Riforma cattolica e filosofia moderna

Volume I: Cartesio

Premisa
Del Noce caracteriza a la filosofía moderna como problemática en el sentido en que se
pueden distinguir en ella dos direcciones, inconciliables (la prueba de ello es el actualismo). El
origen de estas dos direcciones se encuentra en el autor que es considerado el inicio de la filosofía
moderna, René Descartes.
Cuando Del Noce habla de “Reforma Católica” sigue a Jean Dagens, quien habla de este
movimento no como de una reacción contra las Reformas “protestantes”, “…sino de una “Reforma
Católica” que si se opone a las Reformas Protestantes es para mostrarles una Iglesia purificada,
donde ya nada justifique su disidencia.” (p. IX)
El libro se divide en dos: la primera parte está dedicada a la interpretación religiosa de
Descartes, y la segunda, a su no menos cierta ambigüedad (ver p. IX), que da origen al
inmanentismo. “No se quiere decir que la interpretación religiosa de Descartes se presenta hoy
como incontestable: es, al contrario, tema de estos estudios tratar de definir la “ambigüedad”
religiosa, no querida y no conciente, de su filosofía.” (p. 7)

Primera parte: LA INTERPRETACIÓN RELIGIOSA DE DESCARTES

Capítulo primero: La interpretación del cartesianismo en Jean Laporte

“Esquemáticamente, las interpretaciones [de Descartes] se pueden clasificar en relación a
los tres órdenes de sustancias que Descartes ha afirmado: Dios, sustancia pensante, sustancia
extensa; interpretación religiosa, idealística, fisicística. Pero, en realidad, la antítesis entre la
interpretación religiosa y la interpretación laica surge a propósito de cada una de las sustancias.”
(p. 3)
Las tres interpretaciones laicas de Descartes, la spinoziana, la positivista y la idealista,
coinciden en hacer de este autor un símbolo de la modernidad. De aquí la figura del “cartesianismo
de derecho”, no realizado pienamente en el Descartes histórico por la presenzia en él de residuos
medievales y costumbres dogmáticas.
Resulta clave para una correcta interpretación de Descartes determinar sus adversarios
filosóficos. Todos coinciden en que Descartes se separa tanto de la Escolástica como del
Renacimiento. El punto está en determinar cuál es el adversario principal. En la determinación de
una o la otra línea juega un papel fundamental la consideración de la teoría cartesiana de la libertad.
Esta teoría, si es tomada en serio, hace imposible, por ejemplo, la tesis del racionalismo de
Descartes.
“El gran mérito de Jean Laporte fue haber establecido exactamente estas correlaciones…”
(p. 6)
La interpretación de Laporte es absolutamente singular. Coincide con Gilson en el comienzo
(efectivamente, son los únicos dos historiadores de la filosofía que inician su trabajo con el análisis
de esta teoría), pero a Laporte este camino lo lleva a Hume, y a Gilson al tomismo.
Laporte puede ser definido, según una fórmula de Ravaisson, como representante del
“positivismo espiritualista” (p. 13), que debe llevar a “…una filosofía de la experiencia pura, por lo
tanto del dato puro, que excluye toda acepción reductivisya del empirismo […] un empirismo
separado de toda subordinación al racionalismo. Si se quiere decir así, a un empirismo que incluye
la “verdad no verificable” del existencialismo. A una filosofía del dato puro que toma el lugar de,
se verá más adelante, la antítesis más radical del actualismo.” (p. 14)
Hay influencias de la doctrina de Port-Royal en Laporte. Arnauld, representante de esta
doctrina, en su polémica con Malebranche, muestra que el racionalismo del segundo, en su
explicación de la elección divina de los salvados, tiene su origen en su teoría del conocimiento que

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es consecuencia inmediata de su crítica a la teoría de la libertad divina cartesiana. Para escapar del
riesgo del arbitrarismo teológico, Malebranche habla de la Razón divina como de la misma razón de
la que podemos participar, completamente, los humanos. Malebranche, como todos, habla de Dios
separando lo que en Él está unido, y termina por olvidar por completo la simplicidad absoluta de
Dios.
Por esto no debe extrañarnos que en Laporte aparezca con fuerza la teoría de la libertad
divina en Descartes. Esta teoría significa que para Descartes no sólo las existencias son creadas
libremente por Dios sino también las esencias, las “verdades eternas”, de modo que “podrían haber
sido otras si Dios lo hubiese querido.” “Las verdades de razón se encuentran integralmente
reducidas a las verdades de hecho. Y esto sin que pueda hablarse de arbitrarismo o irracionalismo
teológico: la voluntad de Dios es para Descartes voluntad “ordenada”.” (p. 44) Con esta teoría
Descartes quiere dar solución al problema del abstractismo escolástico, y al mismo tiempo pone fin
a la escolástica. Ya no puede plantearse la disputa entre quienes anteponen la inteligencia divina a
la voluntad, y los que hacen lo contrario, porque aquí se trata de afirmar la perfecta coincidencia en
Dios de todos sus atributos. Al mismo tiempo, con esta teoría Descartes quiere refutar al
libertinismo.
Gilson, que en 1913 trata también esta teoría cartesiana, le atribuye una finalidad distinta
dentro del sistema de este autor. “...su preocupación [de Descartes] no fue tanto la de defender a la
Iglesia a través de su filosofía, sino la de defender su física de la teología.” (p. 50) Identificando
inteligencia y voluntad divinas, Descartes lograría eliminar el finalismo, independizando así a la
ciencia de la teología, sin caer en el arbitrarismo teológico que también atentaría contra la ciencia.
Laporte está de acuerdo con Gilson en que la inteligencia y la voluntad divinas coinciden,
pero no en que esto signifique la eliminación del finalismo. “La misma tesis de la impenetrabilidad
de los fines es el reconocimiento de su existencia.” (p. 55) Ciertamente no se trata en Dios de un
finalismo antropomórfico, pero, como dice Santo Tomás, Dios no actúa por fines, pero en su obra
hay fines. “La crítica de la interpretación de Gilson fue desarrollada, pues, en este ensayo, a partir
de la unificación de Descartes y S. Tomás buscada por Arnauld.” (p. 57)
Pasamos ahora al análisis de la relación de Descartes con Pascal, y su teoría de las “razones
del corazón”. Aparentemente se trata de la inversión total del cartesianismo. Pero, si la garantía de
los conocimientos del “corazón” pascaliano es la vivencia interna de que cuando estamos frente a
ellos nos sentimos obligados a aceptarlos, ¿es muy diferente esto de la evidencia cartesiana?, “...la
evidencia cartesiana, ¿no tiene también ella ese límite de subjetividad que es explicitado por
Pascal?” (p. 62) Por lo tanto el escepticismo del valor meramente subjetivo del conocimiento
triunfa también sobre Descartes. En Pascal el escepticismo es derrotado por la experiencia mística
(que también tiene un valor personal, subjetivo). Laporte identifica aquí la oposición ante litteram
de Pascal a Malebranche: el amor de Dios a los hombres no es “en bloque” sino personal.
El problema del camino pascaliano es que se está afirmando así que “...fuera del
cristianismo “el pirronismo es verdadero”.” (p. 65) Por esto podemos hablar de un “fideísmo” en
Pascal, (y así separarlo definitivamente de Kant) (cfr. p. 65), aunque su fideísmo no significa un
“contra” la razón.
Del Noce cree que Laporte no extrae de este análisis de la relación entre Descartes y Pascal
la consecuencia más profunda. “Parece, efectivamente, claro que si se toma verdaderamente en
serio la teoría cartesiana de la creación libre de las verdades eternas [...] el cartesianismo es
llevado a darse vuelta, asumiendo exactamente el aspecto que Pascal ha puesto en evidencia. En
qué se convierten las verdades sino en hechos, aunque sean de orden superior, de los cuales
estamos seguros sólo en la medida en que su presencia –o sea, justamente, la presencia de un
hecho– nos hace excluir una duda efectiva.” (p. 66) “La evidencia por consecuencia será reducida
a sentimiento. [...] Realmente Pascal supo dudar más profundamente de lo que hizo Descartes: y su
tesis de que la duda en su raíz íntima puede ser vencido solamente por la presencia real del Dios
viviente, no por la metafísica de las pruebas, es en realidad, por singular que pueda parecer, el
punto último al cual un cartesianismo realmente integral debería llegar.” (p. 67)

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 Después de estudiar la teoría de la libertad divina en Descartes, Laporte pasa al
análisis de la teoría de la libertad humana. En este tema comienza a verse cómo la llamada
Contrarreforma es en realidad una verdadera Reforma Católica, con contenido propio. Laporte
muestra la continuidad que existe entre las teorías tomista, cartesiana y malebranchiana de la
libertad humana. La libertad se manifiesta en la capacidad de retener el juicio cuando no hay
evidencia, en dirigir la atención del espíritu a un aspecto de la realidad, por eso no hay
determinismo racionalista. La duda es experiencia integral de la libertad en sus dos aspectos de
indeterminación y de determinación (p. 87) Esta teoría es lo que Descartes continúa del
pensamiento medieval.
En la experiencia interna de la libertad está, para Laporte, el camino que Descartes propone
para el encuentro con Dios. Hay connaturalidad entre la libertad del hombre y la de Dios. Ambas
son capacidad de infinito. La diferencia es que el hombre encuentra la naturaleza de la verdad y la
bondad ya determinada por Dios, por lo que en él se distinguen querer y conocer. En Dios, en
cambio, hay identidad entre querer y conocer. El hombre puede reflejar a Dios en la medida en que
su querer se hace conforme a su conocer, que la voluntad entre en los límites de la inteligencia.
“Por eso la indiferencia, que en Dios es el grado más alto de la libertad, en el hombre es en
cambio el grado más bajo.” (p. 96) Estos conceptos de Laporte permiten entender las “...tesis
aparentemente desconcertantes del Rationalisme de Descartes. Que el pensamiento cartesiano no
se puede entender sino a través de la asimilación completa del conocer y el querer, y la tesis de la
radical pasividad del conocimiento; y sobre todo la tesis, de gran importancia teorética, que como
tal trasciende completamente el simple pensamiento cartesiano, de la recta definición de la
doctrina filosófica de la intuición.” (p. 96)
Laporte estudialasrelaciones entre Descartes y Kant. “De hecho, puesta su interpretación de
la relación entre la libertad y el cogito, todo pasaje del yo cartesiano al yo trascendental resulta
imposible. Pero, por otro lado... [...] ...en el pasaje de la extensión cartesiana a la extensión
inteligible malebranchiana, podemos ver las líneas de un proceso que, si no está sometido por un
destino necesario (¡los destinos necesarios no existen en filosofía) a concluir en la posición
kantiana, es sin embargo susceptible de ser interpretado como orientado en este sentido.” (p.100)
En Descartes la extensión no es una idea de tipo platónico. Él siempre negó esto. “Por lo
tanto, la idea de extensión no puede provenir en mi más que de alguna creatura a la cual sé que
estoy “íntimamente unido.” (p. 103) Así, la unón con el cuerpo pasa a ser no un residuo escolástico
sino un elemento esencial en Descartes. También en este tema se hace imposible hablar de
racionalismo de Descartes (y la diferencia en este punto con Malebranche es esencial, y sólo a
través de Malebranche se puede pensar en un pasaje hacia Kant).
Hasta aquí, la investigación de Laporte ha puesto en evidencia “...tres líneas, la de
Descartes-Pascal-Hume respecto de la crítica del racionalismo, la de Santo Tomás-Descartes-
Malebranche respecto de la teoría de la libertad humana, la de Descartes-Malebranche-Kant
respecto a las formas a priori.” (p. 108)
En su obra Le rationalisme de Descartes Laporte sistematiza los resultados obtenidos: “...la
esencia del cartesianismo está en la declaración de un nexo entre la afirmación de la libertad
humana y el carácter intuitivo del conocimiento; en esta actividad el sujeto está presente, pero
como voluntad y dirección de la atención, que permite la aparición “como presencia clara y
distinta” del objeto al sujeto, quedando sin embargo el conocimiento en cuanto tal como
percepción del objeto, pura «pasividad».” [...] “Las dos tesis sobre la libertad divina y sobre la
libertad humana y su inescindible unidad se conectan en la exclusión de que se pueda hablar de
una razón entendida como actividad espiritual autónoma constitutiva de la experiencia.” (p. 109)
“A los temas propios del racionalismo, necesidad radical, actividad espiritual constitutiva,
autonomía, inmanencia, Descartes opone los de trascendencia divina, heteronomía del espíritu
humano, pasividad del intelecto en el conocimiento, libertad en el hombre y en Dios.” (p.110)

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 Sólo realizando una operación de “purificación de Descartes” en nombre de un
“cartesianismo de derecho”, distinto del “cartesianismo de hecho”, se puede perder de vista todo
esto.
A esto Le rationalisme de Descartes añade una profundizacion del tema de la pasividad del
conocimiento (“conocer es ver”), tema que devuelve al método su verdadero significado como
ejercicio de atención (p. 113), y volvemos a la conexión con el tema de la libertad (atención como
acto voluntario).
Hasta aquí Laporte. Del Noce le critica, frente a estos resultados, el subestimar una tesis
fundamental de Descartes, la de la inmanencia gnoseológica, el espíritu cerrado en sí mismo (p.
117). Esto sorprende aún más si se tiene en cuenta que es la tesis cartesiana que más eco tuvo
posteriormente.
En su crítica a la teoría de la actividad constitutiva del espíritu en el conocimiento, Laporte
llega a una especie de empirismo espiritualista. Este lo lleva a acercarse al empirismo inglés, a tal
punto que termina por ver en Hume el punto de llegada no superable de la crítica al racionalismo.
La propuesta de Laporte es un empirismo de la “pura experiencia”, abierta a cualquier objeto que
quiera presentársele, incluída la realidad sobrenatural (en esto se diferencia del empirismo clásico).
Este empirismo, “...según Laporte, es la otra cara de la teoría del libre albedrío...” (p. 143)
Volvemos a un tema ya mencionado, el de la distinción entre un “cartesianismo de derecho”
y un “cartesianismo de hecho”, tema en el que Laporte critica a Brunschvicg, máximo exponente de
la aplicación de esta distinción. Según la figura del “cartesianismo de derecho”, las Meditaciones
tienen que ser el catálogo de las infidelidades de Descartes al cartesianismo, comenzando por el
sum del cogito (residuo de la concepción de la finitud del sujeto), y siguiendo por la res cogitans,
permanencia escolástica de la idea de sustancia. La idea del “cartesianismo de derecho” implica la
desvalorización, al menos, de un aspecto del cartesianismo, el que se funda en la tería de la libertad.
Laporte invierte esta perspectiva. Para él el Descartes vigente es el “literal”, mientras el
“cartesianismo de derecho” ha perdido toda su actualidad.
La idea del “cartesianismo de derecho” tiene su origen en Leibniz, quien juega así un rol
fundamental en la sucesiva historiografía filosófica (cfr. p. 155). “Ahora, la decisiva importancia
de la obra de Laporte está en la definitiva demolición de este horizonte leibniziano, con
consecuencias, para el problema del periodizamiento histórico, verdaderamente capitales.” (p.
156) “Porque la pretensión de la filosofía clásica alemana de haber definitivamente superado al
cartesianismo se funda justamente en el horizonte histórico de Leibniz...” (p. 179)
Lo que hace de Leibniz, “perfecto racionalista”, el autor más lejano de Descartes es, una vez
más, su no comprensión de la tería cartesiana de la libertad.
[En Descartes comienza el problema de la filosofía intrínsecamente cristiana, porque él y
Malebranche se oponen a la antigüedad desde el cristianismo, pero manteniendo la idea de filosofía
(hasta ese momento las oposiciones entre cristianismo y filosofía griega eran pensadas como
oposición entre no filosofía y filosofía (Jerusalem y Atenas).]
Laporte y Gentile: la oposición es máxima. [este juicio será cambiado en Del Noce años más
tarde por aquél según el cual la máxima oposición será entre Gentile y Gilson] Ambos representan
filosofías de la experiencia pura, pero una es del “dato puro”, la otra del “acto puro” (p. 182). “...la
investigación de Laporte lleva a definir, en términos absolutamente rigurosos, la situación
histórica del actualismo gentiliano, permitiendo remontarnos a la individuación de sus orígenes
primeros, de las que fueron las razones de su fracaso.” (p. 183)
Del Noce entiende que Gentile, en Rosmini e Gioberti y en La filosofia di Marx, dos obras
juveniles, ya está contenido lo esencial de su filosofía: “Crítica de la intuición que golpea tanto al
naturalismo de la filosofía marxista, enunciando una filosofía de la práxis separada del
materialismo, como al ontologismo de la filosofía cristiana, enunciando una filosofía de la
absoluta inmanencia del divino, como cristianismo separado de la filosofía antigua. Esta crítica de
la intuición que se aplica tanto al materialismo como al ontologismo, que hace coincidir el rechazo
del naturalismo con el del platonismo, como formas ambas de empirismo, de la realidad sensible o

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de la esencia, no es otra cosa que la eliminación de la categoría de la pasividad, y por lo tanto de
la finitud del hombre en cualquier modo en el que se la quiera entender...” (p. 185-186) Gentile es
aquello en lo que el hegelismo debe convertirse para afirmarse después de Marx y después del
ontologismo. Es un marxismo sin materialismo y una filosofía cristiana sin platonismo.
Este camino lleva a Del Noce a afirmar que en Gentile se da un proceso inverso a la historia
según el cual termina por encontrarse con temas cartesianos, desde su inmanentismo. Así, su
Espíritu como acto puro es el Dios libre creador de las verdades eternas cartesiano, inmanentizado.
En Gentile se da el paso del Absoluto como sustancia al Absoluto como sujeto (que ya estaba en
Hegel) según la forma del Dios cartesiano.
La finitud del hombre, para Descartes, se manifiesta en la distinción en él entre intelecto y
voluntad. La verdad es anterior a él, y la conoce “pasivamente”. Su voluntad debe adecuarse al
intelecto para reflejar la unidad de Dios.
El actualismo no puede, hablando con propiedad, ser reformado, sin embrago, Del Noce se
anima a decir que “...la verdadera reforma del actualismo es la reforma del ontologismo [“la línea
de pensamiento de Descartes a Rosmini”]. Necesidad primera, pues, redescubrir su tradición; y en
esto somos conducidos al estudio del momento religioso del pensamiento cartesiano; aún si
debemos reconocer que no es más que un momento de su pensamiento, y que coexiste con un
momento opuesto, y la inadecuación del cartesianismo como filosofía.”
“La contribución, pues, directamente traída por Laporte es la de haber fijado el punto de
partida de la línea de la filosofía religiosa moderna.” (p. 203)
[El tema de la línea religiosa “de Descartes a Rosmini” sólo podría entenderse a fondo
estudiando a Rosmini. Lo que aquí queda claro es que Descartes es un momento importante (el
primero?) de esa línea, y que por lo tanto Descartes no lleva necesariamente sólo al idealismo.]
“Es, sí, verdadero que la filosofía de Descartes es autónoma, en el sentido en que es
independiente de la Revelación. No se habla en ella ni de pecado ni de redención, Jesucristo no
tiene ninguna función allí. Confieso que quedo estupefacto cuando veo que autorizados estudiosos
[...] sacan de esto la consecuencia de un carácter fundamentalmente arreligioso, por lo menos
respecto de las religiones reveladas, de su pensamiento.” (p. 229)
El tema de la relación entre moral y religión en Descartes asume este mismo discurso. Hay
un desarrollo racional en relación de no contradicción con las verdades de fe.
[nota al pie de la p. 232: Gilson como superación de la neoescolástica tesis de la autonomía
de la filosofía frente a la teología en Le philosophe et la théologie.]
“Estamos ahora listos para considerar la más paradójica de las tesis de Laporte, pero que
es también el punto de llegada de su investigación: la afirmación de la relación estrechísima entre
Descartes, Pascal y Hume.” (p. 238) El punto común entre los tres autores sería la idea de que
ceder a la evidencia es ceder a la “naturaleza”, a la manera de un “instinto”.
Del Noce cree que Laporte aquí cae en una serie de errores. “Por más que puedan hacerse
aproximaciones entre Descartes y Pascal, queda siempre este simple punto divisorio, tal, sin
embargo, que hace incolmable la oposición: la preocupación y la novedad de Descartes está en
afirmar la autonomía de la filosofía, aún cuando se la conecta con la de la filosofía como “útil” a
la religión, en cuanto es autónoma; la preocupación de Pascal es mostrar en cambio la
imposibilidad del pasaje del Dios filosófico al Dios religioso. De una filosofía pensada como
auntónoma, no se puede pasar a la religión, esta es su tesis. La excesiva aproximación de
Descartes a Pascal termina por deformar tanto el pensamiento de uno como el del otro.” (p. 243)
También existen problemas en la relación Pascal-Hume. Por muchos esfuerzos que se hagan,
es muy dificil hacer de Hume un pensador religioso. El empirismo no puede hablar de lo eterno. El
único espacio que queda para la religión es el de la “persuasión subjetiva”. Además, cuando se pasa
de Pascal a Hume, se pasa de una posición “existencial” a una posición “descriptiva”.
Laporte llega así, a pesar de conocer muy bien los textos y de hacer un desarrollo muy
coherente, a resultados que no nos satisfacen: “...un Descartes sin pruebas de la existencia de Dios,
sin “el orden de las razones” de las Meditaciones, que asimila la evidencia con la inclinación

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irresistible de la naturaleza; un Pascal considerado como “filósofo”; un Malebranche sin
ontologismo; y un Hume, en cambio, enriquecido por la filosofía de la libertad cartesiana, o por lo
menos asimilado por su aspecto crítico dentro de esta filosofía de la libertad.” (p. 247)
Del Noce sugiere que la raíz de estos errores está en un presupuesto que Laporte asume: el
intento de Arnauld de unir cartesianismo y agustinismo portorealista (cfr. p. 250).
Del Noce termina este capítulo sobre Laporte analizando las diferencias y la
complementariedad de este autor con Gilson. Partiendo del dato del abandono de los elementos
griegos por parte de Descartes, el primero pone el acento en su carácter de filosofía cristiana, no
griega, el segundo subraya los aportes de la teología medieval a la filosofía.
“Ciertamente los resultados fueron muy diferentes: llevado al estudio del tomismo por su
investigación cartesiana, en un proceso de perfecta coherencia que sería extremamente
importante ilustrar –y espero poder hacerlo dentro de poco– el «filósofo a través de la historia»
Gilson contribuyó como quizás ningún otro a restituir a la filosofía contemporánea el sentido y
la actualidad del tomismo; y la línea de un proceso de encuentro entre una dirección de la
filosofía moderna y el tomismo sólo es posible después de ese cambio de la visión de la historia de
la filosofía y de esa crítica de aquello que normalmente se entendía por neotomismo que su obra
ha condicionado. La investigación de Laporte termina en cambio en un fracaso respecto a la
propuesta inicial...” (p. 256-257)

Capítulo segundo: El Descartes de Henri Gouhier

Recapitulando, la investigación de Laporte nos ha llevado, por lo que niega, a un resultado
definitivo: no es cierto que lo más original de Descartes sea lo que continúa en Spinoza y Kant, y
los que le siguen. Hay un elemento nuevo en Descartes, que rompe con el pasado, y que sin
embargo no es lo que el inmanentismo toma (cfr. p. 259).
I- La filosofía como objeto de historia: Este capítulo tiene un interés muy particular para
buscar una definición del método delnociano.
“Henri Gouhier es el historiador que más ha insistido en el carácter de novedad,
originalidad, imprevisibilidad, comienzo absoluto, de cada filosofía. En breve, es el historiador de
la «discontinuidad».” (p. 259)
Gouhier representa la reacción extrema contra la “filosofía de la historia” de tipo hegeliano,
y en esto se remite a Bergson. Del Noce, sin caer en la hegeliana filosofía de la historia, se distancia
de Gouhier. Gouhier vió una verdad. La filosofía vuelve a empezar con cada filosofía, con cada
autor. Pero esto no significa, como en Gouhier, que se trate de “creaciones” nuevas. Si fuera así,
tendría él razón en hablar de filosofías y nunca de la filosofía. Gouhier termina por eliminar el
concepto mismo de historia de la filosofía. Lo curioso es que así termina por ceder a su máximo
rival, el marxismo. Por afirmar la unicidad de las filosofías, se cae en una reducción de las mismas a
condiciones históricas, sin valor eterno.
Gouhier entiende que la continuidad en la historia de la filosofía sólo puede entenderse en
sentido hegeliano. Del Noce cree firmemente que existe otra manera de entender la continuidad en
filosofía.
“No es, pues, que una filosofía parte de otra filosofía; las filosofías precedentes, en su
carácter propio de filosofías, no preexisten en la investigación personal del filósofo; sino que en
esta investigación él las encuentra, y el establecer oposición con algunas es al mismo tiempo
establecer continuidad con otras...” (p. 271)
“Los equívocos nacen, a mi juicio, de esa idea de creación que Gouhier acogió del
bergsonismo: «La creación no es un misterio: nosotros la experimentamos en nosotros mismos en
nuestro libre actuar».” (p. 271)
“Volviendo a la filosofía: ¿puede tener sentido hablar de creación cuando los problemas
son impuestos al filósofo por la situación histórica en el mundo que se dijo?” (p. 271)
“Con la afirmación de la continuidad surge en la historiografía filosófica el problema de
las esencias.” (p. 273) Del Noce expone aquí lo que para él representa el ejemplo más claro (¿al que

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todo se reduce?) de necesidad de las esencias filosóficas: la toma de posición (pari) frente al tema
del mal: “La situación mundana del hombre, és normal o decaída?” (p. 274). Como la razón no
puede decir nada al respecto, sólo podemos elegir (pari) entre dos explicaciones: La situación es
normal (mito de Anaximandro), o, por el contrario “...se cree en las ideas bíblicas de la creación y
de la caída; y entonces se tiene la filosofía religiosa que supone la Revelación y vive sólo
realmente en la teología.” (p. 274) Existe una tercera opción, empirista, que consiste en negarse a
optar, pero es una posición inestable.
“Ahora, de continuidad creo que se puede hablar internamente a estas esencias. Hay una
historia de cada una de ellas, como una búsqueda de su afinación y de su pureza...” (p. 275)
“El historiador de la filosofía que busca definir esta continuidad interna cumple un trabajo
de filosofía sobre la historia, que es del todo distinto del del filósofo de la historia, en cuanto éste
mide las filosofías con una filosofía históricamente última...[...] reduce al otro a sí. El filósofo
sobre la historia se esfuerza por salir de sí para entender al otro...” (p. 276)
La filosofía sobre la historia tiene una función filosófica “...porque puede dar razón de por
qué ciertas esencias sean ya ignoradas o estén concluídas.” (p. 276)
II- La pensée religieuse de Descartes: Estas premisas llevan, sin embargo, a Gouhier a
realizar algunos aportes significativos en la investigación de Descartes. Él es quizás el primero que
propone, para entender a Descartes, no comenzar por el sistema sino por su evolución. Mediante
una reconstrucción que tiene mucho de biografía, Gouhier sienta las bases de todas las
investigaciones posteriores. Algunos de los resultados a los que llega son los siguientes: a)
inseparabilidad de su física y su metafísica; b) importancia del tema de la comunicación (a qué
público se dirige) para entender sus tesis; c) presencia presupuesta en Descartes del tema de la
relación entre razón y fe, en términos de mutua autonomía, tal como le fue enseñado por los jesuitas
de la Flèche.
III- Gilson después de Gouhier: Del Noce comenta el texto de Gilson The unity of
philosophical experience en donde el autor francés explica que no se puede alcanzar el realismo
tomista a través de un proceso que parta de Descartes o de Kant, aunque se trate de un proceso
autocrítico. “Es decir, hay una libertad inicial del filósofo en la posición de los principios:
después su vida está determinada: ya no piensa como quiere sino como puede. La necesidad de
las esencias que se impone al filósofo, muestra que su realidad personal no es toda la realidad,
sino que más allá está la filosofía. Por eso el historiador de la filosofía no encuentra solamente
personalidades filosóficas, sino, por decir así, ciertos objetos suprahistóricos, impersonales e
inteligibles.” (p. 311)
El Gilson del ’29 ya no se pone el problema de la prioridad de la física o de la metafísica
cartesiana porque reconoce su unidad inseparable, y este cambio tiene que ver con su diálogo con
Gouhier. A partir de aquí, Gilson dará forma a su crítica más profunda del cartesianismo, la del
“matematismo”, forma necesaria que asume una filosofía que quiere invertir el tomismo para
proceder del pensamiento al ser.
IV- “Antirrenacimiento” y “Filosofía moderna”: El estudio de Descartes nos obliga a
“...problematizar los esquemas ordinarios del periodizamiento histórico.” (p. 321) Descartes cree
que antes de él no hubo verdadera filosofía. Quizás es el único autor de su tiempo que hace una
ruptura total con el pasado. No hay renacimiento en él. Descartes niega la virtualidad, y así elimina
todo camino de profundización de la verdad. “Sin embargo esta verdad obvia no es reconocida
justamente en razón de la visión histórica habitual, para la cual la oposición cartesiana de lo
“moderno” a lo “antiguo” es traducida en términos de oposición de lo “moderno” a lo “escolástico”
(es decir, del filósofo autónomo al filósofo en cuanto teólogo). Una vez que la oposición es vista en
estos términos, se establece un proceso de continuidad entre el pensamiento renacentista y el
pensamiento cartesiano y se va en busca de las pruebas.” [...] “A partir de esta continuidad se
establece la visión ordinaria de la historia de la filosofía como proceso de liberación de la
trascendencia...” (p. 325)

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 Los estudios de Gouhier destruyen definitivamente esta identificación entre Descartes y el
Renacimiento.
V- Gouhier y Laporte: La crítica de Gouhier a Laporte nos permite recoger lo positivo de
este último, sin llegar a la continuidad singular que él planteaba de Descartes a Hume. La diferencia
entre ambos estudiosos cartesianos está en que Gouhier comienza con el tema inicial de Descartes,
la duda, dándole todo su peso, en cambio Laporte se centra en el punto de llegada, la teoría de la
libertad, disminuyendo así la duda tanto que ya no se entiende cuál es su significado en una filosofía
que se rinde ante la evidencia de los hechos. Esta oscilación cartesiana entre hiperracionalismo y
psicologismo (la certeza basada en el instinto que se rinde frente a la evidencia) es puesta de
manifiesto en la oposición de estos dos intérpretes. Por otra parte, esta oscilación es la raíz de todas
las contradicciones internas de su pensamiento, que se reducen todas a la relación entre idea de
Dios y Dios... (p. 340) Se podría decir que este problema cartesiano es más amplio e incluye en
general la relación entre ideas y cosas. Dada la pasividad del espíritu, ¿qué tipo de realidad tienen
las ideas, si están tan separadas de las cosas? En Descartes se hablará de ideas innatas, y en
Malebranche de identificación con las ideas divinas. En este punto se hace evidente también la
naturaleza metafísica, y no gnoseológica, del pensamiento de Descartes.
Gouhier sostiene que se alcanza la idea de Dios en Descartes a partir de la experiencia de la
propia libertad finita, mediante una operación de “inversión metafísica”, aplicando a Dios lo que el
hombre no es. Esto en parte lo acerca a la interpretación de Laporte sobre la correlación entre
libertad divina y libertad humana, pero “En donde no me parece en cambio que se pueda seguir a
Laporte es en la tesis según la cual la teoría cartesiana de la libertad humana debería ser
explicada a partir de la teoría de la libertad divina. A mí me parece verdadero lo contrario, que la
teoría de la libertad divina no se explica si no a partir de la reflexión sobre la libertad humana.
Tocamos aquí de nuevo el que me parece el punctum dolens de la interpretación laportiana: el
haber asumido, implícitamente, la teoría de la libertad divina, como el punto primero a partir del
cual todas las operaciones del pensamiento cartesiano deben ser explicadas.” (p. 348)
“El grandísimo mérito de los estudios cartesianos de Gouhier me parece que está en
haber considerado a Descartes en cuanto es Descartes, no en cuanto preludio de formas
ulteriores de pensamiento; es más, en haber excluído cualquier continuación necesaria de su
filosofía en formas sucesivas. Pero de esto, que es el último punto alcanzado por la
interpretación religiosa, nacen otros problemas.” (p. 351)

Capítulo tercero: Problemas ulteriores a la interpretación religiosa de la filosofía de Descartes

El adversario teorético de Descartes es el escepticismo, y, por estar relacionado a éste, el
ateísmo y el materialismo. Su único y verdadero amor es el amor por la verdad, en cuanto se
expresa como necesidad. Descartes quiere lograr el paso a un nivel mayor de libertad, que permita
al hombre salir del estado de incertidumbre frente a la decisión. Ésta es la función liberadora de la
verdad para él (cfr. p. 353)
El cartesianismo religioso tuvo dos adversarios principales. La interpretación físico-
positivista (Gilson-Gouhier) y la idealista (Laporte). Los resultados a los que llega la interpretación
religiosa son: a) destrucción total de la interpretación leibniziana, hasta entonces dominante; b)
afirmación de la filosofía de Descartes como filosofía de la realidad del hombre y la trascendencia
de Dios; c) afirmación de un “humanismo teocéntrico” en Descartes, verdadero exponente de la
Reforma Católica, y punto de partida de la filosofía moderna, filosofía marcada por el problema del
ateísmo (cfr. p. 356-357); d) siendo imposible la línea Descartes-Hume, como demuestra Gouhier,
debemos hablar de unicidad, soledad, de Descartes, en su posición de moderno como “ruptura” con
lo antiguo en general (renacentista o cristiano medieval); e) es eliminada la idea de la “continuación
necesaria del cartesianismo en el inmanentismo. El cartesianismo es una filosofía incompleta. No
satisface ni al inmanentismo ni al pensamiento religioso. “...cada una de las filosofías modernas
sucesivas se relaciona con la filosofía de Descartes como desarrollo de un momento suyo,
sacrificando el otro momento igualmente esencial e igualmente nuevo.” (p. 359)

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 “Podemos ahora aclarar las tres fundamentales «paradojas de la filosofía cartesiana»:
1) La más anhistórica de las filosofías inicia la historia de la filosofía, en cuanto funda el
periodizamiento histórico.
2) La filosofía más adversa a la virtualidad (al esse potentialiter) es al mismo tiempo la
más rica en virtualidades, aún divergentes y contradictorias.
3) La filosofía que pretende abolir todo presupuesto es en realidad la más cargada de
presupuestos.” (p. 359)
Comencemos con el primero. Descartes separa netamente la historia de la metafísica. La
historia no puede darnos conocimientos válidos para la filosofía. El único valor que puede tener una
historia de la filosofía es el de un repertorio de errores. El cartesianismo no niega, pues, la historia,
sino que le da un lugar, aunque ciertamente ese lugar en el saber es de los últimos. Por eso Del
Noce prefiere hablar de “anhistoricidad” de Descartes y no de “antihistoricidad”.
A pesar de esto, es con Descartes, que rompe con lo antiguo, que surge la idea de las “fases
históricas” del pensamiento filosófico, y la necesidad de dar cuenta de la génesis de las otras
filosofías.
En medio del problema, central para Del Noce, del periodizamiento histórico, problema que
no se entiende sin Descartes, surge la idea de Reforma Católica, opuesta a la de Contrarreforma
(como mera oposición polémica a la Reforma protestante, cuyo momento culminante es el
molinismo). La intuición, positiva y fundamental de la Reforma Católica es la de “...una
correlación entre la negación protestante del hombre, de su libertad y de sus méritos, y la
degradación de Dios a pura potencia irracional...”. A esto sigue naturalmente la “...unidad entre
la defensa de la bondad divina y la del Humanismo: que no debe, por lo tanto, ser interpretada
como un compromiso práctico destinado a salvar a la Iglesia Católica acomodando la teología al
nuevo espíritu de los tiempos.” (p. 369) Se entiende así también la apelación a la Escolástica y a
Santo Tomás, como los desarrollos que mejor expresaban esta idea de la afirmación de la
trascendencia de Dios junto con la afirmación del hombre.
“La tesis que puede parecer curiosa, y que a mí me parece incontestable, es que la Reforma
cartesiana se inscribe intencionalmente al interno de la Reforma Católica...” (p. 369) Descartes
quiso fundar un humanismo más adecuado que el que había recibido como formaci, pero de ninguna
manera se trataba de un humanismo no cristiano. Él siempre partió de la idea de la distinción entre
fe y razón. Nunca pensó en términos de oposición. Es un tema que no trató explícitamente,
justamente porque no sintió la necesidad de discutirlo (cfr. p. 372). El iluminismo pretende
“completar” a Descartes aplicando a su sistema la oposición radical entre razón y fe, aplicando la
duda a las verdades de fe. Esto, según Del Noce, violenta al pensamiento del verdadero Descartes.
En este punto del discurso, Del Noce vuelve a apelar a Gilson (p. 374 y ss.) y a su
demostración histórica de la “filosofía cristiana”. Contra lo que nadie ponía en discusión, es decir,
el hecho de que entre los griegos y Descartes no había habido filosofía, el joven Gilson demuestra
que la filosofía había salido de la Edad Media radicalmente transformada. Quien no acepta esto no
logra entender a santo Tomás, porque cree que se trata en filosofía de Aristóteles más la teología.
Luego, cuando advierte que no es en realidad aristotelismo filosófico, debe hablar de superposición,
u otras explicaciones. “En realidad el filósofo cristiano encuentra la filosofía justamente por
aquello que es racional, a partir del credo.” (p. 375)
En Descartes, en cambio, hay presupuesta una concepción totalmente autónoma de la
filosofía, sin negar la fe. Esto no es tomista sino molinista (cfr. p. 376), pero Descartes cree estar en
la más absoluta ortodoxia a este respecto. “La primera consecuencia, efectivamente, de la teoría
del estado de pura naturaleza en el cual Dios, si hubiera querido, podría haber creado al hombre,
es evidentemente la de una autonomía de la filosofía entendida en el sentido en el que el filósofo,
en cuanto puro filósofo, puede prescindir de la consideración del status naturae lapsae.” (p. 376)
“...lo que se debe pedir a una filosofía para que se pueda llamar cristiana [en Descartes] es
solamente el reconocimiento de la posibilidad de la Revelación. Todas los textos cartesianos están
en plena coherencia con esta concepción.” “La filosofía de Descartes se constituye pues

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internamente al horizonte de la teología molinista y del humanismo que ésta condiciona.” (p. 377)
Por lo tanto Descartes está dentro de la parte contrarrenacentista de la Reforma Católica. La
filosofá moderna, entonces, “...no nace de la Reforma ni del Renacimiento, sino de la Reforma
Católica...” (p. 387)
Detrás de esta concepción molinista no está la idea de “participación” sino la de “distancia
entre Dios y el hombre” (p. 378)
Volvemos a un tema ya mencionado, la ruptura de Descartes con el pasado. “Es muy cierto
que el pasado de la filosofía es por él negado en bloque y que la duda es la formulación teórica de
esta ruptura.” (p. 388) Pero, ya aclarada su idea de la distinción entre razón y fe, queda claro que lo
que niega del pasado es solamente lo Antiguo como filosofía, no así lo cristiano como fe. El
renacentismo, en cambio, es el exacto opuesto de esto. “O sea, el preciso adversario teorético, más
allá de toda intención práctica o religiosa, contra el cual la filosofía de Descartes se habría
formado sería el naturalismo renacentista en el momento último de su proceso.” (p. 401-402) Este
momento último del renacentismo es el libertinismo del siglo XVII, que lleva el naturalismo
inmanentista al terreno antropológico.
Los datos prefilosóficos que condicionan el pensamiento de Descartes:
1) Rechazo del racionalismo, en el sentido de una legislación de la razón sobre la fe.
2) Rechazo de la historia, que debe ser recomprendida en el rechazo del naturalismo; o toda
filosofía que parte de lo real externo debe concluir en el escepticismo...
3) Prioridad de la teoría de la libertad. Importancia de esta teoría en el tema del
conocimiento
4) Acentuación máxima de la experiencia de la libertad junto con la acentuación máxima
del antihistoricismo (cfr. p. 410).
A continuación, Del Noce se pregunta por qué todas las filosofías posteriores a Descartes
acogieron un periodizamiento histórico dentro del horizonte cartesiano. Debemos hablar de la
inicialidad de Descartes para la filosofía moderna porque todas las formas de pensamiento
posteriores a él continúan algún aspecto de su filosofía, abandonando otros. Por esto, aunque
hablemos de inicialidad, no hablamos de “destino lógico” del cartesianismo o “continuación
necesaria” (cfr. p. 422).
“Parcial victoria, pues y parcial derrota de Descartes.” (p. 421) Todos lo siguen, pero sólo
en algún aspecto, y por eso sus adversarios, escepticismo, materialismo, ateísmo, panteísmo,
cientificismo, terminan afirmándose. Del Noce, una vez más, habla de “heterogénesis de los fines”.
Todo esto nos hace pensar en “...la filosofía moderna no como superación sino como disgregación
necesaria de la instauración filosófica cartesiana.” (p. 423)
[nota al pie de la p. 427: Del Noce cita a Gilson y a Fabro]

Segunda Parte: LA AMBIGÜEDAD RELIGIOSA DEL PENSAMIENTO DE

DESCARTES

Capítulo cuarto: Descartes y la crisis libertina

Lo particular del libertinismo es que la irreligión cobra fuerza en la consideración del mundo
humano, y en forma de erudición. El pensamiento libertino es muy interesante porque “...contiene
una enseñanza que en lo que respecta a la relación entre pensamiento antiguo y cristianismo
pienso que es decisiva: no se puede oponer lo antiguo a lo cristiano si no es liberándolo
[depauperandolo] de toda huella de la línea socrático-platónica; si no es, pues, bajo la forma de
un escepticismo...” (p. 434)
“La apariencia de ya no del cristianismo religioso y a la ves el no todavía del cristianismo
laicizado, es el marco de la crisis de entonces [libertinismo]; el ya no del cristianismo laicizado es
el de la actual.” (p. 434)
Es importante distinguir el libertinismo del posterior iluminismo. Coinciden en la negación
de lo sobrenatural. El libertinismo no a asumido el cristianismo, ni siquiera laicizado. Por lo tanto

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no existe en este movimiento la idea de progreso, ni existe la confianza en la razón. Aquí hablamos
de escepticismo, de eterno retorno, de rechazo de la idea de Revolución, elitismo contra las
“masas”, por eso su defensa del Absolutismo. Existe un cierto conservadorismo en el libertinismo.
Se critica todo menos la situación presente. El iluminismo, en cambio, ya operó la secularización
del cristianismo. Por lo tanto tenemos: Razón, progreso, revolución.
A pesar de estas diferencias, un cierto tipo de historiografía quiso ver en el libertinismo la
preparación del iluminismo, así como vió en el Humanismo la preparación del Renacimiento. El
“momento decisivo” de esta historiografía es la obra de Bayle, en quien “...Reforma,
Renacimiento y cartesianismo, hasta entonces sólo hostiles y similares en la condena –tan
diversamente motivada– de la tradición, se encuentran por primera vez.” (p. 456)
Una vez explicado esto podemos con derecho preguntarnos si lo “moderno” no surgió en
cambio en respuesta al libertinismo. La teoría de la libertad, central en Descartes y especialmente en
la duda, manifiesta la trascendencia del hombre respecto de la naturaleza. La duda libertina se
produce exactamente por lo contrario, por la reducción naturalística.
“Esta duda, que se separa de la escéptica no simplemente porque es provisoria y destinada
a ser superada por la certeza, sino porque está inclinada ya desde el inicio contra el naturalismo,
que del escepticismo es la condición, tiene la función de hacer surgir la situación ontológica del
hombre medium entre Dios y el mundo, de su trascendencia respecto al mundo, probada por su
capacidad de negarlo...” (p. 464)
[En nota al pie en la p. 463 Del Noce compara los “idealismos” de Berkeley y Descartes,
concluyendo que sería mejor no usar esa denominación para estos autores, ya que referida al
primero, genera muchos equívocos, y “Para Descartes de idealismo no se puede hablar, sino en
cambio de realismo dualista; y la suya es una metafísica del ser.”]
Las diferencias entre Descartes y el libertinismo se ven con especial claridad en la I
Meditación: “El contraste con el libertino tiene inicio con la asimilación cartesiana de lo probable
a lo falso. Porque aquí la duda se afirma como acto de voluntad, o, y es lo mismo, de libertad.” (p.
469)
Gilson, en cambio, sostiene que el adversario principal en las Meditaciones es la escolástica
tomista, porque Descartes, en su crítica al naturalismo, incluye también a esta filosofía. Para él, si se
parte de lo sensible, se puede llegar a su Causa, pero no se puede saber si es perfecta [¿en esto hay
subordinación de Descartes al libertinismo?].
La intervención de la voluntad es esencial para el proceso de conocimiento. Su función es
tomar por falso lo probable, y ser ocasión, como experiencia de la libertad, para captar la propia
existencia con toda certeza (cfr. p. 474). “La primera certeza es pues la de un yo que libremente
duda de la realidad natural (es decir la de-realiza); en cuanto duda libremente es un sujeto
personal y concreto, no un intelecto en general...” (p. 479) Aquí Del Noce usa términos de Alquié.
“Dado esto, debemos excluir que la aspiración de Descartes haya sido la de la
construcción de un sistema enteramente deductivo a partir de una verdad primera. Y esto
simplemente porque la primera realidad es, para Descartes, Dios creador libre tanto de las
esencias como de las existencias: lo cual comporta que la metafísica es para él exactamente la
crítica de la idea del sistema deductivo.” (p. 481)
Esto mismo nos lleva a rechazar las interpretaciones que buscan “kantianizar” a Descartes.
Estas interpretaciones olvidan que “...el punto de partida [en Descartes] es indicado en la II
Meditación como sum, existo. El ser pensante se capta en primera persona, antes de captarse como
pensamiento.” (p. 481)
El dualismo cartesiano es fruto de su inicial y axiológico antinaturalismo (cfr. p. 485).
Respecto de otros dualismos, especialmente el gnosticismo y el maniqueísmo, tiene una gran
diferencia. Sustituyó la ascesis con la técnica: “...la real negación de la naturaleza está en
dominarla...” (p. 485)
Pero pasemos al tema central de este pasaje del libro, el principio de inmanencia, el hombre
y sus ideas por un lado, el mundo por otro. De aquí parte la típica identificación moderna entre

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espiritualismo e idealismo, por un lado, y materialismo y realismo por el otro, error que lleva en
ambas direcciones al ateísmo, tal como Fabro señala con precisión.
“Ciertamente el proceso hacia el ateísmo está precontenido en este principio de inmanencia
enunciado por primera vez por Descartes. Pero, obsérvese ahora: si la duda es experiencia de la
libertad, como derrealización del dato, tal experiencia y la génesis del principio de inmanencia se
encuentran íntimamente conectadas; si la duda es permitida por la presencia en mí de la idea del Ser
infinito, se sigue esa singularísima unidad del momento religioso, propiamente en sentido
trascendente, y del momento laico que especifica la posición de Descartes.” (p. 487)
[Pareciera que Del Noce ve en el ontologismo, como presencia directa de Dios en el hombre,
la parte salvable de Descartes, la parte continuable. Por eso su insistencia con el ontologismo]
“Debemos hablar de una ambigüedad no querida, no conciente, y digamos por eso esencial.
No máscara, por eso, sino ambigüedad.” (p. 487) Por eso es lícito presentar la posibilidad de una
continuación también del aspecto de Descartes por el que su filosofía se define como afirmación de
la libertad y la finitud del hombre, inseparablemente de la afirmación de la trascendencia de Dios.
Ésta sería la línea de Descartes a Rosmini.
También esta ambigüedad de Descartes, como su dualismo, se explica por su
antinaturalismo.
Para terminar de eliminar toda posibilidad de hablar de idealismo en Descartes, basta con
prestar atención en las Meditaciones al tema de la duda como algo fingido. Evidentemente se trata
de buscar el orden de lo real. “Descartes no tiene la mínima intención de negar la realidad
externa, sino simplemente de ponerla en su lugar.” (p. 490)
Sobre este tema del principio de inmanencia, Del Noce vuelve a tomar cierta distancia
respecto de Gilson. Éste último, sostiene que el punto de partida de Descartes es el matematicismo,
como una filosofía que parte del pensamiento, pero que se diferencia del agustinismo por el
inmanentismo. “Está claro que como para mí [Del Noce] el punto primero de la filosofía de
Descartes es en cambio la experiencia de la libertad y que el principio de inmanencia se sigue del
modo en que es experimentada la libertad, no podría concordar completamente con el punto de
vista del insigne Maestro [Gilson].” (nota al pie, p. 493)
La relación innegable de Descartes con San Agustín (como encuentro) se ve condicionada
por el inicial anhistoricismo de Descartes. Por otra parte, la libre creación de las verdades eternas
por parte de Dios tampoco concuerdan con el espíritu agustiniano. Con respecto al tomismo y
Descartes podemos decir que prácticamente el abandono del segundo al primero es total.
Lo que le interesa aquí a Del Noce es mostrar la necesidad del encuentro de Descartes con
San Agustín, y en esto se remite a Gilson, quien decía que la preferencia de Santo Tomás por
Aristóteles tiene que ver con el hecho de que Platón se subordina, en la oposición, al naturalismo y
al escepticismo. “En sentido no diverso yo pensé que la radicalidad del rechazo cartesiano del
renacimentalismo, fijado en su forma última de naturalismo escéptico, comporta una concesión al
adversario, más radical que la platónica y la agustiniana: porque se trata del abandono de la
política y de la historia. Pensando después en el surgimiento del principio de inmanencia se puede
llegar a decir que de la línea religiosa platónico-agustiniana en cuanto puramente se opone al
tomismo, el cartesianismo representa la crisis y la decadencia última.” (p. 498)
“¿...no es legítima al menos la pregunta si la plena restitución del tomismo y la plena
restitución del agustinismo no deben coincidir? Mucho camino sobre esta via fue recorrido por
el P. Cornelio Fabro en su libro fundamental La nozione metafisica di partecipazione secondo
S. Tommaso d’Aquino: «...la noción tomista de participación resume la originalidad histórica y
especulativa del Tomismo: en ella Platonismo y Aristotelismo, despojados del aspecto caduco que
los oponía, son llevados a convivir juntos según una mutua complementariedad». Cuánto los
problemas que he encontrado a partir del estudio del cartesianismo convengan con este punto de
vista lo dice cuanto precede.” (p. 501)
Del Noce entiende que el interés de Descartes por la metafísica aparece progresivamente a
medida que advierte la insuficiencia de la ciencia. Las verdades obtenidas por las ciencias de la

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naturaleza son precarias. “Esta insuficiencia de las verdades científicas para garantizarse a sí
mismas es signo de que no son verdades últimas. Por esto la metafísica de Descartes comienza en
el momento de la afirmación de las verdades de la ciencia como verdades creadas.” (p. 513)
“Estamos aquí en aquella línea de la interpretación existencial del tomismo que encontró
después expresión en el libro fundamental de Gilson L’être et l’essence.” (p. 515)
La conclusión a la que llega Del Noce acerca del matematicismo cartesiano y su relación
con su anhistoricidad, retomando aquel problema en el que se distinguía de Gilson, es la siguiente:
“La anhistoricidad cartesiana no es de ninguna manera, como se piensa, consecuencia de su
matematicismo, porque hemos visto cómo la dimensión metafíasica significa para Descartes crítica
del matematicismo. Es en cambio el simple reverso del historicismo libertino, reverso que implica
una serie de aceptaciones: sobre todo aquella de que una consideración que parta de la historia no
puede concluir más que en el escepticismo; después la ruptura radical con lo Antiguo, que
traspone en sentido inverso la ruptura libertina de lo Antiguo con lo cristiano...” (p. 518)
Comentando el caso Gassendi, Del Noce dice que éste no entendió el carácter ontológico del
proceso de las Meditaciones, proceso que va de existencia a existencia. “Efectivamente, si nosotros
prescindimos de la experiencia de la libertad, el cogito mismo se vuelve una idea y siempre nos
moveremos en el circuito de las ideas sin jamás alcanzar la existencia.” (p. 531)
Gassendi queda incluído en la lista de los objetores de Descartes que, partiendo del axioma
de las ideas claras y distintas, se sirven después de las últimas líneas de la V Meditación para decir
que la única garantía de realismo está en el principio de la veracidad divina. De esta manera ignoran
el verdadero camino cartesiano en el que la verdad del propio ser y del ser de Dios no necesita
ninguna garantía.

Capítulo quinto: Descartes y la política (el sentido de la anhistoricidad cartesiana)

La disociación existente en Descartes entre filosofía y política, de lo privado y lo público, no
es una conclusión a la que llegan sus premisas, ni es tampoco el fruto de una actitud intencional.
Debemos pues concluir que se trata de una situación histórica que Descartes padece, un dato dentro
del cual su filosofía se constituye y que condiciona el orden de sus problemas (cfr. p. 542) La
situación histórica a la que nos referimos es la de la victoria del maquiavelismo en el plano de la
política de la restauración católica. Las falsas esperanzas de reunificación religiosa a través del
absolutismo llevan finalmente a una absolutización de la política que devora a la misma religión.
El encuentro con Machiavelli se hace posible porque “...la realidad social está puesta por
Descartes como exterior a mi realizarme como ser espiritual.” (p. 545)
“Paradójicamente parece que el destino de la filosofía más antihistórica fue medido no por
la crítica docta sino por la realidad histórica; que a su manera mostró en la filosofía de la crítica
de la autoridad un nexo sustancial con la edad del absolutismo.” (p. 551)
Del Noce quiere definir el sentido de la indiferencia política de Descartes. Hay textos
explícitos de Descartes en los que dice que la moral y la ciencia tienen que ver con el ámbito
privado, y deja a los Príncipes el cuidado de la política. Sólo habló de política cuando alguno de
estos se lo pidió. Hay en él una fuerte crítica del racionalismo político. La política no depende de la
filosofía. Una primera consecuencia de esto es el rechazo total de la idea de revolución. La
separación de la filosofía y la política se debe a que ésta depende absolutamente del ámbito de la
historia, la cual, como vimos, nada tiene que ver con la filosofía, en Descartes.
Por otra parte, como vimos, Descartes cree que el hombre está completo y puede realizarse
plenamente sin necesidad de la vida social. Esta dimensión, sin embargo, es inevitable por las
condiciones externas de mi existencia. De aquí se sigue que la política, para él, es algo externo al
individuo, lo trasciende. Estas premisas no pueden más que llevar al absolutismo, pero a un
absolutismo no racionalista (por la separación de filosofía e historia-política), o mejor, un
absolutismo infrarracional. “La filosofía de Descartes no puede extenderse al mundo social y
político porque surge disociándose del mismo.” (p. 571)

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 La anhistoricidad cartesiana tiene dos momentos opuestos, no resueltos: el esencialista-
matematicista y el existencial. No se puede dejar a un lado uno de ellos sin perder a Descartes. Sin
embargo, se trata de una convivencia de opuestos que está destinada a romperse (a pesar de lo que
diga Laporte), “...y de hecho el proceso por el cual, en los filósofos que pueden llamarse
cartesianos, este equilibrio se rompe, a favor de la exigencia existencial en Pascal, del idealismo
del conocimiento en Malebranche, muestra su fragilidad.” (p. 573)
Descartes, con la mencionada separación de filosofía y política, muestra muchos puntos de
contacto con el pensamiento político de Montaigne. Ambos pueden ser definidos por un
antiplatonismo político, alternativo respecto de Maquiavelo. La diferencia de los primeros respecto
del último es que admiten una esfera personal de la moral, que no se resuelve en la virtud política, y
que se presentan como conservadores, cínicos, frente a la tendencia revolucionaria y esperanzada de
éste.

Capítulo sexto: La ambigüedad cartesiana

“Entiendo con esto [con el término “ambigüedad”] decir que cada tesis filosófica
cartesiana nueva [...] se encuentran inseparablemente unidos el motivo religioso, en el sentido de
traslado a la filosofía de la idea de revolución teocéntrica [...], y el motivo que permite, en su
desarrollo, el aparecer de toda forma de sucesivo pensamiento laico que no sea ya retorno a lo
antiguo...” (p. 581)
“El carácter propiamente teorético de esta ambigüedad fue generalmente desconocido por
los historiadores.” (p. 582)
“Considero uno de los mayores resultados de la crítica cartesiana de los últimos veinte
años la distinción, precisada en términos rigurosísimos por Ferdinand Alquié, entre la duda del
Discurso y la de las Meditaciones.” (p. 584) [en nota al pie en la misma p. Del Noce dice: “Se
puede decir que la diversidad de las líneas Laporte-Alquié y Gilson-Gouhier está en que para la
primera en el pensamiento de Descartes existe el programa de una filosofía todavía hoy válida;
mientras en cambio para la segunda se trata de definir en la historia (...) una forma de filosofía
que no puede ser retomada.”]
El Discurso está dirigido contra la física escolástica, las Meditaciones contra el filósofo
irreligioso. En el primero la duda es la crítica de las cualidades sensibles como punto de partida de
la ciencia (no se toca aquí, porque no es el caso, el tema de la realidad del mundo externo). En esta
obra el tema de la libertad es ciertamente secundario. En las Meditaciones, en cambio, la duda se
refiere a la existencia del mundo. Se trata de una actitud finamente metafísica, la de la duda del
cogito, el cual no representa algo posterior a la duda sino la experiencia espiritual de la duda.
“Pero observemos: esta derrealización [la duda], por lo que respecta a la realidad del
mundo externo es provisoria; es una operación que sirve para situarlo. En cambio por lo que
respecta a una posibilidad filosófica, el realismo clásico, la duda es una negación definitiva. La
duda, en fin, que teóricamente no debería perjudicar nada, justamente porque al inicio no
afirma nada, es en realidad posible por una afirmación, que es la exclusión, sin motivación
racional alguna, del realismo clásico; la duda es tan poco filosóficamente neutral que pone,
como condición suya, el doble e inescindible dualismo de idea y de cosa y de alma y de cuerpo.
Pero aquí ponemos un punto, observando solamente cómo la discusión nos llevaría a tratar
sobre la investigación teorética, consiguiente a la histórica, que mejor sirve para iluminar este
argumento, la de Gilson, y a entender toda la profundidad de su significado filosófico.” (p. 590)
Otro punto de ambigüedad es el que tiene que ver con el tema de Dios. Por un lado,
llegamos a Él a través de la experiencia de la libertad limitada de nuestro ser, elevándonos a Dios
como libertad absoluta, con el consiguiente rechazo de todo racionalismo religioso. Pero por otro
lado, constatamos la ausencia total en Descartes del tema del pecado y la redención. Hay en el
cartesianismo un “...encuentro simultáneo de agustinismo y de pelagianismo.” (p. 593) El
argumento ontológico de San Anselmo, situado en el plano teológico, es traspuesto por Descartes al

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plano filosófico. “...dentro del cartesianismo, el ontologismo se hace, por una necesidad
intrínseca, racionalismo teológico.” (nota al pie, p. 594)
La relación de la filosofía de Descartes con la Revelación es la de la “apertura”, en el sentido
que no se opone, no la niega, porque no hay motivos racionales para hacerlo, “...pero no es
alimento de su vida espiritual. Podemos hablar de una fe católica sincera, pero erosionada, en
cuanto vida religiosa, por su filosofía.” (p. 595-596)
Bayle juega un rol decisivo en la crisis del cartesianismo metafísico y religioso, premisa
fundamental del iluminismo (cfr. p. 604) Se lo puede definir como aquel que extendió a la historia
el método cartesiano. Pero su posición es absolutamente singular. Se puede hablar en él de un
malebranchismo escéptico, en el sentido que critica la metafísica de Malebranche y de Descartes,
pero lo hace en nombre de la absoluta prioridad de la ley moral. Por esta prioridad, que afecta
también a Dios, Bayle no podía menos que dejar a un lado la teoría de la libertad divina, que era
vista como premisa de un arbitrarismo teológico, preparando así la interpretación iluminista de
Descartes.
En Descartes, la teoría de la libertad divina, de la creación libre de las verdades eternas y la
duda van juntas. Pero la primera hece que la ambigüedad de la segunda se radicalice. Así, “...el
rechazo de penetrar en los consejos de Dios, motivado por el más sincero respeto de la
hipertrascendencia divina, lleva a un ideal de vida puramente humana y mundana.” (p. 619)
El cartesianismo representa la crisis de la Reforma Católica que, como hemos visto, es un
movimiento positivo (no reaccionario, conservador de las instituciones), genuinamente teorético,
cuya intuición fundamental es la afirmación del nexo entre afirmación del hombre y afirmación de
Dios. El molinismo, primera expresión de esta intuición, no escapa al horizonte protestante porque
afirma que gracia y naturaleza son principios exteriores el uno al otro. “...si se puede hablar de un
reencuentro actual del tomismo, se trata de un tomismo que ha superado el molinismo.” (p. 624)
Descartes, en relación simétrica a la del molinismo con el protestantismo, permanece en el
horizonte libertino, de manera que debe oponerse en forma radical al “naturalismo” tomista,
encontrándose con un agustinismo totalmente separado del tomismo. “Ya dije cómo, con afirmar
esto, yo desarrollo una de las posibles líneas propuestas por la interpretación de Gilson.
Agregando que el cartesianismo es el experimento histórico, definitivo, de que la afirmación de
la relación del agustinismo y el tomismo en términos de pura antítesis, coincide con la
disgregación del agustinismo.” (p. 626)
“Ya se ha visto cómo Descartes no pudo evitar encontrar el agustinismo, aunque separado
del platonismo; la filosofía de la interioridad separada del tema de las verdades eternas.” (p. 628)
[¿No es ésta la línea que para Del Noce lleva a Gentile, como momento culminante del
inmanentismo?]
“No se puede, por eso, aislar en la obra cartesiana una parte religiosa y una no religiosa.
Toda su filosofía puede aparecer o no religiosa según el doble punto de vista en el cual su tema
esencial es susceptible de ser considerado.” (p. 630)
“...en esta presencia de Pelagio en el comienzo de la filosofía moderna se puede advertir
un elemento decisivo para iluminar la heterogeneidad entre filosofía moderna y Reforma
protestante...” (p. 632)
“Podemos pues establecer este criterio, que para cualquier interpretación de la filosofía
de Descartes hay un signo infalible para medir su inadecuación, la atenuación de la
ambigüedad.” (p. 635)
“Religiosa en sus tesis objetivamente consideradas, la filosofía de Descartes genera sin
embargo una disposición espiritual que es obstáculo para el pasaje de las verdades naturales a las
verdades reveladas.” (p. 636)
Si el conocimiento racional de Dios no es acomañado por el de nuestra miseria (deísmo,
racionalismo), más que abrirnos a la verdad religiosa, nos cierra en el orgullo (cfr. p. 638).
Aquí se inserta la crítica pascaliana, que, manteniendo el antinaturalismo, lo extiende hasta
alcanzar la misma filosofía, y con ella al Dios filosófico, en nombre de la misma teoría de la

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libertad divina, llegando a presentarse como un “antihumanismo cristiano”. He aquí el momento
máximo de la crisis de la Reforma Católica (p. 644).
Malebranche, por su parte, continuando también el antinaturalismo, pero criticando la teoría
de la libre creación de las verdades eternas, llega a un cartesianismo sin la duda, sin el cogito.
Vico hará la autocrítica del cartesianismo, recuperando las verdades del sentido común
cristiano (p. 652), volviendo a la historia y a la política, dejando a un lado aquel presupuesto no
justificado de Descartes, el juicio de valor sobre lo sensible, lo probable, “las verdades de hecho”,
etc.
Antinaturalismo, anhistoricidad, matematicismo: El pensamiento de Descartes surge frente
al escepticismo libertino, que es un escepticismo naturalista (de una naturaleza despojada de toda
huella divina). En esta oposición, Descartes lleva el escepticismo a su máximo desarrollo junto con
el antinaturalismo. Lo que marca la diferencia entre la duda cartesiana y la libertina es que en la
primera interviene la libertad. Es una duda “metódica”, porque es camino hacia la verdad, pero no
hay que confundirla con un “instrumento”. “El desarrollo de la teoría de la libertad en forma de
duda, como poder de negatividad, y de medida, en esta negatividad, del orden ontológico de lo real
(la realidad que está sujeta a la duda, lo que es puesto delante mío como mundo, sea sensible o
ideal –la realidad que resiste a la duda, mi existencia como sujeto pensant – la realidad que
condiciona la duda, Dios), éste es el carácter propiamente cartesiano, que no se puede derivar de
ninguna antecedente teoría del libre albedrío. El verdadero primum del pensamiento cartesiano es
pues el antinaturalismo: la tesis de que una filosofía que parte del «mundo», tanto sensible como
ideal, es llevada al escepticismo. Es verdad, entonces, que hay para Descartes una persuasión que
antecede a la duda, pero ésta no es la absolutez de las verdades matemáticas [...] sino el
antinaturalismo.” (p. 664))
El matematicismo cartesiano es el resultado de su ontología de la interioridad separada de
todo naturalismo. De ahí la negación de lo verosimil, lo probable, etc. Descartes se encuentra
necesariamente con el matematicismo, luego de haber roto con la duda el contacto con lo real. A
partir de entonces está obligado a proceder a priori, de las ideas a las cosas (cfr. p. 664). Las
matemáticas en sí mismas no escapan a la duda en el sistema cartesiano. Por eso es imposible
sostener que sean el momento fundamental de este autor.
A continuación Del Noce cita la distinción de Pareyson entre pensamiento expresivo y
pensamiento revelativo. Ambos buscan alcanzar la verdad, pero el primero sólo consigue expresar
su tiempo. El segundo, en cambio, toca aspectos de la verdad, logrando así escapar a las
reducciones historicistas, aunque nunca deja de ser a la vez expresivo. El libertinismo erudito,
agrega Del Noce, es pensamiento expresivo, es el documento de una crisis histórica. “Ahora, el
límite del cartesianismo, como he intentado definirlo en su concesión al pensamiento libertino en la
oposición, me parece a mí que está justamente en este desconocimiento de la relación por la cual el
pensamiento revelativo es siempre a la vez pensamiento expresivo; y no he querido decir otra cosa
al hablar de su anhistoricidad. Se sigue de aquí esa falsa idea de la filosofía absolutamente
definitiva porque absolutamente indubitable, de donde ese divorcio que se mencionó entre filosofía
e historia de la filosofía, o historia en general.” (p. 672)
Se pierde en Descartes tanto el carácter inagotable de la verdad como el de la perspectiva
personal, histórica, del sujeto que la busca.
Contra esta actitud de Descartes algunos autores subrayan de tal manera el aspecto
misterioso de la verdad que ya no es posible decir nada. Hay aquí una crítica que conserva, sin
embargo, como nostalgia, el racionalismo al que se opone. “...la reivindicación verdadera del
pensamiento revelativo no puede ser afirmada si no es a través de la liberación del aspecto por el
cual depende, en la oposición (que asume por eso la forma de simple inversión) del momento
racionalista del cartesianismo.” (p. 676)

Conclusión

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 En la conclusión Del Noce vuelve a citar el texto de Gilson en el que éste explica la relación
entre Santo Tomás, San Agustín, Aristóteles y Platón. Del Noce cree que es un texto fundamental
en Gilson, pero además cree que puede servir para entender a Descartes. Descartes representaría la
extremización de ese elemento que en Platón y en San Agustín permanecía por la oposición a
adversarios similares.
Hoy, retomando lo dicho en el Problema dell’ateísmo, para Del Noce es central el problema
de la filosofía de la historia, entendiéndola no como Hegel, sino como nuestro autor lo exponía en
oposición a Gouhier.
“...veamos: el abandono, en el filósofo laico, de las verdades definitivas y eternas lleva a la
afirmación de que «toda la realidad es historia». Ahora, una definición tal, ciertamente elimina la
idea de definitividad como plenitud; no elimina de ninguna manera la idea de definitividad como
exclusión. ¿De qué cosa? [...] de la trascendencia naturalística y de la trascendencia religiosa...”
(p. 682).
El moderno se presenta entonces como “racionalismo separado del naturalismo”, y ésta es la
definición de la inmanencia (cfr.p. 684). Hoy se acepta como algo indiscutible que la historia de la
filosofía es el proceso necesario hacia la inmanencia.
En realidad, el inmanentismo lleva a dos conclusiones posibles, incomunicables entre sí: el
idealismo del divino inmanente y el materialismo dialéctico ateo. Por eso es que el idealismo se
encuentra obligado a sacar de la historia de la filosofía al ateísmo (a Marx, por ej.). Esto mismo
confirma la tesis delnociana de la problematización-cuestionamiento de los esquemas
historiográficos instalados. Esta problematización debe mostrar cómo, junto al proceso del
inmanentismo, existe también “...una continuidad en la línea del pensamiento religioso en sentido
trascendente; continuidad en el sentido de remoción en las filosofías precedentes de los aspectos
susceptibles de un desarrollo inmanentístico, en el sentido más amplio que este término puede
asumir; y delinear, siempre en relación al ateísmo postbruniano, el proceso Descartes – Pascal –
Malebranche – Vico. Hablar de continuidad como proceso de remoción, significa presuponer en el
inicio una posición de pensamiento ambigua en cuanto susceptible de desarrollos opuestos, y que
en cuanto tal exige necesariamente una reforma.” (p. 687)
“El proceso de remoción es a la vez una reconquista de la tradición en forma nueva; así,
después del antiplatonismo de Descartes y de Pascal, Malebranche y Vico representan el
redescubrimiento del platonismo.” (p. 694-695)
Del Noce dice que, a pesar de haber dedicado tantas páginas a Laporte, su interpretación
continúa más bien en la línea Gilson-Gouhier. La importancia dada a Laporte se explica por el
hecho de que su parte crítica es mantenida como válida, tanto que sirve para, reafirmándolas,
perfeccionar las visiones de Gilson y Gouhier (ver p. 692)

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