanza entre las cosas. No es fcil equivocarse cuando se trata de distinguir el hierro de la plata, pero s lo es cuando se trata de juzgar acerca de lo bueno y lo justo.765 No es posible llegar a ver claro en qu estn de acuerdo los hombres y en qu existe entre ellos la discrepancia, sin partir de una determinacin exacta del eidos. Por eso Scrates, en su discurso sobre el eros, toma como punto de partida de su argumentacin la determinacin conceptual del tema. 766
760 33 Fedro, 261 A ss. 761 33a Los dos discursos de Scrates sobre el eros son ejemplos de esta antilgica que sirve de base al dicere in utramque partem de los retricos. Cf. acerca de esto el mismo PLATN, Fedro, 265 A. 762 34 Cf. Fedro, 261 A-B, donde se pone de relieve que la psicapogia del arte del retrico no se aplica slo en la? asambleas pblicas, sino tambin en el trato privado. El mtodo del retrico se hace extensivo a todas las modalidades de las expresiones humanas (pa/nta ta\ lego/mena). Fedro, 261 E. 763 35 Fedro, 261 D. 764 36 Los fragmentos de esta obra perdida, pero conocida en la Antigedad, han sido reunidos por Paul LANG, en su tesis doctoral de la Universidad de Bonn titulada De Speusippi vita et scriptis (1911). 37 Fedro, 262 A ss. 765 38 Fedro, 263 A. 766 39 ste es el procedimiento que sigue en ambos discursos. En Fedro, 263 B, se postula la divisin (diai/resij) del eidos. Ms abajo figuran numerosas

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Despus de poner fin a sus discursos, aborda de nuevo el comienzo del de Lisias y pone de relieve parte de lo que debiera ser en realidad la conclusin.767 Esto conduce a una crtica general del discurso de Lisias. Se nota en l una ausencia completa de construccin rigurosa. Todo discurso debe tener, al igual que un ser vivo, un cuerpo orgnico. No debe carecer de cabeza ni de pies, sino tener un verdadero tronco y verdaderas extremidades, y todos estos miembros han de guardar una relacin adecuada entre s y con el todo. Desde este punto de vista, el discurso de Lisias constituye un producto totalmente defectuoso. 768 Platn descubre aqu una visin profunda de lo 991 que debe ser la composicin literaria, que ms tarde habr de incorporarse como fuente de postulados fundamentales a la teora antigua del arte potico y de la retrica.769 Es importante para nosotros saber que la exigencia de la unidad orgnica de una obra literaria parti de la filosofa y no de la teora artstica de la retrica o de los poetas y hubo de ser proclamada por un artista-filsofo que admiraba la integridad orgnica de la naturaleza y era, al mismo tiempo, un genio de la lgica. La necesidad de la ordenacin lgica del discurso surga ante l como problema partiendo de los grandes descubrimientos derivados de la investigacin sistemtica de las relaciones mutuas entre los conceptos, como en los llamados dialcticos de sus tiempos posteriores se expone "para fines de adiestramiento", a la luz de ejemplos concretos. Lo que impuls a Platn a escribir el Fedro fue, de una parte, la claridad cada vez mayor con que vea el entronque entre estos problemas tericos aparentemente abstractos y difciles de su teora posterior de las ideas y las ms simples exigencias planteadas a la capacidad de hablar y escribir, que constitua en aquella poca un tema muy ambicionado y muy discutido. Adems, haba para Platn un encanto especial en desviar, con esta contribucin positiva, la crtica de los retricos contra la filosofa como una cosa intil. En vez de dejarse llevar por el tono antiptico o despectivo de la polmica que tambin haba
referencias a ella. Cf. 263 C, 265 A D, 266 A. 767 40 Fedro, 263 E-264 B. 768 41 Fedro, 264 C-E. 769 42 Cf. el postulado del ponere totum en HORACIO, ARS Poetica, 34. De modo parecido se postula tambin en la Ars Potica, 23, la estricta unidad de la fbula ( pra=cij o(/lh kai\ telei/a) en la epopeya y en el drama. En la primera parte de su Ars Potica, Horacio pone algunos ejemplos de la transgresin de esta ley de la unidad orgnica, pero no formula la ley con carcter general (o slo lo hace de pasada, como en 34), cosa explicable, dado el estilo de sus Sermones. Pero detrs de esto est el profundo conocimiento que Platn formula por vez primera en el pasaje del Fedro, cit. supra, n. 40.

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gustado de emplear Iscrates en los comienzos de sus actividades contra Platn, ste sabe combinar los elogios al adversario respetado por l con la referencia a las profundas conexiones espirituales existentes entre los dos terrenos. Es el mismo Platn quien dice que los tres discursos que figuran en la primera parte, el de Lisias y los dos de Scrates, deben servir de ejemplo para ilustrar las relaciones entre la retrica y la dialctica. 770 Deja el discurso de Lisias confiado a su propia suerte, despus de las observaciones crticas antes apuntadas, y seala los dos discursos de Scrates, en que se pone de relieve aquella supeditacin 992 fundamental de la retrica a la dialctica. 771 Da una orientacin perfecta para que puedan comprenderse los designios que con ellos persigue y las ideas que esos discursos pretenden exteriorizar.772 Dichos discursos constituyen, a pesar de su lenguaje potico, verdaderos modelos de clasificacin y sntesis conceptuales. Estos dos procesos, que Fe condicionan mutuamente, forman en conjunto la unidad de la dialctica. 773 Platn pone esto en claro al recapitular brevemente en el segundo de los dos discursos la marcha y el resultado de la distinciones conceptuales. 774 Esta explicacin de las funciones sinptica y diairtica del mtodo dialctico es lo ms claro y lo ms profundo que haya dicho en parte alguna sobre este tema. No podemos entrar aqu a valorarlo en lo que por s mismo representa; lo importante es que Platn lo presente aqu precisamente como la suma y compendio de lo que la oratoria tiene de "tcnico", en el elevado sentido de esta palabra. 775 El resto de la retrica, es decir, todo lo que Lisias y otros como l ensean a sus alumnos, no puede constituir jams, de por s, una tcnica. Forma, por decirlo as, la parte pretcnica de la retrica. 776 Platn va enumerando de un modo deliberadamente cmico todos
770 43 El discurso de Lisias, puesto naturalmente con el propsito de que sirviese de modelo, contiene, segn la sarcstica observacin Platnica, numerosos ejemplos de cmo no debe precederse, Fedro, 264 E. Que los discursos de Scrates deben ser considerados como paradigmas se dice en 262 D y 265 A. La escuela de retrica procede exclusivamente a base del mtodo del paradigma, Cf. supra, pp. 839, 850. Platn recoge este mtodo, pero con distinto propsito, para esclarecer desde el punto de vista dialctico los defectos o las ventajas de los discursos-modelos comparados entre s. 771 44 Fedro, 264 E-265 A. 772 45 Fedro, 265 A s.s. 773 46 Cf. Fedro, 266 B-C, donde Platn resume el resultado de su precedente explicacin del mtodo dialctico, a la luz de un ejemplo plstico, sobre los dos conceptos de diairesis, divisin, y sinagoge, combinacin. 774 47 Fedro, 265 A-266 A. 775 48 Fedro, 269 D. 776 49 Fedro, 269 B-C.: ta\ pro\ th=j te/xnhj a)nagkai=a maqh/mata.

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los nombres terminolgicos de las diversas partes del discurso que los retricos distinguen en sus manuales. 777 En este cuadro aparecen los representantes de la antigua retrica, todos con sus nombres, y algunos de ellos adems con sus invenciones especiales, que muestran cierta tendencia hacia una creciente complicacin. Platn no desprecia estas cosas, pero les asigna un lugar secundario. Todos estos hombres han elaborado recursos valiosos para el discurso y su ordenacin.778 Pero con ello no pueden ensear a nadie el arte de convencer y de componer un todo. En sus discursos programticos sobre la retrica. Iscrates atribuye siempre e! ms alto valor a las dotes naturales y reserva un lugar relativamente modesto a la prctica y al conocimiento. 779 Tambin Platn, en el Fedro, examina la relacin entre estos tres factores que los sofistas distinguan en la formacin de una oratoria perfecta,780 y aboga con gran decisin en favor de la importancia de los dos factores menos apreciados por Iscrates, sobre todo en favor de la episteme781 y tambin en favor de la prctica, refirindose visiblemente 993 la enseanza de la Academia, donde se profesaba la lgica, no slo como teora, sino tambin como ejercicio prctico. Iscrates subraya siempre la parte que corresponde al artista creador y a su intuicin. 782 Indudablemente, la episterme o mathesis, de que habla y que desdea, no es sino la concepcin formal de la enseanza profesada por los retricos de la vieja escuela. Platn la sustituye por la formacin lgica de la filosofa, susceptible de ser enseada y que es indispensable, sobre todo cuando se pretende ensear algo a otros. De este modo, su crtica de la retrica anterior va transformndose bajo su mano en un ideal perfectamente propio de este arte, cuya ejecucin es lo nico que en realidad le permite convertirse en techn en el verdadero sentido de la palabra. Es la articulacin de la retrica con la filosofa, de la forma con el contenido espiritual, de la fuerza expresiva con el conocimiento de la verdad. En la medida en que las antiguas escuelas filosficas se muestran asequibles a la
777 50 Fedro, 266 D-267 C. 778 51 La palabra griega correspondiente al concepto de "mtodo" en este sentido es ta\ a)nagkai=a. Cf. supra, n. 49. 779 52 Cf. supra, p. 849. 780 53 Fedro. 269 D. 781 54 El curso de toda la investipacin pone esto en claro, aunque no se formule de un modo expreso. Tambin en el caso de Pericles se pone de relieve, adems de sus dotes naturales (), sobre todo, su conocimiento filosfico, que le fue transmitido por Anaxgoras. 782
55

ISCRATES,

Sof., 16 ss. Cf. supra, pp. 848 s.

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retrica, se apoyan siempre en este programa. 783 La retrica lo abraza ms tarde, y en un sentido lgico ms general y menos riguroso, como la unin del arte del lenguaje con la formacin filosfica del espritu. La sntesis Platnica sirvi de acicate a Cicern para el ideal de cultura preconizado por l en los libros De Oratore784 y a travs de l sigui influyendo en la Institutio oratoria de Quintiliano. Platn busca en la historia de la elocuencia prctica el precedente de este tipo de retrica y lo encuentra en Pericles. La grandeza de Pericles como orador se deba a la profunda cultura de su espritu. Era la concepcin filosfica del mundo de su amigo y protegido Anaxgoras la que informaba todo su pensamiento y daba a sus discursos aquella altura no alcanzada por ningn otro estadista.785Platn esclarece an desde otro punto de vista la necesidad de 994 que el orador adquiera tambin una cultura material. El orador tiene que influir sobre el alma; su verdadero arte no versa tanto sobre el simple ornato formal del discurso como sobre la psicagogia. El paralelo ms al alcance de la mano que se ofrece es el del mdico, al que ya en el Gorgias haba comparado Platn con el retrico.786Platn cita al propio Hipcrates como personificacin del verdadero arte de la medicina. La caracterstica esencial de esta actitud del espritu consiste, segn l, en que el mdico, al tratar el cuerpo humano, no pierda nunca de vista la naturaleza en su conjunto, el cosmos (supra, pp. 804 ss.). Del mismo modo debe el escritor o el orador, cuando quiera dirigir certeramente al lector o al auditorio, conocer el mundo del alma
783 56 Cf. H. von ARNIM, Leben und Werke des Dion ton Prusa (Berln, 1898), sobre todo la minuciosa introduccin. Esta obra da una ojeada histrica de conjunto muy completa sobre la ulterior rivalidad entre la sofstica, la retrica y la filosofa, en su lucha en torno a la educacin de la juventud. 784 57 El problema de si el propio Cicern llega a esta sntesis por su conocimiento de Platn, es decir, del Fedro, o la debe a una fuente acadmica posterior, ha sido estudiado a fondo por ARNIM, oh. cit., pp. 97 ss. En la nueva Academia le haba precedido en esto Filn de Larisa, que asign a la retrica, como haba hecho ya Aristteles en vida de Platn, el lugar que le corresponda en la enseanza de la escuela de los filsofos. 785 58 Fedro, 269 E-270 A. Tambin en 269 A le menciona Platn como modelo junto al legendario rey Adrasto, quien, al igual que Nstor, era para la poesa antigua la personificacin del discurso cautivador (glw=ssa mailixogh=ruj). Cf. TIRTEO, frag. 9, 8. Estos hroes de la aret de la verdadera elocuencia en el mito y en la historia patria no slo se citan como figuras paradigmticas para apoyar e ilustrar el concepto Platnico de la retrica, sino adems como contraste de la sequedad y la penuria de dmines de los tcnicos y especialistas modernos del arte oratorio. 59 Cf. ya en Fedro, 261 A, desarrollado ms en detalle en 271 C-D. 786 60 Fedro, 279 B. Cf. supra, p. 516. 61 Fedro, 270 C.

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humana en todas sus emociones y en todas sus fuerzas. 787 Y as como el mdico debe saber tambin con exactitud si la naturaleza de una cosa es simple o multiforme y cmo acta o, en su caso, cmo actan mutuamente sus diversas formas, el orador debe conocer las formas del alma y su origen y las formas de discurso a ella adecuadas.788 Estas formas del discurso o "ideas" del logos haban sido enseadas ya por la retrica. 789 Pero lo que se contiene de nuevo en este proyecto de una retrica en sentido Platnico parece ser la tendencia a reducir directamente las formas del discurso a formas de la actitud del alma y a interpretarlas como la expresin necesaria de stas. 790 Con lo cual todo el peso de la formacin se hace descansar sobre el interior del hombre. Es notable cmo Platn se da cuenta de la verdadera fuerza de su espritu. Esta fuerza radica aqu como siempre en el conocimiento de cuanto se refiere al alma. La conciencia de que determinadas formas de expresin se hallan condicionadas por determinadas funciones anmicas se convierte aqu, para l, en el postulado prctico de que hombres con un determinado estado de espritu o dotados de un carcter firme slo pueden ser movidos a obrar en un determinado sentido mediante recursos oratorios elegidos de acuerdo con ello.791 Descubrir por medio del lenguaje estos cimientos psicolgicos de toda influencia sobre los hombres constitua una misin para la que Platn se hallaba predeterminado como nadie por la naturaleza. Es significativo que no se contente con el postulado terico de elaborar 995 un sistema universal de categoras psicolgicas con vistas a su empleo retrico, sino que haga el mismo hincapi en la contrastacin de la aplicacin prctica de estos conocimientos al caso concreto y en un modo determinado.792 Y no podamos esperar otra cosa despus de ver cmo Platn, en la Repblica, atribua a la experiencia prctica y a la formacin del carcter tanto valor y les conceda tanto tiempo
787 62 Fedro, 271 A. 788 63 Fedro, 271 D. 789 64 ISCRATES, Sof., 16-17. Cf. supra, pp. 847 5. 790 65 Lo que Platn dice acerca de esto en el Fedro no es, como ocurre siempre en l, ms que el esbozo tpico de esta teora psicolgica de las ideas (yuxh=j ei)/dh) para uso de la retrica. Renuncia a la aplicacin tcnica del pensamiento, en una obra de forma artstica como es el dilogo Platnico, y quiere que sirvan de ejemplo, como ya hemos dicho ms arriba, los dos discursos de Scrates sobre el eros, con su rico contenido psicolgico. Cf. supra, pp. 991 s. 791 66 Fedro, 271 D-E. 792 67 Fedro, 272 A-B.

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como a la pura cultura del espritu. 793 La verdadera innovacin reside, sin embargo, en el camino que abraza para la educacin del espritu. El Fedro incorpora al programa de la paideia Platnica en la Repblica una nueva zona, la de la retrica, pero sin salirse del marco trazado en aquella obra. El objetivo perseguido en la Repblica era la educacin del futuro regente; en el Fedro es la formacin del orador y del escritor. 794 Lo caracterstico es, en ambas obras, el postulado de una especie de formacin del espritu, cuya necesidad no se le alcanza al simple prctico.795 En el programa de una formacin filosfica del orador formulado en el Fedro se repite literalmente la idea central de la Repblica: que para llegar a la meta se necesita dar un largo "rodeo".796 Con ello, Platn establece un enlace expreso con la teora educativa de la Repblica. El "rodeo", aqu como all, es el camino que pasa por la dialctica. 797 Quien crea poder salir adelante con alguna rutina pensar que este camino es desproporcionadamente largo y penoso. Pero la filosofa educativa de Platn se encamina siempre a la meta ms alta, no a la ms baja y, vistas las cosas desde all, no hay otro camino ms corto ni ms cmodo para quien desee cumplir a conciencia con la misin del orador. Esta misin es concebida por Platn, sin ningn gnero de duda, en un sentido tico. Pero el rodeo filosfico sera inevitable, como hemos visto, aunque se considerase esta meta demasiado alta. 798 Los maestros de retrica se contentaban 996 fundamentalmente con lo evidente

793 68 Cf. supra, p. 719. 794 69 El sujeto de la cultura retrica se designa como o( me/llwn (rhtorik\j e)/sesqai en Fedro, 271 D, y como o( me/llwn r(htoriko\j en 272 B. Pero como el arte oratorio se consideraba como la capacidad especfica del gobernante y del estadista, el Fedro aade al cuadro de la cultura del regente trazado por Platn en la Repblica un nuevo aspecto, mejor dicho, descubre en la cultura dialctica, en que la Repblica haca culminar la formacin cultural del regente, la base en que debe descansar tambin la superioridad retrica, del gobernante filosficamente culto. 795 70 Cf. la crtica de la dialctica de los socrticos por Iscrates como una sutileza intil, en Elena, 4 ss. y sobre todo su repulsa a la pretensin de que aqulla es la "cultura poltica", Elena, 6 y 8. Cf. supra, pp. 841, 855, 939 s. 796 71 No es posible adquirir la formacin cultural exigida por Platn sin un prolongado esfuerzo (a)/neu pollh=j pragmatei/aj), Fedro, 273 E. En 274 A habla de este esfuerzo como de una makra\ peri/odoj. Cf. sobre el "largo rodeo" de la paideia Platnica, Rep., 504 B. 797 72 El pasaje del Fedro viene a corroborar, al emplear por analoga esta expresin para designar la misma cosa, la interpretacin que ms arriba dbamos con respecto a Rep., 504 B. Cf. supra, p. 678. 798 73 Cf. supra, p. 989.

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y lo probable, en vez de buscar la verdad. 799 Platn no intenta, en el Fedro, convencerlos de que es necesario decir la verdad. Se coloca ms bien, como hace con tanta frecuencia aparentemente, en el punto de vista del adversario, para demostrarle en este terreno que tambin para l es indispensable el saber. Ya en el Protgoras haba puesto de relieve la importancia del saber, al decir que si bien la masa consideraba que el bien supremo de la vida era el placer, sera necesario un saber como pauta para distinguir el placer mayor del menor y el prximo del lejano.800 Y de modo semejante a ste demuestra en el Fedro la necesidad del saber para el retrico, poniendo de relieve que el descubrimiento de lo evidente (), en que se basa casi siempre la argumentacin retrica, presupone el conocimiento de la verdad, pues lo evidente no es otra cosa que lo que parece ser la verdad.801Claro est que la verdadera finalidad de la retrica, como Platn reconoce al final, no consiste en hablar para complacer a los hombres, sino en agradar a Dios. Es la teora que conocemos de la Repblica, del Teeteto y de las Leyes. Todas las aporas de sus obras anteriores vienen a desembocar ahora en la actitud rigurosamente teocntrica que caracteriza la paideia de su ltima etapa. Platn se muestra muy propicio a reconocer el arte de la escritura de los retricos profesionales. Pero no por el hecho de ser una invencin genial debe considerarse como grata a Dios. El mito de la invencin del arte de la escritura, es decir, de los signos escritos, por el dios egipcio Toth, sirve para esclarecer esto. 802 Cuando el dios acudi con su nuevo descubrimiento a Thamos de Tebas, jactndose de brindar al hombre, con l. un recurso salvador para su memoria y, por tanto, para su saber, Thamos le contest que la invencin de la escritura servira, por el contrario, para descuidar la memoria y llevar el olvido a las almas, pues los hombres se confiaran a lo escrito, en vez de grabar el recuerdo vivo en sus
799 74 Fedro, 272 D (final). 800 75 Cf. supra, pp. 504 ss. 801 76Fedro, 272 E. 77 El hablar para dar gusto a los hombres (xari/zesqai) no es considerado slo por Platn, sino tambin por Iscrates, por Demstenes, etctera, como el defecto especfico de la retrica. Platn trueca este concepto en el hablar y obrar para dar gusto a Dios (qeoi=j xari/zesqai), Fedro, 273 E; lo mismo que dice en las Leyes que no es el hombre, sino Dios, la medida de todas las cosas. Se apoya, pues, en aquel punto de la retrica en que se trasluce la concepcin del mundo propia del relativismo de Protgoras y de los sofistas, un nuevo ideal del arte oratorio cuya pauta es el bien eterno. 802 78 Fedro, 274 C ss.

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propias almas.803 Y de este modo se cultivara una falsa sabidura en vez de un verdadero saber. Toda la grandeza de Platn se revela en esta posicin soberana que adopta ante la palabra escrita, posicin que le afecta tanto a l, en sus actividades de creacin literaria, como a la 997 produccin de los retricos. Si, despus de conocer el texto del Fedro. pudisemos abrigar an la menor duda de que, en esta parte final del dilogo, Platn se debate tanto consigo mismo como con los dems, no tendramos ms que leer la Carta sptima, la cual nos demuestra inequvocamente que su autor tiene la conciencia plena de toda la problemtica que supone siempre la plasmacin del pensamiento por medio de la palabra escrita. Ciertas exposiciones de su teora por personas incompetentes le dan motivo para formular la paradjica declaracin de que ni l mismo ha encontrado posible exponer su teora, razn por la cual no existe una filosofa Platnica escrita. 804 La posicin paralela adoptada en el Fedro se ha relacionado desde muy pronto con la forma Platnica de los escritos filosficos, o sea con el dilogo socrtico, viendo en ella una razn fundamental para considerar esta obra como una manifestacin programtica (Cf. supra, p. 982). En realidad es difcil imaginarse que el Platn de la primera poca, con este escepticismo ante la palabra escrita, pudiese acometer su gigantesca obra de escritor. En cambio, a posteriori podra uno explicarse psicolgicamente esa actitud ante la obra ya realizada, como un medio para preservar su libertad aun frente a la propia obra escrita. Movido por este estado de espritu de sus aos posteriores, Platn se inclina, en el Fedro, a no reconocer ms que un valor escaso al arte de la escritura, aun considerado en su elevado sentido retrico. Sus productos caen en todas las manos, lo mismo en manos de quienes los comprenden que en las de gente carente de comprensin, y la palabra escrita es incapaz de explicarse o defenderse cuando es injustamente atacada. Necesita de otro, como abogado.805 La verdadera escritura es la que se graba en el alma del que aprende, pues sta s tiene la fuerza necesaria para acudir en su propio auxilio. 806El nico provecho de lo escrito, de lo estampado con tinta, es que recuerda lo que ya se sabe. Mientras que la retrica de la poca se orienta cada vez ms hacia el arte de la escritura y el "discurso grfico", Platn funda la superioridad
803 79 Fedro, 275 A. 804 80 Carta VII, 341 C-D, 344 D-E. Cf. infra, p. 1010. 805 81 Fedro, 275 E. 806 82 Fedro, 276 A. 83 Fedro, 275 D.

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educativa de la dialctica filosfica sobre ella en el hecho de que se dirige directamente al espritu y lo forma. Los sofistas haban comparado la cultura con el cultivo de la tierra, 807 smil que recoge Platn. Quien se interese por la verdadera simiente y quiera verla convertida en fruto, no plantar un jardincillo de Adonis ni se alegrar viendo brotar a los ocho das lo sembrado, sino que encontrar goce en el arte de la verdadera agricultura y se alegrar al ver cmo su simiente da fruto a los ocho meses de trabajo constante y esforzado.808 Las imgenes de la siembra y la plantacin son aplicadas por Platn a la formacin dialctica del espritu. Quien se interese por la verdadera cultura del 998 espritu, no se contentar con los escasos frutos tempranos, cultivados como jugando en el huerto retrico, sino que tendr la paciencia necesaria para dejar que maduren los frutos de la autntica cultura filosfica del espritu. Conocemos esta defensa de la cultura filosfica por la Repblica y el Teeteto; su premisa es el postulado del "largo rodeo", y tiene su importancia ver cmo Platn retorna siempre de nuevo a l.809 La siembra de la paideia Platnica slo puede brotar, como dice la Carta sptima, en un rgimen de larga convivencia y no en unos cuantos semestres de enseanza escolar.810 A demostrar que esta debilidad pues as la consideraban los adversarios constitua en rigor su verdadera fuerza, se encaminaba aqu como siempre el esfuerzo de Platn. Pero esta fuerza slo poda desplegarse en unos pocos hombres selectos. 811 Para la masa de la gente "culta", el camino ancho y ms cmodo era el de la retrica.

807 84 Cf. supra, pp. 285 ss. 808 85 Fedro, 276 B. 809 86 Rep., 498 A ss.; Teet., 186 C: e)n xro/nw| dia\ pollw=n pragma/twn kai\ paidei/aj paragi/gnetai oi(=j a)\n kai\ paragignhtai. Cf. Fedro, 273 : ou)... a)/neu pollh=j pragmatei/aj.. 810 87 Carta VII, 341 C. 811 88 Cf. Teet., 186 C: oi)j a)\n paragi/gnhtai, y Carta VII, .341 E. Son aquellos que, con una pequea orientacin, poseen la fuerza necesaria para encontrar por s mismos el conocimiento.

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IX. Platn Y DIONISIO: LA TRAGEDIA DE LA PAIDEIA 999 la crtica filolgica de estos ltimos decenios logr reivindicar como testimonios autnticos del propio Platn las Cartas sptima y octava, consideradas durante mucho tiempo como apcrifas, aada con ello un captulo importante a la historia de la paideia.812Es cierto que los hechos externos referentes a las relaciones entre el filsofo y el ms poderoso tirano de su tiempo quedaran en pie aunque estas cartas, especialmente la sptima, no fuesen documentos autobiogrficos de primer rango, sino una ficcin sensacionalista de cualquier refinado estafador literario que hubiera querido explotar como un tema novelesco rentable el contacto del gran Platn con la poltica diaria. El valor como fuente de la Carta sptima, la que aqu fundamentalmente nos interesa, no lleg a discutirse ni siquiera en los tiempos en que la mayora se inclinaba a poner en tela de juicio su autenticidad. Sin embargo, para el observador histrico tiene un encanto insuperable el poder leer aqu la tragedia siracusana, y el modo como Plutarco adorna los sucesos para convertirlos en drama, en su vida de Din, no resiste en ningn sentido la comparacin con la vida que rebosa desde el interior la fuente principal de informacin de estos acontecimientos, o sea la Carta sptima de Platn.
CUANDO

En realidad, no sera necesaria la existencia de esta carta para llegar a la conclusin de que el autor de la Repblica y de las Leyes tena que sentir una grande y autntica pasin por las cosas polticas, pasin que en un principio le impulsaba a la accin. Aparte de que es, psicolgicamente, evidente, se trasluce ya en la
812 1 Sobre la Carta VI, dirigida a los discpulos de Platn, Erasto y Corisco, que gobernaban en Assos, y a su vecino Hermias, tirano de Atarneo, que haba pactado con ellos una alianza filosfica, Cf. mi obra Aristteles, pp. 132 ss. Mis razones y las de Brinckmann en pro de la autenticidad de esta carta han sido reconocidas por Wilamowitz y otros autores, pero no hay para qu entrar a examinar este problema aqu. Sobre la autenticidad de las Cartas VII y VIII, Cf. WILAMOWITZ, Platn, vol. ii, y recientemente G. PASQUALI, Le Lettere di Platone (Florencia, 1938). Hay algunos eruditos que reconocen la autenticidad de todas las cartas, en bloque, pero esta hiptesis tropieza con dificultades insuperables. 2 Los datos de la Carta VII son reconocidos hoy como autnticos en la mayora de los casos, aun en aquellos en que no concuerdan con el resto de nuestra tradicin. Cf. R. ADAM, Die Echtheit der platonischen Briefe (Berln, 1906), pp. 7 ss.

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estructura del concepto Platnico del saber. Para Platn, el saber, gnosis, no es una mera contemplacin desligada de la vida, sino que se convierte en techn, arte y en frnesis, reflexin sobre el verdadero camino, la decisin certera, la verdadera meta, los bienes reales. Y este punto de vista no cambia ni aun cuando revista la forma ms 1000 terica, en la teora de las ideas que se desarrolla en los dilogos de la vejez de Platn. Platn haca siempre hincapi en la accin. en el bos, a pesar de que el campo de accin tendiese a circunscribirse cada vez ms del estado exterior al "estado dentro de nosotros". Ahora bien, en la Carta sptima el propio Platn nos relata el proceso de su evolucin hasta emprender aquel primer viaje a la Magna Grecia, en que visit tambin Siracusa y acudi a la corte del tirano. En este informe, su inters prctico por el estado aparece directamente como el factor predominante de aquella primera poca de su vida. Su exposicin merece crdito, no slo con referencia a las obras principales de Platn y a los objetivos polticos que en ellas se trazan, sino tambin por los datos ntimos de su crculo familiar que aparecen entretejidos en el escenario dialogado de la Repblica en el Timeo, obra que forma parte de la misma triloga. Con ello trataba, indudablemente, de arrojar cierta luz indirecta sobre s mismo, como el autor que permanece, naturalmente, al margen de la escena, y tambin sobre sus relaciones con Scrates. Sus hermanos Adimanto y Glaucn aparecen en la Repblica, directamente, como personificacin de la juventud ateniense apasionada por la poltica. Glaucn pretende entrar ya a los veinte aos en la carrera del estado y a Scrates le cuesta gran esfuerzo hacerle desistir de su propsito. Un to de Platn, Critias, es el clebre oligarca y caudillo revolucionario del ao 403. Platn lo hace aparecer ms de una vez en sus dilogos como interlocutor y se propona, adems, dedicarle el que lleva su nombre, obra que no lleg a terminar y que haba de cerrar la triloga encabezada por la Repblica. Parece que fue el inters poltico lo que hizo que Platn se sintiera atrado por Scrates, como les sucedi tambin a otros discpulos de ste. Jenofonte lo afirma con respecto a Critias y Alcibades, aunque aade, reflejando sin duda la verdad, que pronto se sintieron desengaados, al darse cuenta de cul era la educacin poltica profesada por el maestro.813 Sin embargo, por lo que a Platn se refiere, la semilla de aquella enseanza cay en terreno propicio y dio como fruto la filosofa Platnica. Fue Scrates quien fund para la mentalidad de Platn la nueva alianza entre la educacin y el estado, llegando casi a equiparar entre s estos dos factores. Pero fueron el conflicto de Scrates con el estado y su muerte la
813
3

JENOFONTE,

Mem., i, 2, 39.

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verdadera prueba que haba de demostrar a Platn la necesidad de que el nuevo estado tuviese como punto de partida una educacin filosfica del hombre capaz de transformar desde su raz toda la comunidad humana. Con esta conviccin, arraigada en l desde muy temprano y que ms tarde haba de establecer en la Repblica como su axioma, emprendi en el ao 388, segn el testimonio de la Carta sptima, teniendo unos cuarenta aos de edad, su viaje a Siracusa, donde su teora capt por completo el alma 1001 fogosa y noble de Din. pariente cercano y amigo del poderoso seor de Siracusa.814 La tentativa de Din de ganar para su ideal al propio Dionisio I estaba, naturalmente, condenada a fracasar. La gran confianza humana que aquel poltico realista, framente calculador, depositaba en su pariente Din, hombre muy entusiasta, y que anim a ste a introducir a Platn en la corte del tirano, se basaba ms bien en la absoluta lealtad de Din y en la pureza de su carcter que en su capacidad para contemplar el mundo del estadista de accin con los mismos ojos que el tirano. En la Carta sptima Platn dice que Din esperaba de su pariente que diese a Siracusa una constitucin y gobernase el estado con sujecin a las mejores leyes.815 Pero la situacin de que haba surgido la dictadura en Siracusa no consenta, segn el tirano, la aplicacin de semejante poltica. Platn entenda que slo ella establecera el verdadero reinado de Dionisio en Italia y en Sicilia y le dara permanencia y razn de ser. Dionisio estaba convencido, por el contrario, de que dara al traste en poco tiempo con su reino y pondra de nuevo las repblicas-ciudades sicilianas en que luego se desintegrara, impotentes, a merced de la invasin cartaginesa. Este episodio es el preludio de la tragedia que ms tarde se desencadenara entre Platn, Din y Dionisio II, hijo y sucesor de Dionisio I. Platn retorn a Atenas, enriquecido con una gran experiencia, para fundar all, poco despus, su escuela. Sin embargo, las relaciones con Din sobrevivieron al fracaso, el cual habra de fortalecer a Platn en su decisin, proclamada ya en la Apologa, de retraerse de toda poltica activa. Se anud entre estos dos hombres una amistad que dur toda la vida. Pero mientras que Platn se entreg por entero, a partir de ahora, a las tareas propias de un maestro de filosofa, Din permaneci aferrado a su idea de reformar polticamente las tiranas sicilianas y esper a que se presentasen circunstancias ms favorables que le permitieran, tal vez, llevarla a la prctica. La ocasin para ello pareci ofrecerse cuando, al morir Dionisio I
814 4 PLATN, Carta VII, 326 E s. 815 5 Carta VII, 324 B.

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(367), asumi el poder, siendo todava joven, su hijo Dionisio II. Entretanto habase publicado, en la dcada del setenta, la Repblica de Platn. Esta obra debi de constituir un nuevo acicate para las ideas de Din, pues en ella aparecan formulados en forma clsica los pensamientos que tiempo atrs le oyera exponer a su autor. Pocos aos despus de su publicacin, este libro ocupaba el centro de las discusiones. Platn tocaba en l, repetidas veces, el problema de la realizacin de su estado ideal, pero sin llegar a destacarlo como algo decisivo para la aplicacin prctica de su paideia filosfica. Tal vez, haba escrito, 816 este estado perfecto slo existiese en el cielo como un prototipo ideal, sin llegar a convertirse nunca en realidad, o en una remota e ignorada lejana, entre pueblos brbaros, 1002 es decir, extranjeros, de los que no se tena en la Hlade noticia alguna. (En la poca helenstica, cuando aparecieron en el 817campo visual de los griegos nuevos pueblos orientales y se adquiri un conocimiento ms exacto de otros, ciertos sabios, inspirndose en esta conjetura de Platn, pretendieron descubrir en el estado de castas de los egipcios o en el estado jerrquico-teocrtico de Moiss el prototipo de la paideia Platnica o algo anlogo a ella.) 818 Pero Platn exige que se tome en serio la educacin encaminada a crear el estado justo en el interior de cada individuo, cualquiera que sea la forma que presente el estado histrico de los tiempos actuales. 819 Haba renunciado ya al estado de su tiempo, como algo irremediable. 820 Este estado no era utilizable para la realizacin de sus ideas. Desde un punto de vista terico, le pareca ms sencillo intentar con vistas a un individuo concreto la educacin del prncipe que postulaba como base para un perfeccionamiento del estado, siempre y cuando que este individuo fuese realmente el enviado por los dioses, por la razn matemtica de que es ms sencillo cambiar a un solo hombre que a varios o muchos.821 Para ello, Platn no parta, ni mucho menos, del problema del poder. En la Leyes, al final de su vida, lleg incluso a pronunciarse en contra de la concentracin del poder en manos de un solo individuo.822 La idea, preconizada en la Repblica, de
816 6 Rep., 592 B. 817 7 Rep., 499 C. 818 8 Ya en los primeros tiempos de la poca helenstica se comenz a sealar a Egipto como analoga o modelo de la Repblica de Platn. Cf. CRANTOR en el Com. de Proclo al Timeo, i, 75 D. Cf. adems mi Diokles van Karystos, pp. 128 y 134 s., y mi ensayo "Greeks and Jews", en Journal of Religin, 1938. 819 9 Rep., 591 E. 820 10 Rep., 501 A; Carta VII, 325 Es. 821 11 El "estado perfecto" es un mito, Rep., 501 E. Pero podra convertirlo en realidad un "prncipe filosfico", 502 A-B. 822 12 Leyes, iii, 691 C.

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convertir a un tirano de elevadas dotes espirituales y morales en titular del poder dentro de su estado, responde ms bien a una actitud fundamentalmente educativa.823 Por qu no haba de ser posible que un solo hombre hiciese reinar el espritu del bien en todo el pueblo, si Platn haba podido ver cmo, bajo la tirana de Dionisio I, un individuo poderoso era capaz de corromper, con su influencia sistemtica, el carcter de un pueblo entero? La imagen negativa del tirano que se traza en la Repblica presenta los rasgos innegables del viejo Dionisio. Esta imagen es descorazonadora y parece dar un ments a los planes reformadores de Din. Pero nadie deba convertir en artculo de fe para la humanidad la experiencia de estas grandes debilidades humanas, cerrando con ello de una vez para siempre el camino a un porvenir mejor. As era como pensaba, por lo menos, 1003 el idealista tico Din, cuando a raz de la muerte del tirano de Siracusa asediaba a Platn con cartas y mensajes, pidindole que aprovechase la ocasin y viniese a Siracusa, para poner en prctica con ayuda del nuevo prncipe sus ideas sobre el estado ideal. 824 Platn haba declarado en la Repblica, como condicin previa para la realizacin de sus postulados ideales, que era necesario que se asociasen el poder () y el conocimiento moral (), factores que hasta entonces haban andado casi siempre desunidos sin esperanza por el mundo.825 Esto slo poda conseguirse por medio de un favor especial del destino, por medio de una tych divina.826Din intentaba convencerle de que la subida al poder del joven Dionisio les brindaba precisamente este favor inesperado del destino y que si Platn no acuda al llamamiento de la hora sera, en realidad, como si traicionase su propia idea. Ni un idealista como Din poda desconocer, evidentemente, que el postulado Platnico brotaba de la conciencia individual de un hombre de excepcin. No haba ninguna esperanza de que el intento de ponerlo en prctica en el estado del presente fuese apoyado por las fuerzas inconscientes de la unidad superior de
823 13 Es posible que Platn dejase esta puerta abierta porque Din, ya en la poca en que aqul escribi la Repblica, cifrase grandes esperanzas en el joven Dionisio. Lo nico evidente es que el filsofo slo habla de un vastago de sangre real y no de un principe reinante, puesto que lo primero que hay que hacer es educarlo. 824 14 Carta VII, 327 s. 825 15 Rep., 473 D. 826 16 Rep., 499 B. Cf. Carta VII, 326 A-B; 327 E y en frecuentes pasajes. El nombre de la tych en Platn vara, pero el sentido es siempre el mismo. 17 Carta VII. 327 Es.

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vida, puesto que stas se encaminaban en la direccin contraria. 827 Y de la gran muchedumbre de los hombres no esperaba nada l, porque haba dejado de ser el pueblo orgnico que alguna vez fuera, para convertirse en una masa mecnica. Slo un puado de hombres, suponiendo que la tych fuese propicia, podran ser ganados para la suprema meta, y Din crea que entre estos pocos poda contarse el joven prncipe y que. si se lograba ganarle para la idea, el reino de Siracusa se convertira en un paraso de felicidad sobre la tierra.828 El poder ilimitado del tirano era el nico hecho real intangible en este plan de Din. un hecho que no poda prometer nada bueno, puesto que nadie saba qu uso hara de l. Pero la fe de Din era lo suficientemente audaz para especular con la juventud de Dionisio. Juventud quera decir maleabilidad y, aunque hasta ahora el joven inexperto careciese de aquella madura visin moral e intelectual que Platn exiga de su prncipe Ideal, no pareca ofrecerse otro punto de apoyo para convertir en realidad la idea Platnica. Tampoco Platn vea, en la Repblica, otro camino para llegar al estado ideal que la formacin de un regente perfecto y se asignaba a s mismo, es decir, al filsofo creador, la misin de trazar las lneas fundamentales de esta educacin y de establecerlas como un 1004 ideal. Y quin si no el propio Platn y su personalidad espiritual imperativa e intangible poda ser capaz de tomar prcticamente en sus manos y de llevar a buen fin la obra de la educacin del regente, tal como l la prevea, con sus dotes de visionario? Es cierto que en la Repblica de Platn el problema parece planteado de otro modo. All, la educacin de los hombres destinados a gobernar se opera por medio de un proceso de trabajosa seleccin y contrastacin, que dura toda la vida y que abarca tanto el conocimiento filosfico como la realidad prctica. El material humano sobre que versa la seleccin son, sencillamente, los mejores individuos de la juventud en su totalidad, cuyo nmero va reducindose en cada fase del proceso, hasta que al final quedan slo unos cuantos o simplemente el llamado a realizar la gran obra con arreglo a la voluntad de Dios. El regente salido de esta escuela sera precisamente la anttesis del tirano. Albergara en su interior como suprema ley el bien de la colectividad, visto a la luz de la verdad eterna, y esto lo colocara por encima de la parcialidad de toda opinin y de todo deseo individuales. Suponiendo que el tirano de Siracusa tuviese la voluntad de acometer esta obra, y que
827 18 La conciencia de esta situacin la hemos visto expresada tambin por IsCRATES. Cf. supra, p. 901. 828 19 Carta VII, 327 C.

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estuviese dotado para ello y que fuese susceptible de ser educado para esta misin, se le elegira para ella pura y simplemente porque el azar histrico le haba entregado la herencia del titular del poder supremo. Era una situacin que no difera mucho, en el fondo. de la que serva de base a la educacin del prncipe, tal como la conceba Iscrates.829 Sin embargo. Din crea necesario exponerse a la prueba, en aquellos momentos, no slo porque el formidable poder de Dionisio prometa un gran xito en caso de triunfar, o teniendo en cuenta la posicin peculiar y nica que ocupaba en aquel gran reino,830 sino, sobre todo, porque haba sentido irradiar sobre l la accin de la personalidad de Platn como una fuerza capaz de transformar al hombre todo y porque haba asimilado a travs de la experiencia vivida su fe en la fuerza de la educacin. Volviendo la vista a esta situacin, Platn hace desfilar de nuevo ante sus ojos, en su Carta sptima, los principales sucesos de la vida de Din y los distintos pasajes de su convivencia con aquel amigo tan noble y lleno de talento cuya prdida, todava reciente, lloraba. Los planes de educacin del tirano, iniciados con su ascensin al poder, haban fracasado despus de dos intentos. El poderoso estado de los Dionisios se haba hundido, pues, una vez frustrados sus esfuerzos educativos, y desterrado por el tirano, Din acab haciendo uso de la violencia. Su victoria sobre el tirano fue tambin de corta duracin. Tras breve dominacin, sucumbi a manos de asesinos, vctima de las disensiones surgidas en su propio campo. La llamada carta de Platn, escrita despus del asesinato de su amigo, 1005 constituye un esclarecimiento y una justificacin de sus actos ante la opinin pblica, aunque revista la forma de un consejo destinado al hijo y a los partidarios de Din en Sicilia, exhortndolos a permanecer fieles al ideal del muerto. Platn les promete que si obran as les asistir con su consejo y su prestigio. 831 De este modo toma partido abiertamente en favor de Din y aprueba sus primitivas intenciones. Su amigo no aspiraba a la tirana ni a su derrocamiento, pero se vio obligado a proceder de aquel modo por el desafuero de que le hizo vctima el tirano. La culpa recae ntegra sobre ste, aunque Platn comprende ahora que su primera visita a Siracusa, al ganar a Din para la causa de la filosofa Platnica, fue, en ltima instancia, la causa del derrocamiento de la tirana.832 Descubre en el curso de los
829 20 Cf. supra, p. 883. 830 21 Carta VII, 328 A. 831 22 Carta VII, 324 A. 832 23 Carta VII, 326 E. Cf. para la interpretacin de este pasaje, Deutsche Literaturzeitung, 1924, p. 897.

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acontecimientos el imperio de la tych divina, del mismo modo que en las Leyes indaga las huellas de la pedagoga de Dios a travs de la historia. Volviendo la vista a su pasado, Platn descubre tambin su mano, con igual claridad, en el encadenamiento de su propia vida con la historia de su tiempo. Slo la tych divina poda hacer que el regente se volviese filsofo o el filsofo regente. Platn haba proclamado ya esto en la Repblica. La tych divina pareca alargar la mano cuando Din puso en relacin a Platn con Dionisio. Y fue tambin ella la que llev a un trgico fin la cadena de las causas y los efectos, cuando el regente no reconoci aquella mano y la rechaz. Para el sentido comn era fcil llegar a la conclusin de que la empresa de Din e indirectamente de Platn, que la hizo suya estaba condenada al fracaso, porque descansaba en una falta de psicologa, es decir, de visin de las flaquezas y la vileza de la naturaleza humana corriente. Pero Platn ve la cosa de otro modo. Una vez que su teora haba puesto en accin una fuerza como Din, su punto de vista es que fall el instinto dominador de Dionisio, al desechar aquella ocasin que se le presentaba de cumplir con su misin en el ms alto de los sentidos. El papel desempeado por Platn en este drama no constitua, desde su punto de vista, una accin espontnea: se consideraba a s mismo como el instrumento de un poder superior. El fondo filosfico sobre el que se proyecta esta concepcin de s mismo nos lo ofrecen las Leyes, donde Platn declara repetidas veces que el hombre es un juguete en manos de Dios, una figura de un teatro de muecos.833 La inteligencia del hombre debe, sin embargo, aprender a obrar bien, pues la pasin de los instintos humanos no responde siempre sumisamente a los hilos movidos por Dios. Es, en el fondo, la primitiva concepcin griega de la vida humana; ya en la epopeya homrica y en la tragedia vemos cmo no se la presenta nunca fuera 1006 del escenario divino. De l arrancan hilos invisibles, enlazados a lo que nosotros llamamos sucesos. El poeta ve cmo estos hilos rigen todas las escenas. 834 En la Repblica pareca abrirse todava un ancho abismo entre el principio divino del todo, el principio del bien, y la verdadera vida humana. Pero el inters de Platn va dirigido en grado creciente a la forma y al modo de ejecutar su accin en el reino visible, es decir, en la historia, en la vida, en el campo de lo concreto. Al igual que en su teora de las ideas, tambin en su exposicin del bos vemos cmo lo metafsico va penetrando cada vez ms en los detalles de lo sensible. La carta a que nos referimos es tambin importante porque nos descubre la
833 834
24 25

Cf. infra, p. 1030. Cf. supra, p. 61.

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pugna del autor en torno a la concepcin de su propia vida y de su accin como fuente de su interpretacin del mundo en lneas generales: este rasgo personal, aunque intencionadamente escondido, puede percibirse ya en la Repblica, si se ve en la conservacin de la "naturaleza filosfica", en medio de un mundo y una cultura condenados a la decadencia, la intervencin salvadora de una tych divina.835 Slo situndose en este punto de vista puede comprenderse de verdad lo que Platn quiere decir cuando, en la Repblica, en las Leyes y en la Carta sptima, interpreta el encuentro del poder con el espritu (personificado en el regente y en el sabio) como un acto individual de esta providencia divina. Es as como la empresa siciliana se enlaza con la situacin del filsofo en la poca de Platn, tal como se describe en la Repblica. La importancia de este episodio trasciende en mucho de lo puramente biogrfico. Adquiere el valor directo de ilustracin de la teora de la Repblica, segn la cual experiencia general de la inutilidad de los filsofos en este mundo equivale, en realidad, a una declaracin del mundo en quiebra y no dice nada en contra de la filosofa. Cuando Din requiri a Platn para que se trasladase a Siracusa, sealaba como su misin realizar en las circunstancias del cambio de regente la filosofa poltica que en la Repblica haba proclamado ante el mundo. Se siente uno movido a pensar que esta proposicin envolva lo que se llama un cambio de sistema, pero Platn dice expresamente en la Carta sptima que no se le llamaba como un consejero poltico irresponsable, sino con el designio y la clara misin de educar al joven regente. Este modo de formular el que haba de ser su cometido indica mejor que nada cuan en serio tomaba Din las doctrinas de la Repblica, en la que Platn describa su estado ideal pura y simplemente como la paideia perfecta llevada a la realidad. Din aceptaba la persona del regente como un hecho dado del que haba de partir, razn por la cual, en vez de sacar a Dionisio por seleccin del estamento de los guardianes, era necesario prepararlo posteriori para el desempeo de una funcin que en realidad 1007 ya ejerca. Esto representaba una limitacin muy seria a los postulados establecidos por Platn. Haba que comenzar la obra por arriba, en vez de acometerla desde los cimientos. En sus cartas a Platn, Din describe al prncipe como una naturaleza dotada y "ansiosa de filosofa y de paideia".836 Platn haba sealado en la Repblica, como la condicin ms esencial para que pudiese prosperar la educacin, la atmsfera o medio ambiente en que se desarrollaba.
835 26 Rep., 492 A, 492 E-493 A. 836 27 Carta VII, 328 A.

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Esto tena que determinar necesariamente un pronstico desfavorable, pues ya en el comienzo mismo de su Carta sptima pinta Platn con rasgos conmovedores, como si relatase un drama, su manera de pensar acerca de Siracusa y del ambiente que reinaba en la corte del tirano, segn las impresiones recogidas por l en su primera visita a Sicilia. 837 Luego habla del miedo que le infunde la aventurada empresa a que le empujaba Din y lo justifica con su experiencia pedaggica, segn la cual la gente joven se entusiasma fcilmente, pero carece de constancia en sus afanes. 838 Estaba convencido de que el carcter probado y la edad ya madura de Din eran el nico punto firme de apoyo en todas las circunstancias. Una razn importante que le impulsaba a aceptar la invitacin era, segn l, la conciencia de que el rechazarla equivaldra en principio a renunciar a la teora que habra de cambiar totalmente la vida del hombre. No haba ido nunca tan lejos en la Repblica, a pesar de la actitud retrada que all adoptaba en cuanto a la posibilidad de llevar a la prctica sus ideas. Retroceda ante esta ltima consecuencia y no se atreva a confesarse ni a s mismo que no obraba movido por una verdadera fe en el xito de su misin, sino por el temor de aparecer como un hombre de meras palabras ( ).839 La resignacin que de un modo tan conmovedor se expresa en la Repblica llevaba ya implcita, en el fondo, una respuesta negativa a este intento de sacarlo de su aislamiento.840 Platn arriesgaba ahora su fama en la tentativa de refutar con la propia conducta su pesimismo, harto justificado. Abandon, como l mismo dice, sus ocupaciones de enseanza en Atenas, ocupaciones "absolutamente dignas de l", para entregarse a la coaccin de una tirana que no armonizaba en modo alguno con sus concepciones filosficas. 841 Pero de este modo crea mantener su nombre limpio de culpa ante el Zeus de la hospitalidad y tambin, en ltima instancia, ante su vocacin filosfica, que no le consenta abrazar el camino ms cmodo. La actitud de Platn para con el tirano, tal como se expone en la Carta sptima, aparece enfocada totalmente desde este punto de vista, es decir, como la actitud del maestro que va al encuentro de su discpulo. E inmediatamente despus de llegar, se vieron confirmados todos sus temores. La calumnia extentida contra Din en la corte del tirano 1008 haba creado ya una atmsfera tan
837 838 839 840 841 28 Carta VII, 326 B. 29 Carta VII, 328 B. 30 Carta VII, 328 C. 31 Rep., 496 C-E. 32 Carta VIl, 329 B.

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impenetrable de inseguridad y desconfianza, que incluso la fuerte impresin producida por Platn en Dionisio no poda sino contribuir a atizar los celos del regente contra el amigo del filsofo. 842 Dionisio el Viejo, aunque confiaba humanamente, y con fundamento, en Din, procur sustraerlo a la influencia del filsofo, enviando a ste a casa. Su hijo, ms dbil, dio odas a las insinuaciones de los enemigos y envidiosos de Din, deseosos de ganar autoridad sobre l, en el sentido de que Din maquinaba para desplazarlo y convertirse l mismo en tirano, bajo el manto de sus ideas reformadoras filosficas. El designio de Platn, le decan estas voces, no era otro que hacer del tirano un instrumento de los planes de Din. Dionisio, sin embargo, no recelaba de las intenciones del filsofo y, adems, sentase halagado por la conciencia de su amistad con l; en estas condiciones, hizo precisamente lo contrario de lo que su padre habra hecho en el mismo trance: desterr a Din y quiso captarse la amistad de Platn. No se decidi, sin embargo, como Platn escribe, a hacer lo nico que habra podido asegurarle esta amistad: aprender de l y convertirse en el discpulo y oyente de sus dilogos polticos. 843 Los calumniadores le haban llenado de miedo, inducindole a creer que podra caer en una relacin de excesiva dependencia interior con respecto al filsofo y, "fascinado por la paideia, descuidar sus deberes de regente".844 Platn esper pacientemente a ver si en su discpulo se despertaba un afn ms profundo, pero "ste sali victorioso, con su resistencia".845 Platn se volvi, pues, a Atenas, aunque hubo de prometer que retornara, una vez terminada la guerra que haba estallado. Se resista a romper de lleno con el tirano, pensando sobre todo en Din y confiando en ver a su amigo retornar del destierro a la patria. Pero su designio y el de Din: "educar y formar, como un rey digno de ocupar el trono", 846 a un tirano que hasta entonces haba permanecido al margen "de toda paideia y de todo contacto espiritual adecuado a la posicin que ocupaba", 847 haba fracasado.
842 33 Carta VII, 329 s. 843 34 Carta VII. 330 A-B. 844 35 Carta VII, 333 C. Este pasaje se refiere, evidentemente, a las calumnias difundidas contra Platn en su segunda visita a Dionisio II, pero el 330 revela que los intrigantes haban utilizado contra l exactamente las mismas armas en su primera visita. 845 36 Carta VII, 330 B. 846 37 Carta VII, 332 D. 847 38 Carta VII, 333 B.

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N es fcil comprender por qu Platn se prest a aceptar una nueva invitacin de Dionisio, pocos aos despus de haber fracasado su primera misin cerca de l. Alega como razones para justificar su conducta los requerimientos incesantes de sus amigos de Siracusa, principalmente de los pitagricos del sur de Italia y del gran matemtico Arquitas, que gobernaba en Tarento, y de sus partidarios.848 Platn haba establecido vnculos polticos entre estos elementos 1009 y Dionisio, antes de salir de Siracusa; estos lazos podran peligrar, si ahora declinaba la nueva invitacin del tirano. 849 ste envi a Atenas un barco de guerra para recoger a Platn y facilitarle el penoso viaje; 850 le prometi, adems, que si aceptaba su invitacin, sera revocado el destierro de su amigo. 851 Pero la razn decisiva, para Platn, fueron los informes que sus amigos cercanos a Dionisio y a Arquitas le hicieron llegar acerca de los progresos operados en la formacin espiritual del regente de Siracusa.852 Por fin, apremiado por sus discpulos de Atenas y empujado por los amigos que tena en Sicilia y en Italia, se decidi, a pesar de sus aos, a emprender aquel viaje, que haba de producirle el ms profundo de los desengaos. 853 Esta vez, el relato de Platn pasa por alto lisa y llanamente cuanto se refiere a su recibimiento y a la situacin poltica con que se encontr al llegar a Siracusa, para fijarse exclusivamente en el estado de la educacin all existente a su llegada. El tirano, durante el tiempo transcurrido desde su visita anterior, haba mantenido contacto con toda una serie de hombres de ingenio y estaba lleno de las ideas que de ellos haba escuchado.854A Platn la continuacin de esta clase de enseanza no le infunda confianza alguna. Su experiencia le indicaba que la piedra infalible de toque para contrastar el celo de su discpulo era el hacerle ver claramente las dificultades y fatigas de la empresa acometida y observar el efecto que esto ejerca en l. Un espritu animado por el verdadero amor al saber que se siente fortalecido en su afn ante la conciencia de los obstculos que ante l se levantan y pone en tensin todas sus fuerzas y las de su gua espiritual para alcanzar la meta perseguida; en cambio, el hombre reacio a la cultura retrocede aterrado ante el esfuerzo y el rgimen severo de vida que se le impone y se siente incapaz de
848 38a Carta VII, 339D. 849 39 Carta VII, 328 D. 850 40 Carta VII, 339 A. 851 41 Carta VII, 339 C. Cf. la promesa de Dionisio de hacer volver del destierro a Din, formulada antes de que Platn regresase de su viaje anterior, 338 A. 852 42 Carta VII, 339 B. 853 43 Carta VII, 339 D-E. 854 44 Carta VIl, 340 B. Cf. 338 D. 45 Carta VII, 340 C.

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marchar por este camino. Algunos pretenden convencerse de que ya lo saben y no necesitan, por tanto, imponerse nuevos esfuerzos.855 Esto era lo que ocurra con Dionisio. Se las daba de culto y se pavoneaba con lo que haba tomado de otros, como si se tratase de su propio patrimonio espiritual.856 Platn dice, en este pasaje, que ms tarde hara lo mismo con lo aprendido de l, llegando incluso a escribir un libro en que expona la doctrina Platnica como si fuese suya propia. Es un rasgo que no deja de tener importancia, pues denota cierta ambicin espiritual, aunque sea la ambicin del diletante. La tradicin pretende que Dionisio, despus de derrocado 1010 su rgimen, vivi en Corinto dedicado a la enseanza. Por lo dems, Platn slo habla de odas de aquel libro en que, al parecer, se plagiaba su doctrina, pues nunca lleg a leerlo. Esto le da, sin embargo, pie para una declaracin acerca de su obra de escritor y la relacin entre sta y su teora, que no puede sorprendernos demasiado despus de lo que nos dice en el Fedro,857 pero que es, desde luego, notable por su peculiar formulacin. No tiene nada de extrao el que estas manifestaciones sobre la imposibilidad de plasmar satisfactoriamente en forma escrita la verdadera esencia de sus conocimientos se multipliquen precisamente en los aos posteriores de su vida. Si es cierto lo que dice en el Fedro de que lo escrito slo tiene valor como recuerdo de lo ya sabido, pero no sirve para transmitir conocimientos nuevos, llegaremos a la conclusin de que todo lo que Platn escribi slo tena, para l, la importancia de un reflejo de su actuacin oral como maestro. Este criterio es especialmente aplicable a una forma de conocimiento que no se trasmite por medio de la mera palabra como otras clases de saber, pues slo puede brotar del desarrollo gradual del alma. Trtase, manifiestamente, del conocimiento de las cosas divinas, del que en ltima instancia deriva su certeza, en la filosofa Platnica, todo lo dems y hacia lo que todo tiende. Platn se refiere aqu a los problemas ltimos de cuya solucin dependen toda su teora y su accin, as como su concepto del valor de la educacin. Acerca de la suprema certeza que sirve de base y de punto de apoyo a su pensamiento, no existe nada escrito de su mano, ni existir jams. 858 La teologa de Aristteles es, por lo menos en cuanto a su idea, un asunto didctico, la disciplina suprema entre otras disciplinas. Platn considera, indudablemente, posible y necesario operar, a
46 Carta VII, 341 A. 856 47 Carta VII, 341 B. 857 48 Cf. supra, p. 995. 858 49 Carta VII, 341 C.
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travs de la gradacin del saber que pinta en la Repblica como paideia filosfica, la catarsis del espritu, para depurarlo de los elementos sensibles adheridos a l, encauzndolo as, cada vez ms ceidamente, hacia lo absoluto. Pero este proceso es largo y difcil y slo puede alcanzar su meta a la vuelta de muchos esfuerzos dialcticos (pollh\ sunousi/a) comunes por la cosa misma, en una especie de comunidad de vida filosfica. Es en este pasaje donde Platn emplea la metfora de la chispa que salta y prende en el alma de quien pasa por este proceso. 859 El conocimiento cuya luz enciende esa chispa es un acto creador de que slo son capaces pocos hombres, y estos pocos por su propio impulso y con pequea parte de direccin. Este proceso y su gradacin desde lo sensible hasta el conocimiento esencial mismo lo ilustra Platn en la llamada digresin sobre la teora del conocimiento, en la Carta sptima, a la luz de un ejemplo matemtico: el ejemplo del crculo.860 En este difcil apartado, 1011 estudiadsimo en estos ltimos tiempos, pero que a pesar de ello sigue encerrando ciertos puntos oscuros, culmina la exposicin, creciente hasta rayar en el nivel ms alto, sobre la esencia de la educacin Platnica y sobre la naturaleza de la accin de aprender, tal como el filsofo se la representa. 861 El conocimiento as concebido se revela aqu como la afinidad esencial con el objeto, en que lo humano y lo divino aparecen en el punto de su ms alta aproximacin. Pero la contemplacin, que es la meta de la "semejanza con Dios",862 sigue siendo, para Platn, un arrhton.863 Ya el Simposio, en trminos anlogos, pintaba el ascenso del alma a la
859 50 Carta VII, 341 D. Cf. 344 B. 860 51 Carta VIl, 342 B. 861 52 Cf. J. STENZEL, Sokrates, 1921, p. 63, y Platn der Erzieher, p. 311. WILAMOWITZ, Platn, t. ii, p. 292. Stenzel expone de un modo muy hermoso que Platn describe aqu con tanto detalle el vano intento de Dionisio de comprender "por intuicin genial" la totalidad de la filosofa Platnica sin recorrer el fatigoso camino del trabajo dialctico, porque quiere poner de relieve, a la luz de este ejemplo, la esencia de la verdadera paideia. Se ha dicho repetidas veces que la digresin sobre la teora del conocimiento no debe figurar en el relato de estos importantes sucesos polticos. Otros autores han declarado que esta parte era una interpolacin, para "salvar" de este modo la autenticidad de la obra en su conjunto. Ninguno de ellos ha comprendido que Platn expone en su Carta VII el caso de Dionisio como un problema de la paideia y no como un drama sensacional en el que le toc desempear a l un papel. Estos autores subestiman, evidentemente, la conciencia que de s mismo tena Platn. 862 53 Cf. supra, p. 688 863 54 Carta VII, 341 C.

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contemplacin de lo eternamente bello como una mistagogia, 864 y en el Timeo se dice: descubrir al creador y padre de este todo es difcil y, una vez descubierto, es imposible proclamar pblicamente su esencia.865 Si Dionisio hubiese comprendido a Platn, su conocimiento habra sido tan sagrado para l mismo como para el propio filsofo.866 La publicacin de su libro fue una profanacin movida por una ambicin deleznable, lo mismo si se trata de presentar aquellos pensamientos como suyos propios que si el impostor quera hacerse pasar por copartcipe de una paideia de la que no era digno, para pavonearse con ella. 867 Las alusiones de la Carta sptima indican claramente que la educacin del regente que Platn quera para Dionisio no consista en una mera enseanza tcnica de los asuntos de gobierno; se encaminaba a la transformacin de todo el hombre y de su vida, y el conocimiento sobre que descansaba no era otro que el del supremo paradigma que Platn establece en la Repblica como norma y Como pauta para el gobernante; el paradigma del divino bien. 868 El camino para alcanzarlo era tambin el mismo que en la Repblica: las matemticas y la dialctica. No parece que Platn en sus conversaciones con el tirano pasase de deslindar los rasgos generales de esta paideia, pero es indudable que no estaba dispuesto a ceder ni en un pice de sus severos postulados. La meta de un arte regio no se alcanza precisamente por un camino real. Con su modo 1012 de conducirse ante lo que Platn le enseaba, el tirano demostr que su espritu no era capaz de calar hasta la hondura en que se hallan las verdaderas races de la misin que tan en vano se esforzaba en desempear. La ruptura de Platn con Dionisio y el relato de las medidas de violencia del tirano que condujeron a ella, llenan la ltima parte de la carta de intenso dramatismo. Estas escenas contrastan de un modo agudo e impresionante con la imagen de la paideia Platnica, que ocupa el lugar central de la obra. Ya en el Gorgias estableca Platn una oposicin entre su filosofa de la paideia y la filosofa de la violencia.869 A Din le son confiscados los bienes, de los que hasta entonces haba podido vivir en el extranjero, sin sacarlos del reino de Dionisio, y se le deniega el regreso a su patria. Platn, que vivi durante algn tiempo en el palacio del rey como prisionero, aislado
55 Cf. supra, pp. 583 s. 865 56 Timeo, 28 C. 866 57 Carta VII, 344 D. 867 58 Carta VII, 344 C. 868 59 Rep., 500 E. 869 60 Cf. supra, pp. 519 s.
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de todo contacto con el mundo exterior, acab vindose alojado en el cuartel de la guardia de corps, que senta hostilidad contra el filsofo y constitua una amenaza para su vida. Hasta que por fin, Arquitas de Trento, informado secretamente de lo que suceda, logra que el tirano acceda al regreso de Platn. 870 En el viaje de vuelta se encuentra con Din, el desterrado, en las fiestas de Olimpia. Su amigo le comunica el plan fraguado por l para vengarse, pero Platn se niega a participar en los preparativos. En otro pasaje de la carta califica su alianza con Din como una "comunidad de la libre paideia" (e)leuqe/raj paidei/aj koinwni/a).871 Pero esta comunidad, dice, no le obligaba a seguir al amigo por el camino de la violencia. A lo que s estaba dispuesto, y se brind a ello, era a laborar por la reconciliacin entre Din y el tirano. 872 Sin embargo, dejaba a Din en libertad para que ganase adeptos entre sus partidarios, algunos de los cuales se enrolaron como voluntarios en su cuerpo libertador. Y aun cuando la tirana de Siracusa difcilmente habra llegado a ser derrocada sin el apoyo activo prestado por la Academia, Platn consider siempre lo ocurrido como una tragedia y aplic a los dos contrincantes, despus de su cada, las palabras de Soln: (ellos mismos son los culpables de su ruina).873 En realidad, el drama siciliano no era una tragedia solamente para los dos miembros de la casa reinante de Siracusa vctimas de ella, sino que, en cierto sentido, lo era tambin para Platn, aunque exteriormente ste permaneciese alejado de la catstrofe. A pesar de todas las dudas que abrigaba en cuanto al xito de la aventura, haba empeado todas sus fuerzas en una empresa que por ese solo hecho converta en cosa propia. Se ha dicho que el error de Platn naca de una carencia absoluta de capacidad para comprender las 1013 "condiciones" de la vida y la actuacin polticas, que provena del carcter mismo del ideal Platnico del estado. Ya Iscrates hablaba con irona en el Filipo de aquellos que escriban normas polticas y leyes absolutamente inaplicables en la vida real.874 Iscrates escriba esto en el ao 346, es decir, a poco de morir Platn, creyendo sin duda que con ello pronunciaba la ltima palabra sobre los esfuerzos de Platn para resolver el problema del estado. Se senta especialmente orgulloso de que sus ideas, a pesar de trascender bastante del punto de vista propio de los polticos
870 871 872 873 874 Carta VII, 350 s. 62 Carta VII, 334 B. 63 Carta VII, 350 D. 64 Carta VII, 350 D (final). 65 ISCRATES, Fil., 12.
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cotidianos, fuesen aplicables y fecundas en el terreno de la poltica realista. Pero, en realidad, esta crtica no puede hacrsele a Platn. Entre su estado perfecto y la realidad poltica media un abismo muy profundo de principio, pero el filsofo tiene la conciencia de ello y constantemente hace hincapi en l. 875 Slo una especie de milagro poda asociar esta sabidura al poder terrenal. Indudablemente, el fracaso del intento de Sicilia, acometido por l con tan grandes reparos, tena necesariamente que hacerle desesperar de la posibilidad de ver su ideal puesto en prctica mientras l viviese, o nunca. Pero esto no impeda que siguiese siendo para l el ideal y la pauta absoluta. Es absurdo creer que un Platn, slo con un poco ms de psicologa de masas o de flexibilidad cortesana, habra logrado hacer ms plausible para el mundo que contemplaba, como el mdico un enfermo grave, aquello que l consideraba como lo ms alto y lo ms santo. Su inters por el estado no tena nada de poltico, en este sentido. As lo ha demostrado, por encima de toda duda, nuestro anlisis sobre la estructura espiritual de la Repblica y su concepto del hombre de estado. Por eso la catstrofe de Siracusa no vino tampoco a echar por tierra el sueo de una vida y, mucho menos, a destruir la "mentira de una vida", como se ha tratado de presentar la preocupacin que Platn mostr siempre por el estado y su postulado del imperio de la filosofa. La renuncia a la participacin activa en la poltica era muy anterior, como hemos visto, a la poca en que Platn comenz a escribir. La vemos expresada ya con toda claridad en la Apologa. Aqu, aparece referida todava, fundamentalmente, a Atenas. Pero aunque Din, al conocerle, intentara convencerle tericamente de que la realizacin de sus ideas sera ms fcil en un estado gobernado por un regente con poderes ilimitados, la actitud escptica de Platn ante el problema de la realizacin prctica sigui siendo la misma, como lo prueba la posicin mantenida en la Repblica, Es cierto que, acosado por el optimismo de sus discpulos y amigos, principalmente por Din, se decidi a cejar en su resistencia, pero el fracaso de sus esfuerzos, previsto por l, no era lo ms indicado para hacerle cambiar de criterio en cuanto a la esencia de la comunidad humana y a la posicin central de la vaideia. Sin embargo, la 1014 experiencia vivida de Siracusa fue una tragedia para l. Era un golpe asestado contra su paideia, no porque significase una refutacin de su verdad filosfica, sino por haber aceptado el reto lanzado a su arte educativo prctico a base de una situacin falsa, cosa imputable sobre todo a sus discpulos, quienes
875
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Cf. especialmente Rep., 501 A.

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haban asumido la responsabilidad de lanzarle a este experimento. 876 No es verosmil que un hombre como Din, aunque estuviese directamente interesado, sin duda alguna, en los resultados de aquella ingerencia de Platn en la situacin poltica de Siracusa, lo hubiese arrastrado a la aventura por motivos egostas. El conocimiento que Platn tena de los hombres y que le permiti juzgar con tanto acierto el carcter del tirano, no poda haberse engaado tan de medio a medio tratndose de un amigo tan cercano como aqul. Por tanto, la distinta actitud adoptada por los dos hombres, y que se revela durante este episodio, slo conduce a separar ntidamente del puro y optimista, pero superficial y ligero, idealismo de Din, la heroica resignacin Platnica, basada en su instinto infalible. El hecho de que Platn, en la Carta sptima, a pesar de su coincidencia manifiesta con la meta de Din, consistente en dar a Siracusa un rgimen constitucional, se separe absolutamente de l en este sentido, queriendo adems que su actitud se caracterizase as, lleva al lector atento la plena certeza de que Platn rechaza por principio la revolucin como medio poltico. 877 Y es probable tambin que despus de lo ocurrido creyese todava menos que antes en la prxima realizacin de su ideal por caminos legales. Un cristiano llegar a la conclusin de que se vio arrastrado a un desengao honroso para l por la sencilla razn de que buscaba en este mundo el reino espiritual por cuya instauracin pugnaba. Su rectificacin de los falsos juicios imperantes en la opinin pblica acerca de lo ocurrido en Sicilia y de la posicin adoptada por l en estos sucesos nace de una actitud interiormente superior, cuya impresin no es fcil que se le escape a nadie. Brota de una fortaleza del alma forjada a fondo, que le permite personificar dentro de s, con una altura soberana, el equilibrio divino que se impone a travs de todo el caos del mundo. No puede uno menos de establecer un parangn entre este documento personal y la justificacin de su propia conducta que Iscrates nos da en la Antdosis: el hecho de que ambos hombres se creyesen obligados a comparecer ante el pblico con la protesta de sus miras y sus destinos personales constituye un signo importante de aquellos tiempos. Y una prueba nada desdeable de la autenticidad de la Carta sptima es la fuerza con que nos hace sentir el rango superior de la personalidad que est detrs de ella.
876 67 En Carta VII, 350 C, se expresa Platn en trminos de gran energa refirindose a la presin moral que Din ejerci sobre l al impulsarle a ir a Siracusa. Califica esto de una especie de violencia (di/a| tina\ trpo/pon). 877 68 Carta VIII, 331 B-D.

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X. LAS LEYES 1015 MlSIN EDUCATIVA DEL LEGISLADOR postuma de los ltimos aos de Platn, las Leyes, no encontr apenas intrpretes y tuvo muy pocos lectores ya en los tiempos de la baja Antigedad. Un hombre tan erudito como Plutarco sentase orgulloso de figurar entre este reducido grupo de conocedores de las Leyes,878 y la tradicin de la obra en la poca bizantina estuvo pendiente de un pelo, como lo revela el hecho de que todos los manuscritos que han llegado a nosotros procedan de un solo ejemplar.879 Ya en pleno siglo XIX, los autores no saban qu hacer con las Leyes, y el ms representativo de los historiadores de la filosofa durante este periodo, Eduard Zeller, lleg incluso a declarar, en un trabajo de su primera poca, que se trataba de una obra apcrifa.880 Ms tarde, en el estudio que dedica a Platn en su Historia de la filosofa griega, las Leyes aparecen tratadas en un "apndice",881con lo que daba a entender que, aunque ahora considerase la obra autntica, no acertaba an a encuadrarla dentro del marco general de la filosofa Platnica que formaban, a su modo de ver, los dems dilogos. Y como las Leyes representan ms de la quinta parte de la obra escrita de Platn y son, con mucho, su estudio ms extenso, este estado de cosas indica lo poco en serio que se tomaba todava la necesidad de abordar una comprensin realmente histrica y fiel de la filosofa Platnica. Los autores se formaban, a su modo, una imagen de ella a tono con la idea preconcebida de lo que entendan por filosofa. Y como las Leyes no eran, por su contenido, lgica ni ontologa, esta obra era considerada por los filsofos como secundaria. Para Platn, sin embargo, su contenido representaba algo muy fundamental, pues
LA OBRA

878 1 PLUTARCO, De Alex. fortuna, 328 E: tou\j... Pla/twnoj o)li/goi no/mouj a)naginw/skomen. 879 2 Cf., sobre la transmisin documental de las Leyes, L. A. POST, The Vatican Plato and its Relations (Middletown, 1934). 880 3 Eduard ZELLER, Platonische Studien (Tubinga, 1839), p. 117. 881 4 Philosophie der Griechen, t, II (3a edicin), p. 805. 5 Algunas obras modernas sobre Platn, como las de U. von Wilamowitz, P. Shorey, A. E. Taylor, E. Barker y P. Friedlander, se ocupan ms del contenido de las Leyes. Pero, para hacer justicia a esta obra, es necesario examinarla desde muy diferentes puntos de vista. J. STENZEL, Platn der Erzieher (Leipzig, 1928) no la toma en consideracin. Est todava dentro de la antigua tradicin, consistente en dejar de lado la obra.

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se halla formado por consideraciones muy profundas sobre el estado y las leyes, las costumbres y la cultura. Manifestaciones todas que el autor supedita al punto de vista general de la paideia. Por tanto, en una historia de la paideia griega 1016 las Leyes representan, desde luego, un pilar fundamental. La paideia es, en Platn, la ltima palabra y la primera. Como la Repblica, obra en que culmina la primera etapa literaria de Platn, las Leyes son una exposicin universal del bos humano. Es curioso, sin embargo, que el filsofo, despus de poner fin a aquella obra, haya sentido la necesidad de trazar de nuevo y bajo otra forma esta imagen de conjunto, erigiendo un segundo estado junto al estado perfecto de su Repblica. Se trata, como dicen las Leyes, de un estado solamente para dioses e hijos de dioses. 882 En el estado ideal, Platn no reconoca para nada la existencia de una legislacin especial. Las leyes, de que estn sobrecargados la mayora de los estados de su tiempo, acabaran siendo superfluas por la accin de una educacin perfecta, sobre la que l eriga su estado ideal.883 Tambin en el Poltico asume Platn una actitud crtica ante la tendencia griega tradicional a exagerar la importancia de la ley: el monarca perfecto sera preferible, para l, a la mejor legislacin, puesto que la rgida ley escrita no puede acoplarse con bastante rapidez a los cambios constantes de las situaciones, razn por la cual no consiente hacer lo que realmente exige un caso apurado.884 El hecho de que la ltima de las obras de Platn sobre el estado lleve por ttulo las Leyes y regule legislativamente todos los detalles de la vida de los ciudadanos, indica ya un cambio de criterio.885 Y este cambio se trasluce tambin
882 6 Leyes, 739 D. El estado de las Leyes se califica aqu como el mejor despus de la eternidad, es decir, de lo divino y perfecto, a lo que se acerca, pero sin coincidir plenamente con ello. Platn admite, adems, la existencia de un tercer estado (739 E) que se propone estudiar ms tarde, si Dios lo permite. Este propsito no lleg a desarrollarse. De lo dicho se deduce claramente que la existencia de las Leyes al lado de la Repblica no significa, ni mucho menos, para Platn, el abandono de su anterior ideal de estado. Por el contrario, este ideal sigue conservando una validez absoluta para las Leyes, al menos en lo que se refiere a la idea fundamental: la de que el mejor estado es aquel que en ms alto grado forma una unidad consigo mismo. El estado de las Leyes debe acercarse a esta meta tanto como lo permita el bajo nivel de la paideia (cultura). Cf. 740 A. La diferencia entre ambas obras sobre el estado no estriba, pues, en su ideal filosfico, sino en el distinto grado de paideia que una y otra presuponen. 883 7 Rep., 425 A-C. 884 8 Poltico, 294 A-297 C. 885 9 No ha cambiado la meta absoluta, sino slo la pauta aplicada a la

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en la importancia mayor que ahora se concede a la experiencia. Esta nueva actitud se revela, dentro del campo de lo tico y lo educativo, en la tendencia a posponer el inters por el puro conocimiento de la norma a la historia y la psicologa. 886 En la Repblica ocupaban el lugar central la teora de las 1017 ideas y la idea del bien. En las Leyes, la idea del bien slo se menciona de pasada al final, postulndose como contenido de la cultura para el regente,887 y el problema de la estructuracin de esta educacin suprema, que en la Repblica era el verdadero eje de la atencin del autor y ocupaba el mayor espacio, cede el puesto en las Leyes al problema de la formacin de una extensa capa de hombres, lo que lleva implcito el problema de la educacin elemental. Filipo de Opunte, secretario y confidente de Platn, que edit y dividi en doce libros las Leyes despus de la muerte del maestro, a base de su manuscrito inacabado, se dio cuenta de la laguna que representaba la falta de la parte referente a la educacin del regente e intent suplirla concretando a posteriori el carcter de la sabidura especial que el gobernante necesita. Puso por escrito estas ideas en el estudio que hoy figura como Epinomis o complemento a las Leyes, al final de la obra.888 No creemos que
consecucin de la meta. Cf. supra, n. 6. El bajo nivel de paideia (Leyes, 740 A) con que se enfrenta el dilogo Platnico hace necesaria la vigencia de leyes, mientras que el de la Repblica permite prescindir de ellas. 886 10 Podra objetarse que no se trata, ni mucho menos, de una nueva actitud de Platn y que slo ha cambiado el punto de vista. Pero precisamente el hecho de que Platn consagre tanto inters a este punto de vista, que antes no tena en cuenta para nada, denota un cambio efectivo de su actitud filosfica. 887 11 La cultura ms exacta (a)kribeste/ra paidei/a) que en Leyes, 965 B, se exige concisamente para los futuros gobernantes, se caracteriza en 965 C, es indiscutible, como dialctica de la idea en la multiplicidad de sus manifestaciones. 888 12 Cf. DIGENES LAERCIO, III, 37, y SUIDAS, i. ., . La tradicin sobre la redaccin de la Epinomis por Filipo no debe separarse de la noticia segn la cual fue l quien edit las Leyes a base de las tablas de cera legadas por Platn dividiendo la gigantesca obra en doce libros. Y esta noticia deba de proceder de una fuente antigua muy buena, probablemente de la primitiva Academia. El estilo de la Epinomis confirma de manera cabal el tenor de la noticia. A. E. TAYI.OR, "Plato and the Authorship of the Epinomis" (en Proceed. Brit. Acad., vol. xv) y H. RAEDER, "Platons Epinomis" (en Danske Videnskab. Selskab., Hist.-phil. Medd., 26, 1) han tratado de defender recientemente la autenticidad de esta parte de la obra, en el afn de salvar para Platn su contenido matemtico, pero ste cuadra todava mejor con un matemtico y astrnomo de la Academia tan erudito en estas materias como Filipo de Opunte. Cf. en contra de esto F. MUELLER. Stilistische Unterschung der Epinomis (Berln, 1927) y en Gnomon, xvi, p. 289, y adems W. LER, en Gnomon, vii, p. 337 y B. EINARSON en American Journal of Philology, t. 61, 1940. Mi investigacin sobre la

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haya razones para inclinarse a creer que se trata de una falsificacin, si se tiene en cuenta que Filipo desempe esta tarea, al parecer, por encargo oficial de la Academia, por considerrsele como el mejor conocedor de los papeles postumos de Platn y de sus ltimos planes. Debemos ver en ella ms bien un complemento de la obra, surgido, por tanto, de la idea predominante en la escuela Platnica de que haba quedado incompleta. No es posible tratar aqu por igual de todas y cada una de las partes de una obra tan gigantesca como las Leyes. Ni siquiera resultara fcil ir trazando, como hicimos con la Repblica, las lneas generales de este voluminoso estudio, pues la composicin de las Leyes y su unidad plantean un problema dificilsimo, y el encanto 1018 especial que la obra presenta reside justo en la originalidad con que el viejo Platn aborda aqu de un modo completamente nuevo una serie de importantes problemas concretos. Tambin es difcil decir en trminos generales, aunque con frecuencia se haya intentado, la relacin que guardan las Leyes con la Repblica. Se dir, por ejemplo, que la Repblica representa la fase de la idea y de la verdad basada en el ser, medidas por la pauta dialctica, mientras que las Leyes se mueven en el plano de la mera opinin. El propio Platn no nos da otra clave para resolver el enigma que la que antes mencionbamos.889 Desde el punto de vista de la historia de la filosofa, las Leyes se hallan metdicamente, en muchos respectos, ms cerca de Aristteles. El viejo Platn intenta ahondar con sus principios en una materia cada vez ms extensa, en vez de hacer lo ms insondable posible, como en aos anteriores, el abismo entre la idea y el fenmeno. En las Leyes ocupan mayor lugar las disquisiciones sobre problemas de educacin. Los dos primeros libros y el sptimo versan exclusivamente sobre este tema. No se reduce a esto, ni mucho menos, sin embargo, la importancia de las Leyes para la paideia. Desde el punto de vista de Platn, la finalidad de la obra, en su conjunto, es construir un sistema formidable de educacin. Su actitud ante el problema de la paideia aparece expuesta con la mayor claridad de principio en un pasaje del libro nueve, que recoge, a su vez, con variaciones, un motivo tratado ya en el libro cuarto.890 Nos referimos al paralelo que Platn establece entre el mal legislador y el mdico de esclavos, que corre de un enfermo a otro y, sin molestarse en aducir razones ni en investigar a fondo cada caso, formula rpida y dictatorialmente sus rdenes, deducindolas por costumbre de la
Epinomis (premiada en 1913 por la Academia de Berln) se baila indita. 889 13 Cf. supra, p. 1016, n. 6. 890 14 Leyes, 720 As. y 957 D-E.

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tradicin ajena y de la experiencia propia. Comparado con l, el mdico dedicado a tratar ciudadanos libres parece un filsofo. Habla con los enfermos como con discpulos a quienes hay que llevar conscientemente al conocimiento de un fenmeno. El mdico de esclavos jams comprendera este modo prolijo de instruir al paciente y dira a su colega, si ste le escuchase: t no tratas a tus enfermos, sino que los educas, como si te propusieses hacerles tambin mdicos y no curarlos.891 Pues bien, los legisladores actuales, dice Platn, se hallan todos a la altura del mdico de esclavos. No son verdaderos mdicos, porque no son educadores. Y a eso es a lo que tienden los esfuerzos Platn en las Leyes: a conseguir un legislador en el ms alto de los sentidos, es decir, un verdadero educador de los ciudadanos. La diferencia entre este modo de concebir su misin y la del legislador corriente, se manifiesta en su desdn por los preceptos legales de tipo usual, los cuales no hacen otra cosa que prever determinadas 1019 penas para determinados hechos. La accin del legislador interviene, as, demasiado tarde, pues su misin ms importante no consiste precisamente en castigar los desafueros cometidos, sino en prevenir que se cometan desafueros. Platn sigue, al decir esto, el ejemplo de la ciencia mdica, cuya tendencia cada vez ms marcada por aquel entonces era la de considerar como el verdadero objeto de su atencin, no el hombre enfermo, sino el hombre sano. De aqu la importancia tan grande, incluso decisiva, que la medicina de la poca conceda a la diettica. sta era el arte de conservar a los hombres sanos, prescribindoles un rgimen adecuado de vida. La medicina griega no entiende por diaita solamente lo que hoy llamamos "dieta", es decir, un rgimen de comidas para el enfermo, sino el tipo de vida general de todo hombre sano. Ya dijimos ms arriba que el inters cada vez mayor de los mdicos griegos por la diettica se acusa en la influencia ejercida por la idea educativa sobre la medicina.892 Platn, en las Leyes, se propone sacar la consecuencia del paralelo establecido ya por l en el Gorgias entre el cuidado del cuerpo y el del alma, 893 entre la accin del mdico y la del poltico, haciendo triunfar en el campo legislativo la idea de la paideia. En la Repblica se haba esforzado en hacer superflua toda obra legislativa mediante una educacin perfecta; 894 en las Leyes, arranca de la hiptesis de que stas son, normalmente,
891 15 Cf. supra, p. 794. Leyes, 857 D: ou)k i)atreu/eij to\n nosou=nta, a)lla\ sxedo\n paideu/eij. 892 16 Cf. supra, pp. 815 ss. 893 17 Cf. supra, p. 516. 894 18 Cf. supra, p. 1016, n. 7.

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indispensables para la vida del estado. Aqu trata de someter la misma legislacin al principio educativo y a su instrumento, del mismo modo que en la Repblica eriga el estado como un todo en institucin educativa. El medio de que se vale para alcanzar este fin son los prembulos de las leyes, a cuyas determinaciones conceptuales y a cuya elaboracin detallada consagra una atencin muy especial. En un pasaje fundamental del libro cuarto distingue entre las manifestaciones persuasivas y las normas imperativas del legislador.895 Considera como misin de la parte persuasiva, contenida en los prembulos de las leyes, la formulacin y fundamentacin de las normas del buen obrar. 896 Esta parte debe desarrollarse muy por extenso y no destinarse solamente al empleo del juez, sino dirigirse a todos los ciudadanos. Ya el sofista Protgoras, en el dilogo Platnico que lleva su nombre, expresa la idea de que, al salir de la escuela para entrar en la vida, la juventud pasa a una nueva fase de su educacin; a partir de ahora, su maestro para todos los actos y omisiones de la vida prctica es la ley del estado.897 La ley es, pues, el verdadero 1020 vehculo de la educacin de los adultos en las virtudes cvicas: con ello, Protgoras no pretende decir nada nuevo; no hace ms que describir la situacin efectiva de cualquier polis griega. Platn parte de este hecho como de algo dado, aunque quiere que las leyes se pongan conscientemente a tono de su misin como educadoras mediante su reforma del estilo legislativo. Por el modo grandioso como aborda desde el primer momento su obra de educador, hace de la filosofa el centro de convergencia de todas las fuerzas positivas de la educacin y, adems de incorporar en esta estructura espiritual la dialctica socrtica al eros, el Simposio a la Repblica, se presenta ante nosotros, al final de su vida, en el papel de legislador, como la ltima de aquella grandiosa serie de figuras histricas en las que figuran Licurgo y Soln y proclama sus normas en un lenguaje solemnemente arcaico, adecuado a esta finalidad. 898 La legislacin
895 19 Leyes, 718 B. 896 20 Deben consultarse todas las extensas consideraciones de Platn en las Leyes, parte final del libro cuarto (718 Ds.), sobre todo el paralelo que establece entre el legislador y el mdico en 719 E s. y sobre el concepto del prembulo en general, 722 D s.; todas las leyes deben llevar prembulo, 722 B. 897 21 Prot., 326 C. 898 22 El propio Platn nos hace diversas indicaciones para la comprensin del estilo solemne y lento, a veces retorcido. Nada le repugna tanto como esos hombres incultos y seguros de si (a)maqai/nontej), a quienes se conoce por su veloz ritmo espiritual (ta/xoj th=j yuxh=j) : los intelectuales. (Cf. tambin, acerca de ellos, Rep., 500 B.) El lenguaje de Platn en las Leyes lleva, entre

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en el verdadero sentido de la palabra ha sido siempre, para la mentalidad griega, la obra de la sabidura superior de una personalidad divina individual. De este modo, la suprema "virtud" del estado Platnico, la sopha, se revela por ltimo en la formulacin de leyes y encuentra as su posicin productiva en la vida de la comunidad humana, de la que al principio pareca aislar a quien la posea. El filsofo se convierte en legislador. Puede parangonarse en todo con aquellos grandes representantes de la legislacin griega; slo difiere de ellos en que se eleva a principio fundamental modelador lo que potencialmente se contena en sus obras: la idea de que el legislador es el prototipo del educador. Como tal aparece ya en el Simposio, donde Platn, como haban hecho antes otros escritores griegos, coloca al legislador desde este punto de vista al lado del poeta. 899 Es lgico, pues, que Platn acabase su carrera como legislador, si tenemos en cuenta que su filosofa era desde el principio hasta el fin una obra de educacin y que este concepto adquira para l su sentido ms profundo. As como la Repblica empieza con el problema general de la justicia, en la obra que estarnos comentando Platn parte del espritu de las leyes, que en un verdadero estado infunde su ethos hasta el ltimo detalle. De esta idea Platnica del "ethos de las leyes" tom 1021 su origen el famoso ensayo de Montesquieu sobre l'esprit des lois, que tanta importancia estaba llamado a adquirir para la vida del estado moderno. Platn elige para ilustrar su concepto del espritu del estado un determinado tipo de vida poltica que haba atrado desde siempre su atencin: la del estado dorio. Por eso presenta como interlocutores de su dilogo a dos representantes de esta rama griega: un espartano y un cretense. Era una ocurrencia feliz, no slo porque con ello se aduca un buen ejemplo de cmo una fuerte fisonoma poltica puede influir en los detalles materiales de la legislacin, sino adems porque as se pona a debate al mismo tiempo el problema filosfico del "mejor" ethos del estado. La teora poltica de la poca de Platn sola reputar, en efecto, a Esparta y Creta como los estados griegos de mejor rgimen poltico.900 Pero junto a estos dos tpicos personajes dricos que obran en lo espiritual como hermanos gemelos, Platn introduce en su dilogo como tercer personaje y principal interlocutor al "extranjero ateniense", una personalidad misteriosa y
otros, el propsito de situarlo por encima de este tipo de cultura. Acerca de su carcter potico, Cf. infra, p. 1068. 899 23 Cf. supra, p. 573. 900 24 Vase, acerca de esto, PLATN, Rep., 544 C 2; adems, ARISTTELES en en Protrptico (dilog. frag., p. 54, ed. Walzer). Cf. la prueba del origen aristotlico de los extractos en JAECER, Aristteles, p. 95.

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soberanamente superior que las otras dos reconocen y acatan de buena gana, a pesar de su marcada aversin contra todo ateniense medio. Megilo est firmemente convencido, en efecto, de que todo ateniense que por acaso resulte bueno es casi siempre una personalidad verdaderamente excepcional.901 Platn procura expresamente hacer plausible en l, un espartano, este grado de objetividad presentando a Megilo como cnsul o proxenos ateniense en su ciudad natal, lo que le da ocasin a ocuparse con cierta simpata, desde hace tiempo, de este problema. 902 Es un espartano atenizado, como el extranjero es, a su vez, un ateniense amigo de Esparta. La eleccin de los personajes tiene un carcter simblico. Las Leyes revelan en una forma ms concreta que cualquier otra obra suya la tendencia de Platn, en la que se inspira desde el primer momento, a fundir en una unidad superior lo drico y lo ateniense. Algo comparable a los intentos de los humanistas que, siglos ms tarde, pretendieron aunar el espritu de Grecia y el de Roma en una armona de contrarios. Este espritu histricofilosfico es el mismo que preside la sntesis Platnica de las Leyes y que, partiendo de lo histricamente dado y defectuoso, pretende remontarse a lo perfecto y absoluto. Por eso esta obra se atrae el inters de todos los humanistas, aun prescindiendo del problema de la educacin ideal, desarrollado en ella. Las distintas ramas de Grecia encarnan en forma unilateral, pero firme y vigorosa por su naturaleza, las fuerzas fundamentales de la nacin griega. Platn procura contrarrestar, con la invocacin de su origen comn, su pugna por lograr la hegemona y por su mutua destruccin. Pero este panhelenismo no representa 1022 para l el ideal de la nivelacin de todas las diferencias y de su disolucin en un vago e insulso helenismo medio, para hacerlas de este modo ms manejables. Lo peor que podra ocurrir, segn Platn, sera que todas las ramas griegas se mezclasen y confundiesen entre s. 903 Esto representara para l un mal comparable a lo que sera la mezcla de griegos y de brbaros. El extranjero ateniense se halla de paso en Creta y se ve arrastrado por los dos interlocutores dricos a un dilogo sobre las mejores leyes, problema que adquiere para ellos caracteres de gran actualidad ante la inminencia de la fundacin de una colonia. Se trata de que la polis cretense que se va a fundar obtenga, dentro de las circunstancias, la mejor constitucin. Es, pues, natural que se parta de la esencia del estado y de la aret humana y que ambas
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Leyes, 642 C. Leyes, 642 B. Cf. Leyes, 692 E-693 A.

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cosas empiecen definindose, a tono con el ambiente drico, en el sentido del rgimen de este estado. Este punto de partida del dilogo tiene que resultar especialmente grato al lector de la Repblica, en cuya obra era ya tan sensible la nota espartana que una definicin pblica de Platn ante la idea de Esparta habra de resultar bien acogida. Es cierto que en la Repblica apenas si se menciona a propsito de la construccin del estado perfecto a la Esparta histrica, pues all Platn se mueve totalmente en el reino de lo ideal. Pero la timocracia espartana figura en la serie de las constituciones degeneradas como el tipo de constitucin de la realidad emprica que ms se acerca al ideal. 904 Y muchos rasgos del estado Platnico estn tomados directamente del modelo espartano o se revelan como instituciones espartanas traducidas por el filsofo a una forma espiritualizada y superior. Por este procedimiento podra pensarse fcilmente que el paso que va de la idea espartana a la idea Platnica del estado es un paso relativamente corto. La Esparta idealizada de la Repblica Platnica proyecta un rayo de transfiguracin sobre el modelo terrenal. Este cuadro cambia en las Leyes, pues si bien todo lo que Platn dice acerca de la concepcin y las tradiciones dricas sobre el estado se halla inspirado en el respeto, su posicin es ahora, fundamentalmente, de oposicin. Y era obligado que fuese as, puesto que se trataba ya de aquilatar filosficamente el espritu de la Esparta histrica concreta, en su conjunto. Ningn aspecto de la obra Platnica ofrece base para que se hable de un espartanismo unilateral; en esto, las Leyes constituyen el mejor comentario a la Repblica. Nadie, en efecto, poda estar ms convencido que Platn del valor de lo aportado por los dricos a la cultura tica y poltica de Grecia y de la humanidad. Pero, al abordar el fenmeno histrico individual de por s, tena que verlo necesariamente como una simple etapa en el conjunto de su cosmos filosfico de los valores y su derecho 1023 limitado no poda medirse sino partiendo de un principio ms alto. La simple contraposicin entre el fenmeno histrico y la norma absoluta con que nos encontramos en la Repblica, es sustituida en las Leyes por una imagen de la verdadera perfeccin humana, estructurada en varias fases, cada una de las cuales corresponde a determinados fenmenos histricos y que guardan entre s una relacin de progreso dialctico que va desde lo inferior hasta lo superior. Las Leyes nos brindan as los elementos para una filosofa de la historia, aunque la esquemtica de las contraposiciones Platnicas diste mucho de satisfacer, naturalmente, la refinada necesidad que la conciencia histrica
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Rep., 544 C; Cf. 545 6.

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moderna siente de comprender los diversos fenmenos. En todo caso, se percibe en ellos la tendencia a lo histricamente concreto, asociado con la actitud normativa en una unidad superior. Es el fruto de un punto de vista desde el cual, como ocurre con el que Platn adopta en las Leyes, las manifestaciones histricas del espritu en la literatura y en la poesa son presentadas como expresiones de la aret humana y se determinan o procuran determinarse en su valor relativo dentro del mundo general de la paideia.905 El espritu espartano se halla representado, para la paideia griega de la poca de Platn, por las poesas de Tirteo. stas son su expresin decisiva, tanto para los propios espartanos, que aprendan de memoria desde la infancia los versos de este poeta y se hallaban totalmente "saturados" de ellos, 906 como para los dems griegos, que vean en esta poesa todo lo que caracterizaba a la aret de los espartanos.907 As haba sucedido durante varios siglos y as sigui sucediendo tambin en adelante, mientras el elemento espartano se conserv dentro de la cultura total de Grecia, como lo demuestra del modo ms hermoso una poesa helenstica recientemente descubierta entre las inscripciones. En ella se dice, como elogio grabado sobre la tumba de un maestro y educador muerto por su patria, que demostr con hechos "su paideia", como se canta en las poesas de Tirteo.908 Del mismo modo exactamente concibe Platn las obras del poeta drico: como testimonios y leyes de la aret humana. Pero, 1024 aunque se identifique claramente con la asimilacin del precepto espartano que impone a todo ciudadano como supremo deber el de la defensa de la patria, las Leyes persiguen un objetivo ms grandioso y ms fundamental: el de encontrar la pauta final de la virtud y la perfeccin humanas en
905 29 El autor de la presente obra apenas necesita decir que ve en este modo de proceder de Platn en las Leyes algo que puede servir de modelo para todos los tiempos. 906 30 Leyes, 629 B. 907 31 As se desprende del modo como Platn utiliza a Tirteo, en las Leyes, como representante de la idea espartana de la a ret (629 A; Cf. acerca de esto 660 E, donde refunde los versos de Tirteo sobre la verdadera aret). 908 32 Cf. la larga serie de testigos de la persistencia viva de Tirteo en el pensamiento y en la poesa griegos de la posteridad, que figura en mi ensayo Tyrtaios ber die wahre arete (Ber. Berl. Alead., 1932), pp. 559-568. A esta lista puede aadirse ahora la poesa citada en el texto y recientemente descubierta en una inscripcin, publicada por G. Klaffenbach en el informe sobre su viaje a Etolia y Acarniana (Ber. Berl. Akad., 1935, p. 719). Esta poesa documenta la persistencia de Tirteo como representante de un determinado tipo de paideia hasta el siglo iii a. c.

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que se inspiran las exhortaciones de Tirteo sobre la bravura. 909 En los dos primeros libros de esta obra, Platn toma la interpretacin de Tirteo como base de todo su anlisis del ethos del estado y de la idea de la aret de Esparta, que luego informa su actitud prctica ante las instituciones espartanas y cretenses. Dicho en otros trminos: la idea primaria de la aret humana, con la que el legislador quiere penetrar en la vida de los ciudadanos hasta en sus ltimos detalles, debe buscarse en el poeta, supremo legislador de la vida humana. En Platn, el ideal educativo va alumbrndose directamente de la sustancia histrica, y aqu es donde reside la actitud verdaderamente humanista del filsofo. Los poetas aparecen siempre como los representantes clsicos de los valores vigentes. Pero de este modo se los refiere, al mismo tiempo, a una pauta suprema. Y la contrastacin dialctica de esta pauta constituye la contribucin de la filosofa a la obra de la paideia. El pensamiento en que las poesas de Tirteo y las instituciones imperantes en la comunidad espartana y en la cretense permiten sintetizar la concepcin drica de la aret humana, podra expresarse en estas palabras: la esencia de la vida es la lucha. Todas las formas de convivencia y todas las concepciones morales que las presiden se acomodan a esta finalidad. 910 El estudio filosfico de Esparta empieza investigando y descubriendo conscientemente este rasgo general en todos y cada uno de los detalles de la vida espartana. El testimonio del poeta se acoge solamente a ttulo de confirmacin y sirve, al mismo tiempo, para esclarecer el carcter unilateral de este ideal. Para quien considera la victoria como nico sentido de la existencia, la valenta constituye, necesariamente, la sola virtud.911 Ms arriba hemos seguido la polmica sostenida en torno a la recepcin de las virtudes desde los das en que Tirteo proclam ante el mundo la primaca del ideal varonil espartano, como uno de los temas ms grandiosos que resuenan a travs de la poesa griega. Platn recoge de nuevo este problema filosfico y falla en favor del segundo el viejo litigio entre Tirteo, que ensalzaba la valenta, y Teognis, para quien toda aret se resume en la justicia.912 El paso decisivo que supera 1025 pera el antiguo ideal
909 33 Cf. supra, p. 100, donde se trata a Tirteo, siguiendo el ejemplo de Platn, tanto desde el punto de vista espartano como desde el punto de vista universal. 910 34 Leyes, 625 D-626 A. 911 35 El triunfo en la guerra sobre todos los dems estados es, segn la concepcin espartana, caracterstica y norma (o(/roj) esenciales del estado bien gobernado. Cf. Leyes, 626 B-C. 912 36 Tirteo es examinado en Leyes, 629 A (Cf. supra, pp. 91 y 100s.) ; Teognis en Leyes, 630 A-C (Cf. supra, pp. 109 s. y 195).

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drico es la fundacin del estado de derecho. Era necesario saber distinguir entre la valenta en una lucha justa y en una lucha injusta y comprender que la valenta asociada a las dems virtudes, la justicia, la templanza y el temor de Dios, vale ms que la valenta a secas.913 Era necesario, por tanto, corregir a Tirteo con Teognis. La meta de nuestra legislacin slo puede ser la virtud en su totalidad ( pa=sa a)reth/).914 Pero lo que s nos ensean los legisladores dricos es que hay que partir conscientemente de un determinado concepto de la aret. En esto deben estos legisladores, realmente, servir de modelo a toda futura legislacin. 915 A las cuatro virtudes del alma que Platn presenta aqu como bienes divinos, 916deben supeditarse los bienes humanos: la salud, la fuerza, la belleza y la riqueza. All donde el hombre se preocupa de los bienes divinos sirve tambin de por s a los bienes humanos. Pero donde slo atiende a los segundos, pierde unos y otros a la vez. 917 Los bienes superiores llevan siempre implcitos, como ya deca Teognis de la justicia, los bienes o virtudes inferiores. 918 Y la verdadera unidad que los abarca todos, los divinos y los humanos, es la frnesis, la aret del espritu.919 Con esta declaracin, Platn supera todos los conceptos de virtud establecidos, uno tras otro, por los primeros poetas griegos. Hasta qu punto la legislacin puede cultivar una determinada virtud lo pone Platn de manifiesto en el modo como los espartanos y los cretenses estimulan la valenta mediante la institucin de las sisitias o comidas colectivas de hombres y por medio de un sistema de ejercicios fsicos guerreros, de la caza y de toda clase de prcticas encaminadas a endurecer el cuerpo. 920 Pero el ideal espartano de la valenta no conoce ms educacin que la consagrada a desarrollar en el hombre la firmeza frente al miedo y al dolor, pero no la encaminada a resistir las tentaciones del placer.921 Es sta una falta de consecuencia que se traduce en la debilidad del hombre frente a los apetitos. En efecto, el sistema
913 37 Leyes, 630 B. Cf. supra, pp. 103 ss., el captulo titulado "El estado jurdico y su ideal ciudadano", donde se estudia su significacin en la historia de la aret humana. 914 38 Leyes, 630 E. 915 39 Leyes, 631 A. 916 40 Leyes, 631 B. 41 Leyes, 631 C. 917 42 Leyes, 631 . 918 43 Cf. TEOGNIS, 147. 919 44 Leyes, 631 C 6, 632 C 4. 920 45 Leyes, 633 A s. 921 46 Leyes, 633 C-D, 634 A-C.

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drico carece en absoluto de instituciones adecuadas para disciplinar sistemticamente la templanza y la propia disciplina, 922 pues la accin ejercida por las sisitias y los ejercicios fsicos es bastante dudosa en este aspecto. 923 El ateniense combate la pederastia de los dorios como una degeneracin antinatural de la vida sexual sana y censura el desenfreno sexual de las mujeres 1026 de Esparta.924 El prejuicio espartano contra los simposios y el disfrute del vino no es, segn Platn, el medio ms adecuado para educar al hombre en la sofrosyne, sino por el contrario una fuga ante la propia falta de disciplina. El beber alcohol no es, en realidad, lo mismo que tantos otros llamados bienes de la vida, ni bueno ni malo en s.925 Platn exige que en los simposios reine una severa disciplina, a la que debe servir de rgano un buen presidente de la mesa, que refrene los elementos caticos y salvajes, encauzndolos hacia un verdadero cosmos.926 La extensin de la polmica Platnica contra el prejuicio espartano del antialcoholismo parece indicar la existencia en Atenas de grandes ncleos de secuaces y admiradores de la educacin espartana, partidarios de la abstinencia de la juventud lacedemonia en tales ocasiones. En la literatura filolacnica de los oligarcas atenienses sabemos que el to de Platn, el tirano Critias, cant loa de aquella juventud abstemia en un poema elegiaco sobre la constitucin de los lacedemonios, ledo tal vez por Platn en sus aos mozos.927El poema difiere del libro en prosa de Critias sobre el estado espartano, de que Platn se sirvi en otros pasajes de las Leyes. En esta elega, Critias aprueba la costumbre espartana de no beber a la salud de tales o cuales individuos, mencionndolos por su nombre en el simposio. Y describe prolijamente el favorable efecto que esta tradicin ejerce sobre los jvenes, su salud y su carcter. Segn l, los espartanos distan mucho de ser gentes puritanas y representan ms bien el justo medio entre este extremo y el desenfreno ateniense. Platn intenta demostrar, frente a este juicio, su punto de vista segn el cual el simposio es til, siempre y cuando que en l reine un fino sentido acadmico.
Leyes, 635 B-D. 923 48 Leyes, 636 A-B. 924 49 Leyes, 636 C, contra la pederasta; 637 C, crtica de la licenciosidad de las mujeres espartanas. 925 50 Leyes, 638 D-639 A. 926 51 Leyes, 639 A-640 D. Detrs de la prolija investigacin acerca del valor de los simposios en las Leyes de Platn est la costumbre de la celebracin de simposios en la Academia Platnica. Cf. supra, pp. 568 55. 927 51a CRITIAS, frag. 6 (ed. Diels).
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Qu utilidad encierra para el individuo o para la polis un "simposio basado en una buena educacin"? Las leyes de Esparta no contienen nada acerca de esto, puesto que no exista all ninguna experiencia en este sentido.928 Platn hace del problema del antialcoholismo tema de una larga investigacin especial que discurre a lo largo de los primeros libros de las Leyes y le sirve de base, no slo para exponer su crtica de la ley espartana, sino tambin para desarrollar sus propias ideas sobre la paideia y especialmente sobre la educacin de los instintos. El estilo de su vejez se caracteriza por 1027 su tendencia casi filolgica a dar importancia a un determinado problema especial, partiendo del cual el autor se abre luego camino hacia consideraciones ms generales. El valor del simposio es el mismo que el de toda paideia, por ejemplo la formacin de un coro. 929 La formacin del individuo por s solo no encierra un valor considerable para la totalidad; en cambio, la educacin de los educandos930 en conjunto tiene la mayor importancia para la polis, pues los convierte en hombres verdaderamente virtuosos, aptos para hacerlo todo bien. Aptos tambin para derrotar al enemigo, cosa que en Esparta constituye el criterio supremo de la aret.931 La cultura () trae consigo la victoria, pero no siempre la victoria engendra la cultura; no pocas veces ocurre precisamente lo contrario, que acarrea corno consecuencia la incultura (a)paideusi/a).932 Una victoria que estimule lo que hay de hbrido en el hombre es una victoria cdmica. En cambio, una "paideia cdmica" no ha existido jams. 933 Para poner de relieve el poder educativo del simposio se hace necesario encuadrarlo dentro del marco de la paideia en su conjunto y ponerlo en relacin con la cultura "msica". 934 Por eso Platn se ve obligado
Leyes, 640 ; sumposi/ou de\ o)rqw=j paidagwghqe/ntoj ti/ me/ga i)diw/taij h)\ th= po/lei gi/gnoit' a)/n. 928 53 Leyes 639 5. 929 54 Leyes, 641 3: xorou= paidagwghqe/ntoj. La utilidad para el coro en su conjunto se compara con la que reporta para cada uno de sus componentes. La eleccin de esta comparacin se desprende de la definicin del simposio dada en Leyes, 639 D, como una forma de la comunidad humana (tw=n pollw=n koinwniw=n mi/a). Platn, como otros muchos escritores de aquel tiempo, considera aqu el coro como prototipo de educacin y disciplina. Cf. JENOFONTE, Mem., iii, 5, 18; DEMSTENES, Fil., i, 35. 930 55 Leyes, 641 6: paidei/an tw=n paideuqe/twn. 931 56 Leyes, 641 C 1. 932 57 Leyes, 641 C 2: paidei/a me\n ou)=n fe/rei kai\ ni/khn, ni/kh d' e)ni/ote kai\ a)paideusi/an. 933 58 Leyes, 641 C 5. 934 59 Leyes, 641 C 8. El espartano de las Leyes manifiesta su asombro acerca de este modo de concebir la esencia del simposio como una forma de la paideia, pues en Esparta existe la paideia, pero no existen los simposios. Sobre
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a determinar qu es y cmo acta la paideia, aadiendo: "ste es el camino que debe seguir nuestra reflexin, hasta llegar a Dios."935Este entronque de la filosofa de la educacin con el ser supremo nos recuerda cmo en la Repblica de Platn la paideia tiene su raz en la idea del bien. Pero as como en la Repblica se daba la mayor importancia a la fase suprema de la paideia Platn procuraba desligar lo ms posible el concepto de la paideia del concepto de pais, en las Leyes se parte, por el contrario, de la temprana infancia. 936 Lo que aqu interesa cada vez ms al autor es captar en la capa prerracional, inconsciente 1028 o semiconsciente de la vida, la capa consciente, racional de la paideia, lo que podramos llamar su elemento verdaderamente filosfico. En el fondo, la conciencia de estas concatenaciones exista ya en la Repblica, como al ocuparnos de aquella obra tuvimos ocasin de ver; 937 lo curioso es que en las Leyes Platn se concentre de un modo tan tenaz en el cmo psicolgico. Lo fundamental de la paideia, se nos dice ahora, es una buena educacin del nio.938 sta deber despertar en el alma infantil, como jugando, el deseo de lo que maana habr de desarrollarse y llevarse a feliz trmino en el alma del hombre. Tambin la idea de la troph aparece en la Repblica como algo caracterstico de Platn. El punto de vista segn el cual la perfecta aret se halla condicionada en todos los rdenes por el modo como crece y se desarrolla el hombre o el ser vivo, por lo vegetativo en toda su perfeccin tica y biolgica, aparece expresado all con absoluta claridad.939 Este punto de vista tena necesariamente que llevar a Platn a la investigacin del desarrollo de la vida de los instintos en la infancia y al problema de cmo poner al servicio de la educacin las reacciones de lo agradable y lo desagradable, que tan fuertes son en los nios. Es frecuente ahora, nos dice Platn, llamar paideia a la formacin
su enlace con la paideia ( mousikh\ paidei/a) Cf. Leyes, 642 A. 935 60 Cf. Leyes, 643 A. 61 Cf. supra, pp. 677 ss. Tambin en las Leyes, hasta podra decirse que en ellas de un modo todava ms marcado, el sistema de la paideia culmina en la nueva creacin espiritual Platnica, en la teologa (Cf. infra, p. 1074). A la teologa est consagrado todo el libro dcimo de las Leyes. 936 62 Leyes, 643 5. 937 63 Cf. supra, p. 623. 938 64 Leyes, 646 C 8: kefa/laion dh\ paidei/aj le/gomen th\n o)rqh\n trofh/n. Aqu se designa esta fase como de la paideia. Tambin se presenta como la verdadera paideia en el libro segundo, 653 B-C. 939 65 Cf. supra, p. 622.

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en cualquier clase de actividades, y as hablamos de la formacin o la falta de formacin en la profesin de tendero o de navegante o en cualesquiera otras manifestaciones de este tipo. 940 Pero, si consideramos la paideia desde nuestro punto de vista, es decir, desde el punto de vista del educador que aspira a infundir al estado un determinado ethos, un espritu colectivo que lo informe todo, debemos entender por cultura, por el contrario, la educacin para la aret iniciada desde la infancia y que estimula en el hombre el deseo de llegar a ser un ciudadano perfecto, apto para ordenar y obedecer con arreglo a los dictados de lo justo. 941 Ninguna otra clase de formacin, referida solamente a lo especial, puede ostentar en rigor el nombre de cultura, de paideia. Todas ellas son manifestaciones banales, encaminadas al lucro o a cualquier capacidad o conocimiento concretos, carentes de un principio espiritual y de una finalidad legtima que 1029 los guen, o simples medios o instrumentos.942 Pero Platn no quiere discutir con nadie acerca de la palabra paideia; lo que le interesa es, pura y simplemente, que la accin legislativa tenga como fundamento la concepcin certera de lo que la paideia es. Pues para l constituye algo inconmovible el que las personas que reciben una buena educacin llegan a ser, por lo general, hombres excelentes. La autntica cultura no debe desdearse en modo alguno, pues constituye precisamente para los mejores de los hombres el valor ideal supremo (prw=ton tw=n kalli/stwn). si por acaso esa educacin ha faltado y puede suplirse, todo hombre deber consagrar su vida entera y todas sus energas a conseguir este resultado.943
940 66 Leyes, 643 D 7-E 2. 941 67 Leyes, 643 E 3. Platn intenta, en varios otros pasajes de las Leyes, definir conceptualmente la esencia de la paideia, por ejemplo en 655 B, 654 y 659 D. Es digno de tenerse en cuenta que la definicin de la paideia dada por l en este pasaje tiende mucho ms a la misin social del hombre que la larga definicin descriptiva, por ejemplo, que da ISCRATES, Panatenaico, 30-2. Iscrates se esfuerza principalmente en describir el modo interior de ser el hombre culto y la armona de su personalidad, tal como corresponde al ideal de su tiempo. Platn, en cambio, encuadra al hombre dentro del estado y traduce todo el valor de su educacin en su capacidad para cooperar con otros. 942 68 Leyes, 644 A 1-5. 943 69 Leyes, 644 A 6-B 4. England, en su comentario a las Leyes de Platn, explica la palabra , que Platn emplea en este pasaje con referencia a la paideia o cultura, por "exceder sus lmites". Y lo mismo el diccionario de Liddell y Scott, en su edicin ms reciente. Esta acepcin de dicha palabra apenas si encuentra ningn otro punto de apoyo en las fuentes. En realidad, debe querer decirse que la cultura "expira", como se dice del periodo de sesiones del Senado o del cargo de un funcionario pblico, de un mes o un ao, y tambin de ciertas enfermedades de determinada duracin, que "expiran,

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Con estas palabras, Platn se caracteriza a s mismo y caracteriza la obra de su vida. Nos dice claramente aqu cmo vea la situacin con que se encontr. La autntica paideia, que haba sido siempre la formacin del hombre para la "aret total", apareca desintegrada en toda una serie de capacidades especiales sin una meta que las informase.944 La filosofa Platnica se propone restituir a la vida de los hombres esta meta, dando con ello de nuevo sentido y unidad a todos los campos concretos desarticulados de la existencia. Tena que darse cuenta necesariamente de que su poca, pese a la asombrosa riqueza de capacidades y conocimientos especiales que acumulaba en su seno, acusaba en realidad un "descenso" de la cultura. Qu entiende por restablecimiento945 de la paideia lo pone en claro l mismo al contraponer la verdadera formacin del hombre, hacia la 1030 que se encaminan sus esfuerzos, a la mera formacin especial y profesional. Recobrar para su poca esta totalidad de la aret, que vale tanto como decir la totalidad del hombre y de la vida, era la ms difcil de las misiones, incomparable por su importancia con cualquier contribucin especial de conocimientos que el espritu filosfico pudiera aportar. Donde mejor se ve cmo conceba l esta solucin es en la Repblica, pues toda la estructura de esta obra descansa sobre el criterio de que la idea del bien, el principio primario de todos los valores, ocupa un lugar predominante en el centro del cosmos. La conciencia decisiva de la educacin es la de que debe tomar como punto de partida esta imagen del cosmos. Debe girar en torno a la idea del bien como el centro de su sistema solar. He aqu por qu en este pasaje de las Leyes la verdadera paideia aparece referida a lo divino,
terminan". Esto presupone la idea de que tambin en la vida de la cultura existen periodos y, por tanto, una atrofia de la cultura, idea que armoniza muy bien con la concepcin general acerca de la periodicidad de la historia, que profesa Platn, y con la reanudacin del desarrollo de la cultura (Leyes, libro iii). Semejante estado de conciencia slo poda formarse en tiempos de violentos cambios, como aquellos en que viva Platn. El problema de la decadencia de la cultura ocupa enteramente su espritu desde el primer momento. La decadencia de los estados, de que habla con frecuencia, y que fue lo que sirvi de punto de partida, no es ms que una parte de este problema. 944 70 Llama a la verdadera paideia, que contrapone a la simple formacin profesional, h( pro\j a)reth\n paidei/a, es decir, el cultivo de la perfeccin humana. Por aret debe entenderse aqu "la aret total", de que tanto se habla en los primeros dilogos de Platn y que en Leyes, 630 D, opone a las virtudes puramente guerreras de los espartanos. Esta aret es la nica pauta verdadera de toda legislacin: 630 E. La valenta ocupa el cuarto lugar en la jerarqua de las cuatro virtudes cvicas de Platn. Cf. Leyes, 630 C 8. 945 71 e)panorqou=sqai: Leyes, 644 3.

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segn la expresin que Platn emplea aqu. 946 Lo caracterstico de esta obra, como de todas las posteriores a la Repblica, es que en ella se habla mucho de lo divino o de Dios, ya sea porque Platn abandonase ms tarde su prevencin primitiva contra el empleo de esta palabra para designar su principio, o porque su aplicacin exenta de reservas indique aqu otra fase de conocimiento ms cercana a la doxa. Sin embargo, en este pasaje, como en toda la obra en general, Platn se muestra muy interesado por la concatenacin psicolgica a travs de la cual acta el principio supremo sobre el alma del hombre. Y la ilustra por medio de la imagen (eikon) del teatro de muecos, en que el hombre es el mueco que acta en el escenario de la vida. 947 Pero, ya hayamos sido creados como un simple juguete de Dios o para una elevada finalidad pues esto no podemos saberlo nosotros mismos, lo cierto es que los impulsos y las representaciones de nuestra alma constituyen los hilos que tiran de nosotros en diversas direcciones. 948 Mientras que la perspectiva de gozar un placer o sentir un dolor mueve nuestra vida instintiva en forma de sentimientos de valor y de miedo, la reflexin () valorativa nos indica cul de estas sensaciones es mejor o peor. Cuando esta reflexin constituye un acuerdo comn de la polis, la llamamos ley.949 El alma slo debe dejarse llevar por el hilo suave y dorado con que tira de ella el logos, no por los hilos rudos y frreos de los instintos. Cuanto ms suave y menos violenta sea la accin con que la reflexin gua nuestra alma, ms necesita de la cooperacin interior. 950 Pues bien, el hilo del logos no 1031 es, como hemos visto, sino lo que en el estado gobierna como ley. Dios o quien conoce da a la polis el logos y lo eleva a ley, la cual rige luego las relaciones de la polis con ella misma y con otros estados.951 La obediencia de alma al logos es lo
946 72 Cf. Leves, 643 A 5-7, sobre el camino de la paideia para llegar a su meta: Dios. 947 73 Leyes, 644 C s. 948 74 Leyes, 644 D 7-E 3. La idea de que el hombre es un juguete en manos de Dios () se repite en el libro sptimo (803 C), como tambin la idea de la mueca movida por un hilo (qau/mata), 804 3. Ambas ideas guardan una ntima relacin con la concepcin Platnica de la paideia mantenida en las Leyes, siendo, por tanto, esenciales para su pensamiento. 949 75 Leyes, 645 A. 950 76 Leyes, 645 A 4-7. 951 77 Leyes, 645 B. En este pasaje se manifiesta claramente la conciencia legislativa que Platn tiene de s mismo. El legislador es, en ltima instancia, Dios mismo. Sus leyes reciben de l su autoridad. Tal era la base sobre la que haba erigido su legislacin la antigua polis griega. Platn restaura este principio, pero su idea de Dios es nueva y el espritu de la nueva idea informa la totalidad de sus leyes.

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que llamamos dominio de s mismo. Con esto queda esclarecido tambin qu es la paideia. Es la direccin de la vida humana bajo el hilo del logos, manejado por la mano de Dios. 952 Pero, al llegar aqu, salta a la vista una diferencia esencial entre las Leyes y la Repblica. En la Repblica la idea del bien se conceba como el paradigma que lleva en su propia alma el regente y filsofo. 953 En las Leyes, el autor se siente acuciado por la necesidad de concretar ms. Esta obra presupone una humanidad que quiere saber exactamente el cmo y el qu. Una humanidad que necesita leyes para todos y cada uno de los detalles de su conducta. En este momento surge el problema de saber cmo aquel logos divino encontrar el camino para descender al hombre y convertirse en institucin poltica. Indudablemente, Platn parece pensar en alguna forma de asentimiento de la colectividad, 954 pero lo decisivo para l es que se erija en legislador de la polis un individuo que conozca lo divino. En esto no hace sino seguir el ejemplo de los grandes legisladores del pasado. Los griegos solan llamarlos "hombres divinos", ttulo que fue adjudicado pronto a Platn mismo. En los das de ste, ms de una ciudad griega requiri a algn filsofo famoso para que trazara leyes al estado. El prototipo de estos legisladores, intermediarios entre los dioses y los hombres, es Minos, "que hablaba con Dios". La "sabidura de los legisladores griegos est muy cerca de la 'revelacin' ". 955 1032
952 78 Leyes, 645 8-C 3. Platn no desarrolla por s mismo en detalle estas conclusiones derivadas de sus premisas, sino que se limita a decir que el lector podr ver claramente ahora qu son la aret y la maldad y qu es la paideia. 953 79 Rep., 540 A 9; Cf. 484 C 8. 954 80 Cf. Leyes, 645, 7: po/lin de\. .. lo/gon paralabou=san, no/mon qeme/nhn. En el Poltico, 293 A, haba dicho que no era esencial el asentimiento de los gobernados para la forma absolutamente mejor de gobierno, que l se representa como una monarqua o una aristocracia. Sin embargo, en las Leyes prev la necesidad de ese requisito, puesto que va implcito en el concepto de una dominacin vinculada a la ley. 955 81 Queda en pie, naturalmente, la distincin de que el rgano a travs del cual recibe el conocimiento de lo divino no es otro que su razn (nou=j, fro/nhsij), Cf. 631 C 6, 632 C, 645 A-B. Su visin no nace del xtasis, y los conceptos religiosos de la inspiracin y del entusiasmo, que Platn emplea en otras obras para describir el estado de espritu del filsofo, son modificados por l en el sentido de una visin espiritual, que constituye la meta ltima de la trayectoria dialctica. Sin embargo, desde el punto de vista de aquellos que deben aceptar como ley el conocimiento del regente filosfico sin ser filsofos a su vez, esta clase de argumentacin apenas si se distingue de la revelacin divina.

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Ahora sabemos ya a qu se refiere Platn cuando habla de la accin educativa del simposio, cuya ausencia censura en el sistema espartano.956 Su ideal de la paideia es, si nos fijamos en lo ms ntimo de su esencia, el dominio de s mismo y no el dominio sobre otros por medio de la violencia exterior, como para los espartanos.957Como educador, busca un medio de contrastacin de la cualidad que l tiene en ms alta estima, y lo encuentra en la embriaguez producida por el alcohol. Este estado hace que sean ms intensos los sentimientos de placer y debilita las energas espirituales. Es como si el hombre volviese a la infancia. Este estado se convierte en piedra de toque para contrastar la fuerza de los factores inhibitorios del pudor y la timidez, que actan inconscientemente. Y del mismo modo que slo podemos educar al hombre en la impavidez ponindole en contacto con impresiones pavorosas, el alma debe exponerse tambin a la tentacin del placer para endurecerse contra l. 958 Platn no llega a desarrollar la casustica de las clases de placer para las que est concebido este medio de contrastacin. No hace ms que apuntarlas. 959 En cambio, le interesa mucho que se grabe lo ms profundamente que sea posible la conexin de la paideia con el pais, con la edad infantil.960 En la Repblica haba ido siguiendo su desarrollo hacia arriba, hasta llegar a la corona de la suprema cultura espiritual; en las Leyes desciende hasta sus races, hasta el refrenamiento de la vida de los instintos por medio del lgos. En la temprana infancia la educacin tiene que ocuparse exclusivamente de las sensaciones de placer y
956 82 PLATN, en Leyes, 645 C 3-D, aplica inmediatamente la visin obtenida al problema de la significacin educativa que tiene el disfrute del vino en el simposio (). Con ello se remonta al examen del problema planteado por el ateniense de qu instituciones fueron creadas por Esparta para inculcar la virtud de la sofrosyne (635 D), paralelamente a lo que se sabe que ocurra con la educacin de la valenta. Cf. 637 As. y 638 C-E. 957 83 El problema de qu se haca en Esparta para educar al hombre en la sofrosyne (Leyes, 635 E) se encaminaba, por tanto, a la concepcin Platnica de la paideia, divergente de la espartana, debiendo por tanto desembocar en el problema general de la esencia de la paideia (643 A-644 B). El problema concreto de la actitud adoptada por la disciplina espartana ante el uso del alcohol sirve ahora para ilustrar psicolgicamente a la luz de un ejemplo concreto este concepto Platnico de la paideia. 84 Leyes, 645 D-E. 958 85 Para la embriaguez como cura del espritu, Cf. Leyes, 645 C-D. En 646 E al final del libro II, Platn explica cmo ha de educarse a los hombres jvenes en el miedo a la falta de resortes inhibitorios (el miedo es llamado aidos) por medio del desencadenamiento artificial de los impulsos en la embriaguez. 959 86 Leyes, 649 D. 960 87 Platn insiste expresamente en esto, al comienzo del libro ii de las Leyes, 653 A s.

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dolor y de su encauzamiento. stas son el verdadero material sobre el que versa en esa edad la educacin. Concebida as, la paideia se convierte en pedagoga.961 1033 Huelga decir que este giro no excluye la alta idea primitiva de la paideia ni pretende desplazarla. Pero es un retoo accesorio y muy prometedor del rbol de la filosofa Platnica de la paideia, que brota directamente de la raz al lado del tronco. A la suerte que corra este temprano tratamiento del ethos en el alma del nio va supeditando ahora Platn, cada vez ms, toda la educacin posterior. Era un descubrimiento inevitable para quien, como l, haba tomado por punto de partida de su paideia la ecuacin socrtica entre la voluntad y el saber. 962 Platn no pierde de vista, como podra pensarse, esta teora, sino que desplaza los comienzos de la accin educativa hacia fases cada vez ms tempranas. Ya la Repblica haba iniciado este camino, aunque all lo que le preocupaba y le impulsaba a remontarse a la fase infantil era an la necesidad de comenzar desde muy pronto la propaideia espiritual.963 Ahora, en cambio, son los instintos, que pretende captar lo antes posible con su formacin, para que el nio se acostumbre desde el primer momento, como jugando, a amar lo justo y aborrecer lo malo.964 La accin del propio logos puede prevalecer en una fase posterior a condicin de que le haya abierto el camino en la fase inconsciente el logos de otro, del educador o de los padres. Toda aret, cuando es una aret, es decir, una formacin moral en el
961 88 Platn, en las Leyes, muestra tambin cierta predileccin por la palabra paidagwgei=n. As como antes toda aspiracin del hombre a la aret se converta para l en paideia, ahora la se convierte tambin en la mdula de la paideia del adulto. La embriaguez tiene tanto valor educativo porque lleva al adulto a la infancia, le convierte de nuevo en nio (pai=j), Leyes, 646 A 4. De este modo permite que se reanude en la edad madura lo que es funcin fundamental de toda educacin: el establecer una relacin adecuada con esta vida instintiva de la edad temprana. 962 89 Cf. supra, pp. 445, 471 ss., 509, 549. 963 90 Cf. supra, pp. 716 s. 964 91 En Leyes, 653 A, se dice que la primera sensacin (prw/th ai)sqhsij) del nio es la de lo agradable y lo desagradable. Y se debe considerar como una evolucin muy afortunada el que la frnesis (el conocimiento socrtico del "bien", que es al mismo tiempo bondad) y el "verdadero criterio" (a)lhqh\j do/ca) se produzca en edad avanzada (pro\j to\ gh=raj). El hombre slo es completo () cuando ha conseguido esto. Pero Platn se muestra ahora perfectamente dispuesto a dar el nombre de paideia a la primera fase de la aret formada ya en el nio (653 1).

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sentido actual de la palabra, descansa en la sinfona de la razn y el hbito. La paideia es la educacin de los sentimientos de lo agradable y lo desagradable que sirve de base a esa sinfona. 965 Platn alcanza aqu el punto del que parte la tica de Aristteles, que versa tambin primordialmente sobre el ethos.966 1034 La evolucin desde el postulado socrtico del conocimiento de la virtud hasta la teora posterior platnico-aristotlica del ethos, perfilada hasta en sus ltimos detalles y que habr de convertirse en la raz de toda la "tica" moderna, se halla determinada por el hecho de que esta teora se propona ser una paideia. Su camino va del puro conocimiento de la norma a la visin de lo que es y cmo debe ser tratada el alma. Tras un periodo en que consideraba como meta suprema ahondar cada vez ms en la visin y el conocimiento consciente movido por la fe en la accin que esta exaltacin y este ahondamiento ejerceran necesariamente sobre toda la cultura moral de la personalidad, la obra de Platn vuelve a colocar en primer plano, al final de su vida, la antigua idea helnica de la formacin del hombre, y el filsofo ve ahora su verdad bajo una luz nueva. Este retorno aparente de lo ideal a lo histrico nos parecera a nosotros perfectamente natural. Despus de alcanzar el punto mximo en su marcha hacia el ideal puro, siente la necesidad de realizar en la medida de lo posible ese ideal y de plasmarlo en la vida, necesidad que le lleva de nuevo al mundo y le convierte en un forjador de hombres.967 Es evidente que este anhelo tena que imponerse con mucha ms intensidad tratndose, como se trata en las Leyes, del problema de modelar las fuerzas irracionales del alma. Aqu s se trata de formacin en el sentido ms estricto de la palabra, del modo de moverse y de comportarse y de todas las
965 92 Leyes, 653 B. 966 93 Es cierto que Aristteles distingue todava en su tica entre la aret del espritu (dianohtikh\ a)reth/) y la aret del carcter (h)qikh\ a)reth/), siguiendo con ello a Platn y a la lnea procedente de la valoracin socrtica del saber para la aret. Pero en la tica nicomaquea ocupa ya la parte principal la investigacin de las virtudes ticas, que en adelante dan el nombre a esta obra y a toda la disciplina. En la llamada tica magna, surgida de la antigua escuela peripattica y que la tradicin atribua falsamente al propio Aristteles, esta evolucin hace que se ponga por completo en duda el enlace esencial de la tica con el espritu y su cultura y que no se le reconozca ya ms misin que la de educar los impulsos (). Cf. JAECER, "Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals", en Ber. Berl Akademie, 1928, p. 407, y R. WALZER, "Magna Moralia und aristotelische Ethik", en Neue Philol. Unten., edits. por W. Jaeger, t. VII, pp. 182-189. 967 94 Cf. supra, pp. 629, 656.

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manifestaciones del ethos interior del alma. Si Platn, aparentemente, empieza dirigindose al intelecto, en plan protestante, ahora descubre la importancia de aquellos elementos de expresin cuya temprana plasmacin en forma fija constituye uno de los rasgos esenciales de la educacin catlica. Con esto pasan a situarse de nuevo en el centro del inters, de un modo significativo, ciertos factores culturales de la antigua Grecia con los que desde hace mucho tiempo nos hallamos familiarizados. La cultura musical de la antigua Hlade eran las danzas y los cantos corales. Es cierto que haban perdido esta funcin en un mundo intelectualizado y slo perduraban, sobre todo en Atenas, como modos de produccin artstica bajo una forma enormemente complicada. Sin embargo, Platn echa de menos en la educacin de su tiempo algo que las supla realmente, tan pronto como se pone a pensar en su problema de la temprana formacin del ethos. De este modo, llega en las Leyes al postulado del renacimiento de las antiguas danzas helnicas en corro, como elemento fundamental para la formacin infantil. La infancia no conoce el descanso, desarrolla un movimiento 1035 incesante, que no se puede sujetar a un sitio determinado, y slo puede encauzarse en una determinada direccin.968 El hombre, a diferencia de otros animales, posee el sentido del orden y el desorden en los movimientos que llamamos ritmo y armona. He aqu un ejemplo clsico de aquella alegra, que debe ser desarrollada desde muy pronto en el juego, por las manifestaciones certeras y hermosas, la cual constituye el impulso ms poderoso para el desarrollo del sentido moral y artstico.969 Quien no haya pasado por la escuela del gozo en los movimientos rtmicos y en la armona de las canciones corales, es un hombre inculto. El hombre cultivado es el que posee el sentido de las bellas danzas.970 ste lleva en su alma una pauta certera que le da el sentimiento infalible para lo hermoso y lo feo, en cuyo aspecto Platn concibe como una unidad inseparable lo tica y estticamente hermoso.971 Esta unidad de lo tico y lo esttico apenas exista ya en el arte de su tiempo. El filsofo se propone restaurarla con la corutica, que tiene presente como modelo. Esto presupone una norma absoluta de lo bello. 972 Constituye el ms
968 95 Leyes, 653 D. 969 96 Leyes, 653 E-654 A. 970 97 Leyes, 654 B: o( me/n a)pai/deutoj, a)xo/reutoj h(mi=n e)/stai, to\n de\ pepai-deume/non i(kanw=j kexoreuko/ta qete/on. 971 98 Leyes, 654 6-. 972 99 Leyes, 654 9-655 6: "son bellos todo movimiento y todo ritmo que expresen la aret del alma o del cuerpo" (literalmente: que se atengan con firmeza a ella).

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grande de los problemas para el educador, que pretende edificarlo todo sobre esta base artstica. Quien vea en la asimilacin del ethos de toda la polis y de su juventud a las melodas escuchadas y los ritmos danzados la fuente de toda cultura y de toda educacin no puede confiarlo todo, como "hoy" se hace, al capricho individual. 973 Platn tiende la vista buscando un pas en que existan formas hierticas y fijas del arte, sustradas a todo afn de innovacin y a toda arbitrariedad. Y slo las encuentra en Egipto, donde el arte carece aparentemente de evolucin y conserva con todo rigor un inmenso sentido para la tradicin de lo ya consagrado. Desde su punto de vista, el filsofo cree adquirir una nueva comprensin de este estado de cosas. del mismo modo que en otro respecto se entusiasma con la situacin de Esparta. 974 1036 El destino del arte depende, segn l, del hecho de que sea capaz de mantenerse libre del gusto hedonstico y materialista del pblico. Cicern dice en un pasaje que el refinado gusto del pblico de Atenas daba la pauta para juzgar de la elevacin del nivel artstico en aquel pueblo y atribuye el envilecimiento del arte en otros pases a la ausencia de semejante criterio. 975 Platn ve este problema con ojos muy diferentes, a pesar de vivir en medio de la poca y del ambiente que Cicern ensalza como clsicos. Le parece que el pblico de su tiempo, preocupado slo por el goce, es el que echa a perder todo el arte.976 El verdadero juez en materia de arte
973 100 Leyes, 655 D, 656 D 1. 974 101 En Leyes, 656 D s. Platn se explica la persistencia de los tipos en el arte egipcio, tanto en las artes plsticas como en la msica, como efecto de un acto legislativo, comparable al que l propone ahora en las Leyes, en una poca primitiva. El arte egipcio tena necesariamente que producir a los griegos del siglo IV, gentes de despierta sensibilidad y vida fugaz, la impresin de que no haba en l ninguna evolucin ni cambio alguno. Cf. 656 E 4: skopw=n de\ eu(rh/seij au)to/qi ta\ muriosto\n e)/toj gegramme/na h)/ tetupwme/na h)/ tetupwm/ena tw=n nu=n de-dhmiougeme/nwn ou)te ti kalli/on ou)/t ai)sxi/w, th\n au)th\n de\ te/xnhn a)peir-gasme/na. Las obras de la poca antigua no eran ni ms hermosas ni ms feas que las creaciones artsticas de los tiempos actuales. A Platn lo nico que le interesa es la constancia del ideal de belleza. Cierto que en sus palabras apenas se percibe ninguna admiracin especial por este ideal egipcio de belleza como tal. 975 102 CICERN. Or., 8, 24 s., en especial, 9, 28. 976 103 Leyes, 657 E-658 D. Platn no discute, naturalmente, que el arte existe para gozar de l, pero no toma como pauta de su valor el grado de goce que procura a cualquiera, sino el que procura a los mejores, es decir, a los hombres suficientemente cultos ( i(kanw=j pepaideume/noi) y mejor an, al que se destaca por su perfeccin ( a)reth/) y su cultura (paidei/a ).

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y al decir esto, Platn piensa, indudablemente, en la comisin instituida por el estado ateniense para adjudicar los premios a las mejores obras de arte ejecutadas en pblico no debe dejarse guiar por el auditorio, pues esto echara a perder tanto a los poetas como al pblico. No debe ser discpulo de ste, sino su maestro. El estruendo de los aplausos de la multitud va asociado a su propia incultura frente al juicio certero y al buen gusto. 977 Ya hemos visto que el nico criterio del pblico para juzgar de una obra de arte es la sensacin de goce que le produce. Y si fuese posible definir realmente lo que cada edad de la vida entiende por goce y el gnero de arte que prefiere, veramos que cada una elige un tipo de arte distinto. Los nios pondran por encima de todos los artistas a los encantadores y los adultos no daran tampoco pruebas de poseer un discernimiento ms refinado en materia de arte. 978 Dentro de Grecia slo existe una tradicin firme respecto a la poesa en Creta y en Esparta, donde se reverencia al viejo Tirteo. 979Sin embargo, como ms arriba hemos visto, Platn sostiene que, para poder difundir esta poesa en Atenas, sera necesario modificarla, sustituyendo la valenta como supremo valor por la justicia. Queriendo ilustrar esto con un ejemplo, Platn elige entre todas las poesas de Tirteo aquella en que se compara la valenta a las dems virtudes del hombre y se le entrega la palma. 980 Y demuestra que, 1037 en realidad, no es la bravura heroica, sino la justicia, la virtud que convierte las dems cualidades positivas del hombre en verdaderos bienes y sin la cual stos carecen de todo valor. 981 Una concepcin certera acerca del rango jerrquico entre los distintos bienes humanos constituye la premisa de toda verdadera poesa, puesto que es misin del poeta educar a la juventud. 982 La poesa y la msica son manifestaciones de autntica paideia, siempre y cuando que se ajusten a este postulado. 983 Este punto de vista
977 104 Leyes, 659 A-C. 978 105 Leyes, 658 A-D. 979 106 Leyes, 660 B; Cf. 629 B. 107 leyes, 629 E-630 C. 980 108 Es la elega que comienza con las palabras: ou)/t' a)\n mnhsa/mhn ou)/t' e)n lo/gw| a)/ndra tiqeihn. Cf. Leyes, 660 E 7 s. Cf. mi estudio de esta poesa en Tyrtaios Uber die wahre Arete (Ber. Berl. Akad., 1932). Platn elige esta poesa porque no se limita a cantar la valenta espartana y a mostrarla plsticamente en la lucha, como hacen otras poesas del mismo Tirteo, sino que examina bajo una forma general el problema de lo que es la verdadera virtud varonil. Cf. supra, pp. 96 ss. 981 109 Leyes, 661 B 5. 982 110 Leyes, 661 D s. 983 111 Leyes, 660 E y 661 C 5-8, es decir, al comienzo y al final del comentario sobre la elega de Tirteo se subraya expresamente esta identidad

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encierra, realmente, aun siendo unilateral, una buena parte de la verdad, con tal de que se aplique a la poesa y la msica antiguas de Grecia. Al lector de nuestra exposicin no le ser difcil comprender lo que Platn quiere decir. El pleito en torno a la suprema aret y el debate sobre los bienes supremos de la vida discurren a lo largo de los siglos a travs de la poesa antigua. Con ellos se enlaza, conscientemente, la posicin adoptada en las Leyes por Platn. Las odas de los poetas son para l epodos, exhortaciones dirigidas al alma del que las escucha para que, bajo el dulce encanto de la forma, se asimile dcilmente el contenido serio que encierra, como una medicina azucarada. 984 Platn querra infundir a su ciudad un hambre ardorosa e insaciable de esta clase de alimento.985 Al fundir en una nueva unidad el goce innato por lo bello con el apetito de lo bueno, no hace, en el fondo, ms que demostrar su carcter helnico. Slo esta unidad puede forjar en una forma permanente las almas de los griegos bajo el fuego de la juventud y del entusiasmo,986 y hasta los viejos pierden su dureza y su resistencia a ser modelados cuando su nimo se ve previamente y en la medida necesaria ablandado, derretido y calentado por los dones de Dionisos.987 Es as como el legislador se convierte en forjador y modelador () de almas.988 Al final, aunque manifiestamente slo por una razn de forma, Platn aade la gimnasia, 989 pero no se detiene en ella, del mismo modo que en la Repblica le dedicaba un espacio bastante menor que a la msica. El problema del simposio y de su valor educativo, que le haba servido de punto de partida, y que luego pareca haber perdido de vista, es tratado de nuevo y llevado a trmino al 1038 final de este primer gran estudio sobre la paideia, mediante largas consideraciones acerca de la dosis de vino que debe administrarse segn las diferentes edades y acerca de su importancia especial para cada una de ellas.990
entre la poesa y la paideia. 984 112 Leyes, 659 E-660 A. La w)idh/ es paideia porque es e)pw|dh/. Pues como Platn dice a modo de introduccin (659 D), la paideia es h( pai/dwn o(lkh/ te kai\ a)gwgh\ pro\j to\n u(po\ no/mou lo/gon a)rqo\n ei)rhme/non. Esta fuerza de atraccin arranca de la belleza de la forma. Sobre la definicin de la ley como el o)rqo\j lo/goj (expresado en palabras), Cf. Leyes, 645 B. La tica aristotlica se enlaza con este concepto. 985 113 Leyes, 665 C. 986 114 Leyes, 666 A. 987 115 Leyes, 666 B, 671 B. 988 116 Leyes, 671 C. 989 117 Leyes, 673 A .s. 990 l18 Leyes, 673 D 10, al final del segundo libro. La digresin sobre el empleo

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LAS CAUSAS DE LA DECADENCIA DEL ESTADO El paso al estudio del problema de los orgenes del estado, al final de este extenso ensayo sobre la paideia y el espritu del estado, que abarca los dos primeros libros de la obra, parece brusco e incoherente, pero slo lo es en cuanto a la forma, pues es lgico que al problema de la legislacin preceda el establecimiento de las bases del estado, el cual, a su vez, presupone la determinacin del espritu que ha de informarlo. El estado deber encontrar su consecuente proyeccin en sus instituciones, como lo ha puesto de relieve el ejemplo de los estados dricos, pero distinguindose radicalmente de su espritu. El nuevo estado tiene que ser, al igual que sus instituciones, un sistema educativo de estilo grandioso. Y la forma que rija esta educacin, la virtud humana total, el pleno desarrollo de la personalidad del hombre. 991 En la jerarqua de los valores de este estado, la virtud espartana de la valenta no ocupar el primer lugar, sino el cuarto, o sea el ltimo. 992 El curso ulterior de la investigacin demuestra que Platn no decreta esta sustitucin del ideal del poder por el del dominio de s mismo y la justicia como un rgido moralista, de fuera adentro, sin tener en cuenta la realidad de la vida del estado, sino que su postulado se halla ntimamente entretejido con su concepcin de las condiciones que rigen la permanencia y conservacin del estado. Sobre esto hemos de volver muy pronto. Por lo dems, su teora de los orgenes y los cambios de la vida del estado y la destruccin peridica y renovada de la cultura por efecto de las tremendas catstrofes de la naturaleza, revela la atencin tan intensa y tan ingeniosa prestada por l al problema de la historia de la humanidad.993 Lo que llamamos tradicin histrica
del vino () y su importancia para la paideia encuentra aqu su "colofn" (673 D 10 y 674 C 5). 991 119 Leyes, 630 3, E 2. 992 120 Leyes, 630 C 8. 993 121 La actitud de Platn ante la historia, lo mismo que la de Aristteles, slo se estudi durante mucho tiempo desde el punto de vista de lo que enseaba para la historia de la filosofa. ltimamente se han ocupado de este problema desde un punto de vista ms amplio C. ROEHR, Platons Stellung zur Ge-schichte (Berln, 1932) y K. VOURVERIS, Ai( i(storikai\ gnw/seij tou= Pla/twnoj (Atenas, 1938). Pero mi modo de tratar a Platn va todava fundamentalmente ms all, puesto que no tiene en cuenta slo sus manifestaciones expresas acerca de problemas histricos, sino que adems se esfuerza en comprender toda su mentalidad y su exposicin, partiendo de una conciencia clara de su propia poca y de su situacin histrica. Esta conciencia es perfectamente natural tratndose de un filsofo que parte del problema de la estructura del mundo moral y poltico y se enfrenta con el hecho de la decadencia y la vejez de un

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no 1039 es, para Platn, mucho ms antigua que el ayer o el anteayer, si se la compara con las sombras pocas prehistricas en que la evolucin de la raza humana avanzaba a paso de caracol. 994 De las grandes inundaciones de la superficie de la tierra, de las pestes y de otras calamidades semejantes, slo se salva cada vez, para entrar en el periodo siguiente, una pequea parte de los hombres de la poca anterior, a base de los cuales se iniciaba el nuevo ascenso gradual por encima de los rudimentos ms primitivos.995 La tierra no se hallaba an densamente poblada; no se conocan el empleo de los metales ni la guerra, que fue un producto del progreso de la civilizacin tcnica.996 La idea que Platn se forma de los albores de la humanidad es la de un estado de vida especialmente pacfico, en el que an no existan pobres ni ricos y en el que la bondadosa sencillez del hombre se reflejaba en un elevado nivel de la moral. 997Las leyes, en aquella situacin, eran superfluas y no se conoca siquiera la escritura. Como en aquel tiempo no existan an excavaciones, Platn se atiene a la tradicin literaria y especialmente a Homero. Reconoce expresamente a la poesa ms antigua, al menos en parte, el valor de una fuente de verdad histrica. Relata, de la mano de Homero, el paso del estado ciclpeo, carente de leyes, a la sumisin sistemtica a normas y al rgimen patriarcal.998 La afluencia de distintas agrupaciones gentilicias para formar grandes asentamientos urbanos obliga a establecer una transaccin entre las diversas costumbres jurdicas vigentes entre ellas. Es sta, en realidad, la misin que se le plantea a la primera legislacin.999 Platn, como su coetneo el historiador Eforo, enlaza con la era homrica, con la poca de los aqueos y sus expediciones al Asia Menor, el retorno a los herclidas y, con l, la historia ms antigua de los estados del Peloponeso, que surgen como creaciones de la migracin de las tribus dricas sobre las ruinas de los antiguos reinos aqueos. 1000 Con esto llegamos en esta ojeada histrica retrospectiva al punto en que comienza
orden histrico dado, como era el de la polis griega. 994 122 Leyes, 677 D. 995 123 Leyes, 677 A s. 996 124 Leyes, 678 C-E. 997 125 Leyes, 679 A-D. 126 Leyes, 680 A. 998 127 Leyes, 680 s. Aqu Platn utiliza expresamente a Homero slo como fuente de la antigua cultura jnica. En Creta se le consideraba todava en tiempo de Platn como un poeta extranjero, aunque muy ingenioso (680 C 4). Sobre el valor de verdad histrica de la poesa antigua, Cf. 682 A. 999 128 Leyes, 680 E 6-681 C. 1000 129 Leyes, 682 Es.

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nuestro dilogo: las fundaciones de los estados y los legisladores dorios.1001 En las dcadas cuarta o quinta del siglo IV, cuando Platn escribi las Leyes, el destino de los pueblos dricos, la imagen de su pasada grandeza y del alto nivel espiritual que en otro tiempo alcanzaran, 1040 seguidos por la tragedia de su decadencia, sellada por la destruccin de Esparta en Leuctra, se alzaba como un problema inmenso ante la mirada de la gente reflexiva del mundo helnico. 1002 Despus de la derrota de los espartanos, Epaminondas arranc a los mesenios de su situacin secular de ilotas y los incorpor a la libertad, para de este modo provocar en el Peloponeso una discordia interior que rematase la obra de la destruccin guerrera del enemigo. Estos acontecimientos deban encender necesariamente, en el corazn de los partidarios del espritu drico en toda Grecia, la duda de lo que habra sido de la historia griega si los estados dricos del Peloponeso, Esparta, Argos y Mesenia, en vez de dividirse en querellas interiores, se hubiesen fundido en una unidad poltica.1003 Se repeta frente a los dorios del Peloponeso en el pasado el mismo problema que el presente pareca plantear a los estados griegos en su conjunto; ms an, era, en rigor, el mismo problema del presente proyectado sobre el pasado. Las condiciones de desarrollo de lo que Platn llama el "sistema" 1004 de los estados dricos, la triple alianza de los herclidas inmediatamente despus de tomar posesin del territorio, fueron condiciones verdaderamente ideales. No fue necesario, como lo proponan en tiempo de Platn modernos revolucionarios y reformadores sociales, acometer, a costa de los mayores peligros para el estado, nuevos repartos de tierras y nuevas extinciones de deudas, sino que comenzaron desde el principio, y pudieron dividir el territorio reconquistado en lotes iguales, erigiendo as el estado sobre la base
1001 130 Leyes, 682 E 8-683 A. 1002 131 Sobre la repercusin de la decadencia del poder espartano sobre la mentalidad poltica y pedaggica de las gentes de la poca, Cf. supra, p. 734. 1003 132 En Leyes, 683 C 8 s., plantea Platn este problema y procura contestarlo en detalle. Hace resaltar que para ello hace falta acudir a la imaginacin histrica; su intento no era posible sin una construccin audaz y la finalidad educativa del paralelo con el presente influye en su imagen del pasado. Pero el modo como presenta los tiempos primitivos dricos tiene gran inters para cualquier historiador, puesto que revela la clara conciencia de que el mundo se dispona precisamente por aquel entonces a hacer desaparecer para siempre bajo la superficie del cuadro la posibilidad histrica que en otro tiempo haba tenido el pueblo drico y su importancia espiritual dentro de una imagen histrica unilateral jnico-ateniense. 1004 133 Leyes, 686 7. Cf. tambin 687 A 6.

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de un principio social justo.1005 Y Platn tomaba esto muy en serio, como se demostrar ms adelante en su modo de tratar el problema de la distribucin de la propiedad territorial, donde se remonta de un modo prctico al precedente de los herclidas y de su establecimiento en el Peloponeso.1006 Pero qu haba determinado la ruina de los reinos dricos, a pesar de ser, como piensa Platn, mucho ms fuertes, ms unidos y de estar mejor dirigidos que los de Grecia antes de Troya?1007 1041 Unidos, habran podido dominar a la Hlade y al mundo, 1008 pero se dejaron llevar por una discordia intestina irremediable. La fantasa histrica de Platn ve en estos acontecimientos de los siglos viii y vii, que en su tiempo eran ya casi mticos, la verdadera e irreparable tragedia, la gran coyuntura de "dominar el mundo", desperdiciada por la nacin griega en la historia universal. 1009 Y ve en Esparta la mejor prueba de la capacidad de los dorios para crear estados, pero entiende que los mesenios y los argivos no estaban a la misma altura.1010
1005 134 Leyes, 684 D-E. 1006 135 Esto ocurre con motivo de la fundacin del nuevo estado en el libro quinto de las Leyes (736 C 5), donde se citan expresamente las consideraciones histrica del libro tercero sobre los reinos dricos del Peloponeso. 1007 136 Leyes, 685 D. 1008 137 Leyes, 687 A 6-B. Platn dice aqu, refirindose a los estados dricos de la poca posterior al retorno de los herclidas, lo mismo que ARISTTELES, Pol., vii, 7, 1327 b 29-33, de los griegos de su tiempo que habran podido dominar el mundo si hubiesen estado unidos dentro de un estado. Es difcil no ver en esto la influencia de la idea panhelnica de Iscrates. Para Iscrates, la primera campaa de los griegos en Asia, la guerra contra Troya, haba brindado la gran ocasin para la unificacin nacional (Cf. el final de Elena), pero Platn dice, apoyndose manifiestamente en este punto de vista, que haba sido una ocasin ms favorable para ello la campaa de los dorios al ocupar el Peloponeso. 1009 138 Cf. Leyes, 687 A 5, sobre la ocasin () desaprovechada por los estados dricos. Cf. tambin 666 A 7. Platn parece burlarse aqu, como de un anacronismo, de los planes de Iscrates para la unificacin de los griegos contra los brbaros. Cuando Platn escribi las Leyes, Iscrates no haba pensado an en Filipo de Macedonia como el jefe potencial de los estados griegos contra Persia. Su Filipo fue escrito en realidad despus de la muerte de Platn. En su Filipo (12), Iscrates ridiculiza como utpicos los planes de los que han escrito "repblicas" y "leyes". Las Leyes deban haber aparecido ya cuando Iscrates public su Filipo (346). 1010 139 Leyes, 690 D. Esta crtica presentaba, naturalmente, una especial actualidad por la poca en que Platn trabajaba en su obra de las Leyes, es decir, poco despus de la restauracin de la independencia estatal de Mesenia,

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La causa de su decadencia no era, como podra pensar un espartano, la falta de valenta o de arte guerrero, sino su incultura (a)maqi/a) en las materias humanas ms importantes. 1011 Es esta profunda incultura la que, lo mismo entonces que hoy, destruye los estados y la que, segn Platn, seguir destruyndose tambin en el porvenir.1012 A quien pregunte en qu consiste esa incultura, le remitir a lo que ha sido expuesto en las largas investigaciones sobre la esencia de la paideia. Esta se basa en la verdadera armona entre los apetitos y la razn. 1013 Aquellos poderosos estados dricos cayeron por seguir el camino de sus apetitos en vez de marchar por el 1042 que les marcaba la razn. 1014 Por donde el reconocimiento de los errores polticos que revela la historia de los pueblos dricos nos vuelve al punto de partida del dilogo, al problema del verdadero ethos del estado, cuyas races se hallan en una sana estructura del alma individual. La crtica filosfica a que Platn sometiera ya en la Repblica el espritu del estado espartano y la educacin profesada en Esparta, es confirmada en las Leyes por la aplastante bancarrota de aquella rama de pueblos, vista a la luz del presente, en su pugna histrica por el ms alto premio, la hegemona sobre los griegos, para la que pareca destinada. Parece como si, en estas pginas, Platn pusiese remate a la pugna de toda su vida con el problema de la idea drica del estado. Es un desenlace trgico, y no poda ser de otro modo. Durante su juventud haba odo cmo en los crculos de la oposicin ateniense se ensalzaba a Esparta como ideal absoluto. En sus aos maduros pudo aprender mucho de aquel modelo, pero mientras que el xito de Esparta, situada por aquel entonces en la cima de su poder, pareca dar la razn a sus admiradores exentos de espritu crtico, Platn sealaba ya en la Repblica, profticamente, las races de sus fallas.1015 Cuando se puso a escribir las Leyes, estos defectos
que desde el siglo vn haba estado constantemente bajo la dominacin de los espartanos. Tambin Iscrates, en el Arquidamo, toma partido a favor de Esparta y en contra de Mesenia. 1011 140 Leyes, 688 D, E; 689 A 1 y 8; 689 C. La ignorancia de las cosas humanas ms importantes a que Platn atribuye la cada de aquel poderoso reino (688 D) recuerda el pasaje del Protgoras, 357 D-E, donde el hecho de "sucumbir al placer" se imputa tambin a la "ms grande ignorancia". 1012 141 Leyes, 688 D. 1013 142 Leyes, 643 C 8 s., 653 A s. y especialmente 653 5, donde la aret, fruto de la o)rqh\ paidei/a se define como de los apetitos con el logos. 1014 143 Leyes, 690 F-691 A. 1015 144 Cf. supra, pp. 729-7.54.

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estaban ya a la vista de todo el mundo. 1016 A Platn no le restaba ahora sino reconocer que el "segundo estado" de la Repblica tena que sucumbir precisamente por no ser el mejor, es decir, por carecer de la verdadera paideia y del mejor ethos. Aquellos llamados "reyes" se haban dejado llevar por el plethos de sus almas, por el afn de poder y de honores, por la pleonexia, en vez de obedecer al verdadero gua, o sea al espritu. La primaca Platnica de la paideia sobre la poltica realista se revela tambin aqu, en la madurez e ingeniosa anttesis entre la forma externa y la esencia interior del estado. Al exterior el estado se hallaba dirigido unitariamente por una persona, pero en el interior estaba dominado espiritualmente por la masa de afanes y apetitos que gobernaban el alma de este individuo.1017 Ya en el Gorgias comparaba Platn, en trminos parecidos a stos, la forma de la democracia en que imperaba la arbitrariedad de la multitud con la tirana, a la que era afn por su esencia.1018 Para decirlo en trminos de la Repblica, la desintegracin 1043 del estado en el interior del alma 1019 del regente vena a sellar la ruina exterior de su poder. Pues el estado, para Platn, no es nunca el simple poder, sino que es siempre la estructura espiritual del hombre que lo representa. Si, por tanto, la causa de la decadencia de los estados hay que buscarla en la incultura, es decir, en la falta de sinfona entre los apetitos y la razn en el alma del regente lo mismo si es uno o son varios, la conclusin es que se le debe arrebatar al hombre inculto toda influencia en la direccin del estado. Y puede muy bien ocurrir que haya que considerar inculto en este sentido profundo incluso a quien la opinin general tiene por tpicamente culto: al hbil calculador, al hombre de rpida percepcin espiritual, al que sabe expresarse ingeniosamente. Ms an, Platn ve en estas cualidades incluso un cierto sntoma de que en quien las posee
1016 145 Entre la poca en que se redact la Repblica V la poca en que se terminaron las Leyes se produjeron hechos como las batallas de Leuctra y Mantinea y la decadencia del poder espartano. 1017 146 Leyes, 689 A-B. 1018 147 Los lderes del pueblo en las democracias son equiparados a los tiranos en Gorg., 466 D y 467 A. El demos es un tirano al que deben acomodarse todos los ciudadanos y especialmente los polticos todos, lo mismo que en los estados despticamente gobernados por un dspota: Cf. Gorg., 510 C 7 s. y 513 A. Es evidente, sin embargo, que Platn habla aqu de una democracia que ha de-peerado en un gobierno por el populacho. En el Poltico distingue entre una forma de democracia buena y una forma de democracia mala (degenerada), lo mismo que cualquier otra forma de gobierno puede ser buena o mala. 1019 148 Rep., 591 E, 592 B.

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predomina lo instintivo.1020 Esto coloca en el centro de la atencin el problema de quin debe gobernar. Platn haba contestado a esto, en la Repblica, en el sentido de que debe gobernar siempre lo mejor sobre lo peor, lo ms elevado sobre lo ms bajo. 1021 Pero en las Leyes hace un nuevo intento de definicin, guiado evidentemente por la conciencia de que este problema es realmente decisivo para la poltica, lo mismo en cuanto ciencia que en cuanto arte prctico. Si la poltica se concibe como la ciencia de gobernar, deber hallarse informada por un principio a base del cual puedan regularse todas las cuestiones concretas, y ser este principio el que tendr que darnos, con carcter general y de un modo evidente e irrefutable para cualquier mente racional, la solucin al problema de quin debe gobernar. Platn sienta, en este pasaje de las Leyes, siete "axiomas" de gobierno, a los que se atiene repetidamente, tanto para hacer la crtica de los estados de la realidad histrica como para estructurar su propio estado.1022 La palabra "axioma" tiene, por una parte, la acepcin de un postulado de derecho o de gobierno en sentido jurdico, y as la conciben aqu todos los intrpretes, teniendo en cuenta que se trata precisamente del problema de gobernar. Pero en la ciencia de los ltimos tiempos de Platn presenta ya tambin el sentido hoy usual de una premisa no susceptible de demostracin, pero que tampoco necesita ser probada, de la que partimos en una deduccin cientfica, principalmente en las matemticas, campo en el que, segn el testimonio de Aristteles, aparece por vez primera esta terminologa. 1023 Es conocida la tendencia de Platn a convertir las matemticas 1044 en modelo de todo el mtodo cientfico y filosfico; esta tendencia se acentu, sobre todo, en sus aos posteriores y es considerada por Aristteles como caracterstica de toda la escuela Platnica.1024 Por eso es inexcusable interpretar en este sentido el concepto de "axioma", tratndose justo de la fundamentacin general de la poltica, lo que no excluye necesariamente su primera
1020 149 Leyes, 698 C-D. 1021 150 Rep., 412 C. 1022 151 Leyes, 690 A: a)ciw/mata tou= te a)/rxesqai poi=a/ e)sti kai\ po/sa. Reclama para estos axiomas una validez absoluta: rigen lo mismo en los estados generales que en los pequeos y hasta en el gobierno de la familia y de la casa. Cf. la aplicacin de estos axiomas en Leyes, 690 D y 714 D. 1023 152 ARISTTELES, Metal., 3, 1005 a 20. 1024 153 ARISTTELES, Metaf., A 9, 992 a 32; tica eudemia, i, 6, 1216 b 40. Cf. tambin mi obra Aristteles, p. 266.

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acepcin de "postulado de gobierno". 1025 Tambin en la terminologa matemtica se concibe el axioma como un postulado comprensible por s mismo; el primitivo sentido jurdico de la palabra sigue vivo en ella. Y este sentido "axiomtico" lo pone de relieve tambin el nmero fijo de estas reglas fundamentales que Platn va enumerando (desde el uno hasta el siete), con lo que seala su carcter limitado,1026 como hace tambin la geometra de Euclides. Estas reglas axiomticas indican que, por mandato de la naturaleza, 1) los padres deben gobernar a los hijos; 2) los nobles a los innobles; 3) los viejos a los jvenes; 4) los seores a los esclavos; 5) los mejores a los peores, y 6) los hombres cultos y razonables a los incultos; el sptimo postulado es el principio democrtico segn el cual, 7) el elegido por la suerte debe gobernar sobre aquel en quien no haya recado la eleccin. En este pasaje, como en las Leyes en general, Platn reconoce la suerte como decisin divina y no ve en ella, como hace con frecuencia al criticar la democracia en sus obras anteriores, un mecanismo carente de sentido. 1027 Con arreglo a estos axiomas, se llega a la conclusin de que los reyes de Mesenia y Argos deban perder sus reinos, porque stos depositaban un poder demasiado grande e irresponsable en manos de un individuo que distaba mucho de ajustarse a dichos postulados.1028Y aunque ciertos giros de la Repblica y del Poltico podran inducir a la creencia de que Platn se mostraba partidario de esta forma de vida poltica, en las Leyes se manifiesta decididamente contrario a esta unificacin del poder y la considera como una degeneracin del afn de dominio, de la pleonexia, en la que tambin Iscrates, interpretndola en el sentido usual, ve la raz de todos los males. El ejemplo de Esparta demuestra que una constitucin mixta es la ms duradera. En Esparta, la institucin de la monarqua se halla restringida tanto por el rgimen de dos reyes como por la intervencin de los gerontes y los aforos. 1029 No es a Mesenia y Argos, sino a Esparta,