Desafíos del mundo contemporáneo para la filosofía intercultural

José Manuel Fajardo Salinas

Académico e investigador UNAH

En octubre del año recién pasado, y organizado por la Facultad Jesuita de

Filosofía y Teología, junto a la Pontificia Universidad Católica de Minas Gerais,
tuvo lugar en Belo Horizonte, Brasil, el Simposio internacional titulado
“Diálogos inter-religioso e intercultural, no centenário de Raimon Panikkar”.
Tuve el inmenso gusto de tomar parte de dicho evento, y como una forma de
multiplicar los beneficios académicos recibidos, me dispongo en este artículo
a compartir las principales ideas de una de las tres conferencias principales
que marcaron la tónica del encuentro. Dicha conferencia estuvo a cargo del
Prof. Dr. Raúl Fornet-Betancourt (Universidad de Bremen) y se desarrolló con
el tema: “Desafios da interculturalidade em contextos do mundo
contemporáneo”.

La filosofía “intercultural” es un movimiento en el mundo académico que

trata de ensayar otro modo de hacer filosofía, descentrándose del paradigma
marcado por el modelo europeo, y que tiene en Fornet-Betancourt uno de
sus principales adalides; como él mismo lo aclaró al inicio de la conferencia,
su pretensión en esta ocasión era responder a tres preguntas: ¿Qué podemos
entender bajo la expresión “mundo contemporáneo”?; ¿Por qué el mundo
contemporáneo es un desafío para la filosofía intercultural?; ¿Qué puede
hacer la interculturalidad frente al poder adverso del mundo
contemporáneo?

Procedo entonces a desarrollar las respuestas a estas preguntas, haciendo

hincapié en la riqueza diagnóstica de la presentación escuchada, que como se
verá, es la sección más amplia de este escrito, ya que como un galeno ante
un paciente, el Dr. Fornet-Betancourt, hizo una especie de auscultación
cultural de la contextualidad contemporánea, señalando una serie de
síntomas y signos que reflejan las dolencias que aquejan a la humanidad
como conjunto, y que tal como la elemental terapéutica indica, es el paso
inicial y crucial para el tratamiento adecuado que quiera recuperar la salud
perdida.
Iniciando entonces con la respuesta a la primera pregunta, el académico
cubano-alemán, revisó la conexión existente entre la expresión “mundo
contemporáneo” y lo que los antiguos latinos denominaban saeculum, o sea,
el tiempo o el ahora compartido, pero remarcando el sentido de “el orden y
estado de cosas” que arraigan en una época determinada y que la
caracterizan íntimamente (que conecta a la vez con otros conceptos del
mundo latino: mundus, orbis y terra).

Aquí se expresó entonces una primera idea filosófica de importante peso

para toda la trama discursiva siguiente: la contemporaneidad hace de sus
habitantes, vecinos y prójimos del espacio tiempo que les ha tocado
compartir; es más, la contemporaneidad nos “emparienta”, es un parentesco
temporal y contextual. Ahora bien, con todo y este aire de familia que de
hecho nos acerca, no se deduce ni el sentido ni el carácter de nuestras
relaciones… ¿Por qué? Porque esta familiaridad epocal tiene un trasfondo de
historicidad, dimensión clave de lo humano, que obliga a pensar en el
presente con un trasfondo histórico mundano, o sea, informado por un
recorrido que “ha llegado a ser presente”. Se concluye entonces, que no solo
importa la presencialidad factual, sino sobre todo, el camino por el que se ha
llegado a este presente. En una palabra, somos “herederos”,
independientemente de nuestro mayor o menor grado de conciencia al
respecto.

Sin embargo, es un dato curioso, que los epítetos o las formas de denominar
a este mundo contemporáneo, dan a entender que hay una especie de
“originalidad” o corte histórico que distingue a este presente de lo anterior,
a saber: era atómica, mundo científico técnico, sociedad de consumo,
sociedad del riesgo, sociedad del ocio y de las vivencias, mundo de las
sensaciones, mundo post-tradicional, mundo post-post, mundo post-
cristiano, mundo de la información, mundo virtual y digital, era del fin de las
certezas, mundo líquido, era de la singularización, era de las comunidades
elegidas, mundo del capitalismo cognitivo, etc. Cada uno de estos nombres
quiere destacar desde su propio ángulo una radical novedad, y se convierten
en indicadores fenomenológicos del nervio de nuestra actualidad. Ahora
bien, la pregunta que surge ante esta serie de denominaciones es:
¿contienen ellas en sí mismas el fundamento del cambio o intensa novedad
que proponen? O más bien, ¿el origen de su pretendida originalidad viene de
otro lado? ¿No será más bien que su condición de posibilidad, tanto teórica
como práctica, viene de la civilización hegemónica que nos gobierna desde
hace siglos? Este cuestionamiento ataca en el fondo a una frase que se ha
vuelto un lugar común, pero que en realidad es una falacia totalmente
engañosa: “nuestra época no es una época de cambios, sino un cambio de
época”.

Gracias al razonamiento anterior, se puede decir que si bien estamos ante

una serie de cambios evidentes, no es posible sostener que estamos ante una
novedad civilizacional. Esta es la tesis que el Dr. Fornet-Betancourt se
propuso defender y para ello señaló lo opuesto: hay una línea de continuidad
sostenida y fuerte que viene de atrás en sentido histórico y que tiene sus
propios fundamentos. Historizar la contemporaneidad de esta manera,
favorece el preguntar por la propia responsabilidad del mundo que hemos
construido como humanidad y sobre todo, si en esta edificación compartida
no nos habremos equivocado. Llegar a esta pregunta con seriedad ética
supondría algo más: que en realidad no queremos sostenernos en la
equivocación (que en mucho resulta más cómoda), y que en realidad,
anhelamos estar en la verdad (por muy incómoda que esta pueda resultar).
Solo la búsqueda sincera de la verdad es la que nos hace ver que estamos en
el error; así, creyendo que la búsqueda de la verdad es ya en cierto modo un
encuentro con la verdad, se posibilita el tener la fuerza de voluntad para ser
intransigentes con situaciones de falsedad.

Entonces, la pregunta de cuño histórico que deriva de lo anterior es: ¿de qué
es fruto nuestro mundo contemporáneo? ¿cuál es nuestro fundamento? La
respuesta a ello indica que la cara actual de la contemporaneidad tiene sus
raíces civilizatorias en: por un lado, el cambio de rumbo iniciado por el
nominalismo de la filosofía medieval tardía, y por otro, el renacimiento
italiano, concretamente de la ciudad de Florencia; en esta confluencia se
colocan los pilares de lo que hoy nos afecta como civilización. Para soportar
la afirmación previa, del académico lanzó siete grandes presupuestos.

Como primer presupuesto, está el social-político, que tiene relación con el

impacto que dicha dimensión tiene en varias áreas: la configuración del ideal
de las formas de vida, los criterios de reconocimiento social, las estructuras
de poder y la esfera pública, la jerarquización y convivencia social; ¿cómo
tomó forma histórica este presupuesto? Fue a través de un cambio liderado
por la ciudad de Florencia entre los siglos XIV y XV, donde se sustituyó el ideal
de la pobreza (como regla de vida social), por el ideal de la riqueza (sociedad
comercial y mercantil), donde se hace apología del enriquecimiento, y del
trabajo humano, no como actividad ordenada a la perfección, sino como
instrumento para generar y acumular dinero.

En segundo lugar, se tiene el presupuesto ontológico, que significa una

reconfiguración del orden y de lo potente en el mundo real; de modo
resumido, esto consiste en la inversión del clásico principio: operari sequitur
esse, al novedoso esse sequitur operare; con esta inversión se manifiesta que
el poder del hombre masculino es el verdadero principio de realidad, y lo
potente para jerarquizar las esferas de lo real. Derivado de lo previo, se
enuncia el tercer principio llamado antropológico teológico, que consiste en
contestar a la potencia de Dios por el ya descrito poder del hombre, que ha
tomado conciencia de sí como sujeto, individuo y ser autónomo. Y sin perder
conexión, está el cuarto presupuesto, nombrado como el antropocentrismo
idólatra, donde el hombre se coloca como protagonista absoluto de su propia
historia, lanzando un proyecto de humanización de lo humano que rechaza
todo lazo que no brote de su propio poder (conllevando cuatro acciones:
destracendentalización de lo real, descosmologización del mundo,
desnaturalización del hombre, descomunitarización de la persona),
constituyendo el reino hominis, que al estilo del Novum organum de Francis
Bacon, se anuncia como contrapartida del regnum Dei.

Como ilustración clara del presupuesto previo, que en cierta forma condensa
los anteriores, se citó un pasaje de Fichte, de El destino del hombre: “La
fuente original de todo mi pensamiento y de mi vida, aquello a partir de lo
cual fluye todo lo cual puede ser en mí, para mí y a través de mí, el espíritu
más interior de mi espíritu, no es un espíritu extraño, sino que ha sido
generado por mí mismo, en el sentido más propio, yo soy así, pues soy mi
propia criatura; yo no quise ser naturaleza, sino ser mi propia obra y he
llegado a serlo porque lo he querido”; esta cita (donde hay una clara
contraposición al pensamiento de San Agustín – que concebía a Dios como
intimior intimo meo--), representa de acuerdo al expositor, el nacimiento del
nihilismo europeo, que como tendencia histórica se puede rastrear hasta
Sartre, pensando al hombre como una pasión inútil.

El quinto presupuesto se tituló, de filosofía o de teología de la historia, donde

se contempla una usurpación del señorío de Dios como eje del tiempo y de la
historia (desde el ángulo teológico), o la usurpación del ritmo del ser (en
sentido filosófico recordando a Heidegger), lo que provoca un vaciamiento
del tiempo, ya que el tiempo no es informado por la esperanza o la salvación,
ha quedado supeditado a lo que el hombre pone en él (que en muchos casos
es la ideología del progreso, pensado como un acompasamiento del tiempo
al ritmo del dinero y del capital).

Como penúltimo presupuesto se propuso la aceptación del ruido, como

criterio de validez de la realidad, lo cual implica la aceptación irrestricta de la
técnica como camino regio para la cultura occidental, donde lo que destaca
es el estímulo persistente y fuerte a estar permanentemente “conectados”,
donde hay una sanción social del “ruido” como forma y signo de participación
en la vida; se pierde entonces sensibilidad para el silencio que abre a lo
sublime y se está más atento al ritmo de la máquina. Y para concluir, el
séptimo presupuesto, el epistemológico, donde hubo un cambio del
paradigma cognitivo en la cultura de la naciente modernidad centroeuropea,
caracterizado por el paso de un saber teórico y contemplativo –que
conjugaba ciencia y sabiduría—a un paradigma que privilegia lo positivo y lo
técnico, y que hasta hoy fragmenta las vialidades entre la espiritualidad, la
ciencia y la sabiduría. Max Weber caracterizó este giro como el camino de la
racionalidad tecnocrática, con la cual Occidente se separó de otros mundos
culturales, pero que con alto poder de seducción ha logrado imponerse a
nivel planetario.

Si se quisiera dar una visión de conjunto de lo dicho hasta aquí—pensando en

que tenga cierta validez—es posible afirmar que el fundamento del mundo
contemporáneo se basa en una forma de positivización de la realidad total.
¿Qué implica esto? Significa excluir de la realidad todo lo que no sea
mensurable y calculable, visible y previsible como producto manipulable, es
decir, lo valioso es solamente aquello que provenga del antropocentrismo
idólatra ya descrito. A estas alturas el Dr. Fornet-Betancourt dejó planteada
una cuestión abierta para el debate: ¿será que la estructura epistemológica
del mundo contemporáneo no nos confrontará con una tardía venganza de
una forma de positivismo que creíamos ya superado? Y su radicalización…
¿no nos llevará al nihilismo?

La respuesta a la segunda pregunta de las tres planteadas inicialmente, brota

con lógica de todo lo establecido en la primera sección de la conferencia, a
saber: el mundo contemporáneo es un desafío para la filosofía intercultural
porque es un mundo informado como parte integrante de la economía de la
civilización occidental que traza hoy el contexto mayor de vida para la
humanidad, es por tanto, la pertenencia a la civilización hegemónica, lo que
pone en oposición al mundo contemporáneo y a la interculturalidad. O sea, el
mundo descrito tiene marca de pertenencia, y esa pertenencia no es de toda
la humanidad, sino solamente a una parte de la misma. La serie de
presupuestos descritos dan cuenta de una configuración teórico práctica de
la realidad a la medida de un solo patrón, lo cual puede ser ejemplificado de
varias formas: tomando así los presupuestos de tono antropológico, es
evidente que su puesta en práctica ahoga y corta el lazo del ser humano con
la realidad, provocando un estrechamiento de la misma (pérdida de la
trascendentalidad, de la pertenencia al cosmos, a la comunidad); el
presupuesto epistemológico apunta a una desvalorización y desautorización
de todo conocimiento que no sea científico positivo, nombrando al resto
como conocimiento “tradicional o ancestral” (precientífico, mítico, etc.).

Así, el mundo contemporáneo está contrapuesto a la interculturalidad

porque es un mundo que expropia al resto de la humanidad desde su ser
eurocéntrico y capitalista. Recordando a Ignacio Ellacuría, este mundo
contemporáneo se puede nombrar como una civilización del capital, que
tomó un auge fuerte desde el año de 1989, cuando tanto en dominio
geográfico como en intensidad, el capitalismo ha crecido
desmesuradamente.

Ahora bien, y como respuesta a la pregunta final ¿qué puede hacer la

interculturalidad en esta situación adversa? Partiendo de la idea de
considerar a la filosofía como compromiso y acción, una primera pista es el
acompañamiento de las culturas y grupos populares en sus luchas por
recuperar sus ritmos de vida, la reapropiación de tiempos y espacios, de esta
manera se reivindica la comprensión y el aprendizaje de que hay contextos y
lugares culturales que no son solamente márgenes del capital o concesiones
tolerantes del mismo, sino que existen zonas luminosas que escapan a las
sombras tristes de la hegemonía capitalista y que tienen sus propias
sensaciones, esperanzas, afectividades y formas dialógicas enriquecedoras.

Gracias a esta aprendizaje, la filosofía intercultural deberá a la vez asumir una

tarea, no tanto de dar a la diversidad cultural un lugar dentro del mundo
contemporáneo, sino al revés, dar al mundo contemporáneo (restituirle)
todos sus lugares posibles; así, todo lugar del mundo es un mundo para un
lugar. En otras palabras, no significa colocar a la diversidad cultural en un
escaparate para contemplarla como lo exótico, sino, permitir al ser humano
ser libre frente a la civilización hegemónica (lo cual da pie para una crítica a
los límites de propuestas como el multiculturalismo, la tolerancia y el
reconocimiento; son insuficientes).

Para terminar, y declarando el riesgo de sonar “edificante”, el Dr. Fornet-

Betancourt, lanzó una punzante pregunta para confrontar al auditorio con
todo el desafío expuesto: tomando en cuenta que el mundo contemporáneo
es un espacio donde convivimos con la violencia entre otras cosas, ¿seremos
capaces nosotros de interrumpir dentro de nuestras propias vidas la
corriente que transmite la mala convivencia del mundo contemporáneo?

(2450 palabras)

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