Augusto Del Noce

L’epoca della secolarizzazione

Introducción
Del Noce conecta este libro con Il problema dell’ateísmo, resumiendo los
resultados de aquella investigación:
“Término conclusivo del racionalismo, el ateísmo manifiesta su opción que lo
condiciona, el rechazo sin pruebas de una caída inicial...rechazo de lo
sobrenatural...”
“En la ausencia de una prueba directa, el ateísmo no puede más que
presentarse como el resultado de un irreversible proceso de la historia...”
“...efectivamente el ateísmo tiene el partido ganado frente a la inmanencia del
divino. Sin embargo esta victoria coincide con su crisis.”
“...el pleno suceso del marxismo está no ya en la actuación histórica del
marxismo, sino en la sociedad opulenta...que toma todas sus negaciones respecto al
pensamiento tradicional, pero que a la vez rechaza de éste [del marxismo] su
momento mesiánico, y, a su modo, religioso.”
“En los cinco años que pasaron desde entonces, la historia dió a estas tesis
una confirmación singular...” (p. 3)
“Verdaderamente nunca el secularismo se encontró en una posición peor, es
decir, incapaz de dar vida a nuevos ideales...” (p. 4)
En los intentos de los nuevos teólogos de la “muerte de Dios” hay una profunda
contradicción. “Como fundamento de ese proceso está la idea de «inveramento»
religioso del pensamiento moderno; o, mejor, de esa dirección del pensamiento
moderno que encuentra en el ateísmo su rigurosa conclusión. Idea absurda ya en su
aspecto de programa, porque esta dirección del pensamiento moderno es justamente
la que quiso «inverare» al cristianismo. El pensamiento religioso, puesto sobre esta
vía, no puede hacer otra cosa que absorber las tesis que estaban en su versión
secularizada, y, al límite, su negación.” (p. 5)
“..la línea de la metafísica clásica, de S. Agustín a S. Tomás a Rosmini..” (p. 6)
“...desde el punto de vista religioso, tal época [la de la secularización] no
puede ser criticada más que en su totalidad. Ciertamente, esta crítica no puede
consistir en oponer a ésta el sueño del regreso a una determinada época histórica.
[...] En cierto sentido es verdadero que esta crítica debe llevar a posiciones nuevas;
pero nuevas en el sentido de que sean explicitaciones de virtualidades de la
tradición.” (p. 7)

I- Contestación y valores (1968)

Del Noce compara la crisis actual con la del siglo XVII. En ambas se discute la
validez absoluta de los valores y de la verdad. “Sin embargo, entonces [siglo XVII] la
afirmación de la relatividad histórica de los valores se presentaba como un desafío al
sentido común. Hoy, en cambio, la idea de que aquellos que se habían creído
tradicionalmente como valores permanentes están siempre condicionados por
situaciones determinadas y se presentan como resultado de definidas situaciones
sociales, ha penetrado completamente la sensibilidad común. [...] ¿Cómo ocurrió este
cambio de sensibilidad?” (p. 11)
Del Noce rechaza la hipótesis de que esto sea el resultado del progreso
tecnológico. “...pienso, en cambio, que en la base de este cambio hay un juicio
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histórico sobre el período de las dos guerras mundiales y sobre todo sobre los veinte
años entre las guerras. Hoy se ha generalizado este pensamiento: aquellos que en
cualquier sentido, directo o también disimulado, hablaban o hablan de valores
permanentes, cubren, detrás de estas afirmaciones, más que la defensa de intereses
particulares, el miedo de la trascendencia histórica, de ese intramundano proceder
más allá que hace parecer provisoria toda posición que el hombre alcance.” (p. 12)
“La visión que ahora quisiera proponer es exactamente la opuesta: aquella de
que en los años del ’45 a hoy se ha dado la [autoconsunzione] de las ideas
contrapuestas a la de los valores permanentes: la de revolución, la de progreso, ideas
que de hecho hoy se han disociado, y en fin la misma idea de modernidad como valor,
de manera que hoy se vuelven a presentar las condiciones para un redescubrimiento
en su sentido verdadero de la idea de permanencia y absolutez de los valores. En
alguna medida, justamente estos últimos años, y, es más, quisiera decir la
contestación de este año 1968 –que fue el más rico en filosofía implícita desde el ’45 a
hoy– ha dado la ocasión histórica para dar vuelta a los ídolos.” (p. 13)
Del Noce define a la sociedad tecnológica así: “...es una sociedad que acepta
todas las negaciones del marxismo respecto del pensamiento contemplativo, de la
religión y de la metafísica; que acepta pues la reducción marxista de las ideas a
instrumento de la producción; pero que por otra parte rechaza del marxismo los
aspectos revolucionario-mesiánicos, aquello, pues, de religioso que quedaba en la
idea revolucionaria. Bajo este aspecto representa verdaderamente el espíritu burgués
en estado puro; el espíritu burgués que ha triunfado sobre sus dos tradicionales
adversarios, la religión trascendente y el pensamiento revolucionario.” (p. 14)
“...singular heterogeneidad de los fines...” (p. 15)
Las grandes contradicciones de esta sociedad, “...entre el humanitarismo
profesado teóricamente y el espíritu de deshumanización actuado en la práctica...” (p.
16)
“...sin apelar a valores permanentes no puede ser salvado el aspecto positivo
de la sociedad tecnológica.” (p. 17)
“...la primera consecuencia del rechazo de los valores permanentes fue la de
la sustitución de la díada «verdadero-falso» por la de «progreso-reacción».” (p. 19)
Se llega así, como muestra Eric Voegelin, a la exaltación máxima de la modernidad
como valor en sí. “...es en dependencia de esta idea de modernidad que se contesta,
justamente, la unidad del pensamiento griego y del pensamiento cristiano...” (p. 20)
“Voegelin ha mostrado con ejemplar eficacia el carácter neognóstico de la
idea de modernidad, como dependiente de la secularización de esa visión joaquinista
de la historia, que sustituyó progresivamente a la opuesta visión agustinista...” (p. 20)
“...lo que hoy está en crisis no es la idea de la permanencia de los valores,
sino exactamente el principio opuesto, el que está en la base de la crítica de la
permanencia; y no lo está por resistencias antihistóricas o moralistas, sino
justamente porque es desmentido por ese resultado histórico al cual confiaba su
verificación.” (p. 20)

II- Apuntes para una filosofía de los jóvenes (1968)

“La filosofía implícita en la sociedad del bienestar es el desarrollo radical de
un momento del marxismo, aquél por el cual se presenta como «relativismo absoluto»
(consiguiente al materialismo histórico); desarrollo tan riguroso que logra eliminar el
otro, aquél por el cual se presenta como pensamiento dialéctico y doctrina de la
revolución.” (p. 27)

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 “...la sociedad del bienestar es intrínsecamente totalitaria en el sentido quela
cultura está completamente subordinada a la política.” (p. 27)
“...los estudiantes han, por lo menos, entrevisto, y lo hicieron por su cuenta, el
nexo entre las condiciones de la escuela y el sistema social que se está afirmando.” (p.
28)
“Porque una vez que el criterio de lo verdadero, como criterio vivido, sea
puesto a un lado, y sea sustituído por los de lo original, lo importante, lo nuevo, lo
sincero, lo auténtico, lo herético, lo progresista, etc., es inevitable que lo que cuente
sea sólo la afirmación de sí.” (p. 29)
El problema es que los jóvenes, después de haber percibido justamente lo que
estaba pasando, reaccionaron simplemente llevando a sus consecuencias extremas (ése
es el extremismo del que habla Del Noce) las premisas de la cultura que estaban
contestando. Aceptaron, pues, pasivamente, estas premisas. Con lo cual se convierten
en un puro producto (p. 31) de esta cultura. Expresión de esta aceptación pasiva es el
mismo juvenilismo, hijo del historicismo, del hegelismo. “No sé si la autoridad de
santo Tomás goza todavía de crédito entre los católicos jóvenes. Suponiendo que
todavía cuente de algo, se debe observar cómo él pensara en modo diverso: para él la
edad de la sabiduría metafísica era normalmente la senectus entre los cincuenta y los
setenta años” [Comentario a las Sentencias de P. Lombardo, IV sent., dist. 40] (p. 31)
Los jóvenes redecubren en este movimiento el aspecto anárquico del fascismo,
separado del aspecto nacionalista. Esto es posible porque la generación que vivió el
fascismo no supo darles un juicio claro y sereno sobre este fenómeno.
Esta agitación juvenil mostró la profunda contradicción de la cultura
dominante. “Idealmente confirmó las tesis sostenidas por la tradición del
pensamiento católico (pongamos, entre los contemporáneos, por ejemplo, Gilson y
Maritain, Journet y Urs v. Balthasar) sobre el pensamiento utopista y sobre el
revolucionario, de cuya disolución es testimonio.” (p. 37)

III- Tradición e innovación (1969)

“Diré enseguida mi tesis de fondo, que en el principio del progresismo hay un
juicio histórico-político, o, si se quiere decir así, una visión de la historia
contemporánea.” (p. 44)
Esta visión se formó en los años, lejanos ya, ’30 y ’40, en los que el
comunismo era algo oriental y Marx no era filósofo, en los que Italia quería ser
potencia, y en los que “la ortodoxia filosófica de un católico era medida por un
tomismo rígido” (p. 46)
“Es de 1932 esa Storia d’Europa del secolo XIX de Croce, que por muchos
años fue el breviario espiritual de los antifascistas laicos; es oportuno referirse a ésta
como a la primera expresión de un juicio rigurosamente antifascista sobre la historia
del tiempo. (p. 46) Presupuesto de esta obra es la idea de que Europa es el punto de
llegada cultural del proceso de la historia. El punto máximo lo representa la edad
liberal, de 1871 a 1914. Repentinamente, en esta Europa, surgen los fascismos. ¿Qué
respuesta dar a este fenómeno? Los viejos sabios no pudieron más que hablar de
paréntesis, o enfermedad moral. Finalmente se elaboró la respuesta definitiva que
todos sabemos. El período de las dos guerras fue la crisis final del paso a la madurez
de la humanidad, paso que siempre implica resistencias de aquellos que permanecen
esclavos del pasado. (p. 49) Renace así la sensibilidad iluminista (p. 50), en clave
milenarista, lo cual favoreciía el encuentro con el marxismo. “Mientras la
interpretación de los viejos estaba caracterizada por el miedo y la simple exclusión

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del marxismo, la interpretación de los que en el ’45 eran jóvenes fue caracterizada
por la idea de superación o [inveramento] del marxismo. Si nosotros explicamos la
insidia que se esconde en esta simple expresión, «superación» o «inveramento» del
marxismo, tendremos la clave de los fenómenos culturales y morales llamados
progresistas...” (p. 51)
El marxismo no se puede superar porque hay en él “una contradicción, pero
esta contradicción lleva no ya a la superación sino a una descomposición...” (p. 51)
“...la historia de hoy no es otra cosa que la contradicción del marxismo
vuelta explícita: llevados al extremo, en efecto, el momento materialista histórico,
como afirmación de la total relatividad y el momento dialéctico como principio
revolucionario, deben disociarse; y el materialismo histórico así disociado ha
invadido al Occidente.” (p. 52)
“la definición precisa de la situación actual: muerte de los viejos ideales, pero
a la vez confesión de que nuevos ideales no pueden nacer.” (p. 53)
Del Noce habla de la actualidad de la idea de sabiduría en San Agustín para
redescubrir los valores tradicionales. “Tenemos aquí el significado del primado de la
contemplación que es la tesis de fondo del pensamiento tradicional.” (p. 68)
“Limitémonos aquí a decir que «primado de la contemplación» significa que hay,
superior al hombre y guía de su acción, una verdad necesaria, inmutable, eterna,
común a todos los espíritus; fundamento, por ello, no ya de la separación de clases
sino de la unidad espiritual.” (p. 69)
“El elemento de crisis de la Iglesia católica ya fue dicho: está en la invasión
progresista y modernista que fatalmente debe llevar a la teología de la muerte de Dios
y fatalmente debe llevar a esa demitización por la cual la sociedad religiosa se
resuelve en una sociedad laica.” (p. 71)
“Hablar a la vez de potencia y de fracaso del marxismo es decir que su obra
fue esencialmente disolutiva. Mostrar que en esta obra de disolución están
implicados el protestantismo y el modernismo católico es la introducción negativa a
la definición de la tradición que puede ser retomada.” (p. 71)
“Se debe en cambio hablar del modernismo, marxismo y ateísmo como de
ocasiones y de estímulos para que la verdad de la tradición aparezca con mejor luz.”
(p. 72)
“Ahora el marxismo ha demostrado justamente que no ya el divino inmanente
sino el ateísmo era el resultado del racionalismo. Pero esta verdad del marxismo
conlleva el problema de situar al ateísmo en la historia de la filosofía, no ya como
forma tosca e ingenua, sino como resultado último del racionalismo...” (p. 74)
“...se dibujan, pues, en la historia de la filosofía de los tiempos llamados
modernos, dos líneas irreductibles, la de Descartes a Marx y a Nietzsche y la de
Descartes a Rosmini, dirigida al encuentro con la metafísica clásica y a su
reformulación en relación a los nuevos problemas.” (p. 75)

IV- Civilización tecnológica y cristianismo (1969)

Completando las ideas de Sergio Cotta, Del Noce dice que “...la civilización
tecnológica no puede ser definida de otra manera que por la supresión de una
dimensión, la dimensión religiosa.” (p. 85) [podríamos preguntarnos por qué no habla
de dimensión metafísica]
“Importa ahora definir en lo términos más simples qué se quiere significar con
dimensión religiosa: no otra cosa que esto, que hay un orden eterno e inmutable de

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verdades y valores, con el cual entramos en contacto a través de la intuición
intelectual.” (p. 86) [¿Por qué no habla de metafísica?]
“...en la visión tradicional hay un primado de la contemplación de un orden
ideal al que nuestra acción debe conformarse. La civilización tecnológica lo sustituye
por un primado de la acción...” (p. 86)
“...la única realidad que cuenta para el hombre es la realidad material; y dado
que la materia es principio de multiplicidad y división, seguirá de aquí para el hombre
como actitud práctica un individualismo que querrá decir negación de todo principio
superior a la individualidad. A la autoridad de los valores se contrapondrá su
«creación», pero dado que referido al hombre el término de creación no tiene
significado, esta fórmula tomará sentido de la negación y destrucción radical de la
tradición.” (p. 86)
Saint-Simon es el precursor de la civilización tecnológica (p. 88). Pero en su
forma actual ya no queda el motivo romántico de la “religión de la humanidad”, que
Saint-Simon compartía con Comte. Es el punto último de la filosofía del primado de la
práxis, en la que “la misma materia será definida –es la frase de un ilustre físico
[¿?]– como objeto de posibles manipulaciones humanas.” (p. 90)
“Por eso la civilización tecnológica derrota al marxismo en el sentido que se
apropia todas sus negaciones respecto a los valores trascendentes, llevando al límite
la condición misma de la negación, es decir el aspecto por el cual el marxismo es un
relativismo absoluto; con el resultado de que da vuelta el marxismo convirtiéndolo en
un absoluto individualismo, lo cual sirve para darle la falsa apariencia de
«democracia» y de continuación del espíritu liberal.” (p. 91)
“Así como Marx había separado el hegelismo de los aspectos platónicos, así el
pragmatismo que es la base de la civilización tecnológica separa el marxismo de los
aspectos hegelianos, y lleva al extremo el antiplatonismo marxista. [...] Por lo tanto es
a la vez la conservación más rigurosa y la negación más completa del marxismo.” (p.
93)
“Fin de la religión, de la libertad y de la democracia, que será también el fin
de Europa: porque el principio sobre el que surgió la civilización europea es el de un
mundo de verdades universales y eternas, del cual todos los hombres participan. El
principio del Logos, en otros términos, del cual es exacta antítesis la reducción de la
idea a instrumento de producción y de organización. Escárbese cada uno de los
problemas políticos de hoy, y en todos se encontrará la misma contraposición entre
primado de la verdad y primado de la vida.” (p. 96)
El origen de la crisis es religioso.

V- El diálogo entre la Iglesia y la cultura moderna (1964)

Del Noce comienza analizando las dos posiciones extremas de los católicos
frente a la cultura moderna: la condena y la apertura. Con respecto a la primera dice
que en quien la sostiene “se establece una fractura entre vida y pensamiento. Su
pensamiento es la pura conciencia de la catastroficidad; para vivir debe pactar con el
mal menor, zona del mal menor que continuamente se restringe.” (p. 102)
En cuanto a la segunda posición, es la que comunmente llamamos modernista.
Del Noce propone como tercera posición la del diálogo no modernista. “Es
decir, la que saca a la luz en la historia contemporánea la verificación del fracaso de
toda forma de pensamiento llamado laicista; y que de este fracaso vienen las
condiciones para una autocrítica que debe desarrollarse internamente al mismo
pensamiento laico y que el pensamiento católico debe estimular y ayudar.” (p. 108)

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VI- Apuntes para una definición histórica del fascismo (1969)
Nolte representa el primer intento de exhaustiva comprensión histórico-
filosófica del fascismo. Para él el fascismo es “una disposición de «resistencia contra
la trascendencia», término con el cual entiende no la trascendencia religiosa, sino la
que hoy se suele llamar «trascendencia horizontal»...” (p. 113) Esta es para Nolte la
esencia común de los fascismos, que luego encuentra expresiones deistintas según
dónde se actúe: la Action française, el fascismo italiano y el nazismo. “Como es fácil
observar, tal interpretación corresponde a la visión corriente según la cual los
términos últimos de los contrastes presentes serían las partes de los tradicionalistas y
de los progresistas, siendo absorbido todo valor por la causa de los progresistas...”
(p. 114) Del Noce en cambio cree que lo que define a nuestra época es la “expansión
del ateísmo”, o, si se quiere, la expansión de la secularización, y que en todo caso
habría que “hablar del «momento fascista» de la época de la secularización.” (p. 116)
Se trata del primer momento de la secularización, el período que puede llamarse sacro,
dominado por las religiones seculares. El segundo momento, que podemos llamar
profano, se caracteriza por la total desaparición de la religión, aún en su versión
secular. Estamos en la sociedad opulenta (p. 117).
A continuación Del Noce pasa a demostrar que el fascismo italiano no es
reaccionario, que se distingue del nacionalismo, porque no busca perpetuar una
herencia, sino que habla de la Nación como devenir de potencia (p. 118). “La
biografía de Mussolini es el mejor documento para el estudio de la idea de revolución
total separada del materialismo marxista y conectada en cambio con el clima de
pensamiento dominante en Europa en los primeros decenios del siglo XX.” (p. 119)
“Separado del materialismo el espíritu revolucionario se convierte en una
especie de mística de la acción...” (p. 121) “Activismo” en el que los otros no son más
que instrumentos u obstáculos para mi acción, y por lo tanto “solipsismo”, no teórico
sino vivido. Estas ideas llevan a un encuentro necesario entre Mussolini y Gentile. Se
trata de un encuentro, porque los caminos recorridos son distintos, “podemos decir
que fue encuentro por negaciones...” (p. 126)
A la luz del libro La filosofía de Marx (1899) de la juventud de Gentile,
podemos definir al “actualismo como marxismo disociado del materialismo. Es a
partir de esto que podemos definir el sentido de la adhesión de Gentile al fascismo.”
(p. 127)
Otro elemento de encuentro es el de la preferencia de Gentile por la categoría
de Reforma (o Risorgimento), frente a la categoría de Revolución. “...reforma
significaba para él no ya la rectificación de un orden constituído, sino una nueva
forma a través de la cual el pasado debe ser restituído a nueva vida; es más cercano
pues al [término] de revolución que al de reforma tal como se lo entiende
ordinariamente.” (p. 130) [¿Por qué Gentile, que busca el Acto puro, sigue
“necesitando” el pasado? ¿No sería una especie de dato, de esa datidad que él
rechazaba como enemiga del Pensamiento en Acto?]
Hay un encuentro filosófico entre estos dos personajes, encuentro que
demuestra que el fascismo no puede identificarse, en esencia, con el nazismo o con la
Action française. Del Noce añade como argumento el hecho de que “las mismas
críticas fundamentales hechas contra el actualismo, de activismo y de solipsismo,
sirven como criterios históricos esenciales para entender la naturaleza del fascismo.”
(p. 132)

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 “¿Podemos intentar ahora una definición integral? El fascismo, según lo que
se ha dicho, sería la posición revolucionaria de origen marxista, tal como debía
volverse después de haber aceptado los resultados de aquella crítica del marxismo
teórico que fue desarrollada en Italia en los últimos años del siglo pasado y de la
cual el actualismo puede ser considerado la conclusión filosófica.” (p. 133)

VII- Simone Weil intérprete del mundo de hoy (1968)

El pensamiento de Weil queda incompleto. Se detiene en “una contradicción
no superada entre gnosis antigua y cristianismo.” (p. 141)
“El reencontrar a Platón en la crítica a Marx es, diría, una necesidad
inscripta en las esencias filosóficas.” (p. 143) Si Marx es el filósofo del primado de la
acción, “la crítica al marxismo no puede pues no reencontrar a Platón como filósofo
del primado de la contemplación.” (p. 143)
La experiencia en la guerra civil española la determina a pasar al pacifismo, a la
no violencia.
Queda como un hecho la imposibilidad de la conversión al cristianismo por la
exasperación de lo helénico: busca salir del tiempo, la pureza de lo eterno, traduce el
mensaje cristiano a estos términos. En ella se pierde junto con la importancia del
evento la absoluta trascendencia de Dios (p. 148) Es imposible no ver en todo esto una
reformulación de la gnosis. Esto se verifica en el tema tan querido por Del Noce de la
explicación del mal. Weil cae, y debía caer necesariamente, en la concepción del
fragmento de Anaximandro, “el mal es la finitud”. Cita textual: «si nosotros nacemos
en el pecado, es evidente que el nacimiento constituye un pecado» p. 150. Por eso la
crítica que ella hace al racionalismo moderno no es al final más que una oposición
subordinada, porque no llega a criticar los fundamentos (p. 151)
¿Sería justo detenernos aquí? Ciertamente no. El pensamiento de Weil es un
itinerario, y debe ser estudiado como tal para captar su unicidad. (p. 152) Hay en ella
una genuina experiencia religiosa expresada según un sistema conceptual inadecuado.
De hecho, no sólo podemos hablar de la posibilidad de desarrollar su pensamiento en
sentido cristiano. Del Noce cree que efectivamente este desarrollo se estaba dando en
ella al momento de su muerte (p. 154), y para probarlo hace un paralelo con la
experiencia de San Agustín. Él, partiendo de un inicial gnosticismo, había pasado por
el maniqueísmo primero y por el escepticismo después. ¿La experiencia de Weil no
representa acaso la repetición exacta de ese proceso: primero la etapa revolucionaria,
luego, el pesimismo?
Simone Weil nos deja esta enseñanza: “La dimensión religiosa es
reencontrable a partir de la crisis de nuestra época cuando es vivida con absoluta
pureza moral.” (p. 163) “...el proceso de conversión de Weil, aunque incompleto,
pone a la luz las condiciones para un renacimiento religioso, y demuestra cómo el
mayor obstáculo que éste encuentra es representado justamente por la voluntad
modernista de adecuación al mundo presente.” (p. 177)

VIII- La moral común del siglo XIX y la moral de hoy (1968)

[En la nota al pie n° 1, p. 182, Del Noce habla de la actualidad del ensayo de
Gentile sobre la Pascendi]
Objetivo de Del Noce: “mostrar que si desde el punto de vista, digamos,
cuantitativo, la expansión de la irreligión no fue nunca tan vasta, desde el punto de
vista de la razón es en cambio el pensamiento que se suele llamar laico el que está en
crisis, no el pensamiento cristiano. [...] es decir el pensamiento teológico conectado

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con la metafísica clásica, entendiendo este término en el sentido más amplio, tal que
incluya tanto a s. Agustín como a s. Tomás, como a Rosmini...” [...] “...las tesis
tradicionales del pensamiento cristiano pueden hoy ser redescubiertas en su
significado auténtico, a partir de las contradicciones insuperables en las cuales debe
necesariamente involucrarse el pensamiento que pretende haberlas superado.” (p.
183)
“Ahora, pienso que nada sirva como la consideración de la realidad moral de
hoy para sacar a la luz la crisis del pensamiento laico y la actualidad del pensamiento
católico tradicional, justamente en su forma no modernizada.” (p. 184)
Del Noce toma en este texto como modelo de la ética tradicional a Rosmini:
«Ama al ser dondequiera que lo conozcas, en el orden que él presenta a tu
inteligencia.» (p. 184) “Primado del orden, primado de lo inmutable, primado de la
intuición intelectual, forman en la moral clásica una secuencia necesaria.” (p. 184)
“...en cuanto adecuo mi acción a un orden increado, que es la guía de la
acción divina, yo participo de la creación y soy de alguna manera co-creador...” Del
Noce llama ontologismo a esta posición. (p. 186)
En el siglo XIX, la universalidad de los valores morales, coincidentes con los
de la moral cristiana, estaba fuera de discusión en los sistemas filosóficos dominantes
(kantiano, hegeliano, positivista). Es evidente la distancia que nos separa de ese clima
cultural. Pero ya la moral autónoma post-cristiana llevaba las semillas de la situación
de hoy. El “proceso de Hegel a Nietzsche” era necesario. (p. 191) Como decía
Dostoievski, “si no hay Dios, todo está permitido”. Rosmini resume esta situación
contraponiendo dos sistemas erróneos: uno es el que atribuye “al sujeto lo que es del
objeto. «Teniendo, pues, el objeto –y cuando digo objeto digo la suprema ley moral–
algunas características divinas, como la inmutabilidad, la eternidad, la universalidad,
la necesidad, todas estas características son atribuídas, por estas filosofías al sujeto
humano, y entonces divinizan al hombre. Estos suelen hablar, con un tono lleno de
entusiasmo, de lo divino en el hombre, y hacen del hombre una ley para sí mismo; este
sistema, del más célebre de los filósofos alemanes del siglo pasado, recibe el nombre
de “autonomía”, es decir, de ley para sí mismo. El segundo sistema erróneo peca del
vicio contrario, y atribuye al objeto, es decir, a la ley moral, lo que es del hombre
sujeto; y siendo el hombre variable, temporáneo, limitado, contingente, los filósofos
de los que hablamos se esfuerzas lo más posible en describir la ley moral con estas
características...» Podemos desarrollar el juicio rosminiano en una descripción
perfecta del proceso por el cual de la afirmación de la autonomía moral se pasa a su
disolución.”(p. 191)
“Si se confiere al hombre un poder creativo absoluto, al menos en el orden de
los valores, éste me parece que no puede manifestarse de otra manera que en la forma
de poder negativo y destructivo, como fuerza anuladora.” [...] “Cuando se niega todo
orden objetivo, ¿en qué otra cosa la voluntad podrá encontrar un contenido más que
en la idea de la destrucción de este orden?” (p. 194)
Asistimos hoy a la absolutización del aspecto negativo de la libertad, quitada de
ella la “capacidad de adhesión al verdadero bien.” (p. 195)
“Esta es la razón por la que yo estoy contra toda forma de modernismo, y
pienso que sólo un regreso a la metafísica clásica y a sus tesis esenciales –primado
del ser, primado de lo inmutable, intuición intelectual– puede verdaderamente
representar la salvación de esos mismos elementos positivos que hay en el mundo de
hoy, y de la mismo actividad tecnológica, pero llevada nuevamente a su orden.” (p.
201)

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IX- Significado presente de la ética rosminiana (1968)
“Premisa de este trabajo es que todos los conflictos contemporáneos, desde los
filosófico-religiosos a los políticos, se reducen a la oposición entre la idea platónico-
cristiana del hombre como imagen de Dios, por lo tanto de la mente humana que
piensa por participación (cualquiera sea el modo de entenderla) a la verdad divina,
quedando la Verdad y el Bien, en función de tal participación, absolutamente los
mismos para todos los pueblos y todas las clases; y la concepción intrumentalista
según la cual el hombre es en cambio un animal que usa signos (el lenguaje) y que se
sirve de instrumentos para transformar el mundo...” (p. 205)
En este texto se ve claramente que Del Noce se centra en la metafísica y la
antropología, dejando la justificación gnoseológica de su postura a otros (“cualquiera
sea el modo de entenderla...”).
Retomando el pasaje rosminiano del ensayo anterior, el de los dos errores
respecto de la moral, atribuir al sujeto las características del objeto, y al objeto las del
sujeto, Del Noce dice que Rosmini anticipa las críticas que serán hechas a Kant y
muestra su impotencia frente al sociologismo, y además describe anticipadamente la
crisis moral actual. Esto hace de los Principi della Scienza morale quizás “la más
grande obra de ética de todos los tiempos, o ciertamente la más grande de los siglos
modernos.” (p. 206)
El redescubrimiento de la ética rosminiana se lo debemos a Sciacca, con su La
filosofia morale di Antonio Rosmini. Si Rosmini comparte con Kant la preocupación
por asignar un valor absoluto al bien moral, que no dependa de los resultados a los que
lleva su búsqueda, se diferencia radicalmente de éste por el anclaje metafísico de su
ética. El hombre se encuentra frente a un orden del ser, de los valores, que él no ha
creado.

X- En los orígenes del concepto de ideología (1967)

“El término ideología fue introducido por el filósofo menor Destutt de
Tracy...” (p. 225) Pero es con Marx que asume el significado de filosofía
especulativa que se inserta en la realidad histórica como justificación de un orden
histórico dado” (p. 225).
“Lo que podía ser menos previsto, ya pasaron veinte años, es la curiosa
actualidad de Comte... [...] ...el positivismo comtiano no podía, en su forma, alcanzar
la conciencia popular; para que la alcanzara hacía falta la colaboración de otra cosa,
de un pensamiento en la apariencia lejano al comtismo, y esto era justamente, en esa
su extraordinaria capacidad de tocar a las masas, el marxismo.” (p. 227)
Hay en Comte una preocupación por la “continuidad con el pasado, y su
pensamiento se mueve por eso dentro de la visión joaquinista lacizada de la filosofía
de la historia...” (p. 232) Del Noce ve en esta característica una cierta superioridad del
positivismo respecto del marxismo, que depende en esto del iluminismo de los
ideólogos que dejaban a un lado todos los elementos románticos. Del Noce cree que la
filosofía italiana del Risorgimento (¿Rosmini?) encuentra aquí un lugar en la historia
mundial de la filosofía. La filosofía alemana no está en condiciones de superar al
sociologismo positivista, la filosofía italiana sí (p. 233).

XI- Croce y el pensamiento religioso (1966)

“Si se me pidiera que resumiera en una fórmula integral el tema de toda la
obra de Croce, propondría: «vivir sin religión trascendente, pero poniendo el sentido
de lo divino en la acción histórica del hombre, de modo tal que cada acto suyo asuma

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un significado religioso y no haya una parte profana de su vida distinta de la parte
religiosa».” (p. 241)
Del Noce quiere en este ensayo subrayar la segunda parte de la fórmula, es
decir, el aspecto religioso de Croce. Se puede decir que su inmanentismo historicista se
siente más cercano a la metafísica clásica que al empirismo y al pragmatismo. Croce
sigue en la perspectiva del homo sapiens, y “no tiene idea” del la perspectiva del
homo faber, a tal punto que “necesita, para combatirla, retraducirla al lenguaje de la
primera.” (p. 244)
Croce se opone tanto a la religión trascendente (que considera terminada
después de Porta Pia) como al pensamiento revolucionario (que considera fracasada
definitivamente con la fallida Revolución de la Comuna de Paris). Este es el punto de
partida de Croce. Abolición de la trascendencia, pero al mismo tiempo, contra el
pensamiento revolucionario, sostiene “la idea de la continuidad con la tradición...”
(p. 246)
“No hay filosofía que no parta de un presupuesto. Así, los pensadores
medievales partían del de una indiscutida Revelación divina [...] Los filósofos que
habitualmente son llamados modernos, en el sentido de racionalistas, no difieren del
teólogo medieval más que en el partir de una historia sagrada nueva, que rechaza lo
sobrenatural y la Revelación [...] Se podría decir quizás, y lanzo aquí la idea sin
profundizarla, que toda filosofía es siempre una teología, porque la «filosofía de la
historia» no es más que un desarrollo heterodoxo del pensamiento joaquinista. Al cual
el mismo Croce no puede no hacer referencia...” (p. 247)

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