GIUSEPPE RICCIOTTI
VIDA DE JESUCRISTO
ÍNDICE DE CAPÍTULOS
INTRODUCCIÓN..................................................................................................................................17
EL PAÍS DE JESÚS............................................................................................................................17
HERODES EL GRANDE...................................................................................................................20
LOS SUCESORES DE HERODES: ARQUELAO, ANTIPAS, FILIPPO..........................................25
LOS PROCURADORES ROMANOS: PONCIO PILATOS..............................................................28
SADUCEOS, FARISEOS, ESCRIBAS Y OTROS GRUPOS JUDAICOS........................................33
TEMPLO Y SACERDOCIO...............................................................................................................44
EL GRAN SANHEDRÍN....................................................................................................................49
LA SINAGOGA..................................................................................................................................53
PRÁCTICAS Y CREENCIAS DEL JUDAÍSMO...............................................................................56
LAS FUENTES...................................................................................................................................67
Fuentes no cristianas........................................................................................................................67
Judaísmo oficial...............................................................................................................................67
Flavio Josefo...................................................................................................................................69
Escritores romanos y otros..............................................................................................................70
Fuentes cristianas............................................................................................................................71
Documentos ajenos al Nuevo Testamento.......................................................................................71
El resto del Nuevo Testamento........................................................................................................76
LOS EVANGELIOS...........................................................................................................................77
MATEO..............................................................................................................................................81
MARCOS............................................................................................................................................88
LUCAS................................................................................................................................................93
LA CUESTIÓN SINÓPTICA...........................................................................................................102
JUAN................................................................................................................................................108
LA CRONOLOGÍA DE LA VIDA DE JESÚS.................................................................................120
EL NACIMIENTO DE JESÚS.........................................................................................................121
PRINCIPIO DEL MINISTERIO DE JUAN EL BAUTISTA............................................................123
DURACIÓN DE LA VIDA PÚBLICA DE JESÚS..........................................................................125
FECHA DE LA MUERTE DE JESÚS..............................................................................................126
EL CENSO DE QUIRINO................................................................................................................131
EL ASPECTO FÍSICO DE JESÚS...................................................................................................136
LAS INTERPRETACIONES RACIONALISTAS DE LA VIDA DE JESÚS..................................139
VIDA DE JESUCRISTO......................................................................................................................168
LA VIDA PRIVADA............................................................................................................................168
«TOTO ORBE IN PACE COMPOSITO».........................................................................................168
EL ANUNCIO A ZACARÍAS..........................................................................................................169
LA ANUNCIACIÓN A MARÍA.......................................................................................................170
NACIMIENTO DE JUAN EL BAUTISTA......................................................................................175
JOSÉ, ESPOSO DE MARÍA.............................................................................................................178
NACIMIENTO DE JESÚS...............................................................................................................179
LA PURIFICACIÓN DE MARÍA....................................................................................................185
LOS MAGOS....................................................................................................................................188
LA DEGOLLACIÓN DE LOS INOCENTES...................................................................................191
LA ESTANCIA EN EGIPTO............................................................................................................193
NAZARETH.....................................................................................................................................194
DEL COMIENZO DE LA VIDA PUBLICA HASTA LA PRIMERA PASCUA.................................200
JUAN EL BAUTISTA Y EL BAUTISMO DE JESÚS.....................................................................200
EL DESIERTO Y LAS TENTACIONES.........................................................................................204
JUAN DECLINA Y JESÚS ASCIENDE..........................................................................................208
EN GALILEA...................................................................................................................................210
LAS BODAS BE CANÁ...................................................................................................................211
DESDE LA PRIMERA PASCUA HASTA LA SEGUNDA.................................................................217
LOS MERCADERES DEL TEMPLO..............................................................................................217
NICODEMO.....................................................................................................................................218
EL OCASO DE JUAN......................................................................................................................220
LA SAMARITANA..........................................................................................................................222
RETORNO Y PRIMERAS ACTIVIDADES EN GALILEA............................................................226
EN CAFARNAUM Y OTROS LUGARES......................................................................................227
LA ELECCIÓN DE LOS CUATRO.................................................................................................229
OTROS MILAGROS Y PRIMEROS OBSTÁCULOS.....................................................................231
LOS DOCE APÓSTOLES................................................................................................................236
EL SERMÓN DE LA MONTAÑA...................................................................................................240
EL CENTURIÓN DE CAFARNAUM Y LA VIUDA DE NAIM....................................................250
EL MENSAJE DE JUAN EL BAUTISTA........................................................................................252
LA PECADORA INNOMINADA....................................................................................................254
MINISTERIO AMBULANTE DE JESÚS........................................................................................257
LA TEMPESTAD SERENADA Y EL ENERGÚMENO DE GERASA..........................................259
LA HIJA DE JAIRO. LA MUJER CON FLUJO DE SANGRE. LOS DOS CIEGOS......................262
MISIÓN DE LOS DOCE APÓSTOLES...........................................................................................265
MUERTE DE JUAN EL BAUTISTA...............................................................................................267
JESÚS EXPULSADO DE NAZARETH...........................................................................................269
EL DÍA DE LAS PARÁBOLAS.......................................................................................................272
LA PARÁBOLA...........................................................................................................................272
OBJETO DE LAS PARÁBOLAS.................................................................................................273
LAS PARÁBOLAS DEL REINO.................................................................................................275
DESDE LA SEGUNDA PASCUA HASTA LA ÚLTIMA FIESTA DE LOS TABERNÁCULOS.....280
LA PRIMERA MULTIPLICACIÓN DE LOS PANES....................................................................280
JESÚS CAMINA SOBRE LAS AGUAS. DISCURSO ACERCA DEL PAN VIVO.......................282
EL PARALÍTICO DE BEZETHA....................................................................................................287
LA «TRADICIÓN DE LOS ANCIANOS».......................................................................................288
JESÚS EN FENICIA Y EN LA DECÁPOLIS. SEGUNDA MULTIPLICACIÓN DE LOS PANES
..........................................................................................................................................................290
EL SIGNO DEL CIELO. EL FERMENTO DE LOS FARISEOS. EL CIEGO DE BETHSAIDA.. .292
EN CESAREA DE FILIPPO.............................................................................................................293
RECTIFICACIONES MESIÁNICAS...............................................................................................297
LA TRANSFIGURACIÓN...............................................................................................................298
EL ENDEMONIADO EPILÉPTICO................................................................................................300
ÚLTIMOS DÍAS EN GALILEA.......................................................................................................301
DE LA ÚLTIMA FIESTA DE LOS TABERNÁCULOS A LA ÚLTIMA FIESTA DE LA
DEDICACIÓN......................................................................................................................................306
LA CUESTIÓN CRONOLÓGICA Y GEOGRÁFICA.....................................................................306
A LA FIESTA DE LOS TABERNÁCULOS....................................................................................307
LA MUJER ADÚLTERA.................................................................................................................312
EL CIEGO DE NACIMIENTO.........................................................................................................315
EL BUEN PASTOR..........................................................................................................................317
EXPANSIÓN DEL REINO DE DIOS EN JUDEA...........................................................................319
EL BUEN SAMARITANO...............................................................................................................321
MARTA Y MARÍA. EL PADRE NUESTRO. PARÁBOLA SOBRE LA ORACIÓN.....................323
CURACIÓN DE UN ENDEMONIADO Y CALUMNIAS DE LOS FARISEOS. MÁS
BIENAVENTURADOS QUE LA MADRE DE JESÚS. EL SIGNO DE JONÁS............................325
JESÚS INVITADO A COMER CON UN FARISEO. INVECTIVAS Y ADMONICIONES..........327
CUESTIONES FINANCIERAS. LA SUPREMA EXPECTACIÓN.................................................330
EL SIGNO DE CONTRADICCIÓN. URGENCIA DEL CAMBIO DE MENTE.............................331
LA MUJER BALDADA Y EL HOMBRE HIDRÓPICO. CUESTIONES CONVIVIALES............333
DESDE LA ÚLTIMA FIESTA DE LA DEDICACIÓN HASTA EL ÚLTIMO VIAJE POR JUDEA. 338
EN LA FIESTA DE LA DEDICACIÓN...........................................................................................338
JESÚS EN LA TRANSJORDANIA.................................................................................................340
CONDICIONES PARA SEGUIR A JESÚS.....................................................................................341
LA OVEJA Y LA DRACMA PERDIDAS.......................................................................................342
EL HIJO PRÓDIGO..........................................................................................................................344
EL MAYORDOMO INFIEL. EL RICO EPULÓN...........................................................................347
DESDE EL ÚLTIMO VIAJE POR JUDEA HASTA LA SEMANA DE PASIÓN...............................351
LOS DIEZ LEPROSOS. VICISITUDES DEL REINO DE DIOS....................................................351
EL JUEZ INICUO. EL FARISEO Y EL PUBLICANO....................................................................353
CUESTIONES MATRIMONIALES. JESÚS Y LOS NIÑOS..........................................................355
UN RICO SE PRESENTA A JESÚS. CONSIDERACIONES SOBRE LA RIQUEZA...................359
LOS TRABAJADORES DE LA VIÑA............................................................................................363
LA RESURRECCIÓN DE LÁZARO...............................................................................................364
JESÚS EN EFRAIM Y EN JERICÓ.................................................................................................369
LA PARÁBOLA DE LAS MINAS Y LOS TALENTOS.................................................................374
EL CONVITE DE BETHANIA........................................................................................................376
LA SEMANA DE PASIÓN: EL DOMINGO Y EL LUNES................................................................379
LA ENTRADA TRIUNFAL EN JERUSALÉN................................................................................379
GRIEGOS QUE QUIEREN SER PRESENTADOS A JESÚS.........................................................383
LA HIGUERA MALDITA...............................................................................................................385
LA SEMANA DE PASIÓN: EL MARTES Y EL MIÉRCOLES..........................................................388
LA AUTORIDAD DE JESÚS. PARÁBOLA DE LOS DOS HIJOS................................................388
PARÁBOLA DE LOS VIÑADORES HOMICIDAS........................................................................389
EL TRIBUTO AL CÉSAR................................................................................................................390
LOS SADUCEOS Y LA RESURRECCIÓN....................................................................................391
EL MÁXIMO MANDAMIENTO. EL MESÍAS HIJO DE DAVID.................................................393
EL «ELENCHOS» CONTRA ESCRIBAS Y FARISEOS. LA OFRENDA DE LA VIUDA...........394
EL DISCURSO ESCATOLÓGICO..................................................................................................399
LA PARÁBOLA DE LAS VÍRGENES. EL JUICIO FINAL...........................................................404
EL MIÉRCOLES. LA TRAICIÓN DE JUDAS................................................................................406
LA SEMANA DE PASIÓN: EL JUEVES............................................................................................410
LOS PREPARATIVOS DE LA ÚLTIMA CENA............................................................................410
LA CUESTIÓN CRONOLÓGICA...................................................................................................411
DENUNCIA DEL TRAIDOR...........................................................................................................417
INSTITUCIÓN DE LA EUCARISTÍA.............................................................................................421
ANUNCIO DE LA NEGACIÓN DE PEDRO..................................................................................425
LOS ÚLTIMOS COLOQUIOS.........................................................................................................426
LA SEMANA DE PASIÓN: EL VIERNES..........................................................................................431
GETHSEMANÍ.................................................................................................................................431
EL PRENDIMIENTO.......................................................................................................................434
EL PROCESO RELIGIOSO ANTE EL SANHEDRÍN....................................................................437
LOS ULTRAJES. LA NEGACIÓN DE PEDRO. EL FIN DE JUDAS ISCARIOTES.....................443
EL PROCESO CIVIL ANTE PILATOS Y HERODES....................................................................448
LA CRUCIFIXIÓN Y LA MUERTE................................................................................................460
LA SEGUNDA VIDA...........................................................................................................................476
LAS APARICIONES EN JUDEA....................................................................................................477
LAS APARICIONES EN GALILEA................................................................................................485
LA ASCENSIÓN..............................................................................................................................488
OJEADA RETROSPECTIVA..............................................................................................................491
PREFACIO DEL AUTOR
La primera vaga idea de escribir este libro se me ocurrió hace muchos años y en circunstancias
extraordinarias. Me habían transportado a un hospital de campaña, bajo un bosque de abetos, en un valle
de los Alijes. Allí permanecí por algún tiempo entre la vida y la muerte, más cerca de ésta que de
aquélla. El valle atronaba noche y día del estruendo de las granadas; en torno a mí gemían los heridos y
jadeaban su estertor los moribundos, y el olor a gangrena que apestaba el aire parecía un preludio del
cementerio. Aguardando mi suerte, en un momento dado pensé que, si curaba, podría escribir una Vida
de Jesucristo; su Evangelio, en efecto, estaba allí, sobre mi jergón, y sus páginas, en las que las manchas
de sangre se sobreponían a guiso de rúbrica a los caracteres griegos, parecíanme un simbólico
entrelazamiento de vida y de muerte.
Una vez curado y restituido a la vida normal, aquella idea de escribir una Vida de Jesús, lejos de
atraerme me asustaba, y el pensar en ella me infundía cada vez más pavor: y no obstante, no sólo no me
abandonaba nunca, antes bien se iba convirtiendo para mi espíritu en una especie de necesidad. Como se
hace por instinto cuando nos hallamos ante necesidades amedrentadoras, comencé a girar en torno a ella,
como para engañarme a mí mismo; dediquéme a publicar estudios sobre textos hebraicos y siríacos,
después una Historia de Israel y más tarde la Guerra judaica, de Flavio Josefo; pero la verdadera
fortaleza quedaba todavía allí, en medio de mis rodeos, salvaguardada por mi terror. De nada valieron
exhortaciones de amigos e invitaciones de autorizadas personalidades: respondí invariablemente durante
muchos años que mis fuerzas no me sostenían frente a una Vida de Jesucristo.
En cambio, más tarde, contra toda previsión, he cedido. Y ello precisamente porque la agonía de aquel
hospital de campaña, después de tantos años, se ha renovado y en circunstancias harto peores. Cuando
advertí que las nubes de una nueva guerra se cernían sobre la Humanidad y que, según la más fácil
previsión, Europa se vería de nuevo anegada en sangre, me pareció que, no ya mi persona, sino toda la
humanidad que llamamos civilizada yacía moribunda, con un evangelio manchado de sangre sobre su
jergón.
Esta imagen obró entonces en mí de forma tan imperiosa, que me sentí forzado a obedecer: puesto que la
sangre volvía sobre el mundo, era preciso que volviese también el evangelio. Y así, el presente libro ha
sido escrito mientras Europa era presa de la guerra, que constituye la más integral negación del
evangelio.
***
No hago estas confidencias al lector para hablarle de mi insignificante persona, sino para indicarle en
qué estado de ánimo me encontraba cuando escribí este libro. Semejante advertencia es, a mi juicio,
importantísima para juzgar toda biografía de Jesús. El lector que tenga la paciencia de leer las páginas
del último capítulo de la Introducción, se convencerá fácilmente de que las biografías de Jesús escritas
por Strauss, Renan, Loisy y tantos otros, recibieron sus particulares matices sobre todo del estado de
ánimo de sus respectivos autores. Confieso honradamente que lo mismo me ha sucedido a mí, ya que el
estado de ánimo en que me hallaba al escribir esta obra era el de querer evadirme del presente para
acogerme al pasado, en huir de la sangre para refugiarme en el evangelio.
Pero precisamente por esta razón, he querido hacer obra exclusivamente histórico-documental,
buscando, por lo tanto, el hecho antiguo y no las teorías modernas, la solidez de los documentos y no la
fragilidad de cualquiera de sus interpretaciones más a menos en boga. En fin, he osado imitar la
manifiesta «impasibilidad» de los evangelistas canónicos, que no tienen ni una exclamación de alegría
cuando Jesús nace ni un acento de dolor cuando muere. He tendido, pues, a hacer obra de crítica.
Bien sé que esta última palabra, que aparece ya en el título, será juzgada una usurpación por aquellos
para quienes la ciencia crítica es sólo demoledora y cuya última conclusión debe ser un «No»; pero no
está demostrado que esos valentones tengan razón, y mucho menos aún el que sus intenciones
destructoras hayan resultado realmente eficaces sobre los documentos aducidos, de lo que el lector
imparcial y desapasionado se persuadirá sin trabajo leyendo el último capítulo de la Introducción. Por lo
demás, demoledores semejantes han sido ya casi «superados». Cierto que ellos, tras imperar por algunos
años, se niegan a la abdicación y permanecen tenazmente asidos a sus métodos; mas, como ya ha
sucedido respecto al Antiguo Testamento, también respecto al Nuevo la crítica programáticamente
demoledora está en decadencia, y de aquí a no mucho será sólo una no envidiable prerrogativa de los
«viejos». Hoy, tanto en virtud de los más recientes descubrimientos documentales, como por otras
muchas razones, la crítica prudente quiere ser constructiva y su conclusión final quiere ser un «Sí». La
tarea es difícil, sin duda. Mi resistencia a escribir este libro provenía principalmente de esa dificultad de
ser a la vez crítico y constructivo.
Por amor a la claridad, y para no forzar al lector a recurrir a otros libros, he resumido en la Introducción
algunas páginas del tomo segundo de mi Historia de Israel que se refieren a temas que también era
preciso tratar aquí. Por el contrario, no se busquen en este libro otras muchas cosas que, dada su ya
excesiva amplitud, no se pueden ni deben examinar en él. Tal es, por ejemplo, el caso de la bibliografía,
la cual, con relación al Nuevo Testamento, forma casi una ciencia de por sí, y requeriría un volumen
aparte. Sólo excepcionalmente he citado algunos trabajos particulares. Para una ojeada general, bastan
—y aun son demasiados— los autores que cito en el último capítulo de la Introducción.
Cordialmente agradezco al R. P. Mariano Cordovani, O. P., Maestro del S. Palacio, la amistosa revisión
de mi manuscrito y la sugerencia de valiosas mejoras.
GIUSEPPE RICCIOTTI
Roma, Real Universidad, enero de 1941.
INTRODUCCIÓN
EL PAÍS DE JESÚS
1. La región donde vivió Jesús es, en rigor, una faja de la costa mediterránea que se extiende entre la
Siria meridional y el Egipto. A lo largo de los siglos, esta región recibió diferentes nombres y estuvo
limitada por distintas fronteras. Hoy la llamamos, como la llamara Herodoto, Palestina, y sus límites son
en parte naturales y en parte convencionales.
A sus dos flancos, Palestina tiene límites naturales: al occidente la limita el Mediterráneo y al oriente el
desierto siro-arábigo. Sus límites naturales al norte y al sur no son tan precisos. Sin embargo, al
septentrión su confín queda bastante netamente señalado por la cordillera del Líbano, que desciende
paralela al Mediterráneo y está flanqueada al interior por el Anti-Líbano, del que forma una avanzada el
Hermón. El desfiladero entre el Hermón y el Líbano puede considerarse como el límite septentrional de
Palestina. Al mediodía, el límite geográfico está representado genéricamente por la Idumea y las
regiones desérticas que se extienden inmediatamente al sur de Bersabee y del Mar Muerto. Estos dos
límites, septentrional y meridional, los menciona frecuentemente el Antiguo Testamento con la
expresión de Dan hasta Bersabee refiriéndose a la Palestina habitada por los hebreos.
Este sector de la costa mediterránea está comprendido entre los grados 31-32,20 de latitud norte y 34,20-
36 de longitud respecto al meridiano de Greenwich. Su longitud, desde las faldas meridionales del
Líbano (Nahrel-Qasimijeh) hasta Bersabee, es de unos 230 kilómetros. Su anchura, desde el
Mediterráneo hasta el río Jordán, varía entre un mínimo de 37 kilómetros al norte hasta un máximo de
150 al sur del Mar Muerto. La superficie de la zona situada aquende el Jordán (Cisjordania) es de 15.643
kilómetros cuadrados; la de allende el Jordán (Transjordania), de 9.481. La superficie total de Palestina
asciende, pues, a 25.124 kilómetros cuadrados, o sea poco menos que la de Sicilia (25.461 kilómetros
cuadrados), y esta pequeñez material, desproporcionada a su importancia moral, era la que hacía
exclamar a San Jerónimo: Pudet dicere latitudinem terrae repromissionis, ne ethnicis occasionem
blasphemandi dedisse videamur (Epist., 129, 4).
2. La región entera, en sus dos porciones antes señaladas, está dividida por el profundo valle en el que
corre el Jordán y que constituye un fenómeno geológico único en el globo. Este valle, prolongándose
desde el Tauro a través de la Celesiria, se hunde más cada vez a medida que se interna en Palestina,
alcanza su mayor profundidad en el Mar Muerto y, continuando al oriente de la península del Sinaí,
llega al Mar Rojo. A la altura de Dan, su nivel se mantiene a metros 550 sobre la superficie del
Mediterráneo, pero ya diez kilómetros después, en el lago de El-Hule, el nivel del agua es sólo de dos
metros sobre el del mar, y otros diez kilómetros más allá, en el lago de Tiberíades, el nivel del agua es
208 metros inferior al del mar, y el fondo del lago está 45 metros más bajo aún. Finalmente, en la
embocadura del Mar Muerto el nivel del agua es 394 metros inferior al del Mediterráneo, y el fondo del
Mar Muerto está a 793 metros bajo el nivel del Mediterráneo, constituyendo la más profunda depresión
continental del planeta.
Este valle singular está surcado en toda su longitud por el único río importante de Palestina, el Jordán,
que nace en el Hermón, y, después de formar los antedichos lagos de El-Hule y Tiberíades, desemboca
en el Mar Muerto y muere en él, sin llegar a desaguar en el Océano. Tácito define este hecho con su
acostumbrado modo escultórico: Nec Jordanes pelago accipitur, sed unum atque alterum lacum (El-Hule
y Tiberíades) integer perfluit, tertio retinetur (Mar Muerto) (Hist., V, 6).
Desde la confluencia de sus varios manantiales hasta el lago de El-Hule, el Jordán recorre unos cuarenta
kilómetros. El lago el El-Hule, cuya profundidad varía de 3 a 5 metros, mide cerca de 6 kilómetros de
longitud.
Al salir de este lago, el Jordán, tras un rápido descenso de 17 kilómetros forma el lago de Tiberíades,
llamado más antiguamente de Gennesareth. Este lago, de forma casi oval, tiene una anchura máxima de
12 kilómetros y una longitud de 21. Desde que deja el lago de Tiberíades hasta que desemboca en el
Mar Muerto, el Jordán recorre 109 kilómetros, si bien su curso real llega a más del doble, a causa de la
tortuosidad de su lecho. En sus orígenes tiene una anchura media de 25 metros y una profundidad de 2 a
3, y se desliza entre riberas cubiertas de una lujuriante vegetación silvestre, pero a 10 kilómetros de
distancia del Mar Muerto, la vegetación disminuye, el agua se convierte en salobre y la corriente se hace
menos profunda y más ancha (unos 75 m.).
3. La costa mediterránea, desde las faldas meridionales del Líbano hasta el promontorio del Monte
Carmelo, alcanza una anchura de 2 a 6 kilómetros, al oriente de los cuales se elevan las alturas del
interior. En esta zona de la costa no hay, excepto Tiro en el norte, que antiguamente era una isla, más
que dos mediocres puertos naturales al pie del monte Carmelo: el de Akka (Ptolemaida) y el de Haifa
(Caifa), que recientemente ha sido ampliado por los ingleses. Más abajo, desde el Carmelo hasta Gazza,
la costa es uniforme y rectilínea, y la anchura de la faja litoral llega en su parte meridional a los 20
kilómetros. Esta orilla, recubierta por las arenas del Nilo, era considerada por los antiguos un litus
importuosum, ya que carecía de puertos, aparte del decadente de Jaffa. Sólo la tenacidad y las riquezas
de Herodes el Grande le permitieron construir allí el excelente puerto de Cesarea marítima, ampliamente
descrito por Flavio Josefo (Guerra jud., I, 408-415) y reducido hoy a un grandioso montón de ruinas. El
litoral comprendido entre el Carmelo y Jaffa formaba la llanura de Sarón, tan celebrada en la Biblia por
su fertilidad. De Jaffa hacia abajo se extendía la Filistea o país de los Pelishtīm (filisteos), cuyo nombre
se hizo extensivo después a toda la Palestina.
La Cisjordania está dividida geológicamente por el valle de Esdrelón, que desde sobre el Carmelo
penetra hacia el sureste en sentido oblicuo. El territorio situado al septentrión de este valle es la Galilea,
montañosa al norte y un tanto menos al sur. Galilea fue la patria de Jesús y la cuna del Cristianismo,
pero en la antigua historia hebrea tuvo poca importancia, porque la población hebrea era muy poco
densa allí y la región quedaba demasiado apartada de los centros importantes de la vida nacional, que se
hallaban más al sur. Bajando del valle de Esdrelón, se hallan primero Samaría y después Judea. Las dos,
aunque bastante montañosas, degeneran hacia el oriente en zonas llanas y desiertas. Flavio Josefo
(Guerra jud., III, 35-58) describe esas tres regiones —Galilea, Judea y Samaría— tal como se
encontraban precisamente hacia los tiempos de Jesús.
4. En aquellos tiempos, mientras Judea y su capital, Jerusalén, representaban el auténtico bastión del
judaísmo, Samaría significaba un rotundo contraste étnico y religioso. Los samaritanos, en efecto,
descendían de los colonos asiáticos importados a aquellas regiones por los asirios hacia fines del siglo
VIII (a. J. C.), los cuales se habían mezclado con los proletarios israelitas que quedaron allí. Su religión,
que al principio fuera en sustancia idolátrica, con una leve tintura de yahveísmo, se fue purificando
sucesivamente, y al declinar del siglo IV (a. J. C.) los samaritanos tenían su templo propio construido
sobre el monte Garizim. Para ellos, naturalmente, el Garizim era el único punto donde se rendía culto
auténtico al Dios Yahvé, por contraposición al templo judío de Jerusalén, y se consideraban como los
genuinos descendientes de los antiguos patriarcas hebreos y los verdaderos depositarios de su fe
religiosa. De aquí las rabiosas y continuas hostilidades entre samaritanos y judíos, tanto más cuanto que
Samaría era lugar de tránsito forzoso entre la septentrional Galilea y la Judea sita al sur. Esas
hostilidades, frecuentemente atestiguadas en los documentos antiguos, no han cesado, y aun hoy se
perpetúan en los miserables restos de los samaritanos que habitan al pie del monte Garizim.
La Transjordania, montañosa en casi su totalidad y antiguamente cubierta de bosques y muy bien
regada, no fue nunca ocupada completamente por los hebreos. Antes de la colonización helénica
residían allí numerosos elementos arameos, sobre todo en la parte septentrional. Con el helenismo, se
instaló sólidamente allí el elemento griego, representado principalmente en los tiempos de Jesús por la
llamada Decápolis.
La Decápolis constituía un grupo de ciudades helenísticas o helenizadas, que acaso constituyeran entre
sí una especie de confederación y cuyo número variaba según las épocas, pero fluctuaba por regla
general alrededor de diez, de lo que provenía su nombre. De estas ciudades, sólo Scitópolis (la antigua
Bethsan, hoy Beisān) estaba situada aquende el Jordán. Las demás estaban en la Transjordania, y las
más célebres de ellas eran: Damasco al norte, Hippos en la orilla oriental del lago de Tiberíades, Gadara,
Gerasa, Pelia, Filadelfia, etc. Algunas de aquellas ciudades habían sido sojuzgadas por el asmoneo
Alejandro Janneo, pero Pompeyo el Grande, hacia el año 63 (a. J. C.), les devolvió su libertad. Cada una
de estas ciudades poseían en torno suyo un territorio autónomo más o menos grande, constituyendo, en
consecuencia, islotes helenísticos en un territorio habitado en gran parte por judíos y dominado por la
monarquía judaica.
5. Palestina es una región subtropical, y prácticamente sólo hay en ella dos estaciones: la invernal o de
las lluvias, desde noviembre a abril, y la seca o estival, de mayo a octubre. En verano las lluvias son
rarísimas. Las invernales superan en casi todo el territorio la media de 600 milímetros.
La temperatura varía según los lugares. En el valle del Jordán, encajonado y angosto, es casi siempre
mayor que en las otras zonas y a veces se aproxima a los 50 grados centígrados. En la costa
mediterránea la temperatura media invernal es de 12 grados, la primaveral de 18, la estival de 25, la
otoñal de 22. En el interior es un poco más baja.
En Jerusalén, que está a unos 740 metros sobre el nivel del mar, la temperatura media anual es de casi
16 grados. La media de enero es de casi 10, la de agosto de casi 26. La temperatura máxima alcanza rara
vez los 40 grados, pero la mínima llega con frecuencia a bajo cero.
En Nazareth, a unos 300 metros sobre el nivel del mar, la temperatura media es de 18 grados. La media
de enero es de casi 11 y la de agosto de casi 27. Las temperaturas máximas señaladas rebasan bastantes
veces los 40 grados y sólo excepcionalmente bajan de cero.
La nieve es siempre muy rara, y cuando nieva, casi siempre en enero, es muy poco. También es muy
rara la escarcha nocturna.
Son frecuentes en primavera y otoño el viento cálido del este, sherquijje o siroco, y el del sureste,
khamsīn o simún, ambos muy perjudiciales a la agricultura y a la salud de los habitantes. Los asirios
representaban estos vientos bajo forma de horribles monstruos.
No hay, al parecer, grandes diferencias entre el clima de Palestina en la antigüedad y al presente. En
cambio hay muchas diferencias, y todas en peor, respecto a la fertilidad del suelo. La causa de esta
decadencia radica en el abandono de la agricultura y en la sistemática tala de bosques practicada bajo el
largo dominio musulmán. Aun quedan en aislados lugares algunas muestras de la antigua feracidad del
suelo, como, por ejemplo, en Cafarnaum y en Tiberíades, a lo largo de la orilla noroeste del lago, que es
la región descrita con tanta y tan justificada admiración por Flavio Josefo (Guerra jud., III, 516-521).
También en otros puntos donde se han organizado con medios racionales las labores agrícolas y de
repoblación forestal, reaparece la fertilidad de la antigua Tierra Prometida, que fuera líricamente descrita
como el país donde manaban leche y miel.
HERODES EL GRANDE
6. Jesús, muerto bajo la acusación de haberse proclamado rey de los judíos, había nacido en el reinado
de un rey de los judíos que no tenía sangre ni de judío ni de rey.
Herodes el Grande1, del que Jesús nació súbdito, no era judío de sangre. Kypros, su madre, era árabe;
Antípatros, su padre, era idumeo, y ninguno de los dos eran de estirpe regia. Hijo de tales padres,
Herodes fue llamado con justicia por un contemporáneo suyo un particular cualquiera, y además
idumeo, esto es, semi-judío (Ant. jud., XIV, 403). Lo poco de judío que tenía Herodes no era más que
un barniz externo aplicado anteriormente a sus antecesores por la violencia, ya que la raza idumea,
situada al sur de Judea, había permanecido pagana hasta el año 110 (a. J. C.), en que Juan Hyrcano la
judaizó a la fuerza obligándola a aceptar la circuncisión. Pero, aunque oficialmente incorporados a la
nación judaica, los idumeos eran considerados como bastardos por los judíos genuinos, y se les
despreciaba, calificándolos de raza desordenada y turbulenta, siempre pronta al motín y a la agitación
(Guerra jud., IV, 231). Por lo demás, también el comportamiento de los idumeos con la población de
Jerusalén durante la guerra contra Roma (cf. Guerra jud., IV, 224-352)fue de una crueldad tal, que sólo
un odio inveterado podía inspirarla.
Hasta el nombre de Herodes (de 'Ηρωιδης, «descendiente de héroes») demuestra lo poco que el espíritu
judaico inspiraba al padre, que ponía a un hijo suyo circunciso un nombre tomado de la mitología
griega. Y el hijo confirmó los auspicios bajo los que el padre le pusiera al denominarlo. Porque fue un
héroe de la tenacidad y del dinamismo, de la suntuosidad y la magnificencia, y, sobre todo, de la
crueldad y la brutalidad. Todos sus heroísmos radicaban en una desmesurada ambición, en un verdadero
frenesí de dominio, que fue el móvil inicial de todos los actos de Herodes.
1 Casi todas las referencias que poseemos de Herodes se deben a Flavio Josefo, quien, a su vez, las recogió en los
manuscritos, hoy perdidos, de Nicolás de Damasco, ministro de Herodes. En Antigüedades judaicas, XV, 174,
leemos que Herodes escribió sus propias memorias, pero es muy dudoso que Flavio Josefo las consultara
directamente.
7. Nacido de la nada y venciendo dificultades enormes, logró erigirse un trono en Jerusalén sobre los
restos de otro trono, el que los macabeos, héroes de la religión y la nacionalidad judaica, levantaran para
los asmoneos, sus descendientes. Este trono judío, minado por las intrigas del idumeo Antípatros, fue
definitivamente derruido por la astucia y la energía de su hijo Herodes. Pero si la empresa llegó a buen
término, triunfando de los asmoneos, y del pueblo judío, y de Cleopatra, y de mil otros obstáculos, se
debió al auxilio material y moral prestado por Roma.
Herodes fue siempre partidario de Roma, porque ésta era el poder mayor de Oriente. Y fue siempre
partidario de aquellos representantes de Roma que superaban en poder a sus competidores. Su realismo
político no se guiaba por ideologías abstractas, sino por los aspectos prácticos de las cosas. Por esto era
amigo del estado más fuerte y del hombre más fuerte dentro del estado. Fue primero amigo de Julio
César sin declararse cesariano, y, asesinado el dictador, de su asesino Casio, sin declararse republicano.
Pasó luego a ser amigo de Antonio, enemigo de Casio, y, derrotado Antonio, adhirióse a Octaviano, del
que no necesitó separarse en lo sucesivo, ya que Octaviano se convirtió en el omnipotente Augusto,
representante indiscutido de la omnipotente Roma. La política romanófila de Herodes y la razón de su
triunfo tienen el mismo origen: Roma para él significa el trono de Jerusalén, y Herodes está siempre con
Roma y con el más poderoso de los romanos, porque le importa, no Roma, sino su propio trono.
Como rey, siquier nominal, fue proclamado en Roma el otoño del año 40 a. de J. C., bajo los cónsules
Domicio Calvinio y Asinio Pollion, por voluntad de Antonio y de Octaviano. Después de ser
proclamado, su primer acto consistió en subir, entre Antonio y Octaviano, al Capitolio para ofrecer a
Júpiter Capitolino el ritual sacrificio de acción de gracias. Ello revela de qué índole era la religiosidad
del idumeo rey de los judíos y casi nos aclara la sucesiva política religiosa de su largo reinado. Debió
subir al templo de Júpiter en Roma con idénticos sentimientos con los que subiría al templo de Yahvé en
Jerusalén, ya que para él un Dios equivalía a otro. Íntimamente escéptico, consideraba la religión como
un fenómeno social del que no se podía prescindir en el campo político.
8. Precisamente obró como astuto político al no herir casi nunca el sentimiento religioso de los judíos, y
hasta se granjeó con ellos el mérito de haber reconstruido totalmente el famoso templo de Jerusalén,
convirtiéndolo en uno de los más famosos edificios del Imperio Romano (§ 46). No obstante, aquella
realización fue debida, ya al deseo de aplacar la irritación que sus súbditos sentían contra él, ya a la
pasión hacia las construcciones grandes y suntuosas común entonces entre los grandes personajes del
Imperio. Pero todo sincero sentimiento de religiosidad judaica estuvo por completo ausente de su
realización como lo demuestra el que, mientras la llevaba a cabo, hacía construir también templos
paganos en honor de la diosa Roma y del divino Augusto, en Samaría, en Cesarea, en Panias y en otros
lugares. Ni demostró mayor respeto hacia las figuras más venerables de la religión judaica, puesto que
designaba y destituía a su arbitrio a los sumos sacerdotes y no se detenía en hacer saltar la cabeza de
sobre los hombros de los más autorizados miembros del Sanhedrín, fariseos y doctores de la Ley,
cuando aquellas cabezas daban muestras de pensar de modo diverso al del despótico monarca.
Herodes no entraba ni quería entrar para nada en las cuestiones puramente religiosas del judaísmo, pero
las seguía atentamente desde fuera, ya por las repercusiones que pudieran tener en el campo político, ya
por un vago sentimiento supersticioso, común entonces en todo el Imperio y tanto más natural en él
cuanto que había sido educado al margen del judaísmo. Por una concesión de escéptico hacia las
exigencias sociales, no se negaba a cumplir ciertas prescripciones religiosas, siempre que no le
resultasen demasiado pesadas. Por ejemplo, en la reconstrucción del templo hizo observar rigurosamente
las complicadas prescripciones de la ley hebraica, y él mismo no se permitió nunca penetrar en las partes
interiores de aquel edificio, a pesar de ser construido a sus expensas, porque no era sacerdote y por tanto
no estaba autorizado a entrar. Casi todas las monedas acuñadas en su época carecen de representaciones
de seres vivos, como disponía la norma judaica, y hasta llegó a no permitir el matrimonio de su hermana
Salomé con el árabe Silleo, porque éste se negó a aceptar la circuncisión imprescindible para la
ceremonia.
Pero estas y otras pequeñas concesiones a la religiosidad judaica eran hechas por fórmula y por
conveniencia, no en virtud de sentimientos íntimos. La corte de Herodes en Jerusalén era de hecho una
corte pagana que superaba en frivolidad y en corrupción a muchas otras cortes orientales. Además, el
lujo de aquella corte fue alimentado en parte por los tesoros de la tumba de David, en Jerusalén, donde
Herodes penetrara secretamente de noche para dirigir en persona la labor de rapiña. ¡Tan escasa era la
devoción que sentía por el venerable fundador del reino de Jerusalén!
El pueblo judío, influenciado en gran parte por los fariseos tradicionalistas, no podía ver con agrado a un
soberano de tal especie, idumeo de raza y prácticamente pagano, tanto más cuanto que Herodes cargaba
la mano en materia de tributos, con los que debían pagarse la magnificencia de sus grandes
construcciones y el fausto de su depravada corte. Herodes sabía muy bien que sus súbditos le odiaban y
que se alegraban cuando una desgracia familiar le afligía, pero suplía el amor de sus vasallos con la
conciencia de su propio poder y a cada nueva manifestación de la aversión popular respondía afilando
más la espada.
9. En este aspecto es donde más se aprecia la verdadera característica de Herodes como hombre y como
monarca. El frenesí de dominio, que ya indicamos como móvil de todos sus actos, se conjugaba con su
inaudita crueldad, con la que confirmó mayormente el «heroísmo» anunciado por su nombre personal.
Es rigurosamente exacta la definición de Flavio Josefo, que le llama hombre cruel para con todos
indistintamente, dominado por la cólera (Ant. jud., XVII, 191). No es difícil imaginar a qué excesos de
brutalidad podía llegar un hombre como aquél, obsesionado por la idea de las conjuras y amenazas
contra su trono. Sin exageración puede afirmarse que Herodes ha sido uno de los hombres más
sanguinarios de la Historia, como se concluye del siguiente incompleto resumen:
El año 37 a. de J. C., apenas conquistada Jerusalén con la ayuda de las legiones romanas. Herodes hizo
matar a cuarenta y cinco partidarios de su rival, el asmoneo Antígono, y a muchos miembros del
Sanhedrín.
El 35 ordenó ahogar en una piscina de Jericó a su cuñado Aristóbulo, al que poco antes designara Sumo
Sacerdote —aunque sólo tenía aún dieciséis años— y que era hermano de su mujer predilecta,
Mariamme.
El 34 hizo matar a José, tío suyo y esposo de su hermana Salomé.
El 29 cometió su delito más trágico, que recuerda el uxoricidio de Otelo. Este año Herodes, como
consecuencia de simples calumnias urdidas en la corte hizo matar a su mujer la asmonea Mariamme, de
quien estaba locamente enamorado. Apenas ejecutada la sentencia, Herodes estuvo a punto de
enloquecer de dolor y ordenó a los criados de Palacio que llamasen a la puerta en alta voz, como si
viviese aún.
A los pocos meses mandó matar también a su suegra Alejandra, la madre de Mariamme.
Hacia el 25 mató a su cuñado Kostobar, nuevo esposo de su hermana Salomé, y a algunos partidarios de
los asmoneos.
Mariamme había dado a Herodes varios hijos, a quienes él quería mucho quizá en recuerdo de su madre.
Dos de ellos, Alejandro y Aristóbulo, fueron enviados por su padre a Roma para educarse allí, y
encontraron benévola acogida en la corte de Augusto. Pero cuando volvieron a Jerusalén, Herodes
mandó matarles, aunque Augusto hizo todo lo posible para evitarlo. Debió ser entonces, y sin duda en
idioma griego, cuando Augusto dijo, como nos cuenta Macrobio (Saturnal., II. 4, 11), que valía más ser
cerdo (ΰς) de Herodes que hijo suyo (υίός). En efecto, Herodes, como judaizado, no podía comer carne
de cerdo y no los mataba, mientras que, en cambio, mataba a sus propios hijos2.
A la vez que a Alejandro y a Aristóbulo, Herodes hizo matar, entregándolos a las iras del populacho, a
trescientos oficiales acusados de ser partidarios de los dos jóvenes.
El año 4 a. J. C., sólo cinco días antes de su muerte, mandó matar a su primogénito, Antípatros, a quien
había designado heredero del trono. Y tanto le satisfizo esta muerte, que, aunque se hallaba en
desesperadas condiciones de salud, a raíz de la ejecución pareció recobrarse y mejorar.
10. Ya a punto de morir, quiso concluir su vida con un acto que fuera digno resumen de los anteriores.
Preveía que su muerte había de producir muy vivo júbilo entre sus vasallos y deseaba, sin embargo, ser
conducido a la tumba entre copiosas lágrimas. Con tal objeto convocó en Jericó, donde yacía enfermo, a
muchos judíos ilustres de todas las regiones del reino, y cuando estuvieron reunidos los hizo recluir en el
hipódromo, recomendando con ahínco a sus familiares que todos aquellos hombres fueran degollados
después de su muerte en el mismo recinto del hipódromo. Así, las lágrimas que ansiaba para sus
funerales serían abundantemente vertidas, al menos por las familias de los asesinados. Cierto que
algunos eruditos modernos han reputado falso este hecho, pero abona su exactitud la correspondencia
del «heroísmo» desplegado por aquel hombre, en materia de crueldad, durante toda su vida, con el
«heroísmo» de aquel acto reservado para ser cumplido después de su muerte.
Por otro lado, muy poco antes, Herodes había hecho degollar en la vecina Bethlehem a algunas decenas
de niños menores de dos años, en los que creía ver la acostumbrada amenaza a su trono (§ 256). Este
hecho, muy en consonancia también con su carácter, sólo se relata en San Mateo (2, 16), mientras que
Flavio Josefo, biógrafo de Herodes, no dice nada respecto de él. No obstante, tal silencio es muy
explicable, ya que si el biógrafo encontró en los textos consultados algunas noticias de la matanza de
Bethlehem (lo que no nos consta), ¿había de entretenerse relatando una inmolación de obscuras
víctimas, hijas de pobres pastores, cuando veía la vida de su biografiado abundante en inmolaciones
mucho más sonadas y en víctimas mucho más ilustres? En realidad. San Mateo y Flavio Josefo, si desde
2 El dicho de Augusto tiene todas las probabilidades de ser auténtico y coincide a maravilla con su conocida
sutileza conceptual y verbal. Sin embargo. Macrobio, que tomó esta información de no se sabe qué fuente y que
escribía en el siglo V, la relacionó falsamente con la degollación de los inocentes (§ 257), en el curso de la cual
supone haber muerto un hijo de Herodes, de dos años de edad. Sin embargo, este hijo debió ser Antípatros, a quien
su padre, en efecto, hizo matar poco después de los inocentes. El texto de Macrobio reza así: (Augustus) cum
audisset inter pueros quos in Syria Herodes rex Judeorurn intra bimatum iussit interfici filium quo que eius
occisum, ait: Melius est Herodis porcum esse quam fiiium.
el punto de vista psicológico concuerdan admirablemente, desde el anecdótico recíprocamente se
complementan.
11. Dediquemos una última ojeada a la posición política de Herodes ante Roma, o más exactamente ante
Augusto, ya que, después de la batalla de Accio (2 de septiembre del año 31 a. de J. C.), Roma y el
Imperio fueron, en rigor, inseparables de la persona de Augusto, jurídicamente, la posición de Herodes
ante Roma era la de «un rey amigo y aliado», aunque la realidad estricta resultara diferente. En la
práctica. Herodes, ante Augusto, no era otra cosa que un humilde subalterno y un cliente servil. Esta su
actitud era, por lo demás, conforme al carácter de Augusto, minucioso administrador, que contabacon la
devota colaboración de los demás: y era una actitud bien recompensada, ya que Herodes obtuvo en el
curso de los años aumentos territoriales y otros favores del árbitro del Imperio.
El reino de Herodes estaba exento de pagar tributos al Imperio y no quedaba obligado a albergar
guarnición romana. El rey gozaba en su territorio de plenos derechos respecto a la administración
financiera y de justicia, y poseía su ejército propio, formado en su mayor parte, no de judíos, sino de
mercenarios sirios, tracios, germanos y galos. Sin embargo, el emperador podía disponer de este ejército
en caso de necesidad. En las relaciones con estados no pertenecientes al Imperio. Herodes estaba
obligado a seguir las directrices de Roma y no podía declarar la guerra sin permiso del emperador. Su
potestad dinástica era más limitada aún, ya que poseía el trono únicamente por concesión ad personam
hecha por Augusto en Rodas pocos meses después de Accio. Pero no podía disponer de él ni legarlo a
sucesores suyos sin la aprobación expresa del emperador. Dadas estas limitaciones, Herodes, en
realidad, era un mandatario ad nutum de Augusto, quien podía intervenir cuando y como quisiese en los
asuntos del reino. Hacia el año 7 ó 6 a. de J. C., Herodes exigió a sus súbditos juramento de fidelidad al
emperador romano, medida ciertamente adoptada en virtud de órdenes recibidas de Roma, ya que por
aquellos mismo años se hacía otro tanto en otras provincias del Imperio.
Herodes aduló a su señor de muchos modos, ya dando el nombre del emperador o de sus allegados a las
ciudades que erigiera, como Cesarea (§ 21), Sebaste, Agrippeion, etc., ya teniéndole al corriente de
manera minuciosa de sus propios asuntos familiares, ya esperando el permiso imperial para matar a sus
propios hijos (Alejandro, Aristóbulo, Antípatros). Augusto, a su vez, trató siempre bien a Herodes, pero
desde un plano superior y sin dejarse influir por sus adulaciones. En materia de dependencia política
especialmente, el emperador no transigía, y el episodio que amos a relatar demuestra el señorío absoluto
que ejercía sobre Herodes y su reino.
Hacia el año 8 a. de J. C., Herodes, molesto por las incursiones que los beduinos realizaban en sus
fronteras, llevó a cabo una breve campaña contra los nabateos, que favorecían a los incursores. La
campaña se efectuó con la aprobación de Sencio Saturnino, legatus3 romano de Siria, pero sin que
Augusto fuese advertido previamente y, por tanto, sin que diese la autorización con que Herodes estaba
obligado a contar para hacer la guerra. Aquel hecho de armas, en realidad, fue de muy escasa
importancia, pero el no haber seguido el trámite regular antes de ejecutarlo, indignó a Augusto
extraordinariamente cuando lo supo, hasta el punto de enviar a Herodes una severísima carta, en la que,
entre otras cosas, le decía que, si hasta entonces le había tratado como amigo, desde aquel momento le
trataría como súbdito (Ant. jud., XVI, 290). Y no fue una indignación pasajera, puesto que una
embajada enviada presurosamente por Herodes a Roma para presentar sus excusas no fue recibida en el
3 Legado o representante del emperador (Nota del Traductor).
Palatino, y sólo más adelante, después de nuevas embajadas y merced a otras circunstancias pudo
Herodes, que ya se había visto perdido, recobrar la gracia de Augusto y continuar tranquilamente
sentado en su trono.
12. Tras una enfermedad de varios meses llena de sufrimientos atroces, Herodes el Grande murió en
Jericó a la edad de casi setenta años, y treinta y siete después de haber sido proclamado rey en Roma.
Era en el año 750 de Roma, 4 a. de J. C., un día de fines de marzo o primeros de abril. Su cadáver fue
llevado, con solemnísima pompa, desde Jericó al Herodium, el actual Djebel Fureidis («Monte del
Paraíso»), colina donde Herodes tenía preparada su tumba desde tiempo atrás.
Desde lo alto de aquella colina se descubría, a seis kilómetros de distancia hacia el noroeste, la aldea de
Bethlehem, donde, un par de años antes, naciera Jesús.
LOS SUCESORES DE HERODES: ARQUELAO, ANTIPAS, FILIPPO
13. Muerto Herodes, era necesario cumplir el último de sus tres testamentos, por el que proveía a la
sucesión dinástica del modo siguiente:
Arquelao, hijo de Herodes y de la samaritana Malthake, era designado como heredero del trono, con
dominio directo sobre Judea, Idumea y Samaría; Antipas, hermano de Arquelao por parte de padre y
madre, era designado tetrarca de Galilea y Perea, y Filippo, hijo de Herodes y de la jerosolimitana
Cleopatra, era designado tetrarca de las regiones septentrionales: Traconítide, Gaulanítide, Batanea,
Hauranítide (e Iturea).
Pero aquel testamento no podía aplicarse sin la aprobación de Augusto. Además, eran varios los que se
oponían a su ejecución, empezando por Antipas, que en el testamento anterior era designado, no ya
tetrarca, sino heredero total del trono. También estaban en desacuerdo muchos importantes personajes
judíos, quienes, cansados de las vejaciones del viejo Herodes, y previendo otras peores de sus sucesores
consanguíneos, hubieran preferido depender directamente de Roma.
Partieron, pues, hacia Roma, para defender sus respectivas causas, primero Arquelao y poco después su
hermano y rival Antipas. Estos dos, y en particular el primero, esperaban obtener de Augusto la
investidura y regresar de Roma poseedores del efectivo poder real. A este curioso viaje para disputarse
un reino, parece aludir la conocida parábola evangélica:
Homo quidam nobilis abiit in regionem longinquam accipere sibi regnum et reverti (Lucas, 19, 12 y
sigs.). Pero los judíos adversos a la dinastía herodiana tampoco permanecieron ociosos, y una vez que
las tropas romanas hubieron sofocado algunas revueltas que se produjeron en Jerusalén, enviaron a
Roma una delegación de cincuenta miembros en solicitud de que la monarquía herodiana fuese
destituida y que sus territorios fuesen incorporados a la provincia de Siria, a fin de poder vivir en paz
dentro de las tradicionales costumbres judías bajo la protección de Roma. También a esta delegación
hostil parece aludir la parábola del Evangelio cuando continúa: Cives autem eius oderant eum: et
miserunt legationem post illum, dicentes: Nolumus hunc regnare super nos (íd., 19, 14) (§ 499).
Augusto, presionado por tantos contendientes, tomó una decisión que parecía perjudicar los intereses de
Roma, pero que tendía a conciliar los deseos de los príncipes rivales. Rechazó decididamente la
propuesta de los cincuenta delegados judíos que propugnaban la anexión al Imperio, y confirió a
Arquelao el gobierno de los territorios designados por su padre, sin otorgarle el anhelado título de rey,
sino sólo el de etnarca, dándole esperanzas de proclamarle rey más adelante, cuando acreditase
merecerlo. A los otros dos herederos, Antipas y Filippo, les concedió los territorios que les atribuía el
testamento paterno, con títulos de tetrarcas. Todo ello sucedió el mismo año de la muerte de Herodes, el
4 a. de J. C.
De modo que los peor tratados fueron los delegados judíos, que eran precisamente los que preconizaban
un aumento de las tierras del Imperio. Pero Augusto era un gran político, que sabía prever y esperar. Al
confirmaren lo substancial el testamento de Herodes y rechazar la demanda de los delegados, quería
hacer un experimento con los tres sucesores de su difunto servidor. Es decir, que si eran gobernantes
hábiles y, sobre todo, obedientes a Roma, como su padre, Augusto continuaría imperando prácticamente
en Palestina como hasta entonces, mientras que, si obraban de otro modo, Augusto podía
desembarazarse de ellos y acoger generosamente la petición de los judíos que deseaban ser incorporados
al Imperio.
14. Los acontecimientos sucesivos probaron que Augusto había obrado con acierto y sagacidad.
Arquelao resistió muy poco a la prueba: con su gobierno cruel y tiránico, en vez del título de rey obtuvo
la destitución total. El año 6 d. de J. C., una nueva embajada, compuesta esta vez de judíos y
samaritanos, fue a Roma a acusar al etnarca ante el emperador. Augusto hizo llamar al acusado para
oírle, pero, no satisfecho de sus explicaciones, aplicó sin más su antiguo proyecto, desterrando a
Arquelao a Viena, en las Galias, y anexionando al Imperio sus territorios.
15. El tetrarca Antipas, es decir, Herodes Antipas, se sostuvo más tiempo, pero acabó como su hermano
Arquelao. Cuando subió al poder, el año 4 a. de J. C., tendría unos diecisiete años y se mantuvo en el
cargo hasta el 40 de la Era Cristiana. Probablemente debió ser educado en Roma, y de todos los hijos de
Herodes era el que mejor reflejaba el carácter de su padre, en su amor al lujo y al dominio, aunque sin la
energía ni la actividad paternas. Como su padre, aduló al emperador dando su nombre o el de sus
familiares a las construcciones que erigía en sus territorios. En la Perea meridional, frente a Jericó,
reconstruyó totalmente una antigua ciudad a la que dio el nombre de la esposa de Augusto, Livia (que
más tarde fue llamada también Julias, como la ciudad); en Galilea construyó desde los fundamentos otra
ciudad en la orilla occidental del, lago de Gennesareth y en honor del nuevo emperador la llamó
Tiberíades; Sefforis, en Galilea, cerca de Nazareth, fue también fortificada y embellecida por él, y
denominada con un nombre romano que evocaba el del emperador: tal vez Cesarea, convertido después
en Diocesarea.
Antipas no gozó de gran favor con Augusto, pero sí con Tiberio. Habiendo comprendido cuál era el
flaco del nuevo emperador, lleno de sospechas y temores, parece que actuó como espía suyo, en
detrimento de los magistrados romanos de Oriente, acerca de los cuales le enviaba informaciones.
Aunque, como es natural, los magistrados odiasen a su delator (§ 26, § 583), a éste le importaba más un
Tiberio lejano que éste o aquel magistrado vecino. Aquello pudo continuar mientras vivió Tiberio, pero,
como era de esperar, el fin de éste marcó también el de Antipas.
16. Quien cayó en realidad en la fosa de Antipas fue una mujer: la famosa Herodías. Poco antes del año
28, Antipas hizo un viaje a Roma, viaje probablemente relacionado con su oficio de informador secreto,
y se hospedó en casa de un hermano suyo por parte de padre, a quien Flavio Josefo llama Herodes, y
San Marcos denomina Filippo (6, 17). Este Herodes Filippo, que vivía en Roma como un particular,
tenía por mujer a Herodías, sobrina carnal suya, ya que era hija de aquel Aristóbulo, hijo de Herodes el
Grande, a quien éste mandara matar. Herodías era ambiciosísima, y no se resignaba a aquella vida
privada que llevaba al lado de su esposo. La llegada de Antipas reafirmó un antiguo proyecto, ya que el
confidente de Tiberio se había mostrado con anterioridad muy tierno hacia aquella mujer. Los
obstáculos para una unión estable eran varios y graves. Ante todo, el huésped no era un jovencito, ya
que debía rebasar los cincuenta años, y además tenía como mujer legítima a la hija de Aretas IV, rey de
los árabes nabateos. Además, Herodías estaba casada —aunque tal vez no muy regularmente según la
ley judaica— con un tío suyo y no había posibilidad de hacerla pasar a otro tío, por muchas argucias
leguleyas que se buscasen, mientras viviera su primer marido. Pero la pasión de Antipas y la ambición
de Herodías superaron todos los obstáculos. Convinieron, pues, que de regreso, él repudiaría a su mujer
y ella abandonaría a su marido para ir a reunirse con Antipas. Pero la mujer legítima de Antipas supo en
Palestina lo que se había tramado en Roma y, a fin de evitar la humillación de ser repudiada, consiguió
con un pretexto, que su marido la enviara a la suntuosa fortaleza de Maqueronte, situada en los confines
entre el territorio de su esposo y el de su padre, y huyó al lado de éste. Eliminado el obstáculo, Herodías
llegó de Roma trayendo consigo a la hija que tuviera de su primer esposo, una muchacha de pocos años
llamada Salomé, que había aprendido en Roma a bailar bastante bien.
17. Consumado el hecho ilícito, el rey Aretas no pensó más que en vengar el ultraje inferido a su hija,
mientras los súbditos de Antipas criticaban, indignados, aquella declarada violación de las leyes
nacionales y religiosas. Pero, aunque acaloradas y amplias, aquellas murmuraciones permanecían
secretas, porque nadie osaba desafiar la ira del monarca y menos aún el furor de su adúltera e incestuosa
concubina. Sólo una persona se atrevió a hacerlo, y fue Juan el Bautista, que gozaba de mucho prestigio
entre el pueblo (Ant. jud., XVIII, 116 y sigs.) y a quien Antipas profesaba cierta veneración
supersticiosa. Juan fue encarcelado en Maqueronte, ya por su abierta reprobación de los escándalos de la
corte, como leemos en los Evangelios, ya porque su crédito entre el pueblo despertara las sospechas de
la corte, como dice Flavio Josefo, sin que sea imposible que tuviesen en ello alguna intervención los
celosos fariseos (§ 292).
Juan estuvo preso cerca de diez meses. Aquella larga reclusión no satisfacía a Herodías, que hubiese
preferido deshacerse rápidamente del austero e inflexible censor; pero Antipas, teniéndolo ya en
cadenas, no se sentía muy inclinado a verter su sangre, sea por aquel respeto reverente que le profesaba,
sea por miedo a que el pueblo se sublevase si sabía que Juan había sido muerto injusta y villanamente.
Pero Herodías acechaba la ocasión de cumplir su deseo. La ocasión llegó; su hija, la bailarina, consiguió
la decapitación del preso, y la incestuosa y adúltera madre, al poder coger y tocar aquella cabeza, se
juzgó vengada y triunfante (§ 355).
Pero, en realidad, comenzaba su caída. El rey Aretas esperaba también ocasión de vengarse. En el año
36, una disputa de fronteras entre los dos monarcas condujo a la guerra, y Antipas fue totalmente
derrotado. Entonces el soberbio tetrarca suplicó humildemente al lejano Tiberio que le ayudase, y el
emperador, que estimaba mucho a su espía de Galilea, ordenó al legado de Siria, Vitelio, que marchase
contra Aretas, y enviase a Roma, o al audaz árabe encadenado vivo, o su cabeza, si resultaba muerto
(Ant. jud., XVIII, 115). Pero Aretas no era Juan el Bautista, ni Vitelio estaba dispuesto a hacer lo que la
hija bailarina. Vitelio, que tenía viejos rencores contra el delator Antipas, actuó de mala gana,
procurando aplazar por todos los pretextos su intervención. Y la fortuna le ayudó, porque cuando llegó
con su ejército a Jerusalén, recibió la noticia de la muerte de Tiberio (16 de marzo del 37). Con ello
concluyó la expedición. Aretas no fue molestado, y la derrota de Antipas quedó sin venganza.
18. La ruina definitiva del tetrarca ocurrió dos años después y su causa provino directamente de
Herodías. La maniática mujer se sintió enfurecida y rebosante de envidia cuando el año 38 se presentó
en Palestina su hermano Herodes Agrippa I. Éste, que hasta pocos meses antes había sido un aventurero
cargado de deudas y que incluso conocía las cárceles romanas, había hecho en Roma una asombrosa
fortuna al ser elegido emperador de Roma su amigo Cayo Calígula, que, además de colmarle de toda
clase de favores, le nombró rey, designándole territorios que confinaban al norte con los de Antipas;
ahora el poderoso amigo del nuevo emperador venía a tomar posesión de sus dominios. Al verle elevado
a tal altura, Herodías pensó que no era justo que su Antipas, después de tantos años de serviles
actividades en pro de la lejana Roma, se hallara relegado a la modesta posición de tetrarca, y tan
despreciado que hasta sus enemigos podían derrotarle sin que Roma acudiese en su ayuda;
indudablemente, para hacer fortuna como Agrippa, tenía que presentarse en Roma como él y allí
ingeniarse e intrigar personalmente. Convencida de ello, tanto insistió la vehemente mujer cerca del
reacio Antipas, que le convenció que fuese a Roma para gestionar el título de rey y otros eventuales
favores.
Acompañado de Herodías, Antipas se presentó a Calígula en Baia. Pero Agrippa, recelando de las
intenciones de los dos viajeros, les había hecho seguir por un liberto suyo, que llevaba cartas, al parecer
calumniosas contra Antipas. Al encontrarse inesperadamente ante una acusación de traición en lugar de
una designación de rey, Antipas no acertó a dar explicaciones claras, por lo que Calígula le declaró
culpable, le destituyó y le desterró a Lyon, en las Galias, asignando los territorios de su tetrarquía a su
acusador, Agrippa. Herodías, cuya ambición causara aquel desastre, siguió espontáneamente al depuesto
tetrarca a su exilio, a pesar de que Calígula, en consideración a ser hermana de su amigo Agrippa, la
había dejado en libertad permitiéndole el pleno disfrute de sus bienes.
Esto acontecía entre los años 39 y 40 d. de J. C.
19. El tercero de los herederos directos de Herodes el Grande, es decir, el tetrarca Filippo, no figura
directamente en la historia de Jesús. Gobernó sus territorios hasta su muerte, ocurrida el año 34 de la Era
cristiana, y parece que fue un príncipe ecuánime y pacífico. Pero en cierto momento de su vida debió
resentirse algo la integridad de su cerebro, porque en edad ya madura se casó con la hija de Herodías, la
bailarina Salomé, que era sobrina suya y debía tener como mínimo treinta años menos que él.
Reconstruyó totalmente en Panias, cerca del nacimiento del Jordán, la primitiva ciudad y en honor de
Augusto la denominó Cesarea. Comúnmente fue llamada Cesarea de Filippo, para distinguirla de la
Cesarea erigida a orillas del mar por Herodes el Grande. Su antiguo nombre de Panias (hoy Banias)
provenía de una gruta próxima a las fuentes del Jordán y consagrada al dios Pan. Al ser reconstruida
totalmente la ciudad, fue edificado cerca de la gruta un magnífico templo de mármol consagrado a
Augusto, y que, sobre una majestuosa roca, era lo que primero resaltaba a los ojos de los viajeros que se
aproximaban a la ciudad (§ 396).
En la orilla septentrional del lago de Gennesareth, un poco al oriente de la desembocadura del Jordán en
el lago, Filippo reconstruyó, totalmente también, la aldea de Bethsaida, y la denominó Julias, en honor
de la hija de Augusto.
LOS PROCURADORES ROMANOS: PONCIO PILATOS
20. Cuando el etnarca Arquelao fue depuesto y desterrado, los territorios de su etnarquía —esto es,
Judea, Samaría e Idumea— fueron incorporados al Imperio romano por Augusto, quien aprovechó así la
oportunidad que se le ofrecía de satisfacer los deseos que diez años antes expusiera la delegación judía
que fue ex profeso a Roma para solicitar la anexión de Palestina al Imperio (§ 13).
Siempre que una región pasaba a depender directamente de la administración romana, era, o constituida
en provincia, o agregada a una de las provincias existentes. El año 27 (a. de J. C.) Augusto se había
repartido las provincias romanas con el Senado. Augusto se reservó las fronterizas y menos seguras, que
contaban con fuertes guarniciones militares, y las interiores y pacíficas, que se hallaban débilmente
guarnecidas, fueron confiadas al Senado. De aquí provino la división de las provincias en senatoriales e
imperiales. Las senatoriales eran gobernadas, como tradicionalmente se venía haciendo, por procónsules
(legati pro consule) elegidos ordinariamente cada año. En cambio, las imperiales tenían un solo
procónsul común a todas: el propio Augusto. Éste las gobernaba mediante sus legati Augusti pro
praetore, que él mismo designaba. El legatusde provincia (ήγεμών) pertenecía siempre a la orden de los
senadores. Pero había provincias —Egipto, por ejemplo— cuyo gobierno se consideraba muy delicado.
En tales casos, Augusto nombraba, no ya un legatus, sino un praefectus. Y, en fin, cuando se trataba de
regiones recientemente incorporadas al Imperio y particularmente difíciles de gobernar, se designaba
para regirlas un procurator que había de pertenecer al orden ecuestre. En puridad, el cargo de procurator
(επίτροπος) era originariamente de carácter financiero, y, como tal, existía también en las provincias
senatoriales, pero en la práctica, especialmente después de la época de Augusto, el título de procurator
substituyó generalmente al de praefectus en los países de reciente anexión, excepto Egipto.
Los territorios de Arquelao fueron incorporados a la provincia de Siria, una de las más importantes de
las imperiales, en razón de su situación geográfica. Sin embargo, no fue una anexión plena y total, sino
más bien una subordinación de poderes. Un procurator del orden ecuestre ejercía el gobierno directo y
ordinario de los nuevos territorios imperiales, bajo la superior inspección del legado de Siria, quien
tenía, en los casos graves, facultad para intervenir en los territorios del procurador. La notoria dificultad
de gobernar a los judíos fue lo que indujo al prudente Augusto a establecer esta supeditación de
jerarquías, de manera que la jurisdicción ordinaria del procurador pudiese ser reforzada —y rectificada,
si convenía— por la autoridad superior del vecino legado.
21. El procurador romano de Judea tenía su residencia habitual en Cesarea marítima, la suntuosa ciudad
construida recientemente por Herodes el Grande, única que poseía un buen puerto, y a la que Tácito
(Hist., II, 79) llama, con propiedad, «capital de Judea» en el aspecto político. No obstante, el procurador
se trasladaba con frecuencia a Jerusalén, capital religiosa y nacional del país, especialmente con motivo
de fiestas señaladas, como la Pascua, por ejemplo. Allí podía ejercer mejor su misión de vigilancia.
Tanto en Cesarea como en Jerusalén servían de pretorium —nombre que se daba a la residencia del
procurador— los palacios que Herodes poseía en ambas ciudades. En Jerusalén el gobernador utilizaba
también para el despacho de negocios la fortísima y cómoda Torre Antonia (§ 49), que dominaba el
Templo. En la Torre Antonia residía también la guarnición de Jerusalén.
En su calidad de comandante militar de la región, el procurador tenía a sus órdenes, no legiones romanas
compuestas de cives romani (las más próximas unidades metropolitanas eran las acantonadas en Siria),
sino tropas auxiliares, reclutadas generalmente entre sirios, samaritanos y griegos, puesto que los judíos
gozaban del privilegio de no prestar servicio militar Estas fuerzas se dividían en cohortes de infantería y
en alas de caballería. Según parece, los efectivos militares de guarnición en Judea alcanzaban a poco
más de tres mil hombres, distribuidos en un ala y cinco cohortes, una de las cuales constituía la
guarnición permanente de Jerusalén .
El procurador, como supremo jefe administrativo, presidía la exacción de impuestos y gabelas. Los
impuestos inmobiliarios, personales y sobre la renta se pagaban al fiscus o Hacienda imperial en las
provincias tributarias de Augusto, y al aerarium o Hacienda del Senado en las provincias senatoriales. El
procurador percibía los impuestos mediante funcionarios del Estado, a los que solían auxiliar las
autoridades locales. Las gabelas consistían en derechos de aduanas, peajes alquiler de lugares públicos,
mercados y otros, etc. La recaudación de estas gabelas, tanto en Judea como en todo el Imperio, estaba
arrendada a ricos empresarios privados —los publicanos o τελωναι— que pagaban al procurador un
tanto alzado del que se resarcían con el cobro de determinadas partidas de gabelas. De estos
arrendatarios generales dependían los exactores o portitores.
Superfluo es consignar que los publicanos y exactores eran odiados por el pueblo. Para colmo, estos
recaudadores subarrendaban frecuentemente sus concesiones a otras personas, de lo que se derivaban
atropellos y abusos innumerables, que recaían siempre sobre el contribuyente, obligado a soportar a su
costa todo aquel complicado mecanismo.
22. Como administrador de justicia, el procurador tenía su tribunal propio, en el cual ejercitaba el ius
gladii, con potestad para dictar sentencias de muerte. Los ciudadanos romanos podían apelar a los
tribunales imperiales de Roma, pero el derecho de apelación no existía para los que no poseían la
ciudadanía romana. Los casos ordinarios eran resueltos por los tribunales locales de la nación, que en
Judea continuaban funcionando, comenzando por el Sanhedrín de Jerusalén (§ 57 y sigs.), el cual
conservaba su antigua autoridad legislativa, no sólo en materia religiosa, sino también, parcialmente, en
materia civil y tributaria. Sus disposiciones tenían fuerza de obligar a todos los judíos. Sin embargo, se
había privado al Sanhedrín de la facultad de pronunciar sentencias capitales (§ 59).
De modo que, bajo los procuradores, la antigua organización peculiar al Estado judío se había
conservado en lo esencial. El verdadero jefe de la nación seguía siendo el Sumo Sacerdote, y aunque, en
realidad, su elección y destitución correspondían al procurador y al legado de Siria, éstos solían atenerse
a la opinión de las familias sacerdotales más calificadas. En el año 50 renunciaron a este derecho y lo
cedieron a los príncipes de la dinastía herodiana. Desde la anexión del país al Imperio, al lado del Sumo
Sacerdote velaba siempre la autoridad del procurador, como alto comisario político y representante del
Fisco imperial.
En el campo religioso, las autoridades romanas, conforme a su antigua tradición, observaron siempre la
norma del respeto absoluto no sólo para con las autorizadas instituciones del país, sino también,
frecuentemente para con prejuicios y extravagancias. Si alguna vez se produjo alguna excepción, se
debió a actos aislados de un magistrado, y estos actos fueron inmediatamente corregidos. En algunos
casos se buscó incluso asociarse a las costumbres nacionales, como muestra no sólo de respeto sino
también de simpatía hacia ellas: por ejemplo, la familia imperial envió a veces ofrendas al Templo de
Jerusalén, y Augusto mismo mandó que se sacrificaran diariamente un buey y dos corderos por César y
por el pueblo romano (Guerr. jud., I, 197), y, a lo que parece, costeó a sus expensas este sacrificio (cf.
Filón, Legat. ad Caium, 23, 40).
23. Incluso bajo el régimen de los procuradores, Roma mantuvo y concedió muchos privilegios a la
nación judía. Por consideración a su rigurosa observancia del sábado, los judíos estaban exentos del
servicio militar y no podían en sábado ser citados a juicio. Respetando la prohibición judía de reproducir
imágenes de seres animados, las tropas romanas destinadas a guarnecer Jerusalén tenían orden de no
llevar consigo sus estandartes, en los que estaba representada la efigie del emperador. En virtud de
iguales motivos, las monedas romanas acuñadas en Judea —que eran únicamente de bronce— no
ostentaban la efigie del emperador, y sí sólo su nombre y algunos símbolos admitidos por las normas
judaicas. Es cierto que a pesar de todo circulaban todavía monedas de oro y plata en las que estaba
grabada la imagen prohibida, pero se trataba de monedas acuñadas fuera de Judea (§ 514).
Mucho menos fue impuesto a los judíos el culto a la persona del emperador, a pesar de que en las demás
provincias del Imperio ello se consideraba como una obligación fundamental. Calígula, en el año 40,
intentó derogar esta excepción y se obstinó en que se le erigiese una estatua en el interior del Templo de
Jerusalén. Pero la tentativa del desequilibrado emperador no prosperó gracias a la firmeza de los judíos y
a la prudencia de Petronio, legado de Siria.
Judea, en resumen, no estuvo peor gobernada bajo los procuradores de lo que lo estuviera bajo Herodes
el Grande o cualquiera de los precedentes asmoneos. Naturalmente, ello dependía en gran parte del
criterio y la rectitud de cada procurador en particular, y es innegable que éstos cometieron muchas y
muy graves faltas, sobre todo en los años inmediatamente anteriores a la guerra y a la catástrofe del 70.
Y ello, porque se enviaban procuradores cada vez más brutales y más venales a gobernar a un pueblo
que por días se mostraba más intolerante y más violento.
24. Muy poco o nada se sabe de los primeros procuradores de Judea en relación directa con Jesús. El
primero de todos fue Coponio, que ocupó su cargo el año 6 d. de J. C., es decir, casi a raíz de la
deposición de Arquelao. Apenas llegado, procedió, junto con el legado de Siria, Sulpicio Quirinio, a
efectuar el censo de la región recién anexionada (§ 183 y siguientes), ya que, según los principios
romanos, era indispensable un completo registro de personas y haciendas para que la administración
pública funcionase con regularidad. El empadronamiento se realizó a pesar de las muchas dificultades
que surgieron. Coponio ocupó el cargo durante tres años (6 al 9) y otros tres cada uno de sus sucesores,
Marco Ambivio (o Ambibulo) y Annio Rufo (9-12 y 12-15), que fue el último elegido por Augusto.
El primero que Tiberio nombró fue Valerio Grato (15-26). A éste le costó trabajo al principio hallar un
Sumo Sacerdote con el que le fuera posible entenderse bien. Empezó por deponer a Anano (Anás), que
ocupaba el cargo a su llegada, y en cuatro años nombró sucesivamente cuatro nuevos Sumos Sacerdotes:
Ismael, Eleazar, Simón y José, llamado Qayapha (Caifás). Parece que éste marchó bastante de acuerdo
con el procurador.
A Valerio Grato le sucedió Poncio Pilatos el año 26.
25. De Pilatos hablan, además de los Evangelios, Filón (Legat. ad Caium, 38) y Flavio Josefo. A juzgar
por los informes que nos suministran estas tres fuentes históricas, Pilatos era, en el mejor de los casos,
un hombre pendenciero y terco. Pero el rey Herodes Agrippa I, que tenía personal experiencia de su
modo de ser, le describe, además, como venal, violento, rapaz, extorsivo y tirano (Filón, ibíd.). Aunque
admitamos la posibilidad de que fueran exageradas las apreciaciones del rey judío, es notorio, en todo
caso, que Pilatos, como procurador, ni siquiera sirvió como debía los intereses de la propia Roma. Sentía
hacia sus gobernados un hondo desprecio, y no ahorraba ocasión de humillarles y ofenderles, en vez de
intentar granjearse sus voluntades. No sólo les odiaba sino que experimentaba la vehemente necesidad
de mostrarles su odio. De haber dependido de él, hubiera enviado a todos a trabajar en las ergastula y ad
metalla. Pero había que contar con el emperador de Roma, y también con el legado de Siria, que le
vigilaba y que informaba al emperador, y de aquí que el caballero Poncio Pilatos tuviera que refrenarse
y poner límites a los desahogos de su aborrecimiento. Sin embargo, tal temor servil estaba contrapesado
por un sentimiento antitético, ya que en el año 19 d. de J. C., Tiberio, que había expulsado a los judíos
de Roma, parecía haber entrado en un período de hostilidad contra el judaísmo en general. Precisamente
fue en ese período cuando designó a Poncio Pilatos para el gobierno de Judea, así que éste, sobre todo
durante los primeros años, estuvo en libertad de hacer que su odio contra sus gobernados copiase, con
oportuna adulación, los ejemplos que procedían de Italia.
26. Fue probablemente hacia el principio de su procura cuando, combinando la adulación a su
emperador con el desprecio a los judíos, dio orden a los soldados que partieran de Cesarea para
guarnecer Jerusalén, de que entrasen llevando sus estandartes con la efigie del emperador, lo que sucedía
por primera vez. No obstante, astutamente, para evitar resistencias, hizo entrar los estandartes le noche,
a fin de colocar a la ciudad ante el hecho consumado. Consternados por semejante profanación, muchos
judíos, al día siguiente, se dirigieron a Cesarea y durante cinco días y cinco noches consecutivos
estuvieron suplicando al procurador que hiciese salir aquellas enseñas de la ciudad santa. Pilatos no
rectificaba, y al sexto día, cansado de la insistencia de los judíos, durante la audiencia pública, mandó
que sus soldados les rodeasen, amenazándoles con hacerles matar si no volvían a sus casas. Pero
aquellos rígidos tradicionalistas vencieron al cínico romano: cuando se vieron cercados de soldados, se
prosternaron en tierra, se desnudaron las gargantas y se manifestaron dispuestos a morir degollados
antes que renunciar a sus principios. Pilatos, que no esperaba tanto, transigió y mandó retirar los
estandartes.
Luego surgió la cuestión del acueducto. A fin de llevar agua a Jerusalén, que la necesitaba también para
los servicios del Templo, Pilatos decidió construir un acueducto que condujese el agua de las amplias
reservas situadas al sureste de Bethlehem (los hoy llamados estanques de Salomón), y destinó ciertos
fondos del Templo a pagar el coste de aquellas obras. Semejante empleo del dinero sagrado provocó
tumultos y protestas por parte de los judíos. Pilatos apostó entre la muchedumbre muchos de sus
soldados disfrazados de judíos. En el momento oportuno, los disfrazados esgrimieron gruesos palos que
escondían entre sus vestiduras y se dieron a apalear a la multitud, entre la que causaron varios muertos y
heridos.
Después, el pendenciero procurador repitió una tentativa análoga a la de los estandartes haciendo colgar
en el palacio de Herodes, en Jerusalén, ciertos escudos dorados que ostentaban en nombre del
emperador. Hay quien supone que esta tentativa —de la que sólo tenernos noticia por Filón— ha sido
confundida con la anterior de las enseñas, pero la duda parece infundada, tanto por el carácter del
puntilloso Pilatos como porque este intento debió ser muy posterior al otro. La delegación enviada esta
vez a Pilatos, y de la que formaban parte cuatro hijos de Herodes el Grande, no obtuvo la remoción de
los escudos. Entonces los judíos reclamaron al propio emperador, y Tiberio ordenó que los escudos
fuesen transportados al templo de Augusto, en Cesarea. Esta benignidad de Tiberio induce a creer que el
suceso acaeciera después de la muerte de Seiano (año 31 d. de J. C.), el omnipotente ministro de Tiberio
y gran enemigo de los judíos.
Del todo ocasional es la noticia, de fuente evangélica (Lucas, 13, 1), según la cual Pilatos hizo matar a
algunos galileos —súbditos, por tanto, de Herodes Antipas— mientras ofrecían sacrificios en el Templo
de Jerusalén. Cabría sospechar que la hostilidad entre Pilatos y Antipas, atestiguada en los Evangelios
(Lucas, 2, 12), tuviera como motivo parcial esa matanza, pero también las actividades de espía que
Antipas ejercía en favor de Tiberio y en detrimento de los magistrados romanos (§ 15).
27. Pilatos acabó siendo víctima de su modo de gobernar. El año 35, un falso profeta, que había
adquirido gran nombre en Samaría, prometió a sus secuaces mostrarles los ornamentos sagrados del
tiempo de Moisés que se suponían escondidos en el monte Garizim, vecino a Samaría. El día fijado,
Pilatos hizo ocupar por sus tropas la cumbre del monte. Quería impedir la reunión, no porque diese
importancia a las vanas promesas del falso profeta, sino porque sabía que los samaritanos estaban hartos
de la opresión del procurador y sospechaba que podían abrigar propósitos de rebeldía. De todos modos,
se reunió mucha concurrencia, y entonces los soldados atacaron a los samaritanos, muchos de los cuales
fueron muertos y otros apresados. Pilatos condenó a muerte a los más ilustres de los detenidos. Como
consecuencia de esta injusta matanza, la comunidad samaritana presentó una denuncia en regla contra
Pilatos ante Vitelio, legado de Siria con plenos poderes en Oriente. La acusación fue atendida en
seguida, ya que los samaritanos se distinguían por su fidelidad a Roma, y Vitelio, sin más, destituyó a
Pilatos y le envió a Roma para que respondiese ante el emperador. Era a fines del año 36.
Cuando Pilatos llegó a Roma. Tiberio había muerto (16 de marzo del 37). El fin del hombre que
condenó a Jesús no es conocido para la Historia, aunque sí para la leyenda, que le atribuyó
extraordinarias aventuras en este y en el otro mundo, destinándole, ora a lo más profundo del infierno,
ora al paraíso, como un verdadero santo.
SADUCEOS, FARISEOS, ESCRIBAS Y OTROS GRUPOS JUDAICOS
28. En los tiempos de Jesús, los saduceos y los fariseos formaban, dentro del pueblo judío, las dos
principales agrupaciones. Sin embargo, no cabe llamarlas «sectas» en el sentido riguroso de la palabra,
porque no estaban separadas del conjunto moral de la nación, ni constituían confraternidades religiosas,
como los esenios (§ 44), a pesar de que sus principios fundamentales fuesen religiosos. Tampoco era su
principal característica una tendencia política determinada, como la de los herodianos (§ 45), aunque su
influencia en lo político y en lo social fuese grande. Eran más bien dos corrientes o tendencias que,
partiendo ambas de principios importantes en la nación judía, estaban sin embargo en absoluta
contraposición. Examinándolas conjuntamente, sus mismos contrastes ayudan a definirlas con precisión.
Se cree generalmente que los fariseos representaban la corriente conservadora y los saduceos la liberal e
innovadora, pero si esto podía ser cierto en el campo práctico, en el jurídico-religioso la designación
debería ser a la inversa, porque los saduceos, desde su punto de vista, se presentaban como
conservadores del verdadero patrimonio moral del judaísmo y rechazaban como innovadoras las
doctrinas peculiares de los fariseos.
Aquellas dos corrientes habían surgido de las diferentes posiciones que los distintos sectores de la
nación adoptaran ante el helenismo, cuando éste chocó con el judaísmo, a partir de la época de los
macabeos (167 a. de J. C.).
29. La insurrección de los macabeos, dirigida contra la política helenizante de los monarcas seleucidas,
fue apoyada especialmente por los elementos de baja extracción, absolutamente opuestos a toda
institución extranjera, y que fueron llamados asideos (en hebreo Hăsidīm, «piadosos»). Por el contrario,
en el seno de la nación se manifestaron favorables al helenismo otros muchos judíos, a quienes
deslumbraba el esplendor de aquella civilización extranjera, los cuales pertenecían principalmente a las
clases sacerdotales y adineradas. Triunfante la insurrección nacional-religiosa, los aristocráticos
secuaces del helenismo en Judea desaparecieron o callaron. Pero a poco, estabilizada ya la dinastía
nacional de los asmoneos descendientes de los macabeos, reaparecieron las dos tendencias abiertamente,
si bien con tendencias algo cambiadas, ya que los soberanos asmoneos que debían el trono a los
plebeyos asideos se pusieron en pugna con éstos y se apoyaron en las clases sacerdotales y
aristocráticas.
La razón de aquel cambio es muy clara. El helenismo influía tanto, aun desde fuera, sobre el estado
judaico reconstituido, que los gobernantes asmoneos no podían en la práctica evitar toda relación
política con él, ni impedir numerosas infiltraciones de aquella civilización pagana en sus territorios. Pero
tales relaciones e infiltraciones parecieron derrotas políticas y sobre todo apostasías religiosas a los
asideos, que fueron en consecuencia alejándose de los ya favorecidos asmoneos hasta terminar siéndoles
hostiles.
Al pasar a la oposición adoptaron el nombre de «los separados» (en hebreo Pĕrushīm, y en arameo
Pĕrishajjā, de donde provino el nombre de fariseos).Sus adversarios, de estirpe sacerdotal en su mayoría,
se denominaron saduceos, de Sadoq, cabeza de una insigne y antigua familia sacerdotal.
30. ¿De quién o de qué se consideraban «separados» los fariseos? El fundamento de su separación era
sobre todo nacional-religioso, y sólo en consecuencia civil y político. Se mantenían separados de cuanto
no era judaico. Para ellos, lo no judaico era necesariamente irreligioso e impuro, ya que judaísmo,
religión y pureza legal eran conceptos prácticamente inseparables. Pero lo que originaba su contraste
doctrinal con los saduceos era esto: ¿en qué consistía la verdadera norma fundamental del judaísmo?
¿Cuál era el supremo e inapelable estatuto que debía regir la nación elegida?
A esta pregunta los saduceos respondían que era la Torah, esto es, la «Ley» por excelencia, la «Ley
escrita», dada por Moisés a la nación como estatuto fundamental y único. Pero los fariseos respondían
que la Torah era sólo una parte, y no la más importante, del estatuto nacional-religioso, ya que al lado de
aquella Ley escrita, y más amplia que ella, existía la «Ley oral», constituida por los innumerables
preceptos de la «tradición» (παράδοσις).
Semejante Ley oral estaba constituida por un material inmenso, puesto que comprendía, además de
elementos narrativos y de otro género (haggadāh), todo un sistema de preceptos prácticos (halakāh), que
abarcaban las más varias acciones de la vida religiosa y civil, alcanzando, desde las complicadas normas
de los sacrificios del culto, hasta el lavado de las vajillas antes de las comidas, desde los minuciosos
procedimientos de los tribunales públicos hasta en estudio de si era o no lícito comer un fruto caído
espontáneamente del árbol durante en reposo del sábado. Este cúmulo de creencias y costumbres
tradicionales no tenían casi nunca una verdadera relación con la Torah escrita, pero los fariseos suponían
que sí, y para demostrarlo sometían frecuentemente a una exégesis arbitraria el texto de la Torah. Aun
en las ocasiones en que no recurrían a este sistema, se referían a su principio fundamental de que Dios
había dado a Moisés en el Sinaí la Torah escrita con sólo 613 preceptos y, además, la Ley oral, mucho
más amplia y no menos obligatoria.
31. Y aun más obligatoria, si cabe. Hallamos, en efecto, que, con el transcurso del tiempo, a medida que
los doctores de la Ley o escribas elaboraban sistemáticamente el inmenso material de la tradición, éste
iba asumiendo una importancia práctica, si no teórica, mayor que la misma Torah escrita. En el Talmud,
que es, en sustancia, la tradición codificada, se contienen sentencias como esta: Mayor fuerza tienen las
palabras de los escribas que las palabras de la Torah; y: Peor es ir contra las palabras de los escribas que
contra las palabras de la Torah (Sanhedrīn, XI, 3). Las palabras de la Torah contienen cosas prohibidas y
cosas permitidas, preceptos leves y preceptos graves, pero las palabras de los escribas son todas graves
(Berakōth, pal., I, 3 b).
Partiendo de este principio fundamental, los fariseos estaban en regla y podían legislar cuanto quisieran
fundando toda decisión en su Ley oral. Pero precisamente ese principio era rechazado por los saduceos,
quienes no reconocían más que la Torah o Ley escrita, no aceptando la Ley oral y la «tradición» de los
fariseos. Tales cosas —decían los saduceos— eran deformaciones e innovaciones añadidas al antiguo y
sencillo espíritu hebraico, del que los saduceos se consideraban fieles custodios, verdaderos
«conservadores», y en cuyo nombre se oponían a los arbitrarios e interesados sofismas sostenidos por
los modernistas fariseos.
La respuesta de los saduceos era, sin duda alguna, hábil, tanto más cuanto que con aquella apariencia de
conservadurismo evitaban legalmente las pesadas cargas (Mateo, 23, 4) impuestas por los fariseos y
dejaban una puerta abierta a las posibilidades de entenderse con el helenismo y la civilización greco-
romana. Por ello los saduceos se apoyaron en el gobierno y en la nobleza, que necesariamente debían
relacionarse con la civilización extranjera. En cambio los fariseos se apoyaron en la plebe, enemiga de
cuanto fuese forastero y amantísima de sus prácticas tradicionales, de las que los fariseos extraían su
Ley oral. De aquí la paradoja de que los saduceos fueran jurídicamente conservadores y prácticamente
tolerantes, mientras los fariseos aparecieran como innovadores respecto a la Torah escrita y, sin
embargo, sus innovaciones pretendieran ser una salvaguardia y una defensa del espíritu antiguo.
32. Las dos tendencias de fariseos y saduceos aparecen por primera vez, ya bien definidas y en pugna,
en tiempos del primero de los asmoneos, Juan Hyrcano (135-104 a. de J. C.), hijo de Simón, último de
los macabeos, y, aunque tal, ya francamente hostil a los fariseos. Tal hostilidad exacérbase furiosamente
bajo Alejandro Janneo (103-76 a. de J. C.) hasta el punto de declararse, entre este monarca y los
fariseos, una guerra de seis años que produjo cincuenta mil víctimas (Ant. jud., XIII, 376). Por el
contrario, durante el reinado de Alejandra Salomé (76-67 a. de J. C.) los fariseos disfrutaron de su edad
de oro, porque la reina dejó hacer a los fariseos y ordenó que incluso el pueblo les obedeciese...; aunque
ella ostentaba el nombre de reina, el poder lo ejercían los fariseos (íd., 408). No se hicieron esperar los
abusos de los vencedores: los derrotados saduceos, que hasta entonces fueran mayoría en el Sanhedrín,
quedaron en exigua minoría, y los antiguos adversarios de los fariseos fueron muertos o desterrados. Se
llegó al extremo de que todo el país estaba tranquilo, con excepción de los fariseos (íd., 410). Desde
entonces, en el judaísmo se notó la impronta de la doctrina farisaica.
Se produjo cierta reacción de los saduceos bajo el reinado de Aristóbulo II, de quien ellos eran
partidarios, en tanto que los fariseos lo eran de su hermano y rival Hyrcano II. Pero la masa del pueblo
quedó pronto bajo el dominio casi absoluto de los fariseos, quienes contaban también con partidarios
entre las capas sacerdotales inferiores. De modo que hacia los últimos años que precedieron al 70, los
saduceos vieron restringida su autoridad al Templo y a las grandes familias sacerdotales o acomodadas
concentradas en torno a él.
33. Con la catástrofe del 70, los saduceos desaparecieron de la Historia, y, naturalmente, el judaísmo
posterior, dominado totalmente por los fariseos, conservó un pésimo recuerdo de los saduceos. He aquí
cómo, a fines del siglo I, eran juzgadas las grandes familias sacerdotales, que habían sido más famosas
en los últimos tiempos anteriores a la catástrofe:
¡Ay de mi por la estirpe de Boeto,
ay de mí por su látigo!
¡Ay de mi por la estirpe de Cantharos,
ay de mí por su pluma!
¡Ay de mí por la estirpe de Anás,
ay de mí por su síbilo!
¡Ay de mí por la estirpe de Ismael, hijo de Fiabi,
ay de mí por su puño!
Sumos Sacerdotes son ellos,
tesoreros sus hijos,
magistrados del Templo sus suegros.
¡Y sus siervos vienen con mazas a apalearnos!4
Este documento (Tosefta Menahōth, XIII, 21; Pesahīm, 57 a, Bar.) no es único en los textos rabínicos.
Además, violencias y extorsiones realizadas por el alto sacerdocio en detrimento del clero inferior son
recordadas por Flavio Josefo (Ant. jud., XX, 179-181).
34. Referente a las doctrinas de las dos tendencias, he aquí cómo se expresa Flavio Josefo, su más
antiguo historiador: (Los fariseos) tienen fama de interpretar escrupulosamente la ley y dirigen la secta
principal. Atribuyen todas las cosas al Destino (είμαρμένη) y a Dios, (advirtiendo que) el obrar
justamente o no, depende en máxima parte del hombre, pero el Destino coopera en cada acción; toda
alma es incorruptible, pero sólo las de los malvados sufren el castigo eterno. Los saduceos, que forman
4 A través de las sucesivas versiones de una lengua a otra, los juegos de palabras contenidos en esta estancia
pierden mucho de su vigor. «La pluma de Cantharos» es la pluma que firma decretos injustos, y en un sentido
vagamente similar ha de considerarse el puño de Ismael. Traducimos «síbilo» de Anás para abarcar los conceptos:
sibilino o profético y silbido de la serpiente, que quiere significar el pasaje. El buen juicio del lector culto suplirá la
imposibilidad idiomática de dar una versión que reúna la literalidad al sentido irónico de las expresiones. (Nota del
Traductor).
el segundo grupo, suprimen en absoluto el Destino y ponen a Dios fuera (de toda posibilidad) de causar
mal y (hasta de) advertirlo. Afirman que está en poder del hombre escoger entre el bien y el mal, y que
depende de la decisión de cada uno la sobrevivencia del alma, así como el castigo y la recompensa en el
Hades. Los fariseos son afectuosos entre sí y procuran el buen acuerdo entre la comunidad, mientras que
los saduceos son más bien bruscos en su trato y en sus relaciones con el prójimo son tan descorteses
como con los extranjeros (Guerr. jud., II, 162-166)5.
Se aprecian claramente en estos dos sistemas de doctrina las consecuencias del criterio principal que
separaba a los saduceos de los fariseos. Los primeros aceptaban sólo la Ley escrita, y como en ella no
encontraban claramente formulada una doctrina sobre la resurrección y la vida de ultratumba, negaban
esos extremos. Según los Hechos de los Apóstoles, 23, 8, negaban igualmente la existencia de los
ángeles y los espíritus. Respecto al Destino (είμαρμένη) que, según Flavio Josefo, los saduceos negaban,
debemos entender por él más bien la Providencia o la Gracia divinas. En sustancia, los saduceos se
asemejaban filosóficamente a los epicúreos y teológicamente a los pelagianos. En el campo práctico, la
brusquedad en su comportamiento que les atribuye el historiador debía ser efecto de su orgullo
aristocrático. También nos dice que en los juicios legales eran muy rigurosos (Ant. jud., XX, 199; XIII,
249, 297), al contrario de los fariseos, que solían inclinarse a la clemencia.
35. Los fariseos extraían de la «tradición» las doctrinas rechazadas por los saduceos, y como el estudio
de la Ley, y sobre todo el de la Ley oral, era el más estricto deber y la más noble ocupación de los
judíos, se entregaban totalmente a ese estudio. Díjose, entre otras cosas, que el estudio de la Torah es
más importante que la construcción del Templo (Megillah, 16 b); que es mayor que la veneración hacia
el padre y la madre (íd.), y que el hombre no debe retraerse de la casa de estudio (de la Ley) ni alejarse
de las palabras de la Torah ni siquiera en la hora de la muerte (Shabbath, 83 b). Además, que la Torah es
mayor que el sacerdocio y la realeza, porque la realeza exige 30 requisitos y el sacerdocio 24, pero la
Torah se adquiere con 48, cuya enumeración sigue inmediatamente (Pirqē Abōth, VI, 5-6). No es de
creer que estas normas fuesen simple letra muerta, porque son muchos los ejemplos de fariseos que
consagraron toda su vida al estudio de la Ley descuidando toda otra ocupación, salvo tal vez la práctica
de algún oficio manual durante algunas horas del día para atender a su subsistencia. Estos eruditos de la
Ley estaban persuadidos de la grandiosidad de su estudio, ya que la Ley, en efecto, era el arsenal de que
debían extraerse todas las normas para la vida pública y privada, religiosa y civil. Así, pues, ellos,
custodios de tal arsenal, eran más que el sacerdocio y la realeza. En una nación en que la masa del
pueblo aceptaba plenamente la idea teocrática, tal razonamiento era perfecto, y de aquí que los fariseos
sintieran que su fuerza se apoyaba principalmente, no en las clases aristocráticas del alto sacerdocio o de
la corre, sino en la masa del pueblo.
36. El estudio farisaico de la Ley versaba sobre tres puntos principales, que eran el descanso del sábado
(§ 70), el pago de los diezmos y la pureza ritual (§ 72). Pero había otros muchos temas que eran objeto
de largas investigaciones. El método de estudio se basaba en primer lugar en el conocimiento de las
sentencias ya emanadas de la tradición, y secundariamente en su aplicación extensiva y su ulterior
desarrollo. El contenido del Talmud, que fijó por escrito lo que durante siglos transmitieran verbalmente
los doctores de la Ley, no es, en su mayor parte, más que una colección de tales sentencias (§ 87).
5 Véase también Ant. jud., XIII, 171-l73; 288-298; XVII, 41-45; XVIII, 11-17.
En semejante método era evidente el peligro del formalismo y de la casuística, tan erizados de sutilezas
como faltos de espíritu. Y se cayó casi siempre en aquel peligro. El que se sitúe en el ambiente histórico
de entonces, no se maravillará demasiado de hallar un tratado del Talmud consagrado a los Nidos de los
pájaros, y otro a los Vasos, y otro a los Pedúnculos de las frutas, y aun otros dedicados a temas menos
decorosos y limpios (§ 72). Y más bien se preguntará cuál era la armazón espiritual en que se
fundamentaba todo aquel andamiaje jurídico que parecía erigido en el aire.
El armazón, en realidad, existía, y estaba constituido por el sedimento que en el espíritu de la nación
depositaran las predicaciones de los antiguos profetas, todas muy morales e íntimamente religiosas, las
cuales habían resonado entre el pueblo en los siglos pasados, y a las que aun entonces hacían eco las
Sagradas Escrituras que se leían en las sinagogas. Pero entonces se cuidaba poco del valor espiritual de
aquellas predicaciones y en cambio se argüía demasiado sobre la materialidad de su aplicación. Los
torrentes de la inspiración divina se estancaban en el angosto canal de la casuística humana y a las
fuentes de agua viva se preferían cisternas agrietadas que no conservan agua, como ya dijera Jeremías
(2, 13) cuando lanzara también su clamor reprobatorio (8, 8):
¡Cómo osáis decir: Nosotros somos sabios
y la Torah de Yahvé está con nosotros?
Porque, en verdad, a mentira la ha reducido
el mentiroso estilo de los escribas.
37. Fuera falso e injusto decir que toda la elaboración de la Ley que llevaran a cabo los fariseos fuese
mentira, peno había muchísima hojarasca. En un mar de futilidades y pedanterías estaban contenidas
algunas perlas valiosas, que representaban la herencia de la espiritual enseñanza profética, pero era
demasiado desproporcionada la amplitud de aquel mal a la escasez de aquellas perlas, y el desmesurado
andamiaje jurídico a la exigüidad de su armazón espiritual, de modo que lo útil quedaba ahogado entre
tanto inútil. A1 respecto, es sublime, sin duda, la sentencia atribuida al célebre Hillel, anterior en pocos
años a Jesús, el cual respondió a un pagano que le pedía que le enseñase toda la Ley en el tiempo
durante en cual pudiese sostenerse sobre un solo pie: Lo que no desees para ti, no lo hagas a tu prójimo.
Esto es toda la Ley, y lo demás comentario. Vete y aprende (Shabbath, 31 a). Pero, de hecho, el
comentario, que él ponía, con razón, en segundo lugar, en la práctica ocupaba el primero y hacía olvidar
hasta la misma Ley6.
6 Una confirmación de la importancia de esta distinción la proporcionan varios extractos del Talmud publicados
recientemente por doctos israelitas modernos. Estos extractos o resúmenes son exactísimos, sin un solo error de
cita o de traducción, pero históricamente hablando son falsos por deficiencia, porque no dan una idea adecuada del
conjunto. El Talmud presentado así es un Talmud del siglo XX, seleccionado, cribado, reducido lo menos en un
noventa por ciento y precisamente en las partes que representan el Talmud más verdadero casuística e
históricamente. Y si hoy las diez partes que se ofrecen son las más apreciadas, ser moralmente las más nobles más
universalmente humanas, lícito es creer que en esa apreciación tiene alguna parte el Cristianismo; pero no nos
consta que en la época en que el Talmud estaba en elaboración fuesen esas diez partes las más estimadas por todos
los judíos, con preferencia a las otras noventa típicas y características. Bastante más fácil sería, para quien tuviese
la deplorable intención de denigrar el Talmud, hacer extractos de las noventa partes que hoy se soslayan. También
en ese caso se harían extractos literariamente exactos pero históricamente falsos.
Y, lo que era peor, en algunos casos el comentario contradecía la Ley. Sabido es que Jesús, en cierto
caso, reprobó a los fariseos diciendo: Transgredís el precepto de Dios por vuestra tradición (Mateo, 15,
3, 6; Marcos, 7, 9). Y extendiéndose del caso particular a la general costumbre, añadía: Y cosas
semejantes a éstas (παρόμοια τοιαυτα) hacéis muchas (Marcos, 7,13). Las pruebas de tales
transgresiones se encontrarían fácilmente en los antiguos escritos rabínicos. Baste subrayar que,
precisamente respecto al estudio de la Ley, fue sentenciado: El pagano que se ocupe del estudio de la
Torah merece la muerte (Sanhedrīn, 59 a), lo que no estaba ni en el espíritu ni en la letra de la Ley, sino
sólo en los celos nacionalistas de los fariseos considerados como elemento de la «tradición».
38. Respecto a la conducta práctica de los fariseos, tampoco cabe emitir un juicio válido para todos.
Aparte de maestros verdaderamente ilustres, como Hillel, Gamaliel el Viejo (Act., 5, 34 y sig.), que fue
maestro de San Pablo (íd., 22, 3), y otros, no eran pocos los verdaderamente honestos y sinceros hasta
entre el común de ellos. Incluso del lado cristiano encontramos a Jesús en relaciones amistosas con
fariseos como Simón, Nicodemo y José de Arimatea; incluso San Pablo, mientras proclama la abolición
de la Ley hebraica, se afirma hebreo nacido de hebreos, fariseo según la Ley (Filip., 3, 5). No obstante,
las invectivas más severas de Jesús se dirigen contra los fariseos y no contra los saduceos, y fue entre los
fariseos entre quienes encontró los más tenaces adversarios de su misión. El capítulo 23 de San Mateo es
toda una acusación en regla de Jesús contra los fariseos, con alegación de hechos bien precisos y
detallados (§ 518).
Pero si ello no nos sorprende en Jesús, es históricamente importante constatar que acusaciones similares
son dirigidas contra los fariseos procediendo de parte rabínica. El Talmud enumera siete distintos tipos
de fariseos, que denomina con los concretos términos siguientes: el «fariseo-Siquem», que es fariseo con
fines de provecho material (alusión al Génesis, 34); el «fariseo-niqpi», es decir, renqueante, quien, con
su fatigoso modo de andar, hace ostentación de afectada humildad; el «fariseo-ensangrentado», que se
causa frecuentes hemorragias al golpearse la cabeza contra los muros por no mirar a las mujeres; el
«fariseo-almirez», que camina encorvado, todo encogido, con la cabeza entre los hombros, como un
almirez en el mortero; el «fariseo-decidme-mi-deber-para-que-lo-cumpla», esto es, el que no sólo se
manifiesta dispuesto a cumplir todos sus deberes, sino que afirma que lo ocupado que está en cumplirlos
no le deja ni tiempo de hacer otra cosa; el «fariseo-por-amor», que obra por interesado deseo de la
recompensa, no por devoción a Dios, y el «fariseo-por-temor», que obra por temor de Dios, o sea por
verdadero sentimiento religioso (Sotah., 22 b, Bar.). De estos siete tipos sólo el último era digno de loa,
aunque todos estaban representados por numerosos individuos.
Sin embargo, esta lista, aunque sarcástica, no es violenta. En cambio, hacia el año 10 d. de J. C., y por
tanto cuando Jesús no había pronunciado aún sus invectivas contra los fariseos, un fariseo anónimo
escribía lo siguiente, con una violencia no inferior a la usada por Jesús: Surgirán entre ellos (entre los
israelitas) hombres perversos e impíos, que se proclamarán justos. Excitarán el desprecio de sus amigos,
porque serán hombres embusteros, que vivirán sólo para sus propias satisfacciones, disfrazados con toda
suerte de disfraces, atiborrándose a todas las horas del día y beberroteando con la gola... a los pobres (?)
devorando los bienes, afirmando que obran por compasión..., repugnantes, litigiosos, engañadores,
escondiéndose para no dejarse conocer, impíos, llenos de delitos y de iniquidad, repitiendo de la mañana
a la noche: «Queremos francachelas y opulencia, comer y beber... y parecernos a príncipes». Sus manos
y sus corazones andarán con cosas impuras, su boca proferirá palabras soberbias, y, sin embargo, dirán:
«No me toques, que me vuelves impuro» (Asunción de Moisés, VII, 3-10). Probablemente el
desengañado fariseo que pintó este cuadro escogió tintes más sombríos de lo justo, pero la amargura de
ánimo que le hiciera elegir semejantes tintes debía estar bien fundada en hechos reales.
De todos modos, las invectivas de Jesús se referían a la conducta práctica de los fariseos más que a sus
doctrinas, al menos genéricamente consideradas. Son muy claras sus palabras al respecto: En la cátedra
de Moisés se sentaron los escribas y los fariseos. Haced, pues, y observad todo lo que os digan, pero no
hagáis conforme a sus obras (Mateo, 23, 2-3).
39. Respecto al número de los fariseos, de un pasaje de Flavio Josefo (Ant. jud., XIII, 383) parece
resultar que había unos 8.000 en tiempos del rey Alejandro Janneo. Cerca de un siglo más tarde, bajo
Herodes el Grande, nos habla de más de 6.000 (íd., XVII, 42), que debían ser el total de los fariseos de
entonces. Pero probablemente tales cifras no son exactas, como sucede a menudo con las que menciona
Flavio Josefo, y quizá sean un tanto aumentadas.
Aunque provenían de distintas clases sociales —incluso, en pequeña parte, del clero inferior—, los
fariseos estaban unidos entre sí con sólidos vínculos, que tendían a observar la pureza legal y
mantenerse «separados» (§ 29) del impuro. Se llamaban entre sí haberīm, o sea, etimológicamente,
coaligados, y su asociación era una haberūth, o coalición. Los miembros de la asociación, pobres o ricos,
debían observar con minucioso rigor los tres principales grupos de preceptos, es decir, el descanso del
sábado, las normas de pureza legal y las leves del culto (diezmos, etc.). El que, además, poseía cultura
suficiente para discutir sobre cuestiones legales, era un hakam, esto es, un docto, mientras que el que no
poseía tal cultura era un particular cualquiera, un hedjōt (del griego ίδιώτης).
40. Todos cuantos judíos no pertenecían a la «coalición» farisaica eran llamados por los fariseos «el
pueblo de la tierra» (‘am ha’ares). El término era despectivo pero aun más despectivo era el
comportamiento que observaban los fariseos hacia esos connacionales suyos.
También en esto concuerdan los testimonios cristianos y judíos. En Juan, 7, 49, vemos exclamar a los
fariseos: Esta turba que no conoce la Ley son malditos (έπάρατοι). «Esta turba» representa a los no
fariseos, es decir, «el pueblo de la tierra», que no conoce la Ley, y por ello son malditos. Los textos
judaicos confirman esta maldición. El gran Hillel sentencia: ningún rústico («būr») teme el pecado y el
pueblo de la tierra no es piadoso (Pirqē Abōth, II, 5). Aquí rústico es sinónimo del perteneciente al
«pueblo de la tierra». Luego, un verdadero fariseo no debía tener contacto con el «pueblo de la tierra»,
sino mostrarse fariseo, esto es, «separado» respecto a aquella gente. Por eso sentenciaba un rabino:
Participar en una asamblea del pueblo de la tierra produce la muerte (íd., III, 10). Y el célebre Judas, el
Santo, se lamentaba: ¡Ay de mí! He dado pan a uno del pueblo de la tierra(Baba Bathra, 8 a). Rabbi
Eleazar prescribía: Es lícito herir a uno del pueblo de la tierra incluso en el día del Kippur que cayese en
sábado (Pesahīm, 49 b). En otros muchos pasajes se prohíbe al fariseo vender fruta a uno del pueblo de
la tierra, darle hospitalidad o recibirla de él, contraer parentesco matrimonial con ellos y cosas
semejantes (Demai, II, 3; etc.). Superfluo es decir que, a los ojos de los fariseos, podía ser «rústico» y
«pueblo de la tierra» incluso un judío aristocrático y adinerado, o un miembro del alto sacerdocio. El
criterio para juzgar a sus conciudadanos era el conocimiento y la práctica de la Ley, según los principios
fariseos, y el pertenecer o no a la casta elegida de los «separados».
Este desprecio de casta sólo rara vez era pagado en igual moneda. El pueblo y especialmente las mujeres
sobre todo en las ciudades, era cordialmente adicto a los fariseos, hacia los que sentía una estimación
ilimitada. Se ha llegado a decir que los fariseos tienen tal influencia sobre la gente, que si dicen algo
contra el Sumo Sacerdote o contra el rey, son inmediatamente creídos (Ant. jud., XIII, 288). Esa base
democrática constituía la verdadera fuerza de aquellos aristócratas doctrinales.
41. Falta por examinar el concepto concreto de escriba y sus relaciones con el de fariseo. Los Evangelios
engloban muy frecuentemente en una sola definición a escribas y fariseos, con razón bajo el aspecto de
la realidad de la época; pero en teoría no todos los escribas eran fariseos, así como en la práctica no todo
fariseo era escriba, porque podía carecer de la ciencia necesaria para ello, y no ser, por tanto, un hakam
(§ 39).
El concepto de escriba consistía en ser, por antonomasia, el hombre de la Ley, con abstracción de su
condición sacerdotal o laica y de sus principios saduceos o farisaicos, pero, en realidad, en la época de
Jesús sólo poquísimos escribas eran de condición sacerdotal y de princlp1os saduceos, y su gran
mayoría la formaban hombres de condición laica y de principios farisaicos. De aquí el práctico
englobamiento de escribas y fariseos en los Evangelios.
Cuando el pueblo judaico, en la cautividad de Babilonia, se encontró privado de todos sus bienes
materiales y morales, excepto de los de la Ley (Torāh), ya hubo hombres salidos de su seno que
consagraron toda su actividad y toda su vida —mucho antes de que existiesen las tendencias saduceas y
fariseas— a estudiar y conservar la Ley con todo cuidado, transmitirla con toda exactitud e investigarla
y aplicarla con toda minuciosidad. Un hombre así era por excelencia el hombre del libro (sepher), no
sólo porque era su diligente escriba (sōpher, γραμματευς, ίερογραμματες), sino, sobre todo, porque era
el maestro de la Ley, en el más amplio sentido de la palabra. Él fue, pues, el legista (νομιχός,
νομοδιδάσχαλος), y a él le fue reservado el título honorífico de Rab, Rabbī («grande», «grande mío»).
Hacia el año 200 a. de J. C. la autoridad de los escribas era muy grande ya, como se desprende del lírico
encomio que de ellos hace el Siracida (Eclesiástico, caps. 38-39), pero más adelante aumentó aún hasta
constituir un trono de gloria contrapuesto al del sacerdocio. En los tiempos de Jesús, aunque el
sacerdocio había conservado su misión litúrgica y su grado jerárquico en la constitución teocrática del
judaísmo, había perdido casi toda su influencia en la formación espiritual de las masas. El verdadero
«padre espiritual» del pueblo, su catequista, su guía moral, no era el sacerdote, sino el escriba. A medida
que el sacerdocio se había ido desinteresando de la Ley, el laicato le había ido substituyendo en la
dirección espiritual del judaísmo; a medida que el sacerdocio se había penetrado más de la tendencia
saducea, el laicato legista se había ido haciendo cada vez más fariseo. Así que llegó un momento en que
la acción del sacerdocio quedó circunscrita a la liturgia del Templo y a los manejos de la política, en
tanto que los escribas laicos se sentaban como maestros en las escuelas de la Ley, predicaban como
representantes de Moisés en las sinagogas y se mostraban como modelos de santidad a la plebe que los
veneraba.
Cualquier descendiente de Abraham podía llegar a ser escriba, pero el camino a recorrer para ello era
largo. Se comenzaba frecuentemente a seguirlo desde la infancia, instruyéndose —como hizo San Pablo
(Act., 22, 3)— «a los pies» de algún autorizado maestro (que enseñaba sentado y rodeado de los
discípulos, acurrucados a sus pies). Difícilmente podía un discípulo recorrer todo su camino y estar a su
vez capacitado para enseñar antes de llegar a la edad de cuarenta años, y, como generalmente era pobre,
durante aquel tiempo debía haber profesado, para vivir, un oficio manual (§ 167). Pero cuando el amor
hacia el conocimiento de la Ley penetraba en el corazón de uno de aquellos hombres, no le importaban
privaciones de todo género, ni velas nocturnas, ni aprendizajes laboriosos, ni extenuadores ejercicios
nemotécnicos, con tal de llegar a la posesión de la Ley. El posesor de este tesoro se consideraba más rico
que los más ricos, más glorioso que un rey o un Sumo Sacerdote, como ya hemos visto a propósito de
los fariseos (§ 35).
42. Según toda probabilidad las corrientes de los zelotas y los sicarios se derivaron de la de los fariseos.
Flavio Josefo, demasiado inclinado a asemejar el mundo judío al greco-romano, presenta la tendencia de
los zelotas como una cuarta filosofía (Ant. jud., XVIII, 9) después de las tres de los esenios, saduceos y
fariseos; pero, en realidad, los zelotas, a más de no representar una filosofía, no formaban tampoco una
cuarta corriente, porque eran substancialmente fariseos. El propio Flavio Josefo afirma poco después
que los zelotas en todo lo demás concuerdan con las opiniones de los fariseos, pero tienen un
ardentísimo amor a la libertad y admiten como único jefe y señor a Dios, y no vacilan en sufrir las
muertes más extraordinarias y el castigo de parientes y de amigos con tal de no reconocer como señor a
hombre alguno (íd., 23). La adhesión al principio nacional-teocrático esencial al fariseísmo resulta en
este caso evidente. La diferencia estribaba en la prácticas porque los fariseos comunes no aplicaban este
principio al aspecto político, en tanto que los zelotas lo aplicaban con todo rigor y hasta las últimas
consecuencias.
Por ello se llamaban zelotas, esto es, «celosos» aplicadores de la Ley nacional-religiosa. Ya el término
había sido empleado por Matatías, padre de los macabeos, quien, a punto de morir, recomendara a sus
hijos: «Y ahora, hijos, sed celosos de la Torah y ofrendad vuestra vida por la alianza de nuestros padres»
(I Mac., 2, 50). En efecto, los cinco hijos del moribundo perecieron por la causa nacional-religiosa, y de
la victoria de esta causa salieron los asideos, de los que descendían los fariseos (§ 29). Los zelotas
recogieron en toda su integridad el programa del padre de los macabeos y quisieron ser fariseos
integrales en todo, incluso en la política.
43. Y una oportunidad política fue la que en realidad, hizo surgir a los zelotas. Cuando el año 6 d. de J.
C., Sulpicio Quirinio inició el censo de la Judea recientemente incorporada al Imperio romano (§ 24), el
pueblo judío vio palpablemente en el censo la prueba de que la nación electa de Yahvé había sido
sometida al dominio sacrílego de impuros extranjeros. No obstante, la masa, persuadida por los más
ilustres sacerdotes, se sometió y se dejó empadronar y lo mismo hicieron la mayoría de los fariseos. Pero
un tal judas de Gamala, llamado «el Galileo», resistió, y unido a un autorizado fariseo, de nombre
Sadduc, indujo a los aldeanos a la rebelión, afrentándoles si... tolerasen, después de Dios, señor mortal
alguno (Guer. jud., II, 118). La revuelta fue sofocada por los romanos, y treinta años después el fariseo
Gamaliel la recordaba aún como un episodio célebre (Act., 5, 37).
A pesar de esta primera derrota, los zelotas no cedieron. Dispersos y ocultándose de las autoridades
romanas, mantuvieron siempre vivo el espíritu de implacable aversión política a los extranjeros, que
luego desembocó en la insurrección final. Por ello se distinguieron siempre de los fariseos comunes, que
se mostraban pasivos y transigentes ante los romanos.
Más adelante, los zelotas dieron otro paso en el camino de la rebelión activa. Demostrando la
experiencia que las sublevaciones en masa no tenían probabilidades de prevalecer contra los romanos,
los astutos zelotas recurrieron a las conjuras contra individuos aislados y a los golpes de mano contra
determinados lugares, para eliminar uno a uno a los dominadores, ya que no totalmente el dominio
extranjero, quedando ellos en la sombra. El arma más usada en tales empresas era el puñal corto que los
romanos llamaban sica. Y por ello estos zelotas se denominaron sicarios.
Así como los zelotas fueron la avanzada de los fariseos intransigentes, incluso en el aspecto político, los
sicarios, a su vez, pueden ser considerados como las escuadras de vanguardia, las fuerzas de asalto
destacadas de los zelotas. Suponiendo situada en un centro dado la masa del judaísmo común, a su
diestra veríamos destacados los tradicionales fariseos, luego los intransigentes zelotas y a fin los
agresivos sicarios. Pero zelotas y sicarios, que fueron los principales responsables de las insurrecciones
de los años 66-70, fueron también víctimas de ellas, porque desaparecieron al extinguir los romanos los
últimos focos de revuelta, y especialmente al tomar la fortaleza de Masada, cuyo trágico fin es narrado
con suma precisión arqueológica por Flavio Josefo (Guerr. jud., VII, 252 y sigs.). En cambio los
fariseos, sus padres espirituales, superaron la gran prueba: el judaísmo superviviente, reorganizado
según los principios de la escuela rabínica, fue obra genuina de los doctores fariseos y así ha
permanecido hasta hoy.
Entre los discípulos de Jesús, el apóstol Simón es llamado el Zelota (Lucas, 6, 15; Act., 1, 13) y también
el Cananeo (Mateo, 10, 4; Marcos, 3, 18). Esta segunda calificación no proviene del nombre de los
antiguos habitantes de Palestina, los cananeos, sino que es la forma aramea qan’ānā, helenizada en
χαναναιος, y significa «celoso» o sea zelota.
En el Nuevo Testamento los sicarios sólo son mencionados incidentalmente en Act. 21, 38 (véase Guerr.
jud., II, 261-263, y Ant. jud., XX, 169-172).
44. Ni en el Nuevo ni en el Antiguo Testamento son nunca mencionados los esenios, de los que habla
largamente Flavio Josefo (Guer. jud., II, 119-161) y, además, Filón, Plinio y otros. Los esenios
formaban una verdadera asociación religiosa que existía ya hacia la mitad del siglo II antes de J. C. en
varios puntos de Palestina, teniendo su centro principal en el oasis de Engaddi, en la orilla occidental del
Mar Muerto. Eran, en total, cerca de cuatro mil.
Las reglas principales de esta asociación, muy semejantes a las de las órdenes monásticas del
Cristianismo, eran las siguientes: para ser admitido en ella, era preciso hacer un noviciado de un año, al
fin del cual se recibía un bautismo. Luego seguían dos años de prueba, y tras ellos se efectuaba la
afiliación definitiva, previos solemnes juramentos. Entre afiliados y novicios existía gran diferencia
respecto a dignidad y pureza legal, hasta el punto de que si un novicio tocaba a un afiliado, éste contraía
una impureza de la que debía limpiarse.
Los bienes materiales se poseían en régimen absolutamente comunista y eran administrados por
funcionarios elegidos al efecto. Todos trabajaban, generalmente, en labores agrícolas, y los rendimientos
iban al fondo común. Entre los esenios estaban prohibidos el comercio, la fabricación de armas y la
esclavitud. El celibato era su estado habitual. Flavio Josefo es el único que da noticia de un determinado
grupo de esenios que contraían matrimonio en condiciones peculiares (Guerr. jud., II, 160-161), pero el
hecho no está bien demostrado, y en todo caso no significaría más que una excepción a la regla común.
Según Plinio, los esenios son una gens... in qua nemo nascitur (Natur. hist., V, 17). Esta circunstancia
hacía que se aceptasen muchachos como probables candidatos a la asociación, a fines de proselitismo.
La jornada se dividía entre la oración y el trabajo. Temprano de mañana se dedicaba una plegaria
colectiva al Sol. Las comidas, celebradas en común, tenían el carácter de una ceremonia sacra, porque
eran tomadas en sitios especiales, previas particulares abluciones y después de vestir hábitos sagrados, y
eran precedidas y seguidas de determinadas plegarias. Los alimentos, sencillísimos, eran preparados por
los sacerdotes según ciertas reglas. Durante todo el día se observaba habitual silencio.
El respeto al descanso del sábado era de un rigor particular, y tanto por este respeto como por razones de
pureza legal, el sábado no atendían a sus necesidades corporales. Sentían suma veneración hacia Moisés,
y al que blasfemaba de su nombre se le castigaba con la muerte. Los sábados se leía y se explicaba en
común la Ley, pero, además, la asociación tenía otros libros secretos, que también se estudiaban el
sábado. Por lo demás, no se observaban todas las prescripciones de Moisés ya que los esenios enviaban
al Templo de Jerusalén variadas ofrendas, pero no hacían sacrificios cruentos de animales. Excepto el
juramento de afiliación, todo otro juramento estaba rigurosamente prohibido: Todas sus palabras tienen
más fuerza que un juramento, pero se abstienen de jurar considerándolo aún peor que un perjurio, ya que
afirman que resulta ya condenado el que no es creído sin (apelar a) Dios (Guerr. jud., II, 135).
Es probable que en las costumbres y doctrinas de los esenios, cuyo fondo principal provenía ciertamente
del patrimonio hebraico, se hubiesen infiltrado elementos extranjeros, como por ejemplo la doctrina que
se les atribuye de la preexistencia del alma, ignorada por el hebraísmo, y la práctica del celibato, nunca
estimada por los hebreos. Pero el origen concreto de estos elementos no hebraicos permanece dudoso, a
pesar de las muchas conjeturas que se han hecho al propósito.
Parece que los esenios ejercían poquísima influencia en el resto del judaísmo contemporáneo, del que
aparecían segregados incluso materialmente en lo concerniente a tantas normas de la vida práctica.
Debían ser considerados como un hortus conclusus, que se admiraba de buen grado, pero
permaneciendo al margen de él. Sin embargo, además de aquellos que entraban establemente en la
asociación, había algunos que sólo observaban durante algún tiempo aquel género de vida, impulsados
por un vago deseo ascético, como Flavio Josefo relata haberlo hecho él mismo en su primera juventud
(Vita, 10-12).
Los esenios no se ocupaban ordinariamente de cuestiones políticas, mostrándose sumisos a la autoridad
constituida. Sin embargo, durante el gran alzamiento contra Roma, algunos se dejaron arrastrar por el
entusiasmo y tomaron las armas. Un Juan Esenio es recordado como quien había ejercido mando entre
los judíos insurrectos (Guerr. jud., II, 567; III, 11, 19). Tuvieron quesufrir graves tormentos por parte de
los triunfantes romanos (íd., II, 152-153), pero no por ello violaron los juramentos de su asociación.
Después de esta época, desaparecen totalmente de la Historia.
45. En los Evangelios se hace mención también de los «herodianos» (Marcos, 3, 6; 12, 13; Mateo, 22,
16). Pero éstos no constituían un partido político propiamente dicho, y menos aún una asociación o una
tendencia religiosa. Más bien debían ser judíos que apoyaban a la dinastía de Herodes en general y
particularmente a su más autorizado representante de entonces: el tetrarca Herodes Antipas (§ 15 y
sigs.), aunque no formasen parte de su corte. No debían ser numerosos ni considerados entre el pueblo.
TEMPLO Y SACERDOCIO
46. El judaísmo, conservando incluso bajo la dominación de Roma su organización teocrático-nacional,
siguió teniendo su centro espiritual en Jerusalén: allí estaba, en efecto, el único Templo legítimamente
erigido a Yahvé, el Dios de la Nación, y en aquel Templo oficiaba la jerarquía sacerdotal, que estaba en
la cúspide de aquel régimen teocrático.
La nacionalidad judía implicaba la religión judaica: la religión reclamaba el Templo de Jerusalén: el
Templo exigía el sacerdocio. No ya en toda Palestina, sino en las regiones vecinas y lejanas sobre las
que se había extendido mediante la Diáspora la nación de Yahvé, Jerusalén era considerado como el más
santo de todos los lugares y su Sumo Sacerdote como el hombre más próximo a Dios.
El Templo frecuentado por Jesús fue el de Herodes el Grande. Materialmente hablando, éste era el tercer
Templo. El primero, construido por Salomón, había sido destruido por Nabucodonosor cuando
conquistara Jerusalén, el año 586 a. de J. C. El segundo, reconstruido por los que regresaran de la
cautividad de Babilonia, e inaugurado el año 515 antes de J. C., había durado hasta Herodes. Éste lo
demolió totalmente para construir el tercero. Sin embargo, los rabinos llamaban a éste «segundo
Templo», considerando que moralmente era el mismo que el reedificado por los que volvieran del
destierro de Babilonia.
Herodes inició las obras del Templo hacia el año 18 de su reinado, esto es, el 20-19 a. de J. C. Desde el
principio, para demostrar al pueblo la seriedad de sus intenciones, había acumulado enormes materiales
y contratado diez mil obreros para trabajar en las partes exteriores. Asimismo, hizo instruir en el arte de
la albañilería a mil sacerdotes, que debían trabajar en las puertas interiores del Templo, inaccesibles a
los seglares, según la Ley hebraica. Los trabajos de la parte interior, esto es, del «santuario», duraron
año y medio. Los de la parte exterior, formados por atrios amplísimos, duraron ocho años. Durante las
obras no se interrumpieron los oficios litúrgicos, porque a medida que se iban demoliendo partes del
edificio interno se procedía a su reconstrucción. A los nueve años y medio del comienzo de los trabajos,
Herodes celebró la dedicación del Templo reconstruido, en el aniversario de su exaltación al trono. No
obstante, como suele ocurrir en todas las grandes construcciones, los trabajos complementarios se
prolongaron durante muchos años aún (cf. Juan, 2, 20). Y no terminaron del todo hasta la época del
procurador Albino (años 62-64), o sea poco antes de que el Templo fuese destruido por los romanos.
47. En el Templo de Herodes, el «santuario» interior era análogo en todo al del Templo de Salomón,
aunque con mayor altura. Al contrario, las construcciones externas que rodeaban el «santuario» fueron
muy ampliadas. Como sea que el Templo antiguo se erguía sobre la colina oriental de la ciudad, la parte
superior de dicha colina fue ensanchada casi el doble mediante construcciones levantadas en sus laderas,
y en el espacio conseguido así se erigieron tres pórticos o atrios, cada uno más elevado que el anterior,
que rodeaban concéntricamente el «santuario» interno. El primero y más periférico era accesible a todos,
y se denominaba por esta razón «atrio de los gentiles», ya que incluso los paganos podían entrar en él.
Pero avanzando hacia el interior, una balaustrada de piedra delimitaba esa zona de la no accesible a los
paganos. Inscripciones griegas y latinas recordaban a los gentiles la prohibición de seguir adelante, bajo
pena de muerte (en 1871 fue encontrada una de estas inscripciones, en griego). Pasando la balaustrada y
subiendo unos escalones, se llegaba al «atrio interior», protegido por gruesos muros y subdividido en
dos partes: la parte exterior, que se denominaba «atrio de las mujeres», porque hasta ella podían entrar
las mujeres israelitas, y la más interna, llamada «atrio de los israelitas», y a la que sólo tenían acceso los
hombres. Subiendo más, se encontraba el «atrio de los sacerdotes», donde estaba en altar de los
holocaustos al aire libre. Finalmente, subiendo aún más peldaños, se llegaba al verdadero «santuario».
El «santuario» tenía un vestíbulo, e interiormente estaba dividido en dos partes. La anterior era llamada
el «santo» y contenía el altar de oro para los perfumes, la mesa para los panes de la proposición y el
candelabro de oro de los siete brazos. La parte posterior era el «santo de los santos», considerada como
morada del Dios de Israel y el lugar «santísimo» de toda la tierra. Aquí, en el Templo de Salomón, había
estado el Arca de la Alianza. Destruida ésta, el «santo de los santos» del nuevo Templo era una estancia
misteriosamente obscura y vacía. Pompeyo el Grande, que entró en ella el año 6 a. de J. C., encontró
nulla intus deum effigie vacuam sedem et inania arcana (Tácito, Hist., V, 9). Allí entraba solamente el
Sumo Sacerdote un solo día del año, el del Kippur o Expiación (§ 77). Según una tradición rabínica
(Joma, V, 2), el Sumo Sacerdote, al entrar, colocaba el turíbulo sobre una piedra de tres dedos de altura
que rememoraba el lugar donde antiguamente estuviera el Arca.
48. El «atrio de los gentiles» estaba flanqueado, a oriente y mediodía, por dos famosos pórticos. El
oriental, que dominaba el torrente Cedrón, era comúnmente llamado, aunque sin razón arqueológica
alguna, «pórtico de Salomón» (Juan, 10, 23; Act., 3, 11; 5, 12). El meridional, llamado «pórtico real»,
daba por sus dos extremos al valle del Cedrón al oriente y al valle Tyropeon al occidente. Este «pórtico
real» era una construcción magnífica, digna de figurar junto a las más famosas de Roma y de Atenas. Su
carácter arquitectónico era totalmente griego y no tenía nada de hebraico: estaba compuesto de ciento
sesenta y dos grandes columnas rematadas por finísimos capiteles corintios y dispuestas en cuádruple
fila, de modo que constituían una triple nave.
El «atrio de los gentiles» era el lugar de cita de cuantos residían o estaban de paso en Jerusalén. Los
paganos iban allí a tratar sus asuntos, como en sus ciudades hubieran ido al foro, y los judíos a oír a los
famosos doctores de la Ley, que, rodeados de sus discípulos, enseñaban o discutían entre sí. En general,
se acudía también por las mil noticias y curiosidades de todas clases que allí se podían escuchar y
recoger.
Especialmente en ocasión de las grandes fiestas hebraicas, el «atrio de los gentiles» se convertía en
mercado público. Los vendedores, instalados bajo los pórticos o al aire libre, ofrecían a los peregrinos
llegados de toda Palestina y del exterior bueyes, ovejas y todo lo demás preciso para los sacrificios
litúrgicos, mientras los cambistas exponían sobre improvisados tenderetes los varios tipos de moneda
palestinense para cambiarlos por la moneda extranjera de los peregrinos llegados del extranjero. Sólo
después de cruzar aquel infierno de clamores y hedores se alcanzaba el purgatorio, donde únicamente al
israelita le era lícito purgarse de sus pecados ante Dios, en el silencio y la oración.
49. En el ángulo noroeste del Templo, y unida a él, se elevaba la Torre Antonia, construida también por
Herodes sobre el emplazamiento de otra torre anterior. La enorme fuerza de aquella construcción se
demostró prácticamente en la guerra contra Roma, ya que en ella encontró Tito un enorme obstáculo
para la conquista del Templo y de la ciudad. Flavio Josefo, que da de esa fortaleza una minuciosa
descripción, termina con estas importantes notas arqueológicas: Por la parte donde se unía a los pórticos
del Templo, tenía a ambos lados escaleras por donde bajaban las guardias —ya que en ella residía
siempre una guarnición romana— y se distribuían con sus armas a lo largo de los pórticos, durante las
festividades, vigilando para que el pueblo no tramase innovaciones... En realidad, a la ciudad la
dominaba, como defensa, el Templo, y al Templo (lo dominaba) la Antonia, pero en ésta estaban las
guarniciones de los tres (lugares: ciudad, Templo y Antonia) (Guerr. jud., V, 243-245).
Por este motivo práctico, así como por su proximidad al Templo, la Antonia servía a menudo al
procurador romano —como ya apuntamos (§ 21)— para el despacho de asuntos de gobierno,
especialmente los que exigían contacto directo con la masa del pueblo, casos en que el palacio real de
Herodes, más lejano del Templo y más aristocrático, no se prestaba tan bien.
50. En el Templo dominaba el sacerdocio levítico, con el Sumo Sacerdote al frente, y, por tanto, en
razón del régimen teocrático imperante el Sumo Sacerdote era también cabeza de toda la nación judía y
reunía en sí la suprema autoridad religiosa y aun civil. Esto en la teoría, porque en la práctica,
particularmente en la época de Jesús, el poder efectivo del Sumo Sacerdote era menor.
Los asmoneos, descendientes de los macabeos, habían sido al mismo tiempo sumos sacerdotes y reyes,
realizando así el antiquísimo ideal de Israel, a pesar de que no eran de la estirpe de David. Privados los
asmoneos del trono, los Sumos Sacerdotes fueron elegidos desde entonces, casi siempre, entre los
miembros de algunas familias sacerdotales que poseían particular influencia y constituían dentro de la
casta sacerdotal una clase aristocrática privilegiada. Además, en Sumo Sacerdote era elegido con
carácter vitalicio y en los tiempos antiguos sólo muy excepcionalmente era depuesto pero desde la época
de Herodes el Grande, la excepción se convirtió en uso común y rara vez los Sumos Sacerdotes
fallecían, en el ejercicio de su cargo. Desde los principios de Herodes el Grande hasta la muerte de Jesús
—unos 6 años— se contaron quince Sumos Sacerdotes, algunos de los cuales permanecieron en el cargo
un año y aun menos. Los depuestos, en unión de los miembros de sus privilegiadas familias, formaban
aquella clase que los Evangelios y Flavio Josefo llaman de los «sumos sacerdotes».
Si esta inestabilidad perjudicaba mucho al cargo, aun más perjudicaba a su dignidad el monopolio que
las principales familias habían hecho, tanto de él como de otros de los más lucrativos empleos del
Templo. Parece que con ocasión de las elecciones corría el dinero, y un dicho rabínico relaciona
precisamente la inestabilidad del cargo con su venalidad: Desde que los Sumos Sacerdotes comenzaron
a comprar su cargo, sus días comenzaron a disminuir (Levit. Rabba., 120 e.; cf. Joma, pal. I, 38 e).
51. El Sumo Sacerdote, una vez electo, era el primer ministro del culto y el jefe de todos los servicios
del Templo. A él personalmente le correspondía celebrar la liturgia el día del Kippur o Expiación (§ 77)
pero a veces oficiaba también en otras fiestas solemnes, como por ejemplo, durante la Pascua.
En el terreno civil, el Sumo Sacerdote actuaba especialmente como cabeza del Sanhedrín (§ 58), cuya
presidencia le correspondía de derecho. Pero, en este aspecto sobre todo, su poder efectivo disminuyó
desde la desaparición de los asmoneos. El sucesor de éstos, Herodes el Grande, indicaba con la espada el
camino que el jefe del Sanhedrín debía seguir. Los procuradores romanos, aunque no tan brutales,
vigilaban atentamente la conducta del Sumo Sacerdote y revisaban sus principales decisiones, como
para hacerle comprender que, si bien ostentaba aún la ínfula pontifical, ya no ceñía la corona regia.
Incluso las vestiduras pontificales del Sumo Sacerdote se custodiaban en la Torre Antonia, en virtud de
una disposición debida a Herodes el Grande, o tal vez anterior a él, y que fue conservada por los
procuradores. Aquellas vestiduras se sacaban de la Torre en ocasión de las grandes festividades, y luego
eran otra vez devueltas a ella. Sin embargo, el año 36, después de la destitución de Poncio Pilatos, los
romanos renunciaron a ese derecho, que hería la sensibilidad religiosa de los judíos.
De hecho, el prestigio moral de los Sumos Sacerdotes, si no su autoridad oficial, había disminuido
mucho en tiempo de Jesús, también por el hecho de que pertenecían a la tendencia saducea, tendencia
aristocrática poco grata al pueblo y que era explícitamente combatida, desde el punto de vista doctrinal,
por los populares fariseos y por los escribas, pertenecientes en su mayoría a la corriente farisaica. Ahora
bien: sobre la cátedra de Moisés debiera sentarse el Sumo Sacerdote, como supremo moderador e
intérprete de la Ley teocrática, y esta norma había sido expresamente validada incluso por el pagano
Julio César en favor del Sumo Sacerdote (Ant. jud., XIV, 195). Pero de hecho en la cátedra de Moisés se
sentaron los escribas y fariseos (Mateo, 23, 2), quienes, en resumen, erigieron una contra-cátedra a la del
Sumo Sacerdote, e impidieron que le siguieran las masas populares, dejándole solo los interesados
saduceos.
52. Dos son los Sumos Sacerdotes que intervienen directamente en la historia de Jesús: Anás y Caifás.
El nombre Anás, helenizado por Flavio Josefo, que lo convirtió en Anano, era una abreviación del
hebreo Hananjah (Ananías). Flavio Josefo (Ant. jud., XX, 198) presenta a este hombre como felicísimo
por dos razones: una, porque ejerció el sumo sacerdocio durante muy largo tiempo, y otra, porque tuvo
como sucesores en aquella dignidad a cinco de sus hijos. Pero habría podido añadir que, además de
aquellos cinco hijos, tuvo también por sucesor a su yerno José, llamado Caifás, lo que indica el
monopolio que habían hecho del sumo sacerdocio las influyentes familias ya aludidas (§ 33, § 50).
Según Flavio Josefo, Anás fue elegido por Quirinio inmediatamente después de la destitución del
etnarca Arquelao, esto es, el año 6 d. de J. C., pero no es improbable que el historiador judío corneta
aquí un error (como le sucede a menudo) y que Anás fuese antes ya nombrado Sumo Sacerdote, porque
lo cierto es que fue depuesto por el procurador Valerio Grato el año 15, así que su pontificado sólo
habría durado nueve años, lo que no sería larguísimo, como Josefo dice. Sea como fuera, Anás, incluso
después de su destitución, conservó grandísima autoridad, porque los pontificados de sus cinco hijos y
su yerno fueron siempre dirigidos en secreto o en público por él. Los hijos pontificaron durante los años
siguientes (pero no consta si Anás vivía durante el sumo sacerdocio del último, su homónimo): Eleazar,
los años 16-17; Jonathan, 36-17; Teófilo, 37-41; Matías, 42-43; Anano (Anás), el año 67. Éste fue
muerto el año 67, durante la guerra contra Roma, por los insurrectos antirromanos.
El inmediato predecesor de Jonathan, hijo de Anás, fue el yerno del propio Anás, José, llamado Qayapha
(Caifás), nombre cuyo significado es incierto. Caifás fue elegido el año 18 por Valerio Grato, el mismo
procurador que depusiera a su suegro, y ocupó su cargo hasta el 36. Así, pues, era Sumo Sacerdote
cuando Jesús fue condenado y muerto, aunque entonces el poder en realidad fuese ejercido más por su
suegro que por él.
53. Bajo la dirección del Sumo Sacerdote oficiaban en el Templo los descendientes de la tribu de Leví,
divididos en las dos antiguas categorías de sacerdotes y de simples levitas. Los sacerdotes ejercían las
funciones litúrgicas ordinarias, ya las del culto público oficial, ya las especialmente solicitadas por los
particulares y los simples levitas ayudaban a los sacerdotes en la preparación y realización de las
funciones, estando, generalmente, encargados de los servicios secundarios del Templo.
Así que los levitas no sacerdotes constituían el clero inferior y fuera del Templo no tenían importancia
especial en la vida cultural y social de la nación. Su situación económica, que, según los antiguos
estatutos, se basaba en los productos de los diezmos, no era floreciente, ya porque los diezmos fueran
aleatorios, ya porque a los levitas les llegase sólo la parte que se dignasen concederles los sacerdotes, no
sin las eventuales extorsiones que ya señalamos (§ 33).
54. Los sacerdotes se dividían en 24 clases, que se turnaban por semanas en los servicios del Templo.
Cada clase tenía a la cabeza un sacerdote cuyo nombre tomaba. Las distintas tareas del ministerio
sacerdotal se distribuían, por sorteo, entre los miembros de cada grupo (cf. Lucas, 1, 5-9). La mayoría de
los sacerdotes residían en la propia Jerusalén o en sus contornos, pero algunos habitaban en aldeas
bastante distantes, a las que regresaban terminado su turno de servicio en Jerusalén. Otro tanto hacían
los simples levitas (cf. Lucas, I, 23; 10, 31-32).
El oficio propio de los sacerdotes era el litúrgico. El conocer exactamente los requisitos que debían
concurrir en un animal destinado al sacrificio, la medida de una determinada libación sagrada los ritos
preparatorios y ejecutivos de ciertas oblaciones, las prescripciones a observar en determinadas funciones
y en general todas las normas escritas o tradicionales relativas a la materialidad de la liturgia, constituían
la ciencia de que se enorgullecían los sacerdotes. En aquella sociedad teocrática, eran ellos los que
ejecutaban con exactitud los sacrificios de animales, los derramamientos de sangre, las quemas de
incienso que Dios mismo había prescrito y exigido. Con esto, el sacerdote creía haber cumplido su
misión, y ser más benemérito de la sociedad que cualquier otra personas ya que con aquella sangre y
aquel incienso había aplacado a Dios y asegurado la protección de la colectividad. La participación del
espíritu en la materialidad del rito había sido sin duda objeto de la predicación de los antiguos profetas,
pero de hecho entraba muy poco en las atribuciones de la «profesión» que ejercía el sacerdote hebreo.
La mayoría de los sacerdotes permanecía ajena a las discusiones frecuentes entre escribas y fariseos.
Para el «profesional» del sacerdocio existía la Ley escrita, que garantizaba sus derechos sagrados, y
buscar más allá habría sido pérdida de tiempo. Si alguna vez un sacerdote intervenía en las discusiones,
era sólo para impugnar y rechazar cuanto afirmaban aquellos plebeyos y petulantes fariseos, hacia los
que no sentía otra cosa que altanero desprecio. Esta actitud de aristocrática superioridad era más
marcada en aquellos que, después del Sumo Sacerdote, ocupaban los más altos cargos en el Templo,
como los de capitán (στρατηγός) del Templo (Act., 4, 1; 5, 24-26), tesorero y otros muy honoríficos y
lucrativos. Ya vimos antes, según fuentes rabínicas, que tales cargos eran acaparados habitualmente por
los miembros de las «familias de sumos sacerdotes» (§ 33, § 50).
55. Sería, en verdad, equivocado creer que estas camarillas familiares, situadas en la cúspide, fuesen
dignas representantes de todos los sacerdotes que dependían de ellas, o que todos los descendientes de
Leví fuesen obtusos profesionales de la liturgia, privados de genuina religiosidad. Por el contrario, sobre
todo entre el bajo clero, constituido por los levitas, y aun entre los sacerdotes de familias menos
conspicuas y educadas, debían existir espíritus profundamente religiosos, que pensaban en su interior en
los beneficios antiguamente concedidos por Dios a Israel y aguardaban ansiosamente los que Dios
prometiera para el futuro. Por citar un solo ejemplo, en una de esas familias rurales de sacerdotes se
inició, el año 166 a. de J. C., el resurgimiento nacional de los macabeos, que despertara a una nueva vida
el judaísmo a base de principios nacional-religiosos. De todos modos, esta parte buena y sana del
levitismo era, como ocurre siempre, la menos ostentosa y bulliciosa, la menos indicada pala atraer la
atención en la convivencia social, ya que la atención del pueblo se concentraba en aquellos brillantes y
altaneros sacerdotes que señoreaban el Templo y se repartían la dirección de los asuntos públicos con
los procuradores romanos, con quienes se entendían bastante bien. Estas grandes figuras de la finanza y
de la política —ya que no de la religión— eran, a los ojos del pueblo, el sacerdocio práctico, los
descendientes efectivos de Leví y de Helí.
56. Luego era natural que la plebe no les amase. Una tradición rabínica refiere que, en una ocasión, el
pueblo, exasperado, clamó en los atrios del Templo: ¡Fuera de acá, fuera, hijos de Helí! ¡Habéis
manchado la casa de nuestro Dios! (Sukkah, pal. IV, 54 d.). Los hijos de Helí eran los legítimos
sacerdotes de Yahvé, y, por lo visto, poca gratos a los ojos del pueblo. Pero, ¿acaso serían gratos a su
propio Dios Yahvé?
Al respecto, tenemos noticia de un hecho extraordinario, que merece recordarse, tanto por el singular
momento histórico en que se produjo, como porque su referencia nos es proporcionada de modo
concorde por el judío Flavio Josefo y por el pagano Cornelio Tácito. Relata el historiador judío que, uno
de los años inmediatamente anteriores a la catástrofe nacional y al incendio del Templo, en la fiesta
llamada Pentecostés, estando reunidos los sacerdotes en el templo interior —según tenían por costumbre
para los oficios litúrgicos—, afirmaron haber notado primeramente una sacudida y un golpe y luego una
voz colectiva que decía: «Nos vamos de aquí» (Guerr. jud., VI, 299). El que habitaba permanentemente
en el Templo de Jerusalén y partía en aquel momento era Yahvé, Dios de Israel, que se expresa en
primera persona del plural (como en el Génesis, I, 26, cuando crea la Humanidad). De este modo
entiende también el hecho el historiador pagano, confirmando en todo lo demás al judío: Expassae
repente delubri fores et audita maior humana vox «Excedere Deos»; simul ingens motus excedentium
(Hist., V, 13).
Si aceptamos este hecho como verdadero, llegaríamos a la conclusión de que, no habiendo los hijos de
Helí abandonado el Templo a pesar de los clamores del pueblo exasperado, Dios mismo lo abandonó
dejando a los sacerdotes un Templo para siempre vacío de la presencia divina.
Y entonces aquel Templo se hundió para siempre.
EL GRAN SANHEDRÍN
57. Después del sumo sacerdocio, la máxima institución del judaísmo en la época de Jesús en el Gran
Sanhedrín, supremo consejo nacional y religioso.
Aunque la tradición rabínica atribuya la fundación del Sanhedrín a Moisés, sus verdaderos orígenes no
se remontan más allá del siglo II antes de J.C., cuando los monarcas seleucidas que dominaban la
Palestina sancionaron también en Jerusalén la forma de gobierno local que estaba ya en vigor en muchas
ciudades helenísticas: es decir, que reconocieron autoridad legal al consejo de ancianos que presidía los
asuntos de la ciudad dándole potestad de legislar en materia civil y religiosa, con subordinación al
supremo poder monárquico; de aquí que las decisiones de aquel consejo, como provenientes de la
principal ciudad del judaísmo, tuvieron también valor normativo para las demás ciudades judías de la
monarquía seleucida, aunque éstas tuvieron y conservaron sus consejos locales llamados igualmente
«sanhedrines» (cf. Mateo, 10, 17; Marcos, 13, 9).
El Gran Sanhedrín, pues, nació como una forma de gobierno limitadamente autónomo concedido por
monarcas extranjeros. Era por ello inevitable que su poder disminuyese en cuanto surgiesen, o una
monarquía nacional, o un poder despótico interior. Así ocurrió primero durante la dinastía nacional de
los macabeos-asmoneos, cuando el Sanhedrín gozó de gran poder al decaer el de esta monarquía, y más
tarde, bajo el despótico Herodes, cuando no le quedó más que una sombra de poder.
En cambio, este poder creció bajo los procuradores romanos. Los romanos, siguiendo en Palestina su
norma constante de dejar a los pueblos sometidos plena libertad en materia religiosa y libertad
subordinada en los asuntos civiles interiores, encontraron que podía confiarse al Gran Sanhedrín de
Jerusalén la administración de esa doble libertad, teniendo en cuenta, además, que el Gran Sanhedrín
estaba compuesto de una mayoría de elementos aristocráticos, que eran, en las provincias, asaz más
gratos a los romanos que los innovadores que representaban al pueblo bajo.
58. El Gran Sanhedrín se componía de setenta y un miembros, incluido el presidente, que era el Sumo
Sacerdote. Aquellos miembros se dividían en tres grupos.
El primero lo formaban los «sumos sacerdotes», y comprendía, ora los que ya habían estado investidos
de tal dignidad, ora los miembros principales de las familias de las que habían salido los sumos
sacerdotes. Éste era, pues, el grupo representativo de la aristocracia sacerdotal, que seguía los principios
saduceos, y que, en tiempos de Jesús, era el más fuerte de todos.
El segundo, o de los Ancianos (πρεσβύτεροι), representaba a la aristocracia laica, y se componía de los
ciudadanos que por el volumen de sus rentas o por otras razones habían adquirido una autoridad
eminente en la vida pública y podían aportar una eficaz contribución a la dirección de los negocios.
También éstos pertenecían a la tendencia saducea.
El tercer grupo era el de los escribas o doctores de la Ley, formado en su mayor parte por laicos y
fariseos (§ 41), aunque contaba con algunos elementos sacerdotales y saduceos. Era el grupo popular y
dinámico por excelencia, frente a los otros dos, aristocráticos y estáticos. Por eso, durante la catástrofe
del año 70, los dos primeros grupos desaparecieron barridos por la reacción popular y el Gran Sanhedrín
quedó constituido sólo por los escribas.
La jurisdicción del Gran Sanhedrín alcanzaba, en teoría. al judaísmo de todo el mundo, pero, en la
prácticas en la época de Jesús, su autoridad era ordinaria y eficaz en Palestina, extraordinaria y débil en
las comunidades judaicas de fuera de Palestina, y resultaba tanto más débil cuanto más exiguas o más
alejadas eran aquellas comunidades. Los judíos lejanos sólo excepcionalmente recurrían a aquel
supremo consejo nacional, y, en general, sólo lo hacían cuando no lograban obtener justicia de sus
sanhedrines o consejos locales.
59. Toda causa religiosa o civil que se relacionase con la Ley judaica podía ser juzgada por el Gran
Sanhedrín, pero, de hecho, en distintas épocas se produjeron las limitaciones que ya indicamos. En
tiempo de los procuradores romanos, las sentencias del Sanhedrín tenían sin más trámite valor ejecutivo
y podían ser aplicadas recurriendo incluso a las fuerzas de policía judía o romana. Sólo un caso había
substraído Roma de la autoridad ejecutiva del Gran Sanhedrín: el de sentencia capital, que podía ser
dictada por en consejo, pero no ejecutada mientras no la confirmaba individualmente el magistrado
representante de Roma7.
7 Algún erudito moderno ha sostenido que, bajo los procuradores, el Sanhedrín podía ejecutar sus propias
sentencias capitales, pero las razones aducidas han convencido a muy pocos. El Talmud se contradice en este
punto: niega tal autoridad al Gran Consejo en Sanhedrīn, pal, I, 18 a; VII, 24 b, y en otros lados parece
confirmarla.
Por lo demás, era solemne norma judicial evitar en lo posible sentencias capitales, y parece que esta
norma fue seguida y que las condenas a muerte eran muy raras; algunos rabinos afirmaban que un
Sanhedrín era severo en demasía si pronunciaba una sentencia de muerte cada siete años —o, según
Rabbi Eleazar, hijo de Azarías, cada setenta—, mientras Rabbi Tarphon y Rabbi Aqiba aseveraban: Si
nosotros fuésemos miembros del Sanhedrín, nadie habría sido condenado a muerte (Makkōth, I, 10).
El Sanhedrín era convocado por el Sumo Sacerdote y se reunía en un lugar llamado «el aula de la piedra
cuadrada» (lishkath haggāzīth), situado junto al ángulo sud-occidental del Templo interior, es decir, el
accesible únicamente a los israelitas (§ 47). Hacia el año 30 de J. C. se trasladó a un sitio llamado
«taberna» (hanūth), pero nada se sabe de la situación de este lugar, y quizá la referencia sea inexacta. En
casos especiales de urgencia, el Sanhedrín podía reunirse también en la morada del Sumo Sacerdote. Los
días festivos y los sábados no se celebraban sesiones.
60. He aquí algunas referencias rabínicas acerca de los usos de las sesiones y las normas de los procesos
del Sanhedrín:
El Sanhedrín se sentaba en semicírculo, de modo que (sus miembros) pudiesen verse unos a otros. El
presidente se sentaba en el centro y los ancianos se sentaban (por orden de ancianidad) a la diestra y
siniestra de él (Tosefta Sanhedrīn, VIII, 1).
Dos secretarios de los jueces se sentaban ante ellos, uno a la izquierda y otro a la derecha, y recogían los
votos de los que se pronunciaban por la absolución y de los que se pronunciaban por la condena. Rabbi
Judas decía que eran tres; había un tercero (además de los dos) que recogía los votos de los que
absolvían y de los que condenaban (Sanh.,IV, 3).
En el tribunal del aula de la piedra cuadrada, compuesto de setenta y un miembros, no había nunca
(presentes) menos de veintitrés. Si alguno necesitaba salir, lanzaba una mirada en torno. Si quedaban
veintitrés, salía; si no, no salía hasta que hubiese veintitrés. Permanecían sentados desde el «holocausto
perenne» de la mañana al «holocausto perenne» de la tarde (que se ofrecían en el Templo hacia las
nueve de la mañana y las cuatro de la tarde) (Tosefta Sanh., VII, 1).
Las causas civiles podían iniciarse con la defensa o la acusación; las penales sólo podían abrirse con la
defensa. En las causas civiles bastaba la mayoría de un voto para dar la razón al demandante o al
demandado; en las causas criminales, la mayoría de un voto bastaba para absolver, pero era precisa para
condenar la mayoría de dos. En las causas civiles los jueces podían revisar la sentencia, ya en favor del
demandante, ya del demandado; en las causas penales podían revisar la sentencia para absolver, no para
condenar. En las causas civiles podían todos los jueces aducir argumentos en favor, ya del demandante,
ya del demandado; en las penales sólo podían argumentar (todos) en pro de la absolución, no de la
condena8. En las causas civiles, el juez que aducía argumentos contra el demandado podía aducirlos
contra el demandante, y viceversa; en las causas criminales, el juez que había argumentado en pro de la
condena podía argumentar en pro de la absolución, pero el que había hablado en pro de la absolución no
podía desdecirse y argumentar en pro de la condena. Las causas civiles se discutían de día y se
sentenciaban de noche. Las penales se discutían de día y se sentenciaban de día. Las causas civiles
podían ser sentenciadas el mismo día, ya con la absolución, ya con la condena, Pero las criminales sólo
8 Ello significa que no era admisible la unanimidad en la condena, sino que uno de los jueces, al menos, había de
hablar en favor del acusado.
podían sentenciarse el mismo día si era para absolver. Si la sentencia era condenatoria, había de
resolverse el día sucesivo, por cuya razón no se debatían (estas causas) las vísperas de sábados y días de
fiesta. En las causas civiles y en las cuestiones de pureza o impureza ritual, los jueces expresaban sus
opiniones comenzando por el más anciano. En las causas penales, comenzando por los lados (donde se
sentaban los más jóvenes, a fin de que no influyesen sobre ellos las sentencias de los más ancianos)
(Sanhedrīn, IV, 1 y sigs).
Los testigos eran interrogados sobre siete puntos: ¿En qué ciclo sabático (ocurrió el hecho)? ¿En qué
año? ¿En qué mes? ¿En qué día del mes? ¿En qué día de la semana? ¿A qué hora? ¿En qué sitio?...
¿Conoces a este hombre? ¿Le amonestaste?... (Los jueces) escuchaban al acusado que asegurase tener
testigos de descargo, siempre que en sus palabras pareciera existir algún fundamento. Si los jueces le
reconocían inocente, le libertaban, y, si no, aplazaban la sentencia hasta el siguiente día. Se reunían de
dos en dos, comían moderadamente sin beber vino durante todo el día y discutían durante toda la noche.
A la mañana siguiente iban al Tribunal. Quien optaba por la absolución, decía: «Voto por la absolución
y mantengo mi criterio». Quien optaba por la condena, decía: «Voto por la condena y mantengo mi
criterio». El juez que hubiera sostenido la culpabilidad del acusado podía ahora mantener su inocencia,
pero no al contrario. Si alguno cometía un error en la opinión que expresaba (afirmando lo contrario de
lo que afirmara antes), los escribanos de los jueces le corregían. Si reconocían la inocencia (del
acusado), absolvían. Si no, pasaban a la votación. Si doce absolvían y once condenaban, el acusado era
declarado inocente. Si doce condenaban y once absolvían, o bien once condenaban y once absolvían
absteniéndose uno, así como si veintidós absolvían o condenaban y uno se abstenía, se aumentaba el
número de jueces9. ¿Hasta qué número? De dos en dos, hasta setenta y uno (el Gran Sanhedrín en
pleno). Si treinta y seis absolvían y treinta y cinco condenaban, se declaraba la inocencia (del acusado).
Si treinta y seis condenaban y treinta y cinco absolvían, se discutía hasta que uno de los partidarios de la
condena cambiase de opinión (Sanhedrīn, V, 1-5).
Estas y otras normas debían tener un valor teórico, y no fueron asentadas por escrito hasta mucho
después de la época de Jesús. En la práctica, y en la época de Jesús, es muy verosímil que las cosas
siguieran un rumbo muy distinto, especialmente en tiempos turbulentos, y aun en tiempos normales
cuando los jueces obraban bajo la influencia de contrapuestas pasiones. Como ejemplo de lo que ocurría
en tiempos revueltos, podemos elegir el irrisorio proceso seguido, a fines del año 67 d. de J. C., contra
Zacarías, hijo de Baris (Baruch), por un burlesco tribunal de setenta miembros reunido en el Templo.
Aun declarado inocente, el acusado fue muerto en el Templo mismo (Guerr. jud., IV, 335-344) Y en
tiempos normales tenemos, como ejemplo de lo que ocurría, el proceso de Jesús.
61. Además del Gran Sanhedrín de Jerusalén, existían sanhedrines secundarios en las demás
comunidades judías de Palestina y del exterior. Toda comunidad regularmente constituida debía tener su
sanhedrín, compuesto de los más eminentes judíos del lugar, bajo la presidencia del archisinagogo.
Estos sanhedrines locales proveían a la resolución de los asuntos peculiares a su comunidad, pero
aplicando las normas generales establecidas por el Gran Sanhedrín de Jerusalén. Podían incluso
constituirse en tribunal para juzgar causas de menor cuantía relativas a individuos sometidos a su
jurisdicción y el juicio podía resolverse por condenas a multas pecuniarias y aun a penas corporales,
entre ellas la flagelación hasta a treinta y nueve golpes (cf. II Corint., II, 24). Quien se rebelaba contra
9 La razón de esto era que, debiendo ser los jueces veintitrés por lo menos, si uno se abstenía faltaba un juez
efectivo.
las sentencias del Sanhedrín local era excluido de la comunidad por un tiempo más o menos largo. La
exclusión definitiva, pronunciada en la práctica muy raras veces, implicaba la maldición oficial del
condenado y su exclusión del judaísmo.
LA SINAGOGA
62. El edificio llamado hoy «sinagoga» fue esencialmente un lugar de plegaria y de instrucción religiosa.
Los paganos solían llamar a ese edilicio, que en los tiempos de Jesús estaba muy difundido en sus
regiones, con el nombre de «oratorio» (προσευχή).
La función de la sinagoga fue de la mayor importancia en la historia del judaísmo. Su objeto no era
solamente el de substituir al único Templo israelítico, sino también el de confirmar y extender su
eficacia cuando existía aún, y el de compensarla parcialmente cuando fue destruido. La sinagoga, pues,
no significó una especie de contra-altar respecto al Templo, sino que fue más bien un pronao espiritual y
una capilla subsidiaria.
La liturgia sacrificial al Dios de Israel no podía legítimamente ejecutarse sino en el Templo de Jerusalén,
y tal norma permaneció siempre inconcusa para todos los israelitas ortodoxos. Pero evidentemente aquel
único Templo resultaba demasiado distante para muchos israelitas de la propia Palestina, y más remoto
aún y más difícilmente accesible cuando la nación judía, con su Diáspora comenzó a rebosar desde
Palestina por distintas regiones extranjeras, en las que se iba asentando. Aquellos remotos fieles podían
dedicar frecuentemente afectuosos pensamientos y preciosas ofrendas a su único santuario, pero raras
veces podían visitarlo en persona y experimentar directamente su eficacia espiritual. Era, pues, necesario
extender aquella eficacia entre los judíos, ya de la Palestina, ya de la Diáspora, y encontrar a la falta del
Templo una compensación compatible con la más estricta ortodoxia. Por tales razones surgió la
sinagoga.
Sus primitivos orígenes se remontan al cautiverio de Babilonia, cuando los judíos carecían del Templo
de Jerusalén, que había sido destruido. Cierto que en aquellos tiempos no pudo existir la sinagoga
propiamente hablando (a pesar de lo que pretenda la tradición rabínica), pero, no obstante, las asambleas
que los fieles celebraban en torno a Ezequiel y a otros insignes personajes dejan entrever ya el núcleo de
la sinagoga futura. Pero más tarde, aun después de la reconstrucción del Templo, los judíos de dentro y
fuera de la Palestina solían reunirse en determinados lugares y en ciertos edificios, para practicar la
oración y la instrucción religiosa, que no les cabía practicar en el lejano Templo y cuya práctica en un
sitio común cualquiera resultaba inadecuada. Así nació y adquirió su característica fisonomía la
institución sinagogal.
Ya en el siglo III a. de J. C. se encuentran indudables referencias arqueológicas de edificios sinagogales,
y en los siglos siguientes se multiplicaron de manera desmesurada dentro y fuera de Palestina. Puede
tenerse por cierto que en los tiempos de Jesús no había en Palestina centro habitado, aunque fuese de
poca importancia, que no tuviese una sinagoga. Aunque sea una leyenda la afirmación rabínica de que
en Jerusalén se contasen cuatrocientas ochenta sinagogas, una de ellas en el propio recinto del Templo,
esa leyenda, sin embargo, se basa en una fuerte dosis de realidad. Y fuera de Palestina, en las distintas
regiones del Imperio romano, son conocidos cerca de ciento cincuenta centros de población donde
existían sinagogas. Sólo en la Roma del siglo I d. de J. C. se han encontrado pruebas de la existencia de
trece distintas comunidades judaicas, cada una de las cuales tenía, ciertamente, una sinagoga por lo
menos. Y considérese que, en conjunto, las comunidades debían ser más numerosas que aquellas de
cuya existencia tenemos hoy fehacientes datos.
63. Desde el punto de vista arquitectónico, la sinagoga estaba fundamentalmente compuesta de una sala,
generalmente rectangular y dispuesta de modo que los reunidos se acomodasen con el rostro dirigido
hacia Jerusalén y su Templo. En Galilea, país de Jesús, casi todas las sinagogas de que existen restos
tienen la entrada por el lacio meridional, es decir, hacia Jerusalén, por cuya razón los congregados se
volvían hacia la puerta después de entrar. Cabía que la sala estuviera dividida en naves columnadas y
que en ellas se apoyase, en la periferia, un alto tablado, reservado quizá a las mujeres (matroneo). A
veces, a la entrada de la sala existía un atrio con una pila para las abluciones, y a los lados del edificio
estaban adosadas cámaras menores destinadas a escuela de niños y a albergue de peregrinos. La sala
podía estar decorada con pinturas y mosaicos. Los motivos ornamentales en los templos más antiguos se
limitan a representaciones de seres inanimados (palmas, candelabros de siete brazos, estrellas de cinco o
seis puntas, etc.), pero más recientemente ostentaban también figuras de animales y hombres (Moisés,
Daniel, etc.), lo que iba contra la conocida prohibición que existía en tiempo de Jesús.
El objeto principal del interior de la sala era el santo armario o arca (‘ărōn), donde se custodiaban los
rollos de las Santas Escrituras. Estaba colocado en una especie de capillita, protegido por un velo y,
según parece, iluminado por una o más lámparas que ardían ante él. En la sala había también un púlpito,
fijo o movible, al que se subía primero el lector de la Escritura y después el siguiente orador. El resto de
la sala estaba ocupado por escabeles, cuya primera fila era objeto de las ambiciones de todos, como la
más honorífica. En ocasiones había asientos especiales dispuestos aparte, entre en armario sagrado y el
púlpito, y destinados a personajes ilustres.
64. El edificio sinagogal estaba confiado a un archisinagogo escogido entre los ancianos de la
comunidad local, y el cual se cuidaba tanto de la buena conservación de los objetos del culto como del
regular desarrollo de las reuniones. Tenía a sus órdenes un «ministro» (hazzān), especie de sacristán,
que atendía a varios menesteres materiales, como tocar la trompeta al empezar y concluir el sábado,
sacar del armario sagrado los rollos de la Escritura, ejecutar la flagelación de ciertos culpables
condenados por el Sanhedrín local (§ 61), etc. A veces, este sacristán servía también de maestro de
escuela a los niños que se reunían en una habitación contigua.
65. En la sinagoga se celebraban reuniones todos los sábados, mañana y tarde, y los demás días festivos,
pero, a más de estas reuniones de precepto, podían celebrarse otras, especialmente los lunes y jueves, y
en ocasiones particulares. La sinagoga, en efecto, se convirtió cada vez más en el bastión espiritual del
pueblo. En ella se reavivaban continuamente los principios nacionales-religiosos que debían distinguir a
Israel de las demás naciones; en ella se leían las Santas Escrituras, se recordaban las tradiciones, se
recitaban las plegarias que aun hoy día siguen constituyendo el patrimonio moral del judaísmo, se
cimentaba la unión, ya entre los judíos de una misma localidad, ya entre las comunidades de una región
determinada y también del resto del mundo, unión que fue la máxima fuerza del judaísmo, sobre todo
después de la catástrofe del 70.
Para que una reunión fuese regular, debían asistir a ella diez hombres como mínimo. En tiempos
bastante posteriores, para asegurar el número se subvencionaba a diez judíos de la comunidad, a fin de
que, incluso fuera del sábado y de los días festivos, se mantuviesen libres de toda ocupación para poder
acudir a las reuniones.
66. La reunión se iniciaba con la recitación del trozo de las Escrituras llamado, de la palabra con que
comienza, Shĕma’ («¡Escucha!»), y compuesto de tres pasajes del Pentateuco, en el primero de los
cuales (Deuteronomio, 6, 4-9) se ordena el amor de Dios, en el segundo (Deut., 11, 13-21) la
observación de los mandamientos de Dios y en el tercero (Números, 15, 37-41) se exige que hasta las
orlas de los vestidos recuerden los mandamientos de Dios. Este fragmento escritural constituía el
primero y fundamental acto religioso del israelita, el acto de fe con el que afirmaba solemnemente que
creía en el único Dios y le amaba. Por eso Jesús respondió al escriba que le preguntaba cuál era el
primero de los mandamientos, citando precisamente el principio del Shĕma’ (Marcos, 12, 29).
Después del Shĕma’ se recitaba el Shĕmōnē ‘esrē («dieciocho»), es decir, una serie de dieciocho breves
plegarias expresivas de adoración, obediencia y esperanza en el Dios de Israel. Es muy probable que
esta serie de oraciones fuese ya recitada en las sinagogas en la época de Jesús, pero en tal caso debía ser
algo diferente y más breve de la recensión (babilónica) hoy oficialmente en uso, la cual consta en
realidad de diecinueve plegarias y es posterior, con mucho, a la catástrofe del 70, a la que alude. Más
antigua es otra recensión (palestinense) descubierta hace algunas decenas de años, pero tampoco ésa
podía ser usada en tiempos de Jesús, ya que su duodécima oración contiene una imprecación contra los
cristianos en estos términos: No haya esperanza para los apóstatas, desarraiga pronto en nuestros días el
reino soberbio (sin duda el Imperio romano). Y los nazarenos (cristianos) y herejes perezcan al instante;
sean borrados del libro de la vida, y no sean inscritos al lado de los justos. ¡Bendito seas tú, oh Yahvé,
que doblegas a los soberbios! Esta maldición dirigida expresamente contra los cristianos ha
desaparecido en la recensión posterior (babilónica), en la que es substituida por una maldición contra los
soberbios e impíos en general. Sin embargo, el empleo de la fórmula de anatema contra los cristianos es
atestiguado todavía en el siglo IV por San Jerónimo (in Isaiam, 5, 18-19; 49, 7). Probablemente la
fórmula fue introducida en los tiempos de Rabbi Gamaliel II, hacia el año 100 (cf. Berakōth, 28 b), en
tanto que el texto total probablemente en uso en tiempos de Jesús carecía, evidentemente, de tal
anatema.
67. Después del Shĕmōnē ‘esrē se procedía a la lectura de las Sagradas Escrituras. Se comenzaba con la
Torah (Pentateuco), la cual era dividida en 154 secciones (excepcionalmente, incluso en más), de modo
que su lectura continuada se terminaba completamente en tres años. Seguía la lectura de los libros
llamados «Profetas» en el canon hebraico —a saber: los Libros desde Josué hasta los profetas menores
—, la cual se realizaba con cierta libertad de elección y de extensión.
Los textos se leían en la lengua hebrea original, pero, como en la época de Jesús el pueblo hablaba en
arameo y muy pocos comprendían el hebreo, los pasajes, a medida que se leían, iban siendo traducidos
al arameo. Estas traducciones, que ya en tiempos de Jesús habían asumido una forma típica tradicional,
fueron más tarde consignadas por escrito, y constituyeron los Targum(īm) bíblicos.
Terminada la doble lectura con la correspondiente traducción, seguía un discurso instructivo que giraba
en torno a algún pasaje de la lectura realizada, explicándolo y extrayendo de él enseñanzas prácticas.
Este discurso podía pronunciarlo cualquiera de los presentes, y aunque generalmente el archisinagogo
invitaba a que lo hiciesen los que él juzgaba más idóneos para ello, quien lo desease podía ofrecerse
espontáneamente. En la práctica, los oradores eran personas versadas en el conocimiento de las
Escrituras y tradiciones sagradas, es decir, los escribas y fariseos.
La reunión terminaba con la bendición sacerdotal contenida en el Libro de los Números (6, 22, sigs.). Si
entre los presentes se encontraba algún sacerdote, era él quien recitaba la bendición y los demás
respondían: Amen. En otro caso, era recitada, a modo de imploración, por todos los presentes.
PRÁCTICAS Y CREENCIAS DEL JUDAÍSMO
68. Entre todas las prescripciones externas de la religión judaica, las dos principales eran, en tiempos de
Jesús, el rito de la circuncisión y la observancia del sábado.
Especialmente contra estos dos pilares del judaísmo había dirigido su violencia la persecución
desencadenada en Palestina por Antíoco IV Epífanes, el año 167 a. de J. C. Pero aquellos pilares,
aunque cuarteados, resistieron. Al sobrevenir la paz religiosa y la autonomía nacional, no sólo tales
pilares fueron reforzados, sino que, por natural reacción, se los consideró bajados, tal como eran, del
cielo. Poco antes del año 100 antes de J. C. un judío palestino, muy celoso y acaso fariseo, autor del
apócrifo Libro de los Jubileos, llegaba al extremo de informar que los ángeles en el cielo observaban
ambas prescripciones del judaísmo, porque estaban circuncidados (XV, 27) y respetaban el sábado (II,
18) y que hasta el mismo Dios observaba el sábado en el cielo (II, 19, 21). La sucesiva tradición rabínica
continuó por aquel camino. Se afirmó que en el otro mundo Abraham se colocará a la entrada de la
Gehenna (Infierno) y no permitirá que descienda a ella ningún israelita circunciso; no obstante, si a
Abraham se presenta un israelita tal que en su vida haya sido un insigne bribón, el patriarca de los
hebreos primero borrará milagrosamente de su cuerpo las señales de la circuncisión y sólo después de
esto lo arrojará a la Gehenna (Genesi Rabbā, XLVII, 8). En resumen, estando circuncidado no se entraba
en la Gehenna, y al parecer sucedía lo mismo si se había observado el sábado. Se trata evidentemente de
creencias especiales, más o menos difundidas entre gentes doctas y plebeyas; pero, en todo caso, son
síntomas característicos de un determinado estado de ánimo.
69. La circuncisión era la señal de que se pertenecía a la nación predilecta del Dios Yahvé, el certificado
de participación en la descendencia espiritual de Abraham y en las ventajas de la alianza acordada entre
él y Yahvé (Génesis, 17, 10 y sigs.). Por eso el máximo oprobio de los paganos, a los ojos de un
israelita, era el de ser incircuncisos, apelativo que se les aplicaba cuando se les quería infligir la máxima
humillación.
El niño recibía la circuncisión al octavo día de su nacimiento y la operación era ejecutada por cualquier
judío —con preferencia el padre del niño— y, habitualmente, en su morada. En aquella ocasión se
imponía oficialmente nombre al niño.
70. La observancia del sábado era objeto de minuciosísimas prescripciones por parte de los rabinos,
según cabe deducir de muchos pasajes del Talmud y especialmente de sus dos tratados Shabbath y
Erubīn, dedicados casi exclusivamente a este tema.
El precepto del sábado, aplicado en todo su rigor, hubiera implicado la abstención de toda actividad,
incluso la de defender la propia vida amenazada a mano armada —como, en efecto, no la defendieron
bastantes judíos durante la persecución de Antíoco IV Epífanes (I Macabeos, 2, 31-38)— e incluso la de
atender a cuanto es necesario para satisfacer las necesidades corporales, según hacían los esenios (Guerr.
jud., II, 147). Pero evidentemente semejante rigor no podía conciliarse con las exigencias de la vida
social. De ello se desprendían numerosas normas rabínicas tendentes a conciliar la pureza del principio
teórico con las exigencias de la práctica.
Según los rabinos, hay 39 grupos de actos con los cuales se violaba el sábado (Shabbath, VIII, 2): tales
eran los casos de hacer o deshacer el nudo de una cuerda, apagar una lámpara, dar dos puntadas de
costura (numéricamente dos), escribir dos letras (del alfabeto), etc. Sin embargo, la casuística rabínica
aligeraba a menudo el rigor de las normas genéricas. Así, respecto a la prohibición de desatar el nudo de
una cuerda, por ejemplo el de la cabezada de un camello, Rabbi Meir sentenciaba que, si el camellero
podía desatarlo con una sola mano, no violaba el sábado. También estaba prohibido apretar un nudo de
cuerda para introducir un cubo en el pozo, pero se dictaminó que si el nudo no era de cuerda, sino de una
cinta cualquiera, no se violaba el sábado.
Los casos de interpretación benigna se multiplicaron mucho. A ellos se dedicó especialmente el tratado
Erubīn, el cual, mediante artificios jurídicos, tiende a hacer lícito el transporte fuera de la propia tierra o
casa de un objeto determinado, siendo así que todo transporte estaba prohibido, aunque se tratara del de
un higo seco (Shabbath, VII, 3 y sigs.). El mismo tratado se propone también aumentar la medida del
paseo o camino permitido en sábado, y que, como regla, no debía exceder de dos mil codos, esto es,
unos novecientos metros.
71. El sábado judaico comenzaba, conforme al cómputo del calendario hebreo, al anochecer de nuestro
viernes y terminaba al anochecer de nuestro sábado. La tarde del viernes se llamaba «vigilia del sábado»
y también «parasceve» (παρασχευή) o «preparación». Este último calificativo se debía a que durante
aquella tarde se preparaba todo lo que no podía hacerse durante el sábado, incluso la comida, ya que uno
de los 39 actos prohibidos era el de encender fuego.
El rigor del reposo sabático podía ceder ante razones de naturaleza superior, pero también a éstas
alcanzaba la minuciosidad casuística de los rabinos. El sábado, desde luego, se permitía la circuncisión,
pero con algunas limitaciones respecto a los actos accesorios. Era lícito preparar los sacrificios
pascuales, pero prescindiendo de lo que no fuera estrictamente necesario. El sacerdote de servicio en el
Templo podía ejecutar los actos materiales de la liturgia prescrita, y si se hería un dedo podía curárselo
dentro del Templo, pero no fuera. Respecto a la asistencia sanitaria se había establecido que el reposo
del sábado quedaba anulado ante el peligro de vida (Joma, VIII, 6), pero, como de costumbre, la norma
recibía limitaciones de varios géneros. El Talmud permitía a quien tuviera dolor de muelas enjuagarse
con vinagre, a condición de tragárselo, ya que ello era tomar alimento; pero no escupirlo, porque ello
equivalía a medicinarse (Tosefta Shabbath, XII, 9). Igualmente. autorizaba, a quien tuviese dislocado un
pie o una mano, a bañárselo en agua fría como de costumbre (ablución cotidiana), pero no a agitarlos
dentro (ablución medicinal) (Shabbath, XXII, 6).
Abstracción hecha de esta legislación sofocante, el sábado era para los judíos día de alegría y de
religiosa espiritualidad. El mismo Talmud prescribe que se reserven para ese día los mejores manjares,
preparándolos la víspera. Se usaban también ornamentos y ropas de fiesta. Buena parte del tiempo se
empleaba en prácticas religiosas en la sinagoga o en la casa propia o en lecturas piadosas, favorecidas
por la forzada inactividad.
72. Si la circuncisión alcanzaba al judío una sola vez en la vida y el sábado una vez a la semana, existía
un complejo de leyes que no le dejaban libre nunca y le acompañaban a toda hora del día y de la noche:
las leyes sobre pureza e impureza.
Para el judío, la mácula moral del pecado no se producía sin una especie de mácula física también, así
como, en compensación, el contacto con determinados objetos que eran efecto de pecado o en algún
modo se referían al pecado, producía en quien los tocaba un rebajamiento espiritual, una especie de
mácula moral. Los casos eran innumerables y más aún que el reposo del sábado, proporcionaron temas
inagotables a la legislación rabínica.
De los seis «órdenes» o grandes secciones en que está dividida la Mishná —esto es, la parte
fundamental del Talmud—, un orden entero, Tohorōth («pureza»), compuesto de doce tratados, se ocupa
de este aspecto. Para tener una vaga idea del contenido, basta citar los nombres de los tratados: Kelim
(«vasos»), trata sobre los vasos y otros objetos de familia y su pureza: Ohalōth («tiendas), sobre la
pureza de las habitaciones, especialmente en casos de haber en ellas un cadáver; Nega’īm («plagas»),
sobre las manifestaciones de la lepra; Parah («vaca»), sobre la vaca roja (Números, 19); Tohorōth
(pureza»), sobre las impurezas que cesan con la puesta del sol; Miqwa’ōth («baños»), sobre los
requisitos de los aljibes; Niddah («menstruación»), sobre lo referente a ella; Makshirīn
(«preparaciones»), sobre los líquidos que transmiten impureza; Zabīn («efundentes»), sobre los hombres
afectados de pérdidas seminales; Tebūl jōm («inmerso en el día»), sobre quién ha realizado la inmersión
purificadora, pero no está puro hasta la puesta del sol; Jadaīm («manos»), sobre la pureza de las manos;
Uqsīn («pedúnculos»), sobre los pedúnculos de la fruta considerados como transmisores de impureza.
Cada uno de estos tratados contiene un mínimo de tres capítulos y un máximo de treinta, y desciende a
tales minuciosidades de casos y de preceptos a ellos relativos, que es imposible extractarlos, ni aun
sumariamente.
No se imagine que semejante cúmulo de prescripciones fuese sugerido por miras meramente higiénicas
o pudiese tomarse a la ligera. Al contrario: el espíritu que lo había dictado era estrictamente religioso, y
quien no lo cumpliera habría violado preceptos sagrados. Encontramos, en efecto, sentencias rabínicas
de este género: Quien come pan sin lavarse las manos, es como quien frecuenta una meretriz… quien
descuida el lavarse las manos será desarraigado del mundo (Sotah, 4 b). Otras veces se pregunta que
quiénes son los del «pueblo de la tierra», esto es, aquellos que, según el gran Hillel, no temían el pecado
y no eran piadosos (§ 40), y se contesta que los que comen manjares profanos y no en estado de pureza,
es decir, sin lavarse las manos (Berakhōth, 47 b). En ocasiones se citan sentencias de excomunión
dictadas contra quienes descuidaban la limpieza de las manos antes de comer (Berakhōth, 19 a;
Edujjōth, V, 6).
Estas prescripciones y las sanciones correspondientes se extendían desde el lavatorio de manos hasta las
varias especies de manjares puros o impuros y a las mil otras acciones de la vida diaria estudiadas en los
susodichos doce tratados. Por ellas se tendrá una idea de la rígida clausura que la casuística rabínica
imponía a la vida social en fuerza de un principio religioso. Sobre aquella floritura de sentencias se
tendían como sobre un lecho de rosas los legistas fariseos, quienes invitaban a los israelitas piadosos a
hacer otro tanto si querían observar realmente los mandamientos de Yahvé. Pero el israelita piadoso que
trataba de adaptarse a aquello se encontraba en realidad como sobre un lecho de espinas que laceraban
constantemente su conciencia sin darle consuelo alguno de íntima religiosidad.
73. Eso era lo que sucedía en la inmensa mayoría de los casos, en los cuales no se iba más allá de un
mero formalismo. Sin embargo, no faltaban espíritus escogidos que, profundizando más, alcanzaban la
espiritualidad religiosa de que habría debido estar animada la observancia de aquella pureza legal, ya
establecida en el Antiguo Testamento. Así, un maestro poco posterior a Cristo, es decir, Johanan ben
Zakkai, muerto hacia el año 80 después de J. C., podía advertir a sus discípulos: En vuestra vida, ni el
muerto vuelve impuro, ni el agua vuelve puro, más bien es la prescripción del Rey de reyes; Dios ha
dicho: «Yo he establecido una norma, yo he impuesto una prescripción; ningún hombre tiene el derecho
de transgredir mi prescripción» (Pesiqta, 40 b). Desgraciadamente perlas semejantes son
extremadamente raras en el océano de la casuística rabínica.
74. Además de la fiesta semanal del sábado, el judaísmo observaba otras fiestas periódicas, de las que
las principales eran la de Pascua, la de Pentecostés y la de los Tabernáculos. Estas tres eran llamadas
«fiestas de peregrinación», porque todos los israelitas varones, al llegar a una edad determinada (en fijar
la cual no estaban muy de acuerdo los rabinos), estaban obligados a visitar el Templo de Jerusalén.
La solemnidad de la Pascua se celebraba en el mes llamado Nisán, que correspondía, poco más o menos,
al espacio comprendido entre la mitad de nuestro marzo y la mitad de nuestro abril. La Pascua
comenzaba en la tarde del día 14 de dicho mes y se unía inmediatamente con la «fiesta de los ázimos»,
que se celebraba durante los siete días siguientes (15-21 Nisán). Por esto, en la práctica, los ocho días
del 14 al 21 eran llamados indistintamente «Pascua» o «Ázimos». Desde las diez u once del día 14 de
Nisán, hasta el más pequeño trozo de pan fermentado se hacía desaparecer de todas las casas judías,
siendo de estricto rigor para el resto del día y los siete siguientes el uso del pali ázimo. La tarde del
mismo día 14 se efectuaba la inmolación de las víctimas pascuales (corderos). La inmolación se
verificaba en el atrio interior del Templo por el cabeza de familia o de grupo que llevaba el cordero. La
sangre de las víctimas se recogía y se entregaba a los sacerdotes, quienes la derramaban junto al altar de
los holocaustos. Inmediatamente después de la inmolación, en el mismo atrio del Templo, la víctima era
degollada y privada de algunas partes internas, y tras esta preparación se entregaba a la familia o grupo a
que pertenecía.
Aquella tarde del 14 de Nisán los atrios del Templo se convertían, pues, en escenario de una sangrienta
carnicería. Enorme era, en efecto, la afluencia de judíos procedentes, ya de Palestina, ya de la Diáspora,
que acudían a degollar el cordero, tanto que, no pudiendo contener los atrios del Templo a cuantos
acudían, se establecían desde las dos de la tarde en adelante tres turnos de entrada y entre turno y turno
se cerraban las puertas de acceso. Flavio Josefo nos suministra un cómputo preciso hecho en interés de
las autoridades romanas en tiempos de Nerón, probablemente en el año 65, y del que resulta que sólo en
la tarde Pascual de aquel año fueron degolladas 255.600 reses (Guerr. jud., VI, 424). Semejante
matanza, aunque sólo fuera de corderos, debía producir un lago de sangre suficiente para enrojecer todos
los pavimentos y muros del Templo.
75. Una vez devuelto a la familia, el cordero era asado aquella misma tarde para el banquete pascual.
Éste comenzaba generalmente después de la puesta del sol y se prolongaba hasta medianoche o más aún.
A cada mesa se sentaban no llenos de diez personas y no más de veinte, que se acomodaban en divanes
bajos en torno a la mesa. Había prescripciones relativas a que circulasen, por lo menos, cuatro copas
rituales de vino, pero podían circular otras no rituales antes de la tercera; no a entre la tercera y la cuarta.
No se sabe con certeza si todos los comensales bebían en una misma copa de grandes dimensiones, o si
cada uno tenía la suya. Tal vez ambas prácticas estaban admitidas.
Se comenzaba por escanciar la primera copa y recitar una oración con la que se bendecía en primer lugar
el día festivo y después el vino (o al revés, según otra escuela rabínica). Luego se llevaban a la mesa, a
la vez que el pan ázimo, hierbas silvestres y una salsa especial (harōseth) en la que esas hierbas se
empapaban. Después se llevaba el cordero asado.
En seguida se escanciaba la segunda copa y el cabeza de familia, habitualmente a petición convencional
del hijo, pronunciaba un breve discurso para explicar el significado de la fiesta, recordando los
beneficios dispensados por Yahvé a la nación predilecta y su liberación del cautiverio de Egipto.
Después se consumía el cordero y las hierbas silvestres, mientras circulaba la segunda copa. Luego se
pasaba a recitar la primera parte del Hallel, himno constituido por los salmos hebraicos 113-118
(Vulgata, 112-117), y a continuación se recitaba una bendición con la que comenzaba un verdadero
banquete, precedido del usual lavatorio de manos, pero no regulado por particulares ceremonias y
compuesto de diversos manjares. Se escanciaba la tercera copa y se pronunciaba una oración de gracias.
Luego se recitaba la segunda parte del Hallel y se escanciaba la cuarta copa.
Tal era el rito de la Pascua judaica, según lo describe, aunque con algunas vaguedades, la tradición
rabínica (Pesahīm, X, 1 y sigs.). Es presumible que éste era el uso seguido, en tiempos de Jesús, por la
corriente de los fariseos y seguramente también por la gran mayoría del pueblo que les seguía.
76. La fiesta siguiente a la Pascua era la llamada de las (siete) Semanas, o Pentecostés. Este último
calificativo es griego («quincuagésima» jornada) y designa, como el precedente, el espacio de tiempo
que separaba Pentecostés de Pascua. La fiesta duraba un solo día, en el cual se ofrecían al Templo los
nuevos panes de la reciente recolección, a la vez que sacrificios especiales. No era ésta una fiesta de
carácter muy popular, sin embargo acudían a ella muchos judíos de las lejanas regiones de la Diáspora,
ya que la fiesta caía en época propicia a la navegación y a los viajes largos.
Unos seis meses después de la Pascua se celebraba la fiesta de los Tabernáculos o de las Cabañas, el día
15 del mes Tishri, entre fines de septiembre y principios de octubre. Duraba ocho días. Era fiesta alegre
y muy popular, como recordaba la permanencia de los antiguos hebreos en el desierto, y a la vez
celebraba el fin de la vendimia y de la recolección, el pueblo construía en plazas y terrados cabañas de
hojarasca a modo de tabernáculos, cobijándose en ellas; de aquí el nombre de la fiesta. Se acudía al
Templo llevando un manojito de palma con mirto y sauce (el Lulab o Lolab frecuentemente reproducido
en las catacumbas judaicas) en la mano derecha y un fruto de cedro en la izquierda. La noche del primer
día, el Templo era profusamente iluminado. En las mañanas de los primeros siete días, un sacerdote
esparcía sobre el altar una pequeña cantidad de agua llevada procesionalmente desde la fuente de Siloé.
77. El 10 del mismo mes Tishri caía la solemnidad de la Expiación o del Kippur, que era de reposo y de
ayuno absoluto. En ella oficiaba el Sumo Sacerdote en persona, que entraba, por única vez durante el
año, en el «santo de los santos» del Templo (§ 47) y ejecutaba la simbólica liturgia del macho cabrío
expiatorio (Levítico, 16; Hebreos, 9, 7).
Había otras dos fiestas de carácter popular. La de las Encenias o de la Dedicación que caía el 25 del mes
Kislew (fines de diciembre), duraba ocho días y recordaba la reconsagración del Templo, hecha por
judas Macabeo el 164 a. de J. C. Se llamaba también «fiesta de las luces», por las muchas luminarias
que en ella se encendían, y tenía la índole de un triunfo nacionalista. La fiesta de los Purīm («suertes»),
que tenía lugar los días 14 y 15 del mes Adar (febrero-marzo), evocaba la liberación de los judíos por
medio del sorteo en tiempos de Esther.
Aunque sólo durante el Kippur era obligatorio el ayuno para todos los judíos, se observaban también
otros ayunos públicos o privados. Muchos ayunaban espontáneamente para conmemorar aniversarios de
antiguas calamidades, como la destrucción de Jerusalén hecha por Nabucodonosor el 86 a. de J. C.
También podían ser prescritos ayunos públicos por el Gran Sanhedrín con motivo de calamidades
presentes, como epidemia, sequía o semejantes. Eran muy frecuentes también los ayunos motivados por
devoción privada. Los fariseos en particular daban mucha importancia al ayuno del lunes y jueves.
78. Los conceptos religiosos de los judíos de la época de Jesús han sido objeto de amplios y cuidadosos
estudios recientes, para los cuales, con acierto, se han aprovechado varios escritos apócrifos y rabínicos
que antiguamente no se tenían en cuenta. Se encuentra en aquellos conceptos que los principios
fundamentales de la religión hebrea se conservan generalmente, pero a menudo han sido modificados, a
veces adulterados y, sobre todo, sufrido amplificaciones y desarrollos de que no se encuentra traza en
los antiguos escritos del hebraísmo. Examinemos brevemente algunos de los conceptos más
relacionados con la vida de Jesús.
La fe en el mundo de los espíritus estaba bastante más desarrollada que en los tiempos inmediatamente
posteriores al cautiverio de Babilonia y mucho más que en los anteriores. Motivó tal desarrollo el
contacto mantenido, durante y después del destierro, con los persas, cuyo mazdeísmo admitía una
amplia angelología; no obstante la fe judaica en los espíritus se conserva siempre dentro de la ortodoxia
de un riguroso monoteísmo, ya que ignora el principio dualista del mazdeísmo, considera todos los
espíritus como seres subordinados al único Dios y no extiende a los espíritus el culto debido a la
Divinidad.
Innumerables son los espíritus, divididos en dos categorías: buenos y malos. Los primeros son ministros
especiales de la Divinidad y amigos del hombre; los segundos, aunque subordinados al poder divino, son
hostiles a él y enemigos del hombre. Unos y otros, aunque espirituales, no son del todo inmateriales,
sino compuestos de una sustancia etérea y fluyente, luminosa u opaca según el espíritu sea bueno o
malo.
Especialmente, los escritos apócrifos, que reproducen con frecuencia las creencias más divulgadas y
populares, están muy informados acerca del mundo de los espíritus. Entre los buenos, algunos son
llamados «ángeles de la Faz», porque están constantemente ante la faz de Dios, y otros son «ángeles del
Ministerio». Parte de éstos están adscritos al gobierno de los astros y de la tierra, otros al de los varios
linajes y naciones humanos, y aun al de los individuos en particular. No faltan quienes están encargados
de guiar a los muertos en sus caminos de ultratumba, ni quienes tienen la misión de atormentar a los
demonios.
Existe también una jerarquía entre los espíritus buenos. Además de las clases de los Seraphīm y los
Kerubīm ya conocidas en el antiguo hebraísmo, aparece la de los Ophanīm, los cuales no duermen
nunca, haciendo la guardia al trono de la Majestad (divina) (Enoch, 71, 7, sigs.). En presencia de la
Divinidad hay siempre siete espíritus, cuatro de los cuales son Miguel, Rafael, Gabriel y Uriel. El último
es cambiado a menudo por Fanuel (Enoch, 9, 1; 20, 1-8; 40, 9-10; etc.). Ordinariamente, Miguel es el
vengador de la gloria de Dios, Rafael el ángel de las curaciones corporales, Gabriel el ángel de las
revelaciones particulares y Uriel el conocedor de los hechos ocultos.
No había certeza sobre en cuál de los seis días de la Creación fueron creados10 los ángeles. Algunos la
atribuían al primer día, otros al segundo, otros al quinto. También era incierto el origen de los espíritus
malos. Según algunos, eran los espíritus de los «gigantes», nacidos del comercio carnal de algunos
ángeles que se dejaron seducir por las hijas de los hombres (cf. Gen., 6, 1, sigs.); pero era más aceptada
la otra opinión, según la cual los espíritus del mal eran ángeles caídos de su antiguo estado de gloria. Su
jefe era un ser que al principio se denominaba con apelativo común como el sātān, es decir, «el
acusador», «el adversario», siempre precedido de artículo. Más adelante, el calificativo se convierte en
nombre propio y pierde en artículo: Sātān. Otros apelativos más recientes que se le aplican son Belial
(Beliar), Beelzebul (Beelzebub o Belcebú), Asmodeo, Masterna y algunos más de diversa procedencia.
Los espíritus malos vagan en las capas inferiores del aire o moran en lugares desiertos, ruinas, tumbas u
otros lugares impuros, y a veces hasta en edificios habitados por el hombre. Frecuentemente tornan
como morada el propio cuerpo del hombre, posesionándose de él. Obran, dentro y fuera de estos lugares,
con preferencia por la noche y siempre para sembrar entre los hombres daño y discordia. Los males,
físicos o morales, son producidos o estimulados por ellos, que esparcen enfermedades, infortunios.
locura, escándalos, discordias, guerras. Tientan a los justos, guían a los impíos, difunden la idolatría,
enseñan la magia y, en suma, se oponen sistemáticamente a la Ley del Dios de Israel.
79. Las creencias relativas a la vida de ultratumba no estaban menos desarrolladas, en tiempos de Jesús,
que la angelología. Sobre la vida del más allá, el antiguo hebraísmo, a juzgar por los documentos
llegados hasta nosotros, se había mantenido en una gran imprecisión de conceptos, aunque aisladas
afirmaciones nos induzcan a sospechar que el patrimonio conceptual relativo al caso era más rico de lo
que puede parecernos. En cualquier caso, los conceptos fundamentales sobre ultratumba habían sido
antiguamente los siguientes:
La morada de los muertos era denominada Sheol (she’ōl, siempre en femenino) y se imaginaba como
una inmensa caverna colocada en los subterráneos del Cosmos11. Allí, los difuntos, los Repha’īm
(«extenuados», «adormecidos»), vagaban como sombras por una tierra de tinieblas y de oscuridad, tierra
10 Véase nota posterior. (Nota del Traductor).
11 El autor se cuida más de la exposición y la claridad del estilo, que de la exquisitez literaria del mismo, como
habrá observado el lector. La expresión «subterráneos del Cosmos» es evidentemente inapropiada y sólo cabe
admitirla en sentido figurado; pero me ha parecido necesario respetarla tal como el autor la emplea. Siguiendo esta
norma de reproducir lo más fielmente posible en estilo del original, he transcrito incluso sus repeticiones (como «el
día de la Creación en que fueron creados los ángeles = «a quale dei sei giorni della creazione asseguare la
creazione degli angeli», dice el autor).
Téngase en cuenta que el valor de esta obra no consiste en su galanura literaria, y no se olvide que los
estrechos cánones impuestos por la lengua castellana no rigen con idéntica tuerza en otros idiomas.
El Padre Ramón Roquer, a cuya competencia teológica y filosófica ha sido encomendada la misión de revisar esta
versión castellana, coincide conmigo en el modo de traducir a Ricciotti, aunque la fidelidad vaya en detrimento de
la belleza perfección de estilo. (Nota del Traductor).
de negrura y de calígine (Job, 10, 21-22), si otras veces se habla de aquellas sombras como animadas
todavía de pasiones humanas (Isaías, 14, 9 y sigs.) y susceptibles de comunicarse con los vivos por
medio de la evocación nigromántica (I Samuel, 28, 8 y sigs.). Nadie podía salir de la Sheol una vez
descendido a ella (Job, 7, 9-10: 10, 21; no obstante, véase el célebre y discutido pasaje de 19, 23-27).
Ninguna sanción moral de premio o castigo en la Sheol, como consecuencia de la conducta observada en
la vida terrena, queda atestiguada de modo inequívoco y claro en los documentos más antiguos.
80. Estos conceptos vagos e inciertos se mantuvieron largo tiempo incluso después del cautiverio de
Babilonia y los encontramos expresados aún a principios del siglo II a. de J. C. por un escriba tan docto
como el Siracida (Eclesiástico, texto griego, 17, 22-23, 27-28; 41, 4, 6-7). Pero ya en el destierro
habíanse difundido los gérmenes de un nuevo fermento, que debía transformar lentamente el aspecto de
la cuestión, dándole una solución más adecuada a los nuevos tiempos.
En el cautiverio, Ezequiel (18, 1 y sigs.) había asentado en el campo de la moral el principio de la
retribución individual, en contraposición a la retribución nacional-colectiva establecida por el antiguo
hebraísmo. Este nuevo principio debía necesariamente repercutir en las cuestiones de ultratumba. Un
ignorado solitario de exquisita mentalidad había tratado en todo el libro de Job la cuestión de las
relaciones entre la bondad moral y la felicidad terrena, llegando, empero, a una conclusión más negativa
que positiva, porque, al encontrar que entre ambos términos no existe siempre una trabazón infalible,
había terminado refugiándose en un acto de fe en la suma justicia de Dios. Pero aquel fermento de que
hablamos trabajaba ocultamente, tendiendo cada vez más a conjugar la cuestión de la retribución moral
con la de ultratumba y a preguntarse si tras la vida presente llena de injusticias no seguiría otra
iluminada por la justicia plena. En otras palabras, ¿no se saldría alguna vez de la Sheol, a través de una
resurrección que reparase las injusticias presentes?
El judaísmo de Alejandría, en relaciones constantes con la platonizante filosofía helenística, no
necesitaba recurrir a la resurrección de los muertos. Para él, en la vida presente el cuerpo corruptible era
como una pesada cadena impuesta al alma prisionera (Sabiduría, 9, 15). Con la muerte, el alma del justo
se liberaba de su cárcel y volvía a Dios junto al que hallaba el merecido premio (íd., 3, 1 y sigs.). Pero el
judaísmo palestino, ignorante del platonismo y acostumbrado a ver en el compuesto humano un quid
unum, necesitaba una solución que respondiese cumplidamente a tal visión unitaria del individuo
humano y que abarcase a la vez alma y cuerpo. Ya antiguamente había habido afirmaciones de la
resurrección de los muertos, pero más bien de índole poética (Isaías. 26, 19) o simbólica (Ezequiel, 37,
1-14). Después, es ya afirmada netamente (Daniel, 12, 1-3) y los fariseos sostendrán una polémica
contra los saduceos afirmando que es útil rogar por los muertos en la espera segura de su resurrección (II
Macabeos, 12, 43-46; cf. 7, 9). En la época de Jesús la fe en la resurrección de los muertos era general
en el judaísmo palestino, con la sola excepción de los saduceos (§ 34) y es claramente atestiguada, ora
en varios apócrifos compuestos en el siglo II a. de C., ora en escritos rabínicos (Enoch, 22, 10-13; 51, 1-
2; 90, 33; etc.; IV Esdras, 7, 32; Apocalipsis de Baruch, 30, 1 y sigs.; 51, 1 y sigs.; Testamentos de los
doce patriarcas: Judá, 25; Benjamín, 10; Shĕmōnē ‘esrē, 2ª plegaria; etc.). Sin embargo, en las
particularidades de esta fe existían divergencias. Así, por ejemplo, parece que algunos negaban la
resurrección de los impíos, los cuales, después de la muerte, quedaban aniquilados.
En los mismos apócrifos encontramos divergencias aun más numerosas cuando pasan a describir, con
minuciosidad interminable, la topografía y el aparato material de ultratumba, ya traten de los distintos
lugares reservados a los justos, ya de los reservados a los impíos. Se asiste a una fantasmagoría de
laberínticas construcciones creadas por la imaginación de generaciones enteras. En tales descripciones
intervienen antiquísimos conceptos cosmológicos y muchos de sus elementos se transmiten a
continuación a lo largo de los siglos, hasta ser incluso utilizados en la Divina Comedia.
81. Pero el judaísmo palestino enseñaba que antes de la vida de ultratumba debían suceder dos grandes
hechos: el advenimiento del Mesías y el drama del fin del mundo. Después, y con mucha frecuencia,
ambos sucesos, de por sí distintos, fueron unidos y confundidos, ofreciendo inagotable materia a la
literatura apocalíptica que floreció profusamente en aquellos tiempos.
El gran Elegido (hebreo Mashīah (Mesías), «ungido»; griego Χριστός, «ungido») que había sido
prometido por los antiguos profetas como liberador y glorificador de Israel, era esperado con ansiedad
en los dos siglos anteriores y en el posterior a Jesús. Su advenimiento era relacionado con el estado en
que se encontraba la nación. El Mesías debía instaurar en Israel una época de felicidad, justa
recompensa por tantas humillaciones sufridas. Yahvé, al libertar por medio del Mesías la nación
predilecta y hacerla triunfar de todos sus enemigos, se procuraba también su propio triunfo. El dominio
de Israel sobre todas las naciones paganas sería también el dominio del verdadero Dios sobre todos los
hijos de los hombres, el Reino de Dios sobre la tierra. De aquí que todas las miradas se dirigiesen al gran
Venidero. Se especulaba sobre la época en que aparecería, sobre cómo obraría, sobre sus gestas en las
naciones paganas y sobre las relaciones que el reino mesiánico tendría con el mundo físico presente y
con las leyes que lo gobiernan.
En los tiempos de Jesús se estaba de acuerdo en que el Mesías descendería de la estirpe de David, como
afirmaba la antigua tradición. A menudo se le llamaba «hijo del hombre», como en Daniel (7, 13). Si
cuatro grandes reinos se habían sucedido en el pasado, hundiéndose todos sucesivamente el reino del
Mesías, el quinto, sería eterno (Daniel, 2); si en el pasado cuatro monarcas, en forma de cuatro grandes
fieras, habían salido del mar y un cuerno de la cuarta fiera (Antíoco IV Epífanes) había hecho estragos
entre los santos del Altísimo, todas aquellas fuerzas hostiles a Dios serían destruidas por Uno que es
«como hijo de hombre», que recibe en el cielo todo el poder del «Anciano en días» y desciende después
sobre la tierra para establecer victoriosamente su reino imperecedero en el que dominarán los santos del
Altísimo y recibirán los homenajes de todos los imperios (Daniel, 7)12. Sobre estos fundamentales temas
bíblicos recaman los escritos apócrifos entrelazando entre ellos otros elementos.
82. De particular importancia es la sección del Libro de Enoch denominada «Libro de las parábolas»
(caps. 37-71), que fue escrita probablemente hacia el año 80 a. de J. C. Allí el Mesías es el Elegido de
Dios y mora actualmente a su lado. El nombre de «hijo del hombre» es pronunciado ante el Señor de los
espíritus (es decir, que el Mesías existe efectivamente ante Dios) antes de que sean creados el sol y las
estrellas. Él será el báculo de los justos, la luz de las naciones, ante él se postrarán todas las gentes (48, 2
y sigs.), en él mora el espíritu de sabiduría y el espíritu que ilumina, el espíritu de ciencia y de fuerza, y
el espíritu de los que se han dormido en la justicia (49, cf. Isaías, II, 2); él juzgará a todas las gentes,
castigando a los que han oprimido a los justos, y a su advenimiento resucitarán los muertos (51, 1 y
sigs.; 62), se transmutarán cielos y tierra, y los justos se unirán con él en la vida eterna convirtiéndose en
ángeles celestiales.
12 El «anciano en días» es la traducción de «antiquus dierum», locución empleada por Daniel para significar al
Dios eterno, Padre y Creador. Nuestra representación figurada de un Viejo de blancas melenas y larga barba
corresponde a esa expresión. (Nota del Traductor)
Poco posteriores a Enoch son los llamados Salmos de Salomón, que examinan al Mesías a una luz algo
menos celestial y más terrena. En ellos, especialmente en el XVII y el XVIII, se ruega a Dios que envíe
a Israel su «rey, hijo de David», para que reine sobre él, arrojando a los dominadores injustos,
purificando Jerusalén de los paganos, poniendo en fuga a las naciones. Después, reunirá a Israel
gobernándolo en paz y con justicia y entonces todos los paganos acudirán desde todos los extremos de la
tierra a contemplar la gloria de Jerusalén. Él es «puro de pecado» y «Dios le hará fuerte mediante el
Espíritu Santo».
Conceptos análogos se encuentran en los Testamentos de los Doce Patriarcas, en el IV Esdras (cap. 13),
en el Apocalipsis de Baruch (39, 7 y sigs.; 70, 2y sigs.), etc.
83. En estas elucubraciones se encuentran los tradicionales temas mesiánicos de los profetas, pero
adaptados a las diversas circunstancias históricas y tendencias espirituales. El especulativo redactor de
Enoch los emplea para dar cuerpo a su construcción místico-escatológica; el fariseo autor de los Salmos
de Salomón, que escribe bajo los últimos ya decadentes asmoneos, busca en aquellos tenías una especie
de desquite religioso-nacional a la destrucción del estado y a la conquista de Jerusalén efectuada por
Pompeyo el año 63 a. de J. C. Desde entonces, se piensa cada vez más en el Mesías como un vindicador
nacional y un conquistador político. Los mismos zelotas (§ 42), al suscitar y sostener la paradójica
insurrección de los años 66-70 contra Roma, no se sentían alentados por esperanza humana, sino por la
del Mesías, invencible capitán que aparecía de improviso para derrotar a los romanos y sentarse después,
gloriosamente, en el trono de Jerusalén. En algo semejante parece que debía pensar también la madre de
dos discípulos de Jesús, cuando quería asegurar a sus hijos los dos mejores puestos, uno a la diestra y
otro a la siniestra de él (Mateo, 20, 21). El mismo alejandrino Filón (De praemiis et poenis, 15-20)
parece haber compartido, al menos parcialmente, la idea del Mesías como conquistador político, sin
llegar a las aberraciones de Flavio Josefo, quien, en su servilismo hacia los romanos, afirmó que las
Santas Escrituras hebraicas, al hablar del futuro Mesías, habían aludido al emperador Vespasiano
(Guerr. jud., VI, 312-313).
Superfluo es decir que de aquella febril expectación colectiva se aprovecharon, en tiempo de Jesús y
después, muchísimos charlatanes, recordados incidentalmente por Flavio Josefo, que se presentaban a la
anhelosa muchedumbre como enviados de Dios. Sus tentativas terminaban, naturalmente, o de manera
trágica bajo la espada de los romanos, o grotescamente entre la befa de sus connacionales. No obstante,
tanta era la confianza depositada en ellos por la plebe, que hasta cuando Jerusalén estaba ya invadida por
los romanos y el Templo en llamas, aquellos falsos profetas mesiánicos encontraban aún secuaces
prontos a creer inminente la intervención taumatúrgica de Dios (Guerr. jud., VI, 285-288).
Al difundirse ulteriormente, el mesianismo nacionalista invadió también el campo de la escatología y,
mezclándose más o menos estrechamente con las creencias de los tiempos últimos, ofreció amplio
material a la literatura apocalíptica de la época.
84. La apocalíptica es una particular forma literaria que, como indica su denominación (άποκαλύπτω,
«revelo cosas secretas» de parte de Dios), se presenta cual reveladora de hechos futuros, especialmente
de los últimos destinos de toda la Humanidad y de Israel. Tiene, pues, muchas analogías con la literatura
«profética», pero también tiene relevantes divergencias respecto a ella. La apocalíptica fue, en realidad,
un sucedáneo de la literatura profética y, como ella, tendió a asegurar el triunfo final del bien sobre el
mal y de Israel sobre el mundo pagano; pero, encontrándose en otras circunstancias históricas, empleó
diferentes artificios literarios.
El antiguo profetismo se había propuesto corregir la generación contemporánea refiriéndose a los
tiempos presentes y preparando los futuros.
La apocalíptica fue más radical y, con fundamental pesimismo, proclamó la catástrofe de todo el mundo
contemporáneo, que debía ser renovado ab imis y, a través de una palingenesia, debía dejar lugar a
nuevos cielos y nueva tierra, en los que finalmente triunfarían el bien e Israel. El profetismo había hecho
apelaciones a la época mesiánica, pero en función correctiva de los tiempos presentes y presentándola
como premio condicionado a que Israel se enmendara. La apocalíptica, al contrario, habló
incondicionalmente del mesianismo como si fuera objeto de un absoluto decreto divino, y trató a aquella
época como independiente de la conducta actual de Israel. Semejante actitud, tan desconfiada del
presente y tan encaminada a lo futuro, era consecuencia, ya de las desgracias políticas que desde los
tiempos de los seleucidas se habían precipitado sobre la nación, ya de la progresiva decadencia interna,
ocasionada por el helenismo, que cada vez inundaba más el país.
Evidentemente, un mundo —o un «siglo», como se decía entonces— tan tenazmente inicuo no podía
subsistir, sino que debía sobrevenir dies irae, dies illa (Sofonias, I, 15) que solvet saeclum in favilla, y
precisamente esta conflagración cósmica sería el principio de la presagiada palingenesia. En cuanto a la
fecha de esa palingenesia, la apocalíptica relegó a menudo el acontecimiento a un vago y remoto futuro,
con lo que se mostraba una vez más el pesimismo producido por las circunstancias históricas
contemporáneas, a la vez que la confianza en que las antiguas promesas se cumplirían.
85. Literariamente, la apocalíptica no inventó de raíz sus formas, que habían sido empleadas ya,
parcialmente, en precedentes escritos13, pero las desarrolló y acrecentó en gran manera. Atribuyó casi
siempre las propias revelaciones a autorizados personajes de la antigüedad (Enoch, Moisés, Elías, etc.),
haciendo que ellos anunciasen en forma profética acontecimientos aparentemente futuros y en realidad
ya transcurridos para el verdadero autor del apocalipsis. Este falso modo de atribuir era una
recomendación para el escrito y le confería, en parte, aquella autoridad que ya no podía tener de otro
modo después del ocaso del profetismo. Artificios literarios muy frecuentes en la apocalíptica son la
«visión» y el símbolo, que a menudo se finge ser incomprensibles para el auditorio al que se dirige el
personaje que habla (en Zacarías, cap. 4 y siguientes, un ángel actúa de intérprete de los símbolos),
mientras para los contemporáneos del verdadero autor son alegorías muy claras de acontecimientos
pasados. Las descripciones escatológicas son minuciosas y el «siglo futuro» es analizado con minucioso
detalle. La angelología, asimismo, experimenta gran desarrollo. Los espíritus buenos y malos aparecen
como colaboradores o adversarios de Dios en su lucha contra el mal que ha de acabar siendo derrotado.
Los temas más frecuentes dentro del gran cuadro de los acontecimientos mesiánicos son la lucha de los
imperios paganos contra Dios y contra Israel, la reunión de las doce tribus dispersas, el cataclismo de
todo el Cosmos, el triunfo de los justos en el reino del Mesías, la resurrección de los muertos y el juicio
universal, el estado final de los justos y de los impíos.
86. Creemos oportuno, para dar una idea concreta, añadir aquí un resumen del más amplio y antiguo
escrito apocalíptico apócrifo ya varias veces citado: el etiópico Libro de Enoch. No es una producción
13 De índole apocalíptica son juzgadas por algunos, en el Antiguo Testamento, principalmente Isaías, caps. 24-27
y 34; Ezequiel, caps. 38-39; Joel, 3, 9-17; Zacarías, caps. 12-14, y el libro de Daniel.
original, sino una compilación, en la que confluyen varios escritos de los siglos II y I a. de J. C.,
aparecidos en Palestina, en lengua hebrea o aramea. La compilación completa fue traducida al griego, y
de éste al etíope en el siglo V. Sirvió de repertorio a escritores de apocalipsis posteriores (Libro de los
Jubileos; Testamentos de los Doce Patriarcas, etc.), fue mencionado con veneración por Padres de la
Iglesia y tiene estrecho parentesco con un pasaje del Nuevo Testamento (cf. Judas, vers. 14-15, con
Enoch, 1, 9). He aquí su resumen:
CAPS. 1-5: Sirven de introducción. El protagonista, Enoch, describe el juicio futuro, según noticias que
le comunican los ángeles con el encargo de que las transmita a los hombres. En el juicio se señalan
penas a los ángeles prevaricadores y a los hombres impíos y premios a los justos. — CAPS. 6-16:
Doscientos ángeles prevarican al mantener comercio con las hijas de los hombres y les revelan gran
número de secretos mágicos, terapéuticos, etc. Por ello son castigados. — CAPS. 17-36: Enoch viaja por
el Cosmos superior e inferior, guiado por un ángel que le explica las cosas secretas. Entre otras cosas, ve
en las alturas los almacenes de los distintos meteoros, las estancias de los astros, etc. Visita también el
paraíso terrestre y el lugar de los condenados; conoce los nombres y misiones de los siete arcángeles, el
pecado de las siete estrellas encadenadas durante diez mil siglos, etc. — CAPS. 37-71: Es el «Libro de
las parábolas». La primera describe la lucha entre el mundo superior y el inferior, que es dominado en el
día del juicio, cuando se revela el Reino de los santos. La segunda muestra el advenimiento y el triunfo
del «hijo del hombre» y la victoria mesiánica sobre los impíos. La tercera describe la felicidad de los
elegidos después de la actuación del reino mesiánico. En los capítulos 70 y 71 Enoch es transportado al
cielo para admirar sus maravillas. — CAPS. 72-82: Es el llamado «Libro astronómico», que trata del
movimiento de los astros, de las varias leyes cósmicas y físicas, etc. — CAPS. 83-90: Se contienen en
ellos visiones obtenidas en sueños. La primera trata del diluvio universal; la otra presenta personajes y
períodos de la historia hebrea desde Adán hasta Judas Macabeo, bajo símbolos de animales. El Mesías
es simbolizado en un toro blanco con grandes cuernos, emblema de poder. — CAPÍTULOS 91-105: Se
contiene en ellos al principio (con algunas transposiciones) una visión de diez semanas correspondientes
a diez períodos de la historia del mundo, y luego una serie de amenazas intercaladas con exhortaciones
de Enoch a sus hijos.
LAS FUENTES
87. De Jesús hablan numerosos escritos antiguos, que espontáneamente se agrupan en dos categorías:
escritos no cristianos y escritos cristianos. Este criterio moral de agrupación tiene una evidente
importancia científica para evaluar la imparcialidad de los respectivos testimonios; pero no debe ser el
único, ya que, a la vez, deberá aplicarse el criterio cronológico, según el cual un testimonio es
generalmente tanto más autorizado y precioso cuanto más antiguo y próximo es a los hechos que
atestigua. En nuestro caso es prácticamente más fácil seguir el criterio moral, que deja lugar a pocas
disputas, en tanto que la designación cronológica de los diversos escritos implica numerosas y asaz
debatidas cuestiones: naturalmente, éstos deberán ser considerados incluso siguiendo la división entre
escritos cristianos y no cristianos.
Fuentes no cristianas
Los judíos compatriotas y contemporáneos de Jesús debieran ser los primeros en ofrecer respecto a él
los primeros testimonios; pero, por desgracia, no es así, ya que las fuentes judaicas, aunque no
absolutamente mudas, son casi tan avaras y silenciosas de noticias importantes sobre Jesús como las
fuentes paganas.
Judaísmo oficial
Con la destrucción de Jerusalén y del estado judío, acaecida el año 70 de la Era vulgar, esto es, cuarenta
años después de la muerte de Jesús, la vida espiritual del judaísmo palestino quedó representada
exclusivamente por la tendencia de los fariseos, los cuales, de acuerdo con sus principios, se dedicaron
totalmente a recoger y perpetuar la «tradición» oral que, unida a la Biblia, formaba entonces el único
patrimonio moral del judaísmo. Los doctores fariseos que se entregaron a este trabajo durante los siglos
I-III fueron llamados tanaítas, y a ellos siguieron los amoreos, que trabajaron hasta el fin del siglo V. A
los tanaítas se debe el código de la Mishná y a los amoreos el comentario a la Mishná. De la unión de la
Mishná y su comentario nació el Talmud, en su doble recensión palestinense y babilónica. Pero el
Talmud, aun conteniendo materiales que se remontan a antes de la destrucción de Jerusalén, no fue
puesto definitivamente por escrito hasta entre los siglos V y VI, ya que antes su contenido sólo se había
transmitido verbalmente, siendo confiado a la memoria de los diversos doctores, si bien con fidelidad
verbal.
El Talmud, así redactado, se convirtió en el bastión espiritual del judaísmo y recibió, a la vez que la
Biblia, carácter oficial. Pero contemporáneamente al Talmud se elaboraba otro material, que tampoco se
fijó por escrito sino después de una larga transmisión exclusivamente oral, aunque sus primeros
elementos pueden remontarse a la época de los tanaítas. Estos escritos, entre los que resaltan por su
extensión y número los varios Midrashīm, aunque no adquirieron carácter oficial, como el Talmud,
obtuvieron un valor subordinado y complementario.
88. En estos escritos del judaísmo oficial, la persona y la obra de Jesús son ciertamente conocidos,
aunque a menudo sólo se aluda a ellas indirectamente y de manera anónima y velada. Reuniendo los
datos precisos que de ellos se pueden extraer, se encuentra que no es posible cotejarlos con ningún otro
documento antiguo y, no sin contradicciones e incongruencias, se obtiene el siguiente esquema
biográfico:
Jesús el Nosri (el Nazareno) nació de una mujer llamada María. El marido de esta mujer es llamado a
veces Pappos, hijo de Judas, y a veces Stada, encontrándose en ocasiones la mujer misma denominada
Stada. El verdadero padre de Jesús fue un tal Pantera14, por lo cual Jesús es llamado tan pronto hijo de
Pantera como de Stada. Habiendo estado en Egipto, Jesús estudió allí magia con Josué, hijo de Peraquia.
Es de notar, respecto a la cronología, que mientras este Josué floreció el año 100 antes de la Era vulgar,
el antedicho Pappos vivió unos 230 años más tarde. Vuelto a su patria y rechazado por su maestro, Jesús
14 De este extraño nombre, que aparece también con las variantes de Panteri, Pantori, Pandera, se da la siguiente
explicación al separarse definitivamente el cristianismo del judaísmo, los judíos oían a los cristianos de lengua
griega afirmar que Jesús era hijo de «parthenou» (παρτένου), es decir, de una virgen; y habiéndose confundido el
nombre común con un nombre propio, el apelativo de la madre se convirtió en nombre personal del padre. Esta
explicación es muy verosímil y demostraría una vez más que el judaísmo no poseyó un patrimonio particular de
noticias relativas a Jesús, sino que las tomó del cristianismo, deformándolas tendenciosamente.
ejercitó la magia, haciendo incurrir al pueblo en extravíos. Por tales razones fue juzgado y condenado a
muerte. Antes de ejecutar la condena, se dio un plazo de cuarenta días, durante el cual un pregonero
invitaba a las gentes a exponer las justificaciones que fueran pertinentes en favor del condenado. No
habiéndose presentado exculpación alguna, el condenado fue lapidado y colgado en el patíbulo en
Lydda, el día de preparación de la Pascua.
Respecto a estos datos, y sobre todo a la manera velada con que son expuestos, se encuentra que Jesús es
designado con la indicación de cierto individuo, con el epíteto de Balaam (el antiguo mago de los
Números, 22 y sigs.), con el apelativo de loco y con otros más afrentosos aún15.
89. También fuera de los escritos judaicos estos datos son testimoniados parcialmente como procedentes
del judaísmo. A mitad del siglo II, el palestinense Justino, mártir, en su Diálogo con (el judío) Trifón, se
refiere vagamente a ellos más de una vez, acusando a los doctores judíos de difundir calumnias y
blasfemias a propósito de Jesús. Más netamente se encuentran tales datos empleados por el pagano
Celso en su Verídico discurso, escrito poco antes del año 180, del que más adelante se tratará (§ 195).
Parece cierto que Celso había tomado esos datos de una fuente escrita. Finalmente, más ampliados aún,
los mismos datos constituyen el libelo Toledōth Jeshua’, «Generaciones (Historia) de Jesús», que
circulaba en varias recensiones ya hacia los siglos VIII-IX y que para el judaísmo fue considerado como
una historia oficiosa de Jesús hasta hace pocas decenas de años.
Todas estas afirmaciones podrían testimoniar la disposición de ánimo del judaísmo hacia Jesús en los
primeros siglos cristianos; pero no sería ni científicamente serio ni moralmente digno ni siquiera
discutirlas como documentos autorizados para la biografía de Jesús. Por lo demás, la discusión ahora
sería inútil, ya que hoy los mismos israelitas doctos y conscientes consideran esos elementos como
totalmente legendarios, opinión con que coinciden los eruditos racionalistas, quienes añaden a tal
veredicto palabras muy severas, como, por ejemplo, Renán, quien define el conjunto de tales relatos
como una leyenda burlesca y obscena.
Flavio Josefo
90. Josefo, sacerdote jerosolimitano, hijo de Matías, nació entre el 37 y el 38 de la Era vulgar. Al estallar
el 66 la insurrección de su patria contra Roma, fue uno de los cabecillas de las tropas sublevadas que por
primera vez chocaron con los romanos en Galilea. Tras sufrir algunas derrotas, se entregó al general
enemigo, el futuro emperador Vespasiano, del cual fue desde entonces leal servidor. Destruida Jerusalén
bajo sus propios ojos, Josefo fue a Roma con el vencedor, Tito, hijo de Vespasiano y a su gens Flavia —
cuyo nombre él, como liberto, había agregado al propio de Josefo— prestó servicios de historiador
áulico a sueldo.
Entre los años 75 y 79, Josefo publicó la Guerra judaica, donde narra las vicisitudes que precedieron a la
guerra de que fue actor y espectador, y la guerra en sí. Esta obra, aunque maculada con muchos y graves
defectos, es insustituible y de singular utilidad para conocer el fondo histórico de la época de Jesús.
Entre los años 93 y 94, Josefo publicó las Antigüedades judaicas, donde narra la historia de la nación
hebrea desde sus orígenes hasta la guerra contra Roma, desde donde la continúa el escrito antecedente.
15 Acerca de estos datos y apelativos, véanse a Strack y Billerbeck: Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch; 4 vols., Munich, 1922-28: vol. I, págs. 36 y sigs.; 42-43 y 1040, y los pasajes señalados en
el vol. IV, pág. 1240, col. 1ª.
Poco después del año 95 publicó Contra Apionem, escrito polémico en defensa del judaísmo, y después
del año 100 publicó la Vida (propia), que es una apología de su conducta política.
En todos estos escritos, Josefo, aunque menciona repetidas veces a personas del mundo judío o romano
nombradas también en los Evangelios, no menciona nunca a Jesús ni a los cristianos, salvo en tres
pasajes. En uno habla con respeto de San Juan el Bautista y de su muerte (Antig. jud., XVIII, 116-119);
en otro refiere, con igual respeto, la muerte violenta de Santiago, hermano de Jesús, llamado el Cristo
(íd., XX, 200). Sobre la autenticidad de estos pasajes, pese a la incertidumbre de algunos eruditos
modernos, no caben razonables dudas.
91. No sucede igual acerca del tercer pasaje, cuya traducción literal es la siguiente: Existió hacia este
tiempo Jesús, hombre sabio, si cabe llamarle hombre, ya que cumplía obras extraordinarias, maestro de
hombres que acogen con placer la verdad. Atrajo a sí muchos judíos y también a muchos griegos. Era el
Cristo. Y habiéndole castigado Pilatos con la cruz, por denuncia de los hombres notables entre nosotros,
no por eso cejaron aquellos que desde el principio le habían amado. Se les apareció al tercer día
nuevamente vivo, habiendo ya dicho los divinos profetas esta y otras mil cosas admirables respecto a él.
Aun hoy no ha decaído la tribu de aquellos que, de él, son llamados cristianos (Ant. jud., XVIII, 63-64).
Este pasaje, conocido comúnmente como testimonium flavianum, se contiene en todos los códices de las
Antigüedades judaicas y en el siglo IV era ya conocido de Eusebio, que lo cita más de una vez (Hist.
eccl., I, 11; Dem. Ev., III, 3). Hasta el siglo XVI, ningún erudito dudó de su autenticidad. En este tiempo
surgieron las primeras dudas, fundadas sólo en razones internas, como suponer que el judío y fariseo
Josefo no podía hablar en términos tan honoríficos de Jesús. Se concluyó, pues, que este pasaje había
sido interpolado por alguna desconocida mano cristiana. La cuestión dura hasta nuestros días, y existen
propugnadores y adversarios de la autenticidad del pasaje en todos los campos. Así, el racionalista
Harnack ha defendido su autenticidad y el católico Lagrange ha supuesto su interpolación.
Nunca se encontrará probablemente una solución indiscutible, ya por falta de documentos, ya porque las
razones aducidas contra la autenticidad son sólo de orden moral y susceptibles de ser examinadas con
variedad de criterio. No siendo oportuno examinar aquí de nuevo los distintos argumentos, remitimos al
lector a lo que hemos dicho nosotros mismos en otra ocasión, limitándonos a reproducir aquí el párrafo
final: «En conclusión, nos parece que el testimonium, tal como está redactado hoy, puede haber sido
interpolado por mano cristiana, aunque su fondo sea ciertamente genuino; sin embargo, concedemos la
misma posibilidad y aun una mayor probabilidad a la opinión distinta, según la cual sería integralmente
auténtico y redactado, tal como hoy lo está, por el propio Josefo» (Flavio Giuseppe tradotto e
commentato, vol. I, pág. 185).
Escritores romanos y otros
92. En el segundo decenio del siglo II, tres escritores romanos hablan de Cristo y de los cristianos.
La célebre carta escrita hacia el 112 por Plinio el Joven al emperador Trajano (Epist., X, 96) no dice
nada sobre la persona de Jesús; atestigua solamente que en la Bitinia, gobernada por Plinio, estaban muy
extendidos los cristianos, los cuales eran soliti stato de ante lucem convenire carmenque Christo quasi
deo dicere.
Poco anteriores al año 117 son los Anales de Tácito, que es el menos avaro sobre el tema. Hablando de
Nerón y del incendio de Roma del año 64, dice que el emperador, para disipar los rumores de que el
incendio fuera ordenado, presentó como reos y colmó de suplicios refinadísimos a aquellos a quienes el
vulgo, que les odiaba por sus delitos, llamaba crestianos. El autor de esta denominación, Cristo, bajo el
imperio de Tiberio había sido condenado al suplicio por el procurador Poncio Pilatos; pero, aunque
reprimida por el momento, la perniciosa superstición resurgió de nuevo, no sólo en la Judea, origen del
mal, sino también en la Urbe, a donde afluyen de todas partes y son ensalzadas todas las cosas atroces y
vergonzosas (Annal., XV, 44). Sigue después la descripción de los suplicios empleados contra los
cristianos durante la persecución neroniana. Como se ve, este testimonio pagano de la lejana Roma
confirma algunas fundamentales noticias sobre la vida de Jesús que circulaban en Palestina ya en el
siglo precedente.
Algunos años después, hacia el 120, Suetonio confirma que, bajo Nerón, fueron sometidos a suplicio los
cristianos, raza de hombres de una superstición nueva y maléfica(Nerón, 16). Pero cuando trata del
precedente imperio de Claudio, dice que éste expulsó de Roma a los judíos, los cuales, excitados por
Cresto, producían frecuentes tumultos (Claudius, 25). Esta expulsión, confirmada por cuanto dicen los
Hechos (18, 2), ocurrió entre los años 49 y 50. No se puede razonablemente dudar de que el apelativo
Cresto, de Suetonio, es el término griego «christós», traducción etimológica del término hebraico
«Mesías» (§ 81), tanto más cuanto que, como hace Tácito en el pasaje antes reproducido, los cristianos a
continuación son denominados crestianos (Tertuliano, Apol., 3). Se puede, pues, concluir que en Roma,
unos veinte años después de la muerte de Jesús, los judíos que allí habitaban tenían asiduas y clamorosas
disputas respecto a la calidad de Cristo o Mesías atribuida a Jesús, que evidentemente era reconocida por
algunos y negada por otros. Los primeros eran, sin duda, los cristianos, especialmente los conversos del
judaísmo. Suetonio, que escribió setenta años después y está poco informado sobre el cristianismo,
imagina que su Crestos había estado presente en Roma y había provocado los tumultos.
Existe una carta del emperador Adriano dirigida, hacia el año 125, al procónsul de Asia, Minucio
Fundano, conservada por Eusebio (Hist. eccl., IV, 9), en que se dan normas para proceder contra los
cristianos. Se atribuye al mismo emperador una carta dirigida, hacia el 133, al cónsul Serviano (Flavio
Vopisco, Quadrigae tyrannorum, 8, en Script. Hist. Aug.), donde incidentalmente se menciona a Cristo y
a los cristianos.
Nótese que los escritores romanos no mencionan nunca el nombre de Jesús, sino el de Cristo (Cresto).
93. De los escritores no romanos de los dos primeros siglos no se saca más. El sarcástico Luciano,
semita helenizado, se burla a menudo de los cristianos, pero hace raras alusiones a Jesús. Las más
seguras son las contenidas en el Peregrino (11 y 13), compuesto hacia el año 170, donde se recuerda que
el primer legislador de los cristianos, sofista y mago, fue crucificado en Palestina.
De otro semita, Mara, hijo de Serapión, poseemos una carta en siríaco, dirigida a su hijo Serapión, que
contiene una alusión a Jesús (Cureton. Spicilegium syriacum, págs. 43 y sigs.). A la vez que a Sócrates y
a Pitágoras, se menciona honoríficamente a un sabio rey de los judíos muerto por su propia nación, que
fue, por ello, castigada por Dios con la destrucción de la capital y el destierro. Es claro, pues, que la
carta fue escrita después de los sucesos del año 70 en Palestina; pero es imposible dar una fecha más
precisa de la carta, que bien pudo ser escrita muy avanzado el siglo II. Tampoco resulta cierto si el autor
era un cristiano disfrazado o un pagano estoico, admirador del cristianismo.
Fuentes cristianas
Documentos ajenos al Nuevo Testamento
94. De Jesús tratan muchos escritos cristianos compuestos en los primeros siglos, pero que no forman
parte del nuevo Testamento. A veces se presentan bajo formas análogas a las del Nuevo Testamento,
como Evangelios, Hechos, Epístolas y Apocalipsis, constituyendo los llamados libros Apócrifos; a veces
bajo la forma de escritos eclesiásticos, como Constituciones, Cánones, etc., constituyendo los libros
llamados pseudo-epígrafos. Finalmente, se presentan también en forma de pequeños dichos o hechos
atribuidos a Jesús y no contenidos en el Nuevo Testamento, que se encuentran aisladamente, o en obras
de antiguos Padres, o en códices especiales del Nuevo Testamento, o bien en fragmentos de papiros
antiguos recientemente descubiertos. Estos pequeños retazos son conocidos con los nombres de Agrafa
y de Logia.
Los eruditos actuales se han ocupado mucho de estas distintas series de escritos, a los que en el siglo
pasado se prestaba muy escasa atención, y estas nuevas indagaciones, si han contribuido indudablemente
a hacer conocer cada vez mejor los varios centros cristianos que produjeron estos escritos, han
presentado también a una luz cada vez más clara la radical falta de autoridad histórica de los tales
escritos apócrifos y, por contraposición, la solidez de los que componen el Nuevo Testamento. Entre las
dos categorías de escritos hay, en realidad, un abismo, como ya en su tiempo juzgó Renán, quien,
confrontándolos desde un punto de vista puramente histórico, hallaba que los evangelios apócrifos eran
vulgares y pueriles amplificaciones hechas sobre la trama de los evangelios canónicos, sin añadir nada
serio. A este juicio ya antiguo no han aportado modificación substancial los descubrimientos recientes.
95. En general, los evangelios apócrifos deben su origen, o al deseo de presentar alguna doctrina
particular como justificada por la vida y la enseñanza de Jesús mismo, o al de aumentar con otras
particularidades biográficas las noticias que dan de Cristo los evangelios canónicos y que parecían
demasiado escasas a las multitudes cristianas. En el primer caso están los escritos de origen herético o al
menos tendencioso, que son los más abundantes, y en el segundo caso se encuentran relatos de carácter
popular, amantes de lo maravilloso. Los dos casos se funden tan a menudo que no es fácil hoy
discriminarlos con certidumbre.
Daban motivo a estas fantásticas invenciones, ya la advertencia de uno de los propios evangelios
canónicos, al manifestar que muchos de los hechos de Jesús no están contenidos en él (Juan, 20, 30) y
que para contenerlos se necesitarían infinitos libros (íd., 21, 25), ya el haber observado que San Pablo,
en uno de sus discursos, menciona un aforismo de Jesús no contenido en ninguno de los evangelios
canónicos (Hechos, 20, 35).
La imaginación comenzó, pues, a trabajar muy pronto —ya en el siglo II— y fue siempre en aumento
hasta el Medioevo. Sólo una mínima parte de esa labor ha llegado hasta nosotros y de ella es difícil
definir la tendencia doctrinal y la fecha precisa. Siendo inútil descender a muchos detalles, nos
limitaremos a breves indicaciones sobre las más antiguas de estas composiciones.
96. De un Evangelio según los hebreos hablan varios escritores antiguos, que han transmitido unas pocas
citas de él. Esta escasez, y las confusiones surgidas más tarde, hacen difícil formar un concepto
aproximado del texto. Estaba redactado con seguridad en arameo y debía circular ya en el siglo I. Parece
que tenía estrecha afinidad con el Evangelio canónico de Mateo, si es que no era en sustancia el mismo,
modificado, con supresiones y añadiduras de procedencia incierta. Una de esas añadiduras decía, por
ejemplo, que Jesús había sido transportado, suspendido por uno de sus cabellos, al Monte Tabor, por
obra de su madre, que sería el Espíritu Santo. En arameo, en efecto, «Espíritu» es voz femenina, como
oportunamente recuerda San Jerónimo (in Michaeam, VII, 6), el cual refiere la interpolación a tiempos
posteriores a Orígenes (in Joan., II, 12). No se sabe con certeza si fue recensión especial de este
apócrifo, u obra bien diversa, el Evangelio de los nazareos, o nazoreos, miembros de una comunidad
judeo-cristiana centrada en torno a Berea (Aleppo).
El Evangelio de los ebionitas era privativo de esta secta, cuyas ideas y normas propugnaba, como, por
ejemplo, el vegetarianismo. Fue compuesto en el siglo II, pero quedan pocos fragmentos de él en citas
de Epifanio. Los ebionitas lo llamaban Evangelio según lo hebreos, pero parece que fue distinto del
precedente. De todos modos, era también un arreglo tendencioso del Mateo canónico.
El Evangelio de los egipcios era usado por los heréticos encratitas, valentinianos, naasenos y sabelianos.
Fue compuesto en Egipto hacia la mitad del siglo II, y de los poquísimos fragmentos que quedan, se
deduce que condenaba la institución del matrimonio, conforme a los principios de los encratitas.
El Evangelio de Pedro, ya conocido de los antiguos y del que en 1887 fue encontrado un extenso
fragmento relativo a la muerte y resurrección de Jesús, parece que fue compuesto en Siria hacia el año
130 o poco después. El autor se sirve substancialmente de los evangelios canónicos y no parece evidente
que tendiese a propugnar ideas heréticas; pero incurre en crasos errores históricos (como hacer condenar
y llevar al patíbulo a Jesús por Herodes) y añade varios detalles claramente fantásticos.
97. Bastante importante, y surgido en ambiente ortodoxo, es el Protoevangelio de Jacobo, que aparece
hacia la mitad del siglo II. Se extiende mucho sobre hechos de María y de la infancia de Jesús. En el
ciclo litúrgico de la Iglesia han sido siempre admitidos algunos hechos narrados en él, como la
presentación de María al Templo, de la que los evangelios canónicos no dicen una palabra. La trama
fundamental de la narración es la de los evangelios canónicos, pero aumentada con gran cantidad de
prodigios, siempre inútiles y a menudo hasta indecorosos. Así, por ejemplo, se hace que la perpetua
virginidad de María, que el ortodoxo autor quiere resaltar ante todo, sea sometida a una prueba tan
definitiva como inconveniente (cap. 20). Este apócrifo estuvo muy difundido en la Iglesia antigua y en
tiempos más recientes sufrió varios arreglos, como el pseudo Evangelio de Mateo, del siglo VI, y el
Libro de la natividad de María, del siglo IX.
Antiguos escritores hablan de un Evangelio de Tomás, reputándolo como obra de herejes gnósticos
compuesta hacia mediados del siglo II. Pero las dos recensiones que han llegado a nosotros de este
escrito —una más amplia que otra— no manifiestan idea gnóstica alguna y sólo contienen numerosos
milagros, casi todos pueriles, atribuidos a la infancia de Jesús, de los cinco años en adelante.
Más recientes y no más autorizados son otros apócrifos no siempre bien conocidos, que basta con
mencionar: El Evangelio de Felipe, del siglo III; el de Bartolomé, del siglo IV; los Hechos de Pilatos, en
parte anteriores al siglo IV. aparecen como un resumen del proceso y de la resurrección de Jesús; las
Cartas entre Abgaro, rey de Edesa, y Jesús (Eusebio, Hist. eccl., I, 13), y la Doctrina de Addai, de origen
sirio, del siglo IV. Otras narraciones proceden del siglo V en adelante. Numerosos escritos apócrifos,
bajo la denominación de Hechos, Epístolas, Apocalipsis, o bien de Constituciones, Cánones,
Didascalías, se refieren directamente más a los apóstoles que al propio Jesús; pero también habla mucho
de él la llamada Epístola de los Apóstoles, que contiene diálogos de Jesús con los discípulos y que,
escrita en griego en el siglo II, ha llegado a nosotros a través de una recensión copta y otra etiópica (esta
última incorporada. al apócrifo Testamento de Nuestro Señor Jesucristo).
Excluyendo ya desde antiguo del canon de las Sagradas Escrituras este montón de escritos apócrifos y
pseudo-epígrafos, la Iglesia ha realizado una obra excelente incluso desde el punto de vista histórico. En
efecto, en ellos, aun cuando no se hallen conceptos abiertamente heréticos o tendenciosos, se encuentran
aquellos que ya San Jerónimo llamaba los sueños de los apócrifos16.
98. Una clase particular, que puede reclamar un juicio especial, está constituida por los brevísimos
escritos que llamamos Agrafa y Logia.En honor a la exactitud, hay que distinguir. Ateniéndonos al
significado de las respectivas palabras, los Agrafa, esto es, los «no escritos», son aquellos breves dichos
o aforismos atribuidos a Jesús que se encuentran transmitidos fuera de la Santa Escritura (Grafé), o,
según otra norma, fuera de los únicos cuatro evangelios canónicos. Los Logia, esto es, los «dichos», son
igualmente, breves sentencias atribuidas a Jesús y todas pertenecientes a la clase de los Agrafa; pero hoy
el término Logia se ha reservado para designar aquellas sentencias que se van descubriendo poco a poco,
de cuarenta años a esta parte, en fragmentos de antiguos papiros encontrados en el inagotable Egipto. En
cambio los A grafa se encuentran en otros documentos antiguos e incluso fuera de la literatura apócrifa,
como en obras de algunos Padres y en algún singular códice del Nuevo Testamento.
Ya que el propio San Pablo cita como sentencia de Jesús la frase no consignada en los evangelios: Más
dichoso es dar que recibir (Hechos, 20, 5), no es, abstractamente hablando, imposible que otras
semejantes breves sentencias se hayan conservado oralmente en la Iglesia antigua, para luego ser fijadas
por escrito durante los primeros siglos del cristianismo. Descendiendo después a casos concretos,
hallamos en realidad citas de este género en antiguos Padres lejanos entre sí en tiempo y lugar. Así
vemos que, en el siglo I, Clemente Romano atribuye a Jesús el dicho: … Como hagáis, os será hecho;
como deis, os será dado; como juzguéis, seréis juzgados; tan benignos como seáis, así se será benigno
con vosotros... (I Corintios, 13). En el siglo II, Justino mártir, de Palestina, atribuye a Jesús la sentencia:
En las (obras) en que os sorprenda, os juzgaré (Dialog. cum Tryph., 47). En el siglo III, el alejandrino
Orígenes le asigna el aforismo: Quien está cerca de mí, está cerca del fuego; quien está lejos de mí, está
lejos del reino... (in Jer., XX, 3), aforismo que en el siglo siguiente se encuentra en Dídimo el ciego,
también alejandrino (in Psalm., LXXXVIII. 8). Y aun en el siglo IV, Afraate, el «Sabio Persa», presenta
como dicho por Jesús la siguiente admonición: No dudéis, aunque os hundáis en el mundo, a semejanza
de Simón que, dudando, comenzó a hundirse en el mar (Demstr., I, 17). Y las citas, que quizá contengan
incluso pequeños detalles de la biografía de Jesús, podrían extenderse a otras épocas y regiones.
¿Qué pensar de estos Agrafa de los antiguos escritores cristianos?
99. No se puede emitir un juicio general y es preciso ceñirse a casos particulares. A menudo es cierto
que se trata de citas de los evangelios canónicos hechas, no literalmente como hoy sería de rigor, sino de
modo amplio y retórico, mirando más al concepto substancial que a las palabras materiales. Parece que
otras veces la cita, sobre todo si contiene una particularidad biográfica, ha sido tomada de un escrito
privado de edificación, y hasta de algún apócrifo perdido. En otros casos podrá depender de una
tradición meramente oral, sin que quepa decidir si se remonta a los orígenes o más bien es una piadosa
16 Ricciotti, sin duda voluntariamente, deja de mencionar otros evangelios apócrifos bien conocidos y algunos que
no lo son tanto. (Nota del Traductor)
elaboración cristiana. En conclusión: aun admitiendo la posibilidad abstracta de que algunos Agrafa
sean fidedignos, la respectiva demostración concreta es difícil de realizar.
Esta desconfianza genérica queda justificada también respecto de algunos fragmentos particulares
contenidos sólo en algunos códices del Nuevo Testamento, pero silenciados en todos los otros
documentos antiguos. Por ejemplo, el códice D, llamado de Beza, del siglo VI, añade este fragmento al
pasaje de Lucas, 6, 4: En aquel mismo día, habiendo (Jesús) visto a uno que trabajaba en sábado, le dijo:
Hombre, si sabes lo que haces, eres bienaventurado; si no lo sabes, eres maldito y transgresor de la Ley.
Tan característica es la idea aquí expresada, como singular el pasaje que la expresa, desconocido en
todos los otros códices. Otra célebre interpolación, característica y completamente solitaria, es la
contenida en el manuscrito W (Freer) después del capítulo 16, v. 14, de Marcos. Incluso para estos
fragmentos especiales de códices solitarios, en virtud de las razones antes señaladas, sería arduo
demostrar que la autenticidad abstractamente posible deba considerarse como real en estos casos
singulares.
100. Una abundante cosecha vienen proporcionando también los Logiaque se vienen encontrando de
cuarenta años a la fecha y que a veces alcanzan una notable amplitud. Se encontraron ya en, Bahnesa, la
antigua Oxyrhynchos (publicados por Grenfell y Hunt en la colección Oxyrhynchus Papyri, a partir de
1897), y después Egipto nos ha prodigado, además de antiquísimos papiros (Chester Beatty)
estrictamente neo-testamentarios, otros que contienen, ya breves sentencias aisladas, ya pasajes más
amplios y conexos. Este último es el caso del papiro (Egerton) publicado como Fragmentos de un
evangelio desconocido por Idris Bell y Skeat en 1935 y que se remonta a una antigüedad excepcional, ya
que es evidentemente no posterior, y tal vez anterior, a mediados del siglo II. Los otros Logia se
distribuyen, generalmente entre los siglos II y III, pero están constituidos por sentencias aisladas y
breves, que comienzan casi siempre así: «Dice Jesús...»
Se ha supuesto que el papiro (Egerton) del Evangelio desconocido contiene una parte del apócrifo
Evangelio de los egipcios (§ 96). La opinión es discutible, y en cambio es cierto que su texto procede
más o menos directamente de los evangelios canónicos, y especialmente de Juan. En cambio, los
restantes Logia son reliquias del naufragio que sumergió antiguas recopilaciones de dichos de Jesús. Los
cristianos de los primeros siglos componían esas recopilaciones para su uso personal, extrayendo los
materiales de distintos sitios, incluso de los evangelios apócrifos, no sin adaptarlos y modificarlos según
sus tendencias y fines personales.
Cuando los primeros de tales Logia comenzaron a volver a la luz, varios eruditos los juzgaron restos de
antiguos repertorios anteriores a los evangelios canónicos y de los que éstos dependerían. Así creyeron
entrar en posesión parcial de los Logia de Mateo, a los que se habría referido Papías (§ 114 y sigs.), o de
los escritos de aquellos muchos que, según Lucas (I, 1-4), habían narrado antes que él los hechos de
Jesús. Pero, sin embargo, tales especiosas hipótesis y el entusiasmo que las acompañó no estaban
justificados. Hoy el material ha acrecido notablemente y se puede juzgar con mejor conocimiento de
causa. Y la opinión casi unánime ahora es que la relación entre esos dos grupos de escritos es la inversa
a la entonces supuesta, admitiéndose que estos Logia son posteriores y dependen de los evangelios
canónicos, además de otras fuentes.
101. Veamos, como muestra, el primer fragmento del papiro publicado en 1897 (en Oxyrhynchus
papyri, I, n. 1), señalando, a continuación de los dichos, los lugares de los evangelios canónicos en que
se fundan:
(Dice Jesús:) ... y entonces cuidarás de extraer la paja que hay en el ojo de tu hermano (cf. Mateo, 7, 5;
Lucas, 6, 42).
Dice Jesús: Si no ayunáis del mundo, no encontraréis el reino de Dios; y si no sabatizáis el sábado (esto
es, si no santificáis toda la semana), no veréis al Padre. (El concepto de ayunar del mundo vuelve con
Clemente Alejandrino: Stromata, III, 15, 99. Al concepto del sábado espiritual alude Justino: Dialog.
cum Tryph., 12).
Dice Jesús: Estuve en medio del mundo y aparecíme a ellos en la carne; y hallélos a todos ebrios y a
ninguno sediento hallé entre ellos; y mi alma es afligida por causa de los hijos de los hambres, porque
están ciegos en su corazón y no ven... (?) y la pobreza.
Dice Jesús: Donde están (dos, no) están sin Dios, y donde está sólo uno, digo que yo estoy con él.
Levanta la piedra y allí me encontrarás; parte el leño y yo estaré allí (cf. Mateo, 18, 20).
Dice Jesús: Ningún profeta es reconocido en su patria, ni un médico logra curas entre los que le conocen
(cf. Mateo, 13, 57; Marcos, 6, Lucas, 4, 23-24; Juan, 4, 44).
Dice Jesús: Una ciudad construida en la cumbre de un alto monte y fortificada, no se puede hundir ni
permanecer oculta (cf. Mateo, 5, 14).
Dice Jesús: Tú escuchas con uno de tus (oídos), pero (¿tienes cerrado el otro?).
En última conclusión, las fuentes cristianas ajenas al Nuevo Testamento —sean escritos apócrifos,
Agrafa o Logia— están privadas en su enorme mayoría de autoridad histórica respecto a la biografía de
Jesús. En algunos casos puede subsistir alguna posibilidad en su favor; pero tales casos son tan raros y la
demostración de su autoridad efectiva tan difícil, que prácticamente no se puede extraer de ellos ventaja
apreciable. Tal ventaja, en la mejor de las hipótesis, equivaldría a añadir a un lago una copa de agua; es
decir: aunque los poquísimos pasajes más acreditados se pudieran aceptar como seguramente auténticos,
sólo adquiriríamos algunas decenas de líneas a agregar como apéndice a los evangelios canónicos, sin
que tan minúsculo apéndice modificase el contenido de aquéllos o aumentase notoriamente el
patrimonio biográfico o conceptual.
El resto del Nuevo Testamento
102. Pasando a escritos del Nuevo Testamento que no sean los evangelios, el horizonte se ensancha;
pero tampoco aquí encontramos medios de aumentar nuestras noticias, salvo con algunos preceptos
doctrinales aislados, conservados en casos rarísimos. En realidad, no faltan noticias estrictamente
biográficas sobre Jesús, pero se limitan a confirmar pocos, aunque importantes datos proporcionados por
los evangelios, sin añadir nada nuevo. De todos modos, esta confirmación es muy preciosa,
especialmente cuando proviene de fuentes cronológicamente anteriores a nuestros evangelios canónicos
e independientes de éstos. Tal es el caso de San Pablo.
Poco después de veinte años a partir de la muerte de Jesús, comienzan las epístolas de San Pablo, y se
suceden durante tres lustros, ocupando aproximadamente el período comprendido entre los años 51 y 66,
que es el período de publicación o de preparación de nuestros evangelios sinópticos. Por eso, tenemos en
estas epístolas documentos sin duda literariamente independientes de los evangelios sinópticos y en su
mayor parte anteriores a ellos. Ahora bien: estas cartas son escritos completamente ocasionales, con las
que San Pablo se dirige a distintos destinatarios tendiendo a fines referentes a su ministerio apostólico;
pero nunca se propone narrar en ellas una biografía de Jesús, ni completa ni parcial, puesto que habla a
cristianos a quienes supone ya enterados acerca de la vida de Jesús. Sólo incidentalmente recuerda
hechos y palabras de Jesús, si este recuerdo sirve al tema que está tratando, como cuando relata la
institución de la Eucaristía (I Corintios, 11), ya que aquí se propone establecer el buen orden en las
reuniones de los fieles. Sin embargo, espigando entre estas esparcidas noticias incidentales, se obtiene
un manojo de informes no escaso. El mismo Renán reconocía que se podría obtener una pequeña Vida
de Jesús sólo con los datos de las epístolas a los Romanos, Corintios, Gálatasy Hebreos.
Algo más cabría espigar de lo otros escritos del Nuevo Testamento; especialmente de los Hechos de los
Apóstoles, los cuales, sin embargo, tienen por autor a un evangelista sinóptico: Lucas.
103. Resumiéndolo todo esquemáticamente, obtenemos esta pequeña Vida de Jesús extra-evangélica:
Jesús fue, no un eon celestial, sino «un hombre» (Romanos, 5, 15), «hecho de mujer» (Gal., 4, 4),
descendiente de Abraham (Gal., 3, 16) por la tribu de Judá (Hebreos, 7, 14) por la estirpe de David
(Rom., 1, 3). Su madre se llamaba María (Hechos, 1, 14); él era llamado Nazareno (Hechos, 2, 22) o «el
de Nazareth» (Hechos, 10, 38) (§ 259, nota segunda), y tenía «hermanos» (I Corint., 9, 5; Hechos, 1,
14), de los que uno se llamaba Santiago (Gal., 1, 19) (§ 264). Fue pobre (II Cor., 8, 9), manso y humilde
(II Cor., 10, 1). Fue bautizado por San Juan el Bautista (Hechos, 1, 22). Reunió discípulos con los que
vivió en relación asidua (Hechos, 1, 21-22); doce de ellos fueron llamados «apóstoles», y a este grupo
pertenecieron, entre otros, Cefas, es decir, Pedro, y Juan (I Cor., 9, 5; 15, 5-7; Hechos, 1, 13. 26). Obró
muchos milagros durante su vida (Hechos, 2, 22) e hizo muchos beneficios (Hechos, 10, 38). Una vez se
mostró a sus discípulos gloriosamente transfigurado (II Pedro, 1, 16-18). Fue traicionado por Judas
(Hechos, 1, 16-19). La noche de la traición instituyó la Eucaristía (I Cor., 11, 23-25), oraba en su agonía
(Hebr., 5, 7), fue ultrajado (Rom., 15, 3) y pospuesto a un asesino (Hech., 3, 14). Padeció bajo Herodes
y Poncio Pilatos (I Timoteo, 6, 13; Hechos, 3, 13; 4, 27; 13, 28). Fue crucificado (Gal., 3, 1; I Cor., 1,
13. 23; 2, 2; Hechos, 2, 36; 4, 10) fuera de las puertas de la ciudad (Hebr., 13, 12) y fue sepultado (I
Cor., 15, 4; Hechos, 2, 29; 13, 29). Resucitó de entre los muertos al tercer día (I Cor., 15, 4; Hechos, 10,
40), se apareció a muchos (I Cor., 15, 5-8; Hechos, 1, 3; 10, 41; 13, 31) y ascendió al ciclo (Rom., 8, 34;
Hechos, 1, 2. 9-10; 2, 33-34).
104. Si confrontarnos esta restringida biografía de Jesús extra-evangélica con la amplia ofrecida por los
evangelios, encontramos una diferencia cuantitativa, pero no una divergencia cualitativa. La biografía
reducida contiene ya el armazón de la amplia: armazón tenue y esbozada en el primer caso; enriquecida
y coloreada en el segundo; pero en ambos construida según el mismo diseño y distribuída en planos
arquitectónicos iguales.
En otras palabras, el cristianismo de la primera generación no tuvo tipos diferentes de biografías de
Jesús, sino un tipo único; y esto es tanto más importante cuanto que los documentos de aquella
generación, reunidos en el Nuevo Testamento, provienen de personas que estuvieron distantes entre sí
por el tiempo y el espacio y que, respecto a las informaciones en cuestión, fueron en su mayor parte
independientes unas de otras.
LOS EVANGELIOS
105. La palabra «evangelio» significó originariamente la recompensa dada a un mensajero que transmite
una buena nueva y también la buena nueva en sí misma. El cristianismo, desde sus tiempos primitivos,
empleó la palabra para designar la más importante y preciosa «buena nueva», la anunciada por Jesús al
principio de su ministerio, cuando vino Jesús a Galilea anunciando la «buena nueva» de Dios y
diciendo: Se ha cumplido el tiempo y se ha aproximado el reino de Dios; arrepentíos y creed en la
«buena nueva» (Marcos, 1, 14-15). De modo que la «buena nueva» anunciada en el principio por Jesús
fue esencialmente ésta: Se ha aproximado el reino de Dios.
Pero a este primer anuncio siguió un desarrollo, que tradujo en acto el contenido de la «buena nueva»,
mediante las enseñanzas, la vida y la muerte redentora de Jesús. Así, al complejo de hechos que
constituían la salvación ofrecida por Jesús al género humano le fue aplicada la designación de «buena
nueva», en cuanto era anuncio de la salvación ya verificada y cumplida. En este sentido es como San
Pablo se presenta cual ministro.., de la «buena nueva» (Colosenses, 1, 23; etc.), en correspondencia con
la expresión usada por su discípulo Lucas, que habla de servidores de la palabra (Lucas, 1, 2). También
en ese sentido se escribió al principio de uno de los evangelios canónicos: Comienzo de la «buena
nueva» de Jesucristo (Marcos, 1, 1).
106. Este último ejemplo ya preludia la aplicación ulterior que recibió más tarde la palabra. Durante
algunos años después de la muerte de Cristo, la difusión de la «buena nueva» se hizo de modo
exclusivamente oral, método que también siguió Jesús, que sólo habló y no dejó escrito alguno, y que
era igualmente ajustado al de los doctores judaicos contemporáneos, cuyas sentencias siguieron
transmitiéndose oralmente durante mucho tiempo, hasta que al fin fueron escritas en el Talmud (§ 87).
Este método era el llamado por los cristianos «catequesis», es decir, «resonancia», porque consistía en
«hacer resonar» (del griego katecheo) la voz en presencia de los discípulos. Así, el discípulo que había
recibido la instrucción era el «resonado» o «catequizado» (Gal., 6, 6; Lucas, 1, 4; Hech., 18, 25).
Pero la rápida y vasta difusión de la «buena nueva» no permitía que ésta quedase restringida por largo
tiempo sólo a la viva voz. El rebosar de la «buena nueva» desde la Palestina y el mundo judío; el
penetrar en regiones donde se hablaban otras lenguas, como en Siria, en Asia Menor y hasta en Italia y
en Roma el irrumpir en las academias y demás cenáculos del mundo greco-romano, y, en fin, el
realizarse este avance triunfal en el curso de pocos años, obligaron en breve a que la viva voz fuese
corroborada por el escrito para alcanzar más fácil y eficazmente nuevas metas. Sabemos, en efecto, que
ya en el sexto decenio del siglo I circulaban escritos conteniendo la «buena nueva» y que tales escritos
eran muchos (Lucas, 1, 1-4). Este nuevo auxilio proporcionado a la difusión del mensaje cristiano fue
como un segundo camino abierto paralelamente al primero, y desde entonces la «buena nueva» avanzó
por los dos caminos: la catequesis oral y la catequesis escrita.
Esto explica precisamente la ulterior aplicación que recibió la palabra. Desde entonces, la «buena
nueva» fue no sólo el anuncio de la salvación humana, sino también el escrito que contenía aquel
anuncio. El continente quedó designado con el nombre del contenido y fue llamado «evangelio». De
todos modos, si la «buena nueva» oral había perdido su sonoridad material al convertirse en evangelio
escrito, una y otro persistían siendo en sustancia una catequesis; de igual modo las orationes de Cicerón,
esencialmente orales, siguieron siendo orationes cuando circularon por escrito.
107. Es, sin embargo, de suma importancia advertir que la «buena nueva» escrita no pretendió nunca
suplantar ni substituir adecuadamente la «buena nueva» oral; y ello debido, aparte ole algunas razones
morales, a que la «buena nueva» oral era mucho más rica y contenía más elementos que la fijada por
escrito. Tenemos al respecto un precioso testimonio de Papías de Hierápolis, quien, escribiendo hacia el
año 120, afirma haber buscado ansiosamente lo que habían enseñado de viva voz los apóstoles y los
demás discípulos inmediatos de Jesús, a los que nombra individualmente, aportando al fin estas razones:
Juzgaba que las cosas contenidas en los libros no me hubieran aprovechado tanto como las cosas
(comunicadas) de una voz viva y permanente (Eusebio, Hist. eccl., III, 39, 4). Al decir libros y viva voz
alude indudablemente a las fuentes de la vida y doctrina de Jesús, porque poco después trata
expresamente de los evangelios de Marcos y Mateo.
Entre los escritores cristianos del siglo II el uso del término «evangelio» es todavía confuso. A veces
conserva su sentido más antiguo y designa la «buena nueva» en sí, o sea la salvación humana realizada
por Jesús, como se encuentra en Ireneo (Adv. haer., IV, 37, 4); pero ya el mismo Ireneo (íd., III, 11, 8;
etc.) y también Justino antes de él (Apol., I, 66) emplean el término para designar determinados escritos,
esto es, nuestros evangelios. Incluso el herético Marción, hacia el 140, dio el título de «evangelio» a su
escrito derivado del tercero de los evangelios canónicos y acomodado a sus doctrinas (Tertuliano, Adv.
Marcion., IV, 2).
108. ¿Cuál era el principal argumento de la catequesis, ya oral o escrita? Sobre ello no puede caber
duda. Si la fe cristiana tenía por fundamento la persona de Jesús, el primer paso en el conocimiento de
esta fe debía necesariamente ser el conocimiento de los hechos de Jesús. Está explícitamente
testimoniado que se comenzaba instruyéndose o instruyendo acerca de las cosas relativas a Jesús (Hech.,
18, 25; cf. 28, 31). Ocasionalmente nos son mencionados breves bosquejos de catequesis que
comprendían precisamente los hechos de Jesús (Hech., 1, 22; 2, 22 y sigs.; 10, 37 y sigs.). En realidad,
un cristiano no lo sería si no supiese lo que había realizado el Cristo, es decir, Jesús, y qué doctrinas
había enseñado, qué ritos estables había instituido, qué pruebas habían demostrado la autoridad de su
misión; en fin, si no poseía de la biografía de él una noticia al menos sumaria. Sin tal noticia, la «buena
nueva» no podía difundirse, porque los hombres ¿cómo invocarían a aquél en quien no creyeran? Y
¿cómo creerían en aquél a quien no oyeran? Y ¿cómo oirían sin un predicador? (Rom., 10, 14).
109. Ahora bien: entre los pregoneros orales de la «buena nueva» existió una clase especial, a la que
parece que fue confiada de modo singular la misión de transmitir la narración y testimonio ole los
hechos de Jesús; y, como consecuencia, estos particulares pregoneros fueron designados con término
espontáneo, como los «buenos-nuncios» o «evangelistas» (Efesios, 4, 11; II Timoteo, 4, 5; Hech., 21, 8).
Sin duda la catequesis en general, que tendía a la formación y edificación espirituales de los creyentes,
era favorecida indistintamente por todos aquellos carismas de que había muchas veces San Pablo
exaltando su eficacia parenética (I Cor., 12, 8-10, 28-30; 14, 26; Rom., 12, 6-8; etc.); pero, sin embargo,
el carisma del «evangelista» y del «apóstol» iban a la vanguardia y abrían el camino a los otros
carismas, precisamente porque lanzaban las primeras semillas de la fe en Jesús relatando su biografía.
He aquí cómo describe Eusebio la misión de los «evangelistas»: Ocupaban el primer orden en la
sucesión de los apóstoles. Siendo discípulos maravillosos de tales maestros, construían sobre los
fundamentos de la Iglesia que habían sido colocados antes en todas partes por los apóstoles, dilatando
más cada vez el mensaje (χήρυγμα) y diseminando la saludable semilla del reino de los cielos sobre toda
la tierra... Saliendo de su patria, cumplían la obra de evangelistas ansiosos de pregonar el mensaje
(χηρΰττειν)a aquellos que no hablan oído nada de las palabras de la fe, y de transmitir la escritura de los
divinos evangelios. Después de haber asentado sólo los fundamentos de la fe en algunos lugares
extranjeros, establecían otros pastores a los que confiaban el cuidado de los recientemente introducidos,
y de nuevo se trasladaban a otros países y naciones, con la gracia y ayuda de Dios (Hist. eccl., III, 37).
Esta descripción es oportunamente provocada por la mención de Felipe, que es el solo «evangelista»
nombrado en el Nuevo Testamento (Hech., 21, 8) y que, en efecto, había evangelizado Samaría (Hech.,
8, 5 y sigs.) y otras regiones (Hech., 8, 40).
110. Con esto, penetramos en la cantera de donde extrajeron sus materiales los muchos escritores que,
como vimos antes (§ 106), compusieron narraciones de los hechos de Jesús, ya en el sexto decenio del
siglo I, y cuya obra fue, o contemporánea, o parcialmente anterior a la composición de los evangelios
canónicos. Aquella gran cantera común se llama «catequesis», y la catequesis era, sin duda,
substancialmente única, aunque pudiese ser presentada bajo formas o tipos algo diferentes según los
varios y más autorizados predicadores de la «buena nueva».
Por otra parte, la Iglesia primitiva no tuvo indistintamente en cuenta todos los muchos escritos
aparecidos durante el siglo I, sino sólo cuatro entre éstos. De los otros se desinteresó, y por ello se
perdieron, mientras que los cuatro escogidos se convirtieron en columnas básicas del edificio de la fe.
Sólo a ellos atribuye la Iglesia un valor de historiografía oficial; en ellos reconoce la inspiración de Dios
y por eso los incluye en la lista de escrituras sagradas llamado Canon; ellos son precisamente los cuatro
evangelios canónicos, las cuatro «buenas nuevas» del Nuevo Testamento. Pero la Iglesia no perdió
nunca de vista el origen unitario de los cuatro evangelios. Si los escritos eran cuatro, la fuente era una
sola: la catequesis. Por ello, con perfecta justeza histórica, Ireneo, en el siglo II, habla de un solo
evangelio cuadriforme (Adv. haer., III, 11, 8), así como en el siglo siguiente Orígenes afirma que el
evangelio, aunque a través de cuatro, es sólo uno (in Joan., V, 7). Y a ellos, aun en el siglo IV, les hace
eco San Agustín al hablar de los cuatro libros de un solo evangelio (in Joan., 36, 1).
111. Del antiguo sentimiento de la Iglesia respecto a este común origen de los cuatro evangelios se tiene
una prueba en el título bajo el cual han llegado hasta nosotros. Los títulos suenan en griego χατά Mateo,
χατά Marcos, χατά Lucas, χατά Juan, expresiones que se encuentran trasladadas al latín por los
escritores del siglo II, como Cipriano, y por antiguos códices latinos donde se lee cata Mateo, cata
Marcos, aunque conservándose el significado original de según Mateo, según Marcos, etc. Estos títulos
no provienen ciertamente de los respectivos autores, aunque designen a aquellos que según la tradición
eran autores. En todo caso, en los antiguos códices el título de Evangelio se encontraba originariamente
una sola vez, sobre la colección de los cuatro reunidos, mientras sobre cada uno de ellos se encontraba él
respectivo título de según Mateo, según Marcos, etc. Esta norma práctica fue dictada por la idea de que
el Evangelio era en realidad uno solo, el extraído de la catequesis, aunque tal unidad apareciese bajo
cuatro formas, las de según Mateo, según Marcos, etc.
Estas advertencias son de la mayor importancia para comprender cuál era para los cristianos la
verdadera base sobre la que se apoyaba la autoridad histórica de los evangelios. Aquella base era la
autoridad de la Iglesia, de cuya catequesis era genuino y directo producto el único y cuadriforme
evangelio. Los autores individuales de las cuatro formas del evangelio valían en razón de ser
representantes de la iglesia, a la sombra de cuya autoridad se desenvolvían. Y creyendo a los cuatro
autores, el cristiano creía, en realidad, a la única Iglesia, mientras que, si a través de ellos el cristiano no
hubiese podido llegar hasta la Iglesia, no hubiera creído en sus evangelios. Todo esto lo expresa
nítidamente San Agustín en su célebre aforismo: Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicae
Ecclesiae commoveret auctoritas (Contra epist. Manich., V, 6).
En conclusión, el proceso histórico del origen de los evangelios fue el siguiente: la «buena nueva» oral
fue más antigua y más amplia que la «buena nueva» escrita, y una y otra fueron producto de la Iglesia y
bajo la autoridad de ésta se desenvolvieron. Lo cual equivale a decir que el evangelio escrito presupone
la iglesia y se basa en ella.
112. Esta conclusión está en absoluto contraste con el antiguo concepto que la Reforma luterana formó
de los evangelios canónicos. Alguien podría sospechar que nuestra conclusión está inspirada en miras
polémicas más que fundada sobre pura documentación histórica. Pero a idéntica conclusión han llegado
recientemente eruditos que, no sólo no tienen preocupación alguna de apología católica, sino que son
secuaces de los métodos más radicales y más demoledores respecto a la crítica de los evangelios. Baste
citar el juicio de uno solo de ellos:
Después de la fijación del canon del Muevo Testamento a fines del siglo II, se termina por olvidar que
nuestros evangelios tienen una prehistoria importantísima y que es preciso colocarlos, no al principio,
sino al fin de un largo proceso anterior. Por eso el catolicismo, en su noción de la tradición, se ha
guardado siempre de una consideración exclusiva y exagerada de la letra escrita... Con la Reforma,
nuestro concepto sobre los orígenes de los evangelios se falseó. La Reforma sacó las últimas
consecuencias de la canonización del Nuevo Testamento, haciendo de la inspiración verbal su dogma
esencial. Mientras el catolicismo no olvidó nunca completamente que la tradición precede a la Escritura,
los teólogos de la Reforma no tuvieron en cuenta que, entre la época en que vivió Jesús y aquella en que
fueron compuestos los evangelios, existe un período de lo menos treinta años durante los cuales aun no
existe una «vida de Jesús» escrita. Es extraño constatar que incluso los teólogos más liberales de la
segunda mitad del siglo XIX han sufrido inconscientemente la influencia de la teoría de la inspiración
verbal, no reparando más que en la letra escrita, sin preocuparse de la importante época en que el
Evangelio no existía sino bajo forma de palabra viva (O. Cullmann: Les récentes études sur la formation
de la tradition évangélique, en Revue d’histoire et de philosophie relig., 1925, págs 459-460).
113. No podemos decir con seguridad qué amplitud y qué índole particular tendrían los escritos que se
perdieron de los muchos que circulaban durante el sexto decenio del siglo I. Es muy verosímil que en su
mayoría fueran de amplitud limitada, menor incluso que el evangelio de Marcos, que es el más breve de
los actuales. En cuanto a su índole, debían ser de diversos tipos, y, aunque tratando todos de la vida de
Jesús, quizá unos se ocuparan especialmente de los hechos, otros de la enseñanza y de las palabras. De
los primeros, unos tratarían del ministerio de Jesús en Galilea, otros en Judea, otros de su pasión y
muerte, otros de los sucesos de su infancia, anteriores a su ministerio público. De los escritos sobre su
enseñanza, uno preferiría las parábolas, otro los mandamientos esenciales de la nueva Ley (como se
encuentran en el Sermón de la Montaña), el tercero las profecías sobre el fin de Jerusalén y del mundo
entero, y así sucesivamente.
Hallamos, pues, que estos elementos esparcidos se encuentran comprendidos en nuestros tres primeros
evangelios, llamados Sinópticos (Juan, en este aspecto, es un caso aparte), como hallamos que los
Sinópticos, a su vez, muestran una trama genérica común, y cuyas líneas constantes son: el ministerio de
Juan el Bautista y el bautismo de Jesús; el ministerio de Jesús en Galilea; el ministerio en Judea; la
pasión, muerte y resurrección. A estas líneas constantes puede ser antepuesta la narración, más o menos
amplia, de los hechos de la infancia, como en Mateo y Lucas, pero tal narración sirve casi de preámbulo
a la trama constante, mientras el verdadero corpus del relato comienza con el ministerio de Juan el
Bautista, abrazando el período quo intravit et exivit inter nos Dominus Jesus, incipiens a baptismate
Joannis, usque in diem qua assumptus est a nobis. Al pronunciar estas palabras (Hech, 1, 21-22), parece
que Pedro dibujara un programa genérico. Él mismo demuestra que se atiene a tal programa, ya que en
un discurso suyo sigue sumariamente las líneas de la antedicha trama, incipiens a Galilea post
baptismum quod predicavit Joannes, y terminando con las apariciones de Jesús después de la
resurrección (Hech., 10, 37-41). Semejante correspondencia entre el programa y la acción de Pedro
(Hech., 2, 22-24), a más del hecho de ser él el más eminente entre todos los predicadores de la «buena
nueva», legitima la suposición de que precisamente en Pedro tenga su origen la trauma de aquella
catequesis cuyas líneas generales se encuentran complexivamente seguidas por nuestros tres primeros
evangelios, como aisladamente debían ser seguidos por la mayoría de los muchos escritos perdidos.
Tampoco sabemos quiénes pudieran ser los autores de los escritos perdidos. Muy bien pudieron
pertenecer al número de los investidos con el carácter de «evangelistas» y hasta acaso alguno pudo ser
testigo presencial de los hechos y discípulo personal de Jesús, muerto veinte años antes. Sin embargo,
del cotejo de Lucas, 1, 1, con 1, 2, parece resultar una contraposición entre escritores y testigos, ya que
los primeros dependerían de los segundos y no serían —al menos en su mayor parte— testigos por sí
mismos.
En cuanto a los autores de los evangelios canónicos y al tipo de catequesis de que cada uno de ellos
procede no queda más que buscar el testimonio de la tradición, pasando así del período de preparación al
de composición de los cuatro evangelios.
MATEO
114. El primer evangelio es atribuido al apóstol Mateo, llamado también Leví y antes publicano (§ 306),
según una constante tradición que se remonta a principios del siglo II. El ya citado Papías de Hierápolls,
que hacia el año 120 escribió cinco libros sobre Explicaciones de los dichos (λογίων) del Señor,
afirmaba en ellos que: Mateo en dialecto hebraico coordinó los dichos (τα λόγια συνετάξατο) y cada uno
después los interpretó según su capacidad (Eusebio, Hist. eccl., III, 39, 16). Testimonios sucesivos,
como los de Ireneo (Adv. haer., III, 1, 1), de Tertuliano (Adv. Marcion., IV, 2), de Clemente
Alejandrino (Stromata, I, 21), etc., confirman, más o menos explícitamente el informe de Papías. Es
también notorio que toda la antigüedad Cristiana, en gran cantidad de testimonios que sería inútil aducir,
ha atribuido precisamente a Mateo el primero de nuestros evangelios canónicos y no otro escrito alguno.
¿Qué afirma exactamente Papías del escrito de Mateo? Dice que Mateo en él coordinólos dichos de
Jesús17, o sea que, no sólo los recopiló (συν-), sino que colocó según cierta ordenación (-ετάξατο) los
dichos en cuestión. Los antiguos se preocupaban mucho, en las obras literarias, de la ordenación (τάξις),
y, según sus normas, el escritor debía ante todo encontrar (εύρεσις) el sujeto y luego someter el sujeto a
la ordenación, ordenación que no siempre era cronológica, sino que incluso en los historiadores, era a
menudo lógica, fundada, o sobre la analogía de los temas tratados, o sobre las relaciones de causa y
efecto, o sobre la unidad de lugares y personas u otras semejantes18. Que Papías se refería a esa
ordenación literaria, resulta de cuanto dice inmediatamente antes acerca del evangelio de Marcos
(citaremos el pasaje entero en el § 128), ya que afirma que Marcos escribió exactamente, pero no con
orden (τάξει). En el escrito de Mateo, por el contrario, encuentra, con satisfacción, ese orden.
115. ¿Cuáles son los dichos (λογία)contenidos en el escrito de Mateo? Etimológicamente, el término
griego significa dichos (sentencias, oráculos), pero, especialmente entre los escritores judíos y
cristianos, significaba también pasajes en general de la Sagrada Escritura que contuviesen,
indistintamente, ya sentencias, ya hechos. El mismo Papías lo usa en otro lugar en este segundo sentido
más amplio. En el pasaje ya señalado donde habla del evangelio de Marcos, dice que éste contiene las
cosas, o pronunciadas u obradas (ή λεχθέντα ή πραχθέντα) por Jesús. Inmediatamente después, designa
ese complejo narrativo como dichos (λογία) de Jesús. Además, la misma obra de Papías, aunque se
titulaba Explicaciones de los dichos (λογίων) del Señor, resulta, según las referencias y citas que
tenemos de ella, que trataba, además de los dichos de Jesús, de sus hechos y de la edad apostólica. Por
consecuencia, no sólo la antigüedad cristiana, sino todos los eruditos sin excepción, hasta muy
adelantado el siglo XIX, entendían que los dichos atribuidos por Papías a Mateo designan el primero de
los evangelios canónicos, tanto más cuanto que no existe testimonio ni huella alguna transmitida por la
antigüedad de alguna obra atribuida a Mateo o a otros apóstoles que trate sólo de sentencias de Jesús.
Si pasamos a cotejar estos datos, estrictamente positivos, con el contenido de nuestro primer evangelio,
encontramos una adecuada correspondencia entre las dos características señaladas por Papías: la del
apelativo, de dichos y la de la «ordenación» literaria.
116. En primer lugar, entre los evangelios sinópticos, Mateo es el que más ampliamente recoge las
palabras de Jesús, que ocupan cerca de tres quintas partes del texto escrito. De aquí que con particular
motivo podía ser designado como una compilación de dichos, si bien conservando a esta palabra el
significado usual y menos riguroso, que incluía también la narración de hechos.
Además, la recopilación de los discursos de Jesús aquí contenidos está dividida en cinco grupos, según
la norma de «ordenación» literaria grata a Papías. El primer grupo encierra lo que se podría llamar el
17 La lección coordinó es proporcionada, entre siete códices, por cinco y es sin duda la justa. Sólo dos códices
dicen συνεγράψατο, inscribió, lección menos digna de crédito.
18 Estos preceptos de los gramáticos griegos eran bastante conocidos y practicados entre los judíos helenistas. El
autor del II de los Macabeos, que recapitula los cinco libros de Jasón de Cirene, recuerda al principio de su trabajo,
respecto a los historiadores, que έμβατεΰειν καί περίπατον ποιεισζαι λόγω καί πολυπαγμονειν εν τοϊς κατά μέρος
(2, 30), lo que en la Vulgata (2, 31) se traduce. con libertad más verbal que conceptual así: intellectum colligere, et
ordinare sermonem, et curiosius partes singulas quasque disquirere.
estatuto del reino fundado por Jesús, es decir, el Sermón de la Montaña (Mateo, capítulos 5-7); el
segundo contiene las instrucciones dadas a los apóstoles para difundir ese reino (cap. 10); el tercero, las
parábolas del reino (capítulo 13); el cuarto, los requisitos morales precisos para pertenecer al reino (cap.
18); el quinto, el perfeccionamiento del reino y su consumación en los últimos fines (caps. 23-25). Es
notable que cada uno de estos grupos vaya precedido de unas breves palabras de introducción y seguido
de una conclusión, que las cinco veces es, con pequeñas variantes, esta: Y sucedió que, cuando Jesús
hubo terminado o este discurso o esta parábola..., etc. (7, 28; 11, 1; 13, 53; 19, 1; 26, 1). Notable es
también que semejante ordenación en cinco grupos, ciertamente no fortuita, correspondía
numéricamente a los cinco libros en que Papías dividiera sus Explicaciones de tos dichos del Señor, lo
que puede hacer sospechar aunque sin evidencia, que Papías siguió en su obra la «ordenación» que él
señalaba en el texto de Mateo, si es que en ella se ocupaba sobre todo de los discursos de Jesús.
117. Cuando el antiguo publicano Mateo acometió su obra, era seguramente un hombre acostumbrado
desde hacía mucho tiempo a escribir, porque sin hacerlo habitualmente no habría podido tener en buen
orden en su mesa de alcabalero las notas de los pagos. Por el contrario, los demás apóstoles aunque no
fuesen absolutamente iletrados, debían en general estar más familiarizados con los remos y redes de los
pescadores que con la pluma y pergamino de los escritores (salvo, quizá, los dos acomodados hijos del
Zebedeo), sobre todo en la época inmediatamente posterior a la muerte de Jesús, cuando iniciaron, solos,
su misión. Todos habían sido testigos oculares de los hechos de Jesús, pero la habilidad de Mateo en
escribir representaba una ventaja técnica sobre los otros apóstoles y ello debió hacer que le fuese
asignado con preferencia el encargo de trasladar por escrito la catequesis oral de los mismos apóstoles.
Cuando Mateo se puso a la obra, es posible, aunque no demostrado, que ya circulase algún escrito
conteniendo dichos o hechos de Jesús; pero, aun si eso pudiese demostrarse, se trataría ciertamente de
ensayos escasísimos en número y en contenido, compuestos por iniciativa privada y carentes de todo
carácter oficial. Al contrario, el encargo dado a Mateo respondía a la conveniencia de que la catequesis
oral de los apóstoles fuese amplia y oficialmente recogida en un documento escrito, proporcionando
aquel auxilio práctico que exigía, como ya hemos visto (§ 106), la creciente propagación de la buena
nueva. El tipo de catequesis que había de llevarse al escrito no podía ser sino el ya aprobado por la
práctica de la Iglesia y cuyas líneas principales habían sido trazadas por quien ostentaba la preeminencia
entre los predicadores oficiales de la buena nueva. Así, se adoptó el tipo de catequesis que procedía de
Pedro (§ 113), sin excluir la ayuda de otros elementos procedentes del colegio apostólico que no
entraban ordinariamente en el cuadro de aquella catequesis predominante. En conclusión, el escrito
resumió el pensamiento de todo el colegio apostólico, bien que ateniéndose a las líneas principales de la
catequesis de Pedro.
118. Un documento como el de Mateo, compuesto por un testigo de los hechos, con la garantía y apoyo
de los otros testigos, encuadrado en las líneas generales de una enseñanza oficial y escrito con una
amplitud que en lo sucesivo nunca fue alcanzada por otros escritos del mismo género, estaba destinado
necesariamente a alcanzar un valor singular. Encontramos, así, que el evangelio de Mateo, que nos es
presentado unánimemente desde la antigüedad como el primero en el tiempo, es también el primero
cuantitativamente por el uso hecho de él en las primeras épocas. Baste recordar que, del lado católico,
Justino mártir, a mediados del siglo II, emplea nuestro Mateo no menos de ciento setenta veces, y que,
antes de él, los antiquísimos herejes ebionitas empleaban únicamente el evangelio de Mateo, según
afirma Ireneo (Adv. haer., III, 11, 7), aunque probablemente alterado, como ya lo indicamos (§ 96).
119. Sin embargo, al principio, al uso y difusión del texto de Mateo se oponía la grave dificultad del
idioma en que estaba escrito. La noticia, ya dada por Papías, de que Mateo escribió en dialecto hebraico
(έβραίδι διαλέχτω), es en realidad confirmada por otros antiguos —como Ireneo, Orígenes, Eusebio,
Jerónimo—, quienes hablan igualmente de lengua hebrea o paterna. Es casi seguro que el término
hebreo designa en este caso el arameo (como en el contemporáneo Flavio Josefo, Guer. jud., VI, 96; cf.
V, 272, 361; etc.), ya que en tiempos de Mateo en Palestina se hablaba el aramaico. De todos modos,
fuese hebraico o aramaico, la primitiva lengua semítica era inaccesible a los cristianos de estirpe no
judía y también a muchos otros procedentes del judaísmo de la Diáspora, que no conocían más que el
griego.
Pero el obstáculo fue superado, bien o mal, del modo que señala el propio Papías. Los dichos, en su
texto original semítico, fueron a manos de varios lectores y catequistas, cada uno de los cuales los
interpretó según su capacidad (ήρμήνευσε δ αΰτα ώς ήν δΰνατος έχαστος), palabras que dejan entrever
un amplio laborío surgido muy pronto alrededor de un texto tan conveniente y autorizado. Así, algunos
catequistas traducirían, oralmente y de modo improvisado, aquellos fragmentos que de vez en cuando
convenían a su ministerio; otros realizarían también traducciones escritas, ora parciales, ora, y más
raramente, totales, sin que faltasen escritos que, como la Explicación del mismo Papías, tenían más bien
el carácter de exégesis ilustrativas que el de simples traducciones. Pero la observación de Papías de que
cada uno interpretó según su capacidad, hace también comprender que en aquella tarea la buena
voluntad no estaba a menudo acompañada de la adecuada pericia, en especial respecto al conocimiento
de la lengua que se traducía y aun en la que se traducía19.
Es muy posible también que los muchos que en el sexto decenio del siglo I habían escrito ya sobre los
hechos de Jesús (§ 110) se aprovecharan ampliamente de la composición de Mateo, acaso uniéndola a
otros elementos tomados de la tradición de testigos o de sus discípulos.
120. Pero la Iglesia, que había favorecido con su autoridad la catequesis escrita en semítico por Mateo,
debió en un momento ciado extender su vigilante cuidado a las traducciones del texto original, por temor
a que la autoridad oficial fuese indebidamente invocada en favor de traducciones que no merecieran tal
honor. Lo que ocurriera con precisión no es notorio, pero las consecuencias son claras y elocuentes. Las
traducciones puramente orales e improvisadas debieron tender a disminuir cada vez más al ir
disminuyendo los catequistas capaces de comprender el original semítico. Las traducciones escritas, ya
parciales o totales, permanecieron en la sombra, es decir, en el uso privado y no en el oficial, y
destinadas por tanto a perderse antes o después. Una sola traducción no se ha perdido y ha llegado hasta
nosotros, pero precisamente porque fue la adoptada por la Iglesia en substitución al demasiado arduo
texto semítico original: el texto griego de nuestro Mateo canónico.
Quién hiciera tal traducción, lo ignoramos, como ya en su tiempo confesaba ignorarlo San Jerónimo.
Con seguridad fue escrita algunos decenios después de aparecer el texto original de Mateo, y cuando, al
difundirse el cristianismo cada vez más fuera de Palestina, se hacía cada vez menos manejable el
original semítico. Parece también, en virtud de cuidadosas confrontaciones literarias, que esta traducción
se hizo después de la aparición de los otros dos evangelios sinópticos, de cuyas formas literarias se
19 San Agustín señala el caso análogo de las traducciones latinas de las Escrituras hechas del texto griego de los
Setenta: Quienim Scripturas ex hebraea lingua in graecam verterunt, numeran possunt, latini autem interpretes
nullo modo. Ut enim cuique primis fidei temponibus in manus venit codex graecus et aliquantum facultatis sibi
utriusque linguae habere videbatur, ausus est interpretari (De doctr. Christ., II, 11).
resiente. En efecto, el traductor no se limitó a una simple translación de palabras de una lengua a otra,
sino que, además de buscar una cierta belleza literaria y de no seguir literalmente el texto por esa misma
razón, tuvo a la vez presente la catequesis práctica. Como en el intermedio habían aparecido los dos
evangelios de Marcos y Lucas, escritos originalmente en griego y reflejando de modo más directo las
catequesis respectivas de Pedro y Pablo, el traductor los tuvo a la vista durante su trabajo, y al verter al
griego el texto semítico se aproximó, en la elección de las expresiones, a las que encontraba ya
empleadas en pasajes paralelos de los dos nuevos evangelios griegos, queriendo así imprimir una cierta
uniformidad literaria a los tres documentos, que reflejaban la catequesis fundamentalmente única.
121. El mismo objetivo de la catequesis influyó también de otros modos sobre la versión. Traducido al
griego el texto de Mateo ampliaba enormemente su campo de acción y podía lograr lectores no judíos,
esto es, no habituados a ideas y expresiones típicamente semitas, y, por otra parte, el texto semítico de
Mateo debía tener (como resulta del cotejo con los otros dos sinópticos) algunas expresiones que podían
o ser entendidas a medias, o suscitar el asombro de los lectores. Así, el traductor, para adaptar mejor el
texto al nuevo campo de catequesis, eliminó aquellas ocasiones de error y de asombro y aunque
conservando el sentido fundamental, atenuó la fuerza de ciertas frases20. Parece probable que cambiara
el orden de algunos pasajes del texto original, agrupándolos diferentemente, conforme a los modelos de
Marcos o Lucas, quizás también porque tal agrupación le pareciera más oportuna a efectos catequísticos.
Estos criterios de amplitud no eran inconciliables con la idea de «traducción» común a los hebreos,
según aparece claramente de varios casos del Antiguo Testamento. Limitándonos al Eclesiástico, las
antiguas versiones de este libro hechas directamente del texto hebreo original (sea o no el encontrado
cuarenta años atrás) muestran que los diversos traductores siguieron criterios de una libertad extrema.
Mucho más discreto que ellos fue el traductor de Mateo, quien siguió criterios que, aun no siendo los
rigurosos actuales, se inspiraron en aquella libertad que convenía a los fines supremos de la catequesis.
El hecho de que la Iglesia aprobase y adoptara tal traducción, y el de que los más antiguos escritores
eclesiásticos la emplearan como texto de evangelio canónico, demuestra que semejante versión
reproducía de modo «substancialmente idéntico» el original semítico. La vigilancia de la Iglesia era
harto celosa para tolerar que el venerable nombre asignado a la más antigua y autorizada escritura de su
enseñanza oficial se atribuyese a una traducción que fuese sólo un pálido simulacro de aquella escritura.
El rigor usado más tarde por la Iglesia contra los libros apócrifos, que también se refugiaban bajo
gloriosos pero falsos nombres, y acaso fueran incluso arreglos libres de textos canónicos, confirma la
antedicha vigilancia habitual y es una garantía respecto a la traducción griega de Mateo.
122. La independencia de un servilismo verbal, que ha poco advertimos en el traductor de Mateo, ofrece
ocasión de esclarecer un principio importantísimo para la interpretación de los relatos evangélicos en
general. Encontramos, en efecto, que igual independencia del servilismo verbal es mantenida por los
evangelistas mismos en sus narraciones. Así, se producen discordancias entre ellos al referirse a textos
20 Basten un par de ejemplos. En Marcos, 6, 5, se dice que Jesús no podía hacer allí poder (milagro) alguno, salvo
curar a unos pocos enfermos, etc. En Mateo, 13, 58, la expresión queda atenuada, y dice: No hizo allí muchos
poderes a causa de la incredulidad de aquellos... Más complicado es el caso del diálogo del joven rico ron Jesús.
En Marcos, 10, 17-18 (Lucas, 18, 18-19), el joven dice: Maestro bueno, ¿qué haré para poder heredar la vida
eterna? Pero Jesús le dijo: ¿Por qué me dices bueno? Ninguno es bueno, sino uno: Dios. En Mateo, 19, 16-17
(griego), el diálogo queda atenuado de este modo: Maestro, ¿qué haré de bueno para alcanzar (la) vida eterna? Pero
él dijo: ¿Por qué me interrogas sobre lo bueno? Uno es el bueno.
rigurosamente literales o bien a palabras de especialísimo valor doctrinal. Por ejemplo, la tablilla
condenatoria hecha fijar por Pilatos sobre la cruz de Jesús ostentaba, sin duda, un texto rigurosamente
determinado, y sin embargo tal texto nos es ofrecido con las siguientes divergencias verbales: Jesús el
Nazareno, el rey de los judíos (Juan, 19, 19); Este es Jesús, el rey de los judíos (Mateo, 27, 37); Este es
el rey de los judíos (Lucas, 23, 38); El rey de los judíos (Marcos, 15, 26). Más grave aún es el caso de la
Eucaristía, instituida una sola vez por Jesús con palabras bien precisas y respecto a la cual, sin embargo,
cuando confrontamos la materialidad de las palabras, ora referidas por los tres sinópticos, ora por San
Pablo (I Cor., 11), encontramos netas divergencias.
Todo esto demuestra que la preocupación de la catequesis antigua, y desde luego la de los evangelistas
canónicos que dependían de ella, era la fidelidad substancial, no la estrictamente verbal, y que buscaban
la adhesión a la verdad en el sentido, no en la materialidad de la letra. El culto de la literalidad sólo
aparece dieciséis siglos más tarde, cuando la Reforma protestante olvida que los evangelios son
consecuencia de la catequesis y los juzga basados de modo autónomo sobre la letra pura. Pero los
propios evangelistas con su independencia de la letra, dan un mentís histórico formal al juicio de la
Reforma, y el traductor griego de Mateo confirma ese mentís imitando a los evangelistas en libertad
verbal21.
123. Respecto al tiempo en que Mateo escribió en semítico su evangelio sólo tenemos un argumento
cierto, y aparte de él, sólo probabilidades. La certeza nos la proporciona la perenne y uniforme
constatación de los antiguos documentos, según los cuales Mateo fue cronológicamente el primer
evangelista canónico. Desde luego, es anterior a Lucas, que escribió no más tarde del año 62, y a
Marcos, que escribió poco antes de Lucas. Más allá de estos límites sólo hallamos probabilidades. Si los
muchos que escribieron sobre los hechos de Jesús a lo largo del sexto decenio extrajeron bastantes de
sus materiales de la obra de Mateo, como suponemos más arriba (§ 119), esta autorizada fuente debe
remontarse a los primeros años de aquel decenio, o sea hacia el 50-55.
A esta conclusión parece oponerse el conocido pasaje de Ireneo (Adv. haer., III, 1, 1) cuyo texto griego
(Eusebio, Hist. Eccl., V, 8, 2) dice literalmente así: Mateo, entre los hebreos, en la propia lengua de ellos
produjo también una escritura de evangelio, evangelizando Pedro y Pablo en Roma y fundando la
Iglesia; luego, después de la partida de éstos, Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, nos transmitió
también por escrito las cosas predicadas por Pedro, etc. El trozo relativo a Mateo contrapone la
publicación de su escrito semítico a la evangelización de Pedro y Pablo en Roma, y parece dar a
entender que los dos hechos fueran contemporáneos, de modo que Mateo habría escrito después de fines
del año 61, época en que Pablo llegó a Roma, según la conocida narración de los Hechos, 28, 14 y sigs.
Se ha tratado de explicar este pasaje suponiendo que Ireneo no se refería a la cronología, sino que
contraponía la actividad incluso literaria de Mateo en Palestina a la sólo oral de Pedro y Pablo en Roma;
pero la explicación no ha convencido, sobre todo por las limitaciones cronológicas que siguen (después
de la partida de éstos, etc.). Por otra parte, Ireneo, muy buen conocedor del Nuevo Testamento y de sus
21 Ya San Agustín, con su agudeza habitual, había llamado la atención sobre este importantísimo criterio: De
semejantes locuciones de los evangelistas, diferentes pero no contrarias, aprendemos una cosa en verdad utilísima
y necesaria: que en las palabras de cada uno de ellos no debemos pensar sino en la intención (voluntatem) y que
uno no miente si dice con otras palabras lo que ha querido decir aquel otro cuyas palabras no dice. No seamos
como esos ruines cazadores de vocablos que creen que la verdad debe ser aprisionada en los ápices de las letras,
siendo así que no se ha de buscar otra cosa que el sentido (animus), no sólo en las palabras, sino también en los
demás signos del espíritu (De consensu evangel., II, 28).
orígenes no podía ignorar que antes de la llegada de Pablo existía en Roma una Iglesia floreciente, como
se desprende, ya de los Hechos (ibíd.), ya de la anterior epístola de Pablo a los Romanos. De aquí que la
mención de Pablo a propósito de la fundación de la Iglesia en Roma no pueda ser interpretada en el
sentido de una rigurosa simultaneidad cronológica.
Esto ofrece probablemente la clave de la explicación. Ireneo, que habitualmente considera la Iglesia de
Roma como una fundación colectiva de Pedro y Pablo juntos, la recuerda también como tal en ese
pasaje, prescindiendo de la exacta precedencia de uno respecto al otro. Por eso fija la simultaneidad
cronológica entre la fundación tomada en sí misma y la composición del escrito de Mateo. Con esta
interpretación, el período de los años 50-55 que asignamos al escrito de Mateo se confirmaría, siendo
precisamente aquel el período de pleno establecimiento y desarrollo de la Iglesia de Roma.
124. La crítica interna del escrito de Mateo confirma y esclarece las noticias transmitidas por la
tradición.
Minuciosos y prolijos cotejos, hechos recientemente y que sería inoportuno reproducir aquí, han puesto
en claro los muchos elementos típicamente semíticos, ya estilísticos, ya lexicográficos, que del texto
original han pasado a la versión griega. El principal es la expresión reino de los cielos, que se encuentra
sólo en Mateo y que ciertamente reproduce a la letra la fórmula usada por Jesús en arameo (malkūtā
dishěmajjā; en hebreo malkūt shamajīm). Esta expresión había surgido por la preocupación rabínica de
evitar el empleo del nombre de Dios, y constituía, por ello, una substitución de la expresión equivalente
reino de Dios, única usada por los otros evangelistas22.
125. Que Mateo se dirija a cristianos procedentes del judaísmo, es cosa que resulta también de la índole
de su trabajo. Sin duda su tendencia es histórica y trata de referirse a la doctrina y hechos de Jesús; mas,
con todo, lo hace del modo que le parece más eficaz y apropiado para los lectores que a tuviesen fe en
Moisés. En el evangelio de Mateo, más que en otro alguno, Jesús aparece como el Mesías prometido en
el Antiguo Testamento y como quien ha realizado en sí las profecía mesiánicas. De aquí el asiduo
cuidado del evangelista de concluir muchos de sus relatos con la advertencia de que esto ocurrió rara
que se cumpliese lo que ha sido dicho, refiriéndose a algunos pasajes del Antiguo Testamento (cf.
Mateo, I, 22-23; 2, 15.17.23; etc.).
Incluso la doctrina de Jesús es presentada con especiales miras, ya a sus relaciones con el Antiguo
Testamento, ya a las que tuviera con las doctrinas y el espíritu de los predominantes fariseos. Respecto
al Antiguo Testamento, la nueva doctrina es, no ya una abrogación, sino una integración y un
perfeccionamiento. Sólo Mateo indica la afirmación de Jesús de que no ha venido a deshacer la Ley y
los profetas, sino a cumplirlos, y que ni una sola jota o un ápice de la Ley pasará hasta que todo se
cumpla (íd., 5, 17-18). Respecto a las doctrinas de los fariseos, la de Jesús está en antítesis perfecta: no
sólo la amenaza ¡Ay de vosotros... (escribas y fariseos hipócritas!) se repite siete veces en un solo
capítulo (cap. 23; el y. 14 es una interpolación), sino que en todo el resto de este evangelio el abismo
que separa las dos doctrinas es puesto a luz mucho más que en los otros sinópticos.
22 Reino de Dios se encuentra en Marcos 14 ó 15 veces, y en Lucas, 33 veces; pero en Mateo sólo por excepción
se encuentra 4 veces ó 5. Mateo es el único que emplea la otra expresión reino de los cielos (32 ó 33 veces), y
quizá las excepciones a este uso constante se deban al traductor griego.
Análogamente, sólo Mateo hace notar que la misión personal de Jesús estaba encaminada directamente a
la sola nación de Israel (íd., 15, 24; cf. 1, 2 i), como también que la misión preparatoria de los apóstoles
miraba sólo a Israel, con expresa exclusión de los paganos y de los samaritanos (ibíd., 10, 5-6). Hasta la
designación de los paganos gentiles, los gojīm del Antiguo Testamento, se resiente aún en la expresión
de Mateo del inveterado desprecio que el judaísmo había decretado hacia los no judíos, para quienes
«gentil» era prácticamente sinónimo del aborrecido «publicano» (íd., 5, 46-47; 18, 17). La situación de
un gentil respecto a un judío era como la de un perro en una casa en comparación al hijo del dueño (íd.,
15, 24-27). Tales expresiones desaparecen o están muy atenuadas en los Sinópticos sucesivos, que se
dirigen a cristianos procedentes del paganismo.
Hecha abstracción de esta corteza judaica, el evangelio de Mateo se manifiesta como rigurosamente
universalista y es, más que otro alguno, el Evangelio de la Iglesia, como ya opinara Renán. La palabra
«Iglesia» sólo es empleada, entre los evangelistas, por Mateo (16, 18; 18, 17), y esta institución de Jesús
está, no ya reservada sólo a los judíos, sino abierta a todas las gentes que acudirán, numerosas, de
Oriente y Occidente, para sentarse a la mesa, juntos con Abraham, Isaac y Jacob, en el reino de los
ciclos (ibíd., 8, 11). Los confines de este reino serán los mismos confines del mundo (íd. 13, 38), e
incluso los paganos gentiles substituirán prácticamente a los israelitas en la posesión del reino de Dios
(ibíd., 21, 43).
126. El orden seguido por Mateo en su composición es, como ya sabemos, la «ordenación» sistemática
grata a Papías (§ 114). Escribiendo para lectores educados en el judaísmo y teniendo respecto a ellos un
objeto bien definido, Mateo subordina a menudo a aquella «ordenación» la consecución cronológica y
recurre a procedimientos literarios comunes en las escuelas rabínicas y que tendían principalmente a una
utilidad mnemotécnica práctica. Así como recoge en los cinco grandes grupos ya enumerados los dichos
de Jesús (§ 116), así también en otro lugar reúne en grupos de cinco, siete o diez, pero sobre todo de
tres, las sentencias o los hechos singulares.
Frecuente es también la aplicación del «paralelismo», ley fundamental en la poesía hebraica, y
especialmente del «paralelismo antitético», en cuya virtud a una afirmación determinada se la hace
seguir, a guisa de confirmación, de la negación de su contrario. Todo el Sermón de la Montaña (caps. 5-
7), esto es, el primero de los cinco grupos de dichos, es una concatenación de tales procedimientos
literarios.
MARCOS
127. El segundo evangelio se atribuye a Marcos. Los Hechos hablan varias veces de un Juan llamado
Marcos (12, 12.25; 15, 37), cuya madre se llamaba María y tenía una casa en Jerusalén, así como otras
veces se habla de un Juan (Hechos, 13, 5. 13) y de un Marcos (íd., 15, 39; Colos., 4, 10; Filem., 24; I
Pedro, 5, 13). En los tres casos debe tratarse de la misma persona, ya que era común usanza de los judíos
de aquel tiempo el adoptar un nombre greco-romano además del hebreo. Es cierto, pues, que a este Juan
Marcos le fue atribuido en la antigüedad el segundo evangelio.
La casa de la madre de Marcos, en Jerusalén, era punto de reunión de los cristianos de la ciudad, y en
ella se refugió Simón Pedro cuando fue milagrosamente liberado de la prisión en el año 44. Marcos era
primo del insigne Bernabé y por él y por Pablo fue llevado a Antioquía. Marcos se separó de los dos en
el primer viaje misionero de Pablo, en Perge de Pamfilia, volviendo a Jerusalén. Esta separación
disgustó a Pablo, quien en su segundo viaje se negó a llevar consigo a Marcos, aunque el primo de éste,
el ya citado Bernabé, deseaba llevarle, hasta el punto de que a su vez se separó de Pablo, dirigiéndose
con Marcos a la isla de Chipre, su patria. Pero la firmeza de Pablo no le enajenó el afecto de Marcos.
Diez años más tarde, hacia el 61-62, Marcos se hallaba de nuevo junto a Pablo, en Roma, y le auxilió y
confortó mientras el apóstol esperaba ser juzgado por Nerón (Col., 4, 10-11; Filem., 24). Entre los años
63 y 64, Marcos estaba en Roma al lado de Pedro, quien transmitía desde Babilonia (Roma) los saludos
de su hijo Marcos (I Pedro, 5, 13). El año 66, Marcos estaba en el Asia Menor, puesto que Pablo,
escribiendo desde Roma a Timoteo, en Éfeso, le recomendaba: Toma a Marcos y tráelo contigo, porque
me es útil para el ministerio (II Timoteo, 4, 11).
En estos datos proporcionados por el Nuevo Testamento, las relaciones de Marcos con Pablo son más
numerosas e importantes que sus relaciones con Pedro. Sin embargo, la tradición ulterior señala
unánimemente como más estrechas las relaciones de Marcos con Pedro, mostrando con esto que los
informes que se tenían no procedían sólo de noticia; incidentales del Nuevo Testamento. Si Pedro, en
realidad, llama a Marcos hijo, es probable que le hubiera bautizado, y también es muy verosímil que
Pedro sintiera un afecto particular por la familia de Marcos, ya que en su casa se refugió cuando aun se
hallaba desconcertado por su milagrosa salvación de la cárcel. No obstante, estas noticias no aluden a
colaboración alguna de Marcos al ministerio apostólico de Pedro; la cual, no obstante, está firmemente
atestiguada por la tradición posterior, en especial respecto a la composición de un escrito evangélico.
128. También aquí, como en el evangelio de Mateo, el testimonio más antiguo y autorizado nos lo
proporciona Papías (§ 114), quien escribe: También esto decía el Presbítero: Marcos, hecho intérprete
(έρμηνευτής) de Pedro, escribió exactamente, pero no con ordenación (τάξει), cuanto recordaba de las
cosas o pronunciadas u obradas (ή λεχθέντα ή πραχθέντα) por el Señor.— Él, en efecto, ni oyó al Señor,
ni anduvo con él, sino más tarde, como he dicho, con Pedro. Éste, según las necesidades, hacía las
instrucciones, pero no intentando hacer una coordinación (σΰνταξιν) de los dichos (λογίων) del Señor;
así que Marcos no incurrió en defecto alguno escribiendo las cosas como se acordó. Sólo a un punto
prestó atención: a no omitir cosa alguna de las que oyó y a no mentir en ellas en nada (en Eusebio, Hist.
eccl., II, 39, 15). Este testimonio es más antiguo aún que el mismo Papías, porque éste, en el primer
período —esto es, hasta pronunciadas u obradas por el Señor—, reproduce la afirmación del Presbítero
Juan. Que este Juan sea el apóstol y evangelista o una persona distinta de él, es cuestión aquí secundaria
(§ 158), ya que en el caso presente basta asegurarse de que la afirmación mencionada se remonta al siglo
I. Superfluo es también recordar que las observaciones hechas antes (§ 114 y siguientes) a propósito de
Mateo, sobre el valor de las palabras «ordenación», «coordinar» y «dichos» empleadas por Papías,
conservan también aquí su pleno valor.
¿En qué sentido se hizo Marcos «intérprete» de Pedro? El vocablo en sí (έρμηνευτής) puede significar,
ya el intérprete de las palabras, es decir, el traductor, ya, más genéricamente, el intérprete del
pensamiento, es decir, casi un amanuense o un secretario. Ambas interpretaciones son sostenibles y han
sido sostenidas, y ambas pueden corresponder a una realidad sucesiva, ya que Pedro —quien en sus
primeros años de apostolado fuera de Palestina debía estar poco práctico en la lengua griega y menos
aún en la latina— pudo servirse de Marcos primero como verdadero traductor ocasional y más tarde
como secretario y amanuense.
El escrito de Marcos, según la afirmación del Presbítero y de Papías, es, pues, una copia «exacta» de la
catequesis oral de Pedro; por eso está privado de «ordenación», ya que Pedro hablaba ocasionalmente
«según las necesidades» del auditorio, pero sin desear «hacer una coordinación» ni metódica ni
completa de las cosas «pronunciadas u obradas» por Jesús.
129. Todos estos datos se encuentran en nuestro evangelio de Marcos. Este evangelio se ciñe a los
límites que encontramos ser habituales en la catequesis de Pedro (§ 113), pues comienza con el bautismo
de Jesús, verificado por Juan el Bautista, y termina con la aparición de Jesús después de la resurrección
(Hech., 10, 37-41). Es, además, un escrito sin «ordenación», según la advertencia del Presbítero,
confirmada por Papías. Si el Presbítero es Juan el Evangelista, se puede pensar que la «ordenación» que
se echa de menos es la cronológica, puesto que el evangelio de Juan es el más cuidadoso de los cuatro en
lo relativo a fijar la cronología de los hechos de Jesús (§ 163), mientras que en Marcos la consecución
cronológica es en realidad a veces genérica y a veces inexistente. Pero, cualquiera que sea el juicio del
Presbítero, Papías no puede haber pensado más que en la «ordenación» lógica, porque, cotejando
Marcos con Mateo, prefiere a este último, como ya señalamos, pese a que la «ordenación» de Mateo es
menos cronológica aún que la de Marcos. La explicación de esta falta de «ordenación» es proporcionada
por el propio Papías. Marcos, en su escrito, ha seguido la predicación de Pedro, el cual, hablando
ocasionalmente, escogía algunos temas aislados de su catequesis habitual y al dirigirse a paganos
prefería a los discursos de Jesús los hechos biográficos de éste, como más apropiados al auditorio.
Marcos tiene, en efecto, en buena parte, el aspecto de una colección de anécdotas biográficas, que
corresponden a «algunas cosas» de las que, según Papías, se acordaba el autor, hallándose privado, en
cambio, de los amplios discursos de Mateo, aun siendo designado como una colección «no coordinada»
de λογία.
130. Las atestaciones sucesivas confirman y precisan las del Presbítero y las de Papías. A mediados del
siglo II, Justino mártir, citando un dato peculiar de este evangelio (Marcos, 3, 17), afirma estar
contenido en las «Memorias» (άπομνημονεΰματα) del mismo Pedro (Dial. cum Tryph., 106),
designación que no debe hacer pensar que Justino se refiera a algún escrito apócrifo, totalmente
desconocido por otra parte, sino que demuestra que considera lo escrito por el «intérprete» de Pedro
como un eco fiel de la catequesis de éste.
Hacia el 180, Ireneo, en el pasaje antedicho (§ 123) atestigua que Marcos fue intérprete (έρμηνευτής) de
Pedro y escribió según las predicaciones de este apóstol.
Hacia el 200, Clemente Alejandrino agrega importantes particularidades respecto a las circunstancias y
lugar en que fue escrito este evangelio. Hablando del apostolado de Pedro en Roma, Eusebio dice: Las
mentes de los que escuchaban a Pedro fueron iluminadas por un rayo de piedad tan grande, que no
juzgaron suficiente contentarse con oír un solo discurso ni con una sola instrucción no escrita acerca del
anuncio divino, de modo que con exhortaciones de todo género insistieron con Marcos, que era seguidor
de Pedro, para que dejase también por escrito una memoria (ΰπόμνημα) de las instrucciones transmitidas
de viva voz, y no cesaron hasta que esto se realizó. De este modo fueron ellos la causa de que se
escribiese el llamado Evangelio según Marcos. Habiendo después sabido lo sucedido el apóstol (Pedro)
—según se dice— por una revelación del Espíritu Santo, se alegró del celo de aquéllos y autorizó el
escrito para la lectura en las reuniones. Clemente refiere este hecho en el libro VI de sus Hipotiposis, y
da un testimonio acorde con el suyo el obispo de Hierápolis, llamado Papías (Hist. eccl., II, 15, 1-2). El
mismo hecho es repetido por el propio Clemente en otro fragmento (Hypotyp. ad I Petri, 5, 14), donde
se añade sólo el particular de que los que en Roma indujeron a Marcos a escribir eran «caballeros del
César». Eusebio da un tercer resumen, siempre de las Hipotiposis: Además, Clemente expone, en estos
mismos libros, acerca de la serie de evangelios, la tradición de los antiguos presbíteros, que es ésta.
Afirma que primero han sido escritos los evangelios que contienen las genealogías23 y que el evangelio
según Marcos tuvo el siguiente origen: habiendo Pedro predicado públicamente en Roma la palabra (de
Dios) y expuesto el Evangelio en virtud del Espíritu, los muchos que había presentes exhortaron a
Marcos, que le había seguido desde hacía mucho tiempo y se acordaba de las cosas dichas por él, a
poner por escrito las cosas pronunciadas. Habiéndolo hecho (Marcos), entregó el evangelio a los que le
habían rogado. Pedro, informado, no quiso explícitamente impedirle ni instigarle (Hist. eccl., VI, 14, 5-
7). Como se ve, las tres atestiguaciones clementinas concuerdan en el punto esencial, que es dar por
compuesto el evangelio de Marcos en Roma, como producto directo de la catequesis de Pedro.
Otras muchas aseveraciones sucesivas confirman este punto esencial, pero pueden considerarse
superfluas (Tertuliano, Adv. Marcion., IV, 5; Orígenes, en Eusebio, Hist. eccl., VI, 25; etc.). En cambio,
es de especial importancia la noticia, del todo inesperada, según la cual Marcos habría sido
κολοβοδάκτυλος, esto es, que sería «corto de dedos», término que le aplica en griego Hipólito (Refut.,
VII, 30, 1) y en latín (colobodactylus) el antiguo Prólogo latino de su evangelio, añadiendo una
explicación (ideo quod ad ceteram corporis proceritatem digitos minores habuisset) y además la
acostumbrada confirmación de que Marcos fue intérprete de Pedro y de que escribió su evangelio en
Italia. Este dato de los dedos atrofiados adquiere autoridad en virtud de su propia rareza, ya que no
existía motivo alguno para inventar arbitrariamente una particularidad física de este género, que en el
aspecto moral no tiene valor alguno. La noticia, pues, corresponde sin duda a la realidad y debe proceder
de los centros cristianos de Roma, a los que pertenecía también Hipólito. Tal correspondencia
geográfica, aunque a propósito de una minucia, es elocuente.
131. En cuanto a la época en que Marcos escribió su evangelio, tenemos como argumento cierto la casi
constante aseveración de la antigüedad, según la cual Marcos es cronológicamente el segundo
evangelista y por tanto anterior a Lucas, lo que está confirmado por la crítica moderna, que admite
generalmente que Marcos fue conocido y empleado por Lucas. Así, el segundo evangelio debió ser
escrito después del año 55, que ya señalamos como extremo límite inferior del de Mateo (§ 123), pero
antes del 62, que es la fecha aproximada del de Lucas (§ 139). Por tanto, en el período comprendido
entre los años 55 a 62, Marcos debió encontrarse en Roma con Pedro. Esta presencia de Marcos en
Roma queda confirmada, al menos en lo que se refiere a sus años postreros, por los pasajes ya
mencionados de las cartas de Pablo a los Colosenses y a Filemón, si tales cartas fueron escritas, como es
sumamente probable, precisamente hacia los años 61-63 y justamente en Roma.
Que el evangelio de Marcos pueda asignarse a tal período, parece impedirlo el ya citado pasaje de Ireneo
(§ 123), en el que se dice que después del éxodo de aquéllos (Pedro y Pablo), Marcos, discípulo e
intérprete de Pedro, nos transmitió a su vez por escrito las cosas predicadas por Pedro. En este pasaje, el
sentido de éxodo (έξοδον; § 403) es evidentemente el de muerte y no de ausencia por viaje, como han
supuesto algunos modernos. Así, habríamos de descender a después del año 67 (ó 64). Sería artificioso y
23 Es decir, Mateo y Lucas. Pero la prioridad de Lucas sobre Mateo es insostenible.
no convincente el interpretar la expresión nos transmitió (παραδέδωχε) en el sentido de que sólo después
de la muerte de Pedro y Pablo, Marcos «publicó» y «divulgó» su escrito, compuesto ya antes. Por el
contrario, los diversos testimonios antiguos, y particularmente los de Clemente Alejandrino, se
interpretan espontáneamente por sí solos admitiendo que el escrito de Marcos circulase inmediatamente
después de terminado. Por tanto, si no se quiere suponer que Ireneo habló de modo aproximativo, sin
insistir en la concomitancia cronológica, como también observarnos a propósito de Mateo, hay que
rechazar asimismo su afirmación (aun en el caso de ser bien transmitida por los manuscritos), por estar
en manifiesto contraste con atestiguaciones históricas antiguas y con observaciones críticas modernas.
132. El examen interno del escrito de Marcos revela notables señales de su especial origen.
Brevísimo entre todos los evangelios, apenas posee una décima parte de su contenido que le sea propia,
mientras las restantes nueve décimas partes se encuentran todas en los otros sinópticos. Además, su
corto texto se emplea en narrar muchos milagros de Jesús, pocas parábolas y poquísimos discursos. Los
milagros narrados en los demás sinópticos se encuentran todos aquí, salvo cuatro, pero Marcos añade
algunos por su cuenta. En cambio, no encontramos discursos de fundamental importancia, como el
Sermón de la Montaña. Falta también el cuidado, esencialísimo en Mateo, de resaltar que en Jesús se
han cumplido las antiguas profecías mesiánicas.
La descripción de los hechos es vívida, inmediata y desciende a minucias que faltan en los otros dos
sinópticos. Por contraposición, la lengua griega es pobre y ruda, los períodos inelegantes y duros, los
métodos estilísticos elementales y uniformes. Creeríase leer la carta de un campesino inteligente en que
éste describiera sucesos maravillosos de que fuera testigo ocular: la descripción de un narrador
semejante resulta tanto más vívida e inmediata cuanto más profunda fue la impresión que le produjeron
los acontecimientos y cuanto más simples y limitados son los elementos literarios de que el narrador
dispone.
133. Estos rasgos encajan perfectamente en el cuadro que proporciona la tradición.
Si Pedro necesitaba de Marcos como de «un intérprete», Marcos a su vez no debía ser más que un
empírico en el campo de los idiomas extranjeros, no un escritor exquisito. Ni siquiera debía poseer la
experiencia de un Lucas o un Pablo o del estilista de la epístola a los Hebreos. Pedro, en su catequesis
oral, había relatado los hechos con la sencilla y potente eficacia del testimonio oral, y su intérprete
asentó por escrito, con el arte ingenuo que poseía, la narración de aquél.
Pedro, además, hablaba en Roma a un auditorio procedente en su mayoría del paganismo, inexperto en
las doctrinas y tradiciones hebraicas. Por esto encontrarnos que, en Marcos, Jesús es presentado, no
tanto como el Mesías esperado por los hebreos, sino como el hijo de Dios, señor taumaturgo de la
naturaleza, dominador de las potencias demoníacas, descuidando, por el contrario, cuestiones doctrinales
que hubiesen interesado a los auditores judíos, como son las de las observancias legales, el espíritu de
los fariseos y otras semejantes. Se refieren, como por especial respeto, palabras aramaicas concretas
pronunciadas por Jesús, tales como Boanerges (Marcos, 3, 17), Tĕlitā qūmī (5, 41), ‘Ethēptah (7, 34),
etc., pero a continuación se presentan traducidas en griego, como era necesario para los oyentes o
lectores de Roma. Por la misma razón se explican determinadas prácticas judaicas, como la del lavatorio
de manos antes de comer (7, 3-4).
Husmeando, luego, sagazmente, se advierte en el escrito un fuerte olor de romanidad. Con más
frecuencia que en los otros dos sinópticos, se emplean aquí en griego vocablos latinos, como centurio
(15, 39. 44), spiculator (6, 27), sextarius (helenizado en ξέστης; 7, 4), etc. Surgen también expresiones
que son más latinas que griegas, hasta parecer italianismos, como la que dice literalmente le recibieron a
golpes24 (en 14, 65; mientras en Mateo, 26, 67, lo azotaron), y algunas más. Tampoco se necesitarían, de
no ser dirigidas a lectores latinos, precisiones como estas: dos monedas (λεπτά), que es (un) cuadrante,
con que se nombra la moneda romana equivalente a las dos griegas (12, 42), o dentro del atrio, que es
(el) pretorio, en el que el preciso término militar romano es añadido al griego, más genérico (15, 16).
Un rasgo bastante probable de romanidad se encuentra también en el episodio de Simón el Cireneo, que
ayudó a Jesús a llevar la cruz: el episodio es narrado también por los otros dos sinópticos, pero sólo
Marcos añade que Simón era padre de Alejandro y de Rufo (15, 21). ¿Por qué esta insólita indicación, si
los hijos no son mencionados más en ninguno de los evangelios? La explicación parece proporcionada
por el final de la epístola de Pablo a los Romanos, donde el apóstol encarga que saluden, sin duda en
Roma, a Rufo, el elegido en el Señor, y a su madre y mía (Rom., 16, 13). Es claro que este Rufo era
persona insigne en la cristiandad de Roma y también su madre, que Pablo venera hasta el punto de
llamarla su propia madre. La mención de Rufo en Marcos no se explica sino siendo referida a persona
conocidísima, y surge por sí sola la suposición de que ambos Rufos eran la misma persona, tanto más
cuanto que el nombre de Rufo debía ser muy raro en Jerusalén, de donde esta persona procedía (§ 604).
134. El escrito de Marcos, en fin, muestra una actitud especial ante la personalidad de Pedro. Mientras,
respecto a algunas noticias que le afectan, ofrece algunos informes suplementarios, como el de la
curación de su suegra (1, 29-31), jamás le adula en pasaje alguno, e incluso prescinde de hechos
honrosos para él, mencionados en los demás sinópticos, como el de su caminar sobre las aguas, el del
didracma encontrado en la boca del pez e incluso la colación del Primado. La razón de esta actitud es,
confirmando la tradición, que Pedro, en sus catequesis orales, no gustaba de insistir en episodios
honoríficos relativos a sí mismo, y su «intérprete» respetó fielmente tal modestia en su escrito.
¿Pero existe acaso también, en este texto, alguna alusión a la propia personalidad de Marcos? La
tradición antigua concuerda con Papías, en el pasaje ya examinado (§ 128), en la aserción de que Marcos
no fue discípulo de Jesús. Las afirmaciones en contrario (por ejemplo, la de Epifanio, Haeres., XX, 4)
son aisladas y tienen poca autoridad. No obstante, la tradición no excluye el que Marcos, de jovenzuelo,
hubiera visto alguna vez de pasada a Jesús, sin ser, no obstante, verdadero discípulo suyo. La
circunstancia ya señalada de que la casa de la madre de Marcos era lugar de reunión de los cristianos de
Jerusalén y que, en el año 44, Pedro se refugió tal vez en ella al salir de la prisión (§ 127), hace presumir
una antigua amistad, que bien podría remontarse a antes de la muerte de Jesús. Afirmada esta
posibilidad, entra en relación con ella un singular episodio de la pasión de Jesús, narrado únicamente por
Marcos, episodio muy preciso incluso en su misteriosa reserva.
Gabriel D’Annunzio ha escrito: ¿No habéis pensado nunca en quién podría ser aquel joven «amictus
sindone super nudo», del que habla el Evangelio de Marcos? «Y todos, dejándole, huyeron. Y un joven
le seguía vestido con una tela de lino sobre el cuerpo desnudo, y los soldados le prendieron. Pero él,
dejando el lienzo, huyó de ellos, desnudo...» ¿Quién era aquel decimotercero apóstol, que tomara el
lugar de Judas en la hora del espanto y de la gran angustia...? Vestía una ropa ligera. Huyó desnudo
24 Compárese la frase de Cicerón: Accipere aliquem verberibus (ad necem).
«reiecta sindone, nudus profugit ab eis». No se supo más de él en el mundo (Contemplazione della
morte, cap. XV, abril 1912).
Históricamente, este episodio (14, 51 s.) es como una estrella fugaz, sin relación alguna con los demás
hechos de la pasión, hasta el punto de que podría suprimirse sin alterar la narración en conjunto. Sin
embargo, el narrador está bien informado: sabe que aquel jovenzuelo (νεανίσκος), quizá despierto de
improviso por el alboroto nocturno, no había tenido tiempo ni siquiera de vestirse una túnica y con la
sola sábana había comenzado a seguir a Jesús. Capturado la abandona en manos de sus apresadores y
huye desnudo (§ 561). Los discípulos de Jesús habían huido ya antes, como dice el narrador con
antelación, e incluso Pedro, el principal informador de Marcos, había huido también y no estaba en su
puesto. ¿Quién era, pues, aquel jovencillo, único testimonio amigo entre tantos enemigos? ¿Por qué
Marcos, que sabe tanto de él, no lo nombra, prefiriendo presentarlo oculto por un velo misterioso?
Quizá fuera el mismo Marcos, como piensan muchos eruditos modernos. Así como Pedro escondía en la
catequesis hechos que le honraban, pudo también Marcos haber velado su propia faz, no queriendo sin
embargo, omitir del todo aquel episodio, que en su relato podía valer como simbólico signaculum in
sigillo.
LUCAS
135. El tercer evangelio se atribuye a Lucas, nombre que acaso sea una abreviatura de Lucano.
En el cristianismo de la primera generación, Lucas aparece como un satélite del astro Pablo, quien le
llama el amado médico (Coloss., 4, 14). Originario de Antioquía y no judío, sino helenista de estirpe y
de educación, Lucas ingresó en el cristianismo bastante antes del año 50, aunque en verdad no fue nunca
discípulo de Jesús, ni le vio. Poco después del año 50 acompaña a Pablo en su segundo viaje misionero
(Hechos, 16, 10, sigs.), probablemente también con el fin de prestarle su asistencia médica, ya que el
apóstol había sufrido una enfermedad algún tiempo antes (compárese Gal., 4, 1, con Hechos, 16, 6).
Desde entonces Lucas reaparece en casi todas las peregrinaciones de Pablo como su sombra, salvo un
desplazamiento probablemente mucho después de la estancia de ambos en Filipos (compárese Hechos,
16, 40, con 20, 5). Uniéndose a Pablo de nuevo en Filipos durante el tercer viaje del apóstol, hacia el 57,
le acompañó en el resto del viaje hasta Jerusalén (Hechos, 21, 15). En el curso del bienio pasado por
Pablo en prisión en Cesarea (años 57-59), parece que Lucas no pudo permanecer cerca de él, pero le
acompañó cariñosamente en su viaje a Roma, participando en la misma nave de las azarosas incidencias
de la travesía (Hechos, 27, 1, sigs.). Durante la primera prisión del apóstol en Roma, Lucas le asistía.
Más tarde, fiel hasta la muerte, le asistió también en la segunda prisión romana, mereciendo de Pablo, en
la carta que es casi el testamento del apóstol, ya próximo al ocaso, aquel conmovedor testimonio: Sólo
Lucas está conmigo (II Tim., 4, 11).
Escribiendo a los corintios, el año 57 ó 58, Pablo alude, sin nombrarlo, a un hermano cuya alabanza está
en el evangelio por todas las iglesias (II Cor., 8, 18). San Jerónimo, así como otros antiguos, estimaron
que ese hermano innominado era precisamente Lucas (De viris ill., 7), añadiendo también la opinión de
otros, según los cuales siempre que Pablo en sus cartas dice «según mi evangelio», alude al volumen de
Lucas. Si esta última opinión es del todo infundada, la primera no es más atendible ni parece verosímil
que se refiera al evangelio escrito por Lucas, ya que es sumamente improbable que este evangelio
estuviese redactado cuando Pablo escribía las cartas en cuestión, tanto más cuanto que nunca en las
epístolas de Pablo el término «evangelio» designa un escrito determinado, sino sólo el anuncio de la
«buena nueva» (§ 105 y sigs.). Por el contrario, la identificación del ignorado hermano con Lucas puede
tener un serio grado de probabilidad, siempre que el «evangelio» que se le atribuyera no fuese un
determinado escrito, sino la indicación de que era «evangelista», en el primitivo sentido que vimos antes
(§ 109), o sea el de nuncio oral de la «buena nueva». En tal caso, habría que admitir que Lucas, antes de
recurrir a la escritura, difundió ampliamente en las iglesias del apostolado de Pablo una determinada
catequesis oral, de la que el propio Lucas iba, entretanto, examinando el contenido diligentemente (cf.
Lucas, 1, 3), para enriquecerlo con otros elementos y disponerlo en una conveniente «reordenación» (cf.
άνατάξασθαι; en Lucas, 1, 1), hasta que después juzgó oportuno fijarlo por escrito.
Esta interpretación parece tanto más verosímil cuanto que resulta probable, en virtud de recientes
estudios, el hecho de que Pablo siguiera en su apostolado una determinada forma de catequesis, no sólo
oral, sino también parcialmente escrita. Por esto, el fiel Lucas sería entonces con justicia el más insigne
representante, después de Pablo, de esta catequesis, o sea el hermano cuya alabanza está en la «buena
nueva», difundida por Pablo en todas las iglesias fundadas por él.
136. Júzguese como se juzgue esta hipótesis, a Lucas se le atribuye, además del tercer evangelio, que
muestra clara afinidad con los escritos de Pablo, el libro de los Hechos de (más bien que de los)
Apóstoles, que trata en gran parte de las vicisitudes de Pablo y contiene amplios pasajes en que el
narrador habla en primera persona del plural, revelándose, así, como presente en las vicisitudes
relatadas. Tal atribución a Lucas, confirmada por la identidad de autor que resulta de los prólogos de
ambos escritos (compárense Lucas, 1, 1-4, con Hechos, 1, 1-2), no sólo se encuentra unánimemente en
los antiguos escritores, sino también —lo que es más raro— en la mayoría de los más autorizados
eruditos modernos.
Los testimonios, sin embargo, son posteriores a los que se encuentran respecto a Mateo y Marcos, ya
que no alcanzan más allá de bien entrada la segunda mitad del siglo II. El llamado Fragmento
Muratoriano, que consiste en un catálogo de los libros sagrados admitidos por la Iglesia de Roma,
compuesto hacia el año 180 y descubierto por L. A. Muratori en la Biblioteca Ambrosiana de Milán, se
expresa así en su hórrido latín (sólo en parte correcto).
Tertium evangelii librum secundum Lucam. Lucas iste medicus, post ascensum Christi cum eum Paulus
quasi ut iuris studiosum secum adsumpsisset, nomine suo ex opinione conscripsit; Dominum tamen nec
ipse vidit in carne, et ideo prout assequi potuit, ita et a nativitate Johannis incepit dicere.
Hacia la misma época, Ireneo afirma: ...Lucas, discípulo de Pablo, compuso en un libro el evangelio
predicado por éste (Adv. haer., III, 1, 1; cf. III, 14). A fines del siglo II se suceden los varios prólogos,
griegos o latinos, antepuestos al tercer evangelio, cada vez más ricos de noticias con el correr de los
siglos, pero siempre iguales en sustancia. Como muestra, podemos dar el prólogo llamado Monarchiano,
que dice: Lucas Siro, antioqueno de nación, médico de profesión, discípulo de los apóstoles, fue más
tarde seguidor de Pablo hasta su confesión (martirio), sirviendo a Dios sin culpa. Sin haber tenido mujer
ni hijos, a los 7 años (8 según otros) murió en Bitinia (otros dicen Beocia) lleno del Espíritu Santo.
Estando ya escritos los evangelios de Mateo en Judea y de Marcos en Italia, por impulso del Espíritu
Santo, en la región de Acaya escribió este evangelio, advirtiendo también él al principio que antes
habían sido escritos los otros..., etc.
Los sucesivos testimonios confirman estos puntos principales (Tertuliano, Adv. Marcion., IV, 5;
Clemente Alejand., Stromata, 1, 21, 145; Orígenes, In Matt., tomo I, en Migne, Patr. Gr., 13, 830; etc.).
Merece, con todo, ser citado Eusebio, como recapitulador de la tradición: Lucas, que por descendencia
era de Antioquía y por arte médico, estuvo casi siempre al lado de Pablo, pero también trató con los
otros apóstoles, y no sólo incidentalmente. De la ciencia de curar el alma, que había aprendido de ellos,
nos dejó prueba en dos libros divinamente inspirados: el evangelio, que el atestigua haber compuesto
según las cosas que le comunicaban los que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la
palabra, y a todas las cuales él dice sin embargo haber andado rebuscando desde el principio (Lucas, 1,
1-4), y (en segundo lugar) los Hechos de los Apóstoles, que él ordenó, por información, no ya de oídos,
sino de vista (Hist. eccl., III, 4, 6). Tienen peso también las noticias de Ireneo (Adv. haer., II, 11; cf. 1,
27) y de Tertuliano (Adv. Marcion., IV, 3 y sigs.), según las cuales el herético Marción, hacia el año
140, sólo aceptaba, de los evangelios canónicos, el de Lucas, aunque lo mutilara adaptándolo a sus
doctrinas.
137. Las características de Lucas, helenista médico, y amigo de Pablo, se encuentran bastante claras en
su evangelio (así como en los Hechos de los Apóstoles, que aquí no nos afectan).
El literato helenista aparece desde las primeras líneas de su escrito, el cual, en contraste con el uso
seguido en todos los demás libros del Nuevo Testamento, pero conforme al uso helenístico, presenta un
meditado prólogo, que muestra, además, sorprendentes semejanzas de expresión y de distribución con el
prólogo que a su libro Sobre la materia médica puso aquel Pedanio Dioscúrides que era, no solo colega
de profesión y contemporáneo de Lucas, sino que, habiendo nacido en la región de Tarso, era también
coterráneo de Pablo25. El griego de Lucas no es, desde luego, el clásico del Ática, pero muestra, sin
embargo, un refinamiento no común para un escritor helenístico. El léxico es rico y a menudo literario,
la expresión torneada y grave, así que los modernos filólogos, al proclamar su estilo superior al de los
demás evangelistas, concuerdan substancialmente con San jerónimo, para el cual Lucas inter omnes
evangelistas greci eruditissimus fuit, quippe ut medicus. No faltan, sin embargo, semitismos de
construcción de léxico, muy numerosos sobre todo en los dos primeros capítulos, que contienen la
narración de la infancia de Jesús, mostrando con ello una más estrecha dependencia del narrador
respecto a los textos semíticos relativos a tal tema.
No se podría ciertamente probar que el autor del tercer evangelio fuera un médico, a través del simple
examen de su escrito. No obstante, son varios los pasajes que pueden servir de excelente confirmación a
la creencia tradicional de que lo era. Pacientes pesquisas modernas han señalado numerosos términos
técnicos empleados por Lucas que se encuentran en los escritos de Hipócrates, Dioscúrides, Galeno y
otros médicos griegos26. Cierto que tales términos pueden encontrarse también en escritores profanos
25 He aquí el prólogo de Pedanio Dioscúrides: Puesto que muchos, no solo antiguos, sino también modernos,
hacen coordinaciones (συνταξαμένων)acerca de la preparación, potencia y prueba de los remedios, óptimo Areo,
trataré de mostrarte que no he tenido sobre este tema una actitud ni vana ni irrazonable. Compárese con el prólogo
de Lucas (1, 1-4) en el § 140.
26 La obra más amplia sobre esta materia sigue siendo la de W. K. Hobart, The medical language of St. Luke,
Dublin, 1882. Después de él, varios eruditos han insistido en el tema, incluso para disentir de dicho autor, pero sin
conocedores ocasionalmente de temas médicos (como, por ejemplo, Luciano), pero el caso de Lucas es
diferente, ya que no tenía motivos particulares para introducir tal terminología técnica en las narraciones
comunes a los otros sinópticos, salvo la razón de ser él mismo médico.
Igualmente cabe descubrir una especie de «ojo clínico» que guía al narrador en algunas de sus
descripciones, especialmente cuando se confrontan con las paralelas de Mancos. La sintomatología es
particularmente esmerada en los relatos de la suegra de Pedro, enferma (4, 38-39), de la mujer con flujo
de sangre (8, 43 y sigs.), del endemoniado de los Gerasenos (8, 27 y sigs.), del jovenzuelo endemoniado
(9, 38 y sigs.), de la mujer encorvada (13, 2 y sigs.). Sólo Lucas narra el sudor de sangre sufrido por
Jesús en Getsemaní (22, 44).
En el caso de la mujer con flujo de sangre, es notoria en Lucas una benigna preocupación pro domo sua
en favor de la clase médica. En efecto, Marcos (5, 25-26) enuncia rudamente que la mujer estaba
enferma desde hacía doce años y había sufrido mucho por parte de muchos médicos, y tras haber
consumido todos sus bienes no había encontrado alivio alguno, antes bien había empeorado. Lucas, al
contrario (8, 43, texto griego), omite tales noticias, que no podían agradar a sus colegas de profesión,
limitándose a decir que la mujer llevaba doce años enferma y nadie había podido curarla.
138. Finalmente, la pluma de Lucas se complace más que la de evangelista alguno en describir a Jesús
como supremo médico, tanto de los cuerpos como de las almas. Sólo Lucas hace que sus compatriotas le
llamen médico (4, 23) en son de reto; pero a poco, como réplica a tal sentimiento, recuerda que una
potencia emanaba de él y curaba a todos (6, 19; compárese con 5, 17). Espiritualmente, pues, el Jesús
trazado por Lucas es el misericordioso curador de la humanidad doliente, el pío confortador de los
afligidos, el bueno que perdona a los más descarriados. De aquel que, con toda propiedad histórica,
Dante Alighieri describa a Lucas, aunque sin nombrarlo, como el scriba mansuetudinis Christi (De
monarchia, 1, 16).
No menos claramente se ve en el escrito de Lucas al discípulo de Pablo. Una especie de parentesco
espiritual relaciona su escrito con las epístolas del apóstol. Hay muchos vocablos, cerca de un centenar,
que sólo se encuentran en Lucas y Pablo en todo el Nuevo Testamento, y no son raras tampoco ciertas
frases típicas peculiares a ambos autores. Pero, más que en los ropajes literarios, el parentesco queda
demostrado por el pensamiento, que insiste en los grandes principios de la catequesis de Pablo, tales
como la universalidad de la salvación operada por Jesús, la bondad y filantropía (Tito, 3, 4) divinas, el
elogio de la humildad y la pobreza, el poder de la oración, el gozo de espíritu propio de los fieles y otros
aspectos análogos. Cierto que estos principios no se exponen literalmente con las palabras de Pablo, ya
que Lucas no era, respecto a éste, aquel «intérprete» que Marcos había sido respecto a Pedro. Mas
aquellas palabras son los luminosos faros que dirigen la navegación de Lucas, según la imagen
empleada ya por Tertuliano, que veía a Lucas «iluminado» por Pablo (Adv. Marc., IV, 2).
139. ¿Cuándo escribió Lucas su evangelio? Indudablemente después de los otros dos sinópticos, como
afirma la casi constante tradición antigua, que asigna a Lucas el tercer lugar en la serie cronológica de
los evangelios. Por tanto, lo compuso después de Marcos, que no es posterior al año 61. Por otra parte,
Lucas escribió el evangelio antes de los Hechos de los apóstoles, escrito que, en su prólogo, se refiere
explícitamente al precedente evangelio (Hechos, 1, 1). A su vez, los Hechos, según toda verosimilitud y
conforme al parecer ampliamente predominante entre los eruditos modernos, parecen escritos antes de la
superar el material recogido por él.
liberación de Pablo de su primera prisión romana (Hechos, 28, 30), y desde luego antes de la gran
persecución de Nerón, el año 64. Es decir, que, teniendo en cuenta todo esto, debieron aparecer entre los
años 62 y 63. Por tanto, el evangelio según Lucas sería, así, anterior a los Hechos, pero en muy poco
tiempo.
Es probable que el evangelio recibiese su forma definitiva y viese la luz en Roma más bien que en
Acaya o en Egipto o en otros lugares, como pretende la vacilante tradición antigua. Parece cierto, en
efecto, que Lucas conoció y empleó el evangelio de Marcos, aparecido en Roma poco antes de que
Lucas llegase allí juntamente con el prisionero Pablo (Coloss., 4, 10. 14; Filem., 24). Por otra parte,
Lucas estaba preparándose hacía tiempo a la composición de su evangelio e iba recogiendo materiales
para ello, según se desprende del prólogo. Su asistencia al venerado cautivo, prolongada durante más de
un bienio, y el conocimiento del reciente escrito de Marcos, tan cordialmente acogido por los cristianos
de Roma, debieron ofrecer a Lucas dos ocasiones muy oportunas para completar y llenar su antiguo
esquema, incitándole a escribir el evangelio en la misma Roma.
140. Lucas dedica su evangelio a una persona determinada, Teófilo, a quien también había de dedicar
luego los Hechos.Era muestra de deferencia dedicar un escrito a un hombre insigne. El uso sería
seguido, treinta años después, en la misma Roma, por Flavio Josefo, al dedicar a Epafrodito sus
Antigüedades judaicas (1, 8) y su Contra Apionem (1, 1; II, 1). El Teófilo de Lucas es denominado
χράτιστε (1, 3), que puede equivaler a nuestro «excelentísimo», y debía designar el rango ilustre del
personaje. Pero no sabemos otra cosa de él, pese a las muchas conjeturas antiguas y modernas. De todos
modos, aunque el escrito estuviese dedicado a Teófilo, Lucas tenía, a más de éste, muchos lectores a los
que se dirigía igualmente.
El prólogo a Teófilo, al dar ocasión a Lucas de exponer las circunstancias, el fin y el método de su
escrito, es de sumo valor histórico, hasta el punto de que se puede considerar como el documento más
importante que afecta directamente al período de composición de los evangelios sinópticos. Es, pues,
oportuno mencionarlo por entero en una traducción fiel, ya que incluso etimológicamente ello es posible
(Lucas, 1, 1-4):
Puesto que muchos pusieron mano en ordenar (άνατάξασθαι) una narración acerca de los hechos
cumplidos entre nosotros, según que nos los transmitieron aquellos que desde el principio fueron
testigos oculares y ministros de la palabra, parecióme bien también a mí, que he rebuscado desde el
principio (o también desde hace largo tiempo: άνωθεν) todas las cosas diligentemente, escribírtelas por
orden (καθεξής), óptimo Teófilo, a fin de que reconozcas la firmeza de las enseñanzas en las cuales
fuiste catequizado (κατηχήθης).
No volvamos sobre algunas noticias que ya hemos extraído de este pasaje, entre ellos el de que ya antes
de Lucas muchos habían escrito sobre los hechos de Jesús, y el de que tales escritos se basaban en la
transmisión oral de los testigos oculares y de los ministros de la palabra, o sea de la primitiva catequesis
de la Iglesia (§ 106 y sigs.). Como hechos nuevos, hallamos que Teófilo había sido iniciado ya en
aquella catequesis y quizás de modo completo (como parece señalar el aoristo fuiste catequizado), y por
eso, probablemente, estaba ya bautizado. Lucas, para proporcionar a Teófilo una confirmación y un
conocimiento más profundos de las enseñanzas en que había sido catequizado, le ofrece su escrito, fruto
de búsquedas que se han hecho diligentemente sobre todas las cosas tratadas y que han sido dirigidas
desde el principio de los hechos (o al menos desde hace largo tiempo). Finalmente, el relato de los
hechos será hecho por orden.
Los muchos que han precedido a Lucas no pueden ser dos solamente, es decir, Mateo y Marcos, ya
conocidos de nosotros. El término muchos puede hacer pensar incluso en una decena de escritos, en los
que muy bien pueden estar incluidos los dos que nosotros conocemos. Mas, incluso en medio de tal
abundancia, Lucas ha creído poder ser útil con un nuevo escrito. El no ha sido testigo de los hechos,
pero las minuciosas y diligentes rebuscas que ha verificado en la única cantera de noticias, es decir, la
transmisión de los testigos oculares y de los ministros de la palabra, le hacen esperar que su nuevo
escrito ayudará a otros a permitirles profundizar la firmeza de las enseñanzas catequéticas.
El tipo de catequesis seguido por Lucas es, como sabemos, el de Pablo. Por esto añade algunas cosas al
cuadro ordinario de la catequesis de Pedro, que comenzaba con el bautismo de Jesús por Juan el
Bautista. Como ha rebuscado desde el principio los acontecimientos, podrá narrar la infancia de Jesús, lo
que, en menor medida, había hecho también Marco. Toda la exposición, pues, será por orden,
comprendiendo en esta palabra, según parece, ya la conexión cronológica de cada uno de los hechos
entre sí y con otros hechos notables de la historia profana, ya la conexión lógica entre causas y efectos y
entre materias afines. A lo que podemos entender hoy con nuestra mentalidad y con las escasas
informaciones que poseemos. Lucas, efectivamente, se atuvo a este su programa.
141. Sólo él, entre todos los evangelistas, se preocupa de conectar la narración con los principales datos
de la historia profana contemporánea (cf. 2, 1-2; 3, 1-2), encuadrando el hecho cristiano en la visión de
la humanidad entera. Se muestra así como historiador de amplia visión, capaz de percibir que el
cristianismo abre una nueva época en los fastos de la Humanidad. De la misma suerte, ya dos siglos
antes, Polibio había hecho resaltar al principio de sus Historias (I, 1 y sigs.) que el dominio de Roma
abría un nuevo período en la historia de la civilización. Pero, a la vez, Lucas se muestra nuevamente
discípulo de aquel Pablo, que, en la propagación de la «buena nueva» entre todas las gentes, había visto
el misterio oculto a los siglos y generaciones, pero que ahora había sido revelado a los santos (Coloss.,
1, 26).
En cuanto a la serie cronológica de los hechos en sí, Lucas sigue de ordinario a Marcos, tanto que parece
que el brevísimo escrito de Marcos ha servido a Lucas como trama general. Cerca de tres quintas partes
del evangelio de Marcos se hallan en el de Lucas. Pero, aunque siguiendo la trama de Marcos, Lucas
opera algunas transposiciones y omisiones, y, sobre todo, aporta amplias añadiduras. Cerca de la mitad
del texto de Lucas es peculiar a este evangelio y no se encuentra en los otros dos sinópticos.
Encontramos en este siete milagros y una veintena de parábolas que no se hallan en los demás
evangelios, y sobre todo el relato del nacimiento e infancia de Jesús, que es diferente del de Mateo.
Evidentemente, tales novedades son fruto de las diligentes búsquedas a que alude Lucas en el prólogo.
Pero, ¿de dónde ha obtenido tales noticias?
142. El mismo prólogo indica como fuente la tradición, pero sin especificar más. Sin embargo, no es
difícil considerar, entre los testigos oculares y los ministros de la palabra, en primer lugar al venerado
maestro Pablo y después a otros insignes personajes que Lucas, viajando con aquel, pudo haber
encontrado en Antioquía, en Asia Menor, en Macedonia, en Jerusalén, en Cesarea y en Roma. Entre
estos autorizados informadores no es arriesgado indicar al apóstol Pedro y tal vez a Jacobo (cf. Hech.,
21, 18), a más del evangelista Felipe, en cuya casa habitó Lucas en Cesarea (cf. Hech., 21, 8). Tampoco
es imposible que conociese a algunos otros, más es inútil perderse en conjeturas acerca de ellos.
Notable es la mención detallada de las mujeres. Seguían a Jesús algunas mujeres que habían sido
curadas de espíritus malignos y enfermedades, María la llamada Magdalena, de la que habían salido
siete demonios, y Juana, mujer de Cuza, mayordomo de Herodes, y Susana y muchas otras, las cuales
les servían de sus propias haciendas (Lucas, 8, 2-3; comp. 24, 10). Ni Juana ni Susana son nombradas
por otros evangelistas, aunque fueron mujeres de alta clase social y ricas. Probablemente Lucas, al
mencionarlas, quiere indicar con discreción una de sus fuentes informativas.
No menos discreta, pero bastante más precisa, es la alusión a otra mujer de incomparable dignidad e
importancia: la propia madre de Jesús. De ciertos hechos narrados en este evangelio sobre la
concepción, nacimiento e infancia de Jesús, sólo su madre, María, podía ser testigo y narradora, y he
aquí que Lucas, durante la narración, por dos veces, muy cerca una de otra y casi con los mismos
términos, advierte que María conservaba todas estas palabras meditándolas en su corazón (2, 19), y
después que su madre conservaba todas las palabras en su corazón (2, 51). Esta insistencia de expresión
y de pensamiento es elocuente en su ponderada discreción. No consta que Lucas haya conocido a María
personalmente; pero, aun en el caso de que no la hubiese hablado, podían haberle sido proporcionadas
informaciones precisas sobre ella por el apóstol Juan, el hijo adoptivo que asignara a María Jesús
moribundo, y en cuya casa ella habitó después de la muerte de su hijo verdadero (Juan, 19, 26-27). Una
tardía tradición, no mencionada antes de Teodoro el Lector (siglo VI) presenta a Lucas como pintor de
un retrato de María, el cual fue ampliamente multiplicado por las leyendas posteriores. Pero el retrato de
la madre de Jesús fue, en realidad, obra de la pluma y no del pincel de Lucas, en su descripción de la
infancia de Jesús, que se desarrolló bajo la mirada de su madre y cuyos varios episodios habían de
convertirse más tarde en tenías clásicos de los pintores cristianos.
Es, además, bastante probable que, para el relato de la infancia, el cual contiene, entre otros elementos,
poemas métricos, Lucas se sirviera también de documentos hebreos o arameos. Su estrecha dependencia
de ellos explicaría adecuadamente la extraordinaria frecuencia de semitismos en el griego de esta parte
del relato. Pero sobre la índole y procedencia de estos documentos nada se puede afirmar de seguro,
aparte de lo que Lucas dice vagamente en el prólogo. Las diversas conjeturas modernas no pueden suplir
esa falta de datos antiguos.
143. Lucas no escribía sólo para Teófilo, sino también para los cristianos que se encontraban más o
menos en las mismas condiciones de espíritu del destinatario. Son los cristianos de las iglesias fundadas
por Pablo, compuestas predominantemente de fieles que procedían del paganismo. Por lo demás, ya
Orígenes había observado que el evangelio de Lucas era para los (procedentes) de los gentiles (en
Eusebio, Hist. eccl., VI, 25, 6).
Añade, en efecto, explicaciones que serían superfluas para lectores judíos, como por ejemplo que la
fiesta judaica de los Ázimos se llamaba Pascua (Lucas, 22, 1), y en cambio prescinde de cosas que
podían molestar a los procedentes del gentilismo como el precepto dado por Jesús a los apóstoles de no
ir por el camino de los gentiles (Mateo, 10, 5), precepto no señalado tampoco por Marcos, por la misma
razón de Lucas. Otras veces atenúa expresiones que serían demasiado duras para los gentiles, como
cuando, en vez de decir: ¿No hacen esto también los gentiles? (Mateo, 5, 47), dice: Esto lo hacen
también los pecadores (Lucas, 6, 33). Por igual motivo de delicadeza añade hechos que resultan un
elogio de los gentiles, como la buena acogida de Juan el Bautista a los soldados (3, 14), la generosidad
del centurión con los judíos (7, 4-5) y hasta la caridad y gratitud que se encontraban entre los
aborrecidos samaritanos (10, 33-35; 17, 15-18).
El escrito de Lucas quiere, además, ser, sobre todo, la «buena nueva» de la bondad y la misericordia. El
discípulo de Pablo, que se dirige a los cristianos de Pablo, pinta a Jesús, no sólo como salvador de todos
los hombres indistintamente, sino como amigo en modo particular de los más extraviados, de los más
humildes y desheredados de la tierra. Si este modo de presentar a Jesús como supremo médico espiritual
indujo a Dante a designar a Lucas como scriba mansuetudinis Christi (§ 138), indujo también a Renán a
definir este evangelio como el libro más bello que existe, definición en la que la hipérbole habitual del
escritor francés entra en parte mucho menor que en otras opiniones suyas. La parábola del hijo pródigo,
milagro literario de poder psicológico, solo es referida por Lucas. Únicamente Lucas hace que el pastor
se eche a hombros la oveja extraviada y al llegar a su casa haga gran fiesta con los amigos (15, 5-6; falta
en Mateo, 8, 13). Asimismo, sólo Lucas había de la mujer que encuentra la dracma perdida y que se
alegra con las amigas como se alegran los ángeles de Dios por un solo pecador que se arrepiente (Lucas,
15, 8-10). Sólo Lucas refiere las palabras de Jesús moribundo: ¡Perdónales, Padre, porque no saben lo
que hacen!, y en seguida las otras con las que el moribundo promete el paraíso al ladrón arrepentido que
agoniza a su lado (23, 34.43).
144. También en otro aspecto resalta la verdadera índole del escrito de Lucas. Piénsese cuál era, en su
realidad histórica, la sociedad en que vivían los lectores de este evangelio.
En la propia Roma, al mismo tiempo que Lucas, habitaba Seneca, quien afirmaba, impertérrito que la
mujer impudens animal est et... ferum, cupiditatum incontinens (De constantia sapientis, XIV, 1)27. Otro
habitante contemporáneo de la urbe era Petronio, el árbitro de la elegancia, autor de aquel Satiricon que,
si es el libro más cínicamente obsceno que nos ha transmitido la romanidad clásica, es también lid
espejo del fausto oriental reservado en aquella sociedad a unos cuantos, entre desventuradas multitudes
de proletarios y de esclavos. No faltarían las excepciones, pero no podían ser muchas y, en todo caso,
más teóricas que prácticas. Precisamente el «Séneca moralista», mientras razonaba magníficamente
sobre las virtudes civiles y humanas, definía a la mujer como hemos visto, y mientras dictaba la
sentencia de sabor cristiano: parem autem deo pecunia non faciet: deus nihil habet... nudus est (Epist.,
31, 10), confesaba ante Nerón poseer immensam pecuniam y practicar la usura (Tácito, Annales, XIV,
demostrando no tener deseo alguno de vivir desnudo, como su dios. Aquella sociedad era, en suma, la
acertadamente sintetizada por Claudio Segundo al hacer inscribir sobre su propia tumba: Balnea vina
venus corrumpunt corpora nostra, sed vitam faciunt balnea vina Venus (Corpus Inscr. Lat., VI, 3, n.
15258). Era la sociedad en la que imperaba, casi absolutamente, el binomio «lujuria y lujo».
En antítesis perfecta a la índole de semejante sociedad está la índole del evangelio de Lucas, que es el
evangelio de la exaltación de la mujer, del encomio de la pobreza, del elogio de la alegría de la vida
sencilla y humilde: un escrito, en fin, que se puede resumir en el binomio «pureza y pobreza», no sin
añadir aquel espíritu de alegría perfecta que nos sentiríamos tentados a definir como típicamente
franciscano si ya antes no hubiese sido típicamente lucano.
27 La lección impudens es la de los códices y confirmada por los atributos que siguen, aunque algún editor,
piadosamente, haya corregido imprudens.
Las mujeres del evangelio de Lucas, mientras tienen parte probable como informadoras tienen
ciertamente otra muy saliente como protagonistas. Aparte de figuras de primer plano, como María,
madre de Jesús, y Elisabet, madre de Juan Bautista, sólo Lucas presenta a la profetisa Ana (2, 36-38), a
la viuda de Naim (7, 11 y sigs.), a la pecadora anónima (7, sigs.), a la mujer encorvada (13, 10 y sigs.), a
la mujer que proclama bendita a la madre de Jesús (11, 27-28), a la casera Marta (10, 38 y sigs.), las
mujeres de la vía dolorosa (23, 27 y sigs.). Estos retratos femeninos serán incrementados en el libro
posterior de los Hechos, constituyendo en conjunto una pinacoteca que presenta a la mujer a una luz
harto diversa de la usual en la sociedad pagana contemporánea.
145. A la vez que la pureza, el evangelio de Lucas exalta la pobreza. Mientras el Sermón de la Montaña
en Mateo, repite nueve veces el encomio Bienaventurados..., Lucas lo repite sólo cuatro veces, pero en
compensación añade cuatro veces la maldición ¡Ay de vosotros...!, las cuatro veces dirigida a los ricos y
afortunados (6, 20-26). Mientras el primer encomio es, en Mateo, dirigido a los pobres de espíritu, en
Lucas es dirigido simplemente a los pobres.
En armonía con esto, Lucas es el único que recuerda la humildad (ταπείνωσιν) de la madre de Jesús (1,
48) y la pobreza de su ofrenda en el Templo (2, 24); el oscuro nacimiento de Jesús en Bethlehem, y la
miseria de los zagales de ganado que fueron sus primeros adoradores. Únicamente Lucas refiere que
Jesús, hablando en la sinagoga de Nazareth, se aplicó a sí mismo las palabras de Isaías: El espíritu del
Señor es sobre mí. Por eso me ungió para evangelizar a los pobres (4, 18). Y si Lucas relata como Mateo
las palabras de Jesús: Las zorras tienen sus madrigueras... pero el hijo del Hombre no tiene donde
reposar su cabeza (9, 58), solo él dice que algunas mujeres acomodadas le servían lo que necesitaba de
sus propios bienes (8, 3). En el escrito de Lucas surge tan frecuentemente la exaltación de la pobreza,
que algún erudito moderno ha creído encontrar en él la influencia de la antigua secta de los ebionitas
(pobres), constituida por cristianos procedentes del judaísmo. Pero semejante procedencia bastaría
precisamente para excluir aquella influencia de un texto como éste, del todo ajeno al espíritu judaico y
animado, en cambio, de un espíritu universalista. La aversión a la riqueza está adecuadamente explicada
por reacción contra la índole de la sociedad pagana contemporánea.
Consecuencia de la predilección por la pureza y la pobreza, parece ser el espíritu de alegría serena, casi
poética, que alea sobre este evangelio. Ya San Pablo había recomendado a sus fieles: Alegraos siempre
en el Señor; otra vez os digo: ¡Alegraos! (Filip., 4, 4), repitiendo aún más adelante, con palabras
idénticas o equivalentes, la misma recomendación: ¡Alegraos siempre! (I Tesal., 5, 16; cf. Romanos, 12,
12, etc.). La razón de esta alegría era que el reino de Dios... es justicia y paz y gozo en el Espíritu Santo
(Rom., 14, i7), y que el fruto del Espíritu es amor, gozo, paz, etc. (Gal., 5, 22). También en esto el
discípulo sigue al maestro. El evangelio de Lucas, en sus dos primeros capítulos, contiene singulares
expresiones de este gozo espiritual, es decir, las cuatro composiciones métricas (Magnificat, Benedictus,
Gloria in altissimis, Nunc dimittis), que no se encuentran en los otros evangelios. Finalmente, todo el
texto termina narrando cómo los apóstoles, después de haber asistido a la ascensión de Jesús volvieron a
Jerusalén con gran gozo y estaban continuamente en el Templo alabando a Dios (24, 52-53).
Y así el scriba mansuetudinis Christi se convierte también en el juglar de Dios en la perfecta alegría.
LA CUESTIÓN SINÓPTICA
146. Los tres evangelios examinados hasta ahora, Mateo, Marcos y Lucas, son llamados, desde
principios del siglo XVIII, sinópticos, en razón de que, si se disponen sus textos en columnas paralelas,
pueden apreciarse inmediatamente con una mirada de conjunto («sinopsis») dirigida a los tres las
muchísimas semejanzas que les unen entre sí, aunque no sean idénticos. A la vez que las semejanzas, se
hallan también discrepancias, que no bastan, con todo, para disipar la impresión de una identidad
fundamental, lo que lleva, en conjunto, a pensar en una concordia discors.
La concordia de los Sinópticos se evidencia tanto por los temas tratados como por el modo de tratarlos y
por las palabras y expresiones empleadas. El tema común a los Sinópticos está constituido por el
principio de la vida pública de Jesús, por su ministerio, primero en Galilea, con centro en Cafarnaum, y
después en Judea, y por los acontecimientos de la última semana de su vida, comprendidas la muerte y
la resurrección (§ 113). A este fondo común, Mateo y Lucas añaden los hechos de la infancia, acerca de
los cuales Marcos calla por completo.
También en el orden con que son presentados los hechos singulares del fondo común existe cierta
concordia, encontrándose aquí de nuevo una correspondencia genérica entre las respectivas secciones de
ese fondo, especialmente entre Marcos y Lucas, mientras Marco ofrece agrupados a menudo hechos y
sentencias que los otros dos ofrecen separados.
Son, en fin, frecuentes los pasajes en que los tres textos emplean idénticas palabras, de tal modo que,
leído uno de ellos, se han leído ya los otros dos, y esto incluso en casos en que surgen vocablos raros
(δυσχόλως; Mateo, 19, 23; Marcos, 10, 23; Lucas, 18, 24), o empleados en acepciones raras (έπίβλημα,
en sentido de remiendo; Mt., 9, 16; Mc., 2, 21; Lc., 5, 36), o frases verdaderamente peregrinas (hijos de
la cámara nupcial, es decir, «paraninfos»; Mt., 9, 15; Mc., 2, 19; Lc., 5, 34), u otras expresiones
singulares. En ocasiones, los tres, de perfecto acuerdo, citan algunos pasajes del Antiguo Testamento en
forma que diverge, ya del texto hebraico, ya del griego de los Setenta (comp. Mt., 3, 3; Mc., 1, 3, y Lc.,
3, 4, con Isaías, 40, 3, en hebreo y en los Setenta)28.
147. Pero esta concordia fundamental es, al mismo tiempo, discorsen muchos detalles. Aun
prescindiendo de los pasajes peculiares a un solo Sinóptico, encontramos que, a veces, dos de ellos
tratan de manera absolutamente distinta un mismo argumento, como, por ejemplo, la infancia de Jesús
28 Mateo tiene 1.070 versículos, de los que 30 le son particulares, 170 comunes sólo con Marcos, 230 comunes
sólo con Lucas y 340 comunes con Marcos y Lucas. Respecto a los otros dos sinópticos, baste recordar que
Marcos tiene 667 versículos, de los que 68 le son particulares, y Lucas 1.151, de los que le son particulares 541. En
conclusión, poco menos de un tercio del contenido de Mateo es particularmente suyo, como es particular a Marcos
una décima parte de su texto y casi la mitad a Lucas.
Otro cómputo; hecho, no sobre el número de versículos, sino sobre las secciones cuantitativas del texto, ha
revelado que de 100 secciones comunes, 55 lo son a los tres, 20 sólo a Mateo y Marcos, 21 sólo a Mateo y Lucas y
6 sólo a Marcos y Lucas.
Computándose también las palabras aisladas. se ha obtenido este resultado proporcional: de cada 100 palabras
empleadas por Mateo, casi 17 se encuentran en los otros: Marcos ofrece casi igual porcentaje, y Lucas sólo el 10.
En cálculo absoluto, las palabras comunes a los tres son cerca de 70.
(Mateo, 1, 18 — 2, 23; Lucas, 1, 5 — 2, 52) y su genealogía (Mateo, 1, 1-17; Lucas, 3, 23-38). El propio
Sermón de la Montaña, larguísimo en Mateo (caps. 5-7) y mucho más breve en Lucas (6, 20-49), ofrece
divergencias, desde el principio, con la enumeración de las bienaventuranzas. En el orden del relato,
incluso prescindiendo de la diversidad de agrupación de hechos y sentencias, aparecen discordancias
difíciles de explicar. Por ejemplo, mientras en la narración de la pasión la correspondencia entre las
partes es casi constante, poco después aparecen incoincidencias a propósito del orden en que se
produjeron las apariciones de Jesús resucitado.
Frecuentes son también los casos de divergencias entre pasajes paralelos en todo lo demás. Estas
divergencias son a veces puramente verbales, como cuando en una narración que se desarrolla
absolutamente idéntica en los tres, uno suprime una o más palabras o las añade, o bien las substituye con
otras casi sinónimas. Valga como ejemplo, entre otros muchos casos, el relato de la visita hecha a Jesús
por sus parientes29.
Pero, en ocasiones, las divergencias no son sólo de palabra, sino que se extienden también al
pensamiento, como cuando en Mateo (10, 10) y Lucas (9, 3) Jesús prohibe a los apóstoles llevar cosa
alguna en sus viajes, ni siquiera un báculo, mientras en Marcos (6, 8) prohibe llevar cosa alguna excepto
el báculo solamente. Y también vemos lo mismo cuando, en la región de los gadarenos o gerasenos,
libera a dos endemoniados según Mateo (8, 28-34) y sólo a uno según Marcos (5, 1-20) y Lucas (8, 26-
39). Asimismo son dos los ciegos curados cerca de Jericó, según Mateo (20, 29-34), y uno sólo, de
nuevo, según Marcos (10, 46-52) y Lucas (18, 35-43); a cuyos ejemplos de divergencias conceptuales
cabria añadir varios otros.
La cuestión esencial, pues, es explicarse cómo surgió esta concordia que, si a veces es discors vista
desde dentro, aparece tanto más concors cuando se examina desde fuera, si se compara con el único
evangelio no sinóptico, el de Juan, que es de índole asaz distinta y de tenor bien diverso.
148. Esta debatidísima cuestión puede afirmarse que constituye, desde hace más de un siglo, el principal
problema en que se han concentrado las investigaciones de los eruditos que estudian el Nuevo
Testamento. Las soluciones, hipótesis y conjeturas formuladas son muchísimas, y para presentarlas y
discutirlas todas se precisaría un amplio estudio especial, que, además, solo tendría un valor
retrospectivo, ya que la mayoría de esas soluciones han sido abandonadas actualmente.
Hasta hace pocos años, la solución más en boga, considerada como un axioma por la escuela liberal (§
203 y sigs.), era que los tres Sinópticos se basaban en dos documentos escritos: el primero sería una
colección que contendría «dichos» o «discursos» de Jesús, es decir, precisamente la colección que
Papías llama Logia (λόγία) y atribuye al apóstol Mateo (§ 114); el segundo documento sería el evangelio
de Marcos, ya en una forma primitiva, ya en la actual, conteniendo, con predilección, milagros y otros
hechos de Jesús. Así, el origen de Marcos sería independiente, y el de los actuales evangelios de Mateo
(que no se debería a este apóstol) y de Lucas quedaría explicado como una doble fusión de la mayoría de
los Logia con parte de los hechos narrados por Marcos, admitiéndose que habrían sido tenidos en cuenta
algunos otros pocos elementos, y que en la elección de los materiales cada evangelista se habría dejado
guiar del objetivo particular al que tendía.
29 Comparar: MATEO, cap. 12, MARCOS, cap. 3, LUCAS, cap. 8
Hoy, esta solución, pese a que tiene aún muchos partidarios, no se considera tan indiscutible como antes.
La nueva dirección, dada al llamado Método de la historia de las formas (§ 217), que ha tenido el mérito
de atraer la atención sobre la importancia del período preparatorio de los evangelios canónicos (§ 110 y
sigs.), encuentra que la antedicha solución es demasiado simple y elemental, siendo insuficientes dos
únicos documentos para representar la amplia producción de aquel período, a más de que en todo caso,
junto a toda una serie de documentos escritos, se debe suponer toda una serie de testimonios orales.
149. En realidad, casi todas estas varias soluciones, más que inspirarse en los testimonios llanos y
simples de los documentos antiguos, se apoyan en principios apriorísticos modernos y evidencian la
preocupación de adaptar forzadamente tales testimonios a estos principios.
Descendiendo al caso práctico, los Logia de Papías no serían efectivamente nuestro Mateo. Pero tal
axioma, fundamental en la historia de los dos documentos, no sólo no ha sido nunca demostrado con
argumentos históricos, sino que tiene contra sí todo el testimonio de la Antigüedad que sostuvo siempre
que los Logia corresponden a nuestro Mateo, hasta el mes de octubre de 1832, en que, por primera vez,
Schleiermacher negó esta correspondencia no en fuerza de testimonios históricos nuevamente
descubiertos, sino en virtud de sus principios filosóficos particulares.
Otro criterio fundamental para la susodicha teoría es que Marcos, el más breve entre los evangelios,
debía ser el primero y más antiguo, porque los relatos de tema religioso tienden siempre a aumentar el
patrimonio de sus narraciones, no a disminuirlo. Pero éste es también un principio apriorístico, que
hallamos desmentido rotundamente en los documentos judaicos (prescindiendo de los de otros pueblos).
¿Por qué Marcos no podía ser un resumen de otros escritos, como ya opinara San Agustín (De consensu
evangel., I, 2, 4), cuando las Crónicashebreas habían sido un resumen de los precedentes libros de
Samuel-Reyes y de otros documentos, y el libro II Macabeos había sido un resumen de los cinco libros
de Jasón de Cirene? Incluso en el propio campo del Nuevo Testamento, ¿no sucede también que el
último de los Sinópticos, Lucas, aunque muchas veces añade, otras muchas resume? Y, en fin, si los
cristianos de los primeros siglos componían para su uso privado extractos de sentencias evangélicas, de
los que han quedado fragmentos en los papiros de Egipto (§ 100), ¿no podía Marcos, igualmente, hacer
un extracto, un tanto más ampliado, tal como él juzgara oportuno para un determinado núcleo de
cristianos?
Eliminando, pues, las conjeturas aventuradas y las adaptaciones forzadas, veamos brevemente hasta qué
punto los testimonios antiguos y los conceptos modernos pueden arrojar luz sobre esta intrincadísima
cuestión.
150. Los testimonios históricos nos han dicho ya que el primero, cronológicamente, de los Sinópticos es
el escrito semítico de Mateo, que corresponde en sustancia a nuestro Mateo griego, siendo el segundo
Marcos y el tercero Lucas. Vimos también que estos tres escritos tienen una prehistoria, representada
por los veinticinco años aproximadamente en que predominó la catequesis oral, y de cuya catequesis los
tres escritos son, bajo diversos aspectos, un espejo (§ 110). Observamos asimismo que el último de los
Sinópticos encontró, antes de él, otros muchos escritos sobre el mismo tema, de los cuales también se
sirvió, incluso al decidir agregar algo más al contenido de ellos (§ 140). Había, en efecto, por aquel
entonces, muchas noticias que llamaremos extravagantes, ya que algunos decenios después de aparecer
los tres Sinópticos y los muchos escritos anónimos, fue compuesto el evangelio de Juan, que da
abundantes informes nuevos. Ahora bien, ¿cómo sucedió que de este océano, tan poco explorado por
nosotros, extrajeron los tres Sinópticos casi siempre las mismas perlas, alineándolas, a más
abundamiento, en una serie casi siempre igual? En otras palabras, a qué se debe la concordia de los tres
escritos?
Entre los semitas, tenía parte principalísima en la enseñanza, sobre todo en la religiosa, la memoria, a la
cual fue confiado exclusivamente, durante mucho tiempo, un amplio material didáctico, que sólo más
tarde fue puesto por escrito. Entre los muchos ejemplos que se podrían citar, baste recordar aquí uno no
hebraico, pero clásico en el campo semítico y posterior a la época de los evangelios: el Corán, que no
fue redactado por escrito por Mahoma, sino que durante casi toda una generación quedó confiado
únicamente a la memoria de sus discípulos, conservándose, no obstante, con fidelidad verbal. Se ha
pensado, pues, que algo semejante haya ocurrido con los Sinópticos: éstos vendrían a depender los tres
de un cuerpo de enseñanzas orales fijadas a la letra, o sea de la catequesis apostólica, que habría sido
luego puesta por escrito, con más o menos amplitud, por cada uno de los evangelistas, pero siempre con
comprobada fidelidad verbal, de modo análogo a lo sucedido con el Talmud (§ 87, § 106).
Sólo que, aunque sea innegable la importancia de la memoria, ya entre los semitas en general, ya en la
primitiva catequesis cristiana, la susodicha explicación parece demasiado elemental y mecánica. Según
ella, habría que suponer —si se nos permite recurrir a una comparación moderna— una amplia serie de
inmateriales discos fonográficos, correspondiente cada uno a un pasaje especial de la catequesis y que se
harían funcionar de vez en cuando, siempre con toda precisión mecánica. ¿Quién habría organizado esta
impalpable discoteca? Sin duda, el colegio de los apóstoles. ¿Y en qué lengua? Ciertamente en arameo,
entonces corriente en Palestina. Pero, ¿acaso está demostrado todo esto?
151. Sea la que fuere la posibilidad abstracta de tal hipótesis, si nos ajustamos a los hechos concretos, es
decir, a los documentos, vemos que fue, en efecto, preparada por el colegio de los apóstoles una
colección de tal género, pero que no consistió en una discoteca inmaterial, sino en una escritura real, a
saber: el texto de Mateo (§ 117). Este documento oficial no absorbió ciertamente toda la catequesis oral,
que subsistió al lado de la escrita, con amplio y fundamental uso de la memoria; pero ninguna prueba
tenemos para poder aseverar que la catequesis oral tuviese una forma tan precisa verbalmente, tan
estereotipada, como lo es la forma de una escritura. Antes bien, somos inducidos a pensar precisamente
lo contrario, en virtud de las libertades sobrevenidas en la traducción del texto semítico de Mateo y de
las divergencias verbales de los evangelios griegos, que ya señalamos (§ 121-122). De modo que, si los
Sinópticos concuerdan en razón de que se basan en una forma catequética fijada en palabras, tal fijación
no debió ser oral, sino escrita.
A esta conclusión llevan también las semejanzas literarias obtenidas al confrontar los textos de los
Sinópticos (§ 146). Sin duda la más primitiva catequesis oral de los apóstoles fue en lengua aramaica;
pero, entonces, ¿cómo por lo menos Marcos y Lucas, que escribieron originalmente en griego,
tradujeron de aquel fluctuante patrimonio verbal con tanta concordia de vocablos, expresiones y
construcciones gramaticales, incluso en cosas muy minúsculas? ¿Y cómo, por el contrario, dejan
inesperadamente de concordar en cosas de particular importancia, como las palabras de la Eucaristía y la
tablilla condenatoria colocada sobre la cruz de Jesús (§ 122)? Estosdos Sinópticos, al menos,
presuponen un texto escrito, empleado por ellos en parte y en parte abandonado. Y tal texto escrito,
insistimos, no puede ser otro que el de Mateo, ya en su integridad original, o bien en extractos y
refundiciones de diverso género.
152. Establecidos estos extremos, que resultan evidentes en virtud de los documentos antiguos, veamos
la posibilidad de encuadrarlos en las demás noticias que la tradición proporciona respecto al origen de
Marcos y Lucas.
El texto semítico de Mateo circulaba entonces con suma autoridad, por su origen apostólico y por su
carácter oficial, pero también con una posibilidad de empleo directo cada vez más reducida, a medida
que la buena nueva se extendía entre poblaciones que no entendían las lenguas semíticas. Sin embargo,
tal texto podía ser aún empleado por muchos evangelistas orales que lo comprendían, y en todo caso
pronto surgieron aquellas sus traducciones totales o parciales a que alude Papías (§ 119). Esta adhesión
al texto de Mateo parece muy natural, por el crédito que lo aureolaba. En el campo de la buena nueva
escrita, representaba casi una praeoccupatio, de la que no podían prescindir los escritores sucesivos.
Dejando de lado, pues, a los muchos que escribieron antes de Lucas, sobre los que sólo podemos hacer
conjeturas, sabemos que Marcos escribió según la catequesis de Pedro, y Lucas según la de Pablo. ¿Qué
valor tiene esta doble noticia antigua en relación con el documento semítico de Mateo? ¿Conocieron y
emplearon los dos últimos Sinópticos aquel documento?
Los eruditos modernos, en su mayoría, responden negativamente. Aquellos para quienes el Mateo
semítico equivale a los Logia de Papías, pero no al Mateo griego, opinan que Marcos no conoció los
Logia, mientras que Lucas sí las conoció. En cuanto a las relaciones entre Marcos y Lucas, existe
acuerdo general en la afirmación de que el primero ha sido empleado por el segundo. Pero aun quien
considere históricamente infundada una diferencia substancial entre el Mateo semítico (o sea los Logia)
y el Mateo griego, puede, no obstante, distinguir entre el original semítico y su versión griega en virtud
de las modificaciones introducidas por el traductor y a las que ya nos referimos (§ 120 y sigs.). Es
siempre posible, en efecto, que si el original semítico fue empleado de un modo u otro por Marcos y
Lucas, éstos, a su vez, fueran empleados por el traductor griego de aquel original.
Los eruditos modernos han recogido las pruebas más sutiles y frágiles para empeñarse en demostrar sus
respectivas tesis. Con pacientísimos trabajos, dignos de la más sincera admiración, han hecho resaltar
que si Marcos hubiese conocido el texto de Mateo no habría desarticulado su «ordenamiento»
característico, ni prescindido de determinadas narraciones, sentencias o parábolas: como tampoco, si
Lucas hubiese conocido a Mateo no se hubiera separado tanto de él en la narración de la infancia de
Jesús y en la de la resurrección, en la genealogía de Jesús y en las bienaventuranzas, ni habría preferido
la serie de hechos referida por Marcos, con otras muchas sagaces razones encontradas en su
confrontación de los textos.
Fig. 21. — La dependencia de los Cuatro Evangelios
(Este gráfico muestra cómo puede ser explicada la dependencia de los cuatro evangelios de la catequesis
apostólica. Las dependencias más estrechas están indicadas con trazos de líneas, las otras menos
estrechas con trazos de puntos.)
153. Pero, desgraciadamente, estos textos son pocos: tres solamente, mientras que nos consta que
antiguamente eran muchos, incluso antes de Lucas, es decir, cuando nuestros textos actuales eran
solamente dos (§ 140) y ni siquiera dos por completo, puesto que nuestro Mateo no representa con plena
fidelidad verbal al Mateo semítico. Esta es la gran laguna que hay que tener en cuenta en estas
confrontaciones de los Sinópticos: la laguna de los muchos de que ya no disponemos.
Si además se tiene presente que esos muchos, como ya conjeturarnos, dependen en gran parte del Mateo
semítico; que ellos, aunque pudiendo ser de diversa amplitud, muy bien cabe que contuvieran algunas
noticias no contenidas en el Mateo semítico, y que, contemporáneamente a esa «buena nueva» escrita,
continuaba desarrollándose la «buena nueva» oral de los evangelistas, la cual coincidía en sustancia con
el contenido de aquélla, se comprenderá bien cuán complicado es el problema de las dependencias
literarias de nuestros Sinópticos y qué insuficientes pueden ser las conclusiones sacadas de las
confrontaciones de los textos actuales, en virtud de insuficiencia de los mismos textos, o sea a causa de
la falta de los textos antiguos.
154. Podemos, en resumen, trazar la siguiente genealogía de nuestros Sinópticos (genealogía que tiene
en cuenta los datos esclarecidos por las investigaciones literarias modernas a la vez que no pierde de
vista los testimonios concretos de la antigüedad):
Antes de todos existió el Mateo semítico, que contenía tanto discursos como hechos de Jesús. Él
constituyó la fuente principal de muchos arroyuelos y corrientes secundarios que fluían en tiempos de
Lucas.
Marcos fue inducido a escribir en Roma por el motivo y en las circunstancias que ya conocernos. Al
escribir, reprodujo la catequesis oral de Pedro, la cual, por otra parte, no era ni remota ni extraña al
escrito de Mateo, antes bien constituía mucho de su fondo. Así, Marcos, al iniciar su trabajo, halló que
su empresa no solo resultaba facilitada, sino garantida indirectamente si tomaba como punto de
referencia el escrito que en cierto modo podía relacionarse con Pedro mismo, esto es, el documento de
Mateo. Pero, ¿en qué forma llegó tal documento a manos de Marcos? ¿En su texto original entero, o en
un extracto parcial, o en una de aquellas traducciones de que había Papías? Y si era una traducción, ¿qué
índole y amplitud alcanzaba? ¿Y hasta donde llegaba su semejanza con el Mateo griego actual?
Preguntas son éstas a las que no estarnos en condiciones de responder.
Suponiendo que aquel documento imposible de definir mejor hubiese estado a disposición de Marcos, su
trabajo personal se explica con facilidad como una fusión de las dos fuentes: la de su memoria y la del
texto que tenía ante los ojos. Cuando la misma noticia se encontraba genéricamente concorde en ambas
fuentes, seguía en general el texto, y cuando existía divergencia transcribía la catequesis oral de Pedro,
conservada en su memoria. Esta explicación parece aclarar, tanto la concordia discors entre los dos
primeros sinópticos, como el constante testimonio de la antigüedad, según el cual Marcos fue intérprete
de Pedro.
El caso de Lucas es más complicado, no sólo porque antes de él existían Mateo, Marcos y los muchos
investigados por él diligentemente, sino porque él seguía la catequesis de Pablo. Así, sus fuentes se
multiplican y, para nosotros, hoy, se pierden en una bruma de ignorancia. ¿Se sirvió Lucas del Mateo
semítico? Se dice que el examen de los textos actuales no puede demostrarlo con certidumbre, pero, sin
tratar de adentrarnos en tal cuestión, Lucas debió servirse, al menos, de algún documento que viniese a
ser un amplio extracto del Mateo semítico, quizá también traducido en griego, y que entraba sin duda en
el número de aquellos muchos. Las numerosas identidades y analogías que hay entre nuestros Lucas y
Mateo no dejan duda alguna sobre este punto.
Además se admite generalmente, como ya vimos, que Lucas se sirvió de Marcos, sobre todo en el
ordenamiento cronológico de los hechos. Si aceptamos, pues, la hipótesis de un origen romano del
evangelio de Lucas, podemos concluir que se sirvió de Marcos como de trama genérica de su escrito,
pero que sobre esa trama trabajó largamente y la amplió hasta duplicarla, añadiéndole los numerosos
hilos que había ido recogiendo diligentemente, ya de los muchos escritos anteriores, ya de la tradición
oral y, sobre todo, de su maestro Pablo.
Como tercero en la forma, aunque no en el contenido, viene nuestro Mateo griego, versión
substancialmente idéntica al Mateo semítico, pero cuya forma literaria griega recuerda a Marcos y Lucas
por las razones y en la medida ya vistas antes.
En la genealogía de los tres Sinópticos, su concordia nos es demostrada por el fondo común a los tres,
que es, directa o indirectamente, el texto original de Mateo, es decir, la catequesis de los apóstoles y
sobre todo de Pedro. Y esa concordia se convierte en discors cuando cada autor, según sus miras
personales, abrevia, traslada e incluso añade otros elementos, los cuales, en su mayor parte, proceden
también de la catequesis apostólica, si bien por diferentes conductos.
JUAN
155. Los tres evangelios sinópticos no contienen designación directa alguna de sus autores. Por el
contrario, en el cuarto evangelio, único no sinóptico, semejante designación queda contenida, aunque en
forma velada, cuando se dice, al fin del escrito: Este es el discípulo que atestigua estas cosas y escribe
estas cosas (Juan, 21, 24), en cuya proposición el pronombre este se refiere a un discípulo al que Jesús
amaba, y del que se ha tratado poco antes (21, 20).
Esta declaración, que finaliza el libro, si no es una clara firma del autor, sí constituye una velada rúbrica.
¿Cómo interpretarla? ¿Quién era el anónimo discípulo al que Jesús amaba?
La misma designación afectiva se repite otras veces (13, 23; 9, 26; 20, 2; 21, 7; 20), pero sólo cuando la
biografía de Jesús linda en la conclusión, entrando en su período más trágico y patético, es decir, de la
última cena en adelante (13, 23). Antes de este período no surge tal designación afectiva. Pero si aparece
un discípulo de Jesús, también innominado, que es de los primeros en seguirle y que se pasa a él después
de haber seguido a Juan el Bautista, junto con Andrés de Bethsaida, hermano de Simón Pedro (I, 35-44).
También en el proceso de Jesús vemos un discípulo anónimo, el cual, por ser conocido del Sumo
Sacerdote, se sirve de este conocimiento para hacer entrar a Simón Pedro en el atrio de aquel (18, 15-
16).
Ahora bien: este discípulo anónimo y aquel otro a quien Jesús amaba son en realidad una sola e idéntica
persona. Merced a los Sinópticos sabemos que los discípulos predilectos de Jesús eran los apóstoles
Pedro, Santiago y Juan. De modo que lógicamente debe estar entre estos tres el discípulo al que Jesús
amaba. Pero el tal no era evidentemente Pedro, quien más de una vez se muestra claramente distinto del
que buscarnos (13, 23-24; 18, 15; 20, 2; etc.), ni tampoco Santiago, por las siguientes razones:
El Santiago en cuestión es Santiago el Mayor, hijo de Zebedeo y de Salomé, y hermano, por lo tanto, del
apóstol Juan. Siendo de Bethsaida estos dos hermanos, se comprende fácilmente que fuesen amigos de
los otros dos hermanos, Simón Pedro y Andrés, hijos del mismo pueblo (1 , 35-44; comp. Marcos, 1, 16-
20). Pero este Santiago fue hecho matar por Herodes Agrippa I bastante pronto (Hechos, 12, 2),
concretamente el año 44, es decir, cuando no se había escrito ninguno de nuestros evangelios, y mucho
menos el cuarto y último, que es precisamente el atribuido al discípulo predilecto que buscamos. Este,
pues, debe ser el otro hermano, a saber: el apóstol Juan, hijo de Zebedeo.
Varios datos confirman esta conclusión. La amistad particular que existía entre los coterráneos Simón
Pedro y Juan del Zebedeo existía también entre Simón Pedro y el discípulo al que Jesús amaba (13, 24-
26; 18, 15-16; 20, 2 y sigs.; 21, 7.20 y sigs.). Además, mientras Simón Pedro es nombrado en este
evangelio unas cuarenta veces, y con frecuencia también los demás apóstoles, los hermanos Santiago y
Juan no son nombrados nunca, y sólo una vez se les denomina, genéricamente como los del Zebedeo
(21, 2). ¿Por qué esta ignorancia si Juan, especialmente, resulta, a través de los Hechos, haber sido una
persona de suma autoridad, y el mismo Pablo lo menciona inmediatamente después de Pedro como una
de las columnas de la Iglesia? (Gal., 2, 9). Trátase, pues, de una ignorancia ficticia, dictada por la
modestia, de una reserva semejante en cierto modo a la que lleva a Marcos, intérprete de Pedro, a omitir
voluntariamente en su evangelio los hechos honrosos para el último (§ 134).
Veremos a continuación si a los caracteres del autor, así descubierto, corresponden las cualidades
íntimas del escrito. Pero antes escuchemos lo que dice de él la tradición antigua.
156. Al pie de la cruz de Jesús, y junto con María, su madre, estaba Juan, y desde aquella hora el
discípulo la tomó en su casa (Juan, 19, 27). Después de Pentecostés, Juan aparece al lado de Pedro en
Jerusalén (Hechos, 15, 1 y sigs.) y luego en Samaría (íd., 8, 4). Dirigiéndose Pablo a Jerusalén el año 49,
para participar en el Concilio apostólico, encuentra allí a Juan (Gal., 2, 9; comp. con Hechos, 15, 1 y
sigs.). Después de esto, el custodio de la madre de Jesús no aparece más en Palestina. Probablemente
había partido de allí antes del año 57, puesto que cuando Pablo torna a Jerusalén no se menciona a Juan
(Hechos, 21, 25 y sigs.). La tradición sucesiva señala a Juan en Asia Menor, en Éfeso, a fines del siglo I.
Durante la persecución conjunta de cristianos y judíos que Domiciano promovió en los últimos años de
su imperio (a. 81-96). Juan fue confinado a la isla de Patmos, en la que escribió el Apocalipsis.Muerto
Domiciano, volvió a Éfeso, donde vivió bajo el imperio de Nerva (años 96-98) y parte del de Trajano.
Falleció muy viejo, probablemente en el año séptimo de Trajano, es decir, en 104, de muerte natural. Su
tumba se veneraba en Éfeso.
A este fondo constante de la tradición se sobrepusieron en breve leyendas y amplificaciones, favorecidas
sin duda por aquella aureola de misterioso prodigio que debió circundar en su venerable longevidad al
que había sido amigo predilecto de Jesús y su biógrafo espiritual. Una huella de tales leyendas se
encuentra ya, en el fondo, en su propio evangelio, donde está escrito: Salió entonces entre los hermanos
esta palabra: «Aquel discípulo no muere». Empero, Jesús no les dijo: «No muere», sino: «Si yo quiero
que él permanezca hasta que yo venga, ¿qué te importa, (Pedro)?» (21, 23). Así que entre los
admiradores del anciano había algunos que creían que él, a quien nunca afectaría la muerte, debía
permanecer como único superviviente de los discípulos de Jesús hasta el nuevo advenimiento glorioso
de éste, creencia piadosa y conmovedora, pero que el escritor procuró disipar.
Recientemente, en cambio, se ha hecho una tentativa a la inversa, provocándose una considerable
conjura para demostrar que Juan murió antes de tiempo. Así, algunos eruditos han supuesto que fue
muerto el año 44 a la vez que su hermano Santiago, o al menos en un año no precisado, pero poco
posterior. Tan desconcertante hipótesis, que apenas merece ser examinada, aduce como pruebas un
pasaje evangélico interpretado arbitrariamente y un par de textos inseguros y tardíos, a la vez que
rechaza con ligereza un cúmulo de claros y antiguos testimonios. Pero tales textos son, en rigor, meros
pretextos. El verdadero motivo de la hipótesis consiste en lograr hacer imposible la atribución del IV
evangelio al apóstol Juan30.
157. Pasemos a los más antiguos testimonios sobre la persona de Juan y su Evangelio.
También aquí hallamos como primero en el orden cronológico a Papías (§ 114), si bien en este caso su
testimonio sea más indirecto de lo acostumbrado y sólo en resumen. El antiguo prólogo latino, sin duda
pésima traducción de un original griego, se expresa así: Evangelium Johannis manifestatum et datum est
ecclesiis (algunos códices añaden in Asia) ab Johanne adhuc in corpore constituto, sicut Papias nomine
30 He aquí las pruebas aducidas. Dirigiéndose a los hijos de Zebedeo, juntos, Jesús les dice: El cáliz que yo bebo
beberéis, y con el bautismo en que soy bautizado seréis bautizados, etc. (Marcos, 10, 39; comp. e. Mateo, 20, 23).
De aquí se quiere concluir que ambos hermanos bebieron el cáliz del martirio. Pero la conclusión es
desproporcionada, porque ni cáliz ni bautismo son metáforas tales que indiquen necesariamente un martirio
cruento, sino que pueden también simbolizar sólo un martirio de dolores morales, tanto más cuanto que en nuestro
caso las palabras son dirigidas a dos a la vez, de los cuales uno fue muerto efectivamente, pudiendo, por ende, la
expresión admitir cierta «amplitud» literaria. Es cierto que en la antigüedad circuló una voz aseveratoria de que
Juan había sufrido un verdadero martirio, siendo inmergido, en Roma, en una caldera de aceite hirviente, de la que
salió ileso. Pero tal aserto, que se remonta sólo a Tertuliano (De praescriptione, 36), en coincidencia con San
Jerónimo (Adv. Jovin, I, 26), no ofrece suficiente garantía. Además, los propugnadores de la interpretación
antedicha suponen, naturalmente, que no se trata de una verdadera profecía de Jesús, sino de palabras atribuidas a
él por el evangelista posteriormente a los hechos, es decir, a la muerte de Santiago y a la presunta de Juan el año
44. Pero, de ser tan notorio el doble martirio, ¿cómo los Hechos (12, 2) recuerdan sólo la de Santiago, aunque allí
mismo se nombra a su hermano Juan? En vez de decir que Herodes Agrippa mató a Santiago, hermano de Juan,
con la espada, habría sido más sencillo y mucho más completo decir: Mató a Santiago y a su hermano Juan con la
espada. Luego, si el autor de los Hechos no lo dijo así, fue porque no podía decirlo con verdad. Y si Juan había
muerto en el 44, ¿cómo Pablo le encuentra en Jerusalén el 49, según lo que puede concluirse casi con certeza
confrontando Gal., 2, 9, con Hech., 15, 1 y sigs.? Pero si se supone, aunque arbitrariamente, que Juan fue muerto
después de su hermano, más tarde del 44, su muerte era notoria sin duda y no hubiese permitido surgir a
continuación la frase: Aquel discípulo no muere.
La otra prueba se funda en dos citas mencionadas como de Papías. Sólo un códice recoge un fragmento de la
perdida Historia cristiana escrita en el siglo V por Filippo Sidete, donde éste afirma: Papías, en el libro II, dice que
Juan el teólogo y Santiago su hermano fueron muertos por los judíos. Un pasaje de la Crónica escrita en el siglo IX
por Jorge Hamartolos y contenido igualmente en un sólo códice (mientras todos los demás no lo reproducen)
afirma, conforme a la tradición, que Juan fue autor del evangelio y tornó a Éfeso bajo Nerva, pero añade que
Papías dice que fue muerto por los judíos. Mas contra el fragmento de Filippo Sidete está el hecho de que Papías
no pudo haber designado a Juan como teólogo, que es designación bizantina y tardía, no surgida antes del siglo IV,
de manera que no se trata de una cita textual de Papías, sino de un extracto erróneo, que debe haber confundido a
Juan el Bautista con Juan el Evangelista. Otro tanto cabe decir del pasaje de Jorge Hamartolos, que probablemente
no pasa de ser una interpolación posterior y que adolece del mismo cambio de personas ya citado.
Alguna otra prueba, como por ejemplo la de que en algunas iglesias antiguas se celebraba una sola fiesta por Juan
y Santiago juntos, no merece ni respuesta.
Después de examinar tan míseros retazos de prueba, es imposible dejar de maravillarse de que se les haya atribuido
tanto valor, negándolo en cambio a la majestuosa autoridad de las pruebas en contrario. Sin duda fue así porque la
tesis estaba ya prejuzgada con anterioridad e independencia de las pruebas «históricas».
Hierapolitanus, discipulus Johannis carus, in exotericis (acaso por exegeticis), id est in extremis quinque
libris retulit; descripsit verum (¿Quien? ¿Papías? evangelium dictante Johanne recte. El mismo prólogo
antiguo, después de tratar de Lucas, añade: Post modum Johannes apostolus scripsit Apocalypsin in
insula Pathmos, deinde evangelium in Asia. Estos prólogos son, como ya dijimos (§ 136), de fines del
siglo II, por lo que no hay dificultad alguna en admitir que las noticias atribuidas a Papías hayan sido
tomadas directamente de su obra en cinco libros (exegeticis), compuesta unos ochenta años antes [32].
La noticia de que el evangelio fue publicado por Juan adhuc in corpore constituto, a la vez que
desmiente la leyenda de la inmortalidad de Juan, puesto que supone su muerte, hace resaltar que el
escrito no se publicó póstumamente, como acaso por error pudiera concluirse de su final (21, 23-24).
Hacia el año 180, Ireneo, tras hablar de los tres primeros evangelistas, añade: Luego Juan, el discípulo
del Señor, el que reposó en su pecho, publicó también el evangelio, hallándose en Éfeso de Asia (Adv.
haer., III, 1, 1; texto griego en Eusebio, Hist. eccl., v. 8, 4). No puede, razonablemente, caber duda de
que para Ireneo aquel Juan, discípulo del Señor, era el apóstol que en la última cena reposó en el pecho
de Jesús (Juan, 13, 23); el singular valor del testimonio de Ireneo se deriva de la circunstancia de que él
misino, de muchacho, había sido oyente, en Asia Menor, de Policarpo de Esmirna [33], muerto casi a los
noventa años, en el 155 d. de J. C., el que a su vez había sido oyente de Juan, de manera que de Ireneo
llegamos a Juan por el solo intermedio de Policarpo.
158. Pero aquí hemos de tocar una cuestión célebre, suscitada por un pasaje de Papías y por el
comentario que añade Eusebio al referir tal pasaje, a saber: Si Ireneo no confundiría al apóstol Juan con
un homónimo suyo.
Papías, al querer indicar al principio de sus escritos la procedencia de sus enseñanzas, se expresa así:
Siempre que venía alguno que había seguido a los presbíteros (o ancianos: πρεσβυτέροις), le interrogaba
sobre los dichos (λόγους) de los presbíteros, (sobre) que cosa dijeron Andrés o Pedro, o qué Filipo, o
qué Tomás, o Santiago, o qué Juan y Mateo, o algún otro de los discípulos del Señor, y además qué
cosas dicen Aristión y el presbítero Juan, discípulos del Señor. A cuya cita de Papías, traducida con
meticulosa fidelidad, Eusebio hace seguir este comentario: Aquí es oportuno notar que él (Papías)
enumera dos veces el nombre de Juan, el primero de los cuales cataloga junto con Pedro, Santiago y
Mateo y los demás apóstoles, mostrando abiertamente (que es) el evangelista; en cambio coloca al otro
Juan —haciendo una distinción en el razonamiento— entre los otros fuera del número de los apóstoles,
poniendo ante él a Aristión y llamándolo abiertamente presbítero. Así que, incluso de tales cosas, se
demuestra verdadera la información de los que han dicho haber existido dos homónimos en Asia y
existir en Éfeso dos tumbas, dichas ambas de Juan. Es también necesario poner atención a estas cosas,
puesto que si hay quien admite que no fuera el primero, es verosímil que fuera el segundo quien
contemplara el Apocalipsis que circula bajo el nombre de Juan (Hist. eccl., III, 9, 4-6). De aquí Eusebio
concluye que Ireneo, al afirmar que Papías fue oyente de Juan y compañero de Policarpo, cambió a Juan
el presbítero por Juan el apóstol (ibíd.. 1-2).
Las discusiones sobre estos textos han sido infinitas, comenzando ya a propósito de la exactitud de su
transmisión. A lo que sabemos, nadie antes de Eusebio pensó en la existencia de dos Juanes, salvo
Dionisio de Alejandría a mediados del siglo III. Dionisio, no obstante, atribuye el evangelio al apóstol y
no al presbítero (íd., VII, 25, 7-16), lo que también, por otra parte, hace Eusebio. A primera vista, la
impresión que producen las escuetas palabras de Papías hace resaltar espontáneamente la existencia de
dos Juanes y la distinción entre ellos; pero tal primera impresión pudiera ser falaz por varias causas que
sería aquí inoportuno recordar. En todo caso, aun si optamos por admitir dos Juanes, la atribución del
evangelio a Juan el apóstol no se perjudica en lo más mínimo, como ya se muestra en las opiniones de
Dionisio y Eusebio, el último de los cuales tenía a la vista el escrito íntegro de Papías. Aun demostrando
con certidumbre que Ireneo había confundido a dos Juanes diferentes, no se podía decir lo mismo de
Policarpo, que había estado en relación directa con Juan. Por otra parte, atribuyen el evangelio al apóstol
Juan, con independencia de la existencia de otro Juan, los testimonios de varias iglesias de Asia y de
Occidente, las cuales —pese a todas las recientes conjeturas— no estaban en modo alguno bajo la
influencia de Ireneo.
159. No estaba, por ejemplo, bajo tal influencia el testimonio de Polícrates, que no solo era obispo de
Éfeso y escribía en nombre de otros obispos de Asia, sino que era incluso el octavo obispo que existía en
su familia y se hallaba, por tanto, en posesión hereditaria de antiguas tradiciones. Polícrates, escribiendo
al papa Víctor de Roma (años 189-199), recuerda a Juan, el que reposó en el pecho del Señor, que fue
sacerdote, portador del «pétalon», mártir y maestro, y se durmió en Éfeso (Eusebio, Hist. eccl., V, 24,
3). La referencia al pétalon es una aplicación simbólica de la vestidura litúrgica reservada en el Antiguo
Testamento al sumo sacerdote (cf. Éxodo, 28, 36; 39, 30). Lo demás resulta muy claro, incluso el
término mártir, empleado en el amplio sentido que ya señalamos antes (§ 156, nota), confirmado por el
siguiente se durmió. Cierto que se ha afirmado que también Polícrates confundió a entrambos Juanes,
pero la aserción no ha sido probada en ninguna forma.
En Occidente, la tradición de la Iglesia de Roma queda representada especialmente por el Fragmento
Muratoriano, que se extiende más sobre el IV Evangelio que sobre los demás escritos. He aquí el pasaje
relativo a él (también esta vez corregido de sus más crasos errores latinos): Quartum evangeliorum
Johannis ex discipulis. Cohortantibus condiscipulis et episcopis suis dixit: Conieiunate mihi hoc triduo,
et quid cuique fuerit revelatum, alterutrum nobis enarremus. Eadem nocte revelatum Andrea ex
apostolis, ut recognoscentibus cunctis Johannes suo nomine cuncta describeret. Et ideo, licet varia
singulis evangeliorum libris principia doceantur, nihil tamen differt credentium fidei, cum uno ac
principali Spiritu declarata sint in omnibus omnia... Quid ergo mirum, si Johannes tam constanter
singula etiam in epistulis suit profert, dicens in semetipsum: «Quae vidimus oculis nostris, et auribus
audivimus, et manus nostrae palpaverunt, haec scrisimus vobis (comp. I Juan, 1, 1)? Sic enim non solum
visorem se et auditorem, sed et scriptorem omnium mirabilium Domini por ordinem profitetur. En este
testimonio se encuentran indicaciones evidentemente legendarias —como el pacto entre Juan y los
discípulos y la aparición a Andrés— y quizá inventadas sobre datos de Juan, 21, 24; pero también se
halla en él una clara preocupación polémica, ya que este pasaje referente al IV Evangelio se extiende a
una extraordinaria prolijidad (que nosotros hemos abreviado). Sin duda tal polémica ee dirigía contra los
restos de la escuela del presbítero romano Cayo, quien, por oponerse a los montanistas que se apoyaban
sobre todo en el cuarto Evangelio, lo había rechazado, motivando esto que a los secuaces de Cayo se les
denominase alogi, o sea privados de «logos», ya que el cuarto Evangelio es precisamente el evangelio
del Logos divino. Pero tal apelativo, en sentido no teológico, equivalía también a privado de razón, es
decir, del logos humano.
160. Egipto es representado en esta cuestión por Clemente Alejandrino, el cual, inmediatamente después
de su último pasaje, citado a propósito del evangelio de Marcos (§ 130), añade: Por tanto, el último es
Juan, (quien) viendo que en los evangelios (precedentes) habían sido manifestadas las cosas corpóreas
(τά σωματιχά), impulsado por sus amigos y divinamente estimulado por el Espíritu, produjo un
evangelio espiritual (πνευματιχόν) (Eusebio, Hist. eccl., VI, 14, 7). En esta afirmación, también
Clemente, más que hablar por sí mismo, relata la tradición de los antiguos presbíteros a quienes apela
(ibíd., 5), y por otra parte concuerda con el Fragmento Muratoriano, al menos genéricamente,
observando que Juan escribió por exhortación ajena. No cabe dudar de que el Juan de Clemente es el
apóstol, como lo demuestra entre otros detalles el episodio del joven pervertido, a quien luego convierte
Juan, episodio que Clemente narra en el Quis dives salvetur, 42, y que es referido por Eusebio (Hist.
Eccl., III, 23, 6 y sigs.). El calificativo de evangelio espiritual en contraposición a corpóreo se resiente
de la conocida distinción antropológica (cuerpo, alma, espíritu) común al helenismo, pero da
certeramente en el blanco al definir la índole del IV Evangelio, y por eso tuvo mucha fortuna
posteriormente.
Los testimonios examinados hasta aquí son los principales, aunque no todos, de los dos primeros siglos.
Sería, pues, inútil descender al siglo III, porque nadie niega que a fines del siglo II Juan el apóstol fuese
considerado, concordemente, como autor del cuarto evangelio. Además, hoy sería inútil enumerar las
varias huellas que de este evangelio se encuentran ya en la primera mitad del siglo II, tanto entre
escritores ortodoxos, como Ignacio de Antioquía, Justino mártir y otros, como entre los diversos
maestros de la gnosis, cual Valentín, Heracleón, etc., y hasta el mismo Marción. Decimos que hoy sería
inútil enumeración tal, porque ahora está demostrado de modo evidente que el IV Evangelio circulaba
ya en Egipto hacia el año 130.
Además del papiro (Egerton) de que antes hablamos (§ 100), y que trasluce una evidente dependencia
del IV Evangelio, se ha publicado en 1935 un fragmento de papiro que contiene pasajes del mismo
evangelio [34]. El fragmento es mínimo, de solo unos 8 cm., y únicamente contiene unos pocos
versículos relativos al diálogo de Jesús con Pilatos (Juan, 18, 31-33 y 37-38), pero su incomparable
importancia se debe a su antigüedad. Los más competentes especialistas mundiales, consultados al
respecto, convienen en atribuir tal fragmento a la primera mitad del siglo II, y más probablemente a los
primeros decenios de dicha mitad, por lo que puede tomarse como promedio el 130. Conviene notar que
el fragmento, procedente de un códice entero, (y no de un volumen), proviene de Egipto, aunque se
ignore de qué lugar concreto. De modo que en el año mencionado Egipto ya conocía aquel escrito,
compuesto en el Asia Menor. Si restamos de la cifra 130 un número prudente de años para permitir al
texto nacido en Asia llegar a Egipto y ser allí copiado y difundido, obtendremos la fecha que la tradición
asigna al IV Evangelio, es decir, el final del siglo I.
Ha bastado ese misero trozo de papiro para disipar las apriorísticas elucubraciones de los eruditos que
habían sentenciado no ser el IV Evangelio anterior al año 130, al 150, e incluso al 170. Y no sólo nos
referimos a eruditos del siglo pasado, puesto que todavía en 1933, cuando el papiro se encontraba ya en
Europa, si bien inédito, Loisy (La naissance du Christianisme, pág. 59) afirmaba que el IV Evangelio
había tenido dos redacciones, realizada la más antigua de ellas entre los años 135-140 y la segunda entre
150-160.
161. Los nuevos descubrimientos desmienten juicios arbitrarios y tendenciosos sobre otro tema
importantísimo. Para muchos eruditos, incluso de nuestros días, el cuarto evangelio es un teorema
teológico que difícilmente conserva las apariencias de la historia (Loisy), es decir, un escrito alegórico y
simbólico que se mueve en el mundo de las abstracciones místicas y que a lo sumo encuadra sus escenas
en un marco geográfico, no sin manifiestos desacuerdos con la verdadera topografía. Como de
costumbre, tal condena ha sido motivada en especial por prejuicios filosóficos, casi siempre emitidos
por eruditos de gabinete, muy pocos de los cuales han visitado Palestina minuciosamente —ni aun de
pasada—, y todos los cuales dan, en un caso u otro, muy poco peso a la arqueología y a la geografía
histórica. La imprudencia es grave, tanto más cuanto que el mismo Renán —primero en recurrir a
elementos geográficos, bien que a su manera, para una biografía de Jesús— hubo de escribir: La trama
histórica del cuarto evangelio consiste, a mi juicio, en la vida de Jesús tal cual era conocida al grupo
concentrado en torno a Juan. Incluso, según mi opinión, esta escuela sabía diversas circunstancias
externas de la vida del fundador mejor que el grupo cuyos recuerdos constituyeron los evangelios
sinópticos. Pero, pese a esta no sospechosa admonición, se continuó afirmando que el autor del IV
Evangelio ignoraba la geografía palestiniana, al punto de no tener ni una idea clara de la situación de
Jerusalén, juicio este último debido a un aficionado italiano que es superfluo mencionar.
La verdad es precisamente lo contrario. El autor del IV Evangelio muestra un conocimiento geográfico
superior al de los Sinópticos, y se deleita descendiendo a muchas particularidades sorprendentes, que
hubiese podido omitir en absoluto sin daño de la narración. Y cuando no las omitió, fue porque se sentía
seguro de sí. A diez por lo menos ascienden las denominaciones de puntos de Palestina que sólo
aparecen en el IV Evangelio. Ninguna de ellas ha sido probado que fuese inexacta, y varias se han
demostrado precisas y exactas, incluso contra cuanto cabía esperar. Citemos, como ejemplo, dos o tres
casos.
162. En Juan, 1, 28, se habla de una Bethania allende el Jordán, desconocida por los demás. Y en el 11,
18, se recuerda que Bethania estaba sólo a 15 estadios de Jerusalén, es decir, a unos 2.800 metros,
mientras de Jerusalén al Jordán median 40 kilómetros. Pero existían dos Bethanias (como dos
Bethlehem y dos Bethhoron, etc.). La Bethania del Jordán estaba próxima a un punto del río que se
cruzaba en barca, de lo que acaso derivó su nombre (beth-ǒnijjah, casa de la nave); pero el lugar, por
igual razón, era llamado también Beth-abarah (casa del paso), como Orígenes leyó allí en vez de
Bethania. En el lugar se han hallado recientemente antiguas instalaciones.
En el 5, 2 (texto griego), se dice que en Jerusalén, junto a la Puerta de las ovejas, o Probática, había una
piscina llamada Bethzatha o Bezetha, acaso por el nombre del barrio, añadiéndose que tal piscina tenía
cinco pórticos. ¿Estaba, pues, rodeada por un pórtico pentagonal? Tan extraña forma no ha dejado de
sugerir a los eruditos modernos que el episodio debió constituir una escena completamente alegórica, en
que la piscina simbolizaba la fuente espiritual del judaísmo y los cinco pórticos los cinco libros de la
Ley. Solo que las recientes excavaciones han derrumbado ese bello castillo de fantasías alegorizantes,
probando que la piscina estaba regularmente circuida de cuatro pórticos, en forma de rectángulo de 120
m. de largo y 60 de ancho. Pero un quinto pórtico la atravesaba por el centro, dividiéndola en dos partes.
En 19, 13, se narra que Pilatos, mientras se desarrollaba el proceso, condujo fuera a Jesús, y se sentó en
el tribunal en un lugar llamado Lithostrotos, y en hebreo Gabbatha. ¿Dónde estaba tal lugar de doble
nombre, del que no se tienen otras noticias? Las excavaciones de hace algunos años han proporcionado
noticias concretas. Los dos nombres no pretenden, en efecto, ser traducción etimológica el uno del otro,
sino que son designaciones equivalentes de un mismo lugar, que estaba en la Torre Antonia y ha sido
encontrado hace poco, mostrando arqueológicamente todos los caracteres de la época de Herodes el
Grande, constructor de la Antonia (§ 578).
163. Tal precisión respecto a la topografía se encuentra también respecto a la cronología, como para dar
razón al conocido axioma de que los dos ojos de la historia son la geografía y la cronología.
Confrontando la cronología interna ofrecida por los Sinópticos en la biografía de Jesús con la ofrecida
por Juan, se experimenta la impresión de que el último busca ocasiones para precisar y delimitar lo que
los otros han dejado en lo vago. Limitándose a los Sinópticos, podría parecer que la vida pública de
Jesús quedaba reducida a un año o menos aún. En cambio, Juan, recordando expresamente tres distintas
Pascuas, extiende tal duración a dos años y algunos meses como mínimo (§ 177).
En 2, 11, se hace notar deliberadamente que la iniciación de los milagros obrados por Jesús fue el de las
bodas de Caná, hecho no narrado por los Sinópticos, e inmediatamente después (2, 13 y sigs.) se sitúa
como primer acto solemne y autoritario de la vida pública de Jesús, la expulsión de los vendedores del
Templo, en tanto que los Sinópticos no ponen este episodio hasta pocos días antes de la muerte de Jesús.
¿En qué año se produjo la expulsión de los mercaderes del Templo, computándola con relación a
algunos sucesos notables de la historia palestinense? Sucedió cuarenta y seis años después de haber
comenzado la reconstrucción del «santuario» en el Templo, lo que también sabernos sólo por Juan (2,
20).
Finalmente, si se lee el relato de la pasión según los Sinópticos, se concluye que Jesús celebró con sus
discípulos el banquete de la Pascua hebrea la noche anterior al día de su muerte. Y como tal banquete
debía celebrarse legalmente en la noche del día 14 del mes de Nisán, resulta que Jesús habría muerto el
15 de Nisán. En cambio, Juan se cuida de advertir que la mañana misma del día en que Jesús fue muerto,
los judíos que le acusaban en multitud ante Pilatos no habían celebrado aun el banquete pascual, ya que
no entraron en el pretorio a fin de no contaminarse, para poder comer la Pascua (Juan, 18, 28), puesto
que, de contaminarse, no hubiesen podido celebrar el banquete aquella noche. En tal caso, Jesús debió
morir el 14 de Nisán y la cena del día precedente no debió ser la legal de la Pascua hebrea. No es este el
momento de adentrarse en tan célebre cuestión para probar que pueden tener razón igualmente Juan y
los Sinópticos (§ 536 y sigs.); pero sí lo juzgamos oportuno para hacer notar una vez más la estudiada
firmeza con que Juan sigue una cronología propia, precisando lo que los evangelistas anteriores dejaron
sin concretar.
164. Estos, por lo demás, son sólo algunos de los rasgos demostrativos de que el narrador escribe con
conocimiento personalísimo y directo de los hechos. Pero las pruebas podrían multiplicarse.
Juan sabe bien lo contado por los Sinópticos, mas sigue adrede una senda distinta de la suya. Sin
pretender, en efecto, agotar el tema (compárese Juan, 21, 25), quiere suplir parcialmente lo no narrado
por los Sinópticos. Un cómputo material demuestra que de 100 partes de su evangelio, 92 no se
encuentran en los Sinópticos. A veces, no obstante, los dos relatos se corresponden necesariamente en
virtud del tema; mas incluso en tales casos Juan se nos ofrece, a menudo, como el testigo que quiere
integrar y precisar. Ello se evidencia de modo clarísimo en el relato de la pasión.
Los Sinópticos no dicen quién fue el discípulo que cortó la oreja derecha al criado del sumo sacerdote de
un sablazo, ni el nombre de dicho criado. Juan precisa que el discípulo fue Simón Pedro y que el siervo
se llamaba Malco (18, 10). Ya arrestado Jesús, parecería, según los Sinópticos, que fue directamente
conducido a casa del sumo sacerdote Caifás. Juan se propone disipar esta inexacta apariencia e informa
de que le llevaron primero a Anás (18, 13), dándonos la razón en seguida. Los Sinópticos hacen que
Pedro siga al preso y entre inmediatamente en el atrio del sumo sacerdote. En cambio, según Juan, Pedro
sigue a Cristo con otro discípulo, pero se para primero fuera del atrio, mientras el otro discípulo entra en
seguida, y sólo más tarde puede entrar Pedro gracias a la intercesión del primer discípulo (18, 15-16).
Sólo por Juan y no por los Sinópticos sabemos que Pilatos interrogó a Jesús dentro del pretorio, mientras
los judíos quedaban fuera; como únicamente Juan describe la escena del Ecce homo y relata la discusión
entre Pilatos y los judíos, cuando el primero, después de hacer azotar a Jesús, intenta libertarlo y los
segundos protestan ser fieles súbditos del César (18, 33 y sigs.; 19, 4 y sigs.). Sólo Juan hace saber que a
Jesús, una vez muerto, no le fueron quebradas las piernas al modo romano, sino que se le desgarró el
pecho de una lanzada (19, 31-34). Y a continuación de este último informe añade: Y quien ha visto
(esto) ha testimoniado y su testimonio es veraz (19, 35). Este testigo ocular es precisamente el discípulo
predilecto, cuya presencia al pie de la cruz, en unión de la madre de Jesús, es recordada igualmente poco
antes, y también solo por Juan (19, 25-27).
En todos estos detalles, tan minuciosos y realistas, no se trasluce en modo alguno ni uno solo de los
sobreentendidos alegóricos que algunos eruditos recientes insinúan por su cuenta y riesgo.
165. En todo el contenido de su evangelio se transparenta que Juan sigue un camino distinto en absoluto
al de los Sinópticos. Los Sinópticos insisten en el ministerio de Jesús en Galilea, mientras Juan, en
cambio, insiste sobre su ministerio en Judea y Jerusalén. Juan sólo refiere siete milagros de Jesús, y
cinco de ellos no se hallan en los Sinópticos. Más que a los hechos de Jesús, Juan atiende a sus
razonamientos doctrinales, y especialmente a sus disputas con los judíos notables. En tales discursos,
como en el resto del escrito, surgen con frecuencia característicos conceptos, raros o del todo
desconocidos en los Sinópticos, como los simbólicos Luz, Tiniebla, Agua, Mundo, Carne, o los
abstractos Vida, Muerte, Verdad, Pecado, Justicia.
Empero si Juan no sigue la tradición sinóptica, nunca la pierde de vista tampoco. Justamente ha dicho
Renán que Juan tenía una tradición propia, una tradición paralela a la de los Sinópticos, y que su
posición es la de un autor que no ignora lo que antes se ha escrito sabre el tema que trata y aprueba
muchas de las cosas dichas ya, pero cree tener informes más valiosos y los comunica sin reocuparse de
los demás.
Esto no es todo. Juan, incluso en su silencio, emplea la tradición sinóptica indirectamente, puesto que la
presupone ya conocida por los lectores. De otro lado, en los Sinópticos no faltan alusiones que
encuentran su plena justificación sólo en la tradición de Juan. Parece como si las dos tradiciones,
cortésmente, se dijesen de modo recíproco: Nec tecum, nec sine te.
Juan no cuenta nada acerca del nacimiento de Jesús ni de su vida privada. Menciona a su madre, pero sin
nombrarla jamás, aunque sí nombre a otras Marías. Dos veces utiliza la expresión Jesús, hijo de José (1,
45; 6, 42), mas sin explicar los motivos de designación tan ambigua, afirma escribir para inducir a creer
que Jesús es el Cristo, el hijo de Dios (20, 31), pero no alude a la escena de la transfiguración en el
Tabor, que hubiese sido muy oportuna al efecto; reproduce un largo discurso omitido por los Sinópticos
en el que Jesús se presenta como místico pan celestial (6, 25 y sigs.), y no dice una sola palabra sobre la
institución de la Eucaristía en la última cena. Sin embargo, tales faltas no son faltas, ni es incongruente
la incongruencia que parece existir, por la sencilla razón de que Juan no quiere repetir lo que era notorio
y cuenta con el conocimiento que sus lectores tenían ya de la tradición sinóptica.
Y, a su vez, la tradición sinóptica presupone la de Juan. Los Sinópticos hablan muy poco —
especialmente los dos primeros— del ministerio de Jesús en Jerusalén, si bien dos de ellos refieren la
lamentación de Jesús: ¡Jerusalén, Jerusalén, la que mata a los profetas y apedrea a los que le son
enviados! ¡Cuántas veces quise reunir a tus hijos, como una gallina reúne los polluelos bajo las alas, y
(tú) no quisiste! (Mateo, 23, 37; Lucas, 13, 34). Las solas narraciones de los Sinópticos no justificarían
la exclamación: ¡Cuántas veces...!, puesto que tratan casi exclusivamente del ministerio de Jesús en
Galilea. En cambio, Juan, que refiere no menos de cuatro viajes de Jesús a Jerusalén, justifica
plenamente la exclamación. De modo que también los Sinópticos presuponen tácitamente la tradición de
Juan y le repiten, a su vez: Nec tecum, nec sine te.
166. Es evidente, por su estilo y modo de exposición, que el autor del IV Evangelio era judío de origen,
al extremo de que algunos modernos han supuesto, exagerando, que debió escribir primitivamente en
arameo. En realidad, Juan emplea a menudo, a más de expresiones semíticas, como gozar de gozo (3,
29), hijo de perdición (17, 12), etc., otras voces semíticas que regularmente traduce al griego para
hacerse comprender de sus lectores, como Rabí y Raboní (1, 38; 20, 16), Mesías (1, 41), Kefa (1, 42),
Siloam (9, 7), etc. Sus períodos, desde el punto de vista griego, son pobres, elementales, ajenos a toda
construcción compleja y subordinada, mientras, por el contrario, se observa en él una notoria tendencia
al paralelismo de conceptos en que se funda la forma poética hebraica, como por ejemplo:
No hay siervo mayor que su señor,
ni enviado mayor que quien lo envía....
Quien acoge a alguno que yo enviare, me acoge a mí,
y quien me acoge a mí, acoge a quien me envía. (13, 16..., 20.)
La mujer, cuando pare, tiene tristeza,
porque ha llegado su hora;
pero cuando ha alumbrado al niño, no recuerda su angustia
por el gozo de haber nacido un hombre en el mundo. (16, 21).
La forma paratáctica y suelta hace difícil con frecuencia hallar la conexión oculta de los pensamientos;
pero, en cambio, su sucesión solemne y sentenciosa infunde a todo el discurso una arcana y hierática
majestad que impresiona al lector desde el principio del escrito:
En el principio era el Logos,
y el Logos era en Dios
y era Dios el Logos.
Este, en el principio, era en Dios,
y todas las cosas fueron hechas por él,
y sin él nada fue hecho de lo que ha sido hecho [35].
En él era (la) Vida,
y la Vida era la Luz de los hombres,
y la Luz brilla en la Tiniebla,
y la Tiniebla no la comprendió... Era la Luz verdadera,
la que ilumina a todo hombre viniendo (ella) al mundo.
En el mundo era,
y el mundo por él fue hecho, y el mundo no le conoció...
Y el Logos se hizo carne,
y habitó entre nosotros. (1, 1..., 14).
167. Empero, precisamente tan solemne principio ha servido de principio también a una larga lista de
dificultades. ¿Cómo podía el inculto pescador de Bethsaida elevarse a conceptos tan sublimes? ¿Cómo
podía —él solo entretodos los escritores del Nuevo Testamento— osar proclamar la identidad de Jesús
hombre, no sólo con el Mesías hebreo sino hasta con el eterno Logos divino? ¿De qué modo pasó, de las
ocupaciones de la pesca, a especular sobre sutilezas de conceptos a propósito de aquel Logos sobre el
que tanto habían razonado la antigua filosofía griega y la alejandrina contemporánea? ¿Cómo el Jesús de
quien trata es tan distinto del de los otros Sinópticos, y tan transcendente y divino? ¿De dónde provienen
esos discursos de Jesús, tan amplios y tan ricos de abstracciones y alegorías? ¿De dónde aquellos
diálogos en que los oyentes de Jesús recuerdan polluelos que se sienten levantados hasta las nubes por la
garra del águila y le responden, aturdidos, con necedades, como Nicodemo y la Samaritana y como a
menudo los mismos discípulos?
Estas y otras muchas consideraciones han sido hechas para probar que todo el escrito no puede haber
sido obra del pescador de Bethsaida, sino que debía resumir las místicas especulaciones de algún
filósofo solitario que idealizara religiosamente al Jesús histórico, empleando conceptos procedentes del
platonizante judaísmo alejandrino o del sincretismo helenístico, o de las religionesmistéricas, y aun del
Mandeísmo.
Es más que evidente que tal atribución a un desconocido está en contraste con los más antiguos
testimonios históricos; pero esto no preocupa a los sostenedores de la teoría, quienes conceden poco
peso a tales testimonios, salvo cuando deponen en su favor, como en el caso del martirio de Juan (§ 156,
nota), pues en casos tales los habituales escépticos de los documentos se precipitan sobre textos
misérrimos cuya importancia exageran desmesuradamente. En todo caso, cabe preguntar por qué no
habría podido encontrarse en las condiciones del solitario filósofo desconocido el propio Juan de
Bethsaida.
Cierto que era pescador, pero de las alusiones de los evangelios parece deducirse que su padre, Zebedeo,
era un acaudalado propietario de barcas, y por tanto podía haber hecho que su hijo recibiese cierta
instrucción metódica. Como quiera que fuese, entraba perfectamente en las costumbres palestinenses
cultivar la erudición y practicar un oficio a la vez. San Pablo trabajaba manualmente, y antes y después
de él también trabajaron el célebre Hillel, que solo ganaba medio «dinero» al día; Rabbi Aqiba, que era
leñador; Rabbi Joshua, que era carbonero; Rabbi Meir, que era escribano; Rabbi Johanan, que era
zapatero y tantos otros que formaban mayoría entre los doctores talmúdicos, siendo sólo minoría los
hombres acaudalados que no necesitaban ejercer un oficio.
Si el ardiente Juan, verdadero hijo del trueno (Marcos, 3, 17), se puso desde muy joven en seguimiento,
primero de Juan Bautista y luego de Jesús, pudo quedar privado de este último maestro a la edad de
poco más de veinte años. Entonces él, fiel a la costumbre de su país, se concentraría en el estudio de la
Ley, pero no en el de la ya investigada en las escuelas rabínicas contemporáneas sino en el de la Ley de
perfección y amor proclamada por su último maestro y cuyos recuerdos —aun no habiendo escrito nada
— se conservaban vividos en su espíritu.
En el archivo de la memoria, único que a la sazón funcionaba incluso en las escuelas rabínicas (§§ 106,
150), Juan pudo desarrollar durante muy largos años un afanoso trabajo en torno a los tesoros allí
depositados por el maestro desaparecido quien, habiendo tenido por el joven discípulo un particular
afecto, pudo muy bien haberle hecho confidencias y comunicaciones particulares. De tal trabajo de
redacción mental y de sistematización práctica surgió la catequesis particular de Juan, diversa, aunque
no contraria, a la de Pedro y los Sinópticos, parcialmente complementaria de ellos, parcialmente
explicativa y sobre todo en mejor correspondencia con las nuevas condiciones exteriores de la buena
nueva cristiana.
168. También la catequesis de Juan, elaborada mentalmente antes de ser escrita, debió vivir varios
decenios de existencia puramente oral. Mientras el discípulo meditaba sobre los recuerdos del maestro,
los comunicaba también a los fieles confiados a su cuidado, primero en Palestina y luego en Siria y el
Asia Menor.
Pero, en este nuevo campo de acción, Juan, cada vez más entrado en años y cada vez más respetado por
la gradual desaparición de los demás apóstoles, encontraba obstáculos de nuevo género, pues, si bien va
no se le oponían los viejos conventículos de cristianos judaizantes que tanto molestaron a Pablo, en
cambio existían las varias corrientes de aquella gnosis precristiana en gran parte, que al declinar el siglo
I comenzaban a infiltrarse en el cristianismo. Semejantes corrientes exigían una reacción, y, así, Juan iba
extrayendo de las canteras de sus recuerdos inéditos y apropiados materiales para hacer particularmente
eficaz su catequesis contra la nueva amenaza.
Un cierto día —como ya podemos abstractamente suponer y como efectivamente lo atestiguan el
Fragmento Muratoriano y Clemente Alejandrino (§§ 159, 160)— los discípulos del anciano le forzaron,
cariñosamente, a que pusiese por escrito la parte esencial de su catequesis. Juan la dictó, y como colofón
de todo el texto se colocó, a guisa de sello, una declaración colectiva de autenticidad formulada
únicamente por quien había concedido y por quienes hablan reclamado el documento: Este es el
discípulo que testimonia sobre estas cosas y escribió estas cosas, y nosotros sabemos que es verdadero
su testimonio (21, 24).
169. Esta prehistoria explica la índole especial del escrito de Juan, denominado el evangelio espiritual
por excelencia, ya que hace resaltar sobre todo la transcendencia y divinidad del Cristo Jesús, que era su
objeto principal (20, 31), contra la gnosis de procedencia pagana.
Pero la misma tesis, aunque desarrollada más parcamente o sólo esbozada, se encuentra ya en los
Sinópticos, y especialmente en Marcos, el más breve entre todos, como viene siendo reconocido hace
algún tiempo por críticos muy radicales (los cuales, por tal causa, descomponen a Marcos en varias
capas, repudiando las partes «sobrenaturales» y «dogmáticas»). Juan, pues, acrecentó enormemente,
pero no innovó, sino que entre las muchísimas cosas que cabía decir de Jesús (comp. 21, 25), él,
estudiadamente, eligió algunos detalles no divulgados hasta su época y entonces muy oportunos de ser
relatados, aunque sin inventarlos, y cuyos detalles unió a otras noticias ya comunes y difundidas. Así
resultó un Jesús más iluminado de resplandor divino, pero ello precisamente a consecuencia de la
selección de Juan; como a su vez el Jesús de los Sinópticos es una figura más humana, pero igualmente
a causa de la selección de los Sinópticos. Cada biógrafo pintó al biografíado desde el punto de vista que
lo contempló, y lo pintó todo, aunque no totalmente, porque ninguno pretendió reproducir todos los
rasgos singulares de su personalidad.
Si los discursos y diálogos de Jesús en el IV Evangelio resultan extraordinariamente elevados, no son
por eso menos históricos que los de los Sinópticos. Sería antihistórico suponer que Jesús hablaba
siempre en un mismo tono en todas las ocasiones, tanto cuando se dirigía a los montañeses de Galilea,
con quienes le hacen platicar generalmente los Sinópticos, como cuando discutía con los sutiles
casuistas de Jerusalén, con quienes le hace tratar Juan. Prescindiendo, pues, de la elevación de
conceptos, el método seguido en las discusiones con escribas y fariseos muestra numerosas analogías
con los métodos que predominaban en las discusiones rabínicas de la época. Doctos israelitas modernos,
particularmente versados en el conocimiento del Talmud, han señalado con sagacidad semejantes
analogías, considerándolas como una confirmación colectiva del carácter histórico de los discursos del
IV Evangelio [36]. Incluso al dirigirse a sus discípulos, Jesús debió hablar en tonos diferentes: con más
sencillez en los primeros tiempos en que le siguieron; más complejamente después, hasta elevarse a
alturas nunca alcanzadas en el discurso de despedida de la última cena. Además, entre los discípulos
debía tener sus íntimos y predilectos, a los que sin duda reservaba confidencias que no comunicaba a los
otros (compárese 13, 21-28). Juan era, como sabernos, íntimo entre esos íntimos, y por este motivo su
testimonio supera al de cualquier otro, aun desde el punto de vista histórico.
170. Y este singular testimonio comienza su escrito afirmando que Jesús es el divino Logos hecho
hombre. Aun en esta afirmación muestra su sentido histórico, aunque aplicado a una visión teológica de
los hechos: aquel Logos que está en Dios desde la eternidad se ha hecho hombre hace pocos años y
contemplamos su gloria, gloria como del unigénito del Padre (1, 14). Nunca, sin embargo, el veraz
testigo, escrupuloso en su historicidad, asegura que Jesús se haya llamado Logos a sí mismo. Sólo él,
Juan, lo llama con tal nombre, ora en el prólogo al evangelio, ora en aquella carta suya que puede
considerarse como un escrito acompañante del evangelio (I Juan, 1, 1), ora en el Apocalipsis (19, 13).
En todo el Nuevo Testamento, el término personal Logos solo aparece en estos tres lugares. Se puede,
pues, deducir que la expresión no era usada en la catequesis que procedía de Pedro ni en la que procedía
de Pablo, mientras que, al contrario, debía ser habitual en la catequesis de Juan, puesto que la emplea
desde las primeras líneas sin explicación alguna, sin duda por considerarla conocida de sus lectores.
El vocablo, como tal, era ya conocido de la filosofía griega desde los tiempos de Heráclito, pero, al
correr de los siglos, al mismo término correspondieron diversos conceptos, ora en los sofistas o los
socráticos (lógica), ora en los estoicos. El judío alejandrino Filón, en sus elucubraciones, concedió
también gran importancia al Logos, pero su concepto del Logos difiere del de los griegos y se acerca
más bien al de la Sabiduría del Antiguo Testamento. A este último se aproxima también el concepto de
los vocablos Mēmrā y Dibbūrā en el sentido de palabra (de Dios), que se encuentran muy
frecuentemente en los Targumīn judaicos, aunque no en el Talmud. Además, Juan estuvo en relación en
Samaría con el más antiguo gnóstico cristiano que nos es conocido, Simón el Mago (Hech., 8, 9 y sigs.),
quien, en su sistema —siempre que se acepte la exposición hecha por Hipólito (Refut., VI, 7 y sigs.)—,
hacía figurar, en vez del Logos, el Logismós, que formaba parte de la tercera pareja de eones (λογισμός
y ένθύμησις) emanada del Principio Supremo.
171. Hasta hace pocos años se afirmaba con toda seguridad que Juan había tornado su concepto del
Logos de una u otra de las teorías antes aludidas, aunque lo más común era suponer que la había
recogido en Filón. En realidad, el Logos de Juan, hipóstasis esencialmente divina e increada, es muy
diferente del Logos de Filón, que aparece como un ser fluctuante entre la personalidad y el atributo
divino, actuando como de lazo de unión entre el Dios inmaterial y el mundo corpóreo. En todo caso, es
inútil ahora insistir en esto, porque la diferencia entre los dos conceptos de Logos ha sido reconocida
recientemente hasta por los eruditos más radicales. El mismo Loisy, que en su primera edición del
comentario al IV Evangelio (1903, págs. 121-2) había sostenido la imposibilidad de negar una influencia
parcial de las ideas filonianas sobre Juan, en la segunda edición (1921, pág. 88) ha juzgado improbable
una dependencia literaria de Filón, suponiendo que el Logos de Juan es más bien una continuación de
las personificaciones de la Sabiduría en el Antiguo Testamento. Esto mismo dijeron, desde hace siglos,
los antiguos escolásticos.
No merece la pena dedicar un comentario a la supuesta dependencia de Juan con respecto al
Mandeísmo. De tal teoría, fuego de virutas que hace algunos años deslumbró por breve tiempo, ya no
quedan hoy sino frías cenizas (§ 214).
Cabe, pues, concluir que el concepto del Logos de Juan es personal y no tiene verdaderas
correspondencias en conceptos anteriores. El término con que Juan designa su idea parece haber sido
empleado porque, hallándolo adaptado al concepto y divulgado ya en el mundo greco-romano, quiso
acercarse a aquél, al menos por el camino de la terminología, ganándolo así para el Logos Jesús. Juan se
hizo griego con los griegos, como Pablo, igualmente, se hacía todo con todos, tanto judíos como no
judíos, a fin de ganar a todos a la buena nueva (I Cor., 9, 19-23).
Dícese que Cristóbal Colon, cuando era sorprendido por algún temporal en sus navegaciones, solía
colocarse en la proa de su nave y allí recitaba ante el proceloso mar el principio del evangelio de Juan:
In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum... omnia por ipsum facta sunt... Y así, sobre los
elementos perturbados de las cosas creadas resonaba el elogio del Logos creador. El explorador del
mundo comentaba a su modo al explorador de Dios.
LA CRONOLOGÍA DE LA VIDA DE JESÚS
172. La cronología de la vida de Jesús se halla, toda ella, bajo un velo de incertidumbre, no sólo
considerada internamente en sí misma, sino también en relación con la historia contemporánea exterior.
No sabemos con certeza absoluta el día ni el año del nacimiento de Jesús, ni cuándo inició su actividad
pública, ni cuánto duró ésta, ni el día ni el año de su muerte.
Un místico medioeval hubiese visto en esto el efecto de arcanas predisposiciones, tanto más cuanto que
el único desgarrón hecho en ese velo de incertidumbre por el mundo oficial cristiano ha constituido,
como en castigo de tal audacia, un solemne error. En efecto, cuando el monje escita Dionisio el Exiguo
fijó, en el siglo VI, el nacimiento de Jesús en el año 754 de Roma, cometió, como mínimo, un retraso de
cuatro años. Y el mundo cristiano actual, que sigue el cómputo de Dionisio, perpetúa tal error.
En realidad, nuestra incertidumbre no tiene causas místicas, sino meramente históricas, y harto
palmarias y sencillas. Ya vimos que cuanto conocemos de la vida de Jesús nos ha sido transmitido por la
catequesis de la Iglesia primitiva, de la que dependen los evangelios (§ 106 y sigs.); pero ni la catequesis
ni los evangelios se preocuparon nunca de exponer una «biografía» de Jesús en el sentido que hoy se
atribuye a esa palabra. Para nosotros, hoy, una biografía sin una bien precisa cronología interna y
externa es como un cuerpo sin esqueleto, y así, en lo primero en que reparamos hoy es en las fechas.
Pudo muy bien ocurrir que los evangelistas tuviesen el mismo concepto de lo que es una biografía, no
cuidándose, sin embargo, del esqueleto, precisamente porque no intentaron escribir una biografía. Y, en
realidad, los dos evangelistas que desarrollan su narración del modo menos alejado del tipo biográfico,
si bien con métodos y fines diferentes, son Lucas y Juan, precisamente los menos avaros de datos
cronológicos, el primero respecto a los hechos externos y el segundo a los internos.
Los evangelios, y, generalizando más, la catequesis en ellos desarrollada, tendían a la edificación y
formación espiritual, no a la erudición histórica. Era sin duda necesario a su finalidad espiritual el narrar
hechos y doctrinas de Jesús, pero no era indispensable encuadrar la narración en un marco cronológico
regular o relacionarla con sucesos contemporáneos exteriores. Jesús es como el padre de la primera edad
cristiana, y el hijo suele recordar de su padre con exactitud, cuando éste desaparece, sus enseñanzas y lo
esencial que le sucedió, aunque prescinda de mencionar el día concreto en que le acaeció un hecho dado
o en que pronunció una admonición dirigida al hijo. El verdadero patrimonio moral legado por un padre
son sus hechos y admoniciones, mientras su cronología puede ser, a lo sumo, una adición erudita. Por
eso la catequesis primitiva se ocupó del patrimonio y no de la erudición, recogiendo hechos y doctrinas
que edificaran el espíritu sin atender gran cosa a los días y años, que sólo satisfacían la curiosidad de la
mente.
No obstante, los dos evangelistas ha poco mencionados se cuidaban algo de la cronología, precisamente
por ser los últimos entre los cuatro y por atender a objetivos particulares además de los comunes a la
catequesis. Lucas tiene algunas preocupaciones de historia universal y por eso ofrece el único dato
cronológico bien concreto que liga los relatos evangélicos con la historia profana (Lucas, 3, 1-2). Juan
no se cuida de la historia profana, pero quiere precisar muchos puntos que los precedentes evangelistas
hablan dejado imprecisos, y de aquí que concrete la cronología interna, proporcionando al efecto los
muchos elementos a que ya nos referimos (§ 163). Únicamente de esos dos evangelistas cabe extraer los
datos cronológicos disponibles para una moderna biografía de Jesús.
Si es verdad que la geografía y la cronología son los dos ojos de la historia, necesario es recoger hoy con
diligencia las fechas existentes, con el mismo esmero con que se recogen los datos geográficos. Las
fechas son harto escasas y las conclusiones con frecuencia harto inciertas en relación a la minuciosidad
que hoy sería común deseo de todos, pero, aun así, cabe obtener, dentro de ciertos límites, una certeza
aproximada en las cuestiones aisladas que pasamos a examinar.
EL NACIMIENTO DE JESÚS
173. Hay un elemento absolutamente seguro para fijar con aproximación la fecha del nacimiento de
Jesús, y es que nació antes de la muerte de Herodes el Grande, es decir, antes del tiempo comprendido
entre fines de marzo y primeros de abril del año 750 de Roma y 4º antes de Cristo, puesto que existe la
seguridad de que Herodes murió en aquella época (§ 12). Pero, ¿cuánto tiempo transcurrió desde el
nacimiento de Jesús a la muerte de Herodes? Recurriendo a varios datos, puede circunscribirse, entre
determinados límites, el tiempo útil anterior al año 750de Roma.
Se puede, así, encontrar un argumento en el mandato de Herodes de hacer matar a todos los niños
nacidos en Bethlehem de dos años para abajo (Mateo, 2, 16), suponiendo con esto alcanzar seguramente
al niño Jesús. De ello se desprende que Jesús había nacido bastante menos de dos años antes, pues cabe
presumir que Herodes marcase un plazo suficientemente amplio para lograr con seguridad su objetivo.
Pero aquel término de dos años no se enlaza con la fecha de la muerte de Herodes, sino con la visita de
los Magos, que fueron precisamente quienes proporcionaron a Herodes la base de sus cálculos. Por otra
parte los Magos al llegar, encontraron a Herodes en Jerusalén aún (Mateo, 2, 1 y sigs.) mientras que
nosotros sabemos que el viejo monarca, ya enfermo y viendo agravada su salud, se hizo conducir a la
templada Jericó, donde murió más tarde. Podemos, pues, asentar lógicamente que tal traslado tuvo lugar
al producirse los primeros rigores del invierno con que se cerraba el año 749 de Roma, es decir, unos
cuatro meses antes de la muerte de Herodes.
Así que la sucesión de los hechos es esta: nacimiento de Jesús, llegada de los Magos a Jerusalén, decreto
de exterminio de los niños nacidos desde dos años antes, partida de Herodes para Jericó, muerte de
Herodes. Para unir cronológicamente los dos términos extremos —es decir, el nacimiento de Jesús y la
muerte de Herodes— debemos calcular el bienio establecido en el decreto de Herodes, sin dejar de tener
presente que es un plazo excesivo, y añadir a él los cuatro meses ante indicados. También ha de añadirse
el intervalo entre la llegada de los Magos y la marcha de Herodes a Jericó, mas de esto no sabemos nada
preciso. Una tercera adición consiste en el intervalo entre el nacimiento de Jesús y la llegada de los
Magos, intervalo del que sólo sabemos que no pudo ser inferior a los cuarenta días de la purificación
(Lucas, 2, 22 y sigs.), puesto que seguramente José no habría expuesto al niño Jesús al grave peligro de
presentarlo en Jerusalén si allí había sido decretada ya la muerte del recién nacido. Por otra parte, ese
mismo intervalo pudo ser muy superior a cuarenta días. En conclusión, remontándose por este camino a
la fecha de la muerte de Herodes, podemos concluir que la gran amplitud del plazo de un bienio
decretado por Herodes colma suficientemente los cuatro meses y los dos intervalos antes examinados.
Así, Jesús habría nacido poco menos de dos años antes de la muerte de Herodes, es decir, a fines del año
748 de Roma (6 a. de J. C.).
174. Otro argumento para fijar la fecha del nacimiento de Jesús podría ser el censo de Quirino, que
motivó el viaje de José y María a Bethlehem; pero tal cuestión es tan compleja que merece ser estudiada
aparte (§ 183 y sigs.).
Muchos eruditos han intentado hallar otro elemento de prueba recurriendo a datos astronómicos y
tratando de identificar la estrella aparecida a los Magos con algún extraordinario meteoro. El famoso
Kepler creyó que la estrella de los Magos podía consistir en la conjunción de Júpiter con Saturno,
sucedida el año 747 de Roma (7 a. de J. C.), y otros, después de él, la identificaron con el cometa Halley
y otros fenómenos astronómicos producidos por aquel tiempo. En estas tentativas nada hay que merezca
ser tenido en cuenta, aparte de la buena intención, ya que eligen un camino totalmente falso. Basta
detenerse un instante en las particularidades del relato evangélico (Mateo, 2, 2.9.10) para comprender
que tal relato quiere presentar un fenómeno absolutamente milagroso, que no se puede incluir en las
leyes estables de un meteoro natural, por raro que sea.
Numerosas han sido también las tentativas para fijar, si no el día, al menos la estación en que nació
Jesús; pero se trata igualmente de intentos vanos. La circunstancia de que en la noche en que nació Jesús
hubiese en torno a Bethlehem pastores que guardaban sus rebaños al aire libre (Lucas, 2, 8), no prueba
que la estación fuese cálida o templada —primaveral, por ejemplo—, como a veces se ha deducido,
puesto que en Palestina, especialmente en la región meridional, donde estaba Bethlehem, había rebaños
que permanecían al raso sin inconveniente alguno, incluso en las noches invernales.
PRINCIPIO DEL MINISTERIO DE JUAN EL BAUTISTA
175. Los evangelios ofrecen otras ayudas que permiten circunscribir en cierto límite la época del
nacimiento de Jesús, con ocasión de tratar del principio de su actividad pública. Aquí hallamos en
primer término el texto clásico de Lucas (3, 1-12), que se refiere a la aparición en público de Juan el
Bautista:
En el año decimoquinto del imperio de Tiberio César, gobernando la Judea Poncio Pilatos, siendo
tetrarca de Galilea Herodes y Filippo, su hermano, tetrarca de Iturea y de la región de Traconítide, y
siendo Lisanias tetrarca de Abilene, bajo el sumo sacerdote Anás y Caifás, la palabra de Dios fue sobre
Juan, hijo de Zacarías, en el desierto.
Para poder fijar el año a que se alude, la cronología de casi todos estos personajes resulta demasiado
amplia, como vimos al tratar de cada uno de ellos (Pilatos, §§ 24-27; Herodes, § 15; Filippo, § 19; Anás
y Caifás, § 52). De Lisanias, no estudiado aún por nosotros, sabemos muy poco, es decir, únicamente
que dejó de gobernar el año 37. Sólo la fecha de Tiberio es precisa, pero, no obstante, la precisión está
más en la mente del escritor que en la del lector actual.
¿Cuál es el año decimoquinto del imperio de Tiberio? Puesto que Augusto, predecesor de Tiberio, murió
el 19 de agosto del año 767 de Roma (14 d. de J. C.), el primer año de Tiberio debiera corresponder
desde dicho día hasta el 18 de agosto del 768 (15 d. de J. C.), y el año decimoquinto comprendería del
19 de agosto del 781 (28 d. de J. C.) hasta el 18 de agosto del 782 (29 d. de J. C.). Tal cómputo fue el
seguido por los eruditos en el pasado.
Sin embargo, recientemente se ha hecho observar que en Oriente imperaba la costumbre de computar
por un año entero el intervalo entre la muerte del soberano predecesor y el principio del año civil
siguiente, así que, al comenzar el nuevo año civil, el sucesor entraba ya en el segundo año de reinado. El
principio de dicho año civil era, entre los romanos, a principios de enero, y entre los judíos a principios
del mes Tishri (octubre) o más raramente del mes Nisán (marzo, principio del año religioso). Según tal
cómputo, el primer año de Tiberio abarcaría entre los romanos del 19 de agosto al 31 de diciembre del
14 d. de J. C., el segundo llenaría todo el año 15 d. de J. C. y el decimoquinto ocuparía todo el año 28
después de J. C., mientras que entre los judíos el primero comprendería del 19 de agosto al 30 de
septiembre del 14 d. de J. C. (o bien hasta la víspera del 1º de marzo del 15 d. de J. C.), y el
decimoquinto año comprendería desde el 1º de octubre del 27 d. de J. C. hasta el 30 de septiembre del
28 d. de J. C. (o bien desde el 1º de marzo del 28 hasta la víspera del 1º de marzo del 29).
Como si tal incertidumbre no bastase, aun ha surgido una duda más radical. Al nombrar el año
decimoquinto del imperio de Tiberio, ¿comienza realmente Lucas su cómputo desde la muerte de
Augusto? Conviene, en efecto, tener presente que Augusto, dos años antes de su muerte, es decir, el año
765 de Roma (12 d. de J. C.), había designado a Tiberio como partícipe en el gobierno del Imperio, o sea
collega imperii, consors tribuniciae potestatis (Tácito, Anales, I, 3), y, más distintamente, ut provincias
cum Augusto communiter administraret simulque censum ageret (Suetonio, Tiberio, 21). Esta
corregencia, que daba a Tiberio en las provincias la misma potestad de imperio que poseía el aún vivo
Augusto ha hecho pensar que el provinciano Lucas pudo calcular el año decimoquinto del imperio de
Tiberio partiendo de la fecha de su asociación a Augusto, y no de la fecha de la muerte de éste, en cuyo
caso el año decimoquinto correspondería al 26 d. de J. C.
En favor de esta interpretación se han aducido algunas razones de analogía, como el caso de Tito, que
reinó poco más de dos años, aunque a su muerte contaba once años de gobierno desde que su padre
Vespasiano le asociara al imperio confiriéndole la potestad tribunicia. Pero pese a tales analogías, no
parece verosímil que el cómputo de Lucas parta de la corregencia de Tiberio. Ningún autor antiguo ni
documento arqueológico llegado hasta nosotros sigue semejante cómputo sino que la iniciación del
imperio de Tiberio se pone siempre coincidente con la muerte de Augusto.
176. El mismo Lucas aporta otras dos indicaciones cronológicas. La primera se refiere a que la
iniciación del ministerio de Juan el Bautista precedió en poco tiempo al bautismo de Jesús y a la
iniciación de la actividad pública de éste, como se desprende tanto del cotejo de Lucas, 3, 1-2, con 3, 21,
como de los Hechos, 1, 22; 10, 37-38. La segunda es que en la época de su bautismo tenía Jesús, al
iniciar (su ministerio), alrededor de treinta años (ήν Ίησους άρχόμενος ώσεί έτων τριάχοτα (Lucas, 3,
23).
La expresión es muy elástica, a causa del término alrededor. Hoy, entre nosotros, podría aplicarse tanto
en dos años de más como de menos, porque tan «alrededor de treinta años» está un hombre de
veintiocho como uno de treinta y dos. No sólo no podía dejar de existir la misma elasticidad entre los
antiguos judíos, sino que hay indicios para suponer que incluso era mayor, especialmente si se trataba de
años en más, pues entonces la cifra base toleraba un aumento de tres o cuatro unidades, quedando como
índice mínimo genérico. Así que en nuestro caso podría tener «alrededor de treinta años» incluso un
hombre de treinta y cuatro. Tal elasticidad hace esta indicación cronológica menos valiosa de lo que
pudiera parecer a primera vista.
Si resumimos los datos de Lucas, tenemos: 1) que Juan Bautista inició su ministerio el año decimoquinto
de Tiberio, o sea en un período que puede estar comprendido entre el 1º de octubre del 27 d. de J. C. y el
18 de agosto del 27 d. de J. C., según las varias interpretaciones (excluyendo la del 26 d. de J. C.); y 2)
que poco después de la iniciación del ministerio de Juan, Jesús recibió el bautismo y empezó su vida
pública, contando unos treinta años, tal vez rebasados.
Salta a la vista que tales indicaciones son harto vagas y no ofrecen base sólida para un verdadero
computo numérico.
Una indicación bastante importante nos es ofrecida incidentalmente por los judíos que disputan con
Jesús y que, refiriéndose al Templo de Jerusalén, exclaman: En cuarenta y seis años fue construido este
santuario (ναός), ¿y tú lo harás levantar en tres días? (Juan, 2, 20). El evangelista, a fuer de minucioso
cronólogo, hace constar en el contexto que cuando se pronunció semejante frase corría la Pascua del
primer año de la vida pública de Jesús (ibíd., 2, 13.23). Como cabe establecer con seguridad que
Herodes el Grande comenzó la reconstrucción total del Templo el año 20-19 a. de J. C., sumando
cuarenta y seis años a esta fecha obtenemos el año 27-28 d. de J. C., que habría sido entonces el primero
de la vida pública de Jesús.
Se advierte en seguida la correspondencia bastante exacta entre esta indicación y la del año
decimoquinto de Tiberio. Suponiendo que los judíos hablaran de cuarenta y seis años completamente
cumplidos, esta fecha confirmaría poco más o menos todas las diversas interpretaciones que colocan el
año decimoquinto de Tiberio entre el 1º de octubre del 27 d. de J. C. y el 18 de agosto del 29 d. de J. C.
En cambio, ninguna indicación positiva se puede obtener de las palabras que muchos meses más tarde
dirigieron los judíos a Jesús: Aún no tienes cincuenta años, ¿y has visto a Abraham? (Juan, 8, 57). Y
ello, pese al confiado empleo que de estas palabras hace Ireneo apoyándose en la tradición (Adv. haer.,
II, 22, 4-6) (§ 182). Al usar el número cincuenta es evidente que los judíos aumentan adrede la edad de
Jesús, quizá recurriendo también al número típico del jubileo hebreo, pero ignoramos en cuánto le
aumentaron, y sus palabras continúan dejando ignorada la verdadera edad de Jesús.
DURACIÓN DE LA VIDA PÚBLICA DE JESÚS
177. El bautismo de Jesús, que se puede considerar prácticamente como la iniciación de su actividad
pública, ¿en cuánto tiempo precedió a su muerte? En otras palabras, ¿cuánto duró la predicación de
Jesús?
En esta investigación, el guía mejor —y único en sustancia— es Juan por las razones que ya sabemos (§
163). Ahora bien: su evangelio, leído sin arbitrarias correcciones en el texto (practicadas harto a
menudo), menciona tres diversas Pascuas hebreas: la primera al principio de la vida pública de Jesús,
inmediatamente después del milagro de las bodas de Caná (Juan 2, 13); la segunda hacia la mitad de su
vida pública (Juan, 6, 4); la tercera en ocasión de su muerte (Juan, 11, 55; 12, 1; etc.). A más de estas
Pascuas, Juan menciona otras fiestas hebreas: después de la segunda Pascua, la Scenopegia o fiesta de
los Tabernáculos (Juan, 7, 2) y las Encenias (Juan, 10, 22), que habrían caído entre la segunda y tercera
de dichas Pascuas. De modo que limitándonos a esas indicaciones habría que concluir que la vida
pública de Jesús duró los dos años comprendidos entre las tres Pascuas y, además, los meses
transcurridos entre el bautismo de Jesús y la primera de estas tres Pascuas.
Mas también surge aquí un elemento de duda. El mismo Juan (5, 1) interpone entre las menciones de la
primera y de la segunda Pascua una noticia que reza literalmente así: Después de estas cosas, era fiesta
de los judíos y Jesús subió a Jerusalén. ¿Cuál era esa fiesta imprecisada? Algunos autorizados códices
griegos, añadiendo el artículo, dicen: era «la» fiesta de los judíos;pero los demás códices, en gran
mayoría, y casi todas las ediciones críticas modernas, leen sin artículo, y ésta parece ser la lección justa.
De todos modos, léase como se quiera, es gratuito suponer que una o la fiesta judía fuese, en tiempos de
Jesús, la Pascua únicamente, ya que con la misma vaga designación se podía aludir también a
Pentecostés o a los Tabernáculos (§ 76), que eran «fiestas de peregrinación» (§ 74), o bien a la de las
Encenias, que era muy solemne y frecuentada, y aun a otras (§ 77). Se ha supuesto además, ya desde
tiempos antiguos, que los sucesos narrados por Juan en aquel capítulo (el V) deben posponerse
cronológicamente a los relatados en el siguiente (el VI), en cuyo caso la innominada fiesta (5, 1) podría
ser precisamente la segunda Pascua mencionada (6, 4), o, más probablemente la siguiente de
Pentecostés. Esta posposición tiene a su favor graves razones (por ejemplo la referencia de 7, 21-23 a los
hechos de 5, 8-16, como a sucesos recientes); pero no se impone admitirla [37]. En todo caso, la
cuestión cronológica permanece independiente.
Así que del evangelio de Juan se desprende que durante la vida pública de Jesús no debieron celebrarse
más de tres Pascuas [38].
178. Como ya sabemos, de los Sinópticos no se obtiene un cuadro cronológico. Sin embargo, puede
encontrarse en ellos alguna vaga confirmación de la cronología de Juan. En la parábola de la higuera
estéril, pronunciada por Jesús hacia el final de su vida pública, dice: He aquí que hace tres años vengo a
buscar fruto... y no lo encuentro (Lucas, 13, 7). Este intervalo de tiempo encierra tal vez una alusión a la
duración de la vida pública de Jesús, quien hasta entonces había buscado en vano frutos en un simbólico
árbol estéril. Si la alusión se ha llevado verdaderamente hasta la coincidencia numérica, hallamos la
confirmación del tercer año de vida pública, que ya descubrimos en Juan.
Otra confirmación indirecta se tiene en Marcos, 6, 39, el cual dice que cuando la primera multiplicación
de los panes, la multitud se instaló sobre la hierba verde. Corría, pues, la primavera palestinense, y era
acaso el mes de marzo, poco antes de la Pascua. Esto es precisamente lo que dice Juan de modo
explícito (6, 4), al mencionar en la misma ocasión la segunda Pascua de la vida pública de Jesús.
El episodio de las espigas arrancadas en sábado (Mateo, 12, 1-8; Marcos, 2, 23-28; Lucas, 6, 1-5)
implica una mies bien madura y por lo tanto un período inmediatamente posterior a la Pascua.
Tratábase, pues, de una de las dos primeras Pascuas citadas por Juan (la tercera no puede hacer al caso),
sin que exista razón alguna para suponer otra, diversa de aquellas dos. Siguiendo, pues, la serie
cronológica ofrecida por Marcos y Lucas, se concluye que esa ignota Pascua recién transcurrida era
precisamente la primera Pascua de Juan (§ 308). El apelativo de segundo-primero (δευτεροπρώτω) dado
a aquel sábado por Lucas, 6, 1, no tiene probabilidad alguna de ser auténtico [39], y en todo caso no se
sabe en absoluto lo que pueda significar, pese a las muchas elucubraciones hechas al propósito.
FECHA DE LA MUERTE DE JESÚS
179. Los cuatro evangelios, concorde y explícitamente, sitúan la muerte de Jesús en un viernes (Mateo,
27, 62; Marcos, 15, 42 Lucas, 23, 54; Juan, 19, 31) y en ocasión de una Pascua. Y sabemos por Juan que
tal Pascua era la tercera de la vida pública de Jesús.
Ahora bien: el mes de Nisán en que caía la Pascua hebrea se iniciaba con el novilunio, como los demás
meses del calendario hebraico, que era lunar, y la Pascua, que se celebraba en la tarde del 14 de Nisán,
coincidía con el plenilunio de aquel mes. Hallamos, pues, aquí un magnífico campo abierto a las
investigaciones de los astrónomos al objeto de determinar qué año de la Era vulgar corresponde mejor a
las varias condiciones ya expuestas.
La primera condición que hay que tener en cuenta es de orden histórico. Si Jesús inició su vida pública
aproximadamente entre el 1° de octubre del 27 d. de J. C. y el 18 de agosto del 29 (§ 175),
prolongándola durante dos años y varios meses, su muerte no puede ser anterior al año 29. Por otra
parte, no puede ser posterior a un año en que Jesús tuviese un máximo de treinta y siete años, ya que
contaba treinta, más bien largos, al iniciar su vida pública (§ 176) y ésta duró sobre dos años y medio.
Así que, aun siendo muy amplios al calcular el alrededor de treinta, Jesús, al final de su vida pública, no
podía tener una edad mayor de la susodicha (34 más dos y medio equivalen a 36 y medio, ó 37, para más
amplitud). De todos modos, en las investigaciones astronómicas cabe examinar con mayor amplitud los
años del 28 al 34 d. de J. C., entre los cuales debe encontrarse la muerte de Jesús.
La segunda condición la dicta la aparente disparidad, que ya señalamos (§ 163), entre los Sinópticos y
Juan acerca del día de la muerte de Jesús, que parece haber ocurrido el 15 de Nisán según los primeros
y, según Juan, el 14. También, pues, hay que tener presentes ambos días en los cálculos astronómicos.
La última condición necesaria es que el día que se busca de la muerte de Jesús coincida con un viernes,
sea el 14 ó el 15 de Nisán.
Aceptando los cálculos de los más autorizados astrónomos modernos [40], llegamos a saber que:
En el año 28 d. de J. C. cayeron el 14 de Nisán en el martes 30 de marzo y el 15 de Nisán en el
miércoles 31; o bien el 14 de Nisán en el miércoles 28 de abril o el jueves 29, y el 15 de Nisán en el
jueves 29 o el viernes 30.
En el año 29 d. de J. C. cayeron el 14 de Nisán en el sábado 19 de marzo y el 15 de Nisán en el domingo
20; o bien el 14 de Nisán en el lunes 18 de abril y el 15 de Nisán en el martes 19.
En el año 30 d. de J. C. cayeron el 14 de Nisán en el viernes 7 de abril y el 15 de Nisán en el sábado 8; o
bien el 14 de Nisán en el sábado 6 de mayo y el 15 de Nisán en el domingo 7.
En el año 31 d. de J. C. cayeron el 14 de Nisán en el martes 27 de marzo y el 15 de Nisán en el
miércoles 28; o bien el 14 de Nisán en el miércoles 25 de abril y el 15 de Nisán en el jueves 26.
En el año 32 d. de J. C. cayeron el 14 de Nisán en el lunes 14 de abril y el 15 de Nisán en el manes 15; o
bien el 14 de Nisán en el martes 13 de mayo y el 15 de Nisán en el miércoles 14.
El año 33 d. de J. C. cayeron el 14 de Nisán en el viernes 3 de abril y el 15 de Nisán en el sábado 4; o
bien el 14 de Nisán en el domingo 3 de mayo y el 15 de Nisán en el lunes 4.
El año 34 d. de J. C. cayeron el 14 de Nisán en el miércoles 24 de marzo y el 15 de Nisán en el jueves
25; o bien el 14 de Nisán en el jueves 22 de abril y el 15 de Nisán en el viernes 23.
En virtud de la señalada condición de que el día de la muerte de Jesús debió ser un viernes,
descartaremos sin más los años 29, 31 y 32, en los que ni el 14 ni el 15 de Nisán coincidieron con tal
día.
El año 28, si bien contiene la posibilidad del viernes 30 de abril (15 de Nisán), ha de eliminarse, porque
cae antes del tiempo que por las razones históricas ya examinadas parece admisible.
El 34, aunque contiene la posibilidad del viernes 23 de abril (15 de Nisán), ha de eliminarse por
demasiado tardío. Si Jesús hubiese muerto en aquel año habría tenido de treinta y ocho años y medio a
treinta y nueve y medio, habiendo nacido aproximadamente un bienio antes de la muerte de Herodes (§
173), y así, al iniciar su vida pública habría contado de treinta y seis a treinta y siete años, lo que no
parece acorde con la indicación de que tenía entonces alrededor de treinta años (§ 176). Por ende, si su
vida pública comenzó a más tardar el año 29 d. de J. C. y duró unos dos años y medio, la muerte debió
ocurrir antes del 34.
El 33 responde perfectamente a las condiciones astronómicas, pero contra él aparecen iguales razones
históricas que las opuestas al año 34, porque, aun existiendo la diferencia de un año menos respecto a la
edad de Jesús, parece poco probable que un hombre de treinta y cinco o treinta y seis años fuese
considerado de alrededor de treinta años, y no es verosímil que la vida pública de Jesús se extendiese
desde el 29 al 33 d. de J. C.
El único año restante, 30 d. de J. C. responde asimismo muy bien a las condiciones astronómicas y
encaja además justamente con los demás datos cronológicos que hemos recogido hasta ahora. Si Jesús
nació aproximadamente dos años antes de la muerte de Herodes, tenía en realidad alrededor de treinta
años al iniciar su vida pública, ya que podía contar entonces de treinta y dos a treinta y tres, y después de
dos años y medio de vida pública tendría de treinta y cuatro y medio a treinta y cinco y medio.
Finalmente, su muerte acontece en un viernes.
180. Todo esto es claro; pero, hablando con franqueza procede añadir que no es igualmente seguro, y la
falta de seguridad deriva más de los cálculos astronómicos que de los anteriores elementos históricos.
Los datos astronómicos arriba mencionados deben ser muy exactos sin duda, como obtenidos por
insignes sabios de nuestros días; pero desgraciadamente no podemos decir lo mismo de los cálculos
sobre los que los judíos de la época de Jesús fundaban su calendario.
En realidad, parece cierto que los judíos de entonces no tenían siquiera un calendario fijo, sino que
establecían sus fechas principales mediante la observación directa de los diversos fenómenos celestes.
Tales fenómenos eran, esencialmente, la iniciación del año y de los meses y la intercalación de un día
después de ciertos meses y de un mes completo después de cada tercer año, a fin de que el año lunar
correspondiese, mal o bien, con el año solar. Las normas para fijar tales fechas se contienen de manera
particular en el tratado de la Mishná titulado Rosh hashānāh (año nuevo) y son, por cierto, normas muy
empíricas. El fenómeno natural que se observaba al efecto era, naturalmente, el novilunio. El caso más
fácil y sencillo se presentaba cuando la luna nueva se podía distinguir desde la misma Jerusalén, en cuyo
caso los sacerdotes encargados de ello hacían encender señales luminosas en la cima del cercano monte
de los Olivos, para anunciar a las campiñas circundantes, y a través de éstas a las más alejadas, que al
día siguiente comenzaba el nuevo mes. Pero a menudo la luna nueva no era perceptible desde Jerusalén,
por razones climatológicas, o astronómicas, y entonces había que esperar la llegada de mensajeros
enviados desde los distritos a la capital para anunciar a las autoridades la aparición de la luna nueva.
Este mensaje de los distritos que se habían hallado en condiciones de visibilidad más favorables que los
de Jerusalén, se juzgaba tan urgente, que incluso dispensaba a los mensajeros de la observación del
sábado, a fin de poder dirigirse más pronto a la capital. Si no llegaba mensajero alguno, el día de espera
era computado con el mes anterior como día añadido y el nuevo mes comenzaba al día siguiente.
Más arduo aún era fijar el principio de año, que según el calendario religioso coincidía con la iniciación
del mes de Nisán. En efecto, resultaba preciso por las razones vistas, añadir cada tercer año un
decimotercero mes. La intercalación de este decimotercero mes se regulaba por la observación empírica
de los cultivos agrícolas que debían haber alcanzado para entonces cierto grado de desarrollo. Así, para
la Pascua (14 de Nisán) habían de estar ya maduras las primeras espigas de la nueva cosecha, ya que en
uno de los días (16 de Nisán) de aquella festividad se debía ofrecer al Templo un manojo de espigas
como primicias.
Claro es que, con estas normas empíricas, el calendario efectivo observado podía ofrecer frecuentes
divergencias con la realidad astronómica, tanto más cuanto que a veces ocurrían incluso fraudes,
testimoniados por el Talmud, por parte de quienes anunciaban haber descubierto la luna nueva por tener
interés en asegurarlo en falso.
Volviendo a los referidos cálculos de los astrónomos actuales, el año que puede despertar serias dudas
respecto a no corresponder con el calendario empírico de los antiguos judíos, es el 29 d. de J. C.,
mientras que en cuanto a razones históricas dicho año se encuentra casi en las mismas condiciones
favorables del año 30. Si el año 29 el anuncio de la luna nueva fue erróneamente anticipado en un día, el
14 de Nisán cayó en el viernes 18 de marzo y el 15 de Nisán en el sábado 19, lo que concordaría a
maravilla con los datos evangélicos sobre la muerte de Jesús.
181. Dada tal elasticidad de elementos e incertidumbre de cómputos, no asombrará encontrar la
cronología de la vida de Jesús establecida de los modos más distintos por los eruditos, incluso en estos
últimos decenios.
Estudiando las diversas opiniones, vemos que el nacimiento es situado casi por todos entre el 12 a. de J.
C. y el 1º d. de J. C., siendo preferidos los años entre el 7 y el 5 a. de J. C.
La iniciación del ministerio de Juan el Bautista, es decir, el año decimoquinto de Tiberio, es situado por
varios en el 26 d. de J. C.; pero son más numerosos quienes asignan dicho ministerio, en su máxima
parte, al año 28, haciendo, con todo, iniciar tal año, o en el 1º de octubre del 27, o en otra de las fechas
sucesivas ya señaladas (§ 175). En este mismo año se colocan comúnmente el bautismo de Jesús, que
siguió en algunas semanas a la iniciación de Juan, y el principio de la vida pública de Jesús, posterior en
cuarenta días a su bautismo.
La duración de la vida pública de Jesús ha sido fijada en sólo un año por unos pocos eruditos, quienes,
con manifiesta arbitrariedad, se han visto obligados a rectificar el texto de Juan, para suprimir sus
precisos testimonios de las tres Pascuas. Los demás se pronuncian, o por la duración de dos años y
algunos meses, o por la de tres años y algunos meses. Los meses imprecisados de exceso sobre los dos o
tres años, son los que unen el bautismo de Jesús con la primera Pascua de su vida pública. Los
partidarios del bienio son más recientes, pero algo menos numerosos que los del trienio.
También la muerte de Jesús ha sido fijada en diferentes fechas. Haciendo abstracción de algunas
opiniones extravagantes en absoluto —como la de R. Eisler, que sitúa la muerte en el año 21 d. de J. C.
—, muy pocos son los eruditos que la fijen en los años 28, 31, 32 y 4. Todos los demás optan por uno de
los años 29, 30 ó 33. Tan numerosos son los partidarios del año 29, con el día de la muerte en el viernes
18 de marzo (§ 179; comp. c. 180), como los del año 33, con el día de la muerte en el viernes 3 de abril,
y más numerosos aún los partidarios del año 30, con el día de la muerte en el viernes 7 de abril. En
cuanto al día del calendario hebraico correspondiente al día de la muerte, los partidarios de los tres años
se dividen también, optando ya por el 14, ya por el 15 de Nisán (§ 536 y sigs.).
182. Se habrá notado, en resumen, que los precedentes resultados han sido obtenidos examinando sólo
los datos de los cuatro evangelios cotejados con los documentos profanos y prescindiendo en absoluto
de la tradición eclesiástica. No existe, en efecto, una «tradición» tal en el verdadero sentido de la
palabra, sino sólo opiniones particulares de los varios escritores antiguos, las cuales, con frecuencia, son
manifiestamente absurdas, a veces se contradicen entre si, no raramente son gratuitas y sólo por
excepción parecen recogidas de noticias antiguas y autorizadas.
Frecuentísimo es el situar el nacimiento de Jesús en alguno de los años posteriores al 4º a. de J. C.
(muerte de Herodes), con evidente absurdidad. Diversa es la duración otorgada a la vida de Jesús. El
grave Ireneo, en el pasaje ya aludido (§ 176), afirma que Jesús alcanzó sobre los cincuenta años de edad.
Su vida pública se considera ordinariamente de una duración de uno a tres años (a veces un mismo autor
sigue opiniones diversas), y no faltan referencias a una duración más prolongada. La fecha de la muerte
oscila entre los años 21 y 58 d. de J. C.
Puede, no obstante, prestarse cierta atención a una opinión que fija la muerte de Jesús en el año en que
fueron cónsules L. Rubellio Gémino y C. Fufio Gémino, es decir, el 782 de Roma y 29 d. de .J. C. Esta
opinión, que ya se encuentra en Tertuliano (Adv. Judaeos, 8) y acaso también en Hipólito (in Danielem,
IV, 23, 3), ha sido seguida por otros muchos documentos, los cuales hablan de la muerte de Jesús bajo
«los dos Géminos». No faltan, sin embargo, divergencias a esta opinión, y, en especial, es ignorada o
explícitamente rebatida por tantos otros escritores antiguos, que su valor ha sido prácticamente reducido
casi a la nada.
A guisa de recapitulación ofrecemos la siguiente tabla, cuya justificación histórica se contiene en los
párrafos precedentes, los cuales, sin embargo, acreditan que no podemos atribuir a toda la tabla un valor
de certidumbre (salvo negativamente, para ciertos datos excluidos), sino sólo un valor de probabilidad,
que puede ser mayor o menor según las varias fechas.
TABLA CRONOLÓGICA DE LA VIDA DE JESÚS
NACIMIENTODE JESÚS: A fines del año 748 de Roma, 6 a. de J. C.
INICIACIÓN DEL MINISTERIO DE JUAN EL BAUTISTA: A principios del año 28 d. de J.
C. (o entre octubre y diciembre del 27).
BAUTISMO E INICIACIÓN DE LA VIDA PÚBLICA DE JESÚS: A poco de la fecha
precedente Jesús cuenta entonces de treinta y dos a treinta tres años de edad.
PRIMERA PASCUA DE LA VIDA PÚBLICA DE JESÚS: Marzo-abril del año 28. Edad de
Jesús: treinta y dos años y medio a treinta y tres medio.
SEGUNDA PASCUA: Marzo-abril del 29. Edad de Jesús: treinta y tres años y medio a treinta y
cuatro y medio.
TERCERA PASCUA Y MUERTE DE JESÚS: 7 de abril del año 30, día 14 del mes de Nisán.
Edad de Jesús: treinta y cuatro años y medio a treinta y cinco y medio.
EL CENSO DE QUIRINO
183. Sólo Lucas, el único evangelista que hace referencias a la historia universal (§ 141), relaciona el
nacimiento de Jesús en Bethlehem con un censo ordenado por las autoridades romanas en Palestina,
censo que habría motivado un viaje de José y María a Bethlehem y el nacimiento de Jesús en este
pueblo. He aquí el texto de Lucas:
Ocurrió en aquellos días que se promulgó un decreto de César Augusto mandando inscribir toda la
(tierra) habitada. Este primer censo ocurrió gobernando Cirinio la Siria. Y todos iban a hacerse inscribir,
cada uno en su ciudad propia. Subió, pues, también José de Galilea (de la ciudad de Nazareth), hacia
Judea, a la ciudad de David, que se llama Bethlehem —ya que él era de la casa y familia de David—,
para hacerse inscribir junto con María, su desposada, que estaba encinta. Y ocurrió que estando ellos allí
se cumplieron los días para su parto y parió..., etcétera (2, 1, 7).
Tres objeciones fundamentales se alegan contra este relato: contra el hecho mismo del censo; contra su
posibilidad jurídica, y contra el método que habría presidido su realización.
Contra el hecho mismo se objeta que nos consta, en efecto, un censo hecho en Judea por Quirinio
(Cirinio), pero ello tuvo lugar en los años 6 ó 7 d. de J. C., o sea cuando Jesús había nacido hacía más de
once años, mientras que, en cambio, ningún documento histórico atestigua que Quirinio realizara un
censo precedente hacia la época del nacimiento de Jesús, es decir, antes de la muerte de Herodes, en los
territorios de éste.
Contra la posibilidad jurídica del censo se objeta que los territorios de Herodes, mientras éste vivió, eran
territorios de un rey «amigo y aliado» de Roma (§ 11) y que por tanto Roma no poseía derecho a
efectuar en ellos censo alguno. El caso del censo verificado en los años 6-7 d. de J. C. fue diferente,
porque entonces Arquelao, hijo de Herodes, había sido depuesto por Augusto y sus territorios pasaban
así al dominio directo de Roma.
Contra el método seguido en el censo se objeta que del relato de Lucas resulta que se habría seguido el
sistema judío, en virtud del cual los que debían empadronarse acudían a inscribirse en sus pueblos de
origen (§ 240). Y se juzga imposible que las autoridades romanas que habían ordenado el censo
adoptasen aquel modo inusitado, abandonando el habitual en Roma, el cual —persiguiendo el tributum
capitis y el tributum soli— se ejecutaba en el domicilio actual del individuo y en el lugar donde tenía
propiedades.
¿Qué fundamento poseen tales objeciones? Examinemos brevemente esta vieja cuestión a la exclusiva
luz de los documentos históricos, y sobre todo la objeción primera y principal, promovida contra el
hecho mismo del censo anterior a la muerte de Herodes.
184. De un censo a verificarse por orden de Augusto en toda (la tierra) habitada, o sea prácticamente en
el Imperio romano, sólo habla explícitamente Lucas. Esto es verdad. Pero si otros documentos no
refieren explícitamente lo que refiere Lucas, no por ello éste yerra. El argumento del silencio es, como
todos saben, el más débil y menos digno de fe en el campo histórico. Entre los innumerables ejemplos
que se podrían aducir, bastará recordar el de nuestro mismo caso, es decir, el censo ejecutado en Judea
por Quirinio en los años 6-7 d. de J. C., cuyo censo es atestiguado sólo por Flavio Josefo, no siendo,
empero, puesto normalmente en duda por nadie, aunque presente algunas incongruencias lógicas y
cronológicas.
Además, el silencio que se quiere alegar no es absoluto y tenernos muchos indicios que nos inducen a
presumir un plan romano de censo general. Augusto, excelente organizador y administrador, se había
creado un verdadero archivo personal, casi un índice de la fuerza demográfica y económica del Imperio,
ya que —al decir de Tácito— a su muerte se halló un Breviarium Imperii escrito todo de su puño y letra,
en el cual se indicaban todos los ingresos públicos, el número de ciudadanos (romanos) y de aliados
sobre las armas, el estado de la flota, de los reinos (aliados), de las provincias, de los tributos, de las
contribuciones, de las necesidades y de las dádivas (Anal., I, 11). Y, ¿cómo habría podido Augusto saber
todas estas noticias concretas sin censos, cómputos, investigaciones o procedimientos semejantes?
Y procedimientos de tal género están testificados, en realidad. Augusto mismo, en el célebre
monumentum Ancyranum (en Ankara), afirma haber efectuado tres veces el censo de los cives romani, a
saber: en el 28 a. de J. C., en el 8 a. de J. C. y en el 14 d. de J. C. Por otra parte, consta que en el 28 a. de
J. C. se empadronaron las Galias y es muy probable que también hacia entonces lo hiciese España.
Igualmente resulta de papiros recientemente descubiertos que en Egipto se realizaban censos periódicos
de catorce en catorce años, Y el más antiguo atestiguado casi con certeza es el del año 5-6 d. de J. C.. al
que siguieron los de los años 19-20, 33-34. 47-48 y así sucesivamente hasta el siglo III. Estos datos
prueban que el proyecto de un censo general debía figurar entre los planes de Augusto, si bien su
realización no fuese simultánea en todo el Imperio, y que iba realizando ya gradualmente tal propósito
cuando nació Jesús.
Pasemos ahora al Quirinio de Lucas.
185. El senador P. Sulpicio Quirinio nos es conocido también a través de los historiadores romanos.
Nacido en Lanuvio, ccrca de Túsculo, se había elevado a altos cargos del Imperio gracias a su
inteligente actividad. Había gobernado en Creta y Cirene y impiger militiae et acribus ministeriis,
consulatum sub divo Augusto, mox exugnatis por Ciliciam Homonadensium castellis insignia triumphi
adeptus, datusque rector Gaza Caesari Armeniam obtinuit (Tácito, Anal., III, 48). Según estos cargos
que Tácito menciona, el consulado de Quirinio debe asignarse al año 12 a. de J. C. y la asistencia al
joven Cayo César, sobrino de Augusto, a los años 1º a. de J. C. – 3 d. de J. C. Pero el consulado abría
también el acceso al cargo de legatus en una provincia imperial (§ 20), y, en efecto, hallamos que
Quirinio gobernaba la provincia de Siria como legado durante los años 6-7 d. de J. C., cuando, depuesto
Arquelao, vino a Judea para ejecutar, junto con el procurador Coponio, dicho censo (§ 24, 43).
No obstante, esta legacía de Quirinio en Siria no tiene relación alguna con el nacimiento de Jesús, ya
que no empezó antes del año 6 d. de J. C., cuando Jesús tenía unos once años. Por lo demás, el mismo
Lucas muestra conocer bien el censo de los años 6-7 d. de J. C. y sus sangrientas consecuencias (cf.
Hechos, 5, 37), y por tanto sabe bien que aquél no podía ser el censo del nacimiento de Jesús. ¿Hubo,
pues, un censo anterior al de los años 6-7 d. de J. C.? ¿Y fue ejecutado, este mismo censo anterior,
también por Quirinio?
Algunos eruditos, tanto protestantes como católicos, han contestado a tales preguntas traduciendo de un
modo muy particular el pasaje de Lucas, 2, 2: Αΰτη άπογραφή πρώτη έγένετο ήγεμονεύοντος τής Συρίας
Κυρηνίου. Nosotros (§ 183) lo hemos traducido así: Este primer censo ocurrió gobernando Cirinio la
Siria, que es la traducción común, pero los eruditos citados traducen: Este censo ocurrió antes (del
efectuado) gobernando la Siria Cirinio. En esto, la cuestión queda resuelta: el censo del nacimiento de
Jesús es anterior y distinto al ejecutado por Quirinio en el 6-7 d. de J. C., aunque no se diga en cuánto
tiempo le es anterior. Tal manera de traducir el adjetivo griego πρώτη, dándole el significado de
«anterior», «precedente», es sin duda posible, y se encuentran ejemplos de ello en los mismos
evangelios (Juan, 1, 15.30; 15, 18), así como en los papiros y en otras partes; pero, con todo, no cabe
negar que sea una traducción peregrina y sugerida en realidad por el deseo de eludir la dificultad
histórico-cronológica ofrecida por el pasaje. ¿Tenemos, afrontando plenamente esa dificultad y
siguiendo la espontánea traducción común, otros medios de resolverla?
Para que Quirinio ejecutase en Judea un censo contemporáneo al nacimiento de Jesús, era necesario que
él, ya en aquella época, fuese legado en Siria o al menos desempeñase allí alguna importante función,
investido de especial autoridad. Y al propósito disponernos de muy significativos testimonios.
186. Una inscripción fragmentaria encontrada en Tívoli en 1764 (y que hoy está en el Museo de Letrán)
ofrece, confrontada con una inscripción de Emilio Segundo hallada en Venecia en 1880, suficiente base
para concluir que Quirinio había sido, ya antes, legado en Siria en una época no precisada, pero
ciertamente unos años antes de la Era vulgar. Si fue cónsul el año 12 a. de J. C., esta su primera
legislación en Siria debe ser situada sin vacilar después de este año, pero ¿cuánto tiempo después?
Una inscripción descubierta en 1912 en Antioquía de Pisidia nos informa de que Quirinio era duumviro
honorario de aquella colonia romana, y este honor induce a creer que debía ejercer el gobierno de Siria
ya en tiempos de la inscripción, época que, sin embargo, no puede ser establecida con precisión de años.
Por otra parte, entre los años 9-1 a. de J. C. es necesario incluir como legados de Siria tres personajes
mencionados por Flavio Josefo, aunque sin comunicarnos los límites del tiempo que permanecieron en
el cargo. Tales legados son: M. Ticio, mencionado hacia el año (10) 9 (o incluso 8) a. de J. C.; Sencio
Saturnino, que permaneció del 8 al 6 a. de J. C., y Quintilio Varo, que permaneció del 6 al 5 a. de J. C.
El 1º a. de J. C. es legado de Siria Cayo César, sobrino de Augusto; respecto a los dermis años de este
último decenio anterior a la Era vulgar (3-2 a. de J. C.) carecemos de noticias explícitas, que nos faltan
también acerca de la duración de M. Ticio. Así, pues, la primera legación de Quirinio en Siria puede
haber ocurrido en uno de los dos intervalos, o en el 3-2 a. de J. C., o bien inmediatamente antes o
inmediatamente después de la legación de M. Ticio, es decir, posteriormente al año 12 a. de J. C., en que
Quirinio fue cónsul, pero antes del 8, en que Saturnino fue legado de Siria.
Si se supone que Quirinio fue legado en los años 3-2 a. de J. C., la cuestión del censo no queda resuelta
todavía, porque Jesús nació con anterioridad al 4 a. de J. C. Resta, pues, el otro intervalo, comprendido
entre los años 12-8 a. de J. C., que conviene tener presente como una posibilidad.
Pero aun tenemos, respecto al mismo Quirinio, otra noticia que podría ofrecer una solución diversa de
todo el problema.
La campaña contra los homonadenses, fugazmente señalada antes por Tácito, es confirmada y
presentada con más amplitud por Estrabón (XII, 6, 5), quien manifiesta que Quirinio emprendió esa
campaña para vengar al rey Aminta, muerto por los homonadenses, bandoleros de Cilicia. Y como
Cilicia dependía de la provincia de Siria, nos hallamos de nuevo ante la conclusión de que Quirinio, al
dirigir esta campaña, o era legado de Siria, o gozaba de especial autoridad para los efectos de aquella
campaña. Pero, ¿cuándo tuvo lugar campana semejante? Tampoco aquí podemos dar una contestación
segura, pero con notable probabilidad, aunque no con certeza, se puede suponer que se desarrolló entre
los años 10 y 6 a. de J. C.
Tertuliano ofrece, incidentalmente, un último dato, negativo, pero importante. El excelente jurista, que
estaba en muy buenas circunstancias para conocer los documentos anagráficos romanos, remite con
seguridad al censo hecho en Judea bajo Augusto por Sencio Saturnino como a aquel del cual resulta el
nacimiento de Jesús: Sed et census constat actos sub Augusto tunc in Judaea por Sentium Saturninum,
apud quos genus eius inquirere potuissent (Adv. Marcion., IV, 19). La mención aquí de Saturnino en vez
de Quirinio es absolutamente inesperada, y ya con ello prueba que Tertuliano no depende de Lucas, sino
que toma sus noticias de documentos del Imperio, acaso oficiales. Y el valor del informe, aunque
negativo, es grandísimo, porque ya hemos visto que Saturnino fue legado en Siria poco antes o poco
después que Quirinio.
187. Examinados, pues, todos los datos disponibles, se presentan dos soluciones de toda la cuestión.
Una de ellas puede suponer que Quirinio ejerció su primera legación entre los años 10-8 a. de J. C. Al
terminar este tiempo, ordenó el censo, que, precisamente por ser el primero, encontró oposición en
Judea, habiendo de aplazarse hasta ser llevado a término por su sucesor, Saturnino. Entre los judíos, que
quedaron muy impresionados de aquel primer censo, éste pasaría a la historia bajo el nombre de
Quirinio, que lo había iniciado, y Lucas seguiría entonces esta denominación judaica, mientras en Roma
el mismo censo se consideraba efectuado por Saturnino, que lo había terminado, y Tertuliano seguiría en
tal caso la denominación romana. También pudo ocurrir que Saturnino fuese al principio un colaborador
subalterno de Quirinio en la ejecución del censo, como más tarde, en el censo de los años 6-7 d. de J. C.,
el procurador Coponio fue igualmente colaborador de Quirinio (§ 24) y del mismo modo Emilio
Segundo, en su lápida (§ 186), dice haber ejecutado el censo de la ciudad de Apamea por orden del
mismo Quirinio (ciertamente durante su primera legación). Sin embargo, después, Saturnino, al suceder
a Quirinio en la legación de Siria, quedaría solo en la ejecución del censo.
Una solución análoga, aunque tal vez menos probable, se obtendría invirtiendo las dos legaciones y
anteponiendo la de Saturnino (8-6 a. de J. C.) a la de Quirinio (3-2 a. de J. C.). En tal caso, Jesús habría
sido inscrito en realidad por Saturnino, pero todo el censo habría sido atribuido a Quirinio, que lo
terminó.
Otra solución parte del hecho de que en una misma provincia romana podían encontrarse a veces, junto
al legado imperial, algunos otros funcionarios conspicuos con misiones particulares, siendo el legado y
tales funcionarios denominados indistintamente «gobernadores» (ήγεμόνες). Este hecho está demostrado
con certeza, sobre todo respecto a Siria. En realidad, Flavio Josefo habla muchas veces de nuestro
Sencio Saturnino y conjuntamente de un (procurador) Volumnio, llamándoles colectivamente
«gobernadores» (ήγεμόνες) ya de Cesarea (Ant. Jud., XVI, 277) o de Siria (íd., 344), o bien «prefectos»
(έπιστατοΰντες) de Siria (íd., 280). Nerón, hacia el año 63, confió la legación de Siria a Cicio o Cincio
(o acaso Cestio), dejando en aquella provincia al precedente legado, Corbulón, y reservando a éste el
mando militar con poderes extraordinarios, dado que era un experto estratega que había guerreado
contra los partos (Tácito, Anales, XV, 25, cf. 1 y sigs.). De igual modo, en la última guerra contra
Jerusalén el legado de Siria era Muciano, a pesar de lo cual Nerón confió el mando militar a Vespasiano.
En cuanto a África, una piedra miliaria del 75 d. de J. C. menciona dos legati Augusti, especificando que
uno de ellos estaba encargado del censo y el otro del mando militar.
Asentada esta posibilidad de la coexistencia contemporánea de varios «gobernadores» (ήγεμόνες), es de
notar que Lucas afirma haberse verificado el censo «gobernando» (ήγεμονεύοντος) Quirinio la Siria.
Pero, en primer lugar, no dice que el censo fuera hecho por él directamente, como parece manifestar la
Vulgata (descriptio... facta est a praeside Syriae Cyrino), y además no especifica qué clase de
«gobierno» desempeñara entonces Quirinio, si civil y militar simultáneamente o sólo militar. Pudo,
pues, ocurrir que en la época del nacimiento de Jesús el legado ordinario de Siria fuese Saturnino,
mientras Quirinio era el jefe militar de la campaña contra los homonadenses. Los poderes concedidos a
Quirinio para aquella guerra le permitían efectuar censos incluso en la provincia en que guerreaba y en
las regiones dependientes de ella [41]. Así, Tertuliano atribuiría el censo a Saturnino, legado ordinario, y
Lucas lo atribuiría a Quirinio, fuese porque efectivamente lo ordenara en virtud de sus poderes militares,
fuese porque Quirinio se hubiera hecho célebre por el segundo censo, que significó la sujeción definitiva
de Judea.
188. Cada una de estas soluciones presenta ciertas probabilidades pero no son claras y definitivas. El
aspecto en que continúan en una muy enojosa imprecisión motivada por la falta de documentos, es el
cronológico, que sería, sin embargo, el más importante respecto al nacimiento de Jesús.
Como la campaña de Quirinio contra los homonadenses es indudable, se puede dar por casi segura su
primera legación en Siria antes de la Era vulgar. Pero, ¿en qué años ocurrieron concretamente estos
hechos? Ya hemos visto que a tales preguntas se dan respuestas diversas y sólo aproximativas, que por
tal causa no ofrecen una base sólida a la cronología del nacimiento y vida de Jesús.
Quedan aún las otras dos objeciones suscitadas contra el relato de Lucas (§ 183), las cuales, sin
embargo, son mucho menos graves.
¿Podía un representante de Roma hacer un censo en los territorios de Herodes, rey «amigo y aliado» del
Imperio? Aparte de la cuestión estrictamente jurídica, la cosa era muy posible y en absoluto natural,
dada la sujeción omnímoda que ligaba Herodes a Augusto. Lo que sabemos acerca del servilismo que
Herodes demostró siempre, pero sobre todo en los últimos años de su vida, hacia Augusto (§ 11), no
induce ciertamente a pensar que hubiese osado oponerse el día en que el omnipotente señor del Palatino
decidiera, por razones de política general, empadronar los territorios de su humildísimo vasallo.
A propósito del método judío de ejecutar el censo, con preferencia al sistema romano, puede verse en
este detalle, no una objeción, sino una confirmación de la historicidad del relato de Lucas. Los romanos,
es cierto tenían su manera propia de empadronar; pero eran a la vez expertos políticos y sabían evitar
inútiles dificultades de gobierno y no lesionar sin motivo la susceptibilidad de los pueblos sometidos a
ellos. En Roma se sabía perfectamente que el censo de un pueblo extranjero, sobre todo si era el primer
censo, constituía una operación peligrosa, porque representaba la prueba oficial de la sumisión de aquel
pueblo. Para citar un solo ejemplo, basta recordar que el censo de las Galias, comenzado por Augusto el
28 a. de J. C., provocó gravísimas rebeliones, hasta el punto de tener que suspenderse por el momento,
siendo reanudado más tarde otras dos veces por Druso y después por Germánico. Así que en Roma se
habrían previsto sin duda grandes contrariedades al intentar un censo de los judíos, tenazmente aferrados
a sus tradiciones por motivos religiosos y nacionales. En tales condiciones, hubiera sido insensato
aumentar las dificultades empeñándose en seguir el método romano de censo. Roma no se obstinaba en
vacuas formalidades: con tal de que el censo se efectuara, importaba poco que se siguiese el sistema
romano o el judío, y es notorio que una elemental prudencia aconsejaba seguir el judío, especialmente
en aquel primer censo.
Por lo demás, no sabemos si en el segundo censo, efectuado por Quirinio el 6-7 d. de J. C., se siguió la
fórmula romana. Pudo ocurrir que sí, pero pudo ocurrir también que se observase la judía. De los
papiros, sin embargo, resulta que, en Egipto, los romanos obligaban a los ciudadanos que se hallaban
fuera de sus distritos a volver a ellos en ocasión del censo: lo que redundaría en favor del texto de Lucas.
EL ASPECTO FÍSICO DE JESÚS
189. Las fuentes fidedignas no dicen absolutamente nada sobre el aspecto físico de Jesús. Se ha querido
encontrar un indicio en el relato del publicano Zaqueo, quien, habiendo llegado Jesús a Jericó, trataba de
ver a Jesús (por saber) quién era, y no podía a causa de la multitud, porque era pequeño de estatura; y
corriendo adelante se subió a un sicomoro para verlo, porque iba a pasar por allí (Lucas, 19, 3-4). De
estas palabras se ha querido inferir que Jesús era pequeño de estatura. Esta interpretación ya sugerida
hace tres siglos, es pura divagación sin fundamento alguno, aunque la haya renovado ciertamente R.
Fisler (§ 181), ya que, evidentemente, el sujeto de toda la narración no es Jesús, sino Zaqueo quien trepa
al árbol precisamente porque era pequeño de estatura. Y, además, de poco le habría valido su escalada
para ver a un hombre de corta estatura rodeado de muchedumbre.
190. La cristiandad sucesiva no se resignó, naturalmente, a esta falta de noticias, ni en el aspecto
artístico ni en el literario.
Era grave obstáculo para la producción de una verdadera e histórica efigie de Jesús en el campo artístico
la circunstancia de que él hubiera nacido, vivido y muerto en Palestina, ya que la ortodoxia judaica
prohibía toda representación de seres animados por temor a la idolatría. Así, la primera generación
cristiana, procedente en su mayor parte del judaísmo, no podía tener motivo ni deseo de transmitir una
efigie de Jesús. Si, por el contrario, Jesús hubiera vivido fuera de Palestina y la mayoría de los
primitivos cristianos hubiera sido de civilización greco-romana no es improbable que se hubiese
intentado ya en aquellos tiempos alguna representación de su aspecto físico. Por eso las más antiguas
figuraciones que nos han llegado de Cristo son en Occidente las de las catacumbas (II-III siglo) y en
Oriente las pinturas bizantinas (IV siglo), ninguna de las cuales reproduce rasgos históricos, sino que
dependen exclusivamente de motivos ideales y son creaciones de la fantasía.
En el campo literario dependen igualmente de motivos ideales las más antiguas descripciones del
aspecto físico de Jesús, que se dividen en dos corrientes totalmente diversas. Los dichos motivos ideales
son pasos del Antiguo Testamento que se refieren igualmente al Mesías, el cual, sin embargo, es
presentado bajo diferentes aspectos. En uno de los poemas del «Siervo de Yahvé» se había afirmado:
Figura no tenía ni belleza y lo miramos y no (tenía) aspecto tal (como para) que lo estimásemos (Isaías,
53, 2). Y, no obstante, un salmo mesiánico, en forma de místico epitalamio, había exclamado: Bellísimo
eres entre los hijos de hombre; derramada es la gracia en tus labios (Salmo 45, 3 hebr.).
Es indudable que textos de este género no miraban a los rasgos físicos del futuro Mesías, sino que tenían
el carácter de simples alegorías, representando el primero los dolores y el segundo los triunfos del que
había de venir. Sin embargo, no faltaron escritores cristianos que los tomaron a la letra, pretendiendo
hallar en ellos descripciones de los rasgos físicos de Jesús, quien, por esto, fue creído ora feo, ora
hermoso, según las citas que se alegaban.
191. Los partidarios de la fealdad de Jesús son, en general, más antiguos; pero habitualmente se apoyan,
explícita o implícitamente, en el citado pasaje de Isaías, mostrando con ello que atendían más a la idea
del Mesías paciente que a los rasgos físicos de Jesús, de modo que no siempre es posible precisar su
pensamiento. Según San Justino mártir, Jesús era deforme (άειδοΰς) (Dial. cum Tryph., 88; cf. 100, 85);
según Clemente Alejandrino era feo de rostro (όψιν αίσχρόν) (Paedag., III, 1); según Tertuliano carecía
de hermosura y su cuerpo nec humanae honestatis corpus fuit (De carne Christi, 9; cf. Adv. Marcion, III,
17; Adv. Judaeos, 14; etc.). San Efrem sirio le atribuye una estatura de tres codos, es decir, poco más de
1,35 m. (en Lamy, S. Ephrem syri hymni et sermones, tomo IV, col. 631). Orígenes, que menciona la
objeción del pagano Celso (§ 195), según la cual Jesús era pequeño, feo y desgarbado (Contra Celsum,
VI, 75), no parece disentir mucho del adversario en ese punto; de todos modos expone también la
curiosa opinión de ciertos cristianos, según los cuales Jesús, a veces, aparecía feo a los impíos y
hermoso a los justos, y confiesa que tal opinión no le parece increíble (in Matth. series, 100; en Migne,
Pat. Gr., 13, 1750).
Más numerosos, pero más recientes, son los partidarios de la hermosura de Jesús, como Gregorio de
Nissa, Juan Crisóstomo, Teodoreto, Jerónimo, etc. También éstos parten de razones no históricas, sino
ideales, y especialmente del pasaje del salmo antes citado.
Pero tales afirmaciones, hasta esa época, son vagas, mencionando una fealdad o una hermosura
genéricas. Es más tarde cuando comienzan las descripciones precisas de Jesús, y siempre como de
hombre de buen porte.
192. El anónimo peregrino de Piacenza que hacia 570 visitó Palestina, vio en Jerusalén la piedra sobre la
cual Jesús estuvo en pie quando auditus est a Pilato, ubi etiam vestigia illius remanserunt. Pedem
pulchrum, modicum, subtilem, nam et staturam communem, faciem pulchram, capillos subanellatos,
manum formosam, digita longa imago designat, quae illo vivente picta est et posita est in ipso praetorio
(Geyer, Itinera Hierosol., p. 175).
Hacia el año 710, Andrés, Metropolitano de Creta, después de haber hablado del retrato de Jesús pintado
según la tradición por Lucas, añade: También el judío Josefo cuenta que el Señor fue visto de la misma
manera: con cejas unidas (σύνοφρυν), con ojos bellos, con el rostro alargado, un poco encorvado
(έπίχυφον), de buena estatura (εύήλιχα), (tal) como ciertamente aparecía viviendo con los hombres;
semejante (describe) también el aspecto de la Madre de Dios, como hoy se ve (en la imagen) que
algunos llaman también la Romana (fragm. en Migne, Patr. Gr., 97, 1304).
Esta descripción procede, en verdad, no del judío Josefo (Flavio), sino de una tradición bizantina
precedente, y parece resentirse también de la opuesta opinión que creía en la fealdad de Jesús (y de ello
es huella quizá el adjetivo un poco encorvado, interpretado aquí benignamente). De un modo u otro, los
elementos principales de esta descripción se repiten en la tradición sucesiva, que los mezcla, además,
con rasgos procedentes de fuentes ignotas o de la fantasía.
El monje Epifanio afirmaba, hacia el 800, en Constantinopla, que Jesús medía 6 pies de estatura
(alrededor de 1,70 m.), tenía el cabello rubio y levemente ondulado, cejas negras no del todo arqueadas,
ojos verdes, con una ligera inclinación del cuello, de modo que su figura no era del todo derecha
(μήπάνυόρθιον), con el rostro no redondo, sino algo alargado, como el de su madre, a quien, por lo
demás, se parecía en todo (Vita Deiparae, texto crítico en Dobschütz, Christusbilder, en Texte u.
Untersuch., N. F. III, vol. 18, pag. 302**).
La estatura de Jesús aparece, por el contrario, como de tres codos (sobre 1,35 metros) en la Carta sinodal
de los obispos de Oriente, del año 839 (en Dobschütz, op. cit., pag. 303***-304***; cf. Migne, Patr. Gr.,
95, 349), y en el discurso de un bizantino anónimo sobre la imagen de la Virgen (en Dobschütz, op. cit.,
pág. 246, última línea), documentos que, por lo demás, sostienen la hermosura de Jesús, si bien
repitiendo mecánicamente elementos dispersos de descripciones ya conocidas.
193. A continuación, los mismos elementos pasaron a Occidente y confluyeron con otros en la Leyenda
áurea, de Jacobo de Varazze (Vorágine), del siglo XIII. Hacia la misma época se compuso la llamada
Carta de Léntulo, que tuvo gran éxito en Occidente entre los siglos XIV y XV y que se presenta como
enviada al Senado por un fabuloso predecesor de Pilatos, llamado Léntulo. En ella se contiene la
siguiente descripción, cuyo principio depende evidentemente del famoso testimoniuin flavianum (§ 91),
mientras lo demás revela reminiscencias de las descripciones precedentes: Apparuit temporibus istis et
adhuc est homo (si fas est hominem dicere) magnae virtutis nominatus Jesus Christus, qui dicitur a
gentibus propheta veritatis, quem eis discipuli vocant filium Dei, suscitans mortuos et sanans (omnes)
languores, homo quidem statura procerus mediocris et spectabilis, vultum habens venerabilem, quem
possent intuentes diligere et formidare, capillos habens coloris nucis avellanae praematurae, planos fere
usque ad aures, ab auribus (vero) circinnos crispos, aliquantulum ceruliores et fulgentiores, ab humeris
ventilantes, discrimen habens in medio capitis, juxta morem Nazaraenorum, frontem planam et
serenissimam, cum facie sine ruga et macula (aliqua), quam rubor (moderatus) venustat; nasi et oris
nulla prorsus (est) reprehensio; barbam habens copiosam capillis concolorern, non longam, sed in mento
(medio) parum bifurcatam; aspectum habens simplicem et maturum, oculis glaucis variis et claris
existentibus; in increpatione terribilis, in admonitione blandens et amabilis, hilaris servata gravitate;
aliquando flevit, sed numquam risit; in statura corporis propagatus et erectus, manus habens et brachia
visu delectabilia, in colloquio gravis, rarus et modestus, ut merito secundum prophetam diceretur:
«Speciosus inter filios hominum» (en Dobschütz, op. cit., pág. 319***).
Esta última citación resulta sin duda edificante, formulada como lo es por el presunto pagano Léntulo;
pero la constituye precisamente el salmo (45, 3 hebr.) que hemos reproducido arriba como principal
inspirador de la tendencia cristiana partidaria de la belleza de Jesús.
Pero, pese a todo, el Medioevo cristiano estaba convencido de poseer en semejantes descripciones
literarias y en las correspondientes imágenes pictóricas, la verdadera efigie de Jesús, llamada también,
con término parcialmente bizantino, el vero icono, que el vulgo personificó en Verónica.
Tal es aquél que acaso de Croacia
acude a ver la Verónica nuestra,
que por la antigua fama no se sacia,
mas piensa luego al ver que se le muestra:
«Señor mío Jesucristo, Dios veraz,
¿fue de esta suerte la semblanza vuestra?»
(Dante, Paraíso, XXXI, 103-108)
LAS INTERPRETACIONES RACIONALISTAS DE LA VIDA DE JESÚS
194. Las fuentes de la vida de Jesús —o sea, en sustancia, los evangelios— reciben su incomparable
importancia histórica del tema que tratan y de cómo lo tratan. Semejante tema es el origen de la máxima
corriente religiosa, que es también la más radical innovación aparecida en la historia de la espiritualidad
humana: el cristianismo. Este terna es tratado sin miras polémicas ni ostentación erudita, sino solo
mediante la comunicación simple y llana de datos biográficos no abundantes acerca del fundador del
cristianismo y de puntos esenciales, no mucho más abundantes, sobre su doctrina.
Pero si estas noticias evangélicas no son muy numerosas, tienen, sin embargo, un carácter que las
distingue netamente de las noticias que nos han llegado acerca de otros fundadores de grandes
religiones. Algunos de éstos, como por ejemplo Buda y más aún Zoroastro, son hoy figuras históricas
vagas y de rastros difumados. Las noticias seguras que sobre ellos poseemos distan mucho, por tiempo y
lugar, del tema, y aunque quepa en su virtud concluir con certidumbre la existencia histórica de los
respectivos personajes y la época aproximada en que vivieron, muy poco más de estos trazos genéricos
podemos extraer al propósito, y la verdadera faz de aquellos personajes permanece cubierta para
nosotros por un velo más o menos denso. Por el contrario, las noticias evangélicas sobre la vida y
doctrina de Jesús, aunque sin pretender agotar el tema, son precisas, circunstanciadas, con frecuencia
minuciosas y, sobre todo, se presentan como directamente emanadas de discípulos inmediatos de Jesús,
que habían permanecido a su lado largo tiempo y conocían bien hombres y cosas, o por lo menos de
informadores poco menos antiguos, que habían gozado de larga familiaridad con los propios discípulos.
Además, las fuentes evangélicas al tratar de la vida y doctrina de Jesús, no hacen en sustancia más que
exponer un conjunto de hechos milagrosos reunidos en torno a él. Cierto que también en los principios
de otras grandes corrientes morales se encuentran hechos maravillosos de diversos géneros y de realidad
histórica indiscutible, como el secreto daimónion que guía ocultamente a Sócrates en la renovación de la
filosofía griega, o bien las gestas casi increíbles de Alejandro Magno, que inician el helenismo
arrollador. Pero hechos de tal estilo, aunque maravillosos, no son milagrosos, ya que ni el fenómeno
psicológico de Sócrates parece que entrara en el campo propiamente físico, ni las gestas de Alejandro,
aunque superando el nivel ordinario de las empresas humanas, están en contradicción con las leyes
físicas de la naturaleza. Por otra parte, aun limitándonos al campo estrictamente religioso, han existido
fundadores de poderosas religiones, como Mani y Mahoma, que no se presentaron como hacedores de
milagros, según los más seguros testimonios históricos, ni tuvieron pretensiones de taumaturgos. En
cambio los evangelios, a la par que describen a Jesús como ajeno a toda resonante empresa militar o
política, le atribuyen desde su concepción, para continuar incluso con posterioridad a su muerte, toda
clase de milagros físicos, realizados tanto sobre sí mismo como sobre otros hombres, sobre seres
vivientes y cuerpos inanimados: además enlazan dichos milagros con su misión de fundador de una
nueva religión, presentándolos como pruebas de la misión misma.
De todo esto brotan tres consecuencias estrechamente ligadas entre sí. Ateniéndonos a las fuentes
evangélicas, en primer lugar los hechos y dichos que conocemos de Jesús nos son comunicados por
personas contemporáneas o muy próximas a él, o a lo sumo posteriores en muy poco, pero siempre
óptimamente informadas. En segundo lugar, estos informadores atestiguan hechos estrictamente
milagrosos. Y en tercer término, esos milagros fueron obrados para probar la misión religiosa de Jesús.
El paso de uno a otro de estos tres puntos es espontáneo. El lector que recorriendo los evangelios acepta
el primer punto, pasa inevitablemente al segundo, y de éste forzosamente al tercero, a no ser que
encuentre el modo de romper uno de los tres eslabones de la cadena. Si la cadena no se rompe, el lector
debe terminar lógicamente aceptando y haciendo suya la religión predicada por Jesús, lo cual es, desde
luego, el objeto abiertamente confesado por uno de los evangelios cuando concluye: Tales cosas han
sido escritas a fin de que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y a fin de que creyendo tengáis
vida en el nombre de él (Juan, 20, 31).
195. La historia de las investigaciones hechas a lo largo de los siglos sobre la biografía de Jesús es, en
sustancia, la historia de las pruebas a que ha sido sometida la solidez de cada uno de aquellos tres
eslabones, a saber: ¿Son verdaderamente fidedignos, en cuanto al tiempo y al lugar, los informadores
evangélicos? Los hechos extraordinarios que narran, ¿son testimoniados con veracidad y objetividad y
revisten un carácter verdaderamente milagroso? ¿Demuestran estos hechos verdaderamente la
autenticidad de la misión religiosa de Jesús?
Naturalmente, conforme a la diversa índole de los diferentes tiempos se ha insistido más sobre uno u
otro de esos tres puntos; pero no se ha salido de ellos ni cabe salirse. El tercero y último punto ha sido el
menos debatido, sea porque es de naturaleza más filosófica que histórica, sea porque su aceptación es
prácticamente inevitable si se admiten los dos puntos precedentes de los que es consecuencia. De aquí
que las máximas discusiones se hayan centrado en torno a los dos puntos anteriores, tanto en los siglos
pasados como en nuestros tiempos, si bien hoy, dado el predominio del método histórico-crítico, el
punto más discutido haya sido el primero, es decir, el valor histórico de los informadores evangélicos.
Los antiguos escritores cristianos, aceptando los evangelios como libros sacros e inspirados no sentían la
necesidad de demostrar particularmente su autoridad histórica, salvo que fuese impugnada por escritores
no cristianos: pero ordinariamente los evangelios eran para ellos libros de especulación teológica o de
parénesis edificativa. No faltaron, sin embargo, casos en que la necesidad apologética reclamó su
atención particular sobre el valor puramente histórico de los evangelios. Antes de que en el año 400 San
Agustín escribiese su De consensu evangelistarum, se habían promovido los ataques de Celso contra la
credibilidad de los relatos evangélicos a los que contestara Orígenes, y luego los de Porfirio, a los que
respondieron varios cristianos. Los escritos de ambos filósofos paganos no han llegado hasta nosotros;
pero las noticias indirectas que poseemos sobre ello nos permiten hacernos una idea aproximada de su
carácter.
Celso publicó poco antes del 180, su Discurso verídico, en el que ataca a Jesús, pero muy en particular y
más a los cristianos. Le interesa advertir que se ha informado debidamente del tema, ya que repite, muy
seguro, a los cristianos: «¡Lo sé todo!» (refiriéndose a lo que les atañe). En efecto, ha leído los
evangelios y los cita a menudo en su discurso, atribuyéndolos generalmente a los discípulos de Jesús.
Esto no obstante, sólo acepta de los evangelios los hechos que corresponden a sus miras polémicas,
como las debilidades de la naturaleza humana de Jesús, el lamento de su agonía, la muerte en cruz, etc.,
que le parecen cosas indecorosas en un Dios. En cambio substituye los demás datos biográficos con las
torpes calumnias anticristianas puestas en circulación ya entonces por los judíos. A menudo altera la
índole de los hechos, a veces incluso deforma las palabras que cita y en general esparce el ridículo a
manos llenas sobre el tema, tan odiado para él, con un método que se anticipa en varios aspectos al de
Voltaire. Pero estas razones históricas son en realidad únicamente subsidiarias y el verdadero argumento
fundamental es filosófico: Celso, que trata de consolidar la unidad política del Imperio romano frente a
la amenaza de los bárbaros, juzga indiscutiblemente absurda la idea de un Dios hecho hombre y por lo
tanto estima errónea la historia evangélica. De modo que, a su juicio, los cristianos, si quisieran ser
razonables, debieran abandonar tales absurdos y tornar a los dioses tradicionales del Imperio.
Porfirio, discípulo del neoplatónico Plotino, es mucho más ecuánime que Celso. En sus 15 libros Contra
los cristianos, aparecidos a fines del siglo III, conserva, a lo que podemos juzgar por los fragmentos
existentes, un tono más moderado y se aplica a señalar las contradicciones o inverosimilitudes históricas
que él encuentra en los evangelios. Pero también, como Celso, sustenta su principal objeción en nombre
de principios filosóficos: «¿Puede sufrir un Dios? ¿Puede resucitar un muerto?» La respuesta negativa
que, según Porfirio, ha de darse, resuelve para él toda la cuestión cualquier interpretación de los textos
evangélicos será preferible a la que admita el sufrimiento de un dios o la resurrección de un muerto.
Cuando el Imperio paso a ser, oficialmente, cristiano, no sólo no aparecieron nuevos escritos contra la
autoridad histórica de los evangelios, sino que desaparecieron los ya publicados. Los libros de Porfirio,
por ejemplo, fueron formalmente proscritos por decreto de la Corte de Bizancio el año 448.
Prosiguieron, no obstante, circulando, escritas en hebraico o transmitidas oralmente, las groseras
calumnias judaicas de que se había servido Celso y que más tarde confluyeron en el libelo Toledōth
Jeshua’, de que ya tratamos (§ 89).
196. La Reforma protestante no perturbó directamente el juicio concorde de la Cristiandad acerca de la
autoridad histórica de los evangelios, antes bien pareció querer reforzarlo, ya que, rechazando toda
autoridad de tradición y de magisterio eclesiástico, y no admitiendo otra revelación que la escrita, tanto
menos hubiese podido poner en duda la autoridad de la única fuente de la revelación incluso en su
aspecto histórico. Pero la salvaguardia protestante sólo constituía un refuerzo aparente y en la prueba de
los hechos resultó falaz y ruinosa. En efecto, los mismos protestantes dirigieron los primeros ataques
contra los evangelios y los continuaron luego sin cesar hasta hoy, cambiando constantemente sus
posiciones de combate, pero aplicando siempre y de modo puntual un principio básico de la Reforma: el
del libre examen.
Pero también sobre esta mudanza práctica del protestantismo ejercieron una influencia decisiva las ideas
filosóficas externas, como otrora entre los antiguos críticos paganos, cuyos argumentos fueron
inconscientemente repetidos en los nuevos tiempos. Los primeros en romper con el concepto ortodoxo
protestante fueron algunos secuaces del Deísmo inglés, el cual, entre otras cosas, identificaba
revelaciones sobrenaturales y razones naturales. Algunos intentos hechos en tal sentido, con la mira,
sobre todo, de eliminar el elemento taumatúrgico de los milagros evangélicos (Woolston, 1730; Annett,
1744), no lograron gran resonancia, pero quedaron como semilla para el futuro.
En Francia el Filosofismo se adentró por los misinos caminos. El enciclopédico Voltaire no podía por
menos de ocuparse también de los evangelios, y lo hizo mediante su recurso habitual: los sarcasmos
denigrantes y las sutilezas sofísticas. Tanto en el resto de sus innumerables escritos, como, y
especialmente, en La Bible enfin expliquée (1776) y en la Histoire de l’établissement du christianisme
(1777), trata a Jesús de vanidoso impostor, a San Pablo de insensato energúmeno, renueva las viejas
calumnias de las Toledōth Jeshua’ y, mezclándolas con las leyendas de los evangelios apócrifos, las
contrapone a los datos de los evangelios canónicos.
197. Los mezquinos resultados obtenidos por el Deísmo inglés y el Filosofismo francés fueron
ampliamente superados en Alemania por el iluminismo (Anfklärung), el cual, además de no ser menos
hostil que las otras dos escuelas a toda idea de lo sobrenatural, había visto la luz en la patria de la
Reforma y del libre examen. Mientras, en Francia, Voltaire se perdía en sus chanzas inconexas, en
Alemania se verificaban tentativas más orgánicas y complejas.
Un profesor de lenguas orientales de Hamburgo, H. S. Reimarus, poco antes de su muerte (1768)
concluyó de escribir una Apología de los adoradores racionales de Dios, de unas 4.000 páginas, que no
osó, sin embargo, publicar. Pero en 1774, 1777 y 1778, Lessing, entonces bibliotecario en Wolfenbüttel,
publicó siete extractos de ella, con el titubo de Fragmentos de un anónimo, los dos últimos de los cuales
recibieron las denominaciones de Sobre la historia de la Resurrección y Del objetivo de Jesús y sus
discípulos. En estos extractos, Reimarus organiza un ataque metódico en primer lugar contra toda idea
sobrenatural, luego contra la revelación del Antiguo Testamento y, en fin, contra toda la historia
evangélica. Jesús habría sido un impetuoso agitador político que quería producir un levantamiento
popular contra los romanos, dominadores de Palestina. Fracasado el alzamiento con la crucifixión de
Jesús, sus secuaces habrían desfigurado los verdaderos objetivos de su maestro, haciéndole pasar por un
renovador puramente espiritual y religioso. Por eso habrían robado el cuerpo, diciendo que había
resucitado y que su muerte servía para redimir a la Humanidad. Los cuatro evangelios canónicos no
serían, así, más que una consagración oficial de esta cadena de desengaños y engaños, ya que los
cristianos no son más que papagayos, que repiten lo que oyen decir.
Pero, incluso en el país del Iluminismo, una interpretación de tal género, aun prescindiendo de su
evidente fanatismo anticristiano, era o aparecía demasiado puerilmente simplista para que pudiese hallar
muchos asensos. En realidad, si eliminaba de los relatos evangélicos el «irracional» elemento milagroso,
introducía en ellos una desproporción no menos irracional entre causa y efecto, haciendo depender todo
el cristianismo de un amasijo de delirios y engaños, lo que hubiera sido un «milagro» contra los
principios históricos más elementales, tan difícil de admitir como los milagros evangélicos. Por eso los
Fragmentos del anónimo de Wolfenbüttel produjeron como único resultado el de señalar un camino
erróneo a la interpretación antisobrenatural de la historia evangélica y produjeron varias refutaciones por
parte de autores protestantes.
Es notable entre ellas la de J. S. Semler (1779), conocido por sus trabajos de filología sacra y
especialmente por el método del «historicismo crítico» aplicado a los evangelios. Este método, inspirado
también en el Deísmo inglés, descubría en ellos la síntesis de corrientes espirituales diversas, encontraba
en la predicación de Jesús muchas «adaptaciones» hechas a regañadientes frente a los prejuicios de los
contemporáneos y descendía además a minuciosas interpretaciones físico-naturales de los milagros
evangélicos.
198. Por esta última senda se internó, llegando hasta el fin, H. E. G. Paulus, profesor en Heidelberg.
Fracasado el intento de Reimarus de rechazar en masa los hechos milagrosos de los evangelios, Paulus
los aceptó íntegramente, pero trató de despojarlos del elemento sobrenatural mediante una interpretación
naturalista. Paulus distingue en los relatos evangélicos el hecho material narrado y el juicio emitido
sobre él por el evangelista. Para él, el hecho era objetivamente verdadero, al menos en lo esencial,
mientras el juicio era falso y debía ser substituido por otro.
Así, por ejemplo, el episodio de Jesús caminando sobre las olas era interpretado como un paseo por la
playa o a lo más como una entrada de Jesús en el agua profunda de sólo unos palmos a fin de acercarse a
la barca de los discípulos. La multiplicación de los panes se explicaba por el hecho de que Jesús y sus
discípulos repartieron las provisiones que tenían con algunos de los que carecían de ellas, induciendo al
resto de la multitud, con la eficacia de su ejemplo, a hacer otro tanto. Las curaciones de ciegos y sordos
se debían a especiales polvos y colirios de que Jesús conocía la eficacia. La resurrección de Lázaro y la
del mismo Jesús fueron un simple despertar, ya que ninguno de ambos estaba muerto, sino sumido en un
letargo del que salieron merced al reposo del sepulcro. Y así sucesivamente. Los milagros de Jesús, en
suma, quedan de tal guisa reducidos a curaciones médicas o actos filantrópicos, o a efectos
providenciales del azar, pero siempre son hechos naturales.
Este método, expuesto por Paulus en su Comentario a los tres primeros evangelios (1800-1804) y en el
Manual exegético (1830) y aplicado prácticamente en su Vida de Jesús (1828), quiso ser una explicación
racional de los hechos evangélicos. De aquí el nombre de racionalismo dado al método mismo, cuyo
verdadero iniciador fue el mencionado Semler, mientras Paulus se limitó a ser su amplio divulgador.
(Aun hoy, muchos eruditos negadores de lo sobrenatural continúan aplicando únicamente a ese método
el término de «racionalismo», cuando sería más exacto decir «naturalismo» conforme a la índole misma
del método. Para los eruditos católicos, en cambio, «racionalismo» es, más genéricamente, el método
que niega lo sobrenatural).
Es notable el hecho de que Paulus se muestra contentadizo en la cuestión del origen de los evangelios,
atribuyéndolos sin más a los autores indicados por la tradición. Por lo demás, su condescendencia se
explica fácilmente, ya que le convenía disponer de hechos atestiguados por autores muy antiguos. El se
encargaría luego de desembarazarse de los antiguos prejuicios pasándolos por el cedazo de su sistema.
199. El método de Paulus impresionó no por su ingeniosidad sino por su ingenuidad y la reacción ante
una ingenuidad tan colosal surgió inmediatamente.
Ya en 1832 Schleiermacher dictaba aquellas sus lecciones universitarias de las que fue extraída y
publicada póstumamente su Vida de Jesús (1864), de índole más filosófica que histórica y que
representó un compromiso entre la ortodoxia protestante y la negación de lo sobrenatural. En aquella
misma época, D. F. Strauss estaba elaborando un sistema opuesto en absoluto al de Paulus, aunque
mirando al mismo objeto del último, es decir, a eliminar lo sobrenatural de los evangelios. En este
aspecto Strauss es de una lealtad y franqueza singulares confesando abiertamente que si los evangelios
son fuentes en absoluto históricas, no se puede suprimir lo maravilloso en la vida de Jesús, mientras si el
milagro y la historia son incompatibles entre sí, los evangelios no pueden seguir siendo considerados
fuentes históricas. A Strauss le pareció que tratar de eliminar de los evangelios el elemento milagroso
mediante el método racional-naturalista de Paulus era una necia pretensión sometiendo por ello
semejante método a una crítica tan estricta y sensata que equivalió en realidad a una sentencia de
muerte. Luego Strauss creyó poder sustituir lo que suprimía a fin de obtener el mismo resultado,
recurriendo al método racional-idealista, es decir, a la teoría del «mito», de inspiración hegeliana, que
aplicó en su Vida de Jesús (primera edición, 1835-36).
Según Strauss, el mito es un puro concepto ideal, expresado no obstante, bajo forma de un hecho
histórico con referencia a la vida de Jesús. De modo que el valor del mito no está va en e «hecho»
narrado, sino en la «idea» encerrada en aquel hecho aparente y velada en él según el simbolismo y la
imaginación de los antiguos. Esta teoría del mito no era, sin embargo, aplicada en este caso
ilimitadamente, ya que Strauss no duda de la existencia histórica de Jesús y de los principales datos de
su biografía sino que juzga que en los evangelios se encuentra mezclado el elemento mítico, formado
bajo la influencia de las ideas mesiánicas del Antiguo Testamento, con el histórico, siendo misión del
crítico erudito distinguir ambos elementos.
Las normas marcadas por Strauss para obtener esa distinción son especialmente las que siguen: En
primer lugar —como era de esperar— es mítico cuanto reviste carácter milagroso o contrario a las leyes
de la evolución histórica. Asimismo son míticos los hechos presentados como correspondientes a
anteriores conceptos religiosos (confirmación de profecías y esperanzas mesiánicas, etc.). También se
resienten del mito los pasajes poéticos y oratorios de amplitud notable, e igualmente las narraciones que
difieren de otras sobre el mismo tema. Aplicando estas normas y otras secundarias, es claro que poco o
nada se salva de los evangelios como documentos históricos de la biografía de Jesús. Y, en efecto, la
Vida de Jesús de Strauss lleva a resultados casi totalmente negativos, salvo la genérica existencia
histórica del personaje y algunos rasgos particulares. En todo lo demás, el Jesús de los evangelios no es
un Jesús histórico, sino un Cristo ideal, trazado por la colectividad de las primeras generaciones
cristianas, que crearon tal figura mítica elaborando inconscientemente y sin una mira predeterminada
unos cuantos datos históricos.
Strauss no hizo búsquedas particulares respecto al origen de los evangelios y aceptó en conjunto las
ideas predominantes en su tiempo entre los críticos protestantes, según las cuales los tres Sinópticos, de
los cuales el más antiguo es el de Mateo, representarían una tradición contraria al IV Evangelio y este
último no podría ser empleado como fuente histórica de la biografía de Jesús. Pero la teoría de Strauss
exigía por sí misma que se dejase entre la muerte de Jesús y la composición de los evangelios un amplio
espacio de tiempo necesario para la elaboración de aquellos mitos, elaboración evidentemente imposible
de ser realizada en pocos años. Por lo tanto, Strauss sitúa la composición de los evangelios en el siglo II
muy entrado ya. Se decide a ello, no por testimonios históricos o crítico-literarios, sino sólo por
exigencias de su teoría filosófica, ya que confiesa honradamente que ésta se derrumbaría si los
evangelios hubiesen sido compuestos en el siglo I.
En las sucesivas ediciones de su escrito, Strauss al principio atemperó un tanto sus negaciones y luego
tornó a sus posiciones primitivas. Treinta años después, en su nueva Vida de Jesús para el pueblo
alemán (1864), fue menos radical, pintando un retrato del biografíado que se acerca al tipo de Jesús del
protestantismo liberal.
200. La teoría de Strauss, aunque entre clamorosas protestas, produjo una impresión duradera, sobre
todo por su recurso al Cristo idealizado. El procedimiento, en sustancia, no fue ya abandonado por la
crítica protestante sucesiva. Pero la teoría, examinada más de cerca en sus detalles, aparece en seguida
como harto inspirada en prejuicios filosóficos y poquísimo en la realidad histórica.
Todo ese supuesto trabajo de inconsciente transformación mítica por parte de las primeras generaciones
cristianas, ¿está en armonía con cuanto dejan entrever los más antiguos documentos de aquellas
generaciones? Y Si los evangelios son, a su vez, emanación de tales generaciones, ¿no era preciso, ante
todo, hacerse cargo del estado de ánimo de éstas para luego pasar a juzgar el valor histórico de los
evangelios de ellas emanados? ¿Acaso no es lo normal hacerse cargo, primero, de la Florencia del 1300
y de su escenario político y cultural, así como del «dolce stil novo» y de las vicisitudes personales de
Alighieri, y sólo después de eso pasar a estudiar y juzgar la Divina Comedia? Pues bien: Strauss no se
ocupó de todo este trabajo preliminar, sino que se encerró dentro de los cuatro evangelios armado
únicamente de sus teorías filosóficas, considerando aquellos textos con independencia del mundo
espiritual que los produjo.
A Strauss se contrapuso F. C. Baur, maestro de aquél y fundador de la nueva Escuela de Tubinga
(diferente de la antigua, que había defendido las posiciones de la ortodoxia protestante contra los
deístas). Desde 1825 en adelante, Baur había publicado ensayos de tema genérico filosófico-religioso
inspirados en las teorías de Schleiermacher, y desde 1835 especialmente hizo objeto de sus
investigaciones las vicisitudes del cristianismo a lo largo del siglo I, sin afrontar de pleno, ello no
obstante, una biografía de Jesús. En numerosos escritos, y particularmente en Pablo, apóstol de
Jesucristo (1845), expuso los resultados de sus búsquedas. Baur, separándose de Schieiermacher y
convirtiéndose hacia 1830 en un secuaz de la filosofía hegeliana no menos entusiasta que Strauss, se
sirvió desde entonces de dicha filosofía para vivificar la historia, la cual, sin ella, le resultaba —como él
mismo confesó sin ambages— eternamente muerta y muda. De Hegel tomó, pues, el principio del
«triple proceso» constituido por la tesis-antítesis-síntesis, que aplicó rigurosamente a la historia del
cristianismo apostólico.
En éste, la tesis fue representada por el partido petrino que tenía por cabeza a Pedro flanqueado por Juan
y Santiago y que mantenía la tendencia judeo-cristiana de tipo particularista. La antítesis fue
representada por el partido paulino, con Pablo como cabeza, y que mantenía la corriente helenístico-
cristiana de tipo universalista. Del contraste entre tesis y antitesis surgió la síntesis, representada por la
Iglesia católica y que fue un compromiso conciliador entre ambas tendencias, resultando, así, las dos
parcialmente absorbidas. El petrinismo insistía en la idea judaica del mesianismo y en la observancia de
los minuciosos preceptos de la ley judaica; el paulinismo insistía en la universalidad de la salvación y en
la fe; la Iglesia católica, bajo la presión del gnosticismo y de otras herejías del siglo II, absorbió en si las
dos tendencias, armonizándolas.
201. Esta teoría de las «tendencias» no necesitaba menos que la teoría mítica de Strauss un amplio
período de tiempo en el que pudiesen surgir los partidos en pugna y los escritos que los representaran.
Además, entre los más antiguos escritos del cristianismo hay varios que no concuerdan con la teoría de
las «tendencias», por lo que urgía ante todo dar explicaciones sobre esos textos irreductibles. Baur, en
coherencia con su sistema, atribuyó los evangelios a época tardía y a la vez rechazó como no auténticos
los escritos irreductibles.
Así, el evangelio de Mateo no habría sido compuesto antes del año 130 y tendría por base un escrito
favorable al partido petrino, es decir, el Evangelio a los Hebreos (§ 96), algo retocado al objeto de la
conciliación con el partido paulino. Por el contrario, el evangelio de Lucas, que no sería anterior al año
150, tendría por base un escrito del partido paulino es decir, el evangelio de Marción (§ 136), también
retocado, naturalmente, en sentido paulino. Dependiente de éstos, y posterior a ellos por lo tanto, sería el
evangelio de Marcos, de tipo neutral y que por eso, al inspirarse en los dos precedentes, omitiría los
respectivos pasajes tendenciosos. El IV Evangelio sería de una época en que los contrastes entre ambas
tendencias estarían ya adormecidos, es decir, de hacia el año 170, y por tal razón podía ya extenderse
libremente en altas especulaciones teológicas. Los Hechos de los Apóstoles, compuestos después del
año 150, tendrían un espíritu conciliador entre petrinismo y paulinismo.
De las catorce epístolas de Pablo serían apócrifas diez, por la razón, sobre todo, de que en éstas no
aparece un contraste fundamental entre petrinismo y paulinismo. Las únicas auténticas serían las
epístolas a los Gálatas, a los Romanos y las dos a los Corintios.
La teoría de Baur, en rigor, cambiaba de lugar el campo de las investigaciones y proponía nuevos
principios para ellas. Muchos eruditos se reunieron en torno al maestro y durante tres lustros aplicaron
fervorosamente el método en sus Theologische Jahrbücher (1842-1857), distinguiéndose especialmente
Zeller, Schwegler y Köstlin, discípulos personales de Baur, además de Hilgenfeld, Volkmar y muchos
otros. No faltó, sin embargo, violenta oposición, promovida en varios puntos del campo protestante y
favorecida por las mismas autoridades políticas, todo ello hasta el punto de que en un determinado
momento los discípulos, desanimados, comenzaron a abandonar al maestro, y cuando Baur murió, en
1860, la Escuela de Tubinga estaba ya prácticamente dispersa.
202. Los ataques más numerosos procedieron, naturalmente, del campo de los protestantes
conservadores, dirigidos por Hengstenberg, y que acusaban a Baur de radicalismo demoledor. Pero el
ataque más interesante, para quien considere sobre todo el desenvolvimiento lógico de las ideas, fue
desatado por Bruno Bauer (1809-1882), al que se asociaron algunos eruditos holandeses. Este grupo
acusó a Baur, no ya de radicalismo, sino de conservadurismo y de haberse detenido ilógicamente a
medio camino.
Bauer, hegeliano también, aceptaba muchos principios de Baur, como aceptaba igualmente el juicio de
Strauss que negaba toda base histórica al IV Evangelio, considerándolo como una elaboración mística;
pero, yendo más adelante, se preguntó si tal juicio no debía extenderse del mismo modo a los tres
Sinópticos, que Strauss respetaba parcialmente. Poco antes (1838), Weisse y Wilke, independientemente
el uno del otro, habían afirmado que en el orden cronológico de los Sinópticos Marcos debe considerarse
más antiguo que Lucas y Mateo, mientras que Strauss y Baur habían seguido la antigua idea de un
Marcos compendiador de Mateo y Lucas. Bauer aceptó la prioridad de Marcos, y con esto apoyaba
únicamente en el propio Marcos los testimonios de los otros dos Sinópticos, ya que dependerían de él, a
su juicio. Establecido este principio, negó que entre el IV Evangelio y el único Sinóptico independiente
(Marcos) existiese una diferencia substancial en cuanto al valor histórico-documental. Ambos
contendrían datos, en cantidad más o menos abundante y de matiz un tanto diverso, que sólo serían
históricos en apariencia. Lo que habrían hecho las primeras generaciones cristianas creando
inconscientemente el mito, según Strauss, o conscientemente las diversas tendencias de partidos, según
Baur, lo habría ejecutado según esta otra teoría, el primer evangelista sinóptico y su trabajo habría sido
después ampliado por los tres restantes. Ya esbozada esta teoría, Bauer, tras algunas reservas e
incertidumbres, puso en duda y negó al fin la existencia histórica de Jesús. Con todo ello aplicaba a la
inversa el sistema de Strauss, puesto que consideraba la creación mítica, no como un producto sino
como un productor de la comunidad cristiana.
Los escritos de Bauer sobre el IV Evangelio (1840) y sobre los Sinópticos (1842) hicieron que en el
último de dichos años se le prohibiese oficialmente la enseñanza. Entonces, encolerizado, se ocupó
primero de historia política y luego volvió a los antiguos temas con métodos cada vez más radicales,
negando la autenticidad de todo el epistolario de San Pablo, incluso las cuatro epístolas respetadas por
Baur. Terminó elaborando una fantástica reconstrucción del cristianismo primitivo considerándolo como
producto de una fusión entre el estoicismo y el judaísmo helenístico.
Bauer no dejó, ni podía prácticamente dejar, una escuela tras él. Pero esto tiene escasa importancia. En
cambio tiene mucha la cuestión de la coherencia lógica de su sistema en relación a los principios de que
parte. Cabe preguntarse, en efecto, si, admitidos los genéricos principios críticos y filosóficos, que
sirven de base a Strauss y a la Escuela de Tubinga tanto como a Bauer, no será Bauer precisamente el
más consecuente straussiano o el más coherente de los tubingianos.
203. Después de Strauss y la Escuela de Tubinga, que representaban direcciones completamente nuevas
en el estudio de la vida de Jesús y del cristianismo primitivo, la crítica protestante entró en un largo
período mixto de compostura y compromiso. Al amainar un tanto la tempestad suscitada por las dos
escuelas, la ortodoxia protestante desconfió por principio de toda teoría trazada sobre originalidades
nuevas, porque las recientes experiencias probaban que semejantes teorías quebraban las bases mismas
de la fe protestante, apoyada únicamente en la palabra de Dios escrita. Además, los teólogos protestantes
no se sentían dispuestos a retroceder hacia las antiguas posiciones luteranas reduciéndose a considerar el
Nuevo Testamento simplemente como un libro inspirado por Dios y primero de los teológicos, ya que
esas antiguas posiciones habían sido minadas y hechas prácticamente insostenibles, más que por obra de
un Reimarus, de un Paulus, de un Strauss o de los tubingianos, por obra del Iluminismo, de Kant, de
Hegel y de otras corrientes filosóficas formadas en la patria de Lutero.
Añadamos que, coincidiendo con el declinar de la Escuela de Tubinga, la crítica del origen de los
evangelios entraba en un nuevo período. El IV Evangelio continuaba eliminado como fuente histórica —
si no totalmente en teoría, al menos en la práctica—, como ya lo habían eliminado de hecho Strauss y la
Escuela de Tubinga; pero a diferencia de éstos, que ponían a Marcos como último de la serie
cronológica de los Sinópticos se comenzó a situar este, brevísimo entre los Sinópticos, precisamente en
el arranque de la serie de tres (como ya vimos que hiciera también Bauer), convirtiéndolo, en unión de
los Logia de Papías, en fuente de los otros dos (§ 148). Muchos críticos supusieron después la existencia
de un Proto-Marcos, que habría sido una forma más antigua del Marcos de hoy. A1gún otro supuso
también, pero sin que su opinión alcanzase predicamento, la existencia de un Proto-Lucas y hasta de un
Proto-Juan.
Esta nueva visión del origen literario de los Sinópticos llevó a remontar mucho sus respectivas fechas.
Ya no se habló, como hicieran Strauss y la Escuela de Tubinga, del siglo II muy adelantado como época
de composición de los evangelios, sino que se remontó todo en conjunto al siglo I y para algunos
escritos se llegó al año 60 d. de J. C. Establecido esto, la crítica protestante tenía una sólida base para
reconstruir la biografía histórica de Jesús sin chocar demasiado con la ortodoxia luterana. Al adelantar el
origen cronológico de los Sinópticos, las teoría de Strauss y Baur se derrumbaron (como sus autores
habían concedido hipotéticamente), ya que, en efecto, los treinta o cuarenta años que mediaban desde la
muerte de Jesús hasta los primeros escritos que confluían en los Sinópticos eran, en verdad, un período
demasiado reducido para permitir todo aquel trabajo de elaboración de «mitos» y de «tendencias»
fundamental de las dos teorías. En fin: el nuevo y minucioso estudio de las características de cada
Sinóptico permitió afirmar que dependían en gran parte de testimonios directos de los hechos narrados y
que —aunque evidenciando cada uno objetos y matices diversos— no mostraban aquel complejo de
tendencias opuestas que se les atribuía. Estas conclusiones de crítica interna fortalecían la nueva base
ofrecida a la crítica protestante para una biografía histórica de Jesús.
Sólo que tales conclusiones eran un arma de doble filo. Agradaban, sí, a la ortodoxia protestante, pero
¿acaso no aumentaban —y tal vez mucho— la dificultad de una interpretación «racional» de los
evangelios?
Confesada o no, la principal mira común a todas las teorías elaboradas desde Reimarus en adelante —
prescindiendo de los antiguos Celso y Porfirio— había sido la de despojar de todo elemento sobrenatural
y milagroso el contenido de los evangelios. Ahora, en cambio, aquel contenido recibía, a través de las
últimas conclusiones de la crítica, un nuevo crédito, por la antigüedad y objetividad de los informadores,
y ese nuevo crédito obraba como baluarte protector de lo sobrenatural. No es de creer que los teólogos
protestantes del país de Kant y de Hegel estuviesen en general mejor dispuestos hacia lo sobrenatural,
pese al fracaso de las varias teorías, desde Reimarus hasta la Escuela de Tubinga; pues, aunque hubo
doctos no hostiles a lo sobrenatural, sus escritos ejercían más influencia sobre los fieles y pastores
protestantes que sobre las universidades y los eruditos. Mientras tanto la mayoría buscaba un
compromiso entre los resultados de la crítica que se acercaban a la tradición y el dogmatismo laico de la
filosofía imperante.
Así resultó una orientación teológico-histórica que se manifestó en numerosas tentativas, diferentes
seg1n las tendencias individuales, y que se designó colectivamente con el término político entonces en
boga, de Escuela Liberal.
204. La Escuela Liberal muestra las características de los períodos de transición y de los estados de
compromiso. Renuncia a las posiciones netas y precisas de un Reimarus o un Paulus, aunque aceptando
prácticamente varias de sus conclusiones, y elude la lógica consecuente de un Bruno Bauer, si bien
admitiendo muchos principios suyos. Huye usualmente de declaraciones fundamentales preliminares,
pero luego deja entrever que las aplica prácticamente; puesta ante cuestiones decisivas constituidas por
la explicación de determinados hechos, prefiere rodearlos, no pronunciándose sobre el hecho en sí y
extendiéndose, en cambio, sobre las opiniones que acerca del hecho se tuvieron en la antigüedad; al
proyectar ideas y sentimientos modernos sobre el escenario de los tiempos antiguos, dice muchas cosas
de que un historiador no experimenta necesidad, a la vez que no dice nada de otras netamente afirmadas
por los rehabilitados documentos históricos, por encontrarlos en contraste con ideas y sentimientos
modernos. No es ciertamente erudición lo que falta a la Escuela Liberal, pero cabe preguntarse si no le
falta franqueza. El protestante radical Schweitzer, historiador de estos estudios, deploraba en 1906 que
la teología contemporánea no fuese «totalmente sincera» (ganz ehrlich) (Von Reimarus zu Wrede, pág.
249).
Las biografías de Jesús que vieron la luz durante este período —y especialmente los estudios críticos
sobre los evangelios— fueron en gran número y de gradación diversa. De la derecha conservadora,
representada por Zahn y en parte por Bernardo Weiss, se pasa al centro, en el que resalta H. J.
Holtzmann, para terminar, avanzando más hacia la izquierda radical, con Schenkel, Beyschlag,
Weizsäcker, Wellhausen, etc. La figura de Jesús, tal como es trazada en biografías (Keim. 3 vol., 1867-
72; Bern. Weiss, 2 vol., 1882; Beyschlag, 2 vol., 1885-6) o en diversos estudios de crítica literaria, es
examinada especialmente bajo el aspecto psicológico como la de un maestro que no habría enseñado
sino una nueva doctrina moral totalmente fundada en el sentimiento de la paternidad de Dios: el reino de
Dios anunciado por Jesús habría tenido puramente un sentido espiritual interno, o a lo sumo un vago
sentido escatológico difícilmente precisable; las afirmaciones de Jesús sobre su calidad de Mesías son
atenuadas y hasta eliminadas adrede por los menos conservadores el apelativo de «Hijo del Hombre» es
interpretado a menudo como una designación en abstracto de la humanidad o como indicación personal
del mismo que habla; el otro apelativo de «Hijo de Dios» no puede tener más que un sentido moral en
correspondencia con el concepto de la paternidad universal de Dios. Sobre las cualidades sobrenaturales
atribuidas a Jesús y los milagros físicos que le asignan los evangelios se pasa tranquilamente por alto.
Estas son —aunque son notables y numerosas diferencias individuales— las ideas seguidas más
comúnmente por los liberales protestantes, sobre quienes el no sospechoso Renán emite el siguiente
juicio (referente solo a dos de ellos, pero fácilmente extensible a los otros): «Admiten, ciertamente, un
Jesús histórico y real; pero su Jesús histórico no es un mesías, ni un profeta, ni un judío. No se sabe lo
que quiso; no se comprenden su vida ni su muerte. Su Jesús es un eón a su modo, un ser impalpable,
intangible. La historia pura no conoce seres de tal estilo.
205. En la Escuela Liberal resalta como el más eminente A. von Harnack (1851-1930) por sus
muchísimas publicaciones, ora sobre el Nuevo Testamento, ora sobre los demás escritos de la literatura
cristiana antigua, de la que buena parte tiene un valor permanente. Respecto al Nuevo Testamento,
sostiene que los Logia de que dependerían los evangelios de Mateo y Lucas son obra del apóstol Marco,
estando compuestos hacia el año 50, e incluso antes. El evangelio de Marcos sería muy poco posterior, y
el de Lucas, así como los Hechos de los Apóstoles, habrían sido compuestos por el médico Lucas,
discípulo de Pablo, no después del año 63. El IV Evangelio sería obra de Juan el Presbítero (§ 158),
quien habría seguido en él la tradición de Juan el Apóstol.
En su divulgadísimo libro La esencia del cristianismo (1900), Harnack resume sus opiniones respecto a
la vida y doctrina de Jesús, opiniones que concuerdan en gran parte con las de la Escuela Liberal: en el
centro de la doctrina de Jesús estaría la idea de la revelación de Dios como padre, idea a base de la cual
se habría desarrollado en Jesús primero la consciencia de ser Hijo de Dios y después Mesías; pero
«como él llegara a la consciencia de su fuerza y a la del deber y de su cumplimiento que eran
consecuencia de aquella fuerza, es un secreto suyo y que ninguna psicología puede explicar». Los
milagros de Jesús fueron distribuidos por Harnack en cinco categorías, a fin de poder eliminarlos
gradualmente por procedimientos que recuerdan en parte los de Paulus y en parte los de Strauss. Esas
categorías son: 1) milagros que constituyen un abultamiento de hechos naturales; 2) milagros debidos a
una proyección en lo concreto de preceptos, parábolas o procesos psicológicos varios; 3) milagros
imaginados como confirmación de profecías del Antiguo Testamento; 4) milagros obtenidos por la
fuerza espiritual de Jesús; 5) milagros ajenos a las precedentes categorías y cuya explicación es
inalcanzable. En todo caso, la verdadera doctrina religiosa de Jesús, despojada en absoluto de dogmas,
solo se habría mantenido pura y genuina durante la época apostólica. Más tarde debió entrar bajo la
influencia directa del pensamiento filosófico helenístico, y de aquí surgirían los dogmas y las
superestructuras especulativas.
206. No pertenece a la Escuela Liberal, antes bien se declara adverso a ella, un autor que alcanzó
amplísima resonancia en el mundo católico latino y más restringida en el alemán protestante: hablamos
de Ernesto Renán (1823-1892). Su famosa Vida de Jesús, que formaba parte de una Historia de los
orígenes del Cristianismo, apareció en 1863. La 13ª edición, publicada en 1867 con algunas
modificaciones, permaneció como definitiva para las innumerables ediciones y traducciones sucesivas.
En la cuestión de las fuentes, Renán era relativamente conservador: Marcos representa para él el tipo
primitivo de la tradición sinóptica y el texto más autorizado, dependiente de la predicación de Pedro, si
bien la redacción que conocemos no corresponda precisamente a su forma original; Mateo estaría
constituido por los Logia auténticos del apóstol Mateo, a los que se añadiría una colección de noticias
biográficas sobre Jesús; el tercer Evangelio y los Hechos serían de Lucas, quien habría escrito después
de la destrucción de Jerusalén del año 70. En la cuestión del IV Evangelio Renán, separándose de la
crítica alemana, modificó sus ideas. En efecto, en la primera edición de su obra lo atribuyó al apóstol
Juan, al menos en cuanto a la sustancia, mientras en la 13ª edición supuso autor a un discípulo de Juan.
En ambos casos concede particular valor histórico a este Evangelio (en completa oposición a la crítica
alemana), aunque no considere auténticos los discursos en él contenidos.
No obstante esta crítica relativamente moderada, los resultados prácticos alcanzados por Renán son
negativos, más negativos incluso que los de la Escuela Liberal y casi que los de Strauss. De Jesús, en
efecto, sólo sabríamos con certeza que ha existido. Que era de Nazareth en Galilea. Que predicó de un
modo subyugador y dejó en la memoria de sus discípulos aforismos que les impresionaron
profundamente. Los dos principales de sus discípulos fueron Cefas y Juan, hijo de Zebedeo. Suscitó el
odio de los judíos ortodoxos, quienes lograron que Poncio Pilatos, entonces procurador de Judea, le
condenase a muerte. Fue crucificado extramuros de la ciudad. Se creyó poco después que había
resucitado... Fuera de esto, está permitida la duda. Semejante duda se extiende a preguntas tan
fundamentales como las siguientes: «¿Se consideró el mismo Mesías...? ¿Imaginó hacer milagros? ¿Se
le atribuyeron mientras vivía...?¿Cuál fue su carácter moral...?».
Este escepticismo programático no impidió, sin embargo a Renán escribir una biografía bastante
voluminosa, extrayendo sus materiales de diversas partes. Contrariamente a las biografías alemanas, que
eran trabajos de biblioteca debidos a quienes no habían visto lugares ni costumbres, Renán escribió la
suya durante la misión arqueológica que dirigió en Fenicia en los años 1860-61 y que le dio ocasión de
visitar Palestina. En esta visita, la historia evangélica, «que de lejos parece vagar entre las nubes de un
mundo irreal, adquirió cuerpo y solidez tales que me asombraron. El sorprendente acuerdo entre textos y
lugares, la maravillosa armonía entre el ideal evangélico y el paisaje que le sirve de marco, fueron para
mí una revelación. Tuve ante los ojos un quinto evangelio...».
En realidad, Renán recurrió muy poco a ese «quinto evangelio» por lo que concierne a la geografía
histórica y mucho menos aun por lo que toca a la arqueología (que, además, en su tiempo, estaban casi
en la cuna), y cuando recurrió a él para ilustrar tales materias no se salvó de graves errores. De todos
modos, quien ha visitado Palestina después de él, es decir, después de haberse verificado muchas e
importantes excavaciones, y ha efectuado su visita con más tiempo, sosiego y comodidad que Renán, ha
encontrado allí de cierto bastantes cosas, pero no un «quinto evangelio», al menos si la imaginación del
visitante posterior estaba serena y tranquila. Pero Renán visitó el país de Jesús más como artista que
como historiador, tornando como datos objetivos los que eran simples proyecciones subjetivas. Así,
cuando exclamaba: «¡Para comprender esto es necesario haber estado en Oriente!», recurría en rigor a
un argumento que en su época era imposible de comprobar para la mayoría de los eruditos, mientras que
casi siempre se trataba de una importación ideal realizada en Oriente por Renán.
207. El método con que trató ese «quinto evangelio» es análogo al que empleó para tratar los otros
cuatro. Siendo así que los datos seguros de la biografía de Jesús eran para él los poquísimos antes
enumerados, no quedaba más recurso que apelar a la reconstrucción psicológica, la cual desde luego
proporcionó a su libro otro muy diferente material, y material muy apropiado al carácter de que Renán
había revestido a su biografíado.
Según dice, hay quien quisiera hacer de Jesús un sabio, quién un filósofo, quién un patriota, quién un
hombre de bondad, quién un moralista, quién un santo. El no fue nada de todo eso. Fue un encantador
(charmeur)». Sin embargo, este «encantador» creó una religión, o, mejor dicho, no «una» sino «la»
religión: «Jesús fundó la religión en la humanidad, como Sócrates fundó en ella la filosofía... Jesús
fundó la religión absoluta, no excluyendo nada, no determinando nada, salvo el sentimiento»; si
descendemos luego a más detalles, hallamos que «un culto puro, una religión sin sacerdotes y sin
prácticas externas, fundada toda sobre los sentimientos del corazón, sobre la imitación de Dios, sobre la
relación inmediata de la conciencia con el Padre celestial, eran las consecuencias de tales principios», o
sea de los predicados por Jesús. Como todos ven, nos hallamos en sustancia ante la figura de Jesús
trazada por la Escuela Liberal que Renán rechazaba. Algunos decenios más tarde, Harnack había de
presentar un Jesús muy poco diferente de aquél (§ 205).
También concuerdan en gran parte Renán y dicha Escuela en las ideas atribuidas a Jesús acerca de su
propio ser y de los puntos fundamentales de su misión. «Jesús no expresó nunca la idea sacrílega de que
él fuese Dios... — Él es Hijo de Dios, pero todos los hombres son o pueden llegar a ser tales en grados
diversos. Todos, cada día, debemos llamar a Dios nuestro padre... El título de «Hijo de Dios» o
simplemente de «Hijo» vino a ser para Jesús un título análogo a «Hijo del Hombre» y, como éste,
sinónimo de Mesías... — El título preferido por él era el de «Hijo del Hombre», título de humilde
apariencia, pero en relación con las esperanzas mesiánicas. Tal es el nombre con que se designaba a sí
mismo, por lo que, en su boca, «Hijo del Hombre» era sinónimo de «Yo», expresión que le desagradaba
usar».
En cuanto al elemento sobrenatural y milagroso de los evangelios, Renán hace desde el principio una
neta declaración de método, a saber: quien estudia esos documentos «no debe preocuparse de edificar ni
de escandalizar, de defender los dogmas ni de abatirlos»; sin embargo, a poco de esa declaración
establece el siguiente axioma, al que atribuye toda la firmeza de un dogma laico: «que los evangelios
son en parte legendarios, es cosa evidente, ya que están llenos de milagros y de sobrenatural». Por otra
parte afirma que «se faltaría al buen método histórico si, cediendo demasiado a nuestras repugnancias...,
quisiéramos suprimir los hechos que a los ojos de los contemporáneos aparecieron más notables», es
decir, los milagrosos; antes bien es normal que se atribuyesen milagros a un innovador religioso como
Jesús, hasta el punto de que «el mayor milagro habría ido que no los hubiese hecho».De todos modos, el
Jesús de Renán, obligado por las circunstancias, «no se hizo taumaturgo sino bastante tarde y muy a
desgana... — ... bien se puede creer que la reputación de taumaturgo no la tuviese, sino que le fuese
impuesta. Si él no resistió mucho a admitirla, nada hizo, sin embargo, para favorecerla».
Llegando no obstante, a la conclusión práctica todos los milagros son eliminados por Renán recurriendo
a los precedentes métodos, ora de Strauss, ora de Paulus, ora de Reimarus, que Renán aplica sirviéndose
de su norma que «es necesario solicitar suavemente los textos». En primer lugar, «de cien relatos
sobrenaturales hay ochenta nacidos enteramente de la imaginación popular»; los otros veinte que restan
son eliminados apelando generalmente a la benignidad de Jesús, que equivalía a una excelente medicina
porque «la presencia de un hombre superior que trate dulcemente al enfermo y le asegure la curación
con algún signo sensible, es a menudo un remedio decisivo». A la eficacia de una medicina tal se
substraen, naturalmente, casos como la resurrección de Lázaro, para explicar el cual se proponen, a la
vez, la hipótesis de un síncope pasajero y la de un amaño por parte de las hermanas de Lázaro,
añadiéndose más tarde la hipótesis de un mal entendido (§ 493). En suma, Renán, incluso en la cuestión
de los milagros evangélicos, estaba mucho más cerca de la reprobada Escuela Liberal de lo que él creía.
La incomparable belleza del estilo literario aseguró a la Vida de Renán una difusión mundial que las
macizas y fatigosas Vidas alemanas no alcanzaron ni muy de lejos. Sin embargo, la docta Alemania, que
antes de 1870 había parecido a Renán «un templo en que todo es puro, elevado, moral, bello y
conmovedor», fue ingrata hacia su admirador de allende el Rhin, no tomando en serio su obra capital y
continuando tranquilamente por su propia senda.
208. En 1901, W. Wrede dirigió un eficaz ataque contra la Escuela Liberal con su estudio sobre el
«secreto mesiánico» en los evangelios.
La base de las especulaciones de aquella Escuela era especialmente el evangelio de Marcos, considerado
el más antiguo y primitivo y también el más fiel en pintar el verdadero Jesús histórico, quien habría
predicado una religión toda personal e interna, pero sin preocuparse —como querían especialmente los
otros evangelios— de fundar una sociedad externa estable, sin esperar un reino visible de Dios y menos
atribuirse ningún origen sobrenatural. Pero Wrede mostró que el Jesús de Marcos, si es histórico bajo
ciertos aspectos, en otros no es menos «sobrenatural» que el de los evangelios restantes, estando
igualmente encargado de una misión divina y con plena consciencia de su mesianidad desde el principio.
Por eso Wrede supone que en el propio evangelio de Marcos, a la figura del Jesús histórico ha sido
contrapuesta la del Jesús dogmático y el enlace entre ambas contrapuestas figuras ha sido obtenido
mediante el artificio del secreto que Jesús habría conservado durante cierto tiempo a propósito de su
calidad de Mesías.
Este retorno parcial a las conclusiones negativas de Bruno Bauer minaba lo poco de base objetiva que la
Escuela Liberal había dejado a la historicidad de Jesús y a cuyo minúsculo resto de base se aferraba
muchísimo. Pero era tanto más difícil a esta Escuela defenderse del nuevo asalto cuanto que la
coherencia lógica no faltaba ciertamente en el estudio de Wrede (como no había faltado en los de
Bauer), puesto que Wrede partía de los mismos principios filosóficos y aplicaba los mismos métodos
críticos de la Escuela Liberal.
209. Pero cuando apareció el estudio de Wrede ya se había delineado e iba adquiriendo fuerza creciente
otra tendencia que debía terminar poniendo en grave aprieto a la Escuela Liberal.
En 1892, Juan Weiss, hijo del liberal conservador Bernardo (§ 204), había publicado un breve estudio
acerca de La predicación de Jesús sobre el reino de Dios, trabajo que reapareció, muy ampliado, en
1900, y en el cual daba el máximo realce a un elemento que en las precedentes búsquedas sobre la
biografía de Jesús y el cristianismo primitivo había sido sólo tocado de modo incidental y superficial: el
elemento escatológico. En realidad ya se habían ocupado de escatología judaica Hilgenfeld (1857),
Colani (1864), Weiffenbach (1873), Woikmar (1882), Baldensperger (1888, 1892, 1903), y todos, salvo
el primero, afrontaron el problema de las relaciones entre la enseñanza de Jesús y la apocalíptica
contemporánea, resolviéndolo de varios modos. Juan Weiss, tornando sobre el tema, lo explicó
considerando como quintaesencia de las doctrinas de Jesús las ideas escatológicas contenidas en la
apocalíptica judaica de su época (§ 84 y sigs.).
El Jesús histórico, decía Weiss en sustancia, no había sido aquella especie de pastor protestante,
esclarecido por el Iluminismo y nutrido de doctrina kantiana que nos pintara la Escuela Liberal. Había
sido hijo de su tiempo, compartido los conceptos y esperanzas de entonces, e incluso tornado en
préstamo expresiones nacidas de aquellas esperanzas. Ahora bien: en tiempos de Jesús el mundo judaico
esperaba con vibrante impaciencia una grandiosa intervención de Dios que destruyera de un golpe el
imperio del mal, establecido sobre la tierra, y lo substituyese con una época de justicia, de paz y de
felicidad. Esto constituía el «Reino de Dios», que debía efectuarse por medio del ««Hijo el Hombre»,
concepto ya mencionado en el libro canónico de Daniel y cada vez más desarrollado en los demás libros
apócrifos de índole apocalíptica. Ese mismo reino habría sido, en sustancia, el objeto de la predicación
de Jesús. Pero Jesús, no pudiendo ni queriendo fundar semejante «Reino de Dios», se habría limitado a
anunciar su inminencia, a modo de una súbita y grandiosa palingenesia. Al ver rechazado por los judíos
contemporáneos su anuncio del «Reino de Dios», se habría convencido de que su muerte apresuraría el
advenimiento del reino divino, que ella sería para él un puente que le permitiera pasar a la gloria
mesiánica, que por lo tanto volvería luego él mismo, como «Hijo del Hombre» y Mesías, sobre las nubes
del cielo para juzgar a los impíos y a los justos y para inaugurar el reino eterno de estos últimos.
Penetrado por esta esperanza y vibrando todo su ser en ella, Jesús habría predicado a la vez una doctrina
moral, pero fue una moral provisional, subordinada por completo a la inminente palingenesia y que se
podría comparar con el reglamento momentáneo establecido por gentes que se hallaran a bordo de un
barco que se hunde o dentro de un palacio que arde, ya que, según Jesús, el mundo entero zozobraba y
ardía. La verdadera moral estable, nunca predicada por Jesús, debía ser la del futuro reino.
210. El trabajo de Weiss había producido gran impresión sobre los doctos, pero la semilla sembrada por
él no germinó propiamente hasta algunos años más tarde, quizá porque faltó al principio el valor preciso
para sacar las últimas consecuencias de semejante hipótesis. Esta, en realidad, si borraba totalmente la
imagen de un Jesús espiritualista y moralizador pintada por la Escuela Liberal, la substituía con el
retrato de un auténtico exaltado o, como se dijo entonces por eufemismo, de un «iluminado».
El mismo año en que apareció el ya citado estudio de Wrede se publicó también un Bosquejo de la vida
de Jesús, cuyo autor, A. Schweitzer, partiendo de una investigación sobre el secreto de Jesús acerca de
su mesianidad y futura pasión, contradecía en parte los resultados obtenidos por Wrede y en parte los
desarrollaba e integraba. La idea fundamental del Bosquejo fue luego ampliada mucho por el propio
Schweitzer con una historia de las investigaciones sobre la vida de Jesús, historia que tituló De
Reimarus a Wrede (1906), y que reapareció en nueva edición en 1913. En ella el autor, después de
agudo y erudito examen de los precedentes sistemas, propugna en pleno el sistema escatológico.
Mientras Weiss había encontrado la idea escatológica únicamente en la doctrina de Jesús, Schweitzer la
encuentra también como principio animador de toda su vida y conducta, lo que explica, según el último,
la doble y contrapuesta figura de Jesús que Wrede hallara en Marcos y que correspondería a Jesús como
predicador escatológico y a Jesús como actor escatológico. Jesús, como actor escatológico (aspecto en
que correspondería al Jesús «sobrenatural» de Marcos), está convencido de su mesianidad, pero al
principio quiere velarla con el «secreto» porque, según una opinión muy difundida, el esperado Mesías
debía cumplir su carrera terrena desconocido y despreciado. Por eso Jesús predicaría recurriendo a
parábolas, a fin de manifestar la verdad, pero sin poder ser bien comprendido. No obstante, el Reino
tarda en venir, no apareciendo ni siquiera cuando Jesús envía los apóstoles en misión a las ciudades de
Israel (Mateo, 10, 23). Entonces Jesús se convence de que la suprema prueba impuesta por Dios antes
del advenimiento del Reino no está destinada a todo el pueblo, sino reservada a él sólo, y con tal
persuasión se encaminaba a Jerusalén para afrontar la muerte, seguro de que ella aportará la salvación
provocando el advenimiento del Reino divino. Y, en efecto, ante sus últimos jueces Jesús revela
abiertamente el secreto, afirmando ser el Mesías y siendo por ello condenado a muerte.
La sustancia de esta teoría era, ya en 1903, defendida tan enérgicamente por un erudito, entonces
perteneciente al campo católico, que llegaba a presentarla como conditio sine qua non para afirmar la
existencia histórica de Jesús: «Si fuera cierto que todo lo que en el Evangelio expresa o supone la
inminencia del juicio de Dios no es atribuible al Salvador, casi toda la tradición sinóptica debería ser
abandonada. La predicación de Cristo no es, en los tres primeros evangelios, más que una exhortación a
prepararse al juicio universal que está para cumplirse y al Reino que está para advenir... El Evangelio no
era el Evangelio, no era la «buena nueva» sino porque anunciaba ese advenimiento. Yo voy más allá y
afirmo sin temor que Jesús no fue condenado a muerte más que por ese motivo. Si sólo hubiese
predicado el reino de la caridad, Pilatos no habría encontrado en ello un grave inconveniente. Pero la
idea del reino mesiánico, aunque en el Evangelio de Jesús quedase espiritualizada, no dejaba de implicar
en un porvenir próximo una revolución general de las cosas humanas y la realeza del Mesías. Quitad del
Evangelio la idea del gran advenimiento y la de Cristo Rey, y os desafío a probar la existencia histórica
del Salvador, ya que habréis quitado todo sentido histórico a su vida y a su muerte» (A. Loisy, Autour
d’un petit livre, págs. 69-70).
Esta teoría, plenamente desarrollada en el acuerdo entre la doctrina y la acción de Jesús («escatologismo
consecuente»), trastornó las posiciones hasta entonces sostenidas por los críticos y muchísimos la
aceptaron como la verdadera solución finalmente alcanzada en el problema de Jesús.
En la lenta y conservadora Inglaterra encontró una inesperada calurosa simpatía. En los países católicos
fue ampliamente difundida por la tendencia modernista entre la que tuvo cordiales acogidas. Loisy,
principal representante de tal tendencia, aunque no aceptando la teoría en todas sus partes (como hizo
constar Schweitzer), tomó de ella muchísimos elementos, sobre todo respecto a la doctrina de Jesús, y
los contrapuso a las conclusiones de Harnack en su célebre trabajo sobre L’Evangile et l’Eglise (1902),
defendido después con el Autour d’un petit livre (1903). Los mismos elementos aplicó después
metódicamente en sus comentarios al IV Evangelio (1903), al que negaba todo valor histórico, y a los
evangelios sinópticos (1907-8), obras todas mucho más difundidas en los países latinos que en los
alemanes.
211. Pasado el primer momento de entusiasmo comenzaron también las críticas sobre la nueva teoría.
La primera crítica fue sobre el método que la reciente teoría aplicaba a las fuentes evangélicas y que —
aunque dirigido por normas diversas— se asemejaba mucho al ya aplicado por la Escuela Liberal. Los
liberales habían pasado por alto de manera expeditiva cuanto los evangelios referían, no sólo sobre los
milagros de Jesús, sino también sobre sus afirmaciones de mesianidad, sobrenaturalidad, filiación
divina, etc. Todo ello, a su juicio, debía ser interpretado en sentido vago e inconsistente, o bien
rechazado sin más, como hojarasca con que las sucesivas generaciones cristianas revistieran la figura del
Jesús histórico. Los escatologistas hacían otro tanto, con la diferencia de que podaban y echaban fuera,
como hojarasca también, cuanto los liberales habían conservado, a la vez que conservaban celosamente
toda la hojarasca de los liberales. El camino era el mismo, aunque recorrido en sentido inverso.
En realidad, los evangelios, si atribuyen a Jesús la predicación del inminente Reino de Dios, le atribuyen
al mismo tiempo y en el mismo plano el propósito de fundar una religión precisa, de constituir una
estable sociedad visible, de poner a su frente personas elegidas por él mismo, de prescribirle ritos
religiosos bien definidos y que debían observarse escrupulosamente en el futuro, de proporcionar a esa
religión un código moral nuevo y muy distinto de todos los demás, de haber cuidado de la formación de
discípulos con la mira precisa de propagar ilimitadamente tal sociedad, y, en suma, atribuyen a Jesús el
haber hecho, además de éstas, otras muchas cosas que presuponen inevitablemente una estabilidad
duradera de su sociedad visible. Es evidente que una persona que espera —como el Jesús de los
escatologistas— el hundimiento del mundo entero de un día a otro y de una hora a otra, no tendría
tiempo ni ganas de mirar tan profundamente en el futuro hasta el punto de preocuparse de lo que
sucederá en las venideras generaciones y de fundar una sociedad para ellas. Ni aquellas generaciones ni
tal sociedad podrían llegar a existir, puesto que el mundo va a caer a pedazos al día siguiente.
Esta consideración elemental fue admitida francamente por los mismos escatologistas, quienes, en
coherencia con sus principios, eliminaron la dificultad podando y negando todas las afirmaciones
evangélicas en cuestión. Nada, a su juicio, habría en ellas que pudiera referirse realmente al Jesús
histórico: todas serían creaciones del cristianismo primitivo, falsamente atribuidas a Jesús. Esta poda no
se limitó a aforismos y dichos aislados atribuidos a él, ya que mediaban también las parábolas a que
Jesús recurría tan frecuentemente en sus predicaciones, y que de modo más o menos explícito revelaban
la idea de una estabilidad duradera preanunciada por Jesús respecto a sus instituciones. Por ello, las
parábolas evangélicas fueron sometidas —especialmente por parte del liberal radical Julicher, seguido
de Loisy (§ 360, nota segunda)— a un metódico trabajo de desarticulación que, después de aislar en
ellas el núcleo originario verosímilmente atribuible a Jesús, rechazaba los antedichos preanuncios de
estabilidad como añadiduras interpoladas por la tradición sucesiva.
En conclusión, los escatologistas, como los liberales, «extraían» de los evangelios una particular figura
suya de Jesús, repudiando todos los rasgos ofrecidos por los evangelios cuando no se ajustaban a tal
figura. Ahora bien: ¿qué garantía podía asegurar que esta selección de los escatologistas fuese menos
arbitraria y subjetiva que la de los liberales?
212. A esta preliminar crítica de método se añadió pronto otra, más grave: la de la argumentación
histórica. Como la base de la teoría escatológica eran las ideas apocalípticas predominantes en tiempos
de Jesús, estas ideas se convirtieron en objeto de nuevos y más cuidadosos estudios; se buscó si
verdaderamente el judaísmo de la época de Jesús estaba realmente en ansiosa espera del inminente fin
del mundo y de una palingenesia total; si tales ideas, testimoniadas aquí y allá por apócrifos aducidos,
representaban un estado de ánimo asaz difundido y predominante o eran únicamente patrimonio de una
minoría numérica y moral; si al lado de estas ideas, que podían considerarse de extrema izquierda, no
habría acaso otras que debieran ser asignadas al centro o a la derecha.
Los escatologistas se habían limitado en sus investigaciones a estudiar los apócrifos apocalípticos (§ 84
y sigs.), prescindiendo casi en absoluto de la inmensa tradición rabínica, cuyos primeros datos son
anteriores o contemporáneos a la Era cristiana. Tal negligencia en las indagaciones podía ser tanto más
dañosa cuanto que los nuevos estudios habían hecho ver lo mucho que el método didáctico de Jesús se
asemejaba al de los rabinos de su época. Así, pues, para conocer bien el pensamiento de éstos, se
investigó a fondo en el vasto mar de los escritos rabínicos, siendo todos los demás trabajos en este
sentido superados por el voluminoso Comentario al Nuevo Testamento, obra de (Strack y) Billerbeck
(vols. I-IV, 1-2; 1922-1928), obra que ilustra cada pasaje neotestamentario con todos los textos relativos
a él que existen en el Talmud, en los Midrashim y en los demás escritos rabínicos, añadiéndose estudios
separados sobre los temas más importantes.
Tal comentario halló una acogida muy fría y casi hostil por parte de los escatologistas, por razones bien
comprensibles.
De estas nuevas contribuciones a tal estudio resultó que la teoría escatológica había simplificado y
generalizado las cosas en exceso. Es cierto que en algunos apócrifos, como en la Asunción de Moisés,
que se remonta aproximadamente al año 10 d. de J. C., se identifican Reino de Dios, mesianismo y
escatología y se espera de un momento a otro su actuación violenta en medio de una catástrofe mundial.
Pero tales visiones constituían el patrimonio y el consuelo de personas desconfiadas en el orden
religioso y desesperadas en el político, que no veían otro camino de salida de las tristes condiciones del
judaísmo contemporáneo sino el de una destrucción total seguida de la palingenesia. Pero el propio
carácter radical de tales creencias induce a pensar que no podían representar la opinión predominante y
común, la cual, en efecto, se refleja, ora en otros apócrifos, ora, particularmente en las sentencias del
Talmud y de los Midrashim. Los más opinaban que el mundo o «siglo» presente, todo maldad y miseria,
debía ser substituido por un futuro de justicia y felicidad, llamado en hebraico el «siglo venidero»; pero
este siglo futuro no era la época del Mesías, como ya se creyera en el pasado Israel y como continuaban
creyendo los mesianistas políticos más fervientes, sino que era el reino de la retribución individual
después de la muerte, el glorioso reino de los cielos en el que serían acogidos los fieles israelitas después
de la resurrección y el juicio universal.
Entre los dos «siglos» opuestos, el presente y el futuro, mediaba a modo de puente la época del Mesías,
que sería de júbilo y triunfo para Israel. En cualquier caso, este triunfo mesiánico era diferente en
absoluto del «siglo» futuro y pertenecía rigurosamente al «siglo» presente, en el que constituiría una era
particular: la de los «días del Mesías». Respecto a la duración de tal era existían diversas opiniones,
desde la de Rabbi Aqiba, que la limitaba a cuarenta años, hasta la de Rabbi Abbahu, que la extendía a
siete mil. La opinión más común se inclinaba a los dos mil años. Pero la era mesiánica constituía
siempre un período estrictamente histórico, no eterno; estrictamente terrenal, no ultraterreno, si bien
para los israelitas que la hubieran conseguido aquella era constituiría una desviación del pésimo «siglo»
presente y un preludio del futuro «siglo» feliz.
213. Si se confronta esta concepción mesiánica de los rabinos, predominante en los tiempos de Jesús,
con cuanto los evangelios refieren acerca de la predicación de éste, se encuentra, no ya una semejanza
en la doctrina moral y religiosa, sino también una correspondencia en la distribución de los tiempos.
También Jesús contrapone al «siglo» presente, de maldad, el futuro, de gloria, en el que los elegidos
participarán después de la resurrección en el reino de los cielos que les prepara su Padre. Además,
distingue netamente entre el «siglo» futuro y la era del Mesías, la cual pertenece al «siglo» presente,
debiendo desenvolverse en este mundo y continuar en él durante un período histórico indeterminado,
pero largo desde luego, que Jesús, para conservar establemente su sociedad mesiánica, establece las ya
citadas normas de indefinido vencimiento.
No resulta diversa la opinión de la plebe que en un momento solemne de la actuación mesiánica de Jesús
le aclama públicamente así a su entrada en Jerusalén: ¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del
Señor! ¡Bendito el reino venidero de nuestro padre David! ¡Hosanna en las alturas! (Marcos, 11, 9-10).
De estas aclamaciones parece desprenderse con toda evidencia que aquella turba esperaba también de
Jesús un reino político (véase Juan, 6, 15), y aunque en esto estaba muy lejos del pensamiento de Jesús
(Hechos, 1, 6-8), no obstante en ambos casos se trataba siempre de un reino visible, terreno, del «siglo»
presente, no de un reino invisible, celestial, del «siglo» futuro. Y sin duda esta opinión del pueblo estaba
en armonía con la de los escribas y fariseos, sus maestros autorizados, y no con la de los extremistas
apocalípticos y la de los celotas (§ 83), que, desesperando del «siglo» presente, esperaban la
palingenesia en el advenimiento milagroso del «siglo» celestial.
Estas y otras muchas objeciones alegadas a base de documentos históricos a los secuaces de la teoría
escatológica, provocaron numerosas réplicas y discusiones, disipando en parte el entusiasmo inicial con
que fue acogida la teoría. De todos modos, ésta aún sigue siendo la predominante, sin que aparezcan por
ahora perspectivas de otras hipótesis orgánicas que la substituyan.
214. Entretanto se delineaba ya entre los eruditos una nueva corriente, la cual, más que concentrarse
sobre la vida y enseñanza del propio Jesús, hacía objeto de sus investigaciones el cristianismo primitivo
y especialmente a San Pablo.
Consolidábase ya —contra las afirmaciones del antiguo luteranismo— la creencia de que cuanto
sabemos acerca de los hechos de Jesús nos ha llegado a través de la tradición de la Iglesia primitiva y de
que las mismas fuentes evangélicas escritas no son sino documentos de aquella tradición (§ 112).
Pareció, pues, necesario investigar como se formó aquel mundo espiritual que nos transmitieran los
evangelios, cuáles fueron en él los elementos originales y cuáles los importados, y cuánto de lo que
parecía típicamente cristiano podía eventualmente ser una infiltración en Palestina de conceptos no-
palestinenses. Al proponerse tales búsquedas, la nueva tendencia no pretendía tornar a los métodos de la
Escuela de Tubinga (§ 200 y sigs.), ya que ésta, en efecto, se había recluido en el mundo del
cristianismo primitivo, estudiando sus presuntos contrastes internos, sí, pero ignorando del todo las
influencias ejercidas sobre él desde fuera. Ahora, en cambio, se quería precisamente hallar esas
influencias, realizando una comparación metódica entre el cristianismo primitivo y las demás religiones
contemporáneas o anteriores a él, aunque hubiesen nacido fuera de Palestina. Tales eran los criterios del
método de la historia comparada de las religiones.
En realidad, ya se había afirmado antes la existencia de influencias exteriores sobre el cristianismo
primitivo, generalmente se las limitaba a algunos conceptos y términos de la filosofía griega. Ahora, en
cambio, se buscaron también las influencias de las religiones helenísticas, en especial de sus cultos
mistéricos, y, más remotamente, las influencias de las religiones orientales, ya que cabía que el
sincretismo religioso que imperó en el helenismo anterior y contemporáneo al cristianismo y que había
asimilado variados conceptos de procedencia oriental, pudiese haber introducido algunos de sus
conceptos en el cristianismo naciente, influyendo sobre él, o directamente, o más bien mediante el
judaísmo tardío de la Diáspora y hasta de Palestina.
Varios fueron los campos investigados que proporcionaron conocimientos enteramente nuevos. Entre
los numerosos estudios aparecidos baste señalar aquí los de Franz Cumont sobre la religión de Mitra
(1896, 1900) y sobre las religiones orientales en el Imperio romano (1906); los de R. Reitzenstein sobre
el hermetismo (1904), sobre las religiones mistéricas helenísticas (1910) y sobre el misterio de
redención irúnico (1921); los estudios sobre el mandeísmo de W. Brandt (1889, 1893, 1910, 1912,
1915), de M. Lidzbarski (1900, 1905, 1915), de L. Tondelli (1928); los estudios sobre el gnosticismo, de
W. Boussct (1907), de E. de Fave (1913) y de F. C. Burkitt (1932). Pero muy limitadas, inciertas a
menudo y aun a veces del todo arbitrarias fueron las conclusiones deducidas del cotejo de estas
religiones orientales con el cristianismo. No fue evitado el natural peligro de afirmar una identidad de
sustancia donde sólo existía una vaga correspondencia de forma, ni aquel otro peligro cronológico más
grave aun: el de considerar como informando el cristianismo lo que era informado por el cristianismo.
Este último caso se dio respecto al mandeísmo, que algunos eruditos juzgaron, a primera vista y
precipitadamente, como una fuente de la teología del IV Evangelio, mientras hoy, enfriados los primeros
fervores, se opina comúnmente que la extraña secta de los mandeístas ha sido ampliamente influenciada
por el cristianismo y no al contrario (§ 171).
215. Pero el tema preferido por los eruditos de la historia de las religiones comparadas ha sido San
Pablo, considerado prácticamente como el verdadero fundador del Cristianismo, o al menos como el
artífice de su estructura conceptual. Esta estructura tendría muy pocos elementos originales y muchos,
en cambio, extraídos de las diversas religiones orientales y aplicados, con ligeras adaptaciones, al Jesús
idealizado, o sea al Cristo y a la doctrina que se le atribuye. Tales serían el concepto de Cristo como
hombre del cielo (I Corintios, 15, 47), que se habría tornado del mito oriental del «Hombre primigenio»;
muchos conceptos mistéricos, especialmente respecto al bautismo y la Eucaristía; y otros sobre la gracia
y el Espíritu. Se buscaba, en sustancia, a propósito de San Pablo, lo que se podría llamar un
«cristianismo precristiano», o sea anterior a Jesús.
A esta tendencia se opuso netamente, entre otros, Schweitzer (§ 210), quien en una nueva historia de las
investigaciones sobre San Pablo (1911) y más tarde en un estudio sobre la mística del apóstol (1930) se
afirmó en su teoría escatológica, aplicándola también a San Pablo. Y ante la alternativa de una
dependencia del pensamiento cristiano respecto al judaísmo o al helenismo se declaró resueltamente por
el primero de ambos términos. Por el contrario, Loisy, en un estudio sobre los misterios paganos y el
misterio cristiano (1919), admitía una vasta influencia de las religiones mistéricas helenísticas sobre el
cristianismo a partir de San Pablo.
En realidad, Schweitzer, en el terreno practico, había demostrado saber mirar más profundamente que
Loisy, ya que supo prever que el método histórico-comparativo, engolfándose en la búsqueda del
«cristianismo precristiano», acabaría por negar la existencia histórica de Jesús. Y tuvo razón, porque
también esta vez prevaleció el desarrollo inevitable de una lógica rigurosa. Como ya Bruno Bauer,
llevando a sus últimas consecuencias los principios de Strauss y de la Escuela de Tubinga, había
terminado negando la historicidad de Jesús (§ 202), así también ahora, basándose en ciertos principios
del método histórico-comparativo, pero en especial de los postulados filosóficos predominantes a partir
de Reimarus, se dedujo que Jesús no había existido jamás.
216. En realidad, los nuevos negadores no pasaban de parecer meros aficionados en medio de los
especialistas, ya que no exhibían las cartas credenciales de alguna nueva exégesis que salvasen —como
quería la corriente— al hombre Jesús después de haberlo purificado de todo elemento divino. Por el
contrario, estos enfants terribles se apresuraban a sostener la tesis opuesta y en vez de salvar al hombre
Jesús querían salvar el «dios» Cristo, prefiriendo un «dios» hegeliano a un hombre histórico. Y, sin
embargo, podían presentar una credencial, y muy autorizada, puesto que se la suministraban los mismos
escatologistas. Ya hemos visto, en efecto, que Loisy, volviéndose contra quien negaba que Jesús
estuviera en una anhelosa espera del fin del mundo, desafiaba al negador a probar la existencia histórica
de Jesús (§ 210). Ahora bien: el desafío fue literalmente aceptado, y como los recién llegados no estaban
convencidos de las pruebas aducidas por los escatologistas para acreditar que Jesús vivió en anhelosa
espera del fin del mundo, negaron en consecuencia que Jesús hubiese existido. ¿Qué escatologista
hubiese podido acusarles de no tener lógica?
Ya a fines del siglo XIX algunos holandeses, como A. Pierson, A. Loman y algún otro, se habían
adentrado en el camino de negar la existencia histórica de Jesús, pero sin obtener resultados apreciables.
Otro tanto sucedió al alemán A. Kaithoff (1902), quien se atenía a los principios de Bruno Bauer. En
Inglaterra, J. M. Robertson, en varias publicaciones aparecidas de 1900 en adelante, sostenía que Jesús
era objeto de un viejo culto del pueblo hebraico, identificable con un mito basado sobre el antiguo Josué.
Un americano, W. B. Smith —que sin embargo escribió en alemán— publicó en 1906 una obra con el
significativo título de El Jesús precristiano, en la que investigaba la existencia del culto de un Jesús
hasta fuera del pueblo hebraico. El mismo año, P. Jensen, eminente asiriólogo, en una voluminosa obra,
opinaba que la figura de Jesús, como la de Moisés y de otros personajes del Antiguo Testamento, era un
simple episodio de la vasta epopeya mítica del Gilgamesh babilónico. Finalmente, a partir de 1909, el
alemán A. Drews publicó dos grandes volúmenes titulados El mito de Cristo, y más tarde, mediante
otros escritos y una fervorosa actividad oratoria, trató de divulgar y de convertir en sistema la negación
de la historicidad de Jesús. Su sistema empleaba ampliamente las ideas de Robertson (Jesús = Josué)y de
Smith (influencia de conceptos paganos sobre el cristianismo).
La mezquindad tocante en lo frívolo, de semejantes reconstrucciones históricas no merecía la refutación
de los especialistas; no obstante, la vehemente actividad de Drews sucesivas cóleras y animosas
polémicas. Desde el punto de vista de la argumentación histórica, tales polémicas resultaban
injustificadas como lo serían las dirigidas contra quienes negasen la historicidad de Sócrates o de Julio
César, ya que a tales negaciones sólo cabría darles, como única digna, la respuesta del silencio. Pero en
el caso de Drews y de sus colegas mediaban principios filosóficos que ellos compartían plenamente con
sus adversarios.
En sustancia, el grupo de Drews objetaba así a sus antagonistas: vosotros negáis que Jesús haya sido
Dios y obrado milagros, y tenéis perfecta razón. Pero, ¿no veis que el Dios Jesús es atestiguado en los
escritos neotestamentarios con una precisión y nitidez no menores y acaso mayores que el testimonio del
hombre Jesús? ¿No veis que las dos figuras, la del Dios y la del hombre, están tan íntimamente unidas
que no cabe separarlas recíprocamente? Las dos figuras, históricamente, quedan iluminadas por la
misma luz documental; luego, si aceptáis al hombre Jesús, no podéis rechazar, apoyándoos en
postulados filosóficos, al Dios Jesús. Por lo demás, la experiencia se inclina a nuestro favor, ya que
todos los intentos hechos desde Reimarus en adelante para salvar al hombre Jesús abandonando al Dios
Jesús han fracasado, evidentemente porque seguían un camino equivocado. Por eso nosotros seguimos
un camino inverso, abandonando al hombre Jesús, o, mejor dicho, relegando igualmente al hombre y al
Dios a la esfera de lo irreal. Obrando así, estamos mucho más de acuerdo con la historia que vosotros,
que os veis forzados a admitir la monstruosa absurdidad de que rígidos monoteístas como San Pablo y
los primeros cristianos, procedentes del judaísmo, adorasen como ser sobrenatural y divino a un hombre
muerto pocos años antes y conocido personalmente por muchos de ellos. Nosotros, en cambio,
establecernos un simple proceso de encarnación ideal, afirmando que aquellos primeros cristianos
velaron de existencia terrena una idea religiosa suya, como ha sucedido otras veces en la historia de las
religiones.
El razonamiento, como argumento ad hominem, era de una lógica perfecta. De aquí el encono y las
disputas de los adversarios, a quienes no gustaba aparecer ilógicos e inconsecuentes.
217. Durante estas polémicas, después de la guerra mundial, ha dibujado respecto a la crítica de las
fuentes evangélicas una nueva tendencia que ha tornado el nombre de Método de la historia de las
formas (formgeschichtliche Methode).
Los partidarios de este método, alemanes en su mayoría (K. S. Schmidt, 1919; M. Dibelius, 1919 y sigs.;
R. Buitman, 1921 y sigs.; M. Albertz, 1921; G. Bertram, 1922 y sigs.; etc.), se proponen únicamente un
objetivo crítico-literario, a saber: indagar cómo se formaron y transmitieron los primeros relatos
referentes a Jesús, antes aún de que fueran trasladados a textos escritos. A tal efecto, someten a análisis
las «formas», o sean los tipos literarios incorporados a aquellas narraciones y que eran de índole
religiosa popular (como el cuento, el apotegma, el paradigma, etc.). Estos eruditos admiten que el
material de los evangelios, antes de ser puesto por escrito, formó parte de la catequesis eclesiástica (§
112) y estuvo en estrecha relación con el culto cristiano, por lo que tuvo una vida y un desenvolvimiento
propios, así como reconocen que el Jesús presentado por la antigua tradición cristiana es desde el
principio un ser sobrenatural y objeto de adoración religiosa. No se ocupan, pues, directamente de la
biografía de Jesús, sino solo de sus preliminares, o sea del material evangélico relativo a esa biografía.
Con todo, las salidas del campo estrictamente crítico-literario hacia el biográfico-constructivo son
inevitables y significativas. Por eso se entrevé como resultado la creación de una teoría que tiene
muchas relaciones con la de Strauss (§ 199): la realidad histórica de Jesús es habitualmente admitida,
pero las narraciones evangélicas respecto a él son consideradas como una elaboración de la primitiva
comunidad cristiana, elaboración, no ya mítica, como juzgara Strauss, sino de índole religiosa popular y
conservando, aquí y allí, algunos elementos de objetividad histórica, aunque hoy se estime difícil extraer
con precisión esos elementos históricos para emplearlos en una biografía de Jesús.
Este escepticismo, desde luego, no es una prerrogativa del método histórico-formal, sino que cada vez se
difunde más entre los secuaces de otras tendencias. No representa una excepción seria R. Eisler (§§ 181,
189), quien, en una voluminosa publicación con el título griego de Jesús, rey que no ha reinado (2 vols.,
1929-30), presenta con toda seguridad y precisión un Jesús revolucionario, insurrecto a mano armada y
condenado legalmente a muerte por los romanos. Sucesivamente, en su estudio sobre El enigma del
cuarto evangelio (1938) traza una biografía no menos minuciosa de Juan Evangelista. Los doctos de
todas las tendencias juzgan ambas obras como novelescas, especialmente en su parte constructiva, sin
que veamos nada que mitigar sobre semejante juicio.
Por lo tanto, hoy el campo está prácticamente dividido entre la escuela escatológica, la histórico-
comparativa y la mitológica, pudiendo pertenecer indistintamente a cualquiera los que aplican el método
de la historia de las formas. Quedan algunos rezagados de la Escuela Liberal, que despiertan escasa
atención. La escuela histórico-comparativa ha abandonado sucesivamente algunas hipótesis en las que al
principio había depositado confianza, como la antes mencionada (§ 214) sobre el mandeísmo. En
cambio la teoría mitológica ha tenido un vigoroso mantenedor en el francés Couchoud, que ha
contendido especialmente con los escatologistas.
218. En su vibrante estudio sobre El misterio de Jesús (1924) se dirige sobre todo al principal de los
escatologistas, Loisy, a quien profesa gratitud por cuanto le ha enseñado, pero en quien encuentra falto
de justificación su empeño de adherirse a la existencia histórica de Jesús. A la tesis de Loisy, según la
cual el cristianismo surgió de la deificación del hombre Jesús, Couchoud opone esta objeción: «En
muchas regiones del Imperio era cosa factible deificar a un particular. Pero había al menos una nación
en que era imposible: la judaica. Los judíos adoraban a Yahvé, único Dios, Dios trascendente, inefable,
cuya efigie no se reproducía, cuyo nombre no se pronunciaba, que estaba separado de todos los seres por
abismos de abismos. Asociar a Yahvé un hombre de cualquier género habría constituido el sacrilegio y
la abominación supremos. Los judíos honraban al emperador, pero se dejaban despedazar antes que
confesar que el emperador era un Dios, e igualmente se habrían dejado despedazar si hubiesen sido
obligados a decir lo mismo del propio Moisés. ¿Y el primer cristiano cuya voz nos llega, un hebreo hijo
de hebreos (San Pablo), habría de asociar un hombre a Yahvé como lo más natural del mundo? Este es
un milagro que no puedo aceptar. Hubiera sido frívolo oponerse a la apoteosis del emperador hasta
afrontar el martirio para luego substituirla con la apoteosis de uno de sus súbditos. — ¿Acaso pudo decir
Pablo refiriéndose a un artesano: «Quien invoque su nombre será salvado» [42] y «Todas las rodillas se
doblarán ante é1» [43], cuando la Escritura dice esto de Dios? ¿Aquel constructor de tiendas (tal era el
oficio de San Pablo) habría de atribuir a otro carpintero ambulante la obra de los seis días, la creación de
la luz y de las aguas, del sol y de la tuna, de los animales y del hombre, de los Tronos, de los
Dominaciones, de los Principados y de las Potestades de los ángeles y del mismo Satanás? ¿Acaso ha
confundido a un hombre con Yahvé?». Es pues, inadmisible, por razones históricas, que el Cristo del
cristianismo sea el hombre Jesús deificado. ¿Será entonces verdadero dios y verdadero hombre a la vez?
También esto es inadmisible, pero no por razones históricas, sino filosóficas, ya que, en efecto, el
concepto de hombre-Dios «es un concepto prekantiano, e incluso penetró en grandes espíritus, como
San Agustín, Santo Tomás y Pascal, pero hoy es inadmisible... Se ha producido una lenta evolución del
entendimiento a la que presumo que Kant contribuyó en algo». (Que Kant contribuyó, y más aún Hegel,
es indudable, pero Celso era también prekantiano y, como vimos (§ 195), hacía igual razonamiento que
Couchoud). No queda, pues, más que recurrir a la hipótesis opuesta a la de Loisy, y Couchoud la acepta
concluyendo que «Jesús no es un hombre progresivamente divinizado, sino un Dios progresivamente
humanizado».
219. Loisy contestó ocasionalmente al ataque de Couchoud de manera seca y despectiva, declarando,
entre otras cosas: «Nosotros no hemos tomado nunca por lo trágico las especulaciones de los
mitólogos». Pero que el ataque encerraba en realidad algún elemento trágico se revela en los últimos
escritos de Loisy, El nacimiento del Cristianismo (1933) y las Observaciones sobre la literatura epistolar
del Nuevo Testamento (1935), que refuerza el anterior. En estos escritos acentúa cada vez más su
escepticismo histórico sobre la biografía de Jesús y pasa a justificar este escepticismo con una crítica
cada vez más radical de las epístolas de San Pablo.
Tal escepticismo se expresa en estos términos: «Resignémonos a saber únicamente que en la época en
que Poncio Pilatos era procurador de Judea, quizá hacia el año 28 ó 29 de nuestra era, quizá un año o
dos antes, surgió un profeta en Galilea, en la región de Cafarnaum. Se llamaba Jesús... Este Jesús era del
más humilde origen. No es probable que el nombre de su padre, José, y el de su madre, María, fueran
inventados por la tradición. Algunos hermanos que tenía gozaron de autoridad más o menos
considerable en la primitiva comunidad. Sin duda había nacido en algún burgo o aldea donde se le vio al
principio enseñando». Nótese lo semejantes que son estas palabras a las que ya oímos a Renán sobre el
mismo tema (§ 206). Pero mientras Renán no se atuvo en la práctica a su escepticismo, Loisy, en
cambio, sí.
Jesús no habría tenido tiempo de desarrollar una larga actuación, ya que su predicación en Galilea «no
pudo durar mucho: sería darle un término excesivo decir que se prolongó por algunos meses», después
de lo cual vinieron el viaje a Jerusalén y la muerte. Pero esta figura de Jesús así aminorada tiene en
contra —como hacia notar Couchoud— el testimonio de San Pablo, que a menos de veinte años de
distancia de la muerte de Jesús hace de este hombre un ser divino, autor de la redención humana, de la
gracia universal, de la Eucaristía y de los misterios cristianos de salvación. De modo o que es falsa la
figura de Jesús delineada por Loisv, o falso el testimonio de San Pablo. Loisy elige, naturalmente, la
segunda alternativa.
Antes había admitido la autenticidad substancial de las epístolas de San Pablo, asignándolas al período
comprendido entre los años 50 y 61, pero después, para rehuir la antedicha objeción, solo mantiene
nominalmente lo asignado, abandonándolo en realidad, ya que descompone cada epístola en gran
cantidad de fragmentos, de los que sólo considera como de San Pablo una parte mínima, declarando
interpolados los fragmentos más amplios y sobre todo más embarazosos para su teoría, atribuyéndolos a
una «gnosis mística» de fines del siglo I. Después de largos tanteos, acaba declarando falso e
interpolado incluso el molesto pasaje en que San Pablo atribuye a Jesús la institución de la Eucaristía (I
Corintios, 11) (§ 548).
220. Loisy tuvo un predecesor en este nuevo radicalismo aplicado a San Pablo: Henri Delafosse. Bajo
este nombre, uno de los varios seudónimos de Joseph Turmel, éste publicó en una colección editada por
Couchoud (es significativa la relación entre estos dos eruditos) algunos folletos (1926 y sigs.) en que
también anatomiza las epístolas de San Pablo, conservando como auténticos breves pasajes y
atribuyendo casi todo lo demás a Marción, quien habría escrito hacia el año 150. Turmel, siempre con el
seudónimo de Delafosse, ha realizado análogo trabajo con las epístolas de Ignacio de Antioquía (1927),
declarándolas de origen marcionita, y con la de Policarpo, declarándola interpolada. Las conclusiones de
Turmel, salvo la atribución a Marción, son compartidas y ampliamente utilizadas por Loisy.
Pero si Loisy tuvo en esto un predecesor, no parece que haya tenido secuaces. Incluso sus antiguos
discípulos se han negado a seguirle en ese radicalismo. En Italia se ha escrito: «Hablemos claro. Alfredo
Loisy ha dejado una huella imborrable en la crítica religiosa del siglo veinte con su crítica de los
Sinópticos, condicionada en especial por el esfuerzo de aislar la aportación paulina a la tradición
evangélica, sobre todo a la de Marcos. Si ahora el Pablo histórico, el Pablo de las epístolas, se evapora
en nuestras manos y se pierde en las brumas de las especulaciones gnósticas del siglo segundo, la crítica
de los evangelios (a la que los papiros están imponiendo límites cronológicos cada vez más precisos)
(esto es muy exacto: véase § 160) ha de rehacerse; y ha de rehacerse, en todo caso, más en conformidad
a la tradición ortodoxa. ¡Hermoso resultado, en verdad, de tantas excomuniones!» (E. Buonaiuti, en
Religio, enero de 1936, pág. 67).
Análogamente ha sucedido en Francia, donde M. Goguel y Ch. Guignebert han rechazado las últimas
conclusiones de Loisy, aunque ambos acepten la teoría escatológica y le deban muchas cosas. Goguel ha
publicado una Vida de Jesús (1932) seguida de un estudio sobre La fe en la resurrección de Jesús en el
cristianismo primitivo (1933). En la biografía predomina la idea escatológica aunque se halle algún
rasgo procedente de la Escuela liberal. En el estudio sucesivo, negada la realidad histórica de la
resurrección, se trata de explicar cómo surgió la creencia en ella. Guignebert ha publicado en 1933 un
Jesús en el que sigue casi siempre paso a paso al Loisy del antiguo estilo y se muestra mucho más
radical que Goguel.
Pero también esta vez torna la cuestión ya mencionada a propósito de Bruno Bamier y de los mitólogos
recientes: la de saber si desde el punto de vista de la coherencia crítica y de la dialéctica consecuente —
no ya de la documentación histórica— Loisy, maestro, se encuentra mucho más en regla que sus
discípulos recalcitrantes. La lógica tiene sus leyes férreas, que impelen hasta las últimas consecuencias
una vez que se han establecido algunos principios. Así, cuando se establece que de los evangelios debe
resultar un Jesús visionario escatológico y a tal fin se desmenuzan los sinópticos y se rechazan la
mayoría de sus fragmentos a la vez que todo el IV Evangelio, cuando en esta labor están perfectamente
de acuerdo maestro y discípulos, y cuando, en fin, el maestro observa que tal trabajo no sirve de nada si
no se extiende también al irreductible San Pablo tradicional (por cuyo motivo lo extiende también a él),
cualquier persona razonadora opinará que, desde el punto de vista de la coherencia, el maestro tiene
razón al seguir derechamente la senda que se ha trazado, mientras los discípulos que no lo hacen así son
ilógicos, ya que se paran a medio camino por un conservadurismo injustificado.
221. Mas aun cabe hacer otra pregunta: ¿Ha llegado Loisy verdaderamente a las últimas consecuencias
de sus principios? En su larga actividad científica se observa claramente una continua acentuación de su
radicalismo, ya que ha rectificado sucesivamente otras opiniones menos demoledoras antes profesadas
[44]. En todo caso, son más radicales que él los mitólogos colegas de Couchoud cuyas negaciones Loisy
rechaza. Cierto que entre Couchoud, que niega la existencia histórica de Jesús, Loisy, que la afirma,
media un abismo. Pero es un abismo más teórico que práctico. ¿A qué se reduce en la práctica el Jesús
histórico de Loisy? A un joven galileo visionario que predicó por dos o tres meses y que murió
ajusticiado en Jerusalén. No se sabe otra cosa (§ 219). Es, pues, una sombra, un mero fantasma que el
menor soplo de viento podría desvanecer; pero Loisy no quiere dar ese soplo y prefiere recurrir al
expediente de pulverizar las epístolas de San Pablo antes que desvanecer el fantasma. El recurso es
coherente, pero desesperado, y precisamente por ese su carácter de desesperación no ha sido imitado ni
lo será. ¿No sería, pues, más fácil, y en especial más lógico, dar el soplo decisivo y desvanecer esa
sombra del Jesús histórico como ha hecho Couchoud?
Cierto que Loisy, seguido del fiel Guignebert, ha contestado a Couchoud que la hipótesis de éste tiene el
defecto «de no explicar el origen del cristianismo». Pero a Couchoud le cabe replicar a su vez si la
sombra del Jesús histórico sostenida por Loisy puede realmente explicar el origen del cristianismo o si al
menos lo explica mejor que la idea religiosa matizada de historicidad por la que opta Couchoud. Y aun
puede añadir que, aunque el origen del cristianismo no quede explicado en su hipótesis de que Jesús no
ha existido nunca, éste sería un caso más entre los muchos en que la historia debe recurrir al prudente
ars nesciendi, y que, en todo caso, su hipótesis evita la monstruosa absurdidad histórica de presentar
rígidos monoteístas judíos adorando en masa a un hombre muerto poco antes y bien conocido de ellos
(§§ 216, 218).
El drama espiritual de los racionalistas que se niegan a seguir a Couchoud consiste en eso. Afirman que
la existencia histórica de Jesús no puede ser puesta en duda, ya que la garantizan testimonios
gravísimos, numerosos, solemnes. De rechazar estos testimonios, debieran rechazarse con mayor razón
los testimonios relativos a la existencia histórica de Sócrates, Alejandro Magno, Aníbal, Mani, Mahoma,
Carlomagno y otros numerosos personajes, con lo que toda la historia se derrumbaría. Sólo que esos
mismos testimonios, gravísimos, numerosos, solemnes, a la vez que aseguran la existencia histórica de
Jesús, atestiguan también su calidad sobrenatural y su poder taumatúrgico. Así, puesto que se concluye
de aquellos testimonios que Jesús realmente ha existido, será necesario concluir que era un ser
sobrenatural y que obró milagros. Pero esta conclusión es imposible a priori para los racionalistas, y por
tanto su tragedia dimana de que tienen que demostrar a posteriori que los testimonios en favor del Jesús
sobrenatural y taumaturgo no encierran valor alguno, en tanto que ellos mismos los juzgan
autorizadísimos en favor de la existencia del Jesús histórico.
El método seguido para lograr esa demostración a posteriori es, como ya sabemos, el de practicar una
selección de los textos. Los textos «irreductiblemente» sobrenaturales son descartados por carecer de
valor histórico; los otros, menos irreductibles, son sometidos al procedimiento de la suave solicitación
tan grata a Renán (§ 207), y así son reducidos a un nivel puramente natural y recobran valor histórico.
Pero este método, aunque cómodo para los fines apriorísticos de quien lo aplica, es demasiado pueril
sobre todo por su arbitrariedad. Harnack, racionalista insigne, ya previó que con la crítica de los
evangelios ocurrirla lo que a aquel niño que quitó, una a una, todas las hojas de un bulbo, juzgándolas en
su mente infantil superfluas y estorbosas al bulbo mismo y esperando encontrar en el interior algún
núcleo o pepita, en lugar de lo cual, una vez quitada la última hoja, se quedó con nada en la mano.
Los acontecimientos posteriores han probado que la previsión de Harnack era justísima, ya que a los
críticos que podaban los textos más o menos copiosamente han seguido los que los han arrasado todos
sin distinción. Nada, en efecto, es más lógico que la lógica misina cuando se aplica en forma rigurosa.
222. Una conclusión aparece evidente a quien resuma los resultados de las múltiples experiencias
efectuadas desde Reimarus hasta hoy, y es que cuando se comienza a eliminar una parte de la figura del
Jesús histórico tal como es presentada por los evangelios, o se obtiene una figura históricamente
absurda, que en breve es abandonada, o se termina por eliminarla del todo. Los rasgos del Jesús de los
evangelios están tan conexos y ligados entre sí, que necesariamente se reclaman recíprocamente; de aquí
que, o se dejan como son o se borran todos hasta el último.
Otra conclusión aparece evidentísima, en relación directa con la precedente, y consiste en que el aceptar
tal como es la figura del Jesús de los evangelios, o bien el eliminarla total o parcialmente, es una
conclusión dictada ante todo por criterios filosóficos, no históricos. La línea divisoria, que separa los dos
campos, está formada por un criterio filosófico, es decir, por el de creer o no en la «posibilidad» del
hecho sobrenatural y del milagro físico. Todos los demás criterios históricos son, en comparación a este
filosófico, mucho menos importantes para un estudioso que ya se haya alineado en uno u otro de los dos
campos. Previa «posibilidad» en el campo de la derecha; previa «imposibilidad» en el de la izquierda: he
aquí el verdadero espíritu que animará las sucesivas investigaciones histórico-documentales en ambos
campos y sugerirá las conclusiones. Los de la izquierda aceptarán cualquier solución del problema
histórico de Jesús, desde la de Reimarus hasta la de los mitólogos, con tal de no admitir la «posibilidad»,
que para ellos es un absurdo mayor que la solución más absurda. Los de la derecha se aplicarán a
asegurarse minuciosamente de que la previa «posibilidad» haya sido «realidad» y a establecer su
encuadramiento en los hechos históricos contemporáneos; y, procede añadir, no encuentran en su
propósito obstáculos demasiado graves.
Esta posición de los del campo de la derecha es indicada por uno de la extrema izquierda —el propio
Couchoud—_ con estas palabras: «Cuanto más pienso en ello, más me convenzo de que el Jesús
histórico no es plenamente aceptable sino para los creyentes y no es comprendido bien sino por ellos. —
Los creyentes poseen la clave de estos antiguos textos, los leen sin fatiga, penetran su verdadero sentido
y podrán desear la explicación de un dato particular, pero sin hallar dificultades radicales. Para ellos no
existe un enigma de Jesús. El obstáculo en que yo tropiezo, el de saber cómo Pablo habría podido adorar
a un judío contemporáneo suyo, concediéndole los atributos de Yahvé (§ 218), no existe (para ellos).
Pablo trata a Jesús como Dios porque Jesús es verdaderamente Dios. Los creyentes poseen la luz. — En
el campo de la exégesis, su posición es envidiable. Miran de frente y aceptan en su pleno sentido los
documentos que los críticos examinan de soslayo y en los que intentan hacer una arriesgada selección».
223. Existe. además, sobre ese punto una delicada controversia. De los del campo de la izquierda parten
a menudo, dirigidas a los del campo de la derecha, voces desdeñosas que los acusan de estar bajo la
tiranía del dogma y de no gozar de la libertad científica que se posee en el campo de la izquierda.
Debemos puntualizar. En primer lugar, cuando un principio dado ha sido aceptado libre y
conscientemente, cabrá hablar de firme adhesión, pero no de tiranía. Además, hay dogmas y dogmas: el
verdadero es el religioso; pero existen también axiomas filosóficos que equivalen a dogmas laicos y
cuentan con adhesiones tan tenaces que nada tienen que envidiar en la práctica a los dogmas religiosos.
Sería insincero y pueri1 negar que el campo de la izquierda tiene también sus «dogmas» laicos,
representados por los axiomas filosóficos que guían sus búsquedas y dictan sus conclusiones mucho más
que los documentos históricos.
Esta constatación no la admiten ni con frecuencia ni con agrado los del campo de la izquierda, pero su
comprensible repugnancia ha tenido algunas felices excepciones, entre ellas la siguiente: «Si el
problema (cristológico) que ha apasionado y absorbido durante siglos a los pensadores cristianos se ha
suscitado hoy de nuevo, ello no depende tanto de que su historia sea mejor conocida, como de la
renovación integral que se ha producido y continúa en la filosofía moderna» (A. Loisy, Autour d’un
Petit livre, págs. 128-129). He aquí una confesión tan sincera como valiosa.
De modo que las voces despectivas dirigidas por la izquierda a la derecha no están justificadas y muy
bien pueden ser retorcidas por la derecha con razones de peso igual por lo menos: tanto más cuanto que,
si ha habido deserciones de la izquierda a la derecha, las ha habido también de la derecha a la izquierda.
No se sostendrá seriamente que el abandono del «dogma» laico es siempre fácil y hacedero y que no
sucede otro tanto en el campo opuesto. En realidad la experiencia prueba que por adhesión al «dogma»
laico también se afronta voluntariamente una especie de «martirio» laico, como es el de aceptar la
suprema ridiculez, de la teoría de un Paulus o la absurdidad suprema de la de un Couchoud. ¿No
constituye casi un «martirio» laico el afrontar semejantes absurdidad y ridiculez?
En los dos campos se hablan en realidad dos lenguas diversas, llamadas, respectivamente, «naturalismo»
y «sobrenaturalismo». El campo de la izquierda habla el «naturalismo» y no comprende ni quiere
comprender la otra lengua. El campo de la derecha, que habla el «sobrenaturalismo», comprende muy
bien la otra lengua, sólo que afirma que es un idioma extraño al país denominado Evangelio, y por tanto
el visitante de este país no logrará en él comprender ni hacerse comprender con esta sola lengua.
Por eso ocurre que los de la izquierda desprecian por sistema cuanto dicen los de la derecha, como
emanado de gentes que hablan una lengua bárbara para ellos. La mejor prueba es que la indicada obra
del radical Schweitzer, que trata extensamente de las investigaciones sobre la biografía de Jesús (§ 210),
apenas se ocupa de las publicaciones del campo de la derecha.
Por el contrario, los de la derecha se ocupan mucho de las obras de los de la izquierda, porque —entre
otras razones— encuentran en ellas otros tantos fracasos de las diversas teorías naturalistas, como es
natural en personas que hablan todos los idiomas menos el conveniente y que han reducido por tanto su
campamento a una especie de torre de Babel. Este último parangón podrá parecer inoportuno e
indelicado; pero en tal caso la responsabilidad recae sobre quien lo empleó por primera vez, es decir,
sobre un alto jerarca del campo de la izquierda. Me refiero a Loisy, quien ha llegado a expresar a este
respecto el siguiente juicio: «Se siente uno tentado a pensar que la teología contemporánea—hecha
excepción de los católicos romanos, para quienes la ortodoxia tradicional continúa teniendo fuerza de
ley— es una verdadera torre de Babel, donde la confusión de ideas es aún más grande que la diversidad
de lenguas» (en The Hibbert Journal, VIII-3, abril 1910, pág. 486).
Si estas palabras quieren ser un balance de los resultados obtenidos, los del campo de la derecha las
escucharán con gusto como confesión de un fracaso.
224. Los resultados prácticos obtenidos en el campo de la izquierda, único del que aquí nos ocupamos,
son los ya expuestos [45]. Casi todas las nuevas generaciones, desde Reimarus hasta hoy, han cantado
victoria creyendo haber alcanzado finalmente la verdadera y definitiva solución del problema de Jesús,
sólo que, invariablemente, la generación siguiente ha rechazado la tan decantada solución y buscado
otra. Existen, es verdad, algunos puntos seguros conseguidos después de tantas búsquedas, pero se trata
de puntos secundarios, a los que asienten sin dificultad los del campo de la derecha, mientras la
verdadera cuestión principal, es decir, el problema de Jesús en sí, está aún en espera de una respuesta.
La última solución triunfalmente propuesta fue la de los escatologistas; pero desde que se proclamó ha
pasado casi una generación, de modo que si sigue en vigencia la ley del siglo pasado no tardará en ser
rechazada. En realidad ya alborean los preludios de este repudio, y por cierto que numerosos, mientras
no se ven surgir signos de una parusía que traiga la sustitución.
No será tampoco fácil coordinar una nueva y bien delineada teoría histórica, en razón a haber sido ya
bastante exploradas las varias zonas de dentro y fuera del antiguo judaísmo. Queda, es cierto, la
posibilidad de descubrimientos inesperados que saquen a luz documentos importantes, pero tampoco en
ese aspecto se abren perspectivas prometedoras, ya que los papiros hallados en estos últimos años, a la
par que muestran un rostro benigno y afectuoso hacia los evangelios antiguos y compactos de la
tradición, muestran un ceño particularmente adusto y hostil hacia los evangelios tardíos e interpolados
de los escatologistas (§ 160). Así, si el pasado sirve para enseñar algo respecto al futuro, es de prever en
el campo de la izquierda un más acentuado radicalismo respecto a las fuentes —no obstante las
atestaciones paleográficas de los documentos— y un más desconfiado escepticismo respecto a la
reconstrucción de la biografía de Jesús.
En suma, en el campo de la izquierda el Jesús histórico parece destinado inexorablemente a la tumba. En
un ángulo de ésta los mitólogos o sus sucesores escribirán NEMO, mientras los escatologistas o quienes
les sucedan rechazarán tal inscripción como una grave ofensa a la historia y en otro ángulo escribirán
IGNOTUS; pero después unos y otros se ayudarán recíprocamente a hacer rodar la piedra a la entrada de
la tumba, la sellarán de común acuerdo y se tenderán, juntos, a montar la guardia ante la puerta cerrada.
VIDA DE JESUCRISTO
LA VIDA PRIVADA
«TOTO ORBE IN PACE COMPOSITO»
225. Los últimos años antes de la Era Vulgar el Imperio romano, es decir, el orbis terrarum, estuvo en
paz. El año 15 a. de J. C., Tiberio y Druso, hijastros de Augusto, habían sometido la Recia, la Vindelicia
y el Nórico, entre los Alpes y el Danubio; el 13, dálmatas y panonios que daban reducidos a la
obediencia mediante una expedición iniciada por Agrippa, yerno de Augusto, y terminada por Tiberio; y
del 12 en adelante Druso había dirigido operaciones militares contra los germanos, estableciendo
sólidamente el dominio de Roma a lo largo del Rhin. El año 8 a. de J. C. empezaba un período de que no
se turbaría sino después de la Era Vulgar con las nuevas sublevaciones de germanos, dálmatas y
panonios, culminadas en la derrota de Quintilio Varo en Teutoburgo (9 d. de J. C.). En Roma, el Ara
Pacis Augusta fue inaugurado el 9 a. de J. C., y el templo de Jano, que sólo se había cerrado dos veces
en toda la historia romana anterior a Augusto y otras dos bajo él, cerróse por tercera vez precisamente el
8 a. de J. C., quedando así toto orbe in pace composito, como proclama cada año la Iglesia en ocasión
del nacimiento de Jesús.
Augusto, autor de esta pax romana, había alcanzado la cúspide de su gloria, encontrándose en aquel
período en el que no hubiera debido morir nunca. Se dice, en efecto, de Augusto que, por el bien de
Roma, debiera, o no haber nacido jamás, o no morir nunca, siendo el período anterior a su dominio
absoluto aquel en que no debió nacer y el período en que fue único dueño del mundo aquel en que no
debió morir. Precisamente en este segundo período estaban reservados a aquel señor del mundo honores
hasta entonces desconocidos en el imperio: se le dedicaban templos y ciudades enteras, se le proclamaba
de estirpe no humana, sino divina; era el Nuevo Júpiter, el Júpiter Salvador, el Astro que surge sobre el
mundo.
No parece, sin embargo, que entre tantos títu1os excelsos se le diese a Augusto el de Príncipe de paz,
que sin embargo hubiera sido merecido en su segundo período. Pero siete siglos antes un profeta hebreo
había empleado aquel título, atribuyéndolo, junto con otros que recuerdan los de Augusto, precisamente
como título último y conclusivo, al futuro Mesías:
Nos ha nacido un niño, nos ha sido dado un hijo:
el imperio fue puesto sobre su hombro.
Su nombre será «Admirable», «Consejero»,
«Dios», «Fuerte», «Padre sempiterno», «Príncipe de Paz». (Isaías, 9, 5.)
Cierto que en hebreo la expresión «príncipe de paz» (sarshālōm) tiene un significado más amplio que la
expresión latina princeps Pacis, ya que en hebreo «paz» (shālōm) designa el «bienestar», la «felicidad»
perfecta. Pero previéndose al futuro Mesías como príncipe, no dejaría de llevar a su reino, a la vez que la
felicidad, también la pax en el sentido latino de exclusión de la guerra, ya que donde hay guerra no hay
pax, y mucho menos felicidad.
EL ANUNCIO A ZACARÍAS
226. Se vivía, por lo tanto, en tiempo de paz, bajo el emperador Augusto, en los días de Herodes, rey de
Judea (Lucas, 1, 5), y corría el año 747 de Roma (7 a. de J. C.). Habitaba entonces un sacerdote del
Templo de Jerusalén, llamado Zacarías —que estaba casado con una mujer de estirpe sacerdotal, de
nombre Elisabet—, en la región montañosa de Judá (Judea). La ciudad en que moraba no se nombra;
pero una tradición que se remonta al siglo V la identifica con la actual Ain-Karim (San Juan de la
Montaña), unos 7 kilómetros al suroeste de Jerusalén. Ambos cónyuges eran de edad avanzada y no
habían recibido la principal bendición de un hogar hebraico: la descendencia. Entristecíanse, pues, en su
soledad, y sabiendo que habían llevado siempre una vida plenamente dedicada a los grandes principios
de la religiosidad hebrea, se preguntaban por qué Dios les privaba de aquel consuelo.
Habiendo llegado su turno de servicio en el Templo a la clase sacerdotal a que pertenecía Zacarías —
que era la octava, presidida por Abías (§ 54)—, él se trasladó a Jerusalén desde su morada rural, y
echándose entonces a suertes la asignación de los diferentes servicios, correspondió a Zacarías el
honroso de ofrendar el incienso sobre el altar de los perfumes, lo que tenía lugar dos veces al día: en el
sacrificio matutino y en el vespertino. El altar de los perfumes estaba colocado en el «santo» (§ 47),
donde sólo podían entrar los sacerdotes, mientras los seglares quedaban fuera siguiendo con la mirada
las ceremonias del sacerdote que entraba y salía del santuario. Habiendo entrado, pues, Zacarías, toda la
multitud del pueblo estaba rogando fuera a la hora del incienso; mas apareciósele un ángel del Señor, en
pie a la derecha del altar del incienso. Y se turbó Zacarías al verlo y el temor vino sobre él. Pero el ángel
le dijo: No temas, Zacarías, porque tu plegaria ha sido escuchada y tu mujer Elisabet te parirá un hijo y
tú le pondrás por nombre Juan (Lucas, 1, 10-13). Para los israelitas más que para los demás pueblos, el
nomen era un omen, un presagio. En este caso, Juan, es decir, Jĕhohanān, significa Yahvé (Dios de
Israel) fue misericordioso. El ángel prosiguió explicando al asombrado Zacarías que aquel nacimiento
daría al padre y a muchos otros gran regocijo. El niño sería grande ante Dios, se abstendría del vino y de
todas las bebidas espiritosas, estaría lleno del Espíritu Santo desde el vientre de su madre, haría volver
muchos israelitas a su Dios y sería un precursor que, con el espíritu y potencia de Elías, precedería a
Dios mismo para preparar al Señor una digna acogida por parte del pueblo bien dispuesto de ánimo.
227. El anuncio del ángel sobrepasaba toda previsión humana. Del vino y de las bebidas espiritosas se
abstenían los que hacían voto de «nazireato», pero usualmente éste era voto temporal y no perpetuo. El
Espíritu Santo, según las sagradas Escrituras, había descendido sobre algunos profetas y otros personajes
en especiales ocasiones, pero sólo de Jeremías se leía que hubiese sido destinado por Dios a una alta
misión desde el seno de su madre. El profeta Malaquías (Mal., 3, 1; 4, 5-6) había vaticinado
antiguamente la aparición de un precursor del esperado Mesías, y todos opinaban que este precursor
espiritual sería el profeta Elías, arrebatado antaño al cielo en un carro de fuego; pero el celestial profeta
no podía renacer como hijo de Zacarías ni transfundir a otros su espíritu y potencia.
Por estas razones, al primer momento de asombro sucedió en Zacarías una desconfiada suspensión de
ánimo. Y Zacarías dijo al ángel: ¿Cómo conoceré esto? Porque yo soy anciano y mi mujer avanzada en
días. — Y el ángel, contestando, le dijo: Yo soy Gabriel, que estoy en presencia de Dios (§ 78) y he sido
enviado para hablarte y darte esta buena nueva (εύαγγελίσασθαι). Y he aquí que quedarás mudo y no
podrás hablar hasta el día en que sucedan estas cosas, porque no creíste a mis palabras, que se cumplirán
a su tiempo (Lucas, 1, 18-20). El castigo, si tal fue, sirvió de nueva prueba de la extraordinaria promesa.
Así como en los antiguos tiempos Abraham, Moisés y otros habían pedido y recibido de Dios algún
«signo» en confirmación de las promesas divinas, así Zacarías había pedido uno y lo recibía en su propia
persona en modo tal que constituyese a la vez una purificación espiritual.
Los tiempos nuevos, desde antiguo prometidos a Israel, comenzaban y su anuncio era formulado
inesperadamente, pero durante la liturgia perenne de Israel y en un período de para el mundo entero.
Entretanto, el pueblo, fuera del santuario, esperaba que saliese el sacerdote para entonar el himno que
acompañaba el sacrificio que se cumplía en el altar de los holocaustos, y se maravillaba de la
extraordinaria tardanza. Al fin Zacarías reapareció en el umbral, pero no pronunció la acostumbrada
bendición al pueblo, ni podía hablarles, y conocieron que había contemplado una visión en el santuario.
Y él les hacía gestos y permaneció mudo (Lucas, 1, 22). La mudez de Zacarías probablemente impidió
que el pueblo supiese la naturaleza concreta de la visión y las promesas comunicadas al vidente. Se
habló, pues, genéricamente de aparición, como debía hablarse de ello a menudo en aquel tiempo, con
razón o sin ella.
Concluida la semana de servicio en el Templo, Zacarías, sin recobrar el habla, regresó a su ciudad. Poco
después su mujer Elisabet quedó embarazada y se mantuvo escondida durante cinco meses, diciendo:
Así el Señor ha obrado conmigo en los días en que volvió su mirada para quitarme el oprobio que tenía
entre los hombres (Lucas, 1, 24-25). Tal oprobio era la esterilidad, motivo de desprecio entre los
hebreos, y esto basta para demostrar que la reserva en que se mantuvo Elisabet durante los primeros
cinco meses no era para ocultar su gravidez, que, por el contrario, la habría honrado ante la gente, sino
por razones más altas. Al sexto mes, en efecto, su estado fue revelado a otra mujer, a la que serviría de
prueba de designios divinos. Los cuales, en el intermedio, seguían su curso escondido, entre la reserva
de Elisabet y la mudez de Zacarías.
El evangelista Lucas, que quiere proceder por orden (§§ 114, 140) y gusta de las narraciones pareadas,
añade inmediatamente otro episodio de rasgo semejantes al precedente, pero que al mismo tiempo señala
un gran progreso en el desarrollo de los designios divinos: al anuncio y concepción del precursor sigue
el anuncio y concepción del mismo Mesías, Jesús.
LA ANUNCIACIÓN A MARÍA
228. La escena del nuevo episodio se traslada lejos de Jerusalén y su Templo, para ser colocada en la
Palestina septentrional, en Galilea. Allí, a 140 kilómetros de Jerusalén por la carretera actual, aparece
Nazareth, hoy bonita villa de unos diez mil habitantes, que en tiempos de Jesús debía distar mucho de
ser bonita y no pasaba de ser una insignificante aldea. No se encuentra mención alguna de Nazareth ni
en el Antiguo Testamento, ni en Flavio Josefo, ni en el Talmud. Los evangelios, únicos escritos que
hablan del lugar, refieren también el juicio despectivo de un hombre de la región: De Nazareth puede
salir algo bueno? (Juan, 1, 46).
Sin embargo, el lugar debía haber sido habitado desde muy antiguo, ya que recientes investigaciones
arqueológicas hechas en torno al santuario local de la Anunciación han descubierto numerosas cuevas
artificiales en las laderas de la colina, cuevas que, cuando eran toscas y desnudas, servían de almacenes
de vituallas, y cuando más cómodas y provistas en su parte delantera de alguna construcción elemental,
se utilizaban también como viviendas. El Nazareth de los tiempos de Jesús debía estar limitado a la parte
oriental de la población de hoy, es decir, la que mira desde arriba hacia el valle de Esdrelón. Como en la
antigua Palestina toda instalación humana parece provocada siempre por un manantial de agua, en
Nazareth no faltaba tampoco una fuente, hoy llamada «Fuente de la Virgen», en torno a la cual los
apócrifos se entregan al vuelo de su fantasía, pero que en los tiempos de Jesús debía ser la única razón
que atrajese al poblado las caravanas sedientas que pasaran por los contornos. Quizá su posición
dominante sobre la llanura oriental diese a aquella aglomeración de viviendas semi-troglodíticas el
nombre de Nāsrath, o Nāsrah, con su significado originario de «guardiana» o «vigilante» (más bien que
en el sentido de «flor» o «retoño»).
En una de las casuchas de Nazareth vivía una virgen desposada a un hombre llamado José, del linaje de
David, y el nombre de la virgen (era) María (Lucas, I, 27). María, como José, pertenecía también a la
estirpe de David. No debe maravillarnos hallar descendientes de un linaje antiguamente tan glorioso
confinados en una aldea tan mezquina y tan lejana de la cuna de la estirpe, que era Bethlehem, porque
hacía siglos que la estirpe de David vivía una existencia oscura y retirada, y ni aun en la época de
resurgimiento nacional bajo los macabeos se había señalado por hechos especiales. Esta vida de meros
particulares había favorecido también el alejamiento de los descendientes del linaje de su centro
originario, y muchos habían ido a establecerse en los distintos lugares de Palestina donde sus intereses
les reclamaban, sin olvidar por eso sus vínculos con su lugar de origen.
229. El nombre María, en hebraico Mirjām, era bastante frecuente en tiempos de Jesús, mientras en la
antigua historia hebrea sólo aparece la hermana de Moisés. Su significado originario es incierto en
absoluto, pese a las muchas interpretaciones (más de sesenta) que se han propuesto. Parece, por lo
demás, que en tiempos de Jesús la pronunciación hebraica originaria se había transformado en la de
Marjām con la subsiguiente introducción de un nuevo significado [46].
De la familia de María no dicen nada los evangelios canónicos, mientras los apócrifos dicen demasiado.
Sólo incidentalmente se recuerda una «hermana» suya (Juan, 19, 25). Se nos dice, además, que Elisabet
era pariente (συγγενίς) de María (Lucas, 1, 36), pero este parentesco, cuyo grado no se puede precisar,
era sin duda resultado de un matrimonio anterior entre extraños, porque Elisabet procedía de estirpe
sacerdotal (§ 226), y por tanto pertenecía a la tribu de Leví, mientras María, por ser del linaje de David,
pertenecía a la tribu de Judá. Quizá Elisabet descendiera de padre levita y de madre de la estirpe de
David.
230. Al sexto mes del embarazo de Elisabet (Lucas, 1, 26), el mismo ángel Gabriel que anunciara
aquella concepción fue enviado por Dios a Nazareth, a casa de María, y entrando le dijo: ¡Salve, llena de
gracia! El Señor (es) contigo. — Pero ella, a aquel discurso, se turbó, y andaba razonando consigo qué
clase de saludo fuese éste (Lucas, 1, 28-29) [47]. Como en el precedente episodio de Zacarías, tenemos
también en este caso la aparición inesperada y la turbación de quien la contempla; pero esta vez la
turbación es producida, no por la aparición en sí, sino por la grandiosidad de las palabras, consideradas
desproporcionadas a la calidad de quien era objeto de ellas. Tratábase, pues, de la turbación de espíritu
propia de quien es humilde y tiene consciencia de su propia bajeza (ταπείνωσις; Lucas, 1, 48), no de la
turbación que implica el temor, puesto que aun en presencia de la aparición María andaba razonando
consigo (διελογίζετο). Según el apócrifo Protoevangelio de Jacobo (§ 97), la aparición se habría
producido junto a la fuente de Nazareth, en ocasión de disponerse María a sacar agua. Es, en efecto,
tendencia de los apócrifos el hacer aparecer los hechos en evidencia; pero la narración evangélica
muestra que el episodio acaeció en secreto, porque el ángel habló a María entrando, es decir, en su casa,
que era seguramente una de las humildísimas de la aldea.
Y el ángel le dijo: No temas, María. Porque has encontrado gracia cerca de Dios. Y he aquí que
concebirás en tu seno y parirás un hijo, y le llamarás con el nombre de Jesús. Este será grande, e hijo del
Altísimo será llamado; y el Señor Dios le dará el trono de David su padre, y reinará sobre el linaje de
Jacob por los siglos y su reino no tendrá fin (Lucas 1, 30-33). Este anuncio, aunque solemnísimo, estaba
en cierto modo ya preparado por el grandioso saludo del mismo ángel, pues la que es llena de gracia y
tiene el Señor consigo puede encontrar la explicación de estas sus prerrogativas en los hechos expuestos
en la anunciación, la cual, después, se refiere directamente al Mesías sirviéndose de conceptos
mesiánicos del Antiguo Testamento (cf. II Samuel, 7, 16; Salmo, 89, 30, 37; Isaías, 9, 6; Miqueas, 4, 7;
Daniel, 7, 14; etc.). El mismo nombre que debe imponerse al que ha de nacer es también pronunciado,
como el nombre del hijo de Zacarías, ya que Jesús, en hebreo Jeshūa’, (forma abreviada de Jehoshūa’, o
sea «Josué»), significa Yahvé salvó. Luego la misión del que ha de nacer será operar una salvación de
parte del Dios Yahvé. En conclusión, el ángel ha anunciado a María que va a ser madre del Mesías
futuro.
Ella no discute el mensaje, ni imita a Zacarías en pedir una prueba demostrativa, sino que piensa en el
modo, menos honorífico para ella, en que podía producirse su maternidad, o sea en la concepción natural
común a todos los hombres, no excluido el hijo de Zacarías, aún en gestación, María, pues, alega a
propósito de esa manera natural una objeción que presenta como demanda de aclaración:
Empero María dijo al ángel: ¿Cómo será esto, ya que no conozco varón?Esta es la frase eufemística
usual en hebraico para aludir a la causa de la generación en una mujer según las leves naturales. Para
estimar el significado de esta frase como pronunciada por María, es preciso no olvidar que Lucas, poco
antes, ha dicho de ella que era una virgen (παρθένος) desposada con un hombre llamado José (§ 228).
231. Entre los judíos, el matrimonio legal se realizaba, después de algunas gestiones preparatorias,
mediante dos procedimientos sucesivos, que eran los desposorios y las nupcias. Los desposorios (hebr.
qiddūshīn o ‘erūsīn) no eran, como hoy entre nosotros, la simple promesa de matrimonio futuro, sino el
perfecto contrato legal de matrimonio, o sea el verdadero matrimonium ratum. Por lo tanto, la mujer
desposada era esposa y, podía recibir el acta de divorcio de su desposado-marido, a la muerte de éste
pasaba a ser viuda en regla, en caso de infidelidad era castigada como verdadera adúltera conforme a las
normas del Deuteronomio, 22, 23-24. Esta situación jurídica es definida con exactitud por Filón cuando
afirma que entre los judíos, contemporáneos de él y de Jesús, el desposorio valía tanto como el
matrimonio (De special. leg., III, 12). Cumplido este desposorio-matrimonio, los dos desposados-
cónyuges permanecían algún tiempo todavía con sus respectivas familias. Semejante tiempo,
habitualmente, se extendía hasta un año si la desposada era virgen y hasta un mes si viuda, y se
empleaba en los preparativos de la nueva casa y del equipo familiar. En rigor, entre dos desposados-
cónyuges no debieran mediar relaciones matrimoniales; pero en realidad mediaban generalmente, como
atestigua la tradición rabínica (Ketubōth, 1, 5; Jebamōth, IV, 10; bablī Ketubōth, 12, a; etc.), la cual nos
informa también de que semejante desorden existía en Judea, pero no en Galilea.
Las nupcias (hebr. nissū’īn) se celebraban una vez transcurrido el tiempo susodicho y consistían en la
introducción solemne de la esposa en casa del esposo. Empezaba entonces la convivencia pública y con
esto las formalidades legales del matrimonio estaban cumplidas.
Generalmente, los desposorios de una virgen tenían lugar cuando contaba de doce a trece años, si bien a
veces algo antes. En consecuencia de todo lo expuesto, las nupcias ocurrían usualmente de los trece a los
catorce años. Tal era probablemente la edad de María a la aparición del ángel. El hombre solía
desposarse entre los dieciocho y los veinticuatro años, y ésta debía ser, en consecuencia, la edad de José
[48].
En conclusión, sabemos por Lucas que María era una virgen ya desposada, y por Mateo (1, 18) nos
consta que quedó grávida antes de que fuese a convivir (πρίν ή συνελθείν) con José, o sea antes de las
nupcias judías. A la luz de estas noticias, qué significado tienen sus palabras dirigidas al ángel: ¿Cómo
será esto, ya que no conozco varón?
232. Tomadas aisladamente en sí mismas, semejantes palabras sólo pueden tener uno de estos dos
sentidos: o recordar la notoria ley de la naturaleza según la cual todo hijo tiene un padre, o bien expresar
para el futuro el propósito de no someterse a esa ley y en consecuencia renunciar a la progenie. Por
mucho que reflexionemos no nos es dable descubrir un tercer sentido.
Ahora bien: en boca de María, desposada hebrea, las palabras en cuestión no pueden tener el primero de
esos dos sentidos, porque resultarían de una puerilidad desconcertante, al punto de constituir una cosa
sin sentido. Era, en efecto, fácil contestar a una desposada judía que expresase un pensamiento de tal
especie: «Lo que no ha ocurrido hasta hoy puede normalmente ocurrir mañana. Es por tanto inevitable
admitir el segundo sentido, en el cual la expresión no conozco se refiere no sólo al presente sino también
al futuro, expresando un propósito para el porvenir. Sabido es que todas las lenguas admiten esta
aplicación del presente extendido al futuro, tanto más si entre presente y futuro no hay interrupción y se
trata de un estado social («no me caso», «no me hago sacerdote, abogado», etc.). Si María no fuese ya
una desposada-cónyuge, sus palabras, un tanto forzadamente, habrían podido interpretarse como un
implícito deseo de tener un compañero en la vida; pero en su caso ya existía el compañero legal y
regular, de modo que no había obstáculo alguno a que el anuncio del ángel pudiera cumplirse por las
vías naturales.
Sin embargo, mediaba tal obstáculo y estaba representado por aquel No conozco que implicaba un
propósito para el porvenir y justificaba la pregunta: ¿Cómo será esto? La tradición cristiana ha
interpretado unánimemente en ese sentido el no conozco, siguiendo así el camino más fácil y hacedero,
a la par que el único razonable y lógico [49].
Ahora bien: si María tenía previamente el propósito de permanecer virgen, ¿por qué había consentido en
contraer el judaico desposorio-matrimonio?
Sobre este punto, los evangelios no ofrecen explicaciones, pero cabe hallarlas ateniéndose a los usos
judaicos de la época. En el antiguo hebraísmo, el estado célibe o núbil no era apreciado y la principal
preocupación familiar era la descendencia, y lo más numerosa posible. La falta de hijos se reputaba
maldición de Dios (Deuteronomio, 7, 14). Sólo se conocieron, entre los hombres, el antiguo caso del
Profeta Jeremías, que quedó célibe para consagrarse en absoluto a su misión de profeta (Jeremías, 16, 2
y sigs.), y en tiempos de Jesús el de los esenios, que no contraían matrimonio o lo contraían por
excepción (§ 44). En cuanto a las mujeres, no se sabría qué caso citar, ya que la mujer sin marido y sin
hijos era para los hebreos un ser lúgubre. Cuando San Pablo, incidentalmente, nos informa de que había
padres que se avergonzaban de tener en su casa hijas núbiles aún (I Corintos, 7, 36), no hacía más que
confirmar lo que dijera el Sirácida, según el cual un padre no logra conciliar el sueño por la noche
cuando piensa que su hija crece en años sin encontrar esposo (Eclesiástico, 42, 9), y lo que más tarde
dirían las fuentes rabínicas declarando que la hija debe ser casada apenas alcance la edad suficiente. La
mujer sin marido era para los hebreos como un ser humano sin cabeza, ya que el hombre es la cabeza de
la mujer (Efesios, 5, 23). Y lo mismo que entonces pensaban los hebreos y en general los antiguos
semitas, piensan aún hoy los árabes, entre quienes todavía persiste un antiguo proverbio según el cual
para una muchacha sólo hay un cortejo: o el nupcial o el fúnebre.
233. Cediendo, pues, a esta tiránica costumbre común, María habíase desposado; pero su propósito, tan
confiadamente alegado al ángel, ilumina con luz refleja la disposición de su desposado José, quien no
habría sido nunca aceptado como esposo de no haber consentido en respetar el propósito de María.
Semejante disposición de José halla un buen paralelo histórico en el celibato de los esenios antes
mencionados.
Los evangelios no dicen más; pero como el propósito de María resulta nítidamente de sus palabras, las
restantes consecuencias pueden ser reducidas si se conocen, aunque sea superficialmente, las usanzas
hebreas contemporáneas. Ya lo observa San Agustín cuando, con su perspicacia habitual, escribe: Eso
indican las palabras con que María respondió al ángel que le anunciaba un hijo: «¿Cómo —dijo— será
eso, puesto que no conozco varón?» Lo que no habría dicho ciertamente si antes no hubiese hecho voto
de consagrarse como virgen a Dios. Pero como las costumbres de los israelitas aun no admitían esto, se
desposó con un hombre justo, quien no le arrebataría con violencia, antes bien le defendería contra los
violentos, aquello de que ella había hecho voto (De sancta virginitate, 4).
A la secreta intención de las palabras de María se refiere el ángel en su replica: contestando el ángel, le
dijo: El Espíritu Santo descenderá sabre ti y la potencia del Altísimo te cubrirá con su sombra y por esto
lo nacido (será) santo, será llamado hijo de Dios (Lucas, 1, 35) [50]. De este modo se resuelve la
pregunta de María: ¿Cómo será esto?, a la vez que su propósito queda salvaguardado: la potencia de
Dios descenderá directamente sobre María y así como antiguamente, en el desierto, la gloria de Yahvé
se posaba a guisa de nube en el tabernáculo hebraico, cubriéndolo con su sombra (Éxodo, 40, 34-35), así
cubrirá con su sombra también el viviente tabernáculo de una virgen y el hijo que nazca de ella no
tendrá otro padre que Dios. Este hijo, pues, realizará en sí el apelativo de Hijo de Dios de manera
perfecta, mientras a los demás personajes del Antiguo Testamento sólo se les aplicó de manera no
cumplida. El Mesías no podría ser llamado «hijo» sino por Dios, que le transmitía desde la eternidad su
naturaleza divina, y por la virgen su madre, que le prestaba su naturaleza humana, sin que ningún otro
ser humano pudiese darle, en rigor, semejante nombre.
La proposición del ángel queda, pues, plenamente enunciada. María, aunque sin dudar, ha pedido una
aclaración y la ha obtenido. Sólo falta su asenso para que todo se cumpla. Pero el paralelismo y aun el
enlace de este episodio con el de Zacarías continúa, y así como Zacarías recibiera la prueba demostrativa
solicitada sobre la verdad del aviso celeste, también una prueba referente al nuevo anuncio a María se le
daba, sin solicitarla ella. En efecto, el ángel continúa: Y he aquí que Elisabet, tu pariente, ha concebido
también un hijo en su vejez y este es el sexto mes para ella que ha sido llamada estéril, porque nada es
imposible para Dios (Lucas, 1, 36-37).
234. María no contesta nada respecto a la prueba no solicitada y sólo dice: He aquí la esclava del Señor:
cúmplase en mí según tu palabra (Lucas, 1, 38). La moradora del tugurio de Nazareth, aunque elegida
para madre del Mesías, sigue teniendo conciencia de su bajeza (§ 230), y por eso se llama, no ministra o
cooperadora de Dios, sino su esclava (δούλη), es decir, una de aquellas miserables criaturas que estaban
al más bajo nivel de la sociedad humana. Sólo después de esto presta ella su asentimiento a la propuesta
del ángel [51].
Y entonces el Verbo se hizo carne (Juan, 1, 14), es decir, que la Humanidad pudo contar entre sus hijos
al Mesías, al Hijo de Dios.
Ya siete siglos antes el profeta Isaías había predicho un extraordinario signo divino con estas palabras:
He aquí la virgen es grávida y parirá un hijo y le llamará con el nombre de «Immānū’El» («Con-
nosotros-Dios») (Isaías, 7, 14). Mateo, diligente en hacer notar el cumplimiento de las profecías
mesiánicas (§ 125), cita esta profecía de Isaías como cumplida en Jesús y su madre (Mateo, 1, 22-23).
Por el contrario, para la tradición judaica la profecía de Isaías continuó siendo un libro cerrado con siete
sellos y en los escritos rabínicos no existe ni la más remota alusión a la partenogénesis del Mesías.
NACIMIENTO DE JUAN EL BAUTISTA
235. Narrados los dos episodios paralelos, Lucas, a continuación, pone en contacto entre sí a las
respectivas protagonistas. María, a quien se le había aducido como prueba lo sucedido a Elisabet, fue a
visitar a su pariente, ora para congratularse con ella, ora porque las palabras del ángel habían dejado
entrever claramente los particulares vínculos que habían de unir a los dos futuros hijos como ya habían
unido a las dos madres. Para dirigirse de Nazareth a la «región montañosa» de Judea (§ 226) el viaje no
era breve, ya que, suponiendo que la ciudad de Zacarías fuese realmente la actual Ain-Karim, se debían
invertir entonces cerca de tres días de caravana. Quizá María hubiese hecho ya aquel viaje dirigiéndose a
Jerusalén para las «fiestas de peregrinación» (§ 74) e incluso alguna vez podía haber visitado a su
parienta y permanecido en su casa. Pero en seguida de la anunciación se dirigió con diligencia a casa de
Zacarías, entró en ella inesperadamente y saludó a Elisabet.
En tal encuentro, ambas madres fueron objeto de especiales revelaciones divinas. El ángel había
anunciado a Zacarías que su hijo estaría lleno del Espíritu Santo desde el seno de su madre, y ésta, a su
vez, encerrada en una reserva equivalente a la mudez de Zacarías, probablemente creería que su estado
no era conocido a nadie más, como por su parte ignoraba el embarazo de María. Pero la llegada de ésta
derramó repentina luz sobre todo. Y ocurrió que apenas Elisabet oyó el saludo de María el niño saltó en
su seno, y Elisabet fue llena del Espíritu Santo, y exclamando en alta voz, dijo: ¡Bendita tú entre las
mujeres y bendito el fruto de tu vientre! ¿Y de dónde a mí esto, que la madre de mi Señor venga a mí?
He aquí apenas la voz de tu saludo fue en mis oídos, mi hijo saltó de alegría en mi seno. ¡Y
bienaventurada aquella que ha creído que tendrán cumplimiento las cosas a ella anunciadas de parte del
Señor! (Lucas, 1, 41-45). Antes de aquel encuentro, muchas de las cosas sucedidas eran claras para
ambas mujeres en medida diversa entre sí, pero otras no pocas cosas permanecían aún veladas en una
misteriosa penumbra: aquel encuentro fue como una súbita aurora que proyecta en torno su vívida luz y
hace distinguir todo el panorama. Era el panorama de los designios de Dios.
Elisabet había sido conocida en su estado a pesar de su reserva, sabía a su vez el secreto de María y
reconocía en ésta a la madre de su Señor.
236. En Oriente la alegría conduce fácilmente al canto y a la improvisación poética. Antiguamente
hablan improvisado, en ocasiones solemnes, María, hermana de Moisés, Débora, la profetisa, y Ana,
madre de Samuel, cuyos poemas se conservaban en las Escrituras sagradas y eran sin duda conocidos de
María. Incluso entre los semitas modernos no es raro que la mujer comience a declamar con ocasión de
grandes alegrías o dolores, expresando sus propios sentimientos en acentos breves, pero incisivos, de
vago ritmo más que de riguroso metro, e inspirándose ordinariamente en temas tradicionales con un
sello más o menos personal. Y en aquella hora de júbilo, también María se mostró poetisa, e
inspirándose entre otras Escrituras sobre todo en el cántico de Ana (II Samuel, 2, 1 y sigs.), declamó su
Magnificat (Lucas, 1, 46-55) [52]:
Glorifica al Señor mi alma,
y se regocija mi espíritu
en Dios, mi salvador,
porque puso su mirada sobre la bajeza de su esclava.
He aquí en verdad me llamarán bienaventurada
todas las generaciones,
porque hizo en mí cosas grandes el Poderoso,
y santo el nombre suyo.
Y la misericordia de él de generación en generación
para aquellos que lo temen.
Obró poder con su brazo
y desbarató a los orgullosos en el pensamiento de su corazón.
Derribó a los poderosos de los tronos
y en alto puso a los bajos.
Colmó de bienes a los hambrientos
y a los ricos despidió vacíos.
Socorrió a Israel, su siervo,
acordándose de misericordia,
según habló a nuestros padres,
a Abraham y a su estirpe para siempre.
El original de este poema fue sin duda en lengua semita y se han intentado varias traducciones (muy
fáciles, desde luego) del actual texto griego al hebraico. Las reminiscencias literarias bíblicas son
insistentes en él. Pero más insistente aun es, en el campo psicológico, el contraste entre bajeza y
grandeza, entre la humildad exaltada y el orgullo abatido, entre hambre saciada y saciedad hambrienta.
María sólo ve en sí misma bajeza de esclava, pero advierte también que el brazo poderoso de Dios ha
encumbrado su pequeñez, colocándola sobre el trono y cumpliendo en ella cosas grandes, tanto que
hasta predice que la llamarán bienaventurada todas las generaciones.
¿Cabía imaginar predicción más inverosímil que ésta? En el año 6 a. de J. C. (cf. § 172), una muchacha
de quince años escasos, desprovista de bienes de fortuna y de toda posición social, desconocida a sus
compatriotas y habitante de una aldea no menos desconocida, proclamaba confiadamente que la
llamarán bienaventurada todas las generaciones. ¡Fácil parecía coger la palabra a aquella muchacha
profetizante con la certeza absoluta de verla desmentir antes de la primera generación!
Hoy han pasado veinte siglos y puede hacerse el cotejo entre la predicción y la realidad. Ahora puede
ver la historia sin trabajo si María previó con justeza y si la humanidad hoy la exalta más que a Herodes
el Grande, entonces árbitro de Palestina, y que a Cayo Julio César Octaviano Augusto, entonces árbitro
del mundo.
237. María permaneció tres meses con Elisabet, es decir, hasta que dio a luz su huéspeda, y luego tornó
a Nazareth. No se sabe con certeza si estaba aún en casa de Zacarías al tiempo del parto, habiendo
razones en pro y en contra.
Elisabet parió un hijo a su tiempo y, divulgada la extraordinaria noticia, parientes y vecinos acudieron a
felicitar a la madre. Al octavo día del nacimiento, según las prescripciones (§ 69), debía circuncidarse al
recién nacido e imponerle nombre, punto este último sobre el que surgió disensión. Por lo general se
imponía el nombre del abuelo para continuar la tradición onomástica familiar y a la vez evitar
confusiones con el padre; pero en aquel caso excepcional de un progenitor anciano como un abuelo y
además mudo, podía hacerse excepción y continuar la onomástica familiar imponiendo al hijo el nombre
del padre. Todos, pues, sostenían que el niño debía llamarse Zacarías y sólo la madre opinaba que debía
llamarse Juan, conociendo bien la razón (§ 226).
Los celosos amigos no se explicaban aquella rareza, tanto más cuanto que ninguno del linaje de Zacarías
se llamaba Juan. Sobre el criterio de la madre sólo podía prevalecer el del padre, y a éste se dirigieron
entonces los celosos amigos. Pero como Zacarías estaba mudo, y acaso sordo, le tuvieron que hacer
comprender su pregunta por señas. El mudo entonces pidió una tablilla encerada de las usadas para
escritos breves y trazó estas palabras: Su nombre es Juan. El nombre, pues, quedaba fijado así con gran
maravilla de todos.
A partir de aquel momento, el signo de purificación y prueba dado por el ángel a Zacarías, esto es, su
mudez, dejaba de tener motivo de existir, puesto que todo se había cumplido y la futura suerte del recién
nacido estaba bastante bien delineada por las diversas circunstancias de su nacimiento. Entonces,
inmediatamente después de establecido el nombre del hijo (Lucas, 1, 6), Zacarías recuperó la palabra y
habló alabando a Dios. Todos los presentes, estupecfactos, previeron grandes cosas respecto al niño, y
Zacarías fue lleno de Espíritu Santo y profetizó diciendo: Bendito (es) el Señor, Dios de Israel, etc. Este
es el cántico Benedictus (Lucas, 1, 68-79), usadísimo en la liturgia cristiana, que exalta el cumplimiento
de las promesas de salvación hechas por Dios a Israel y ve en el recién nacido el precursor de tal
cumplimiento, siendo el que irá delante del Señor para preparar sus caminos.
El Salvador, en consecuencia, debía estar a punto de surgir, puesto que ya aparecía su precursor. Si el
mundo prepotente de entonces, tanto de Israel como de fuera, no sabia nada de huno ni de otro, eso no
tenía importancia porque las vías del Salvador y de su precursor no eran las vías del mundo y Dios no
estaba escogiendo los poderosos para desarrollar su plan de salvación, sino los ignorados, los
desechados, los humildes, como Zacarías, María y Elisabet. Una sola cosa había aceptado Dios del
mundo de los poderosos de entonces, como condición casi indispensable para el plan de salvación, es
decir, la paz. Y entonces en el mundo reinaba, en efecto, la paz bajo la autoridad de Roma.
Antes de abandonar la narración del recién nacido Juan para reanudar la de María, Lucas hace un
anticipo cronológico comunicando sumariamente que el niño crecía y se fortificaba en el espíritu y vivía
en los desiertos hasta los días de sumanifestación a Israel (Lucas, 1, 80). Los desiertos aludidos, a los
que Juan debió trasladarse siendo un jovencito ya maduro, eran probablemente las regiones al sureste de
Jerusalén conocidas como el desierto de Judea (cf. Mateo, 3, 1).
JOSÉ, ESPOSO DE MARÍA
238. Hasta ahora nuestro informador ha sido Lucas, pero en este punto es preciso también escuchar a
Mateo, que narra el hecho mismo del nacimiento de Jesús mucho más sucintamente, aunque añadiendo
algún elemento nuevo. En la narración de Mateo figura en primer plano José, quien apenas es
mencionado en la de Lucas, así como respecto a Lucas se argumenta con buenas razones que la principal
informadora debió ser María, ora directamente, ora por medio de Juan (§ 142). así respecto a Mateo es
razonable suponer que para este tema recurrió a informadores de Galilea que estuvieron en relaciones
particulares con José, como, por ejemplo, Santiago, el «hermano» de Jesús.
Según Mateo, María, desposada de José, queda embarazada antes de la convivencia (§ 231), sin que José
sea advertido del carácter sobrenatural de la concepción hasta que el hecho se ha consumado (Mt., 1,
18). Este descubrimiento no pudo ocurrir sino después del regreso de María de su visita a Elisabet, o sea
entre el cuarto y quinto mes de embarazo. Al tornar María a Nazareth, de donde partiera a poco de la
anunciación, sus condiciones físicas fueron pronto notadas por José, que ignoraba los precedentes. Y
José, su marido (άνή), siendo justo y no queriendo exponerla (δειγματίσαι), resolvió despedirla
secretamente (Mateo, 1, 19). Dado lo que ya sabemos sobre las condiciones jurídicas de los desposados-
cónyuges entre los judíos (§ 231), los términos son claros: José, como legítimo marido, podía despedir a
María entregándole el acta de divorcio, procedimiento que tendría por consecuencia exponer a la
repudiada a la reprobación pública, para evitar lo cual José resolvió despedirla secretamente y tomó esta
determinación siendo justo. De todo el período, esta última frase es la más importante y la verdadera
clave de la explicación.
En un caso de tal género, un judío recto y honrado, una vez convencido de la culpabilidad de su mujer,
le habría entregado sin más el acta de divorcio, considerándose no sólo en el derecho sino tal vez en el
deber de obrar así, ya que una tolerancia silenciosa e inactiva podía parecer aprobación y complicidad.
Pero José, precisamente siendo justo, no obró así. Luego estaba convencido de la inocencia de María y
por tanto juzgó inicuo someterla al deshonor de un divorcio público.
Por otra parte, ¿cómo podía José explicarse el estado de María? ¿Pensaría en una violencia sufrida por
ella sin culpa durante los tres meses de ausencia? El silencio sistemático de María sobre aquel punto —
silencio natural en una muchacha recatada que se halla en tales condiciones— podía suscitar una
sospecha de tal género. ¿O acaso José, aproximándose a la realidad, entrevió en lo acaecido algo de
divino y sobrenatural? No lo sabemos, porque nada dice Mateo sobre el propósito: sólo de la
deliberación de José, de romper su vínculo con María secretamente, es decir, sin dañar su fama,
concluimos que obró, por una parte como convencido de la inocencia de María, y por otra, como justo
[53].
239. La perplejidad de José no duró mucho. Empero cuando él hubo tomado esta deliberación, he aquí
que un ángel del Señor le apareció en sueños, diciendo: José, hijo de David, no temas tomar contigo a
María tu mujer, porque lo engendrado en ella es de Espíritu Santo; y pariráun hijo y lo llamarás con el
nombre de Jesús, porque él salvará al pueblo de sus pecados (Mateo, 1, 20-21). El sueño era un medio,
no infrecuente en el Antiguo Testamento, del que Dios se valía para comunicar su voluntad a los
hombres. Mateo, el evangelista más interesado por el Antiguo Testamento (§§ 125, 234), recuerda varias
comunicaciones divinas mediante sueños (además de ésta, véase Mateo, 2, 12, 13, 19, 22; 27, 19) que no
citan los demás evangelistas. El nombre de Jesús que había de imponerse al nacido ya había sido
comunicado a la madre (§ 230). Aquí se añade el motivo de tal imposición —salvará, etc.— fundada en
el significado etimológico del nombre mismo.
Después de esta declaración imperativa del ángel, José lleva a su casa a María. Se celebrarían entonces
las ceremonias acostumbradas en tales nupcias (nissū’īn, § 231) y parientes y amigos concurrirían a la
modesta fiestecilla externa, pero sin duda ignoraron el misterioso arcano que se ocultaba en el seno de la
nueva familia.
Y José, hombre de la tribu de Judá y del linaje de David, carpintero de oficio, fue el jefe legal de aquella
familia [54].
NACIMIENTO DE JESÚS
240. El pertenecer José y su familia al linaje de David, originario de Bethlehem, tuvo pronto una
consecuencia en el orden civil con ocasión del censo ordenado por Roma y ejecutado bajo Quirinio. Ya
hablamos en otro lugar (§ 183 y sigs.) de aquel famoso censo y por eso damos por conocidas las
observaciones formuladas.
En Oriente, la adhesión al lugar de origen era y es aún muy tenaz. Entre los hebreos, cada tribu se
dividía en grandes «familias» (mishpāhōth), las familias se subdividían en linajes «paternos» (bēth
‘ābāōth) y éstos se fraccionaban poco a poco en nuevos linajes que podían rebasar la colmena humana
originaria y trasladarse a otros lugares. Pero donde quiera que fuesen, las nuevas agrupaciones
familiares conservaban tenazmente el recuerdo de la colmena originaria, ya demográfica, ya
geográficamente. Se sabía, así, que el décimo o vigésimo ascendiente de la familia era Fulano, hijo de
Zutano, que había morado en tal o cual población, allí había implantado su linaje, y de allí habían
emigrado hacia otros puntos sus descendientes. La historia de los árabes está entretejida de nombres
como Banū X o Banū Z, es decir, hijos de X o hijos de Z, por ejemplo, los Banū Quraish, a los que
pertenecía Mahoma. Aun hoy no es difícil hallar árabes emigrados a Europa o América, sean
musulmanes o cristianos, que saben con toda exactitud a qué tronco de linaje pertenecen y qué región o
población ha sido el centro geográfico de su estirpe.
Tal adhesión al lugar de origen formaba entre los judíos la base para un censo, y los romanos, en el
primer censo de Quirinio, siguieron esta norma local, ya por las razones políticas que conocemos (§
188), ya por contener en algún modo la despoblación rural causada por la afluencia a las ciudades [55].
Por eso, una vez pregonado el censo, correspondió a José la obligación de presentarse a los funcionarios
competentes de Bethlehem, ya que era del linaje y familia de David (Lucas, 2, 4), originarios de
Bethlehem.
241. Bethlehem es hoy una villa de unos 7.500 habitantes, situada a 9 kilómetros al sur de Jerusalén y a
770 metros de altura sobre el mar. Su nombre primitivo fue Beth-Lahamu, o «casa de Lahamu»,
divinidad babilónica venerada también por los cananeos de la región. Al substituir los hebreos a los
cananeos, el nombre acabó por ser interpretado en el sentido hebraico de beth-lehem (casa del pan). Al
instalarse los hebreos en Palestina se asentó allí el linaje de Efrata (I Crónicas, 2, 50-54; 4, 4) y desde
entonces el lugar fue llamado indistintamente Efrata o Bethlehem (Génesis, 5, 19; Ruth, 1, 2; 4, 11).
Allí, descendiendo de la rama de Isai (Jessé), nació David (Ruth, 4, I Crón., 2, 13-15).
Si Nazareth era de tan poca importancia que no se le mencionase en ningún documento antiguo (§ 228),
Bethlehem, a su vez, era una población bastante mísera en tiempos de Jesús. Ya en el siglo VIII a. de J.
C. el profeta Miqueas (5, 1 hebr.) había llamado a Bethlehem pequeña entre las reparticiones de la tribu
de Judá. El pueblo y el territorio circundante no debían albergar más de 1.000 habitantes, en su mayoría
pastores o pobres campesinos. Era, no obstante, lugar de paso para las caravanas que de Jerusalén se
dirigían a Egipto, e incluso existía un lugar de reposo para dichas caravanas, un albergue (hebraico
gerūth)construido allí por Camaam, quien acaso fuese hijo de un amigo de David (II Samuel, 19, 37 y
sigs.), y de aquí que tal punto fuese llamado «albergue de Camaam» (gerūth Chamaam) (Jeremías, 41,
17).
De Nazareth a Bethlehem median por la carretera moderna 150 kilómetros, y en tiempos de Jesús podría
haber una pequeña diferencia en menos. Tratábase, de un viaje de tres o cuatro días para las caravanas
de entonces. No consta con certeza si estaba obligado a presentarse solamente José en Bethlehem, o si
también lo estaba María; pero el hecho es que, aun si ésta no se hallaba inclusa en la ley, José se dirigió
a la población con María, su desposada, que estaba embarazada (Lucas, 2, 5) [56]. Estas palabras pueden
muy bien implicar una delicada alusión a una, al menos, de las razones por las que también fue María, es
decir, la proximidad del parto, circunstancia en que no era conveniente dejarla sola. Otra razón —
además de la posible obligación legal— pudo ser la de que los dos cónyuges pensasen trasladarse
establemente al lugar originario del linaje de David. En efecto, puesto que el ángel había anunciado que
Dios daría al nacido el trono de su padre David (§ 230), ¿había pensamiento más natural que el volver a
la patria de David para esperar allí la realización de los misteriosos designios divinos? Ya hacía siglos
que el profeta Miqueas había mencionado la pequeña Bethlehem como lugar de procedencia de aquel
que dominaría sobre Israel (§ 254).
242. El viaje debió ser muy fatigoso para María, que andaba en el noveno mes de embarazo. Los
caminos del país no estaban aún trazados y atendidos por los romanos, maestros en la materia, sino que
eran malos y apenas transitables para las caravanas de asnos y camellos. Además, aquellos días, con el
movimiento implicado por el censo, debían estar más transitados que nunca y ser menos cómodos que lo
usual. Los consortes, en la mejor de las hipótesis, parece que sólo tuvieron a su disposición un asno,
para transportar vituallas y los objetos más precisos, uno de aquellos asnos que aun hoy, en Palestina, se
ven precediendo las caravanas de camellos o siguiendo a un grupo de viandantes. Durante las tres o
cuatro noches que hubieron de pasar en el viaje debieron descansar, o en casas amigas, o más
probablemente en los lugares públicos de reposo que se hallaban en los caminos, tendiéndose en tierra,
como los demás viajeros, entre camellos y asnos…
En Bethlehem, las condiciones empeoraron aún. El pueblecillo rebosaba de gente que se instalaba por
doquier, comenzando por el albergue de las caravanas, que quizá fuese la vieja construcción de
Charnaam (§ 241) reparada en el transcurso de los siglos. Lucas lo llama la hospedería (τό χατάλυμα,
con el artículo); pero la equivalente palabra europea no debe inducirnos a error y hacernos pensar en
algo que se asemeje ni remotamente a una modestísima fonda de nuestros pueblos. El que hemos
llamado «albergue de caravanas» era en sustancia el actual khān palestinense (§ 439), es decir, un
recinto sin techar, circuido por un muro bastante alto, con una sola puerta. Dentro, a uno o más de los
lados del muro, corría un cobertijo que en algunos lugares podía tener paredes que lo cercasen formando
así un camaranchón, y, contiguas a él, algunas estancias más pequeñas. Toda la hospedería se limitaba a
eso. Las bestias se reunían en el centro, al aire libre, y los viajeros bajo los porches o en el camaranchón
mientras quedaba sitio. Cuando no, acampaban entre los animales. Las estancias más pequeñas, si
existían, se reservaban a quienes podían permitirse el lujo de pagar tal comodidad. Y en aquel amasijo
de hombres y bestias revueltos, se hablaba de negocios, se rezaba, se cantaba y se dormía, se comía y se
efectuaban las necesidades naturales, se podía nacer y se podía morir, todo en medio de la suciedad y el
hedor que aun hoy infectan los campamentos de los beduinos en Palestina, cuando viajan.
243. Lucas nos comunica que cuando José y María llegaron a Bethlehem no había lugar para ellos en la
hospedería (2, 7). Esta frase está mas meditada de lo que a primera vista parece. Si Lucas quisiera decir
sólo que aquel recinto no podía contener más gente, le hubiese bastado decir que allí no había lugar.
Cuando añade para ellos no deja de referirse implícitamente a las particulares condiciones de los
cónyuges: es decir, a la inminencia del parto de María. Ello podrá parecer una sutileza, pero no lo es.
José debía tener en Bethlehem amigos o parientes a quienes pedir hospitalidad, porque aunque el pueblo
estuviese lleno de forasteros, un rincón para dos personas tan sencillas y modestas siempre podía
encontrarse en Oriente. Cuando a Jerusalén afluían centenares de miles de peregrinos en ocasión de la
Pascua (§ 74), la capital no rebosaba menos que Bethlehem durante el censo, y, sin embargo, todos
encontraban lugar, adaptándose a las circunstancias. Naturalmente, cuando sobrevenían semejantes
casos, en las misérrimas casas privadas, que habitualmente consistían en un sólo aposento en planta
baja, los acogidos se hallaban en análogas condiciones a las del recinto de las caravanas: todo era
común, todo se hacía en público, no había reserva ni secreto alguno. Por eso se comprende que Lucas
especifique que no había lugar para ellos, ya que, dada la inminencia del parto, lo que María buscaba era
solamente reserva y retiro.
Y ocurrió que mientras estaban allí se cumplieron los días para el parto de ella, y parió su hijo
primogénito, y lo fajó y lo acostó en un pesebre (Lucas, 2, 6-7). Aquí sólo se habla de pesebre, pero este
es un indicio bien seguro a la luz de las costumbres de la época. Un pesebre implica un establo y un
establo exigía, según los usos de entonces, una gruta o pequeña caverna excavada en la ladera de
cualquier montículo cerca del poblado. Grutas de tal género y destinadas a tal uso se encuentran aun hoy
en Palestina en los contornos de los caseríos. Aquel establo sobre el que pusieron los ojos los esposos
estaría quizá parcialmente ocupado por animales, sería oscuro, sucio y lleno de estiércol, pero estaba
algo apartado del pueblo y por tanto resultaría tranquilo y solitario, y esto bastaba a la futura madre.
De aquí que, al llegar a Bethlehem y viendo tan grande afluencia de gente, se instalaran como mejor
pudieron en aquella cueva solitaria, sea en espera de cumplir las formalidades del censo, sea del parto,
que la embarazada comprendía inminente. Es posible que José buscara el rincón más apropiado y menos
sucio, que dispusiera un lecho de paja limpia, que extrajera de las alforjas las provisiones y lo más
necesario colocándolo todo en el pesebre. No podían exigirse entonces, en Palestina y para dos personas
de aquella categoría social —y que además se recluían voluntariamente en una gruta de animales— otras
comodidades.
En conclusión: la pobreza y la pureza fueron el motivo histórico de que Jesús naciese en un establo.
Pobreza de su padre legal, que no tenía dinero para alquilar un departamento separado en competencia
con tanta gente; pureza de su madre natural, que quiso rodear su parto de reverente reserva.
244. Entre los lugares arqueológicos de la vida de Jesús, la gruta es el que tiene en su favor testimonios
más antiguos y autorizados, fuera de los evangelios. Aun prescindiendo de los varios apócrifos que
fantasean mucho sobre ella, en el siglo II, San Justino mártir, palestinense de origen, ofrecía este
precioso testimonio: Habiendo nacido el niño en Bethlehem, como José no tenía en aquel pueblo (χώμη)
donde albergarse, se albergó en cierta gruta (σπηλαίω) junto al pueblo (σΰνεγγυς τής χώμης); y
entonces, estando allí, María parió al Cristo y lo puso en un pesebre, etc. (Dial. cum Tryph., 78). En los
primeros decenios del siglo III, Orígenes atestigua igualmente la gruta y el pesebre, y apela a la tradición
muy conocida en aquellos lugares y aun entre los ajenos a la fe (Contra Celsun, 1, 51). Fundándose en
esta tradición, Constantino, el año 325, ordenó que se construyese sobre la gruta la grandiosa basílica
(Cf. Eusebio, Vita Constantini, III, 41-43), que en el 333 fue admirada por el peregrino de Burdeos y
que, respetada el 614 por los persas invasores, subsiste aún [57].
245. Venido Jesús a este mundo en la gruta, María lo fajó y lo acostó en un pesebre. Estas palabras del
delicado evangelista médico dan a entender con bastante claridad que el parto tuvo lugar sin la usual
asistencia de otras personas, ya que la misma madre atiende al recién nacido, lo faja y lo coloca en el
pesebre. Ni siquiera se nombra a José. Las posteriores narraciones apócrifas se afanarán en hacer venir
la comadrona, enviando a José a buscarla (Protoevangelio de Jacobo, 19-20); pero en el evangelio de
Lucas no hay lugar para ella, como había de observar San Jerónimo: Nulla ibi obstetrix, nulla
muliercularum sedulitas intercessit; ipsa pannis involvit infantem; ipsa et mater et obstetrix fuit (Adv.
Helvidium, 8). Por algo la futura madre había buscado con cuidado y solicitud un lugar solitario y
tranquilo.
Así, pues, María parió su hijo primogénito [58], que el ángel le prenunciara como heredero del trono de
su padre David (§ 230). Sólo que el futuro reino del recién nacido —al menos a juzgar por aquellas
primeras manifestaciones— se preveía muy diverso de los reinos de entonces, ya que este heredero
dinástico tenía por mansión regia un establo, por trono un pesebre, por dosel las telarañas del techo, por
nubes de incienso el hedor del estiércol, por cortesanos dos seres humanos sin hogar...
Así, pues, el reino de aquel heredero dinástico se anunciaba desde entonces con ciertas notas
características nuevas en verdad y del todo ignoradas en los reinos de la época: de los tres componentes
de aquella corte, uno representaba la virginidad, otro la indigencia y los tres la inocencia y la humildad.
Exactamente a 9 kilómetros más al norte brillaba la dorada corte de Herodes el Grande, en la que la
virginidad era desconocida y aborrecida la indigencia, y en la que la inocencia y la humildad
manifestábanse en los atentados a la vida del propio padre, en el hecho de dar muerte a los hijos, en el
adulterio, el incesto y la sodomía [59]. El verdadero contraste histórico entre ambas cortes no reside,
pues, tanto en el estiércol de la una y los oros de la otra, como en sus características morales.
246. Sin embargo, al recién nacido, descendiente de David, esperábale un homenaje de cortesanos, de
condición social no muy diferente a la de David, pastor de ovejas, y de la de los dos cortesanos que
estaban permanentemente junto a su trono-pesebre. Y además, puesto que el ángel había anunciado que
el recién nacido seria llamado Hijo del Altísimo, esperábale también un homenaje de cortesanos del
Altísimo, que coincidiesen en ello con los humildísimos cortesanos de la tierra.
Bethlehem estaba y está hoy en los límites de la estepa, o sea de la extensión abandonada e inculta que
sólo puede aprovecharse como pastos para los rebaños. Las pocas reses ovinas que poseían los
habitantes del pueblo eran albergadas durante la noche en los establos del contorno; pero los rebaños
numerosos permanecían continuamente en la estepa, al raso, con algunos hombres que los guardaban.
Fuese día o noche, estío o invierno (§ 174), aquellas numerosas bestias y aquellos pocos hombres
formaban toda una comunidad que vivía de la estepa y en la estepa. Tal género de pastores gozaban de
pésima reputación entre escribas y fariseos, en primer lugar porque su vida en terrenos escasos de agua
les hacía ser sucios, malolientes e ignorantes de todas las leyes fundamentales sobre lavatorio de manos,
pureza de vajillas y elección de alimentos, y porque ellos más que nadie constituían aquel «pueblo de la
tierra», que merecía el más cordial desprecio de los fariseos (§ 40). Además todos pasaban por ladrones
y se aconsejaba no comprarles leche ni lana, que podían ser hurtadas (Baba qamma, X, 9).
Por otra parte no se podía insistir mucho con ellos para persuadirles de que observasen la «tradición»
lavándose las manos y limpiando bien las vajillas antes de comer, porque eran hombres de nervio y
empuje y así como no temían romper con el cayado la cabeza del lobo que hostigaba sus rebaños, no
hubiesen vacilado en aplastársela al escriba o fariseo que hubiese hostigado su conciencia [60]. De aquí
que aquellos seres abyectos y groseros estuviesen excluidos de los tribunales y su testimonio —como el
de los ladrones y reos de extorsión— no fuera aceptado en juicio (Tosefta Sanhedrīn, V, 5).
247. Pero aquellos humildísimos pastores, excluidos de los estrados judiciales de los fariseos, entraban
en los estrados de la corte real del recién nacido hijo de David y eran invitados a ella por los celestiales
cortesanos del Altísimo.
Había pastores en la misma comarca que moraban en el campo (άγραυλουντες) y hacían la guardia de
noche a sus rebaños. Y un ángel del Señor se llegó a ellos, y la gloria del Señor refulgió en torno a ellos,
y temieron con gran temor, y el ángel les dijo: No temáis. He aquí que os traigo la buena nueva
(έύαγγελίζομαι) de una gran alegría, que será ara todo el pueblo. Porque hoy os ha nacido un Salvador,
que es Cristo Señor, en (la) ciudad de David. Y el signo para vosotros sea este: encontrareis un niño
fajado y yaciendo en un pesebre. Y de repente fue con el ángel una multitud del ejército celeste, que
loaban a Dios y decían:
Gloria a Dios en las alturas
y Paz en la tierra a los hombres de buena voluntad [61].
(Lucas, 2, 8-14.)
Esta escena sigue inmediatamente al relato del nacimiento y sin duda fue intención del narrador hacer
entender que entre estos dos hechos no mediaron más que algunas horas. Jesús, pues, nació de noche,
como nocturna es la aparición a los pastores.
248. A éstos, después de la oportuna glorificación a Dios en las alturas, sólo se les anunciaba una cosa:
paz en la tierra.
En verdad la paz reinaba entonces (§ 225); pero era una paz transitoria, de pocos años, que equivalen a
cortos segundos en el gran reloj de la humanidad. Aquellos pocos segundos los había aprovechado, a
guisa de una tregua en la tempestad, para nacer entre los hombres el Salvador, es decir, el Cristo
(Mesías) Señor, y comenzaba por hacer anunciar la paz por sus cortesanos celestiales. Pero la suya era
una paz de nuevo cuño, sometida a una nueva condición. La paz de aquellos pocos años estaba sometida
a las condiciones del imperio de Roma: era la pax romana, asegurada por 25 legiones, las cuales, sin
embargo, algunos años después se mostraron insuficientes en Teutoburgo, amargando los últimos
tiempos de Augusto. La nueva paz del Cristo Señor estaba sometida a la condición de la buena voluntad
o beneplácito de Dios. Los que con sus obras se hacen dignos de aquel beneplácito y sobre los que
viniera a posarse (ambos hechos se reclaman entre sí) obtendrían la nueva paz. Estos serían los que
operaríanla paz y serían proclamados bienaventurados, porque a ellos correspondería el apelativo de
hijos de Dios (§ 321).
Por la admirable aparición del ángel y por sus palabras, los pastores comprendieron que había nacido el
Mesías. Eran, sí, hombres toscos, que no sabían nada de la inmensa doctrina de los fariseos; pero,
israelitas sencillos y al antiguo estilo, sabían del Mesías prometido a su pueblo por los profetas y de él
habrían hablado sin duda durante las largas velas de custodia de los rebaños. El ángel les había dado
también la señal: un niño fajado y en un pesebre. Quizá les indicara igualmente la dirección para llegar a
la gruta. Aquellos pastores continuaban, pues, hallándose en su ambiente, ya que ellos, cuando podían,
se refugiaban también en las grutas en casos de mucha lluvia o intenso frío: acaso alguno de ellos
hubiese llevado también a su mujer en caso de parto a alguna gruta y depositado su hijo recién nacido en
un pesebre. Y ahora oían de boca de quien no podía engañarles que el Mesías se encontraba en las
mismas condiciones. Fueron, pues, hacia el, presurosos, como dice Lucas (2, 16), con aquella prisa que
mueve una alegre familiaridad. Hubiera sido, en cambio, con lentitud mezclada de inquieta perplejidad
como se hubiesen dirigido a la corte de Herodes si les dijeran que allí había nacido el Mesías.
Llegaron a la gruta. Encontraron a Maria, José y el recién nacido. Se maravillaron. Siendo pobres de
dinero, pero señores de espíritu, no pidieron nada y volvieron, sin más, a sus ovejas. Únicamente
sintieron una gran necesidad de alabar a Dios y de contar a otros del lugar lo sucedido.
Antes de terminar, el discreto Lucas advierte: Empero María conservaba todas estas palabras
(hebraísmo, por «sucesos»), meditándolas en su corazón. Ya sabemos que esto constituye una alusión
delicada a la fuente de que Lucas tomó las noticias (§ 142).
LA PURIFICACIÓN DE MARÍA
249. La permanencia de los tres miembros de la familia en la gruta debió ser breve, quizá solo de unos
días. A medida que el censo progresaba, partía la gente y se vaciaban las casas. Una de ellas fue ocupada
por José, que se trasladó a ella con esposa e hijo, y esta sería la casa donde se presentaron los Magos
unas semanas después (Mateo, 2, 11). Quizá se efectuara ya en aquella morada la circuncisión del niño,
practicada según las prescripciones judaicas ocho días después del nacimiento (§ 69), y en tal ocasión le
fue impuesto el nombre de Jesús, notificado por el ángel ya a María y a José (§ 239). El ángel había
dicho, en efecto, que el niño sería llamado Hijo del Altísimo, pero de hecho había aparecido en el
mundo como descendiente de Israel por la estirpe de David y el ángel no había comunicado instrucción
alguna que eximiese a aquel nuevo israelita de las obligaciones comunes a todos los israelitas. Por ello,
José y María cumplieron todos sus deberes respecto a él.
También los cumplieron respecto a sí mismos. La ley hebraica prescribía que la mujer después del parto
fuese considerada impura y permaneciese apartada cuarenta días si hubiese parido varón y ochenta si
hembra, tras lo cual debía presentarse en el Templo para purificarse legalmente y hacer una ofrenda que
para los pobres estaba limitada a dos tórtolas o pichones. Además, si el niño era primogénito, pertenecía
por ley al Dios Yahvé, como todos los primogénitos de los animales domésticos y las primicias del
campo, y sus padres venían obligados a rescatarlo pagando al Templo, en cambio del primogénito, cinco
siclos. No era obligación conducir materialmente al recién nacido primogénito al Templo para
presentarlo a Dios, pero habitualmente las madres jóvenes lo llevaban para invocar sobre él las
bendiciones celestes.
Estas dos usanzas fueron seguidas respecto a Jesús. A los cuarenta días, María se dirigió al Temp1o para
su purificación, ofrendó lo prescrito par los pobres y llegó consigo a Jesús al objeto de presentarlo a
Dios, pagando los cinco siclos. Si los dos pichones o tórtolas de la purificación valían los cinco siclos
para el rescate del primogénito fueron graves para la pobreza de los consortes, ya que cinco siclos de
plata [62], equivalentes a algo más de veinte liras italianas en oro, era cuanto un artesano como José
podía ganar a duras penas en veinte días de trabajo. Y no olvidemos que durante los pasados en
Bethlehem habría tenido poco o nada en qué trabajar. Sin embargo, al gasto extraordinario, pero
previsto, se debió hacer frente con algún modesto ahorro que los dos probablemente habrían llevado de
Nazareth como viático.
Aquel reducido grupo de tres personas que entraban en el Templo de Jerusalén no era muy propio para
atraer sobre sí las miradas de la gente que estaba allí holgando o escuchando las disertaciones de los
maestros fariseos, o bien comerciando en el «atrio de los gentiles» (§ 48). Eran tantas las madres que
iban todos los días a purificarse después del parto y a presentar sus primogénitos, que aquel grupito de
tres no merecía en verdad atención particular alguna. Pero precisamente aquel día se hallaba en el atrio
un hombre que miraba de modo diferente de los otros y podía ver lo que los demás no veían : Había un
hombre en Jerusalén, de nombre Simeón, y este hombre (era) justo y temeroso (de Dios). Y esperaba la
consolación de Israel y el Espíritu Santo era sobre él. Y el Espíritu Santo le había revelado que no vería
la muerte antes de haber visto el Cristo del Señor (Lucas. 2, 25-26).
250. El nombre Simeón era muy común entre los judíos de la época, y en el pasaje citado sólo se dice de
él que era hombre justo y temeroso. A lo sumo, por las palabras que luego pronunció, cabe inducir que
ya era entrado en años; mas nada inclina a creer que fuese sacerdote, y mucho menos el sumo sacerdote,
como pretende un apócrifo. La igualdad del nombre no basta para identificarlo, como han sugerido
algunos, con Rabban Simeón, hijo del gran Hillel y padre de Gamaliel, maestro de San Pablo, en tanto
que no hay contra esta identificación graves dificultades cronológicas. Así que este seglar era una
persona privada al margen de los grandes acontecimientos que manejaban los políticos de Jerusalén; y
vivía entre sus obras de justicia y de temor de Dios como los pastores de Bethlehem entre sus ovejas, y
también como ellos, esperaba la consolación de Israel, es decir, el Mesías prometido. Y del mismo modo
que los pastores fueron avisados por el ángel, así Simeón había sido readvertido por el Espíritu Santo de
que su amorosa espera sería satisfecha. Ocurrió, pues, que aquel día vino en el Espíritu al Templo, y
cuando los padres introducían al niño Jesús para hacer con él lo acostumbrado según la ley, él le recibió
en brazos y bendijo a Dios y dijo:
Ahora, Señor, dejas partir a tu esclavo en paz, con forme a tu palabra.
Porque mis ojos han visto tu Salvación
que preparaste a la faz de todos los pueblos:
Luz para revelación de los gentiles
y gloria de tu pueblo Israel.
(Lucas. 2, 2712.)
La salvación que calmaba la espera de aquel hombre estaba representada por un infante de Cuarenta días
que exteriormente no tenía nada de extraordinario. Mas esto aun podía pasar. Pero si allí hubiese estado
algún fariseo de los genuinos y típicos, no habría podido reprimir su indignación al oír tales palabras,
según las cuales el Mesías —fuese quien fuese— debía obrar la salvación de todos los pueblos y ser una
revelación de los gentiles, es decir, de los paganos que no formaban parte del pueblo elegido de Israel.
¡Semejantes afirmaciones eran escandalosas y subversivas! Cierto que al final se agregaba que aquel
Mesías había de ser la gloria del pueblo de Israel; pero esta añadidura final representaba una
compensación harto escasa, era el mísero plato de lentejas con que se pretendía compensar una
primogenitura —o más bien unigenitura— espiritual perdida. El futuro Mesías, a juicio de aquellos
fariseos, debía aparecer en Israel y solo para Israel, y las demás gentes, los gojīm, serían, como máximo,
admitidos a guisa de humildes súbditos y discípulos de Israel en los templos triunfales del Mesías.
Equiparar a Israel y a los gentiles a efectos de la salvación mesiánica era, pues una herejía y una
revolución.
El fariseo típico y genuino habría tenido razón como fariseo, en tanto que el vaticinante Simeón no
habría podido apoyar sus afirmaciones sobre sentencia alguna de los grandes maestros farisaicos. No
obstante, de remontarse más lejos, podría haberlas apoyado en la sentencia de Dios mismo, el cual, en la
Santa Escritura, había proclamado al futuro Mesías:
Te pondré como alianza a mi pueblo,
como luz de los gentiles.
(Isaías, 42, 6)
Y aún había confirmado poco después:
Te pondré como luz de los gentiles,
para que seas mi salvación
hasta la extremidad de la tierra.
(Isaías, 49, 6)
El nacionalismo exclusivista había hecho olvidar la palabra de Dios [63]; pero Simeón pasaba sobre el
particularismo celoso de los fariseos y evocaba el decreto universalístico de Dios.
Hecho esto y contemplado el Mesías, el anciano no deseaba otra cosa y podía partir para su viaje sin
retorno. Sin embargo, como al oír sus palabras el padre de él (del niño) y la madre estaban maravillados
(Lucas, 2, 33), el contemplativo Simeón se dirigió también a ellos. Mas ellos eran en realidad solo
Maria, a la cual por tanto él agregó: Mira, éste está puesto para caída y resurgimiento de muchos en
Israel y como signo de contradicción —y a ti misma traspasará el alma una espada— a fin de que sean
revelados los pensamientos de muchos corazones (2, 34-35).
Así, pues, aquel contemplativo ve la luz del Mesías brillar sobre todos los pueblos, pero no disipar todas
las tinieblas. En el mismo Israel, muchos sucumbirán a resultas de aquella luz, la cual sería un signo de
contradicción, un «signo de inmensa envidia —y de piedad profunda—, de inextinguible odio —y de
indomable amor». Y los golpes asestados contra aquel signo, no sólo le alcanzarán a él, sino también a
su madre, cuya alma sería traspasada por una agudísima espada.
¿No resultaría, pues, que, en la salvación operada por aquel niño, la madre estaría unida con el hijo y no
se habría podido herir a éste sin traspasar también a la madre?
251. Lucas, afecto a las escenas pareadas, añade inmediatamente al episodio de Simeón el de Ana (2,
36-38).
Llama a ésta profetisa, como lo fueran otras mujeres en el antiguo Israel. Aun setenta años más tarde,
Flavio Josefo se presentará a sí mismo como conocedor de sucesos futuros (Guerra Jud., III, 351-353,
400 y sigs.) y Suetonio, en Roma, le dará la razón y le tomará en serio (Vespasiano, 5). Pero Josefo en
nada se parecía al «profeta», al antiguo nābī’ hebreo, «hombre de Dios», el cual vivía y moría por su fe.
La profetisa Ana, en cambio, era verdaderamente una mujer de Dios: habiendo quedado viuda después
de siete años de matrimonio, había pasado su vida en los atrios del Templo entre ayunos y plegarias,
hasta alcanzar la edad de ochenta y cuatro años. Y también ella, llegando en aquel mismo punto, alababa
a Dios a su vez y hablaba de él (del niño Jesús) a todos los que esperaban la liberación de Jerusalén (2,
38).
De esos que esperaban, Lucas sólo nos presenta a Simeón y Ana, pero a más de éstos debía haber
muchos otros, y respecto a cada uno de ellos se hubiese podido exclamar: He aquí un verdadero israelita
en el que no hay engaño (Juan, 1, 47). Todos ellos eran gente desconocida en los círculos sacerdotales,
ajena a las lides políticas, ignara de sutilezas casuísticas, pero que había concentrado su vida en una
anhelosa espera: la del Mesías prometido hacía siglos a Israel.
Por contraste, en aquel mismo tiempo existía en Jerusalén mucha más gente cuya anhelosa espera
consistía en conocer las decisiones de los sumos doctores Hillel y Shammai sobre una formidable
cuestión que entonces se discutía: la de saber si era lícito o no comer un huevo puesto por la gallina
durante el sacro reposo del sábado (Besah, I, 1; Eddujjōth, IV, 1).
LOS MAGOS
252. Hasta ahora, Lucas sólo ha situado en torno al recién nacido Mesías —aparte de los cortesanos
celestiales— gentes humildes en funciones de cortesanos terrenos: es decir, pastores de la estepa y dos
ancianos de la ciudad. Mateo calla sobre todos éstos y, por el contrario, conduce ante Jesús personajes
no solo insignes, sino además —y ello puede sorprender con razón en el más israelita de los cuatro
evangelistas— precisamente no israelitas y pertenecientes a los aborrecidos gojīm. Si este nuevo
episodio hubiese sido narrado por Lucas se habría dicho que estaba introducido para confirmar el
anuncio de Simeón respecto a la revelación de los gentiles; pero, puesto que quien lo relata es Mateo, no
queda más que atenerse a la realidad de los hechos diversamente seleccionada por los diferentes
narradores. Habiendo, pues, nacido Jesús, he aquí que (unos) Magos de Oriente se presentaron en
Jerusalén diciendo: ¿Dónde está el nacido rey de los judíos? Porque hemos visto su estrella en Oriente y
venimos a adorarlo. Y oyendo (esto), el rey Herodes se turbó, y toda Jerusalén con él, y reuniendo todos
los sumos sacerdotes y escribas del pueblo les inquiría dónde debía nacer el Cristo. Y ellos le dijeron:
En Bethlehem de Judea, porque así ha sido escrito por el profeta: «Y tú, Bethlehem, tierra de Judá, de
ningún modo eres la menor entre los príncipes de Judá; porque de ti saldrá un conductor que apacentará
a mi pueblo Israel» (Mateo, 2, 1-6).
Los inesperados extranjeros eran, pues, magos y venían de Oriente. Estos son respecto a ellos los únicos
datos seguros y, aun así, muy vagos.
El más vago es Oriente, que geográficamente designa todas las regiones de más allá del Jordán, y en las
cuales, internándose hacia levante, se halla primero el inmenso desierto siro-arábigo, luego
Mesopotamia (Babilonia) y, en fin, Persia. En el Antiguo Testamento, en efecto, todas estas tres
regiones son designadas como Oriente, incluso la remotísima Persia (como vemos por Isaías, 41, 2,
donde se alude al persa Ciro el Grande). Y es precisamente a Persia, con preferencia a las otras dos
regiones más próximas, a donde nos lleva la palabra Magos, que es originariamente pérsica y está
estrechamente ligada a la persona y doctrina de Zarathushtra (Zoroastro) [64].
Los magos fueron originariamente discípulos de Zarathushtra, y a ellos había confiado él su doctrina
reformadora de las poblaciones del Irán, de la que fueron después custodios y transmisores. Su clase
aparece muy poderosa desde tiempos muy antiguos, incluso en la época de los medos y más aún en la de
los aqueménidas. «Mago» era aquel Gaumata (el «falso Smerdi») que usurpó el trono aqueménida el año
522 a. de J. C., durante la campaña de Cambises en Egipto. Después de la muerte violenta de Gaumata,
los magos mantuvieron su poder en el imperio persa y en los regímenes sucesivos hasta el siglo VIII d.
de J. C. En el campo cultural, se ocuparían también del curso de los astros, como todas las personas
instruidas en aquellos tiempos y regiones: pero no eran astrólogos ni hechiceros. Antes bien, como
discípulos de Zarathushtra y fieles transmisores del Avesta debían ser naturales enemigos de las
doctrinas astrológicas y nigrománticas de los caldeos, las cuales el Avesta condena con energía.
253. Los Magos llegados a Jerusalén habían visto, pues, una estrella (άστέρα) en Oriente, y
comprendiendo que era la estrella del «rey de los judíos», se pusieron en viaje desde Oriente para
adorarle.
Respecto a la estrella, ya hemos expresado nuestra opinión de que Mateo se propone presentarla como
un hecho milagroso, no identificable con un fenómeno natural (§ 174). Poco después, él nos dice que,
salidos los Magos de Jerusalén, la estrella les precedió a guisa de guía en su camino y se detuvo
precisamente sobre el lugar donde estaba el niño buscado (Mateo, 2, 9). Si del rey Mitrídates se narraba
que a su nacimiento y al principio de su reinado había aparecido un cometa (Justino, Histor., XXXVII,
2), y otro tanto se decía de Augusto al comienzo de su imperio (Servio, in Eneida, X, 272), ninguno, no
obstante, había dicho que semejantes cometas indicaran a los hombres paso a paso un determinado
camino, esperándoles incluso en los descansos y moviéndose después, para al cabo pararse
definitivamente sobre la meta. Establecido, en consecuencia, este carácter milagroso, ¿cómo se explica,
sin embargo, que los Magos, al ver la estrella, la reconociesen como la del «rey de los judíos»? ¿Qué
sabían ellos de antemano, en su lejana Persia, de un rey de los judíos esperado como salvador en
Palestina?
El reconocimiento de la estrella por los Magos está, en la narración de Mateo, estrechamente ligado al
carácter de la estrella: la milagrosa estrella se hace reconocer milagrosamente por ellos como signo del
recién nacido. Pero respecto a las predisposiciones culturales de los Magos y a su posible conocimiento
de la espera mesiánica de los judíos, hoy estamos mejor informados, gracias a recientes estudios, que
anteriormente y podemos afirmar que en Persia se esperaba, por tradición local, una especie de salvador
y se sabía, además, que existía análoga espera en Palestina.
Tratamos de esto en nota como cuestión demasiado larga para discutirse aquí, pero demasiado
importante para prescindir de ella [65].
Mateo no dice cuántos fueron los Magos venidos a Jerusalén; la tradición popular tardía los creyó más o
menos en número, variando de dos a una docena, pero prefiriendo el número tres, sin duda sugerido por
los tres dones que ofrecieron. Y de estos tres Magos, desde el siglo IX, se supieron también los nombres:
Gaspar, Melchor y Baltasar.
254. Eran con toda evidencia extranjeros aquellos Magos y no sabían prácticamente nada de las
condiciones políticas de Jerusalén, ya que apenas entrados comienzan a preguntar: ¿Dónde está el
nacido rey de los judíos? Rey de los judíos no había otro que Herodes, y bastaba por lo demás conocer
un poco el carácter de éste para estar seguro de que apenas se mostrase un eventual competidor suyo (§
9 y sigs.) hubiera tenido contados los días y aún las horas. Por eso, la pregunta era peligrosa, en su
ingenuidad, para el mismo niño buscado.
Los primeros ciudadanos interpelados por los Magos quedaron estupefactos y aun algo inquietos, porque
una pregunta de tal género hecha por los desconocidos personajes inducía a sospechar tenebrosas
conjuras, que hubiesen llevado a las acostumbradas convulsiones civiles y a matanzas de gente
sospechosa. Pasando, pues, la pregunta de boca en boca llegó a oídos de personas de la Corte y del
propio Herodes.
El viejo monarca, que por sospechas de conspiración había ya hecho matar a dos hijos y estaba a punto
de matar a un tercero, no pudo dejar de turbarse también; pero comprendió en seguida que si allí había
una amenaza era muy diferente de las otras. Su policía secreta, magníficamente organizada [66], le tenía
informado hasta de los más mínimos hechos que acaecían en la ciudad y en aquellos días no le había
referido nada inquietante. Por otra parte, desde la lejana Persia no se dirigían fácilmente los hilos de una
conjuración ni se hubiesen enviado para organizarla personas tan ingenuas e inexpertas como aquellos
Magos. No: allí debía haber algo de otro género, algún movimiento religioso de mal agüero, muy
probablemente la quimera de aquel Rey-Mesías que los súbditos de Herodes esperaban aunque él
ciertamente no coincidiera con ellos. En todo caso, convenía prevenirse, informándose primero con
claridad y después procediendo con astucia.
Como se trataba de asuntos religiosos, Herodes no consultó al Sanhedrín en pleno (§ 58), sino a los dos
grupos del consejo más versados en tales cuestiones: los sumos sacerdotes y los escribas del pueblo (§§
50, 41), y les preguntó, abstracta y genéricamente, dónde debía nacer el Cristo (που ό Χριστός
γεννάται). Es decir, que quería saber el lugar en que, según la tradición judaica, debía nacer el Mesías.
Una vez esto conocido, él sabría valerse de aquellos ingenuos Magos para ajustar cuentas con el recién
nacido rey de los judíos.
Los consultados respondieron que el Mesías debía nacer en Bethlehem, y citaron como prueba el pasaje
de Miqueas, 5, 1-2, que en el texto hebreo dice así: Y tú, Bethlehem Efrata, aunque siendo pequeña entre
las particiones de Judá [67], de ti me saldrá (quien) será dominador en Israel y sus salidas (orígenes)
desde la antigüedad, desde los días eternos. Por esto (Dios) le entregará (en poder de sus enemigos)
hasta el tiempo en que la puérpera dé a luz. Nótese que este pasaje no está reproducido íntegramente ni
con estas palabras precisas en la respuesta de los doctores consultados tal como la refiere Mateo (§ 252);
pero, de todos modos, se halla lo esencial, o sea Bethlehem como lugar de nacimiento del Mesías, y en
tal sentido se expresa también el Targum en el mismo pasaje. Semejante designación era, tradicional en
el judaísmo de aquella época.
Al obtener esta contestación, Herodes debió quedar perplejo. Bethlehem era un pueblecillo cualquiera,
en el que su policía no le señalaba nada sospechoso, mas, con todo, aquel complejo de estrellas, magos
desconocidos y, especialmente, aquel apelativo de rey de los judíos, mientras de una parte despertaban
su curiosidad, de otra turbaban su calma. Para satisfacer, pues, la primera y proveer a la segunda, no
quedaba más que servirse de los mismos Magos de tal modo que no se despertasen las sospechas de
éstos ni de las demás gentes.
255. El plan fue llevado a la práctica. Herodes hizo llamar a los Magos ocultamente (Mateo, 2, 7),
porque ni quería aparecer demasiado crédulo dando importancia a hombres tal vez desequilibrados, ni
renunciar a sus medidas de precaución. Interrogoles, pues, hábilmente sobre el tiempo y circunstancias
de la aparición de la estrella y los dejó marchar a Bethlehem, encareciéndoles que buscasen bien al
recién nacido y, una vez hallado, le avisasen, porque también él quería ir a adorarlo.
Mandar tras aquellos extravagantes orientales un destacamento de soldados con alguna orden secreta,
habría sido procedimiento más seguro y le hubiese evitado el esperar la noticia de que el niño había sido
encontrado, pero le expondría también a las burlas de sus súbditos, ya que en todo Jerusalén no se hacía
más que hablar de aquella extraña comitiva, dándose a la vez por hecho que el asunto terminaría en una
escena grotesca y que aquellos orientales resultarían ser unos soñadores exaltados. En todo caso, los
Magos, así como habían pasado por Jerusalén de ida, habrían de pasar de regreso, y por tanto Herodes
los tendría siempre a su disposición.
Los Magos, después de la audiencia real, partieron. Y he aquí que la estrella que vieron en Oriente les
precedía hasta que llegando detúvose sobre donde estaba el niño. Y viendo la estrella se gozaron con
gozo grande en extremo. Y llegando a la casa vieron al niño con María, su madre, y postrados le
adoraron. Y abriendo sus cofres le presentaron dones: oro, incienso y mirra. Y habiendo recibido
revelación en sueños de no volver a Herodes, regresaron a su país por otro camino (Mateo, 2, 9-12). La
narración está restringida a sus líneas principales y hace abstracción de tiempo y lugar. No obstante,
despréndese de ella que los Magos pasaron al menos una noche en Bethlehem, ya que allí recibieron
revelación en sueños, y no queda excluido que incluso permaneciesen más de un solo día. Igualmente se
obtiene la deducción de que la familia de José, abandonada la gruta, se había instalado en una casa (§
249).
Dirigiéndose a rendir homenaje a un rey, los Magos habían preparado donativos tales como los exige la
etiqueta oriental. La mansión regia de Herodes en Jerusalén refulgía de oro y a lo largo de sus galerías
los pebeteros exhalaban vapores de incienso y de resinas odoríferas. Lo mismo sucedía en aquel
suntuoso Herodium donde su orgulloso constructor había de ser sepultado de allí a pocos meses y que se
elevaba a poca distancia de Bethlehem (§ 12). Quizá más de una vez los pastores del contorno, girando
en torno a las faldas del montículo, habrían entrevisto los áureos reflejos de las salas y aspirado las
nubes de humo aromático que de ellas salían. Con arreglo al ceremonial de las grandes cortes, los Magos
ofrecieron oro, incienso y aquel género de resina perfumada llamada por todos los semitas mōr, nombre
del que se ha derivado el nuestro de mirra. Herodes mismo solla mostrar gran largueza en sus donativos
a otros monarcas, sobre todo si eran más poderosos que él. Por ejemplo, precisamente en aquellos días
dejaba a Augusto en su testamento un legado de 1.000 ó 1.500 talentos (Guerra jud., I, 646; II; 10;
Antig. Jud., XVII, 323), suma altísima, incluso en aquellos tiempos, y que Augusto, no obstante, rehusó
señorilmente. Los Magos, cierto, no podían ser tan muníficos como Herodes; pero en compensación
tuvieron la alegría de ser aceptados sus dones y, además, la de comprobar que eran oportunísimos, ya
que, si todos los regalos reconocían la dignidad real del recién nacido, el oro especialmente llegaba
como una providencia para restaurar la hacienda de aquella corte, que no poseía ni un techo propio, ni
tal vez siquiera medio siclo, una vez dejados cinco enteros en el Templo de Jerusalén (§ 249).
Ofrecidos sus homenajes, los viajeros partieron hacia su transcurrido algún tiempo, pero no pasaron por
Jerusalén ni Jericó, sino por el otro camino que, tocando la fortaleza herodiana de Masada, costeaba la
ribera occidental del Mar Muerto. Y nada volvió a saberse de ellos [68].
LA DEGOLLACIÓN DE LOS INOCENTES
256. Entretanto. Herodes esperaba la vuelta de los Magos. Pero como los días pasaban y ninguno
comparecía, debió sospechar que su plan no había sido lo bastante astuto y que, en vez de temer las
burlas de los hierosolimitanos y confiar en la cooperación inconsciente de los Magos, habría hecho
mejor en expedir con ellos cuatro de sus esbirros que le hubiesen librado inmediatamente de su
preocupación. Cuando la incertidumbre se trocó en certidumbre, el hombre obró según su carácter y, en
uno de aquellos arrebatos de ira que precedían habitualmente a sus órdenes de matanza, adoptó una
decisión típicamente herodiana: enviar la orden de dar muerte a todos los niños menores de dos años que
se encontraran en Bethlehem y en los contornos. Al fijar el término de dos años se había fundado en lo
que dijeran los Magos respecto al tiempo de aparición de la estrella, y partiendo de ello había hecho sus
cálculos con mucha amplitud para estar seguro de que esta vez el niño no se le escaparía (§ 173).
Pero el niño se le escapó, porque aunque el recién nacido de Bethlehem no tenía a su servicio la policía
secreta de Herodes, le rodeaban, en cambio, aquellos cortesanos celestiales que ya le prestaran servicios
primera vez la noche de su nacimiento. Antes que llegasen los esbirros de Herodes, un ángel se apareció
en sueños a José y le dijo: ¡Levántate! Toma contigo al niño y a su madre y huye a Egipto, y estate allí
hasta que (yo) te lo diga. Porque Herodes quiere buscar al niño y hacerlo perecer (Mateo, 2, 13). La
orden no admitía demoras. Aquella misma noche, José se puso en camino de Egipto por la ruta opuesta a
la de Jerusalén. Egipto, donde la familia de Abraham se convirtiera en nación y que en el curso de los
siglos fuera siempre lugar de refugio para los descendientes de Abraham instalados en Palestina,
protegería ahora a aquel «primero y último» entre los descendientes de Abraham.
Mientras los tres fugitivos, acaso acompañados del acostumbrado jumento, se paraban en Hebrón o
Bersabee para adquirir vituallas con que afrontar el desierto, se ejecutaba en Bethlehem la orden de
Herodes. Los niños de dos años o menos fueron todos degollados.
257. ¿Cuántas serían las víctimas? Partiendo de un dato bastante verosímil —el de que Bethlehem
contara unos mil habitantes— se concluye que debían nacer cada año unos 30 niños, y por lo tanto en
dos años debían sumar unos 60. Pero como los dos sexos suelen equilibrarse aproximadamente en
número, y Herodes no tenía motivo alguno para hacer morir a las niñas, los expuestos a su crueldad
fueron la mitad de los recientemente nacidos, es decir, unos 30 varones. Sin embargo, aun esta cifra es
probablemente demasiado alta, porque la mortalidad infantil en Oriente es muy elevada y buen número
de recién nacidos no llega a los dos años. Así, las víctimas debieron ser de 20 a 25 [69].
La bárbara matanza, según ya vimos (§ 10), es de un valor histórico incuestionable, conviniendo
perfectamente con el carácter moral de Herodes. Pero incluso en Roma, si realmente Augusto se informó
del hecho, como pretende Macrobio en el pasaje antes citado (§ 9), la noticia no debió causar gran
impresión, porque también allí circulaban rumores de un hecho semejante relativo al propio Augusto.
Narra Suetonio (Augusto, 94) que, pocos meses antes del nacimiento de Augusto, sucedió en Roma un
portento que fue interpretado como presagio de que iba a nacer un rey para el pueblo romano. El
Senado, compuesto de tenaces republicanos, se espantó, y para conjurar la desventura de ver proclamar
una monarquía ordenó que no se criara ni se dejara crecer ningún niño nacido aquel año. Sin embargo;
aquellos de los senadores cuyas mujeres se hallaban embarazadas, aminoraron en tal ocasión su
terquedad republicana por el motivo quod ad se quisque spem traheret, y se arreglaron de modo que la
orden del Senado no fuese llevada a vías de hecho.
Sobre el carácter histórico de este episodio se podrá legítimamente dudar; pero el que en Roma circulase
semejante rumor recogido por Suetonio hace comprender que, si llegó a la urbe la noticia de la
degollación de Bethlehem, sería acogida con carcajadas, cual si el viejo monarca no hubiese matado más
que una veintena de pollos. Tal es la realidad histórica y no cabe pretender que los quirites se
conmoviesen más por veinte chiquillos bárbaros degollados que por centenares de sus propios hijos que
habían corrido peligro semejante.
Pocos meses después de la matanza de Bethlehem, el verdugo coronado que la ordenara, ya reducido
desde tiempo atrás a un amasijo de carnes putrefactas, murió roído de gusanos en sus partes pudendas
(cf. Guerr. Jud., I, 656, sigs.). Sin embargo, el verdadero refinamiento de la venganza histórica se
demuestra, más que en su muerte, en su sepultura, que tuvo lugar en el Herodium, desde cuya cima se
veían la gruta en que naciera su temido rival y el punto donde fueran sepultados los lactantes víctimas de
la matanza. El ser sepultado allí fue su verdadero funeral, no el celebrado con tanta suntuosidad y
descrito después con tanta admiración por Flavio Josefo (Guerr. Jud., I, 670-673).
Hoy, explorando con la vista desde lo alto del Herodium, no se descubren sino ruinas y desolación de
muerte. Sólo en dirección a Bethlehem se ven signos de vida.
LA ESTANCIA EN EGIPTO
258. Entretanto, los tres fugitivos de Bethlehem se adentraban en el desierto. Avanzando paso a paso
con su jumento, procurando seguir las rutas caravaneras menos frecuentadas, mirando de vez en cuando
a sus espaldas por si les seguía gente armada, se alejaban cada vez más de todo trato humano, y así
pasaron la semana que debió durar el viaje.
Al salir de Bethlehem, para apresurarse más, siguieron sin duda el cómodo camino que pasaba por
Hebrón y Bersabee; pero en cierto momento debieron torcer a la derecha y alcanzar la antigua ruta
caravanera que, bordeando el Mediterráneo, enlazaba Palestina con Egipto. En Bersabee comienza, hoy
como entonces, la estepa desierta y árida, pero de suelo todavía compacto. En cambio, más allá, al
aproximarse al delta del Nilo, se extiende el clásico desierto, el «mar de arena», donde no se halla un
matorral, ni un tallo de hierba, ni una piedra: nada, excepto arena.
Según los evangelios apócrifos, el paso por tal región fue un viaje triunfal para los tres fugitivos, ya que
las bestias feroces corrían a tenderse mansamente a los pies de Jesús y las palmeras inclinaban
espontáneamente sus ramos para permitir a los viajeros coger sus dátiles; pero en realidad el viaje debió
ser duro y extenuador, sobre todo por la falta de agua.
El año 55 a. de J. C. habían realizado ya la misma travesía los oficiales romanos de Gabinio, que sin
duda eran duchos en viajes fatigosos y que sin embargo temían aquella travesía más que la misma guerra
que les aguardaba en Egipto (Plutarco, Antonio, 3). El año 70 d. de J. C. el trayecto fue cubierto en
sentido inverso por el ejército de Tito, que subía de Egipto para asaltar Jerusalén, pero con auxilio de
todos los magníficos servicios militares romanos (Guerr. jud., IV, 658-663). El último ejército que ha
verificado esta travesía ha sido el inglés, que durante la guerra mundial avanzó desde Egipto sobre
Palestina; pero estas fuerzas. a medida que avanzaban, establecían una conducción de agua permanente,
llevando así el liquido del Nilo, en una extensión de 150 kilómetros, hasta el-Arish, el antiguo
Rhinocolura.
En cambio, los tres fugitivos debieron arrastrarse fatigosamente durante el día sobre las móviles arenas y
bajo el agobiante calor, y pasar la noche tendidos en tierra, no contando sino con la escasa agua y el
escaso alimento que llevaban consigo: es decir, lo suficiente para una semana. Si ha de hacerse cargo de
tal travesía, el viajero actual necesita haber pasado varias noches, insomne y al raso, en la desolada
Idumea (el Negeb de la Biblia) y haber entrevisto de día como, entre la arenosa nebulosidad suspendida
sobre el desierto de el-Arish, pasa cerca de él algún grupito de contados hombres, acompañados de un
asnillo cargado de provisiones, e incluso de alguna mujer con un niño al pecho, y divisarlos, taciturnos y
pensativos, como resignados a la fatalidad, mientras se alejan, en la desolación, hacia una ignorada
meta. Quien ha hecho tales experiencias y tenido tales encuentros en aquel desierto, ha visto, más que
escenas de color local, documentos históricos relativos al viaje de los tres prófugos de Bethlehem.
En Rhinocolura la amenaza de Herodes se desvancció, porque allí estaban los confines entre el reino de
Herodes y el Egipto romano. De Rhinocolura a Pelusio, el viaje fue, si no menos fatigoso, si más
tranquilo. En Pelusio, lugar de tránsito habitual para quienes entraban en Egipto, se encontraban seres
humanos y comodidades de vida, y el oro ofrecido por los Magos debió resultar en esta ocasión más
providencial que nunca y prestar excelentes servicios.
Ni del lugar ni del tiempo de permanencia en Egipto nos da noticias Mateo (mientras ofrecen muchas,
como de costumbre, los apócrifos y las leyendas tardías); pero respecto al tiempo podernos dar por
seguro que fue breve. Si Jesús nació a fines del año 748 de Roma (§ 173), la huída a Egipto no pudo
suceder sino después de algunos meses, esto es, tras los cuarenta días de la purificación de María
aumentados por el intervalo entre la purificación y la llegada de los Magos, intervalo que puede ser de
varias semanas o de varios meses; y por lo tanto cabe, convencionalmente, fijar la fuga en la primavera
o el verano del 749.
Así que los fugitivos llevaban algunos meses en Egipto cuando llegó la noticia de la muerte de Herodes,
ocurrida en marzo-abril del 750 (§ 12); y entonces un ángel aparecióse de nuevo a José, en sueños,
ordenándole volver con el niño y la madre a la tierra de Israel (Mateo, 2, 20). La orden fue cumplida
inmediatamente y los fugitivos tornaron a la patria.
NAZARETH
259. Al entrar en Palestina, José supo que Arquelao, hijo de Herodes, ejercía el gobierno de Judea, y por
consecuencia de Jerusalén y Bethlehem, lo que le indujo a no volver a su antigua morada, a causa de la
pésima fama que tenía el nuevo monarca (§ 14), renunciando así al proyecto —si alguna vez lo acarició
realmente (§ 241)— de establecerse en Bethlehem, lugar originario de la estirpe de David. Hallándose
así perplejo, recibió otra revelación onírica, en consecuencia de la cual tornó a Nazareth, donde no
gobernaba Arquelao, sino Antipas (§§ 13, 15). Mateo cierra el relato diciendo que la instalación en
Nazareth se realizó para que se cumpliese lo dicho por los profetas: «Nazoreo será llamado» (2, 23).
Estas concretas palabras no se encuentran en ningún escrito profético de la Biblia actual. Suponer que se
refieran a algún pasaje perdido más tarde, es hipótesis arbitraria, como sería contra toda verosimilitud
suponer que proceden de algún apócrifo desconocido. Mucho más fundada es la opinión de San
Jerónimo, si bien sólo negativa, cuando hace notar que Mateo, citando «los profetas» en plural, muestra
haber tomado, no las palabras, sino el sentido de las Escrituras. Mateo, a saber, no pretende invocar un
pasaje determinado, sino solo un concepto, ni se refiere a palabras precisas, sino a una idea. De hecho,
hallamos que semejantes citas conceptuales habían sido empleadas ya en el Antiguo Testamento, como
también habían de ser usadas sucesivamente por los rabinos [70].
Pero, ¿cuál es el sentido o concepto a que Mateo se refiere? La pregunta no ha recibido todavía
respuesta segura y se conecta, en parte, con la cuestión filológica de la doble forma Nazoreo y Nazareno
[71]. Pero, resuélvase como se quiera la cuestión filológica, en nuestro caso se puede aludir a un
determinado concepto incluso solamente mediante una semejanza o asonancia verbal, como se había ya
hecho de igual modo en el Antiguo Testamento, sobre todo respecto a nombres de lugares o personas
[72]. Admitida esta elasticidad de relaciones, se presenta como posible más de una alusión.
En primer lugar, hallamos una en Isaías, 11, 1, donde se dice del Mesías futuro: Saldrá un vástago del
tronco de Isai (Jessé, padre de David) y de sus raíces un retoño florecerá. Como retoño en hebraico es
neser, Mateo pudo ver aquí una referencia verbal al nombre de Nazareth (§ 228), tanto más cuanto que
también la tradición rabínica refería al futuro Mesías el pasaje isaiano. Puede ocurrir igualmente, al
menos en forma concomitante y secundaria, que se pensara en el estado del nazīr, esto es, del que era
nazireo por consagración de su persona a Dios. Cierto que en hebreo nazīr, se escribe con diferencia de
una letra (N Z R) respecto a Nazareth (N S R), pero para establecer estos acercamientos onomástico-
simbólicos bastaba cierta correspondencia empírica o asonancia, como ya bastara en casos semejantes
del Antiguo Testamento (Génesis, 11, 9; 17, 5; Éxodo, 2, 10). Quizá más claramente se ha visto también
un símbolo prefigurativo del Mesías en Sansón [73], salvador de su pueblo y llamado «nazīr» de Dios
desde su temprana edad, como se lee en el libro de los Jueces, 13, 5, que pertenece precisamente a los
«profetas anteriores» de la Biblia hebrea. Pero no nos es dado saber cuáles de estas hipótesis y de otras
muchas propuestas por los estudiosos antiguos y modernos corresponden a la realidad.
260. Cuando José fue a establecerse de nuevo en Nazareth, es decir, en el año 750 de Roma muy entrado
ya, el niño Jesús tenía unos dos años de edad (§ 173). Desde entonces al principio de su vida pública (§
175) transcurren más de treinta años, que constituyen la parte que desconocemos de su vida. De tan
largo período no se nos dan noticias, salvo dos, una respecto a un hecho permanente, otra a un episodio
aislado. Ambas, como era de esperar, las suministra Lucas, el historiador que recoge sus informes de los
recuerdos personales de la madre de Jesús.
En primer lugar el evangelista médico, demostrando lo que casi podríamos llamar ojo clínico espiritual,
afirma, primero, que, llegados los tres a Nazareth, el niño crecía y se fortalecía, lleno de sabiduría, y (la)
gracia de Dios era sobre él (Lucas, 2, 40). Y a poco, para hacer notar que se trataba de un hecho
permanente, repite por segunda vez que, a la edad de doce años, Jesús progresaba en sabiduría y estatura
[74] y en gracia cerca de Dios y de los hombres (2, 52).
Había, pues, en Jesús un desarrollo y un crecimiento, y no sólo exterior ante los hombres, sino interior
ante Dios. A la vez que crecía físicamente y se desarrollaban sus facultades intelectivas y sensitivas,
también crecían sus conocimientos experimentales, y sucesivamente se iba haciendo muchacho,
adolescente, joven y hombre maduro en lo físico y en lo intelectual.
Los antiguos docetas negaron la realidad de ese desarrollo y lo consideraron sólo aparente y ficticio, por
parecerles incompatible con la divinidad del Cristo; pero precisamente Cirilo de Alejandría, el
implacable adversario de Nestorio y recio defensor de la unidad de Cristo (Quod unus su Christus, en
Migne, Patr. Gr., 75, 1332), sostiene que en Jesús las leyes de la naturaleza humana conservaron todo su
valor, sin excluir la del progresivo desarrollo físico e intelectual [75].
261. La otra noticia suministrada por Lucas es el episodio del niño Jesús perdido y encontrado en
Jerusalén.
Los genitores de Jesús —así (γονείς) los llama sencillamente Lucas (2, 41)— iban todos los años a
Jerusalén con ocasión de la Pascua, como hacía todo buen israelita en aquella principal entre las «fiestas
de peregrinación» (§ 74). Según las prescripciones legales, María, como mujer, no estaba obligada al
viaje, ni tampoco Jesús antes de los trece años; pero muchas mujeres acompañaban espontáneamente a
sus maridos, y en cuanto a los hijos, los más estrictos observantes los llevaban consigo ya antes de los
trece años. Los rabinos de la escuela de Shammai exigían que se condujese al Templo todo niño que
pudiera sostenerse a horcajadas sobre los hombros de su padre, mientras los de la escuela de Hillel
limitaban la obligación al niño que pudiese subir las gradas del Templo, ayudado por la mano paterna.
De todos modos, ya a horcajadas, ya a pie, muchos niños y muchísimos muchachos hacían la
peregrinación pascual aumentando más aún el río humano que afluía a la ciudad santa (§ 74). Sin duda
Jesús fue llevado también de más pequeño, pero el episodio que narra Lucas sucedió cuando tenía doce
años.
La peregrinación, cuando se verificaba desde puntos relativamente lejanos, como Nazareth, hacíase en
grupos de parientes y amigos que, formando reducidas caravanas, viajaban y pernoctaban juntos en los
puntos de descanso del camino. De Nazareth a Jerusalén debían realizarse tres o cuatro paradas
nocturnas, porque el camino tenía unos 120 kilómetros (hoy 140). Se llegaba a Jerusalén uno o dos días
antes del 14 de Nisan (§ 74) y se permanecía, bien hasta todo el 15 inclusive, o bien la octava entera, es
decir, hasta el 21, en que concluían las solemnidades pascuales. Aquel año, al partir la caravana, el niño
Jesús quedóse en Jerusalén sin que sus padres lo notasen. Mas no por no verle consigo tenían sus padres
motivos para sospechar que se hubiera quedado en la ciudad.
Las caravanas en Oriente se rigen por una disciplina peculiar, no militar, ni rígida. Cada uno se atiene en
general a las horas de partida y llegada y el resto del tiempo es dueño de sus actos. A lo largo del
camino, la comitiva se divide y subdivide en múltiples grupos que avanzan a cierta distancia unos de
otros, acreciendo o disminuyendo a voluntad de los caminantes. Sólo a la noche, al llegar al punto de
descanso, se encuentran todos. Un muchacho de doce años, que era casi sui iuris entre los judíos,
participaba de semejante elasticidad de la disciplina caravanera tanto y aun más que un hombre maduro,
porque, mientras sabía muy bien cómo arreglarse, tenía además en su favor la vivacidad propia de sus
años. Así que, en el curso de la primera jornada de camino, los padres de Jesús creyeron que el niño se
había unido a otro grupo de la caravana distinto del suyo. Pero cuando llegaron al final de la primera
etapa [76] en vano lo buscaron en los varios grupos reunidos: el niño faltaba.
262. Los dos, llenos de ansiedad, volvieron a Jerusalén. La jornada siguiente al extravío fue invertida
por ellos en hacer el camino de regreso y en verificar en la ciudad las primeras búsquedas. Pero estas
resultaron estériles y hubieron de continuarse al tercer día. Entonces le encontraron en el Templo,
sentado entre los doctores, escuchándoles e interrogándolos. Y todos los que le oían estaban
estupefactos, por su inteligencia y sus respuestas. Y viéndole (sus padres) quedaron maravillados y su
madre le dijo: «Hijo, ¿por qué has obrado así con nosotros? He aquí que tu padre y yo te buscamos
doloridos. Empero él les dijo: ¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que es necesario que yo esté en la
(casa) de mi Padre? Y ellos no comprendieron la palabra que les había dicho (Lucas, 2, 46-50).
Al final de aquel mismo siglo, Flavio Josefo, escribiendo su propia biografía (Vida, 9), relata que
cuando tenía catorce años, es decir, hacia el 52 d. de J. C., era ya famoso en Jerusalén por su
conocimiento de la Ley y que los sumos sacerdotes y otras personas graves se reunían habitualmente en
su casa para consultarle sobre cuestiones difíciles. El que narra ese hecho es un jactancioso y un
blagueur [77] en muchos lugares de sus escritos, y por tanto nos asiste pleno derecho a no darle fe; pero,
con todo, puede haber en lo que dice un algo de verdad, en el sentido de que, siendo mozo de ingenio
despejado, quizá sostuviera casualmente una especie de disputa con algunos doctores de la Ley reunidos
en su casa por otra razón. Los rabinos aceptaban en sus escuelas niños desde los seis años: de seis años
en adelante aceptamos (al niño, y por medio de la Ley) lo cebamos como un buey (Baba bathra, 21, a).
Y, supuesto, con los niños o muchachos que parecían más sagaces e inteligentes se mostraban más
interesados, no desdeñando entrar en discusiones con ellos como de igual a igual.
Pero la escena de Lucas es muy diversa a la de Flavio Josefo. Jesús está en uno de los atrios del Templo
donde habitualmente se reunían los doctores a discutir (§ 48) y no dicta sentencias como el futuro liberto
de Vespasiano, sino que se adapta al método académico de los rabinos, que consistía en escuchar,
formular preguntas aclaratorias, proceder por orden, y, de este modo, progresar en la resolución de lo
discutido mediante la aportación de todos los participantes. Pero la aportación de aquel muchacho
desconocido era tan extraordinaria, por la justeza de sus preguntas y la perspicacia de sus observaciones,
que asombraba a los sutiles juristas de Jerusalén.
También se asombraron María y José, quienes, sin duda asistieron a parte de una discusión esperando su
fin. Pero su estupor fue diverso del de los doctores, ya que era el asombro de quien, sabiendo muchas
cosas, no ha adivinado todas sus consecuencias y, sobre todo, no ha visto aun dichas consecuencias
traducidas en actos. La madre, en su dolorida exclamación, había justamente como madre. El hijo, en su
respuesta, se expresa más como hijo de un Padre celestial que de una madre terrena. Si ha abandonado
momentáneamente su familia humana ha sido en virtud de la única razón capaz de inducirle a tal
abandono, la de estar en la casa espiritual de su Padre celeste [78]. La contestación de Jesús resume toda
su actividad futura.
Lucas, que escribe post eventum, interpreta bien en este sentido la contestación de Jesús y no la refiere
al Templo material de Jerusalén, como literalmente indicaba la frase. Pero el sagaz historiador añade en
seguida que sus padres, a quien Jesús respondía, no comprendieron la palabra que les había dicho. No la
comprendieron, aunque supiesen tantas cosas de Jesús, por la misma razón que la que les asombró al
hallarle entre los doctores: y era que no preveían todas las consecuencias de lo que, sin embargo, sabían.
¿Y quién pudo confesar esta antigua incomprensión de la respuesta de Jesús sino María misma, cuando
lo refería post eventum después de haber su hijo muerto y resucitado?
Por eso también aquí repite Lucas su alusión, tan valiosa: Y su madre guardaba todas las palabras en su
corazón (2, 51). Lo que es tanto como indicar, respetuosa y discretamente, la procedencia de las noticias
(§§ 142, 248).
263. De los treinta años pasados por Jesús en Nazareth no sabemos más. Al tornar allí después del
episodio del Templo, vivía sometido a ellos (2, 15), es decir, a José y a María. Penetrar en el arcano de
aquellos treinta años sería vivo deseo de toda mente selecta, pero ¿quién osará penetrar en aquel
santuario sin un autorizado guía? Nuestros guías oficiales se detienen en el umbral, limitándose a decir
que, en el interior, Jesús vivía sometido a ellos.
Aquel rey mesiánico, nacido en un palacio cuyas características habían sido la pobreza y la pureza,
seguía las tradiciones de su primitiva corte. Ahora el establo estaba substituido en parte por un taller de
carpintero y en parte por una casita semiexcavada en la ladera. La pureza se conservaba en las mismas
formas y personas de antes; la pobreza asumía el aspecto de la necesidad de trabajar, y a su lado, y
confirmándola, aparecía la sujeción voluntaria.
En aquellos treinta años ocurrían grandes cosas en el mundo. En Roma volvía a abrirse el templo de
Jano, habiendo terminado el período del toto orbe in pace composito (§ 225); Arquelao abandonaba
Judea camino del destierro y los procuradores romanos le reemplazaban; Augusto, a la edad de setenta y
seis años, dejaba de ser el dueño de este mundo y a poco, por decreto senatorial, se convertía en dios del
otro; Germánico, tras sus victorias sobre los bárbaros del Norte, moría en Oriente; en Roma dominaba
Seiano, y Tiberio le vigilaba desde Capri, pronto a aniquilarlo. Y mientras tanto Jesús vivía en Nazareth
desconocido, como si no existiese. Semejante exteriormente en todo a sus coetáneos, al principio niños,
luego muchachos, más tarde jóvenes, él primero saltaba sobre las rodillas de su madre, luego le prestó
sus menudos servicios, después ayudó a José en la carpintería, ulteriormente comenzó a leer y escribir,
recitó el Shēma’ (§ 66) y las demás plegarias habituales, frecuentó la sinagoga. De joven ya espigado se
ocuparía de campos y viñas, de los trabajos que José realizara en Nazareth y en sus contornos, de
cuestiones sobre la Ley judaica, de fariseos y de saduceos, de los sucesos políticos de Palestina y del
exterior... En apariencia sus días deslizábanse sencillamente así.
Su idioma usual era el aramaico, pronunciado con el acento peculiar de los galileos, que hacía que se les
reconociese en cuanto comenzaban a hablar. Pero Galilea, periférica y en continuas relaciones con
cercanos núcleos helenísticos, exigía casi necesariamente un cierto conocimiento del griego. Es
probable, que Jesús se sirviese a veces del griego y más probable aún que hiciese otro tanto con el
hebreo.
264. Jesús tenía parientes. Así como su madre tenía una «hermana» (Juan, 19, 25), así él tenía
«hermanos» y «hermanas» repetidas veces mencionados por los evangelistas (y también por Pablo, I
Cor., 9, 5). De cuatro de esos hermanos conocemos el nombre: Santiago, José, Simón y Judas (Mateo,
13, 55; Marcos, 6, 3). Sus hermanas, no nombradas, debían ser varias, puesto que se dice: todas... sus
hermanas (Mateo, 13, 56). La designación de este amplio círculo parental corresponde bien con las
costumbres de Oriente, donde los vínculos de sangre son conocidos incluso en su más lejanas y tenues
ramificaciones, de tal modo que los colaterales más cercanos se designan con el nombre genérico de
«hermanos» y «hermanas», aun tratándose sólo de primos de diverso grado. Ya en la Biblia hebrea los
nombres ‘ah (hermano) y ‘āhōth (hermana) designaban a menudo parientes de grado mucho más lejano
que los hermanos y hermanas carnales, con tanta más razón cuanto que en antiguo hebreo no se
encuentra un vocablo concreto para indicar exclusivamente el primo. Primos, pues, eran los «hermanos»
y «hermanas» de Jesús.
Ahora bien: no toda esta parentela le era favorable a Jesús. Así, sabemos que hallándose en plena
actividad pública ni siquiera sus hermanos creían en él (Juan. 7, 5). Y no cabe pensar que esta aversión o
desvío se formase por primera vez cuando Jesús inició su ministerio. Debía ser más bien la abierta
manifestación de un antiguo sentimiento, incubado ya en el corazón de aquellos parientes desde los
tiempos de la ida privada, en Nazareth. Jesús mismo nos comunica una razón —si bien genérica— de
este rencor doméstico: No hay profeta que deje de ser honrado sino en su patria, y entre sus parientes, y
en su casa (Marcos, 6, 4). De todos modos, al lado de estos enojosos parientes los había también
fidelísimos que se le mantuvieron adictos usque ad mortem et ultra y que sin duda le habían rodeado de
benevolencia desde que era oscuro muchacho y joven en Nazareth. Tales fueron, principalmente, María
y José, y luego Santiago, el hermano del Señor (Galat., I, 19), es decir, Santiago el Menor, y otros varios
(Hech., I, 14), algunos de los cuales quizá hubieran modificado con el tiempo su antigua antipatía.
Tras los hechos de la infancia de Jesús no se encuentra ulterior mención de José, ni su figura se entrevé
en lo más mínimo durante la vida pública. Todo, pues, induce a creer que el padre legal de Jesús murió
durante los treinta años de vida escondida de su hijo. De haber sobrevivido a aquel período, como
María, alguna alusión a él hubiese existido en la antigua catequesis y por ende en los evangelios
dependientes de ella. Pero de él solo ha quedado oficialmente el apelativo paterno, que legó, junto con el
oficio, a su hijo legal: ¿No es este el hijo del carpintero? (Marcos, 13, 55); ¿No es este el carpintero, el
hijo de María? (Marcos, 6, 3).
DEL COMIENZO DE LA VIDA PUBLICA HASTA LA PRIMERA
PASCUA
JUAN EL BAUTISTA Y EL BAUTISMO DE JESÚS
265. La narración de Lucas se ha repartido hasta aquí paralelamente entre Juan el Bautista y Jesús. El
evangelista ha terminado dejando a ambos muchachos, a uno en el desierto y al otro en Nazareth, y se ha
despedido de ellos diciendo, tanto de uno como de otro, que crecían y se fortificaban (§§ 237, 260).
Transcurrido este trentenio de penumbra, Juan aparece en público y poco después de él surge Jesús, casi
reproduciendo la breve distancia que separó sus nacimientos respectivos. Juan había sido anunciado
como precursor o preparador del camino, y debía serlo mucho más en su actividad pública que no en su
oscuro nacimiento.
Con la aparición de Juan comenzaba el argumento ordinario de la primitiva catequesis cristiana (§ 113).
Y de aquí que en este nuevo período de la narración se juntan a Lucas todos los demás evangelios,
comprendiendo el brevísimo Marcos y el no sinóptico Juan.
Durante su larga permanencia en lugares desiertos, Juan había llevado vida solitaria y austera. Si
comparecía en público vestido de pieles de camello, con una ancha faja de piel alrededor de los lomos y
comiendo langostas y miel silvestre (Mc., I, 6), este género de vida era sin duda el seguido por él en sus
largos años de soledad. Por lo demás, tales alimentos y vestidos eran comunes a quien seguía entonces
vida eremítica por principio ascético, como aun hoy día los beduinos de Palestina tejen ordinariamente
sus mantos de piel de camello y comen, a falta de cosa mejor, langostas, poniéndolas a veces en
conserva después de secarlas. Unos veinticinco años después del ministerio de Juan, Flavio Josefo,
impelido por un ideal ascético, permaneció tres años al lado de un solitario llamado Bano o Banno, el
cual vivía en el desierto sirviéndose de vestido proporcionado por los árboles y nutriéndose de alimentos
nacidos espontáneamente (Vida, 11). Eremitas de este género no debían ser muy raros, sobre todo en las
soledades sitas al oriente de Jerusalén y a lo largo del Jordán. Nada, sin embargo, nos induce a juzgar
que fuesen afiliados a la secta esenia; antes bien la vida cenobítica de rigor entre los esenios (§ 44)
excluía por sí misma la existencia eremítica de estos solitarios.
Cuando llego el año decimoquinto de Tiberio (§ 175), la palabra de Dios fue sobre Juan, hijo de
Zacarías, en el desierto (Lucas, 3, 2). Comienza, pues, su misión de preparar el camino del inminente
Mesías e inicia tal misión proclamando: Arrepentíos, porque se ha avecinado el reino de los cielos!
(Mc., 3, 2). Tras este anuncio genérico desciende a lo particular: en primer lugar exige de aquellos que
acuden a él, dos ritos: a saber, un lavatorio material y luego la franca confesión de los pecados
cometidos. Y en segundo lugar, viendo que se le presentan muchos fariseos y saduceos, los acoge con
estas palabras: ¡Raza de víboras! ¿Quién os ha enseñado a huir de la ira inminente? Haced, pues, fruto
digno de la penitencia. Y no creáis (que basta) decir en vuestro interior: «Tenemos por padre a
Abraham». Porque os digo que Dios puede de estas piedras sus citar hijos a Abraham. Ya la segur está
puesta a la raíz de los árboles. Por tanto, árbol que no da fruto, es cortado y arrojado al fuego (Mateo, 3,
7-10).
266. Predicadores de tipo mesiánico hubo muchos antes y después de Juan, pero de índole muy diversa a
la suya.
Inmediatamente después de la muerte de Herodes el Grande había aparecido en Perea un tal Simón que
prendió fuego al palacio regio de Jericó y proclamóse rey; en Judea hubo después un pastor llamado
Athronges que implantó un gobierno regular; en Galilea levantóse un tal Judas, hijo de Ezequías, que
comenzó por apoderarse del arsenal de armas de Séfforis; siguió Judas, el galileo, iniciador de la
tendencia de los celotas (§ 43), y más adelante surgieron Teudas y el predicador egipcio, y los otros
mencionados por Flavio Josefo y seguramente otros más numerosos a quienes no se menciona
distintamente.
Pero aquéllos seguían otros métodos. Todos, indistintamente, afirmaban que los hijos de Abraham eran
el primer pueblo de la tierra, y para asegurarles la efectiva supremacía política tomaban las armas.
Muchos se presentaban como reyes efectivos; otros afirmaban hacer milagros o al menos los prometían;
no faltaban quienes disponían de las propiedades y exponían vidas ajenas, mientras rara vez arriesgaban
la propia. Pero absolutamente ninguno pensaba en hacer a sus secuaces moralmente mejores.
Juan siguió el camino opuesto en absoluto. Afirmaba que podían brotar hijos de Abraham hasta de las
piedras; no prometía dominios ni supremacías; no empuñaba las armas ni excitaba a esgrimirlas; no se
ocupaba de política; no hacia milagros; era pobre y estaba desnudo; pero en cambio toda su enseñanza
se centraba en una exhortación moral: El reino de Dios es inminente; cambiad, pues, de manera de
pensar.
Porque la primera palabra de proclama: ¡Arrepentíos!, significaba, en efecto: ¡Cambiad de manera de
pensar! En griego es μετανοειτε, o sea cambiad de mente. En hebreo se usaba el verbo shūb, que
significa volverse atrás de un falso camino para emprender el bueno; pero en ambas lenguas el
significado conceptual es el mismo: el de operar una transformación total en el interior del hombre.
Ahora bien, un profundo sentimiento interno se manifiesta espontáneamente también en lo exterior, y un
acto material externo puede ser una expresión demostrativa del acto espiritual interior. Por eso Juan
pedía a los que «cambiaban de manera de pensar», y como manifestación externa de ese cambio, que
confesasen los pecados cometidos, mientras como expresión demostrativa imponía que recibiesen un
lavatorio material.
267. Ya en otras religiones antiguas el reconocimiento público de las culpas propias y las abluciones
corporales formaban parte de especiales ritos, por la sencilla razón de que lo primero corresponde a una
natural inclinación del ánimo humano cuando reconoce haber obrado mal, y lo segundo es el símbolo
más espontáneo y fácil de la limpieza de espíritu.
El mismo judaísmo practicaba ambos ritos en varias ocasiones: por ejemplo, el día de la Expiación o
Kippur (§ 77), el sumo sacerdote realizaba ambas, puesto que confesaba las culpas de todo su pueblo
(Levítico, 16, 21) y ejecutaba sobre sí mismo una ablución particular (íd., 16, 24). Juan no se salía, pues,
del gran cuadro del judaísmo, mas su novedad consistía en que los dos ritos eran exigidos a modo de
preparación para el reino de Dios, por él anunciado como inminente.
Tratábase, pues, de un reino que miraba sobre todo al espíritu, como lo miraban también precisamente
aquellos ritos, es decir, de un reino que difería totalmente de los anunciados por otros predicadores
mesiánicos. Estos confiaban sólo en el dinero, en las armas, en ángeles que bajasen del cielo espada en
puño para desbaratar a los romanos, y hablaban del dominio político de Israel sobre los paganos, cosas
todas ellas muy viejas y fáciles de decir, mientras, por el contrario, el reino anunciado por Juan era muy
difícil y muy nuevo. Si no parecía del todo nueva la enseñanza de Juan, debíase a que se enlazaba
directamente con la antigua enseñanza de los auténticos profetas de Israel, quienes ya habían insistido
mucho más sobre las obras de justicia que sobre las ceremonias litúrgicas (Isaías, 1, 11 y sigs.) y mucho
más en la circuncisión del corazón y del oído que en la de la carne (Jeremías, 4, 4; 6, 10), adentrándose
más por los caminos del espíritu que por los de las formalidades rituales. Y precisamente por aquellas
rutas del espíritu, harto abandonadas por el judaísmo contemporáneo, se internaba de nuevo Juan. Los
antiguos estandartes de Israel, los profetas, habían desaparecido mucho tiempo atrás. Ya hacía siglos que
resonara el lamento:
Ya no vemos más nuestros estandartes;
ya no hay más profeta;
no hay entre nosotros quien sepa algo... (Salmo, 74, hebr., 9)
Y ahora el estandarte se alzaba sobre Juan, como profeta último y definitivo. Más tarde diría, en efecto,
Jesús: La Ley y los profetas hasta Juan; desde entonces se predica la buena nueva del reino de Dios
(Lucas, 16, 16).
268. Al conocer la predicación de Juan acudieron muchas gentes de Judea y de Jerusalén. Incluso Flavio
Josefo confirma la gran autoridad que Juan adquirió sobre la multitud (Antig. Jud., XVIII, 116-119). Sus
discípulos directos y estables llevaban una vida muy austera (Lucas, 5, 33), pero respecto a las demás
gentes que se le presentaban mostrábase muy condescendiente y comprensivo. No imponla a los
publicanos ni a los soldados que abandonasen su profesión, pero exigía a los primeros que no
cometiesen extorsiones y a los segundos que no cometiesen violencias. Esta actitud tan benigna en un
hombre tan austero desagradó a los saduceos y fariseos que acudieron con la multitud, y que por ello
recibieron de Juan la no blanda invectiva reproducida antes (§ 265), de la que ellos a su vez, en especial
los escribas y fariseos, se vengaron más tarde poniendo en duda o negando abiertamente la legitimidad
de la misión de Juan (Lucas, 7, 29-30; comp. con 20, 1-8).
Pese a aquellos obstáculos, la corriente iniciada por Juan adquirió gran potencia. Varios de sus
discípulos siguieron más tarde a Jesús, y de entre ellos conocemos por sus nombres a Pedro y Andrés,
Santiago y Juan. Otros, en cambio, continuaron afectos a la persona del precursor, más que al espíritu de
su enseñanza, y se mantuvieron apartados en el umbral del cristianismo, incluso después de la muerte de
Juan y de Jesús (cf. Hech., 18, 25; 19, 3-4). No faltaron tampoco manifestaciones celosas por parte de
algunos discípulos de Juan hacia Jesús, cuando aun vivían ambos (Juan, 3, 26).
269. Juan permanecía generalmente a orillas del Jordán, en la parte del río más accesible al que llega de
Jerusalén, es decir, poco más arriba de su desembocadura en el Mar Muerto. Allí era viable practicar la
ceremonia de la ablución en el agua del río. No obstante, a veces se trasladaba a otros sitios,
probablemente en ocasiones en que, en virtud de la abundancia de lluvias, las riberas del Jordán se
tornaban resbaladizas y fangosas o la corriente era peligrosa. Escogía en tales casos lugares provistos de
agua, de los que nos son mencionados incidentalmente dos: Bethania de allende el Jordán, que constituía
una amplia y tranquila ensenada formada por el propio río (§ 162), y Ainon, junto a Salim, punto que ha
sido fijado en un lugar a 12 kilómetros al sur de Beisán (Scitópolis) desde el siglo IV (Eusebio,
Onomasticon, p. 40).
Las multitudes que acudían a Juan iban creciendo y ya principiaba a circular entre ellas la pregunta de si
no sería precisamente aquel hombre el tan esperado Mesías, pregunta fundada en el hecho de que la
profunda diferencia moral entre Juan y los demás predicadores del reino mesiánico impresionaba mucho
a todos. Pero Juan cortó en seco aquella esperanza con una declaración neta y precisa. No: él no era el
gran personaje que había de venir: él practicaba la inmersión —bautismo en griego— únicamente en
agua, pero tras él llegaría uno más poderoso que practicaría la inmersión en Espíritu Santo y fuego. Y
aquel que advendría seria también un garbillador que, con el aventador en la mano, limpiaría su era,
separando y guardando el grano en su granero y arrojando al fuego la paja.
Palabras revolucionarias hubieron de parecer éstas a los oídos de escribas y fariseos. La era, sin duda, no
podía ser más que el pueblo elegido de Israel, pero ¿quiénes eran el grano y quiénes la paja? Si el buen
grano eran los discípulos de los rabinos observantes de las «tradiciones» y la paja eran todos los demás,
estaban de acuerdo con Juan; pero aquel singular predicador daba pocas garantías de pensar así, aunque
no fuese más que por la misma benignidad con que trataba a publicanos y soldados, que debían, muy al
contrario, ser repelidos como pertenecientes al sucio e impuro «pueblo de la tierra» (§ 40).
Era preciso, pues, esperar al gran venidero que anunciaba Juan y entre tanto vigilar a su precursor.
270. Un día, junto con la multitud, se presentó también Jesús. Llegaba de Nazareth, seguramente en
unión de otros galileos, puesto que hasta en Galilea se había difundido la fama de Juan y el entusiasmo
por él. Jesús iba mezclado con otros penitentes y nadie le conocía, ni siquiera su pariente Juan. Más
tarde, refiriéndose a este primer encuentro, Juan atestiguó de Jesús: Yo no le conocía; pero Quien me
envió a bautizar en agua, Aquél me dijo: «Sobre el que yeas el Espíritu descender y pararse, él es el que
bautiza en Espíritu Santo» (Juan, 1, 33).
La citada ignorancia de Juan sobre la persona de Jesús no extrañará a quien tenga presentes las
peripecias del Bautista. Aun de muchacho, Juan se había alejado de la casa paterna para vivir en el
desierto (§ 237) y nada nos indica que hubiese vuelto a casa de su familia en los veinte años que duraba
aproximadamente su soledad. En el intervalo debieron morir sus ya ancianos padres, si bien ambos, y su
madre en especial, debían estar espiritualmente presentes en la soledad en que moraba su hijo. ¿Por qué
razón, además, se había éste retirado al desierto, si no por las extraordinarias cosas que le narraran sus
padres, y su madre en particular, respecto a su nacimiento? Juan el Bautista era, un hombre que había
tenido fe y vivía totalmente de su fe.
Por ello tampoco se había preocupado de conocer materialmente a aquel misterioso hijo de María nacido
seis meses después que él; le conocía entretanto espiritualmente, y por lo de más tenía fe en que Dios se
lo han a conocer también materialmente.
Pero tenía cierto presentimiento, y cuando distinguió a Jesús mezclado entre la multitud que se
preparaba al bautismo, la voz del Espíritu, unida a la de la sangre, le hicieron adivinar, en aquel hombre
mezclado entre tantos, al Mesías y pariente suyo, pese a que aun no había visto en él el signo
preestablecido (Mateo, 3, 14-15). Una vez vencida la prudente resistencia de Juan, Jesús fue por él
bautizado y entonces la adivinación se transformó en certidumbre.
Porque el signo de reconocimiento se produjo, en efecto. Jesús, con traza de penitente, pero sin confesar
pecado alguno, había entrado en el agua, y he aquí que cuando salió abrióse el cielo sobre él, y el
Espíritu Santo descendió sobre su cabeza en forma de paloma y oyóse en lo alto una voz que decía: Tú
eres mi hijo amado; en ti me complazco (Marcos, 1, 11).
Tal manifestación celestial hace pensar en la otra de la gruta de Bethlehem (§ 247). Allí el Mesías
iniciaba su vida física; aquí, su ministerio. Allí es dado un anuncio a unos pastores; aquí, un signo al
precursor inocente y un anuncio a los pecadores arrepentidos. Pero, como el anuncio de Bethlehem,
también éste de las orillas del Jordán tuvo una eficacia harto limitada en cuanto al tiempo y en cuanto al
número de los que lo recibieron. Pocos meses después, dos discípulos de Juan serán enviados por su
propio maestro a preguntar a Jesús si él era el esperado Mesías (§ 339).
EL DESIERTO Y LAS TENTACIONES
271. Cumpliendo en sí mismo el rito de su precursor, Jesús se unía a la actividad de aquél e iniciaba la
propia. Puesto que toda gran empresa va precedida de una preparación próxima, además de la remota,
Jesús aceptó también esta norma común y antepuso a su ministerio público un período de preparación.
Tal período duró cuarenta días. Cuarenta es, en general, un número típico en el Antiguo Testamento y
aparece en muchos pasajes bíblicos referido a días o años. Los más análogos al que estudiamos aquí son
los de Moisés, que estuvo en el Monte Sinaí, en presencia de Yahvé, cuarenta días y cuarenta noches;
pan no comió y agua no bebió (Éxodo, 34, 28), y el de Elías, que, después de haber comido el alimento
ofrecido por el ángel, caminó por la fuerza de aquel alimento cuarenta días y cuarenta noches hasta
Horeb, monte de Dios (I[III] Rey., 19, 8). De Jesús se relata que, después de su bautismo, fue conducido
arriba (άνήχθη) al desierto por el Espíritu para ser tentado por el diablo, y habiendo ayunado cuarenta
días y cuarenta noches, después tuvo hambre (Mateo, 4, 1-2). No es de suponer que este ayuno de Jesús
fuese el habitual ayuno judío, renovado durante cuarenta días seguidos: dicho ayuno judío regía hasta
ponerse el sol, pero al entrar la noche se tomaba alimento (como aun hacen hoy los musulmanes durante
el Ramadān), en tanto que el ayuno de Jesús fue ininterrumpido durante cuarenta días y cuarenta noches,
precisamente como el de Moisés y Elías.
Evidentemente, el hecho es presentado por los evangelios como sobrenatural en absoluto. Además, el
informador del que la catequesis primitiva tomó la noticia no pudo haber sido otro que Jesús, en razón a
que durante aquellos cuarenta días estuvo solo, sin testigo alguno, ya que estaba con las fieras, como
dice Marcos (1, 13), quien resume en pocas palabras este período cuadragesimal, expuesto más
ampliamente por los otros dos sinópticos.
La escasez de datos concretos y sobre todo el carácter sobrenatural de cada uno de sus episodios, hacen
que esta cuarentena sea muy difícil de explicar, mucho más que otras páginas evangélicas sobre las que
tanto se discute hoy. Verdad es que esas páginas ahora tan discutidas pasarán sin duda a segunda línea
cuando un cierto espiritualismo (incluso, si se quiere, no cristiano) substituya el pesado positivismo
imperante hoy entre los eruditos, mientras que, al contrario, la cuarentena en el desierto permanecerá
durante algún tiempo y para algunas mentalidades como un libro cerrado del que sólo cabe leer al trasluz
algunas palabras.
Sin embargo, el título del libro, o sea su contenido genérico, es muy legible, y fue exactamente
descifrado ya por la catequesis primitiva, que nos advirtió: No tenemos un sumo sacerdote incapaz de
participar a nuestras dolencias, sino uno tentado en todas las cosas a semejanza (nuestra), sin pecado
(Epístola a los Hebreos, 4, 15; comp. 2, 17-18). En otras palabras, para la catequesis primitiva el
significado genérico, pero genuino, de la cuarentena pasada en el desierto fue que Jesús permitió ser
tentado para cumplir la semejanza con sus seguidores, igualmente expuestos a la tentación y para darles
ejemplo y ánimos en sus dolencias, interpretación ésta que, como todo lo demás, corresponde a una bien
fundada norma psicológica.
Esto, por lo que afecta al título del libro cerrado tal como fue leído por los primeros difusores de la
buena nueva. En cuanto a la lectura de sus tres capítulos, fue dejada a la posibilidad y habilidad de cada
uno.
272. El lugar donde Jesús pasó esta cuaresma es, según tradición testimoniada en el siglo VII, pero que
acaso se remonte al siglo IV, el monte llamado hoy por los árabes «Monte de la Cuarentena» (Djebel
Qarantal) y en cuya cima, denominada en tiempos de los Macabeos Dūq (atalaya), se elevaba el fortín
donde fue asesinado Simón, el último de los Macabeos. Esta cumbre se yergue unos quinientos metros
sobre el valle del Jordán y todo el monte cierra hacia occidente ese valle, que domina Jericó. El lugar ha
permanecido siempre más o menos desierto, y sólo desde el siglo V las numerosas grutas que se abren
en las pendientes del monte sirvieron de morada estable a algunos monjes bizantinos. Así, pues, si Jesús
fue bautizado en el Jordán a la altura de Jericó aproximadamente, como es probable (§ 269), el camino
del lugar de bautismo al de retiro fue de pocos kilómetros.
Quoties inter homines fui, minor homo redii, había de exclamar en Roma algunos años más tarde un
filósofo cuya práctica no concordaba con la teoría. Jesús, en víspera de entrar entre los hombres,
permanece totalmente alejado de ellos durante cuarenta días, como para hacer amplia provisión de
aquella humanidad de que los hombres estaban privados y que iba a difundir entre ellos.
Las condiciones extraordinarias, incluso físicamente, en que Jesús paso aquellos cuarenta días, parecen
entreverse merced a las palabras de dos de los evangelistas, según los cuales tuvo hambre después de
aquellos días (Mat., 4, 2), es decir, terminados que fueron aquéllos (Lucas, 4, 2). Pero, antes, ¿no sintió
el aguijón del hambre? ¿Acaso pasó su cuaresma en condiciones de éxtasis tan elevadas y abstractas que
los procesos orgánicos de la vida física estaban casi suspendidos? Preguntas son éstas para las que el
historiador carece de elementos de respuesta y en las que ha de ceder el campo, más aún que al teólogo,
al místico.
273. Al advertir el hambre de Jesús después de aquellos cuarenta días, se presenta a él el tentador,
llamado solamente Satanás (§ 78) por Marcos, y solamente diablo por Lucas, en tanto que ambos
términos surgen en la narración de Mateo. El compendiado relato de Marcos no especifica las
tentaciones en detalle, como tampoco hace alusión alguna al ayuno. En los otros dos sinópticos las
tentaciones son tres, pero enumeradas según una serie diferente: la seguida por Mateo parece la
preferible.
El tentador le dijo: Si eres hijo de Dios, di que estas piedras se tornen panes. Pero él, respondiendo, dijo:
Está escrito: «No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (Mateo,
4, 3-4). El pasaje citado se halla en el Deuteronomio, 8, 3, y la cita es hecha por Mateo conforme al
texto de los Setenta; mas Jesús citó sin duda el original hebreo, que reza: No sólo de pan vive el hombre;
sino de todo aquello que sale de la boca de Yahvé vive el hombre. Estas ultimas palabras se refieren al
maná, mencionado allí poco antes, y que había sido producido por orden de la boca de Yahvé a fin de
nutrir a los hebreos en el desierto.
El tentador había desafiado a Jesús a desplegar el poder taumatúrgico que tenía como hijo de Dios para
obtener un objeto alcanzable por medios no taumatúrgicos. Y Jesús responde que el pan necesario puede
ser obtenido, además de por los usuales medios humanos, también por disposición divina, como en el
caso del maná, sin emplear desconsideradamente poderes taumatúrgicos por instigación ajena. La mira
del tentador, que quería explorar si Jesús era y tenía conciencia de ser hijo de Dios, había fracasado: su
incitación a producir un milagro superfluo resultaba ineficaz, pues que el atender al sustento material, al
que el tentador quería subordinar el poder taumatúrgico, quedaba, por el contrario, subordinado por
Jesús a la providencia de Dios.
274. La segunda tentación, así como la tercera, se desenvuelven en una esfera totalmente sobrehumana.
Entonces el diablo le tomó consigo (παραλαμβάνει) (conduciéndolo) a la ciudad santa y le colocó sobre
el pináculo del Templo (ίερου) y le dice: «Si eres hijo de Dios, tírate abajo. Porque está escrito:
“A sus ángeles dará orden sobre ti y en las manos te sostendrán para que no tropiece tu pie contra alguna
piedra”». Jesús le dijo. «Está escrito también: “No tentarás al Señor, tu Dios”»(Mateo, 4, 5-7). La ciudad
santa, como aun hoy es llamada por los. árabes (el Quds), es Jerusalén, nombrada explícitamente en el
pasaje paralelo de Lucas, y el pináculo del Templo —no del santuario (ναός)— era el ángulo donde el
«pórtico de Salomón» se unía con el «pórtico real» (§ 48), que dominaba desde gran altura el valle del
Cedrón.
El diablo invita, pues, a Jesús a realizar una prueba mesiánica: si él es el hijo de Dios, será una
espléndida demostración ante el pueblo congregado en los atrios del Templo la de arrojarse al vacío, ya
que los ángeles acudirían a sostener al Mesías para que tocase tierra suavemente, como hoja desprendida
del árbol e impulsada por dulce brisa.
En el aspecto histórico se halla que la opinión del diablo no era solo suya, sino también la de mucho
judíos contemporáneos. Cuatro lustros más tarde, bajo el procurador Antonio Félix (años 52-60), los
taumaturgos mesiánicos brotaron como hongos tras la lluvia, y los romanos dieron muerte a una gran
multitud de ellos, según dice Flavio Josefo (Guerra jud., II, 259 y sigs.). El mismo autor recuerda en
particular que un falso profeta egipcio reunió muchos miles de secuaces en el Monte de los Olivos,
prometiéndoles bajar con ellos a Jerusalén, desbaratando a los romanos, sin duda en virtud de alguna
maravillosa ayuda celestial. En sustancia, el egipcio seguía el consejo dado por el diablo a Jesús, con la
única diferencia de que el gran juego de prestigio mesiánico habría ocurrido en el lado oriental del valle
del Cedrón en vez de en el lado occidental, donde estaba el pináculo del Templo.
Como había hecho Jesús en la tentación precedente, también el diablo esta vez cita la Escritura, y
concretamente el Salmo 91 (hebr.), 11-12. Pero, como observa irónicamente San Jerónimo, el diablo se
muestra mal exégeta, porque el Salmo promete la protección divina a quien se comporte con piedad y
observe la ley, no a quien provoque arrogantemente a Dios. La nueva cita de Jesús, tomada del
Deuteronomio, 6, 16, rectifica la perversa interpretación escritural del diablo.
¿Cómo se desarrollaron esta tentación y la siguiente? ¿De modo real y objetivo o sólo como sugestión y
visión subjetiva? Desde la Edad Media se principió a creer que todo ello sucedía en visión, juzgando
indigno del Cristo el hecho de ser transportado por el diablo de acá para allá y de permanecer, siquiera
por tiempo limitado, en su poder. Los antiguos Padres, sin embargo, no hallaron dificultad alguna en
admitir esto e interpretaron comúnmente los hechos como reales y objetivos. Parece que Lucas pensó
como los Padres, puesto que al cerrar el relato de las tres tentaciones alude veladamente a los episodios
de la pasión de Jesús como a nuevos asaltos del diablo (§ 276); y la pasión fue constituida
indudablemente por hechos reales y objetivos.
275. Nuevamente el diablo le tomó consigo (conduciéndolo) a un monte muy elevado y le muestra todos
los reinos del mundo y su gloria, y le dijo: «Todas estas cosas te daré si, prosternado, me adoras».
Entonces le dijo Jesús: «Vete atrás, Satán! Porque está escrito: “(Al) Señor tu Dios adorarás y sólo a él
tributarás culto”» (Mateo, 4, 8-10). Lucas (4, 5-8) añade a este relato algunos detalles, a saber: que la
visión de todos los reinos del mundo acaeció en un punto de tiempo (έν στιγμή χρόνου), o, como
nosotros diríamos, «en un abrir y cerrar de ojos», y que, además, el diablo, al mostrar la potencia de los
reinos y su gloria, declaró: Porque a mí me ha sido concedida y a quien quiero la doy.
En esta última declaración, el padre de la mentira mentía menos que de ordinario, mas, en todo caso, la
exageración a que llegaba en su jactancia era evidente, puesto que en las Santas Escrituras se había
afirmado muchas veces que todos los reinos de la tierra pertenecían, no al diablo, sino a Yahvé, Dios de
Israel (Isaías, 37, 16; II Crónicas, 20, 6; etc.) y a la vez a su Mesías (Daniel, 2, 44; Salmo 72 hebr., 8-11;
etc.). Es de notar que en esta tercera tentación, narrada como segunda por Lucas, el diablo no repite la
condicional de desafío si eres hijo de Dios con que empezara las otras dos veces. ¿Acaso se había
convencido de lo contrario, o bien en este último y más violento asalto juzgó inútil aquella fórmula
dubitativa?
No sabemos nada sobre ello, como nada sabemos del monte muy elevado en que ocurrió la visión de los
reinos y que Lucas no menciona siquiera. Pensar en el Tabor o en el Nebo, como hicieran algunos
comentadores del pasado, demuestra gran desconocimiento de Palestina, porque ambos montes tienen
muy modesta altura —el Tabor, 562 metros sobre el Mediterráneo, y el Nebo, 835—, y quien ha subido
a las dos cimas sabe bien que el panorama no abarca siquiera toda Palestina; pero aun si se hubiese
tratado del Mont-Blanc u otro más elevado no se habrían descubierto, por visión natural, todos los reinos
del mundo. Fue, pues, aquélla, una visión obtenida en la cima de un monte ignoto y por medios
sobrenaturales que nos son desconocidos.
El diablo exige al tentado el homenaje que se rendía a los monarcas de la tierra y al Dios del cielo: el de
postrarse en tierra adorando; es el acto del que se reputa moralmente más bajo que el adorado y aceptaba
la superioridad de éste. A la propuesta, Jesús responde citando la Escritura, y concretamente el
Deuteronomio, 6, 13, que es comprendido en el contexto del cual está tomada la primera parte del
Shĕma’ (§ 66); mas es de advertir que en el original hebreo la cita suena un tanto diversamente de como
es alegada en los dos Sinópticos, ya que dice: A Yahvé, tu Dios, temerás y le servirás, si bien el sentido
de la alegación evangélica se contenga, implícito, en el original hebreo.
276. Las tres tentaciones muestran una clara relación con la misión mesiánica de Jesús, con la que
contrastan. La primera quisiera inducirle a un mesianismo cómodo y fácil; la segunda, a un mesianismo
inclinado a hueras exhibiciones taumatúrgicas; la tercera, a un mesianismo que se agotara en la gloria
política. Puesto que Jesús superó aquellas tres tentaciones su actividad sucesiva debía continuar
contradiciendo los principios en que ellas se fundaban.
Después de la tercera tentación, Mateo dice que el diablo, como para cumplir el mandato de Jesús: ¡Vete
atrás, Satán!, se separó de él en efecto, y he aquí los ángeles se llegaron a él (Jesús) y le asistían (Mateo,
4, 11). Lucas no menciona los ángeles, pero ofrece una particularidad respecto a la marcha del diablo, el
cual se alejó de él (Jesús) hasta (que llegará su) tiempo (άχριαιρου) (Lucas, 4, 13). No cabe engañarse
sobre ese (su) tiempo: se trata de la futura pasión de Jesús, cuando él, dirigiéndose a la turba de Judas,
exclamará: Esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas (Lucas, 2, 53), ya que es entonces cuando el
diablo penetrará en el interior de Judas (ibíd., 3) y zarandeará a los apóstoles como trigo (ibíd., 31). En
aquella ocasión, Jesús aconsejará a los apóstoles que rueguen para no caer en tentación (ibíd., 40) y él
mismo, al entrar en la suprema congoja, rogará más intensamente que nunca (ibíd., 44). Ahora bien: es
precisamente en esta ocasión cuando Lucas, que no ha recordado los ángeles que asistieran a Jesús tras
las tres tentaciones, hablará del ángel descendido del cielo para confortarle (ibíd., 43). La pasión fue,
pues, a juicio de Lucas, (su) tiempo, es decir, el tiempo que se reservaba Satanás para dar el último y
mas violento asalto.
JUAN DECLINA Y JESÚS ASCIENDE
277. Entretanto, Juan el Bautista continuaba su ministerio y a vez continuaban vigilándole más
estrechamente los potentados de Jerusalén (§ 269).
¿Quién era, en suma, aquel solitario independiente, ni fariseo, ni saduceo, ni celota, ni romanófilo, ni
esenio, ni herodiano, que administraba un bautismo no incluido en el ceremonial judaico y predicaba
«un cambio de mente» (§ 266) no comprendido en la casuística de los escribas? Todo ello podía pasar si
hubiese permanecido solo en su desierto, o a b más con un reducido círculo de discípulos alrededor;
pero el caso era que arrastraba a la multitud, y que las gentes corrían hacia él desde Jerusalén y de toda
Judea, e incluso de la Galilea remota. Por tanto, aquel hombre era una fuerza moral de primer orden y
los que en Jerusalén empuñaban las riendas del judaísmo no podían dejarle campar sin freno. O con
ellos, o contra ellos. ¡Que declarase de una vez claramente quién era y qué quería!
Para saber esto se recurrió, naturalmente, a una comisión. Y como el objeto interesaba a todos en más o
menos escala, se nombró una comisión mixta en que entraron sacerdotes y levitas (o sea saduceos en su
mayoría), así como auténticos fariseos, y todos juntos se dirigieron desde Jerusalén a Betania de allende
el Jordán (§ 269), donde por entonces se encontraba Juan. La comisión no se presentó como acusadora,
sino sólo como investigadora, y fundándose en que la componían delegados de las gentes autorizadas y
graves del judaísmo, que tenían el derecho de saberlo todo, preguntó a Juan: Tú, ¿quién eres? (Juan, 1,
19).
Unos cuatro siglos y medio antes, los hombres autorizados y graves de Atenas habían dirigido idéntica
pregunta a Sócrates: Tú, en resumen, ¿quién eres? (Arriano, Epicteto, III, 1, 22). Pero la pregunta de los
hierosolimitanos, aun en su aparente imprecisión, tenía un objeto bien preciso: ya que las grandes
multitudes que buscaban a Juan se preguntaban cada vez más insistentemente si él era el Mesías, la
comisión quería investigar lo que el mismo Juan pensaba sobre esto.
Pero Juan confesó y no negó, y confesó: Yo no soy el Cristo (Mesías) (Juan, 1, 20). Y ellos replicaron:
¿Eres Elías, a quien todos esperan como precursor del Mesías? ¿Eres el profeta, aquel igual a Moisés,
que deberá aparecer en los tiempos mesiánicos? A todas las preguntas, Juan respondía: No. Entonces
insistieron los comisarios: Pues, ¿quién eres? Porque debemos llevar una respuesta a Jerusalén. Y él
contestó: Yo soy la voz que clama en el desierto: Enderezad el camino del Señor, como dice el profeta
Isaías (Isaías, 40, 3).
La contestación no satisfizo a los emisarios, en especial a los fariseos quienes. alegaron: Pues entonces,
si no eres el Cristo, ni Elías, ni el profeta, ¿por qué bautizas? Y entonces Juan les repitió el anuncio ya
hecho a la multitud: que él bautizaba con agua, pero que entre ellos había uno a quien no conocían, que
venía después de él y de quien no era digno ni de desatar la correa de las sandalias.
278. El día siguiente a este encuentro, Jesús, habiendo terminado su cuaresma, llegóse de nuevo a Juan,
en el río. Juan le descubrió entre la muchedumbre, y señalándolo a sus discípulos exclamó: He aquí el
cordero de Dios que quita los pecados del mundo. Este es aquel de quien he dicho: Después de mí viene
un hombre que antes que yo ha sido (promovido), porque antes de mí era. Y después de aludir a la
aparición que tuviera lugar durante el bautismo de Jesús, concluyó: Y yo he visto y atestiguado que éste
es el hijo de Dios (Juan, 1, 29... 34).
La metáfora de Juan, que llamaba a Jesús el cordero de Dios, hacía acudir a la mente de los oyentes
judíos los auténticos corderos que eran inmolados diariamente en el Templo de Jerusalén, y sobre todo
durante la Pascua. A algún oyente más versado en las Escrituras podía recordarle también que en ellas el
futuro Mesías era mirado como un cordero conducido a ser degollado por los pecados ajenos (Isaías, 53,
7 y 4), y que también otros profetas habían sido comparados con aquel manso animal destinado
ordinariamente a víctima (Jeremías, 11, 19). La ligazón entre los dos conceptos de cordero-víctima y de
hijo de Dios pasarla inadvertida probablemente a la inmensa mayoría de los asistentes, pero debía
radicar hondamente en el corazón de Juan, que tornó sobre el mismo tema al otro día.
En efecto, al día siguiente (y esta precisión cronológica se debe al minucioso evangelista no sinóptico:
Juan, 1, 35; véase § 163), mientras el Bautista hablaba con dos de sus discípulos, vio nuevamente a
Jesús que pasaba por allí cerca y señalándole exclamó otra vez: He ahí el cordero de Dios. Los dos
discípulos, impresionados por la frase y por su repetición, separáronse de Juan y se dispusieron a seguir
a Jesús que se alejaba. Viéndoles; Jesús les preguntó: ¿Qué buscáis? Y ellos respondieron: Rabbi,
¿dónde moras? Y Jesús repuso: Venid y lo veréis. Acompañáronle, en efecto, a su morada, la cual,
teniendo en cuenta la mucha gente que acudía a Juan, muy bien podía ser una de esas cabañas para
guardianes de campos usadas hoy aún en el valle de Jericó. Eran sobre las cuatro de la tarde. Los dos
discípulos de Juan quedaron tan impresionados por la potencia del desconocido Rabbi, que pasaron con
él el resto de aquel día y de fijo la noche siguiente.
Los dos habían bajado de Galilea: uno era Andrés, hermano de Simón Pedro; el otro queda innominado,
pero basta ello en esta narración para hacerle reconocer lo mismo que si se le nombrase. Es el
evangelista Juan, el testigo que puede narrar estos hechos con tanta precisión de días y de horas, el
adolescente de menos de veinte años destinado a convertirse en el discípulo a quien Jesús amaba (§
155), y que aquel primer día en que encontró a Jesús podría haber escrito en el libro de su vida con más
alta veracidad que Alighieri el día que halló a Beatriz: Incipit vita nova.
Después de aquella primera permanencia con Jesús, el férvido Andrés quiso hacer participar de su
regocijo espiritual a su hermano Simón. Y hallándolo le dice: ¿Sabes? Hemos encontrado al Mesías.
Llévale después a Jesús y éste, mirando a Simón, le saluda así: Tú eres Simón, hijo de Juan, pero sin
embargo te llamarás Cefas. En arameo, Cefas (kephā) significa roca; pero como nombre personal no
aparece tal palabra usada en el Antiguo Testamento ni en tiempos de Jesús. Así, al oír que le dirigían
aquellas inesperadas palabras, es muy probable que Simón no comprendiese nada, o a lo sumo que
juzgase que el ignoto Rabbi albergaba en su pensamiento ideas puramente personales (§ 397).
EN GALILEA
279. Al día siguiente, como nos dice el evangelista testigo de los hechos, Jesús decidió volver a Galilea.
El enlace espiritual entre su misión y la del precursor estaba cumplido y ningún otro motivo le retenía
entonces en Judea.
Este primer regreso a Galilea no es recordado por los Sinópticos, quienes hablan solamente del segundo
retorno, es decir, del ocurrido después de la prisión del precursor (§ 298). El evangelista Juan, como de
costumbre, suple la omisión de los demás. No se detiene, sin embargo, en describir el viaje (como
describirá más adelante el viaje del segundo regreso que los otros omiten; § 293), y pasa a hablar de
Jesús ya de retorno en Galilea, donde acaecieron los hechos sucesivos [79].
Los tres discípulos del precursor que ahora seguían a Jesús debieron volver a Galilea con él. Eran los
tres —los dos hermanos Andrés y Simón Pedro y el innominado Juan— de Bethsaida, en los confines de
Galilea (§ 19). Al llegar a Bethsaida, que parece debió ser el primer lugar donde se detuvieron después
de su viaje, los tres fervorosos seguidores de Jesús no debieron dejar de contar a familiares y amigos
cuanto sobre su maestro sabían, mostrándole con entusiasmo a todos. Entre los que le acogían, Jesús
halló a uno de la localidad, llamado Felipe, y le dijo: Sígueme. No se trataba de seguirle por unas
cuantas horas, sino definitivamente, y Felipe, que ya debía estar entusiasmado por los relatos de sus tres
paisanos, aceptó con fervor.
Es más, a su vez comenzó a hablar a los demás del Rabbi a quien tanto admiraba. Sin embargo, sólo
encontró una glacial acogida. Hallándose con un amigo suyo llamado Nathanael, le confió vibrante de
alegría: ¿Sabes? ¡Hemos encontrado a aquel de quien hablan Moisés los profetas! Es Jesús, hijo de José,
el de Nazareth! Nathanael debía ser un hombre calmo y tranquilo, y además era de Caná (Juan, 21, 2),
cerca de Nazareth, y por lo tanto conocía bien la patria del decantado Rabbi. Al saber que éste procedía
de aquel miserable amasijo de tugurios respondió, desdeñoso: ¿De Nazareth puede salir algo bueno?
La desconfiada respuesta no enfrió el ardor de Felipe, el cual recurrió a las pruebas de hecho. Ven y
velo, replicó. Y Nathanael, como antes Julio César, fue y vio, pero lejos de vencer quedó vencido.
280. Apenas Jesús miró al desconfiado que se acercaba, exclamó: He aquí un verdadero israelita en el
que no hay engaño (§ 251). La alabanza era ciertamente merecida, y una prueba de que puede ser
incluso la desconfianza misma mostrada por Nathanael al primer anuncio de que había sido encontrado
el Mesías, ya que un israelita sincero tenía el derecho de desconfiar de los muchos exaltados y
charlatanes que circulaban entonces atribuyéndose o atribuyendo a otros la calidad de Mesías. El
israelita, pues, preguntó: ¿De dónde me conoces? Y respondió Jesús y le dijo: Antes de que Felipe te
llamase, mientras estabas bajo la higuera, te vi (Juan, 1, 48).
Era vieja tradición en Palestina tener junto a la puerta una corpulenta higuera, a fin de pasar a su sombra
horas reposadas y serenas (v. I [III] Rey., 4, 25; Miqueas, 4, 4; Zacarías, 3, 10). En los tiempos de Jesús
los rabinos se reunían a tal sombra para estudiar, sosegados, la Ley. De modo que al declarar Jesús pie
ha descubierto a Nathanael bajo aquel umbroso retiro, no anuncia un hallazgo materialmente
extraordinario; pero la sorpresa espiritualmente si debió ser extraordinaria, ya que los pensamientos que
ocupaban a Nathanael en aquel su retiro debían tener alguna relación con el inminente encuentro.
¿Acaso pensaba en el verdadero Mesías por haber oído las extrañas voces que corrían en el pueblo
acerca de aquel Jesús recientemente llegado? ¿Pedía a Dios en su corazón algún signo apropiado, como
lo pidiera Zacarías? (§ 227). No estamos en grado de responder con precisión; pero lo cierto es que
Nathanael encontró perfectamente verdaderas las palabras que le dirigiera su interlocutor: Jesús le había
visto realmente en el interior de sus pensamientos más que en la postura de su persona.
El buen israelita quedó desconcertado, y el hombre reposado y tranquilo Se sintió súbitamente invadido
de fervor. Rabbi —dijo—, tú eres el hijo de Dios. ¡Tú eres rey de Israel! De modo que Nathanael
concordaba ahora con Felipe en reconocer a Jesús como Mesías. Era, pues, generoso, y quizá hasta
demasiado. Así, Jesús le contestó: ¿Porque te dije que te vi bajo la higuera, crees? Cosas mayores que
esta verás. Y volviéndose luego a Felipe y quizá a los demás presentes, continuó: En verdad, en verdad
os digo que veréis el cielo abierto y los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del Hombre. La
alusión se refiere al sueño de Jacob (Israel), que vio a los ángeles subir y bajar la misteriosa escala
(Génesis, 28, 12). Análoga a aquella escala que unía la tierra con el cielo había de ser la misión de Jesús,
de la que serían testigos sus primeros discípulos, descendientes de Jacob y verdaderos israelitas.
Este Nathanael, mencionado por Juan, no lo es nunca por los Sinópticos, quienes, en cambio, nombran
entre los apóstoles a un Bartolomé nunca citado por Juan. Es muy probable que, como suceda a menudo
en aquellos tiempos, la misma persona tuviera los dos nombres de Nathanael y Bartolomé, tanto más
cuanto que en las listas de las apóstoles Bartolomé es nombrado generalmente en unión de Felipe, que
era el amigo de Nathanael.
LAS BODAS BE CANÁ
281. El coloquio con Nathanael es un nuevo punto de partida para la cronología del evangelista Juan, ya
que nos hace saber que el tercer día después de aquel coloquio se celebraron bodas en Caná de Galilea, y
La madre de Jesús estaba alli. Y fue invitado también Jesús y sus discípulos a las bodas (Juan, 2, 1-2).
Ya que, como hemos visto, Nathanael era precisamente de Caná es verosímil que él mismo invitase a
Jesús y a discípulos Andrés, Pedro, Juan y Felipe, a las bodas, que probablemente serían de algún
pariente o amigo del propio Nathanael. Sin embargo, de las palabras de Juan parece resultar claramente
que la madre de Jesús estaba allí antes de la llegada de su hijo, y esto induce a conjeturar que entre
María y uno de los esposos existía alguna relación y que, como pariente o amiga, ella se había dirigido
allá algunos días antes para ayudar a las mujeres de la casa en los preparativos, especialmente en los que
se referían a la esposa, que eran largos. No tienen, en cambio, verosimilitud alguna ciertos cálculos
tardíos que quieren ver en el esposo al propio Nathanael, al evangelista Juan o a otros semejantes.
La Caná que hoy se visita comúnmente en Palestina es Kefr Kenna, 10 kilómetros al nordeste de
Nazareth por la carretera principal, en el trayecto entre Tiberíades y Cafarnaum. En tiempos de Jesús la
distancia entre esta Caná y Nazareth era tres o cuatro kilómetros más breve. Pero antiguamente existía
otra Caná, reducida hoy a un montón de ruinas, Kirbet Qana, a 14 kilómetros al norte de Nazareth. Se
discute entre arqueólogos cuál de estas ciudades es la Caná del IV Evangelio, ya que en favor de una y
otra existen razones no despreciables, aunque no decisivas. Las mismas relaciones escritas de los
antiguos visitantes se aplican indistintamente en favor de una posibilidad y de otra. La cuestión, pues,
continúa incierta, y después de todo no es indispensable resolverla.
Las bodas de Caná fueron los nissū’īn del ceremonial judío (§ 231). La fiesta que las acompañaba era
sin duda la más solemne de toda la vida para la gente de grado social medio y bajo, y podía durar
incluso varios días.
La esposa salía de manos de las amigas y parientes pomposamente engalanada con una corona en la
cabeza, el rostro muy acicalado, resplandecientes los ojos por los colirios, pintados los cabellos y las
uñas, cargada de collares, brazaletes y otros adornos, en la mayoría de los casos falsos o prestados. El
esposo, coronado también y rodeado por los «amigos del esposo», iba al caer de la tarde a casa la esposa
para recoger a ésta y conducirla a la suya propia. La esposa le recibía circundada de sus amigas,
provistas de lámparas, y todas prorrumpían en aclamaciones al llegar el esposo. De casa de la esposa a la
del esposo se organizaba un cortejo en el que tomaba parte todo el pueblo, con luminarias, cantos
música, danzas y gritos jubilosos. Tanta era la autoridad moral de semejantes cortejos, que hasta los
rabinos interrumpían las lecciones en las escuelas de la Ley y salían con sus discípulos a felicitar a los
esposos. En casa del marido se celebraba luego la comida nupcial, con cantos y discursos de
congratulación y augurio feliz, discursos en que tampoco faltaban atrevidas alusiones, en especial
cuando la comida estaba adelantada y la comitiva se hallaba toda ella más o menos excitada por las
libaciones [80].
Bebíase, en efecto, sin parsimonia, menudeando los vasos cordialmente, ya que se trataba de una
señalada ocasión para aquella gente que llevaba todo el año una vida austera y trabajosa. Se libaban
vinos especiales, guardados cuidadosamente desde mucho tiempo atrás para la ocasión. Aun hoy pueden
verse surgir en algún oscuro ángulo de tal o cual casa árabe filas de misteriosas jarras, y se oye al dueño
de la casa decir con gravedad y compunción que no deben tocarse, porque se trata del vino de bodas. Por
lo demás, en las Escrituras hebreas se leía que el vino alegra el corazón del hombre, y aquella gente
quería obedecer a las Escrituras al menos en la alegría nupcial.
282. Jesús quiso ciertamente participar en esta fiesta tan cordial y tan humana aun en sus debilidades,
como sin duda debió participar María en el adorno de la esposa. Cuando Jesús era aún niño en Nazareth,
probablemente sn madre le habría contado varias veces la fiestecilla que se hiciera con motivo de sus
propias bodas, su nissū’īn al entrar en casa de José (§ 239). Entonces había surgido una nueva familia,
que Jesús honrara y santificara con una obediencia de treinta años. Ahora que iba a salir de aquella
familia, mira hacia atrás casi con añoranza y quiere honrar y santificar el principio constitutivo del
hogar. Por esta razón, Jesús, el nacido de virgen y que morirá virgen él mismo, interviene en unas bodas
al terminar su vida privada e iniciar la pública.
Y la inicia con un milagro tal que, a la vez que probaba su poder, servía para tornar más alegres y
festeras aquellas bodas. Con sagacidad concluye observando Juan (2, 11), después de contar el milagro,
que el de Caná fue la iniciación de los signos milagrosos de Jesús.
Este encontró en Caná a su madre después de unos dos meses de ausencia. Aquella había sido tal vez su
primera ausencia larga de la casa paterna. Habiendo ya muerto José, el taller había quedado inactivo y
María sin compañía. En esa su primera soledad, ella debió, más que nunca, pensar en su hijo, en su
nacimiento y en su prenunciada misión, entreviendo que ésta iba a comenzar, y tal pensamiento debió
acometerla frecuentemente mientras se veía forzada a responder a las preguntas de las indiscretas
mujeres del pueblo y a las insinuaciones malévolas de los parientes murmuradores (§ 264), que querían
saber por qué Jesús la dejaba sola y a dónde había ido, y a qué, y cuándo volvería. Ahora, en Caná,
tornaba a verle, y le encontraba ya llamado Rabbi, considerado como un maestro y rodeado de algunos
fervientes discípulos. Indudablemente, pues, lo que previera en su soledad iba a realizarse. Pero incluso
ante el Rabbi, María continuó mostrándose madre, como antaño se mostrara ante el niño de doce años a
quien viera discutiendo en el Templo.
Como buena madre de familia, María, durante aquella comida de bodas, debió cuidar con las demás
mujeres de que todo transcurriese en regla y de que los manjares y lo demás estuviese preparado. Sólo
que al final del festín —fuese porque se hubieran hecho mal los cálculos o por haberse agregado
invitados imprevistos— llegó a faltar precisamente lo principal: el vino.
Las mujeres que administraban la casa quedaron consternadas. Aquello era un deshonor para la familia
invitante. Los convidados no escatimarían protestas ni escarnios y la fiesta terminaría brusca e
ignominiosamente como cuando en el teatro falta la luz en una escena principal.
283. María reparó en seguida en la falta y previó la vergüenza de los anfitriones; pero no quedó
consternada como las demás mujeres. La presencia del Rabbi, su hijo, decía a su espíritu muchas cosas
que no decía a los demás. Y sobre todo, ella enlazaba semejante presencia con la previsión que ella
misma haría en su soledad de Nazareth. ¿No había llegado quizá la hora de él?
Dominada por estos pensamientos, María, entre el abatimiento general a duras penas disimulado, dice,
bajo, a Jesús: «No tienen vino». Y Jesús le dice: «¿A mí y a ti, qué, mujer? Aun no ha llegado mí hora»
(Juan, 2, 3-4).
Jesús pronunció estas palabras en arameo y con arreglo a esta lengua como deben interpretarse. En
primer lugar, mujer era un apelativo respetuoso, poco más o menos como el apelativo (ma)donna en el
Trescientos italiano. El hijo llamaba ordinariamente madre a la mujer que lo había engendrado, pero en
circunstancias particulares podía llamarla, para mayor reverencia, mujer. Jesús volvería a llamar
nuevamente mujer a su madre desde lo alto de la cruz (Juan, 19, 26), como también antes, según una
anécdota rabínica, un mendigo judío había llamado mujer a la esposa del gran Hillel, como Augusto
llamara mujer a Cleopatra (Casio Dion., LI, 12), y así en otros casos.
Más típica es la expresión ¿a mí y a ti, qué?, que si bien en griego suena έμοι χαί σοί, es sin duda
traducción de la frase fundamental hebraica mah līi wal(āk), que aparece otras veces en la Biblia [81].
Ahora bien: el significado de esta frase quedaba mucho más precisado por las circunstancias del
discurso, por el tono de la voz, por el gesto, etc., que por el simple valor de las palabras. Todas las
lenguas tienen análogas frases idiomáticas en que las palabras son un simple pretexto para expresar un
pensamiento y que no se pueden traducir verbalmente en otra lengua. En nuestro caso, una paráfrasis
que se atenga a la lengua hebrea podría ser: ¿Qué (motivo inspira) a ti y a mí (estas palabras)?, lo que,
independientemente de las palabras, equivaldría a preguntar: ¿Por qué me dices eso? Era, pues, aquella
una frase elíptica con la que se buscaba la razón oculta por la que entre dos personas se producía una
conversación, un hecho o cosa semejante [82].
Con estas palabras, Jesús declinaba la invitación quo le hiciera María, aduciendo como razón el hecho
de que aun no había llegado su hora. En efecto, en tres palabras de María, no tienen vino, y aunque sólo
se dijeran aquellas tres solas, está implícita la invitación a cumplir un milagro, y la mira de la invitación
quedaba netamente designada por las circunstancias externas; pero sobre todo por los pensamientos
internos y por el rostro maternal de la que la formulaba. Jesús, si bien se da cuenta de todo, rehúsa,
como ya en el Templo había rehusado el subordinar su presencia en casa del Padre celeste a la compañía
de su familia terrena (§ 262). Aun, en efecto, no había llegado la hora de demostrar con milagros la
autoridad de su misión, ya que el precursor Juan estaba desenvolviendo entonces la suya.
Sin embargo, el diálogo entre María y Jesús no ha terminado aún: sus palabras más importantes no
fueron pronunciadas con los labios y sí transmitida de mirada a mirada. Así como ya en el Templo
Jesús, después de su negativa, había obedecido y dejado la mansión del Padre celestial, así después de
esta nueva negativa accede sin más a la invitación de María. La madre, en el diálogo mudo que siguió al
diálogo verbal, se cerciora de que su hijo consiente, y así, sin perder tiempo, se vuelve a los que servían
y les dice: Haced todo lo que él os diga.
284. En el atrio de aquella casa había seis grandes tinajas destinadas a las abluciones de manos y a los
lavados de vajillas prescritos por el judaísmo: Las tinajas eran de piedra, porque, según los rabinos, la
piedra no contraía impurezas como el barro cocido. Y eran tinajas grandes, conteniendo cada una dos o
tres veces la «medida» judía normal, que comprendía unos 39 litros. Así, pues, en conjunto, tenían una
capacidad de 600 litros poco más o menos. Naturalmente, la comida había sido larga, los invitados eran
muchos y en consecuencia el agua necesaria había sido consumida en gran parte y las tinajas estaban
casi vacías.
Jesús, entonces, ordenó llenar totalmente las tinajas. Los servidores corrieron al pozo o cisterna, más
vecinos y en pocos viajes las tinajas estuvieron colmadas. No había que hacer más. Así, Jesús dijo a
aquellos: Sacad ahora y llevadlo al maestresala. Y aquellos lo llevaron (Juan, 2, 8). Todo había sucedido
en pocos minutos, incluso antes que el maestresala reparase en la inquietud de las mujeres y notase que
no quedaba vino. La discreción de Maria había impedido también que trascendiera el escándalo familiar.
Cuando el maestresala se vio ante una nueva especie de vino y lo saboreó, como era su misión, quedó
desconcertado, al punto de que olvidó la gravedad de su cargo y habló con la franqueza del buen
lugareño. Y acercándose al esposo, le dice: «Todo hombre sirve primero el vino bueno, y cuando (los
invitados) están ebrios, el peor; tú (en cambio) has guardado el vino bueno hasta ahora» (Juan, 2, 10).
Las palabras del maestresala no aluden a un uso corriente, que no está atestiguado por documento
antiguo alguno, sino que pretenden ser un cumplido ingenioso, que hace resaltar lo inesperado que era
ver surgir al fin de la comida aquella ambrosía y en tal cantidad. Pero probablemente al oír semejantes
palabras el esposo miró al rostro al que le interpelaba, preguntándose si éste no estaba más ebrio que
todos, ya que él, el esposo, no había soñado siquiera reservar para el fin de la comida aquella sorpresa
del vino mejor. Unas pocas preguntas dirigidas a los sirvientes y a las mujeres encaminaron las
pesquisas sobre María y después sobre Jesús y todo quedó explicado.
Con este primer milagro, dice Juan, Jesús manifestó su gloria y sus discípulos creyeron en él, lo que no
es de maravillar si se piensa en el entusiasmo que ya sentían por Jesús sus pocos discípulos. Pero, ¿cuál
sería la impresión producida sobre los comensales por el milagro? Disipados los vapores del festín y
olvidado el sabor de aquel misterioso vino, ¿meditarían sobre el significado moral del acontecimiento?
285. Después de la fiestecilla y el milagro, Jesús se encaminó a Cafarnaum. Iban él y su madre y sus
hermanos y sus discípulos, y allí permanecieron no muchos días (Juan, 2, 12).
Esta permanencia en Cafarnaum fue breve, porque Jesús había decidido dirigirse a Jerusalén para la
próxima Pascua: pero desde entonces Cafamaum sirvió a Jesús como morada habitual en Galilea,
convirtiéndose en su patria adoptiva en substitución de Nazareth. Ya se había separado Jesús de su
familia y ya había dedicado a la institución familiar el homenaje de su primer milagro; ahora se separaba
también de su humildísimo pueblo de origen trasladándose a lugar más adecuado para la misión que
iniciaba.
Cafarnaum estaba en la orilla noroeste del lago Tiberíades, no lejos de la desembocadura del Jordán.
Situada a 13 kilómetros al norte de la ciudad de Tiberíades y a unos 30 al oriente de Nazareth, hallábase
por lo tanto cerca de los confines entre el territorio de Herodes Antipas y el de Filippo. Por esto, existía
allí un puesto aduanero y era lugar de mucho tránsito. Sobre el lago había un puertecillo de pescadores.
La vida religiosa allí debía ser intensa, sin estar muy perturbada por el helenismo establecido un poco
más arriba. Su edificio más notable era, como siempre, la sinagoga, afortunadamente conservada y
devuelta a la luz hoy, aunque la forma exacta en que ha sido encontrada parezca pertenecer a tiempos
posteriores a los de Jesús. El nombre de la localidad, Kephar Nahūm, (pueblo de Nahum, provenía de
Nahum, personaje que nos es desconocido. En épocas muy posteriores, se veneró allí la tumba de un
rabino llamado Tanhum, cuyo nombre fue luego deformado en Tell Hūm, actual denominación del
lugar.
A imitación de Jesús, fueron sucesivamente a establecerse en Cafarnaum sus primeros discípulos,
oriundos de la vecina Bethsaida, como Simón Pedro y Andrés. En cuanto a Simón Pedro, es probable
que tuviese ya en Cafarnaum relaciones de parentesco, y puesto que él, como yerno generoso, albergó
allí en su casa a su suegra (§ 300), no es arriesgado suponer que su mujer fuese precisamente de
Cafarnaum. Más tarde, para designar Cafarnaum se terminará por llamarla llanamente la ciudad propia
de Jesús (Mateo, 9, 1), si bien el mismo documento, poco después, menciona aún Nazareth como la
patria de él (Jesús) (Mateo, 13, 54).
DESDE LA PRIMERA PASCUA HASTA LA SEGUNDA
LOS MERCADERES DEL TEMPLO
286. Habían transcurrido pocos meses desde el bautismo de Jesús y se acercaba la Pascua del nuevo año,
el cual, según nuestras preferencias, oportunamente justificadas (§ 176), era el 28 de la Era Vulgar.
Jesús había decidido cumplir la peregrinación (§ 74) en esta Pascua y, en consecuencia, partió de
Cafarnaum camino de Jerusalén.
Llegado a la capital y dirigiéndose al Templo se encontró ante la escena acostumbrada que este lugar
ofrecía, más que nunca en ocasión de las grandes fiestas. El atrio exterior del Templo se convertía en un
establo apestado por el olor del estiércol y lleno de muidos de bueyes, de balidos de ovejas, de arrullar
de palomas, y sobre todo del vocerío de los mercaderes y cambistas instalados por doquier (§ 48). Desde
aquel atrio sólo se podía oír remotamente un débil eco de los cantos litúrgicos que se elevaban dentro y
entrever una tenue claridad de la lejana luminaria sacra. No aparecían otros signos religiosos en aquel
vasto recinto, que se hubiera dicho una feria de ganado, una reunión de chalanes, más que la antecámara
de la mansión del Dios inmaterial de Israel.
Jesús debía, sin duda, haber sido testigo de tales escenas otras veces en sus precedentes peregrinaciones
a Jerusalén, pero entonces su vida pública no había comenzado aún mientras ahora su misión debía ya
desenvolverse en pleno y él debía obrar como teniendo autoridad (Mateo, 7, 29; Marcos, 1, 22), incluso
para demostrar su misión. Reuniendo, pues, un haz de cuerdas en forma de látigo comenzó a golpear a
bestias y hombres, derribó mesas de cambistas, esparció por tierra montones de monedas y lanzó fuera a
todos, liberando de la presencia de ellos el sagrado recinto: ¡Fuera de aquí! ¡No hagáis la mansión de mi
Padre casa de tráfico! (Juan, 2, 16). ¿No está escrito: «Mi casa, casa de plegaria será llamada para todas
las gentes? (Isaías, 56, 7). Vosotros, en cambio la habéis reducido a cueva de ladrones (Marcos, 11, 17).
Ya seis siglos antes el profeta Jeremías había visto el Temple convertido en cueva de ladrones (Jer.,7,
11) pero los sacerdotes y magistrados sacros contemporáneos de Jesús debían pensar que la voz de
Jeremías sonaba demasiado lejana, mientras el beneficio que la administración del Templo obtenía de
aquel tráfico estaba demasiado próximo para pensar en suspenderlo. Mas Jesús lo suspendió a golpes de
látigo.
287. En teoría, nada se podía alegar en contra, como bien comprendían los propios fariseos; pero en la
práctica se podía en todo caso preguntar a Jesús por qué motivo había ejecutado personalmente aquel
acto de autoridad en vez de invitar a realizarlo a los magistrados que ejercían la dirección del Templo.
¿Quién le había dada a él autoridad para tal iniciativa? Y además, y mirando las cosas más ampliamente,
¿por qué, al llegar como llovido de Galilea, había adoptado, según resultaba de sus primeras acciones,
una actitud del todo independiente de las autoridades constituidas y muy semejante a la de Juan el
Bautista?
Acercáronsele; pues, algunos judíos, sin duda conspicuos, y le dijeron: «¿Qué señal nos muestras de que
haces esto (legítimamente)?» Respondió Jesús y les dijo: «Demoled este santuario, y en tres días lo
volveré a levantar». Dijéronle, pues, los judíos: «En cuarenta y seis años fue construido este santuario,
¿y tú en tres días lo volverás a levantar?» Ya vimos que esta respuesta de los judíos contiene una
indicación muy importante para establecer la cronología de la vida de Jesús (§ 176); pero la misma
contestación demuestra que aquellos interlocutores no habían comprendido a lo que aludía Jesús, como
tampoco lo comprendió el evangelista y testigo que narra este hecho. Los judíos habían pedido una señal
(σημείον), es decir, un milagro, y eso era excesivo, ya que la acción de Jesús se justificaba por sí misma,
tanto más cuanto que los magistrados del Templo habían descuidado su deber de intervenir para hacer
cesar aquella profanación. De todos modos, siendo puesta en tela de juicio la misión de Jesús, él ofrece
una prueba real y verdadera, pero que solo sería comprendida después de muchos meses, sin que por el
momento satisficiera la maligna curiosidad de los interrogadores.
El santuario a que aluden las palabras de Jesús es su propio cuerpo. Cuando las judíos deshicieran aquel
santuario viviente, él lo haría surgir de nuevo a los tres días. Al pronunciar aquellas palabras, tal vez
Jesús señalara con un ademán su propia persona. En todo caso, los que escuchaban, aunque no
comprendieron la respuesta, la recordaron más tarde: los judíos para acusar a Jesús (§ 565); sus
discípulos para creer en él, reconociendo en su resurrección la señal ofrecida a los interrogadores (Juan,
2, 22) [83].
Si bien los malignos no quedaron satisfechos por Jesús en su petición de una señal, no obstante en
aquella su primera permanencia en Jerusalén durante la Pascua muchos creyeron en su nombre viendo
las señales suyas que hacía (Juan, 2, 23). Pero más que una fe de corazón era aquella una fe de cerebro,
y Jesús buscaba más la primera que la segunda; por eso no se confiaba a ellos, porque los conocía a
todos (Juan, 2, 24), mientras sí se había confiado a sus incultos pero generosos discípulos de Galilea. De
todos modos, también la fe de cerebro es preparación y estímulo a la de corazón, y por eso el evangelista
«espiritual» nos hace asistir precisamente aquí [84] a un coloquio entre uno que tenía ya fe de razón y
Jesús que, al contrario, le eleva a otra esfera: parécenos asistir a la escena de un polluelo levantado sobre
las nubes por un águila; y es ésta una escena predilecta del evangelista «espiritual», que la ha de
reproducir en otras ocasiones (§ 294).
NICODEMO
288. Había entonces en Jerusalén un insigne fariseo y «maestro» de la Ley, hombre honrado y de rectas
intenciones, pero que era también miembro del Sanhedrín, condición social que imponía evidentemente
mucha cautela y prudencia a su conducta pública. Se llamaba Nicodemo, nombre que se repite en los
escritos rabínicos, aunque es harto difícil que designe la misma persona que aquí. Al saber los signos
hechos por Jesús quedó muy impresionado, tanto más cuanto que acaso fuese uno de los pocos fariseos
que habían reconocido la misión del precursor Juan y aceptado su bautismo. Por otra parte, su condición
social, y más aun su formación intelectual farisaica, le aconsejaban estricta reserva ante el ignoto
taumaturgo. Vacilando ante este fuerte contraste, optó por un camino intermedio y fuese a visitar a Jesús
de noche. En la penumbra de una lámpara —debió pensar— se razona con más recogimiento y, sobre
todo, no es uno fácilmente reconocido por los extraños.
El coloquio fue largo; acaso se prolongara toda la noche. Pero el evangelista «espiritual» sólo nos refiere
de la plática los extremos más sobresalientes y que mejor respondían a los fines de su espiritual
evangelio. Comenzó a hablar Nicodemo y refiriéndose a lo que le impresionara íntimamente dijo a
Jesús: Rabbi, sabemos que eres venido de Dios (como) «maestro», pues que ninguno puede hacer estos
«signos» que tú haces de no estar Dios con él.
El honrado fariseo reconocía que la misión de Jesús no era humana, sino que provenía de una esfera más
alta, es decir, divina. Jesús, ateniéndose a aquella alusión, le contestó: En verdad, en verdad te digo que
si alguno no ha nacido de lo alto [85] no puede ver el reino de Dios. Nicodemo era demasiado
inteligente para interpretar estas palabras en sentido material. Incluso sus colegas rabínicos hablaban de
renacimiento en el sentido espiritual, aplicándolo especialmente a quien se aproximaba al Dios de Israel
procedente de la impiedad o del paganismo. Lo mismo hacía, con diversa aplicación, Filión de
Alejandría. Pero como a Nicodemo se le escapaba precisamente el sentido espiritual contenido en las
palabras de Jesús, para provocar la explicación quiso mostrarse obtuso de mente: ¿Cómo puede nacer un
hombre que sea viejo? ¿Acaso puede entrar por segunda vez en el vientre de su madre y (re)nacer?
Pero el fingido obtuso es más agudo de cuanto muestra y quiere situarse en el terreno de juez de la
doctrina que Jesús va a exponerle. Jesús le contesta de modo idóneo para conducirle a su condición de
ignaro aprendiz: no se puede ver el reino de Dios si no se ha entrado ya en él, y el entrar no depende de
la industria humana. En verdad, en verdad te digo, si alguno no ha nacido de agua y (de) Espíritu no
puede entrar en el reino de Dios. Lo que ha nacido de la carne es carne, y lo que ha nacido del Espíritu
es espíritu.
En hebreo, espíritu se decía ruah, que significa también soplo (de viento). Jesús aprovecha este doble
significado para añadir un ejemplo material: No te maravilles porque te dije: «Os es necesario nacer de
lo alto». El soplo (de viento) donde quiere sopla y su rumor escuchas, pero no sabes de dónde viene ni a
dónde va. Así es (de) cualquiera que ha nacido del Espíritu. Por más que incontenible e invisible, el
soplo del viento es real en el campo físico; así en el campo moral la acción del Espíritu divino no es
moderable por argumentos humanos ni escrutable en su esencia, sino que se manifiesta en sus
resultados. Este Espíritu hace nacer a una nueva vida invisible, de manera que recuerda cómo la primera
vida visible del Cosmos brotó de la materia que la aprisionaba y a la vez del soplo de Dios que se cernía
sobre las aguas del caos (Génesis, 1, 2).
La alusión al bautismo de Juan es clara, y acaso en el coloquio entre los dos se hablara explícitamente de
él, si Nicodemo había recibido el rito. De todos modos, la vida nueva que anunciaba Jesús como
comunicada por el Espíritu y el agua, no se producía en virtud del rito de Juan, que era solamente de
agua y prefigurativo, sino del rito perfectivo administrado en agua y Espíritu Santo. Este segundo era el
bautismo de Jesús, según testimonio del precursor Juan (Mateo, 3, 11 y paralelos; Juan, 1, 33).
289. El parangón entre la acción del Espíritu y la del viento transporta a Nicodemo a un mundo que le es
ignorado y en el que el fariseo se siente perdido. Cesa entonces de fingirse obtuso, pero aun no se quiere
reconocer ignaro aprendiz y con sinceridad no exenta de cierta desconfianza pregunta: ¿Cómo puede
suceder eso?
La replica de Jesús se inicia con una espontánea reflexión sobre el oficio de Nicodemo: ¿Cómo? ¿Tú
eres el «maestro» de Israel y no sabes estas cosas? ¿Y qué enseñas si no tratas de la acción del Espíritu
sobre los espíritus? Tras este exordio, el discurso de Jesús se debió prolongar bastante, no sin
interrupciones y replicas por parte de Nicodemo. El evangelista prescinde en absoluto de las palabras del
fariseo y reduce las palabras de Jesús a una compilación; pero no es arriesgado suponer en ella ciertas
réplicas, a observaciones de Nicodemo (como donde se alude a la serpiente del desierto), o algunas
metáforas extraídas de las circunstancias del coloquio, que tenía lugar a la luz de una linterna (como
donde se habla de luz y tinieblas). He aquí has palabras de Jesús tal como las presenta el evangelista:
En verdad, en verdad te digo que de lo que sabemos hablamos y que lo que hemos visto testimoniamos:
y nuestro testimonio no lo recibís. Si las cosas terrestres os he dicho y no creéis, ¿cómo creeréis las
celestiales que yo os diga? Porgue ninguno ha subido al cielo sino el descendido del cielo, el hijo del
hombre [86]. Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto (Núm., 21, 8-9), así precisa que sea
exaltado el Hijo del hombre para que todo creyente en él tenga vida eterna [87]. Porque de tal modo amó
Dios al mundo, que (le) dio su Hijo, el unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino tenga
vida eterna. Porque Dios no envió su Hijo al mundo para juzgarlo (condenándolo), sino para que el
mundo sea salvado por él. El creyente en él no es juzgado (condenado): el no creyente ya ha sido
juzgado (condenado) porque no ha creído en el nombre del unigénito Hijo de Dios. Ese es, pues, el
(motivo del) juicio: que la luz ha venido al mundo y los hombres amaron más las tinieblas que la luz,
porque sus acciones eran malvadas. Porque todo el que obra el mal odia la luz y no viene a la luz; pero
quien practica la verdad viene a la luz, a fin de que sean manifestadas sus acciones (y se vea) que han
sido hechas en Dios (Juan, 3, 11-21).
290. ¿En qué estado de ánimo escucharía Nicodemo tales sentencias? Probablemente en uno semejante
al de Agustín en su época de titubeos, cuando, leyendo las epístolas de Pablo, parecíale percibir como un
perfume de viandas exquisitas que, sin embargo, no se resolvía aún a gustar: quasi olfacta desiderantem,
qua comedere nondum posset.
Por lo demás, ciertas sentencias, si no fueran aclaradas por Jesús con explicaciones omitidas por el
evangelista, no podían ser bien comprendidas de Nicodemo, tales como la alusión a la crucifixión,
simbolizada en la serpiente del desierto. En todo caso, Jesús, como ya antes los judíos del Templo
cuando la expulsión de los mercaderes (§ 287), no hablaba solamente para Nicodemo. Que el fariseo
fuese a visitarle de noche, no quiere decir que le hallase sólo en absoluto. Nos es lícito suponer en un
ángulo penumbroso de la estancia los ojos atentos de un adolescente siguiendo el diálogo con ansia y
estampando aquellas palabras en su despierta memoria. Y ese adolescente sería el discípulo predilecto
que, muy anciano ya, había de narrar aquel episodio.
A pesar de la plática, Nicodemo más tarde no fue verdadero discípulo de Jesús, como para demostrar la
certeza de las palabras de que el viento sopla donde quiere. Sin embargo, conservó benevolencia por
Jesús incluso después de la crucifixión, y en el Sanhedrín osará gastar una palabra en favor de Jesús
(Juan, 7, 50-51), como gastará materialmente mucho más en adquirir cien libras de aromas para el
cuerpo del Crucificado (Juan, 19, 39). No fue, ciertamente, muy generoso de espíritu aquel nocturno
visitante, pero lo fue de su dinero; si no fue un Pedro, tampoco fue un Judas.
EL OCASO DE JUAN
291. En la plática con Nicodemo habíase aludido al bautismo en agua y Espíritu, que no era ciertamente
el de Juan. Mientras tanto, Juan proseguía administrando su rito, y a tal objeto se dirigió a Ainon, cerca
de Salim (§ 269).
Tras su coloquio con Nicodemo, Jesús permaneció aun algún tiempo en Judea; pero parece que se alejó
de la insegura capital, encaminándose más al norte. El campo abierto ofrecíale más libertad de acción,
como la ofrecía a quienes deseaban acudir a él lejos de la suspicaz vigilancia de los fariseos y de los
jerarcas sacros. Sin duda, el lugar en que Jesús se detenía estaba bien provisto de agua, y acaso fuese
algún remanso del Jordán, ya que hallamos, inesperadamente, que también los discípulos de Jesús
administraban un rito bautismal como el de Juan.
¿Era éste el bautismo en agua y Espíritu a que se aludiera en la plática con Nicodemo? Casi con
seguridad podemos decir que no. El IV evangelio hace constar expresamente que eran los discípulos de
Jesús y no Jesús quienes lo administraban (Juan, 4, 2). Además, el Espíritu no había sido dado aún (íd.,
7, 39; 16, 7), ni instruidos los discípulos de Jesús sobre la Trinidad divina y la muerte redentora del
Cristo, que serían elementos esenciales del nuevo bautismo en agua y Espíritu (Mateo, 28, 19; Romanos,
6, 3 y sigs.). Tratábase, pues, también de un rito meramente simbólico y prefigurativo, análogo al de
Juan. De aquí que Juan continuara administrando el suyo cuando los discípulos de Jesús estaban ya
bautizando, siendo así que debía haber cesado en él si ellos hubiesen bautizado con agua y Espíritu.
Sin embargo, sobrevino una disensión. Un día surgió una disputa entre los discípulos de Juan y un judío
[88] a propósito de purificación. Acaso el judío, de los contornos de Jerusalén y no galileo, estimara más
purificativa, por lo que tenía de extranjero, el rito administrado par los discípulos del Rabbi galileo, y, en
consecuencia, lo prefiriese al de Juan. Los discípulos de éste, contrariados, recurrieron a su maestro y le
refirieron la presunta rivalidad de Jesús: Rabbi, aquel que estaba contigo al otro lado del Jordán, a quien
tú rendiste testimonio, he aquí que bautiza y todos van a él.
Los fogosos discípulos quizá esperaran que Juan sintiese celos, pero, por el contrario, oyéronle decir,
jubiloso y consolado: Nada puede adquirir un hombre si el cielo no se lo da. Vosotros mismos sois
testigos de que dije: «No soy yo el Cristo (Mesías), sino que soy enviado delante de él» (§ 269). El que
tiene la esposa es (el) esposo, pero el amigo del esposo, que está (presente) y le oye, alégrase con alegría
por la voz del esposo. Esta mi alegría, pues, se ha cumplido. Preciso es que él crezca y yo, en cambio,
disminuya [89]. (Juan, 3, 27-30).
Entre los escritos poéticos del Antiguo Testamento era muy frecuente el uso de presentar al Dios Yahvé
como esposo de la nación de Israel. Aquí, y para Juan, el esposo es el Mesías Jesús, y en estas místicas
bodas él, como precursor, llena el papel de amigo del esposo (§ 281). Pero el esposo en persona está ya a
la puerta y él ha oído su voz, de modo que es preciso alegrarse: no encelarse ni entristecerse. El
esplendor lunar disminuye y se pierde a medida que el solar aumenta, y por eso preciso es que él crezca,
y yo, en cambio, disminuya.
292. Fue el último testimonio de Juan. Algunas semanas después, probablemente en mayo, el austero
censor de los escándalos de la corte terminaba siendo aprisionado en Maqueronte (§ 17).
Es difícil admitir que los fariseos fueran del todo ajenos a su prisión y no tuviesen en ella parte indirecta
y oculta. Los sinópticos atribuyen el encarcelamiento de Juan a su reprobación de los escándalos de la
corte, y Flavio Josefo a la popularidad de Juan, mal vista por los demás; pero ambos motivos pueden ser
exactos y concuerdan muy bien. Además, el IV evangelio deja entrever aún un tercer motivo: Oyeron
los fariseos que Jesús hacía discípulos y bautizaba más que Juan (Juan, 4, 1), y entonces Jesús abandona
la Judea, para tornar a Galilea. Así que Jesús temía que su popularidad, mayor que la de Juan, le
expusiese a las celosas insidias de los fariseos, y por tal motivo se alejaba. ¿Había, pues, caído ya Juan
en la red de aquellas insidias?
Ninguno lo dice expresamente, pero, en equivalencia, los sinópticos nos comunican que Jesús se alejé de
Judea apenas se informó de la prisión de Juan. Esta debió ser, pues, la insidia en que cayera Juan por
culpa de los fariseos [90], además de por haber censurado los escándalos cortesanos. Los fariseos,
ganosos de deshacerse del molesto y vigilado reformador, se servirían astutamente del rencor que la
corte de Herodes Antipas tenía contra él, instigando al tetrarca a aprisionar al austero censor de
escándalos y popular dominador de turbas.
Si Juan se hallaba aún en Ainon, junto a Salim, no estaba en territorio del tetrarca Antipas, sino en el de
la ciudad libre de Scitópolis, que formaba parte de la Decápolis (§ 4), y en consecuencia no podía ser
detenido allí por el tetrarca. Pero Scitópolis se asentaba entre dos zonas del territorio de Antipas: Galilea
y Perea, y sería fácil atraer a Juan al territorio de Antipas con cualquier pretexto hábilmente presentado
por complacientes mediadores. Más tarde, los fariseos intentaron una mediación a la inversa, cuando,
fingiéndose protectores de Jesús, pretendieron que se alejase espontáneamente del territorio de Antipas.
Probablemente también esta nueva mediación fue solicitada por el mismo Antipas, quien, por tal motivo,
fue llamado entonces zorro por Jesús (Lucas, 13, 31-32) (§ 463).
En las obscuras mazmorras de Maqueronte, Juan languideció muchos meses en extenuante espera.
LA SAMARITANA
293. Para tornar a Galilea, Jesús escogió el camino que corría a lo largo del centro de Palestina,
atravesando Samaría. Habría podido evitar esta ruta eligiendo el camino más a Oriente, que remontaba
el Jordán; pero la primera era más frecuentada por los galileos para el viaje a Jerusalén, como atestigua
Flavio Josefo (Ant. Jud., XX, 18; Vida, 269).
Siguiendo el camino elegido por Jesús, se entraba, en cierto momento, en un estrecho valle formado al
norte por el monte Hebal y al sur por el monte Garizim. Trátase del valle donde está emplazada hoy la
villa de Nâblus, fundada el 72 d. de J. C. bajo Vespasiano y Tito y llamada oficialmente Flavia Neapolis
(de donde se derivó Nâblus), y usualmente Mabortha (pasaje o travesía), a causa de su situación
geográfica (véase Guerr. Jud., IV, 449). Poco antes de entrar en el valle, viniendo de Oriente, se hallaba
un lugar célebre en la historia de los patriarcas hebreos (Génesis, 12, 6; 33, 18; 48, 22), donde estaba el
«pozo de Jacob», aún ahora existente. Adentrándose unos cuantos centenares de metros en el valle, se
alcanzaba, a la derecha, la antiquísima ciudad de Siquem, existente ya hacia el 2.000 a. de J. C., pero
que en tiempos de Jesús se encontraba en plena decadencia y muy poco habitada. Cerca de sus ruinas,
recientemente exploradas por los arqueólogos, se levanta hoy la aldea de Balata. Al oriente de Balata-
Siquem está situada la llamada «tumba de José», el antiguo patriarca hebreo, y como kilómetro y medio
más al nordeste se llega al pueblo de Askar.
Tal es el fondo geográfico en que se desarrolla la narración evangélica, que presupone también la
tradicional aversión entre los samaritanos moradores de aquel lugar y los judíos en general, y a la cual
ya aludimos precedentemente (§ 4).
Partiendo, pues, de Judea Jesús llega a la ciudad de Samaría llamada Sicar, junto al lugar que Jacob dio
a José, su hijo. Y estaba allí la fuente de Jacob. Jesús, pues, fatigado, del camino, se sentó así junto a la
fuente. Era sobre la hora de sexta (Jn., 4, 5-6). Estas minuciosas indicaciones del lugar, plenamente
confirmadas por las excavaciones recientes, estas exactas indicaciones del tiempo y demás
particularidades del episodio, son lo más ajeno que cabe imaginar a una narración puramente fantástica
y de índole simbólica. Y, sin embargo, las exigencias de sus teorías preconcebidas han inducido a ciertos
eruditos modernos a juzgar el relato mera alegoría, escrita por un místico del Asia Menor que quizá no
hubiera visitado jamás Palestina. Pero nunca las teorías filosóficas prevalecerán sobre la realidad de los
hechos, y siempre bastara releer sin apasionamiento las narraciones evangélicas para llegar a la vieja
conclusión del no sospechoso Renán: Sólo un judío de Palestina que hubiese pasado a menudo por la
entrada del valle de Siquem pudo escribir estas cosas.
294. Es, pues, hacia el mediodía (hora de sexta), probablemente en mayo (§ 177, nota). Jesús, cansado y
sudoroso, descansa junto al pozo. Está solo, porque los discípulos han ido a la vecina ciudad a comprar
provisiones.
Desde la ciudad de Sisar; una mujer samaritana llégase al pozo para sacar agua [91]. Jesús le dice: Dame
de beber. La mujer le responde con altanería: ¿Cómo? Tú, que eres judío, me pides de beber a mí, que
soy mujer samaritana? En realidad Jesús era galileo, pero la mujer, adivinando que tornaba del Templo
de Jerusalén, le toma con razón por un secuaz de la religión judaica, y por eso quiere hacer resaltar la
humillación de un hombre y de un judío que, movido por la necesidad, pide un favor a una mujer, y
samaritana. Mas Jesús le contesta: Si supieses el don de Dios y quién es el que le dice: «Dame de beber,
tú le hubieras rogado y él te hubiera ofrecido agua viva.
El águila ha capturado ya un nuevo polluelo y comienza a remontarlo en el aire (§ 287). Como antes
Nicodemo, la mujer adivina en aquellas palabras un sentido recóndito que no alcanza; de todos modos se
atiene aun al sentido material, aunque principiando a evidenciar cierta deferencia al desconocido: Señor
—le dice—, no tienes objeto alguno con qué alcanzar el agua, y el pozo es profundo; ¿de dónde tienes,
pues, el agua viva? La observación era justa. El pozo, hoy, mide 32 metros de profundidad, es decir, que
cabe considerarlo como uno de los más profundos de Palestina, aunque en tiempos de Jesús pudiese
tener una hondura algo menor. Una consideración histórica completaba el comentario: ¿Eres tú .acaso
mayor que nuestro padre Jacob, que nos dio el pozo, y de él bebió él mismo y sus hijos y sus rebaños?
El polluelo mira aún al suelo de que ha sido arrebatado, e imagina estar todavía escarbando allá bajo.
Pero Jesús responde: Todo el que beba de esta agua tendrá sed de nuevo; pero el que beba del agua que
yo le daré no tendrá sed jamás, sino que el agua que yo le daré convertiráse en él en fuente de agua que
salte hasta la vida eterna. La mujer sigue aún a ras de tierra: Señor, dame de esa agua, a fin de que no
tenga sed ni venga aquí a sacar (agua).
Para hacer comprender al polluelo que se encontraba ya sobre las nubes, era menester ampliar el tema
del coloquio, ofreciendo al mismo tiempo una «señal». Por eso Jesús dice a la mujer: Ve, llama a tu
marido y ven acá. En hebreo y en arameo, como hoy en la comarca toscana, por «marido» se decía
«hombre», y seguramente así dijo también Jesús: ve, llama a tu hombre, etc. La mujer se atiene a este
equívoco para decir, impávida: No tengo hombre. Jesús elude el equívoco, aprobando la respuesta de la
mujer en su peor significado: Justamente has dicho: «No tengo hombre». Porque cinco hombres has
tenido, y el que tienes ahora no es tu hombre. Lo que has dicho es verdad. El «hombre» que en aquellos
días tenía la samaritana no era, pues, «marido», y probablemente entre los cinco anteriores había habido
otros que no lo fueran. Dos o tres de ellos habrían podido morir o repudiar a la mujer, pero sin duda en
las cinco uniones figuraba alguna ilegítima, como la sexta. En conclusión, aquella samaritana no era un
modelo en cuanto a pureza de costumbres [92].
295. El «signo» dado por Jesús produce buen efecto. La mujer, viendo descubiertos sus secretos,
exclama: Señor, veo que eres profeta. Pero este mismo descubrimiento y esta exclamación reconocen la
superioridad de aquel que pertenece a los odiados judíos, y por ello el discurso se desenvuelve ahora
sobre la causa de este odio, incluso para evitar el desagradable tema de los secretos descubiertos:
Nuestros padres en este monte adoraron (a Dios), y vosotros decís que en Jerusalén es el lugar donde
hay que adorar.
El monte Garizim se yergue sobre las cabezas de ambos interlocutores; pero de Jerusalén torna el ignoto
judío, sin duda después de haber adorado a Dios en el Templo de Yahvé. ¿Qué piensa, pues, él, que es
profeta, de esta secular cuestión entre samaritanos y judíos?
Jesús atribuye a la pregunta de la mujer un valor casi únicamente histórico, como de cuestiones de aquí
en adelante inútiles; mas, no obstante, aun bajo el aspecto histórico, Jesús había como judío y da la
razón a los judíos contra los samaritanos; si bien en seguida, dejando el pasado, se transporta al presente,
en el que las antiguas rivalidades carecen ya de razón de ser: Créeme, mujer, que viene la hora cuando ni
en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre. Vosotros adoráis lo que no sabéis; nosotros adorarnos
lo que sabemos, porque la salvación viene de los judíos. Pero viene la hora, y es ahora cuando los
verdaderos adoradores adorarán en Padre en espíritu y verdad. Porque tales busca el Padre los
adoradores suyos. Dios es Espíritu y sus adoradores en espíritu y verdad han de adorar. El profeta ha
dado su respuesta: de ahora en adelante el culto de Dios no ira ligado al monte Garizim ni a la colina de
Jerusalén, ni a ningún otro lugar de la tierra, sino a las únicas condiciones de que se verifique en espíritu
y verdad.
Palabras revolucionarias y escandalosas, éstas, para un fariseo que las hubiese escuchado, pero no
nuevas del todo en la propia tradición de Israel. El novísimo profeta que las profería pasaba sobre la
«tradición» farisaica y se enlazaba con la tradición anterior y genuina de los profetas. Ya seis siglos
antes el profeta Jeremías había proclamado que el Templo de Yahvé en Jerusalén no servía de nada si lo
frecuentaban adoradores indignos (Jer., 7, 4 y sigs.), y que en los tiempos del Mesías ni aun la propia
santísima Arca de la Alianza sería venerada por nadie (Jer., 3, 16), porque todos llevarían la nueva
alianza y la ley de Dios escrita en sus corazones y en sus espíritus (Jer., 31, 33).
296. En este momento la mujer comprende que se mueve en una esfera desconocida. ¡Ni Garizim ni
Jerusalén, sino espíritu y verdad! ¿Qué mundo es éste?
De seguro no es el mundo mezquino y minúsculo en el que batallan samaritanos y judíos. Si los grandes
doctores de Jerusalén habían olvidado en la práctica las predicciones de Jeremías, más debiera ignorarlas
una mujercilla samaritana, que por esto se extravía en aquel mundo predicho por el antiguo profeta.
Intuye, sin embargo, que se trata de visiones futuras, que deben verse realizadas solo en los felices días
del Mesías, y de aquí que en su extravío se refugie mentalmente en tales días y así, no osando
contradecir al desconocido profeta que tiene delante, exclame: Sé que el Mesías vendrá [93]; cuando
aquel haya venido nos anunciará todas las cosas. Jesús le responde: Yo soy, (el) que te hablo.
Los samaritanos, en efecto, esperaban al Mesías y aun hoy lo esperan sus escasos descendientes. Lo
llaman Tahēb (Shahēb), es decir, «El que vuelve» o «El que hará volver (al bien)», y le imaginan coma
un reformador semejante a Moisés, que resolverá todas las dudas, compondrá todas las divergencias y
establecerá durante muchos años después de su muerte un reino feliz. La interlocutora de Jesús lo llama
aquí Mesías, sin artículo, evidentemente porque el apelativo equivalía a nombre propio.
He aquí, pues, que es precisamente a esta mujer no judía y de ran hostil a los judíos, a la que Jesús
revela ser el Mesías, aunque más tarde había de recomendar a sus discípulos que no manifestasen esta su
cualidad (Mateo, 6, 20). Pero precisamente en la hostilidad de los samaritanos radica el secreto de esta
preferencia: entre ellos era difícil que aquel anuncio suscitase un movimiento de entusiasmo político,
probabilísimo, en cambio, entre los judíos, cosa que Jesús quería evitar a todo trance. Si Juan nos ha
dado esta noticia, callada par los sinópticos, se puede ver también en tal añadidura su propósito de
suplir, al menos en parte, las narraciones de ellos.
297. Mientras Jesús cambia las últimas palabras con la samaritana, se le acercan los discípulos de
regreso de la ciudad con las provisiones compradas. Cuando la mujer oye de Jesús la declaración de que
es el Mesías, no osa, totalmente turbada, replicar, sino que deja el cántaro en el pozo; corre a la ciudad y
grita a cuantos encuentra: ¡Venid a ver un hombre que me ha dicho todas las cosas que he hecho! ¿Por
ventura éste es el Cristo?
Los discípulos, par su parte, no se atreven a preguntar a Jesús las razones de aquel diálogo insólito, aun
sintiéndose maravillados, ya que los rabinos judíos huían de hablar en público con mujeres, incluso con
la suya propia. Los desconcertados discípulos no se aproximan al maestro hasta que la mujer huye
inesperadamente hacia la ciudad.
Rabbi, ¡come!, le dicen ofreciéndole los manjares comprados. Jesús, en respuesta, continua con ellos la
metáfora, ya empleada con la mujer, del agua espiritual: el se nutre sobre todo de un manjar espiritual,
que es hacer la voluntad de quien le ha enviado a cumplir su obra. Es el agricultor de una mies
espiritual. En Palestina, a fines de diciembre, es decir, terminadas las labores de sementera, se
exclamaba con alivio, a guisa de proverbio: Un cuadrimestre más, y vendrá la siega, ya que los nuevos
trabajos de siega no correspondían hasta abril o mayo, o sea tras cuatro meses de reposo. Pero Jesús
hace ver a sus discípulos que este proverbio no es de aplicación a su mies espiritual, la cual, ya madura y
pronta, no puede soportar aplazamientos. Por eso los segadores están ya dispuestos, aunque no tengan el
mérito de haber sembrado en el pasado. Mientras Jesús pronuncia estas palabras, las mieses, casi
maduras en el período pascual (§ 177, nota), ondean al sol en la amplia llanura de el-Makhneh, que se
extiende a sus pies hacia el Jordán.
De la mies espiritual se recogieron en el acto algunas gavillas. La locuacidad de la mujer hizo salir de
las casas muchos samaritanos, que se dirigieron al pozo para ver al profeta judío. Debieron quedar
subyugados desde sus primeras palabras, porque le invitaron a permanecer algún tiempo entre ellos, a
pesar de ser samaritanos, es decir, gentes que ordinariamente solían apalear con ferocidad y hasta matar
a los judíos en tránsito por su tierra (v. Guer. Jud., 11, 232; Ant. Jud., XX, 118), y que más tarde
negaron hospitalidad a los mismos discípulos de Jesús (Lucas, 8, 52-53). Esta vez, al menos estos
samaritanos de Sicar, fueron corteses, sin duda en razón de que se sintieron amansados por la virtud
personal del profeta. Jesús aceptó la invitación y permaneció allí dos días, y muchos más creyeron por la
palabra de él. Y decían a la mujer: No creemos par tu decir; porque nosotros mismos hemos oído y
sabemos que éste es verdaderamente el salvador del mundo (Juan, 4, 40-42).
RETORNO Y PRIMERAS ACTIVIDADES EN GALILEA
298. Después de pasar dos días con los samaritanos de Sicar, Jesús volvió a Galilea. La razón de esta
vuelta la consigna Juan (4, 44) con estas palabras: Porque el mismo Jesús atestiguó que un profeta en la
propia patria no es honrado. ¿Cuál es la patria a que alude Juan aquí? Los sinópticos atribuyen igual
sentencia a Jesús, pero en ocasión posterior, cuando fue malamente expulsado de Nazareth (Lucas, 4,
16-30, y paralelos). Allí compréndese al punto que la patria es Nazareth. En Juan esto no resulta tan
claro, pero no por ella procede pensar que se refiriese a Judea, de la que se alejaba por intrigas de los
fariseos (§ 292). Más bien parece que Juan, presuponiendo ya conocidos los sinópticos (§ 165) y la
sentencia de Jesús contenida en ellos, la anticipe situándola al principio de su actividad en Galilea, coma
para preparar al lector a la noticia de su pobre resultado en esta región.
No obstante, los galileos, al principio, acogieron a Jesús con alegría. Varios de ellos hablan sido testigos
de las extraordinarias obras hechas en Judea por Jesús, y al retornar a Galilea habían hablado de él,
despertando el orgullo de sus compatriotas.
Al dirigirse de nuevo a Caná, donde hiciera su primer milagro (§ 281), Jesús fue buscado otra vez a
causa de su fama de taumaturgo. Yacía gravemente enfermo en Cafarnaum el hijo de un funcionario
[94] de la corte real y su padre, sabiendo la llegada de Jesús, fue apresuradamente a Caná, rogándole que
acudiera a curar al doliente, entonces extremamente grave. Jesús se mostró reacio a la súplica y,
pensando ante todo en su misión, exclamó: Si no veis signos y prodigios no creéis. El angustiado padre
solo se preocupaba del hijo moribundo y repetía: Señor, baja allá (a Cafarnaum) antes de que mi
muchacho muera. Para estar seguro de la cu ración, exigía la presencia personal de Jesús, como la de un
médico. Jesús le replicó: Ve; tu hijo vive. Estas firmes palabras infundieron en el padre la firmeza de
creer; si el taumaturgo había hablado así, no podía ocurrir otra cosa. Era la hora séptima, esto es, la una
de la tarde. Después del apresurado viaje matinal de Cafarnaum a Caná —más de 30 kilómetros—, no se
podía repetir en seguida el recorrido agotando las bestias y a los hombres de escolta. Así, pues, el padre
marchó a la mañana siguiente. Al acercarse a Cafarnaum sus parientes salieron a su encuentro para
decirle que el muchacho estaba bien. Y a su pregunta de cuándo había comenzado a mejorar,
contestaron: Ayer, a la hora séptima, le dejó la fiebre.
El esmerado Juan (4, 54) hace constar que éste fue el segundo milagro de Jesús, después del de Caná,
también en Galilea, pero prescindiendo de su estancia en Judea (§ 287, segunda nota). También aquí se
revela la tendencia de Juan a completar los Sinópticos.
299. Así, de regreso a Galilea, Jesús inició sin más su misión, predicando la «buena nueva» de Dios y
diciendo: Se ha cumplido el tiempo y ha llegado el reino de Dios. Cambiad de mente (=arrepentíos; §
266) y creed en la «buena nueva».
En este período debió andar por todos los diversos centros de Galilea, ya que se dice que enseñaba en las
sinagogas de ellos y era escuchado por todos con mucha deferencia y seguramente también con cierto
orgullo regional (Lucas, 4, 14-15). Sin embargo, sus estancias más largas y frecuentes eran en
Cafarnaum, que él había ya prácticamente sustituido a su Nazareth (§ 285). Nada impide, antes bien
todo induce a creer, que en el curso de estas peregrinaciones se dirigiese también a Nazareth; pero el
episodio de su predicación en la sinagoga de Nazareth, que concluye con su expulsión del pueblo (§ 357
y sigs.) debió ocurrir al término y no al principio de este ministerio en Galilea, ya que en aquella ocasión
se recuerdan expresamente los milagros hechos por él en Cafarnaum (Lucas, 4, 23). Por ello, aunque
Lucas sitúe el episodio al principio, es preferible el orden cronológico seguido aquí por los otros dos
sinópticos (Mateo, 13, 54-58;Marcos, 6, 1-6), los cuales lo colocan al terminar este período, o sea
cuando Jesús había pasado ya largo tiempo en Cafarnaum.
En los diversos pueblos que visitaba, Jesús hablaba, sobre todo, en las sinagogas locales. Como sabemos
(§ 62), cualquier mínimo centro palestinense poseía una sinagoga, en la que los habitantes se reunían
puntualmente los sábados, y a veces también otros días. Allí, y ante un auditorio bien dispuesto, cabía la
oportunidad de hablar en plena conformidad con las normas tradicionales cuando el archisinagogo,
después de la lectura de la Biblia, invitaba a alguno de los presentes a pronunciar el acostumbrado
discurso instructivo (§ 67). Es natural que Jesús se ofreciese frecuentemente para tal incumbencia, que
respondía tan bien a sus propósitos. No obstante, hablaba otras veces al aire libre o en casas privadas,
cuando se presentaba oportunidad o se reunía en torno suyo alguna multitud.
Porque sus oyentes crecían muy de prisa, ya que pronto habían notado que les enseñaba como quien
tiene autoridad (ώς έξουσίαν έχων) y no como los escribas (Marcos, 1, 22; Lucas, 4, 3 v. Mateo, 7, 29).
La misma plebe, en su sencillo buen sentido, encontraba profunda diferencia entre las doctrinas de Jesús
y las de los escribas. Estos se refugiaban siempre en la autoridad de los antiguos y su ideal era transmitir
íntegramente las enseñanzas recibidas, sin añadir ni olvidar nada. En cambio, Jesús abría ciertos cofres
de los que sólo el poseía la llave y sobre los que sólo él «tenía autoridad», no rehuyendo tampoco el
contradecir las enseñanzas de los antiguos cuando era necesario perfeccionarlas. Fue dicho a los
antiguos... (tal o cual cosa). Empero yo os digo... (tal otra) (Mateo, 5, 21 y siguientes). Los escribas, en
suma, eran la voz de la tradición; Jesús, en cambio, era la voz de sí mismo y se atribuía el derecho tanto
de aprobar aquella tradición como de corregirla o rechazarla. Indudablemente, quien se atribuía tal
derecho bajo la dictadura espiritual de escribas y fariseos, obraba como quien tenía autoridad.
EN CAFARNAUM Y OTROS LUGARES
300. Pero el nuevo predicador, si era poseedor de autoridad en el campo de la doctrina, se mostraba
provisto de no menor autoridad en el campo de la naturaleza, obrando «signos» extraordinarios. Y esta
segunda autoridad, sobre confirmar la primera, atraía cada vez más la atención de la multitud, que en
este sentido debía razonar como Nicodemo: Ninguno puede hacer estos «signos»... si no está Dios con él
(§ 288). A las dos «señales» de Caná, de recuerdo reciente, siguieron otras en otros lugares.
En Cafarnaum, un sábado, después de predicar en la sinagoga, Jesús curó públicamente un endemoniado
que, al recibir su mandato, primero rompió en gritos convulsivos y después quedó libre de la obsesión.
La gente que había oído la predicación y visto la liberación, enlazando los dos hechos, se preguntaba:
¿Que es esto? ¡Una enseñanza nueva según autoridad! Además, ordena a los espíritus impuros y le
obedecen (Marcos, 1, 27).
Mientras aun resuenan estas exclamaciones que, difundiéndose, llevarán a otros lugares la fama de
Jesús, él sale de la sinagoga y en seguida se dirige a casa de Simón Pedro (§ 285) y de su hermano
Andrés, donde encuentra a la suegra de Pedro que yacía enferma. El evangelista médico hace notar que
tenía fiebre grande (Lucas, 4, 38), la cual, según la terminología médica de entonces, era distinta a la
«fiebre pequeña o baja» (v. Galeno, Different. febr., 1, 1). Con Jesús están Juan y Santiago, los dos hijos
de Zebedeo, y seguramente también otras personas que han asistido a la liberación del endemoniado y
acaso ruegan al liberador que asista a la anciana doliente. Jesús se inclina sobre el lecho de ésta, le toma
la mano y la levanta diciéndola que está curada. Tanto es así, que la mujer, apenas en pie, comienza en
el acto a preparar algo para el extraordinario huésped y a servirle.
En el pueblo se habla aún de la curación del endemoniado cuando llega la noticia de que la suegra de
Pedro ha sido curada también. Tener un hombre tal en el pueblo y no utilizarlo sería la máxima de las
necedades. Bastará, se cree, llevar a su presencia los enfermos que hay por las casas, y quedarán
curados. Pero es sábado y no se puede transportar nada ni a nadie, ni dar más de un determinado número
de pasos (§ 70). Se esperará, en consecuencia, la puesta del sol, con la cual cesa el reposo sabático y es
lícito transportar un enfermo.
Y, en efecto, por la noche toda clase de enfermos y endemoniados fueron reunidos junto a la casa de
Pedro. Toda la ciudad se había reunido junto a la puerta (Marcos, 1, 33). Jesús, imponiendo las manos
sobre cada uno, los curaba; y salían de muchos los demonios gritando y diciendo: «¡Tú eres el hijo de
Dios!» E intimando (Jesús), no les permitía hablar, porque sabían que él era el Cristo (Lucas, 4, 40-41).
Aquel Jesús que en tierras de Samaría había declarado espontáneamente ser el Mesías (§ 296), en tierra
de judíos no permitía que la misma declaración fuese hecha por un testigo autorizado en la materia,
como el demonio, porque aquí precisamente existía el peligro que en Samaría faltaba, y era que los
presentes, siguiendo la corriente común, considerasen a aquel Mesías como un jefe político, cuando, así
como poco antes Juan el Bautista no se preocupara de política, tampoco de ella se ocupaba Jesús ahora,
ni predicaba un reino del mundo o del hombre, sino el reino de los cielos y de Dios.
301. De todos modos, si Jesús era verdaderamente el Mesías y había advenido para hacerse reconocer
como tal por sus connacionales, era preciso que una vez u otra les anunciase francamente esta cualidad.
Sin duda debía ser así, y en efecto, tales anuncios, evidentes y reiterados, serían dados por Jesús, pero
más tarde. En cambio; al principio, o sea durante este su primer ministerio en Galilea, no hace más que
prolongar la predicación del precursor Juan, anunciando solamente que se ha avecinado el reino de Dios
(Mateo, 4, 17; Marcos, 1, 15); habla del reino, pero no de su cabeza; de la institución, pero no del
institutor. Cuando luego reunirá en torno suyo un pequeño núcleo de secuaces que habían comprendido
genéricamente que su reino no es una institución política y que tiene por institutor un rey espiritual,
entonces a estos mejores entendedores confiará que es el Mesías, si bien imponiendo incluso a éstos la
condición de no revelar el secreto a otros.
La afirmación mesiánica, pues, se produjo real y claramente por parte de Jesús, pero fue gradual.
Primero anunció el reino mesiánico, luego el Mesías a unos cuantos y en secreto, y en fin a todos de
modo patente. Esta gradación en sus anuncios se fundó, ante todo, en la preocupación de evitar
entusiasmos políticos, que habrían sido harto espontáneos entre gente habituada desde largo tiempo a
imaginar el futuro Mesías en la forma nacional-militarista que ya vimos (§ 83). En aquel depósito de
materias inflamables que era políticamente el judaísmo de entonces eran echados con demasiada
frecuencia tizones encendidos por exaltados pseudo-profetas y Jesús no quería, bajo pretexto alguno,
tener nada de común con ellos. Por el contrario, siguió expresamente una conducta opuesta en todo a la
de ellos, rodeando al principio de secreto su persona a fin de hacer aceptar la idea.
Cuando luego Jesús deberá hablar necesariamente de su persona, entonces aplicará también ciertos
correctivos muy eficaces para enfriar los hirvientes espíritus de sus mismos partidarios. Así, les
anunciará que es el Mesías, pero también que está destinado a una muerte violenta e ignominiosa y que
también los discípulos que forman su corte están destinados a ignominias y tribulaciones de todo género.
Era una desilusión muy amarga y una perspectiva harto obscura para fogosos mesianistas judíos la de un
rey Mesías que muere violentamente en vez de matar a los enemigos de Israel y que tiene por cortesanos
un grupo de míseros humillados en vez de potentes humilladores de los gojīm. Pero precisamente éste
era el correctivo necesario para hacer comprender la índole del Mesías Jesús y del reino predicado por
él.
La velada de aquel sábado había sido laboriosa, mas finalmente Jesús pudo retirarse a casa de Pedro. A
la madrugada siguiente, mucho antes del alba, salió en secreto y se apartó a orar en un lugar solitario.
Poco después comenzaron, a llegar visitantes del pueblo que tenían cosas que pedir al taumaturgo, y
sobre todo la de rogarle que no se alejase más de ellos. Pedro y sus parientes, no hallando a Jesús en
casa, comienzan a buscarlo fuera; hállanlo al fin y le comunican la esperanza y el deseo de todos. Jesús
responde que también debe anunciar en otros lugares la buena nueva del reino de Dios y que
precisamente para eso ha sido enviado.
Y comienza a dirigirse de un lugar a otro de Galilea, probablemente sin llevar consigo discípulo alguno.
LA ELECCIÓN DE LOS CUATRO
302. En este punto Lucas (5, 1-11) narra la vocación de los cuatro principales discípulos: Simón Pedro
con su hermano Andrés, y Juan con su hermano Santiago. Por el contrario, los otros dos sinópticos
(Mateo, 4, 18-22; Marcos, 1, 16-20) colocan esta narración, mucho más breve, al principio de la
actividad de Jesús en Galilea, a raíz de la noticia de la prisión de Juan el Bautista. La serie de Lucas
aparece más verosímil cronológicamente. Es, en efecto, de notar que ni Mateo ni Marcos han hablado
precedentemente de relaciones entre Jesús y los cuatro, mientras han sido aludidas ya por Lucas y
explicadas ampliamente por Juan (§ 278 y sigs.). Por otra parte, esta vocación presupone que el
ministerio de Jesús se hubiese iniciado hacía algún tiempo, porque en torno a él se reúne gran
muchedumbre deseosa de verle y oírle, lo que no se explicaría fácilmente si se refiriese a los primeros
días del retorno de Jesús a Galilea, en seguida del encarcelamiento de Juan el Bautista. Debió, pues,
ocurrir tal vocación cuando el ministerio ejercido por Jesús desde algún tiempo atrás le había procurado
amplias adhesiones en Galilea.
Pero especialmente las noticias que da Juan implican otra y más seria cuestión. Si los cuatro habían
figurado ya en el acompañamiento de Jesús en Judea, y después en Galilea (en Caná y Cafarnaum),
¿cómo aquí parece Jesús llamarlos a sí por primera vez? Que esta sea la primera vez, es la impresión que
se obtiene de Mateo y Marcos, aunque queda corregida e integrada con lo que dicen los otros dos
evangelistas. En cuanto a las noticias de Juan, que es el evangelista integrador por excelencia, nos
permiten concluir que Jesús procedió gradualmente, no sólo en su manifestación mesiánica, sino en la
elección de sus discípulos. Primero aceptó los cuatro que espontáneamente se pasaron a él, en Judea,
procedentes del grupo de los que seguían al Bautista; pero, aun así aceptados, no permanecieron ellos
constantemente unidos a su maestro ni le siguieron en todas sus peregrinaciones a través de Galilea, que
realizó, en su mayor parte, solo (§ 301). En cambio, más tarde, cuando estuvieron suficientemente
instruidos del género de vida que Jesús les exigía y se mostraron dispuestos a aceptarla, los ligó
definitivamente a sí con una elección formal. La cual ocurrió del modo que vamos a decir, siguiendo la
relación de Lucas, que es la más amplia y particularizada de las tres.
303. Hallándose una mañana Jesús en la orilla occidental del lago de Tiberíades, fue circundado de
numerosa muchedumbre que deseaba oírle hablar. Pero la multitud era tal que, para retenerla y a la vez
para hacerse oír más cómodamente, recurrió a un medio muy práctico. Cuando aquel lago está tranquilo,
permanece casi inmóvil y no produce rumor alguno que impida oír a quien hable en voz alta, de modo
que, alejándose varios metros de la playa en una barca, se podía desde ella hablar muy bien a la
muchedumbre congregada en la ribera para escuchar.
Así lo hizo Jesús. Allí cerca estaban dos barquitas, cuyos dueños habían desembarcado y se ocupaban en
remendar las redes. Uno de ellos era precisamente Simón Pedro. Este hecho sugiere dos conclusiones
probables: que el episodio ocurriría en las proximidades de Cafarnaum (§ 300) y que Simón Pedro
habría suspendido en aquel tiempo su ocasional seguimiento de Jesús para volver entretanto a su oficio
junto con su hermano Andrés, a fin de proveer a las necesidades de su familia. Cuando Jesús hubo
terminado de hablar desde aquella oscilante tribuna, pensó también en recompensar a quien se la había
procurado, y volviéndose a Simón díjole que bogase lago adentro para largar las redes.
La invitación de Jesús debió parecer a su discípulo una ironía involuntaria. Precisamente la noche
anterior había sido desastrosa y Simón habíase esforzado con sus compañeros sin conseguir pescar nada.
No obstante, puesto que había hablado el maestro; Pedro no se negaría. Haría sólo por deferencia lo que
le aconsejaba Jesús, mas sin esperanza alguna. Incluso la luz del día era un obstáculo más, y si de noche
la pesca había sido mala, de día sería todavía peor. Lanzáronse las redes. Y de pronto comenzaron a
afluir a ellas tantos peces que los aparejos no podían sostener el peso y las mallas de las redes se
deshacían. Dióse entonces una voz a los compañeros de la otra barca, hasta entonces inactiva, para que
corriesen a prestarles ayuda, y la barca acudió, pero aun así continuó afluyendo la pesca y tanto que
ambas barcas quedaron llenas y casi a riesgo de hundirse.
El lago de Tiberíades era en la antigüedad, y es aún, bastante rico en pesca. En la antigüedad Flavio
Josefo nos habla de ello (Guerr. Jud., III, 508, 520); y gran parte de los ribereños occidentales vivían de
la pesca. El pueblo de Magdala (Torre), algo al norte de Tiberíades, era llamado por los rabinos «Torre
de los peces» (Migdal Nunayā) y por los helenistas Tariquea (Ταριχαίαι), es decir, «Salazón (de peces)»,
con clara alusión a la principal industria de los moradores. Quien hoy haya visitado aquellos lugares
puede haber visto a los pescadores del lago hacer buena pesca de anzuelo en pocos minutos, como puede
haber oído hablar de salidas de balandra particularmente afortunadas, al extremo de llevar a tierra varios
quintales de pescado. Pero no se dice que el hecho suceda, o haya sucedido, siempre así. También los
pescadores del Tiberíades han tenido en toda época días y noches de mala fortuna, en que parece que
todos los peces han emigrado del lago. ¿Fue la pesca de Simón casualmente afortunada? Simón, que era
un experto en el caso, no opinaba de tal modo y había previsto un resultado muy diverso. Y no él solo,
pues también los pescadores de la otra barca, que eran Santiago y Juan, quedaron asombrados ante los
resultados obtenidos. El fogoso Simón se arrojó entonces a los pies de Jesús, exclamando: Aléjate de mí,
porque soy un indigno pecador. Pero Jesús replicó: No temas. De ahora en adelante serás pescador de
hombres. Así, pues, lo sucedido tenía, aparte de lo demás, el valor de un símbolo para el futuro.
Una vez desembarcados, la misma invitación fue dirigida a Santiago y Juan, quienes, con su padre
Zebedeo, eran «socios» de pesca [95] de Simón y su hermano Andrés. Y ambas parejas de hermanos,
dejando barcas y todo lo demás, siguieron constantemente desde aquel día a su maestro.
OTROS MILAGROS Y PRIMEROS OBSTÁCULOS
304. El ministerio de Jesús prosiguió en Galilea, y de él nos ofrecen los sinópticos varios episodios sin
un orden cronológico seguro. Pero con la difusión de la fama del nuevo profeta surgieron algunos
obstáculos, en primer lugar por parte de los fariseos, como cabía esperar, y luego por parte de otros.
Un día, tal vez a poco de la elección de los cuatro, se acercó a Jesús un leproso que, cayendo a sus pies,
y sin pedirle explícitamente nada, dijo: ¡Señor! Si quieres puedes limpiarme (curarme) (Lucas, 5, 12).
Los leprosos, en el antiguo Israel, eran objeto de sumo horror. Excluidos por la Ley mosaica del trato
humano, tenían la obligación de mantenerse aislados en lugares solitarios y gritar: ¡Apartaos! Hay un
impuro (Lament., 4, 15) cuando un viandante se acercaba, sin saberlo, a sus moradas. En premio de este
lúgubre grito se enviaba a su soledad algún alimento; pero, fuera de esto, la sociedad no quería nada con
ellos, como si fuesen desechos de la humanidad, personificaciones de la impureza misma, víctimas de la
máxima cólera del Dios Yahvé. No era raro, sin embargo, que los leprosos violasen el aislamiento
impuesto, y así hizo en esta ocasión el leproso que se presentó a Jesús. Ciertamente debía haber oído
hablar de él y de los prodigios que operaba con toda clase de desventurados. Acaso, bueno y poderoso
como era, el profeta galileo realizase algo también para remediar su extrema desgracia.
Sin embargo, su caso era tan espantoso que el implorante no osó siquiera expresar lo que deseaba, sino
solo su confianza en el implorado. Jesús tuvo piedad de él y de la ilegal audacia que le llevara a
acercarse a los no contaminados; y así le tendió la mano, con ademán horrible para cuantos lo hubiesen
presenciado, le tocó, a aquel leproso, todo llagas y hedor y respondiendo a sus concretas palabras, pero
más aún a su pensamiento recóndito, dijo: ¡Quiero! Sé limpiado (Marcos, 1, 41). Y el leproso quedó
limpio al instante. No obstante, Jesús le mandó alejarse en seguida, por el usual motivo de impedir el
entusiasmo de la gente, y le ordenó severamente que no divulgase lo acaecido, a la vez que le
recomendó que cumpliese cuanto la Ley mosaica prescribía en los rarísimos casos de curación de un
leproso: es decir, presentarse al sacerdote para hacer constar la curación y ofrecer el sacrificio de
purificación. Esto constituía, en Jesús, un auto de acatamiento a la Ley oficial y a la vez cierta
compensación a la violación cometida por el leproso presentándose entre la sociedad. Es probable que el
curado ejecutase más tarde las prescripciones legales; pero entretanto comenzó por desobedecer el
mandato de Jesús, y divulgó lo sucedido. Cierto que, aún si hubiese callado, habría hablado por él,
aunque de otro modo, su semblante, que, de ser el de un monstruo, habíase trocado en el de un hombre
normal.
Las consecuencias de la divulgación no se hicieron esperar. Acudieron al taumaturgo otras multitudes
para escucharlo y otros infelices para ser curados, así que no podía ya entrar manifiestamente en ciudad,
sino que estaba fuera, en lugares solitarios (Marcos, 1, 45). Y allí, en la soledad, estaba orando (Lucas,
5, 16).
305. Más tarde, cuando la conmoción de la gente se hubo calmado lo bastante, Jesús tornó a Cafarnaum.
Ahora su popularidad había puesto ya sobre aviso a escribas y fariseos, quienes, no pudiendo aun emitir
juicio seguro sobre el nuevo profeta, comenzaban a vigilarlo, como hicieran antes con Juan el Bautista
(§§ 269, 277). Por eso hallamos que durante esta permanencia en Cafarnaum, estando Jesús enseñando
en una casa, se hallaban también allí sentados fariseos y doctores de la Ley, que habían venido de todas
las aldeas de Galilea, y Judea, y Jerusalén (Lucas, 5, 17). Es importante la observación de que hasta de
Jerusalén venían para vigilarle. Pero aparentemente la actitud de aquellos doctores no debía ser agresiva,
sino que más bien parecí a que estuviesen allí sólo para aprender, como tantos otros que habían llenado
la casa y esperaban a la puerta. Mientras Jesús está hablando, algunos hombres tratan de abrirse camino
entre la multitud apiñada a la puerta. Llevan un paralítico en un lecho y confían en llegar hasta el
maestro para mostrárselo. Pero la entrada es imposible. El gentío, muy apretado, no deja paso. Mas no
se quiere perder la feliz ocasión y es preciso obrar de prisa, porque el maestro puede concluir de pronto
su discurso y retirarse en seguida a cualquier lugar solitario y desconocido para orar, como suele. He
aquí, pues, que mientras el maestro habla aún en el aposento principal de la casa, el paralítico, con lecho
y todo, desciende ante él desde el techo de la habitación. ¿Qué había sucedido? Los portadores habían
sido expeditivos. Como en Palestina las casas de la gente humilde consistían habitualmente sólo en el
piso bajo, cubierto por una terraza de tierra apisonada, los hombres habían subido a la terraza por la
escalera exterior, removido la tierra, apartado algunas tablas y viguetas y por el agujero obtenido hacían
descender mediante cuerdas al paralítico y su yacija. Naturalmente, la predicación cesó al surgir aquel
oyente de nueva índole. Jesús, ante todo, admiró la fe de aquel hombre y de quienes le llevaban; y luego,
volviéndose al paralítico, dijo solamente: (Hijo,) son perdonados tus pecados.
En hebreo la palabra pecado (het’ o hăttā’āh) puede indicar, ora una culpa cometida, ora las
consecuencias de la culpa en sí. Entre los hebreos era estimada como una de las principales
consecuencias de la culpa la enfermedad corporal, especialmente si era grave y crónica. ¿En qué sentido
empleó Jesús la palabra? Probablemente en los dos: el invisible de la culpa moral y el visible de la
consecuencia material. Pero apenas oídas tales palabras, los vigilantes se encabritaron; los escribas y
fariseos comenzaron a razonar, diciendo: ¿Quién es este que habla blasfemias? ¿Quién puede perdonar
pecados, sino sólo Dios? (Lucas, 5, 21). Evidentemente, la objeción se atenía sólo al sentido invisible de
la palabra pecado, es decir, al de culpa, cuya remisión no podía ser demostrada físicamente por nadie.
Pero había también el sentido visible, el de la curación corporal, perfectamente comprobable, y donde
cabía apreciar si Jesús había hablado sólo al sabor de la boca. Y Jesús respondió aduciendo la remisión
visible como prueba de la remisión invisible. Y conociendo Jesús sus razonamientos, respondiéndoles
dijo: ¿De qué razonáis en vuestros corazones? ¿Qué es más fácil, decir: «Te son perdonados tus
pecados» o bien decir: «Levántate y anda»? Los desconfiados debieron comprender en el acto que la
cosa se ponía mal para ellos, puesto que su desafío quedaba aceptado, y allí no se trataba de elegantes
cuestiones de casuística rabínica, tales como saber si era lícito en sábado desatar el nudo de una cuerda o
transportar un higo seco (§ 70), sino que se trataba de hacer incorporarse a un paralítico, y de aquel
hacedor de milagros cabía esperarlo todo. De aquí que a la pregunta de Jesús debió seguir un silencio
largo y embarazoso, propio de quien teme empeorar la situación si habla. No obteniendo respuesta,
Jesús prosiguió: Pues bien, a fin de que sepáis que el hijo del hombre tiene autoridad en la tierra para
perdonar los pecados, tedigo —y se volvió al paralítico—: Levántate, toma tu lecho y vete a tu casa. Y
el hombre, incorporándose al instante, recogió su lecho y se fue. Se nos cuenta, sí, que todos quedaron
estupefactos, pero no qué actitud adoptaron los fariseos. Probablemente pensaron que no era aquél el
modo de contestar a una elegante cuestión de teología jurídica, y en todo caso seguramente no dieron la
razón a Jesús.
306. Por el contrario, ni siquiera aminoraron su vigilancia. En efecto, poco después de la curación del
paralítico, según la serie de los tres sinópticos, ocurrió un hecho de otro género. Pasando Jesús por
Cafarnaum vio a un publicano, Leví, hijo de Alfeo, que en su banco de aduana recibía pagos y entregaba
recibos, atrayendo sobre él, por parte de quienes abonaban los impuestos, maldiciones y execraciones
sin duda más numerosas que las monedas dejadas en el banco. Quizá aquel publicano conociese ya a
Jesús de nombre, e incluso personalmente, y albergara veneración por él; quizá sintiera incluso cierta
envidia por sus discípulos, pobres, si, pero bendecidos y amados del pueblo, mientras él, con sus
montones de oro y plata alineados en el banco, era mirado por las gentes como un perro sarnoso. El
hecho fue que Jesús, al pasar cerca de su banco, le miró y le dijo solamente: Sígueme. Aquella palabra
fue como chispa caída en materia inflamable. El publicano, apenas la oyó, dejando todas las cosas, se
levantó y siguióle (Lucas, 5, 28). El publicano, según costumbre entonces frecuente, tenía a más del
nombre de Leví el de Mateo (hebraico Mattai, contracción de Mattenai), que equivalía al griego Teodoro
y al latino Adeodato. Él fue el autor del primer evangelio (§ 114).
Ahora bien, este nuevo secuaz de Jesús que repudiara tan prontamente su condición social, no repudió
en seguida las ventajas materiales, sino que las empleó en honrar a su nuevo maestro. Hacendado como
era, organizó un suntuoso banquete, al que invitó a Jesús y sus discípulos, y al lado de ellos a sus
antiguos colegas, es decir, a muchos publicanos y pecadores. Así se expresa él mismo (9, 10; Marcos, 2,
15), mientras el fino Lucas (5, 29) prescinde del odioso término pecadores y dice publicanos y otros (§
143). Precisamente esta reunión promiscua pareció indecorosa y aún oprobiosa a los escribas y fariseos
que continuaban vigilando a Jesús. Escandalizadísimos, se abstuvieron de entrar en casa de aquel
pecador para no contaminarse, pero en la puerta se acercaron a los discípulos de Jesús y les hicieron
observar: ¿Cómo? ¿Vosotros y vuestro maestro os rebajáis a comer y beber juntos con los publicanos y
pecadores? ¿Qué es de vuestro decoro? ¿Qué de la pureza legal?
Los comentarios llegaron a oídos de Jesús, quien contestó por todos: No necesitan los sanos de médico,
sino los que están mal. Andad, pues, y aprended lo que significa (el dicho): «Misericordia quiero, y no
sacrificio». Porque no vine a llamar a justos, sino a pecadores. El pasaje que cita pertenece a los escritos
proféticos (Oseas, 6, 6), lo que muestra que Jesús, remontándose más allá de la tradición rabínica, se
enlazaba con la de los antiguos profetas, los cuales habían mirado mucho más a la formación espiritual
que a las formalidades rituales, como hiciera también poco antes Juan el Bautista (§ 267).
307. Los fariseos, naturalmente, no quedaron persuadidos por tal respuesta que se apoyaba en una de las
sentencias más peligrosas de los ya de por sí peligrosos profetas. Tomándola a la letra, tal sentencia
aboliría toda la Ley de Moisés y todas las observancias judías, y entonces, ¿cómo se sostendría en pie el
inmenso castillo de la legislación rabínica, suma delicia de Dios en los cielos y de los hombres en la
tierra? Y, a propósito, ¿qué opinión tenía Jesús sobre las prácticas de devoción de los fariseos, como por
ejemplo el ayuno (§ 77)? En este aspecto, los vigilantes de Jesús hallaron apoyo en algunos discípulos
del Bautista, celosos de la popularidad del nuevo maestro. Y, así, un día acudieron todos juntos y
preguntaron a Jesús: ¿Cómo es que nosotros, tanto los secuaces de Juan como los fariseos, practicarnos
frecuentes ayunos, y tus discípulos, en cambio, comen y beben? ¿Cómo adquirirán santidad ante Dios y
autoridad ante el pueblo si no se tornan tristes y macilentos a fuerza de ayunos? Jesús contestó: ¿Acaso
pueden los hijos de la cámara nupcial (es decir, «los amigos del esposo», § 281) estar tristes mientras el
esposo está con ellos? Pero vendrán días en que les será quitado el esposo y entonces ayunarán (Mateo,
9, 15). La respuesta gira en torno a la persona de Jesús, aunque defendiendo a los discípulos. Para éstos
vendrá sin duda el tiempo de estar tristes y ayunar, pero no es el presente, en que está entre ellos su
maestro a guisa de esposo entre los «amigos del esposo». Ya tendrán pesadumbre cuando, con repentina
separación, les quiten el maestro de en medio de ellos y la fiesta nupcial se convierta en luto. Si no del
todo, al menos en parte, la respuesta podía ser comprendida de cuantos la oyeron, puesto que también
Juan, poco antes, había sido violentamente arrebatado a sus discípulos, dejándoles en el luto. Jesús, aquí,
predice análoga suerte a sus propios discípulos.
Además, ¿a qué insistir tanto en el ayuno material? Si éste había llegado a alcanzar suma importancia
entre los fariseos, no tuvo la misma en la Ley antigua, ni los fariseos habían obtenido grandes resultados
espirituales introduciendo aquel culto de la práctica material. Si se quería adornar de fiesta el espíritu,
era preciso cambiarlo de vestidos, no remendar los viejos. Nadie en verdad remienda con un remiendo
de tela cruda una vestidura vieja, porque el remiendo (con su dureza) hace algunos desgarrones en la
vestidura y la rotura queda peor. Ni se pone vino nuevo en odres viejos, porque se rompen los odres, y el
vino se vierte y los odres se echan a perder; sino que se pone vino nuevo en odres nuevos y ambos se
conservan (Mateo, 9, 16-17).
Al oír enunciar tales principios, los fariseos —que no eran, ciertamente, unos imbéciles— debieron
comprender que no tenían nada que esperar del nuevo rabí y que jamás se agregaría a escuela alguna de
los grandes maestros de la «tradición». Sin embargo, o ellos u otros continuaron atentos, si no para otra
cosa, al menos para sorprender a Jesús en otros atentados contra la «tradición».
308. La oportunidad no tardó en presentarse. Desde el coloquio con la samaritana, ocurrido en mayo,
habían transcurrido algunas semanas. Por tanto, la mies estaba madura, incluso en Galilea, y quizá en
algunos sitios se hubiese comenzado a segar. Un sábado (§ 178), atravesando Jesús y los discípulos un
campo, algún discípulo sintió apetito, y por ello comenzó a coger espigas para, desgranándolas, comer
los granos. No era un hurto, porque el caso estaba explícitamente tratado y permitido en la Ley (Deuter.,
23, 25), pero sí violación del sábado, ya que el segar era precisamente uno de los 39 grupos de trabajos
vedados en sábado (§ 70) y hasta el desgranar con las manos una espiga era segar, según los rabinos. Si
éstos habían sentenciado ilícito incluso comer un fruto desprendido por sí solo del árbol en sábado, o un
huevo puesto el sábado por la gallina (§ 251), por ser ambos casos violaciones del reposo prescrito, tanto
más debían condenar la deliberada acción de los discípulos. Sorprendiéndoles, pues, en este caso
flagrante, se presentaron a Jesús mostrándole los culpables: ¿No ves? Hacen lo que no es lícito en
sábado. — ¿Y quién había dicho que no fuese lícito hacer excepciones al sábado? Jesús, pues, contesta
discutiendo sobre este principio y recordando, por analogía, que también David, cuando huía
hambriento, entró en el tabernáculo de Yahvé y comió e hizo comer a sus compañeros los «panes de la
proposición», que sólo era lícito comer a los sacerdotes (I Samuel, 21, 2-6). Del caso de David era fácil
y espontáneo pasar al del sábado. Evidentemente, para aquellos fariseos el caso de David era remoto y
pertenecía a la prehistoria, mientras la verdadera historia de las instituciones hebreas comenzaba a su
juicio con el surgir del fariseísmo. Sin embargo, también la verdadera historia del fariseísmo debía serles
poco conocida: efectivamente, al principio los asideos, es decir, los antepasados inmediatos de los
fariseos (§ 29), habían renunciado a defender con las armas su propia vida por no violar el sábado (§ 70)
y, con lógica perfecta, se habían dejado matar por sus antagonistas sin reaccionar; pero los
supervivientes, mejor aconsejados, habían establecido el principio de que era lícito en sábado defenderse
a mano armada de un atacante (I Macabeos, 2, 40-41). Una diferencia, empero, había, y es que los
antepasados de los fariseos habían creado y dado la libertad a su nación combatiendo heroicamente en
los campos de batalla, mientras, por el contrario, los clásicos fariseos de la época de Jesús combatían
sólo sofísticamente en las academias rabínicas y por lo tanto se podían permitir el lujo de ser más
rigurosos e intransigentes que quienes les habían procurado la posibilidad de tener academias.
Remontándose luego al principio genérico, Jesús afirmó: El sábado fue hecho para el hombre y no el
hombre para el sábado, que era precisamente lo contrario de lo que en la vida ordinaria pensaban los
fariseos [96], y, en fin, concluyó: Así que el hijo del hombre es también señor del sábado (Marcos, 2,
27-28). La ligazón expresada por el así que es importante: el sábado está hecho para el hombre, y por
tanto tenía autoridad también sobre el sábado aquel que poco antes había demostrado la propia autoridad
sobre los pecados del hombre (§ 305).
309. Pero los fariseos eran harto celosos de la observancia del sábado para que la cuestión concluyese
aquí con la simple afirmación de que Jesús es dueño incluso del sábado. Esta vez había faltado la prueba
visible que, en cambio, había sido dada respecto a los pecados del hombre. Mas la prueba vino poco
después, según la serie de los tres sinópticos.
Es otra vez un sábado y Jesús, dirigiéndose a una sinagoga, predica según su costumbre. A los fariseos
que continúan hostigando a Jesús se les presenta una óptima ocasión de darle batalla y acorralarlo con
motivo del precepto sabático: ha llegado a la sinagoga un hombre con una mano tullida y puede ocurrir
que aquel hacedor de milagros entre en tentación de curarle. Ellos observarán si cede a tan indiscreta
tentación, violando el precepto de forma pública y escandalosa. Parece incluso que no se limitaron a
observarle, sino que alguno, para provocarlo, le preguntó adrede (Mateo, 12, 10) si era lícito curar a un
enfermo en sábado. La cuestión era vasta y aun más tarde los rabinos continuaron discutiéndola en
muchos casos detallados, según ya vimos (§ 71); pero en todo caso regía la norma de que, salvo peligro
de muerte inminente, toda cura o medicamento estaban prohibidos en absoluto.
También esta vez, como cuando el paralítico descendido del techo, Jesús no entra en discusión, sino que
aduce una prueba visible que demuestre si es lícito o no curar en sábado. ¿Quién, según los fariseos,
había impuesto el precepto sabático? Dios sin duda. ¿Quién era dueño de las leyes naturales? Sin duda
Dios. Así, si una ley natural quedaba suspendida en un sábado, esa suspensión era obra de Dios.
Tal fue el razonamiento con que Jesús les contestó, mas no con palabras, sino con hechos.
Y dijo al hombre que tenía la mano tullida: «Levántate y ponte (aquí) en medio. Y levantándose, se
puso. Díjoles luego Jesús: «Os pregunto si es lícito en sábado hacer bien o hacer mal, salvar o arruinar
una vida (Lucas, 6, 3-9). Como en el caso del paralítico, y por igual razón, también ahora le contestó el
silencio. Pero ellos callaban. Y mirándoles con enojo, contristado por la dureza de sus corazones, dijo al
hombre: «Extiende la mano». Y (él la) extendió y su mano fue curada. Una respuesta hubo a esto y
consistió en que, salidos los fariseos, celebraron luego consejo juntos con los herodianos (§ 45) contra él
sobre el modo de perderlo (Marcos, 3, 4-6).
La razón era clara. Puesto que aquella manera de contestar usada por los fariseos se había acreditado de
eficaz en el caso de Juan el Bautista (§ 292); querían aplicarla también a Jesús. Pero éste, sabiendo la
maquinación, alejóse de aquel lugar, coma ya hiciera al conocer la prisión de Juan, y muchos fueron tras
él (Mateo, 12, 15).
LOS DOCE APÓSTOLES
310. En el horizonte de la vida de Jesús se perfilaba desde ahora y netamente una nube, bastante lejana
aún, pero signo seguro de tempestad: la nube de los fariseos. Y no cabía dudar sobre sus efectos, porque
el reciente caso del Bautista mostraba cuál era la suerte de quien terminaba envuelto en aquella nube.
Jesús, pues, proveyó a la defensa, no de su persona, mas sí de su obra.
Habían pasado varios meses, acaso seis o siete, desde el comienzo de su vida pública y su actividad en
Galilea le había procurado muchos y cordiales seguidores. De éstos extraería las piedras fundamentales
de su edificio moral y, colocándolas en obra, comenzaría a levantar aquella casa que debía resistir al
descargar de las nubes.
Más tarde el evangelista teólogo reflexionaría: A la (casa) propia vino y los propios (familiares) no le
acogieron (Juan, 1, 11). Sin embargo, las antiguas escrituras habían predicho que el Mesías
comparecería en la casa de Israel para que ella precisamente se convirtiese en la casa común de Dios y
de los hombres y todos los hombres pudiesen afirmar: (Dios) habitó entre nosotros (Juan, 1, 14).
Empero, puesto que su casa natural no le aceptaba, el Mesías comenzaba a separarse de ella y colocaba
los cimientos de la casa humano-divina que era objeto de su misión. La negativa de los de su familia a
que se renovase la vieja construcción ruinosa, obligaba al renovador a preparar una construcción del
todo nueva. En rigor no se trataba aún de una verdadera escisión, pero se tomaban medidas con vistas a
ella.
Entre los secuaces habituales de Jesús algunos estaban ya en condiciones de particular adhesión y
comunidad con el maestro. Tales eran Simón Pedro y Andrés, Juan y Santiago, hijos de Zebedeo (§
302), y también Leví o Mateo (§ 306), Felipe y Nathanael o Bartolomé (§§ 279-280). A estos siete
fueron agregados otros cinco, que sin duda seguían ya desde algún tiempo a Jesús, sin que, no obstante,
sepamos cuándo entraron en relación con él. La elección de estos doce es situada por Marcos (3, 13-19)
y por Lucas (6, 12-16) antes del Sermón de la Montaña, y tal colocación es sin duda cronológicamente
justa. Mateo (10, 1-4) enumera los doce después del Sermón de la Montaña, con ocasión de su misión
temporánea en las ciudades de Israel, pero no dice que su elección se efectuase entonces, antes bien,
resulta del relate que debió acaecer precedentemente.
311. Antes de este singular acto de su misión, como ya hiciera antes de iniciar su vida pública, Jesús se
retiró a la montaña a orar, y pasaba la noche en la oración de Dios. Y cuando fue de día llamó a sí sus
discípulos y se eligió entre ellos a doce que llamó también apóstoles (Lucas, 6, 12-13).
La palabra apóstol (άπόστολος) significaba en griego «enviado» y correspondía etimológicamente al
hebreo shaluah (o shaliah) y al arameo shaluhā. En la vida civil era, pues, un «apóstol» aquel a quien se
enviaba a tratar de un matrimonio o de un divorcio, o a comunicar una decisión judicial, como habían
sido igualmente «apóstoles» en la vida religiosa los profetas y otros enviados de Dios. También el
Sanhedrín de Jerusalén tenía sus «apóstoles», que eran de quienes se servía para enviar sus
notificaciones a las varias comunidades (§ 58), especialmente de la Diáspora (v. Hechos, 9, 1-2; 28, 21).
Incluso parece que estos «apóstoles» continuaron funcionando después de la destrucción de Jerusalén,
cuando las supremas autoridades judías se establecieron en Jamnia.
Pero entre los «apóstoles» ordinarios del judaísmo (prescindiendo de los profetas y de otras antiguas
manifestaciones carismáticas) y los apóstoles instituidos por Jesús no había nada de común, fuera del
nombre. Los primeros eran simples encargados y representaban a una persona dada en un asunto bien
determinado (tal sentido vemos también en Juan, 13, 16), como también podían ser humildísimos
portadores materiales de mensajes, o sea recaderos, ya que todos ellos respondían bien al nombre de
enviados, sin por eso estar incluidos en una verdadera institución jurídica. Los segundos, en cambio,
constituían una institución precisa y permanente, mientras en un sentido no menos verdadero, pero más
noble, eran «enviados», porque debían ser los portadores materiales y espirituales de la «buena nueva»
(§ 105 y sigs.).
Su número de doce guardaba evidente analogía con los doce hijos de Israel y con las dote tribus que de
ellos descendieran para formar la nación antaño predilecta del Dios Yahvé. Puesto que la casa de Israel
amenazaba ahora no acoger al Mesías que le enviaba Yahvé, la nueva casa implantada por el Mesías en
substitución de aquella tendría en su dirección igualmente doce jefes de tribu espirituales. Esto sería un
recuerdo de la era pasada y un testimonio para la futura. El número de doce fijado par Jesús fue tenido
en tanto honor por la primera generación cristiana, que no sólo incluyó siempre y sin falta hasta el
nombre del traidor Judas, sino que, cuando éste murió, el primer cuidado del jefe de los doce, Pedro, fue
substituir al muerto con un nuevo duodécimo apóstol para reintegrar así el número solemne (Hechos, 1,
15-26). Harto más a menudo que con el nombre de «apóstoles» se ve a éstos designados en el Nuevo
Testamento con el de «los doce» (34 veces contra 8).
312. La lista de los doce es dada cuatro veces: tres en los sinópticos (Mateo, 10, 2-4; Marcos, 3, 16-19;
Lucas, 6, 14-16) y una en los Hechos (1, 13). Ninguna de las listas concuerda del todo con otra respecto
a la serie en que son nombrados los doce, ni aun las listas de Lucas y de Hechos, que son del mismo
autor. Sin embargo, se encuentran constantemente iguales las siguientes disposiciones: Simón (Pedro) es
nombrado siempre el primero y Judas el traidor siempre el último (salvo en los Hechos, una vez muerto
ya). Además, los doce son siempre distribuidos en tres grupos compuestos de cuatro nombres y
constantemente en cabeza del primer grupo es nombrado Simón, en cabeza del segundo Felipe y en
cabeza del tercero Santiago, hijo de Alfeo. He aquí la lista, tal como la da Mateo:
Simón, llamado Pedro,
Andrés, su hermano,
Santiago (hijo) de Zebedeo,
Juan, su hermano;
Felipe,
Bartolomé
Tomás,
Mateo, el publicano;
Santiago (hijo) de Alfeo,
Tadeo,
Simón, el Cananeo,
Judas Iscariota, el traidor.
Sólo el tercer grupo muestra al cotejarlo con las demás listas variaciones de nombres, seguramente
debidas al hecho, entonces frecuente entre los judíos, de llevar dos nombres una misma persona. En vez
de Tadeo, que en algún manuscrito recibe la forma de Lebbeo [97], aparece en otras listas un Judas
(hijo) de Santiago, quien, sin embargo, es la misma persona que Tadeo. Así como la adición patronímica
de Santiago servía para distinguir este Judas de su homónimo el traidor, así la adición el Cananeo servía
para distinguir el segundo Simón de su homónimo Simón Pedro. Este apelativo de Cananeo es una
simple transcripción del arameo, pero en otras listas se halla traducido como zelota, según ya
observamos (§ 43). De todos modos el apelativo tiene aquí su sentido etimológico original y no el
histórico, más tardío, ni implica que este Simón perteneciese al partido de los Zelotas, quienes, además,
sólo intensificaron su actividad más tarde.
313. Si Bartolomé es, en efecto, la misma persona que Nathanael (§ 280), los primeros seis de esta lista
nos son conocidos ya, así como el octavo, Mateo. De los otros no tenemos noticias precisas respecto al
tiempo y ocasión en que comenzaron a seguir a Jesús. Sólo sabemos que Santiago, hijo de Alfeo, o sea
Santiago el Menor (el Mayor fue Santiago, hijo de Zebedeo), tenía por madre una mujer llamada María
y por hermanos a José, Simón y Judas (v. Marcos, 15, 40; Mateo, 13, 55; 27, 56) y era llamado
«hermano del Señor» (§ 264). Probablemente por esta última razón se le reserva siempre el primer
puesto en el grupo de los últimos cuatro. El nombre Tomás es un grecismo del arameo tomā (hebraico
tēōm) que significa «gemelo». Por eso Juan (11, 16; 20, 24) añade al nombre su traducción griega,
δίδυμος. El traidor Judas es distinguido con el apelativo Iscariota, Ίσκαριώτης, pero por Juan (6, 71,
griego) sabemos que Simón, padre de Judas, era llamado también Iscariota. Tratábase, pues, de una
designación transmitida de padre a hijo. Casi seguramente tal designación es una transcripción del
hebreo ‘ish Qerijjoth, u «hombre de Qerijjoth», así que constituye un apelativo geográfico refiriéndose a
la ciudad de Judea llamada Qerijjoth (v. Josué, 15, 25), de la que procederían los antepasados de Judas.
En la lista de Marcos (3, 17) se lee que Jesús impuso a los hermanos Juan y Santiago el nombre de
Boanergés (Βοανηργές), es decir, hijos del trueno. El apelativo no resulta etimológicamente claro y hoy
es difícil relacionarlo con una forma semítica. La menos improbable parece ser bēnē-rigshā, o «hijos del
fragor». Sólo Marcos menciona ese calificativo en ocasión de dar la lista de los apóstoles, pero sin duda
el tal no les fue atribuido en aquella ocasión, sino sólo más tarde, cuando en varias circunstancias debió
evidenciarse el carácter impetuoso y ardiente de los dos jóvenes que dio origen al sobrenombre. Una de
esas ocasiones fue verosímilmente cuando Santiago y Juan querían invocar el fuego del cielo para
reducir a cenizas a los samaritanos que negaban hospitalidad a Jesús (Lucas, 9, 54).
314. En cuanto a la condición social y grado cultural de los doce, podemos concluir, por alguna vaga
alusión a su conducta posterior, que en general pertenecían a aquella capa social del judaísmo que estaba
algo por debajo de la clase media de pequeños propietarios y algo por encima de la clase ínfima de los
verdaderos pobres. Era una capa social sin exacta correspondencia con nuestras condiciones sociales de
hoy, pero que de una manera aproximada podía equipararse al actual pequeño comerciante o bajo
empleado.
El trabajo manual, de pesca o de otra clase, era habitual, como lo era incluso entre los rabinos dedicados
al estudio de la Ley (§ 167), pero su necesidad económica no resultaba tan imperiosa como entre
nosotros. Las condiciones generales de la vida permitían abstenerse de trabajar hasta durante muchos
días seguidos, y semejante abstención era viable, con mayor motivo, a cuantos poseían una mejor
situación económica, como los pertenecientes a la familia de Zebedeo, que ejercían una industria
pesquera de cierta amplitud. No es arriesgado suponer que, en el aspecto económico, la familia de Jesús
estaba en condiciones sociales menos desahogadas que las familias de todos o casi todos los apóstoles.
En conjunto, las exigencias materiales eran pocas y con poco se vivía, sin ambiciones ni quejas.
En compensación, muchos de aquella capa social tan modesta se interesaban vivamente por los
problemas espirituales, en especial si se enlazaban con temas nacionales y religiosos. Se abandonaba de
buen grado la comodidad del hogar para participar en una discusión, escuchar un maestro célebre o
seguir durante varios días a un poderoso dominador de turbas. Lo aprendido en estas ocasiones se
conservaba amorosamente en el archivo predilecto de los semitas, la memoria (§ 150), y proporcionaba
argumento para continuas reflexiones personales y frecuentes discusiones colectivas, y así se formaba el
principal patrimonio cultural de este ambiente, donde se leía y escribía poco, sin que por ello fuesen
analfabetos todos sus miembros. El analfabetismo debió extenderse en Palestina mucho más después del
desastre del año 70 que antes. Antes de la catástrofe funcionaba aneja a cada sinagoga generalmente una
escuela elemental (§ 63), y bien o mal muchos aprendían las letras, aunque luego apenas las utilizasen.
De esta condición social y formación cultural eran, genéricamente hablando, los doce elegidos de Jesús,
aun admitiendo que alguno descollase un tanto entre los otros. Ya hicimos notar antes, por ejemplo que
el antiguo publicano Mateo fue tal vez designado para redactar la catequesis apostólica precisamente por
su mayor pericia en la escritura (§ 117). Y si, además, los griegos que querían conocer personalmente a
Jesús se dirigieron para tal fin a Felipe (Juan, 12, 20-21, griego), el apóstol de nombre griego, se puede
conjeturar que este apóstol se distinguía entre sus colegas por su cultura o condición social (§ 508).
Los caracteres personales de los doce variaban, naturalmente, de individuo a individuo. Parece que
Andrés, hermano de Simón Pedro y hombre de índole calmada y serena, se asemejaba poco a su
impetuoso hermano; y los hijos del trueno no guardaban mucha analogía con Tomás, el desconfiado
(Juan, 11, 16; 14, 5; 20, 25). Cuando resolvieron seguir a Jesús, lo hicieron, sin duda, inflamados de
vivo afecto y entusiasmo por él, pero en su personalidad íntima permanecían siendo hombres como
todos los demás y considerados en conjunto, representaban poco más o menos la humanidad entera.
Precisamente por eso no podía faltar el traidor entre ellos.
EL SERMÓN DE LA MONTAÑA
315. La elección de los doce fue una elección material que habría valido de poco si no fuese seguida de
una espiritual, o sea de una información doctrinal. Pese a su afecto por el maestro, los doce debían estar
muy escasamente informados acerca de su pensamiento y con certeza se habrían hallado en una seria
dificultad si cualquier doctor fariseo les invitase a hacer una exposición precisa y completa de las
doctrinas de Jesús. Le habían visto ejecutar milagros para favorecer a los afligidos; lo habían oído
explicarse como teniendo autoridad (§ 299) y afirmar principios de bondad y justicia; ellos mismos se
habían sentido dominados por él y a él atraídos y le amaban cordialmente: esto era todo cuanto hubieran
podido decir. Pero tal conjunto resultaba demasiado insuficiente el día que fueron elegidos cooperadores
suyos, y tampoco Jesús les había hecho ninguna comunicación secreta sobre sus enseñanzas e
intenciones.
Además, también para el pueblo era necesaria una exposición fundamental de la doctrina de Jesús,
porque el pueblo, que hasta entonces le oyera predicar ocasionalmente, debía tener sobre él una idea
todavía más imprecisa y vaga que la que tenían los doce. La hostilidad siempre creciente de escribas y
fariseos hacía también oportuna una declaración de programa, a fin de que las respectivas posiciones
quedasen netamente definidas. Cierto que el pueblo había notado en seguida que Jesús les enseñaba... no
como los escribas (§ 299) pero si el pueblo hubiese de descender a detalles anotando los puntos de
acuerdo y los de disensión entre Jesús y los fariseos, habría quedado sin duda más confuso aún que los
doce.
A llenar estas diversas exigencias atendió el Sermón de la Montaña.
316. Jesús ahora era ya bien conocido, no sólo en Galilea, sino también fuera de ella. Gracias a la
sorprendente rapidez y amplitud con que se difundían las noticias en el mundo semítico, siempre avaro
de documentos epistolares, la fama de Jesús se había esparcido, al sur, por Judea o Idumea, ambas
judías, por la helenizada Decápolis, a oriente (§ 4), y por los grandes centros mediterráneos de la pagana
Fenicia, a occidente. Grupos de gentes salían de aquellos países en busca del profeta galileo para verle y
oírle, pero a la vez, y aún más, para ser curados de sus enfermedades (Lucas, 6, 18). Porque curó a
muchos, tanto que se echaban sobre él para tocarle cuantos tenían dolencias (Marcos, 3, 10). Las oleadas
de gente debieron sucederse y crecer por algún tiempo, hasta que un día Jesús juzgó oportuno
pronunciar ante la numerosa multitud y los doce el discurso expositivo de su programa.
Los tres sinópticos indican como lugar del Sermón la montaña, con el artículo, pero sin una
determinación precisa: fue, pues, una de las colinas de Galilea. La tradición que supone ser esta colina el
actual «Monte de las Bienaventuranzas» tiene en su favor razones no despreciables. Aunque sólo
atestiguada explícitamente en el siglo XII, si se la considera una en sustancia con la tradición relativa a
Tabgha (§ 375, nota), hallamos que se remonta al siglo IV. La montaña sería la colina de unos 150
metros de altura situada en la orilla occidental del lago de Tiberíades, sobre Tabgha, y distante unos 13
kilómetros de Tiberíades y aproximadamente tres de Cafarnaum. El lugar exacto del Sermón no sería la
cima de la colina, donde hoy se eleva la hospedería de la Asociación Nacional para los Misioneros
Italianos, sino un punto algo más bajo, en una explanada al suroeste de la colina [98]. Tratábase de un
lugar preferido por Jesús para aleccionar a las turbas, como quiere la antigua tradición, y no lejano de
Cafarnaum, como exige la narración sinóptica.
317. Del Sermón de la Montaña tenemos dos recensiones, la de Mateo y la de Lucas, bastante diferentes
entre sí. La principal diferencia estriba en la cantidad y disposición de la materia, ya que la recensión de
Mateo es sobre tres veces y media más amplia que la de Lucas (107 versículos contra 30). Sin embargo,
Lucas, en compensación, transcribe en otras circunstancias de la vida de Jesús amplias partes del
discurso mí como nos es transmitido por Mateo (unos 40 versículos).
Esta atribución a otras circunstancias es muy importante, y se encuentra, no sólo en Marcos, quien,
aunque prescindiendo de todo el Sermón, transcribe aquí y allá algunas de sus sentencias aisladas, sino
también, e inesperadamente, en el propio Mateo, que hace repetir a Jesús sentencias del Sermón en otros
casos (comp. Mateo, 5, 29-30, con 18, 8-9; y 5, 32, con 19, 9). Todos estos hechos no extrañan a quien
tenga presente cuanto antes dijimos, tanto respecto a la dependencia directa de los evangelistas de la
catequesis viva de la Iglesia (§ 110 y sigs.), como respecto a los objetivos y métodos peculiares a cada
evangelista. Sobre este último punto es necesario recordar particularmente que Mateo es el evangelista
que escribe con ordenación (§ 114 y sigs.) y Lucas aquel que se propone escribir por orden (§ 140 y
sigs.).
Luego se puede admitir sin dificultad que acaso Lucas separase del Sermón de la Montaña algunos
pasajes refiriéndolos en otras circunstancias históricas y, por el contrario, que Mateo englobara en el
Sermón sentencias pronunciadas por Jesús en otras ocasiones [99]. Para citar sólo un ejemplo del
segundo caso, vemos que Mateo incluye la oración del Padre Nuestro en este Sermón (6, 9-13), mientras
Lucas la sitúa mucho más tarde, en el segundo año, adentrado ya, de la vida pública de Jesús y pocos
meses antes de su muerte, haciendo, además, que la enseñanza de esa oración se provoque a petición de
uno de los discípulos que pregunta a Jesús de qué modo debe orar (Lucas, 11, 1-4). Ciertamente es
posible que Jesús enseñara más de una vez el Padre nuestro, con tanta mayor causa cuanto que las dos
recensiones de la oración son bastante diversas. Sin embargo, en favor de la circunstancia histórica de
Lucas está la pregunta del discípulo, que origina la respuesta, mientras en el Sermón de la Montaña falta
tal motivación y el Padre Nuestro podría incluso ser separado del resto del Sermón sin interrumpir su
ilación lógica. Como éste, se podrían aducir varios ejemplos por uno y otro caso, pero, no obstante, ni
serían siempre seguros, ni tales como para ofrecer base a una norma general.
Otra y mayor posibilidad es que el Sermón, tal como lo pronunció Jesús, fuese más amplio que cada una
de las dos recensiones actuales. La de Mateo, que es la más extensa, se podría recitar hoy en alta voz
como predicación a una multitud en veinte minutos, y añadiéndole las pocas sentencias particulares de
Lucas se prolongaría sólo en tres o cuatro minutos, lo que no era, en verdad, una predicación muy
prolongada para quienes venían de lejos a escuchar a Jesús. Es, pues, muy probable que este discurso
fundamental fuera referido en la primitiva catequesis oral de manera mucho más amplia de como hoy lo
poseemos y que, mientras Marcos prescindía de él casi totalmente, los otros dos sinópticos reprodujeran
sólo aquellas de sus partes que mejor respondían a sus propios objetivos. Además, posteriormente, pudo
muy bien Jesús, al presentársele oportunidad, volver sobre algunos puntos de su exposición
programática, quizá repitiendo las mismas sentencias y empleando las mismas comparaciones, como
han hecho siempre los maestros de todas las edades y de cualquier materia.
En resumen, la recensión según Mateo parece la más cercana a la forma que el Sermón tenía en la
primitiva catequesis, y por tanto es la más idónea para ser elegida como base.
318. Empleando una terminología musical, el Sermón de la Montaña puede compararse a una
majestuosa sinfonía que desde los primeros compases, sin preparación inicial y con el empleo
simultáneo de todos los instrumentos, enunciara con precisión nitidísima sus temas fundamentales, que
son los temas más inesperados e inauditos de este mundo, totalmente distintos de cualquier otro tema
nunca formulado por ninguna orquesta, y sin embargo presentados como si fuesen los temas más
espontáneos y naturales para un oído bien cultivado. Y, en realidad, hasta el Sermón de la Montaña,
todas las orquestas de los hijos del hombre, aun entre variaciones de otro género, habían anunciado, al
unísono, que la bienaventuranza consiste para el hombre en la dicha, que la saciedad es producida por
saturación, que el placer es el efecto de la satisfacción y el honor consecuencia de la estima. Por el
contrario, y desde los primeros compases de su obertura, el Sermón anuncia que la bienaventuranza
consiste para el hombre en la infelicidad, la saciedad en el hambre, el placer en la insatisfacción, el
honor en la desestima, todo, empero, con miras al premio futuro. El oyente de la sinfonía queda
consternado ante la enunciación de semejantes temas, pero la orquesta prosigue, imperturbable,
volviendo sobre cada singular enunciado, escogiéndolos uno a uno, remachándolos, bordando
variaciones en torno a ellos. Recoge luego en el sonido del metal otros temas tímidamente insinuados
por la cuerda, los corrige, los transforma, los sublima lanzándolos sobre altísimas cumbres, sumerge en
un fragor de tonos algunas viejas resonancias de lejanas orquestas, excluyéndolas de su cuadro
sinfónico, y funde luego el todo en una oleada sonora que, subiendo por encima de la humanidad real y
del mundo material, alcanza y se vuelca sobre una humanidad ya no humana y sobre un mundo
inmaterial y divino.
Los antiguos estoicos habían llamado paradoja al enunciado que iba contra la opinión (παρά-δοξον)
común. En este sentido, el Sermón de la Montaña es la más amplia y radical paradoja que se haya
enunciado jamás. Nunca se pronunció sobre la tierra discurso más desconcertante, o, mejor dicho, más
subversivo que éste. Lo que antes todos llamaban blanco es llamado aquí, no gris u oscuro, sino
francamente negro, mientras lo negro es precisamente llamado blanco. El antiguo bien es aquí situado en
la categoría del mal y el antiguo mal en la del bien. Donde antes se sublimaba la cumbre se sitúa ahora
la base y donde se ahondaba la base se coloca ahora la cumbre. Comparadas con la revolución que se
contiene en el Sermón de la Montaña, las máximas revoluciones operadas por el hombre sobre la tierra
parecen batallas ficticias de niños en cotejo con la de Cannas o la de Gaugamela.
Y esta subversión es presentada, no como consecuencia de largas investigaciones intelectuales, sino con
un tono resueltamente imperativo que se apoya sólo en la autoridad del orador. «Esto es así porque os lo
digo yo, Jesús». «Otros os han dicho blanco, pero yo, Jesús, os digo negro». «Os ha sido prescrita la
suma de cincuenta, pero ésta está bien sólo en parte; y yo, Jesús, os prescribo la suma total de ciento».
319. ¿Y cuáles son las sanciones de esta nueva ordenación? No existen sanciones humanas, sino sólo
divinas; no sanciones terrenas, sino sólo ultraterrenas.
Los pobres son bienaventurados porque de ellos es el reino de los cielos, mas no un reino de la tierra; los
que sufren son bienaventurados, porque serán consolados, pero en un lejano futuro no precisado; los
puros de corazón son bienaventurados porque verán a Dios, pero no porque su pureza sea estimada ni
elogiada por los hombres; y en general todos los afligidos por su amor a la justicia son bienaventurados,
pero nuevamente porque de ellos es el reino de los cielos y no porque les espere una amplia recompensa
en la tierra. Así que la nueva ordenación promulgada por Jesús tiene una base jurídica regular sólo para
los que acepten y esperen el reino de los cielos. En cambio, un Nicodemo cualquiera que, nacido de la
carne y viendo solamente materia, no acepte ni espere un reino de los cielos, encontrará que el
ordenamiento de Jesús carece de base y es, más que una paradoja, un franco absurdo; pero precisamente
la razón de esta repulsa había sido prevista y explicada por Jesús cuando en su coloquio con Nicodemo
le advirtiera que ninguno que no haya nacido de lo alto puede ver el reino de Dios, porque lo nacido de
la carne es carne y lo nacido del Espíritu es espíritu (§ 288).
En fin, el Sermón de la Montaña no prescinde de la realidad histórica, sino que en muchos y esenciales
puntos se enlaza con hechos reales del judaísmo pasado y contemporáneo. La ley mosaica no es abolida,
sino integrada y perfeccionada; es conservada, pero como un piso bajo sobre el que se sobrepone un piso
superior. Las costumbres y hasta las elucubraciones casuísticas de los escribas y fariseos son tenidas
presentes, pero consideradas como un cadáver en el que es preciso infundir un alma. En todo se busca la
moralidad del espíritu mucho más que la materialidad de la acción. Ni siquiera se elude la cuestión
financiera y económica, pero aun ésta se encuadra en un acto de fe, en una visión de la providencia de
Dios. Sobre todo, en fin, predomina el amor en sus dos ramificaciones hacia Dios y hacia los hombres.
Dios no es un monarca despótico que envíe desde lejos sus órdenes a la Humanidad y espere sus
tributos, sino el padre de toda la familia humana, que conoce cuándo sus hijos tienen hambre y quiere
ser honrado por ellos con la petición insistente del pan. Todos los hombres, como igualmente hijos todos
de este padre sobrehumano, son hermanos, tienen la misma sangre espiritual, son otros tantos «yo» ante
los que debe desaparecer el «yo» individual. Tanta es la importancia de este amor de los hombres, que
hasta el amor de Dios no puede ser verdadero y legítimo si no va acompañado del amor de los hombres.
Quien vaya a hacer una ofrenda ante el altar con sincera disposición de ánimo y recuerde en aquel
momento que otro hombre ha recibido de él una injusticia, debe primero ir a reparar la injusticia y luego
volver a hacer la oferta, ya que Dios cede de buen grado la precedencia cronológica a los hombres,
esperando con calma, y, en cambio, no agradecería la ofrenda hecha en su honor por quien sintiese un
remordimiento de conciencia respecto a uno de sus hermanos.
320. El Sermón de la Montaña se desarrolla conforme a un esquema bastante claro, sobre todo en la
recensión según Mateo; pero este evangelista, aunque «ordenador» por excelencia (§ 114), no debe
haber creado aquí la ordenación, sino más bien la halló ya en la catequesis primitiva, aun cuando alguna
vez haya podido introducir pequeñas modificaciones.
El prólogo, que entra en seguida in medias res de la manera más resuelta, está representado por las
bienaventuranzas (5, 3-12). Lo mismo sucede en Lucas (6, 20-26), si bien con divergencias. En Mateo la
bendición Bienaventurados... se repite nueve veces, pero las bienaventuranzas en sustancia son sólo
ocho, ya que la última constituye casi una repetición de la penúltima y una especie de resumen de todas
las precedentes. En Lucas la bendición sólo se repite cuatro veces, pero en seguida se añaden cuatro
maldiciones: ¡Ay de vosotros...! dirigidas a los contrarios de los bendecidos antes. Esta forma literaria
con la que se comenzaba afirmando una idea y a continuación se negaba la opuesta, se halla usadísima
en la poesía bíblica (paralelismo antitético) [100], pero más importante aún es notar que precisamente en
antiguas promulgaciones de la Ley mosaica se había seguido la misma alternativa de bendiciones y
maldiciones (Deuteronomio, 11, 26-28; 27, 12-13; 28, 2 sigs. y 15 sigs.; Josué, 8, 33-34).
Y puesto que el Sermón de la Montaña quiere ser indudablemente, tanto por el contenido como por el
escenario, la antítesis mesiánica a la Ley mosaica (§ 322), es muy probable que su prólogo en la
primitiva catequesis consistiese en una lista de bienaventuranzas seguidas o alternadas con otras tantas
maldiciones. Mateo extrajo de este complejo sólo ocho bienaventuranzas, y Lucas sólo cuatro, pero
reforzadas por cuatro maldiciones.
321. Haciendo un paralelo de las dos recensiones, se obtiene esta sinopsis, que nos acerca más al
esquema de la primitiva catequesis:
(MATEO, 5)
(LUCAS, 6)
3 Bienaventurados los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos.
(20 Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de Dios.)
24 ¡Ay de vosotros, ricos, porque poseéis vuestra consolación!
4 Bienaventurados los que sufren, porque ellos serán consolados.
(21b Bienaventurados los que ahora
lloráis, porque reiréis.)
25b ¡Ay de los que ahora reís, porque os afligiréis y lloraréis!
5 Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán la tierra.
6 Bienaventurados los que han hambre y sed de justicia, porque ellos serán hartos.
(21a Bienaventurado los ahora hambrientos, porque seréis saciados.)
25a ¡Ay de vosotros, los saciados ahora, porque estaréis hambrientos!
7 Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia.
8 Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios.
9 Bienaventurados los pacíficos, porque hijos de Dios serán llamados.
10 Bienaventurados los que sufren persecución por la justicia, porque de ellos es el reino de los
cielos.
22 Bienaventurados sois cuando os odien los hombres y cuando os excomulguen e insulten y
proscriban vuestro nombre como perverso a causa del Hijo del hombre.
23 Alegraos en ese día y regocijaos, porque he aquí que mucha es vuestra recompensa en el
cielo. Porque lo mismo hacían los padres de ellos a los profetas.)
26 ¡Ay cuando digan bien de vosotros todos los hombres! Porque lo mismo hacían con los falsos
profetas los padres de ellos.
11 Bienaventurados sois cuando os insultan y persiguen y dicen todo mal contra vosotros
mintiendo a causa de mí.
12 Gozad y regocijaos, porque mucha es vuestra recompensa en los cielos. Así en verdad
persiguieron a los profetas anteriores a vosotros [101].
Este asombroso prólogo ha presentado hasta aquí el espíritu genérico del programa de Jesús, es decir, de
la Ley mesiánica. Concluye, luego, anunciando que este espíritu será como una sal que preservará de la
corrupción al mundo entero y como una luz que iluminará toda la tierra (Mateo, 5, 13-16; en otro
contexto Lucas, 14, 34-35 y 8, 16; 11, 33). Pero inmediatamente después de esta mirada al futuro, el
Sermón se vuelve al pasado y afronta la cuestión de las relaciones entre futuro y pasado respecto a la
Ley hebrea, procediendo según el esquema que vamos a reseñar.
322. Jesús no es un demoledor de la Ley, sino un renovador que en parte suprime y en parte conserva
perfeccionando (Mateo, 5, 17-20). La Ley mesiánica perfecciona la mosaica en los preceptos de la
concordia, de la castidad, del matrimonio, del juramento, de la venganza y de la caridad (íd., 21-48).
Supera en gran manera las costumbres de los fariseos respecto a la limosna, a la oración y al ayuno (6,
1-18). Es, para quien la recibe, el único y verdadero tesoro y libra de todas las demás preocupaciones
(íd., 19-34). Exige una caridad más perfecta y una oración más insistente (7, 1-12). Es una puerta
angosta, pero libra de los falsos profetas y lleva a cumplir buenas obras (íd., 13-23). En conclusión, la
nueva ley es una casa construida sobre la roca viva, y resistirá, por lo tanto, a los huracanes (íd., 24-27).
Ya de este rápido sumario resulta evidente que el Sermón de la Montaña tiene, entre otros objetos, el de
presentarse como un contraste no destructivo, sino perfectivo, de la Ley de Moisés. Y este objeto lo
confirma también el escenario material. Así como la Ley antigua había sido promulgada en el monte
Sinaí por Moisés, asistido de los ancianos de la nación y en presencia del pueblo, así la nueva ley es
promulgada en la montaña de Galilea por el Mesías Jesús, asistido de los doce apóstoles y en presencia
de las turbas. Cierto que de esta correspondencia de escenario se ha extraído recientemente la conclusión
de que todo es ficticio, que la escenificación fue ideal y el Sermón nunca pronunciado; pero si la
conclusión es arbitraria, no por ello las premisas son falsas. El escenario concuerda precisamente porque
se busca adrede mostrar una conexión incluso material entre la antigua y la nueva Ley, como poco antes
se buscara una conexión numérica entre los doce apóstoles y las doce tribus de Israel (§ 311), como
también con la alternativa de bendiciones y maldiciones se quiso probablemente seguir el método de
otras antiguas promulgaciones de la Ley de Moisés (§ 320).
El Sermón de la Montaña tiene un estilo popular y una fraseología oriental. Faltan sutilezas y
abstracciones, abundan en cambio los casos prácticos e inmediatos que el pueblo ha preferido siempre y
de los que sabe bien sacar normas generales; numerosas son también las hipérboles orientales, que los
oyentes sabían interpretar en el justo valor pero sin las cuales habrían encontrado literariamente insípido
el discurso. Para un oriental daban sabor al discurso frases como las que decían: Si tu mano derecha te
escandaliza, córtala y arrója(la) de ti, o bien: Si alguien te abofetea la mejilla derecha, vuélvele también
la otra. Sin embargo, los primeros seguidores de Jesús no se cortaron nunca la mano derecha ni
ofrecieron la mejilla izquierda, por la sencilla razón de que comprendían el estilo en que se hablaba en
sus países y sobre todo porque tenían buen sentido. Cuando, en cambio, se infiltró la idolatría del
literalismo y el fanatismo substituyó al buen sentido, entonces surgieron los casos de Orígenes en la
antigüedad y de León Tolstoi en nuestros tiempos. Pero, a diferencia del alegorizante alejandrino,
convertido de improviso en literalista, y del soñador ruso, que siguió siendo un sensual en sus utopías
místicas, y predicó agresivamente la mansedumbre, Francisco de Asís aparecerá siempre como el más
perfecto intérprete del Sermón de la Montaña, intérprete tan perspicaz en el reconocimiento de su
espíritu como entusiasta en practicarlo.
323. He aquí el resto del Sermón.
(MATEO, cap. 5) 13 Vosotros sois la sal de la tierra; pero si la sal se torna insípida, ¿con qué se salará?
De nada sirve más que para ser arrojada fuera y ser pisoteada por los hombres [102].
14Vosotros sois la luz del mundo; no puede estar escondida una ciudad situada sobre un monte, 15 ni
encienden una lámpara y la ponen bajo el moyo, sino sobre el lampadario, e ilumina a todos los de la
casa. 16 Así resplandezca vuestra luz ante los hombres para que vean vuestras buenas obras y
glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos [103].
17 No creáis que vine a abolir la Ley o los profetas: no vengo a abolir, sino a cumplir. 18 Porque en
verdad os digo que mientras no pasen el cielo y la tierra no pasará una jota ni una tilde de la Ley hasta
que todo suceda. 19 Quien, pues, infringiere uno solo de estos mínimos mandamientos y enseñare así a
los hombres, mínimo será llamado en el reino de los cielos. Mas quien (los) haya practicado y enseñado,
este grande será llamado en el reino de los cielos. 20 Porque os digo que si no abundare vuestra justicia
más que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos [104].
324. 21 Oísteis que fue dicho a los antiguos: «No matarás»; y quien haya matado será sometido a juicio.
22 Pero yo os digo que quien se encolerice contra su hermano será sometido a juicio. Y quien haya
dicho «Raká» a su hermano será sometido al Sanhedrín. Y quien haya dicho «Necio» será sometido a la
Gehenna del fuego. 23 Si, pues, presentas tu don al altar y allí te acuerdas de que tu hermano tiene
alguna cosa contra ti, 24 deja allí tu don ante el altar y vete primero, reconcíliate con tu hermano y luego
ven a presentar tu don [105].
25 Ponte de acuerdo cuanto antes con tu adversario, mientras aun estás con él por el camino, no sea que
el adversario te entregue al juez, y el juez al alguacil y seas puesto en la prisión. 26 Porque en verdad te
digo que no saldrás de allí hasta que hayas pagado el último cuadrante [106].
325. 27 Oísteis que fue dicho: «No cometerás adulterio». 28 Empero yo os digo que quien mira a una
mujer para desear(la), ya comete adulterio con ella en su corazón. 29 Si tu ojo derecho le escandaliza,
arráncalo y arrója(lo) de ti. Porque mejor es para ti que perezca uno de tus miembros que no que todo tu
cuerpo sea arrojado a la Gehenna. 30 Y si tu mano derecha te escandaliza, córtala y arrója(la) de ti.
Porque mejor es para ti que perezca uno de tus miembros que no que el cuerpo entero vaya a la Gehenna
[107].
31Fue dicho: «Quien despida a su mujer, déle el (documento de) repudio». 32 Empero yo os digo que
quien despide a su mujer, excepto caso de fornicación, hace que ella se torne adúltera, y quien desposa a
una (mujer) repudiada comete adulterio [108].
326. 33 De nuevo, oísteis que fue dicho a los antiguos: «No perjurarás, sino que mantendrás tus
juramentos ante el Señor». Mas yo os digo que no juréis nunca, ni por el cielo, porque es trono de Dios,
ni por la tierra, porque es escabel de sus pies, ni por Jerusalén, porque es ciudad del gran rey; 36 ni aun
por tu cabeza jurarás, porque no puedes volver blanco o negro un solo cabello. 37 Sea vuestro discurso
«Sí» (si es) sí, «No» (si es) no: aquello que sobrepase de estas (palabras) es del maligno [109].
327. 38 Oísteis que fue dicho: «ojo por ojo y diente por diente». 39 Mas yo os digo que no resistáis al
maligno, sino que si alguien te golpea la mejilla derecha le vuelvas también la otra. 40 Y a quien quiera
citarte en juicio para tomarte la túnica, déjale también el manto. 41 Y con quien te requiera (que le
acompañes) una milla, anda dos. 42 A quien te pida, da, y de quien quiera tomar préstamo de ti no te
apartes [110].
43Oísteis que fue dicho: «Amarás a tu prójimo» y odiarás a tu enemigo. 44 Empero yo os digo, amad a
vuestros enemigos y orad por vuestros perseguidores, 45 para que seáis hijos de vuestro Padre que está
en los cielos, porque hace salir su sol sobre malos y buenos y llover sobre justos e injustos. 46 Porque si
amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis? ¿Acaso no hacen lo mismo también los publicanos?
47 Y si saludáis solamente a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de más? ¿No hacen lo mismo también los
paganos? 48 Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto [111].
328. Cap. 6. 1 Cuidad, pues, de no hacer vuestra justicia en presencia de los hombres para ser mirados
de ellos, si no, no tendréis recompensa ante vuestro Padre que está en los cielos. 2 Cuando, pues, hagas
limosna no toques la trompeta ante ti, como hacen los hipócritas en las sinagogas y en las calles a fin de
ser glorificados por los hombres. En verdad os digo, recibieron su recompensa. Tú, en cambio, cuando
hagas limosna, (procura que) no sepa tu izquierda lo que hace tu derecha, a fin de que tu limosna sea en
secreto, y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará [112].
5 Y cuando oréis no seréis como los hipócritas, que gustan de estar en pie orando en las sinagogas y en
los ángulos de las plazas a fin de que les vean los hombres. En verdad os digo, recibieron su
recompensa. 6 Tú en cambio, cuando ores, entra en tu estancia y, cerrada tu puerta con llave, ora a tu
Padre en secreto, y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará [113].
329. Y al orar no chachareéis como los paganos: creen, en efecto, que por mucho hablar serán
escuchados. 8 No os parezcáis, pues, a ellos, porque vuestro Padre sabe lo que necesitáis antes que se lo
pidáis. Orad, pues, así:
(Lucas, 11, 2-4)
Padre nuestro que (estás) en los cielos,
Padre,
santificado sea tu nombre,
santificado sea tu nombre, venga tu reino.
10 venga tu reino,
hágase tu voluntad
como en el cielo, (así) también en la tierra.
11 Nuestro pan necesario
Nuestro pan necesario
dánosle hoy
danos cada día,
12 y perdónanos nuestras deudas
y perdónanos nuestros pecados,
como también nosotros perdonamos
como nosotros también perdonamos
a nuestros deudores,
a todo el que nos debe,
13 y no nos induzcas a tentación,
y no nos induzcas a tentación.
mas líbranos del maligno.
14 Porque, si perdonáis a los hombres sus faltas, también os perdonará a vosotros vuestro padre
celestial. 15Empero, si no perdonáis a los hombres, tampoco vuestro Padre perdonará vuestras
faltas [114].
330. 16 Y cuando ayunéis no os volváis, como los hipócritas, malhumorados. Porque ellos desfiguran su
rostro para parecer ayunantes a los hombres; en verdad os digo, recibieron su recompensa. 17 Tú, por el
contrario, cuando ayunes, úngete la cabeza y lávate el rostro, 18 para que no parezcas ayunando a los
hombres, sino a tu Padre (que está) en lo secreto, y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará
[115].
19No atesoréis para vosotros tesoros sobre la tierra, donde gusano y polilla destruye y donde ladrones
horadan y roban. 20 Atesorad tesoros en el cielo donde ni gusano ni polilla destruye y donde ladrones no
horadan ni roban. 21 Porque donde está tu tesoro, allí estará también tu corazón [116].
22La lámpara del cuerpo es el ojo. Por tanto, si tu ojo fuere puro, todo tu cuerpo será luminoso; 23 y si
tu ojo fuere malo (enfermo), todo tu cuerpo será tenebroso. Si, pues, la luz (que está) en ti es tiniebla, la
tiniebla ¿cuánta (será)? [117].
331. 24 Nadie puede servir a dos señores. Porque o a uno odiará y amará al otro, o a uno se adherirá y al
otro despreciará. No podéis servir a Dios y a Mammona. 23 Por esto os digo: no os afanéis por vuestra
vida, respecto a lo que comeréis o beberéis, ni por vuestro cuerpo respecto a lo que vestiréis. ¿No es el
alma más que la nutrición y el cuerpo que el vestido? 26 Mirad las aves del cielo, que no siembran, ni
siegan, ni reúnen en graneros, y vuestro Padre celeste las nutre. ¿No valéis vosotros más que ellas? 27
¿Quién de vosotros, afanándose, puede añadir a su edad un solo codo? 25 Y respecto al vestido, por qué
os afanáis? Considerad los lirios del campo cómo crecen: no trabajan ni hilan. 20 Y os digo que ni aun
Salomón en toda su gloria estuvo vestido como uno de ellos. 30 Pues si a la hierba del campo, que hoy
existe y mañana se arroja al horno, Dios la viste así, ¿no (os vestirá) mucho más a vosotros, (¡oh!)
escasos de fe? 31 No os afanéis, pues, diciendo: «¿Qué comeremos?» o, «¿Qué beberemos?», o ,«¿De
qué nos vestiremos?». 32 Porque todas estas cosas buscan los paganos; sabe, en efecto, vuestro Padre
celestial que necesitáis todas estas cosas. 33 Buscad primero el reino y su justicia y todas estas cosas se
os darán por añadidura. No os afanéis, pues, por el mañana, que el mañana se afanará por sí mismo.
Basta a (cada) día su afán [118].
332. Cap. 7. 1 No juzguéis para que no seáis juzgados: 2 porque con el juicio con que juzguéis seréis
juzgados y con la medida con que midáis se medirá para vosotros. 3 ¿Y por qué ves la paja que (hay) en
el ojo de tu hermano mientras en la viga que (hay) en tu ojo no reparas?4 O bien, ¿cómo dirás a tu
hermano: «Permite que saque la paja de tu ojo», mientras he aquí (está) la viga en el tuyo? 5 Hipócrita,
saca primero la viga de tu ojo y luego mirarás de sacar la paja del ojo de tu hermano [119].
6No deis lo santo a los perros, ni arrojéis vuestras perlas delante de los puercos, no sea que las pisoteen
con sus pezuñas y, volviéndose, os desgarren [120].
7 Pedid y se os dará; buscad y encontraréis; llamad y se os abrirá. 8 Porque todo el que pide recibe, y el
que busca encuentra, y a quien llama le abrirán. 9 Pues, ¿qué hombre hay entre vosotros, a quien su hijo
le pide un pan, le dará acaso una piedra? 10 ¿O si le pide un pescado, le dará acaso una serpiente? 11
Pues si vosotros, siendo malos, sabéis dar buenos dones a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre que
está en los cielos dará buenas cosas a quienes le piden?
12Así, todo cuanto queráis que hagan con vosotros los hombres, hacedlo también así vosotros con ellos.
Porque esta es la Ley y los Profetas [121].
333. 13 Entrad por la puerta estrecha, porque (es) ancha ha puerta y espaciosa la senda que conduce a la
perdición y son muchos los que entran por ella. 14 Porque estrecha es la puerta y angosta la senda que
conduce a la vida y son pocos los que ha encuentran.
15Guardaos de los falsos profetas, los cuales vienen a vosotros con vestidura de ovejas y por dentro son
lobos rapaces. 16 Por sus frutos los conoceréis. ¿Acaso se recogen de los espinos uvas o de las zarzas
higos? 17 Así, todo árbol bueno da buenos frutos y el árbol malo da frutos malos. 18 No puede un árbol
bueno producir malos frutos, ni un árbol malo producir frutos buenos. 19 Todo árbol que no da buen
fruto es cortado y arrojado al fuego. 20 Así, pues, por sus frutos los conoceréis.
21No todo el que me diga: «¡Señor, Señor!» entrará en el reino de los cielos, sino quien haga la voluntad
de mi Padre que está en los cielos. 22 Muchos me dirán en aquel día: «¡Señor, Señor! ¿No profetizamos
en tu nombre y en tu nombre arrojamos demonios y en tu nombre hicimos muchos prodigios?» 23 Y
entonces les declararé: «Jamás os conocí: alejaos de mí, perpetradores de iniquidad» [122].
334. 24 Todo el que escucha, pues, estas mis palabras y las cumple se asemejará a un hombre prudente
que edificó su casa sobre la roca. 25 Y descendió la lluvia y vinieron las riadas y soplaron los vientos y
se abatieron sobre aquella casa, y no cayó, porque estaba fundada sobre la roca. 26 Y todo el que
escucha estas mis palabras y no las cumple, se asemejará a un hombre necio el cual edificó su casa sobre
la arena. 27 Y descendió la lluvia y vinieron las riadas y soplaron los vientos e irrumpieron sobre aquella
casa, y cayó, y su ruina fue grande.
Con esta comparación de la casa termina, en las dos recensiones, el Sermón de la Montaña. Si quien
escuchaba y practicaba los preceptos de este Sermón era un constructor de casas sobre roca, tanto más lo
era Jesús al pronunciar aquel Sermón para los fines de su ministerio. Ya vimos que también él construía
una casa como refugio contra una nube precursora de tempestad (§ 310), habiendo elegido y alineado
doce piedras fundamentales según el número de las tribus de Israel (§ 311). Otras piedras menores
empleadas estaban representadas por otros muchos israelitas que le seguían. Y ahora cimentaba el todo
con una doctrina que en parte era la antigua de Israel y en parte doctrina personal de Jesús. Faltaba aún
llevar adelante la construcción y rematarla en muchos puntos, pero las líneas maestras del edificio
quedaron establecidas precisamente por el Sermón de la Montaña.
335. ¿Qué representa este Sermón en la enseñanza general de Jesús? Ha sido definido como el «código
fundamental», o Summa de su doctrina, pero éstas son definiciones a tomar en un sentido muy vago, ya
que sólo en parte corresponden a la verdad. El Sermón no es un código elaborado, y menos una Summa,
porque son muchas las afirmaciones doctrinales que Jesús hará después atribuyéndoles capital
importancia y que en el Sermón de la Montaña no se bosquejan siquiera. Nada dice el Sermón ni de la
muerte redentora de Jesús, ni del bautismo, ni de la Eucaristía, ni de la Iglesia, ni de la escatología, cosas
sin las cuales no se posee la enseñanza histórica de Jesús. Ni siquiera es, en propiedad, una refutación
del fariseísmo o una rectificación perfectiva del judaísmo, aunque ambos objetos sean tenidos en cuenta,
mas como finalidades sólo posteriores y consecuencias de una mirada más amplia y general. En
realidad, el Sermón de la Montaña es sólo la presentación de la μετάνοια, o «cambio de mente» ya
predicado tanto por Juan el Bautista como por Jesús (§§ 266, 299), cual condición previa para la
realización del reino de Dios. Y ¿qué cambio de mente más desconcertante y subversor que el de
proclamar bienaventurados, mirando a un remoto futuro, a los pobres, los llorosos, los hambrientos, los
dóciles y tantos otros más que hasta entonces fueran proclamados infelices por todos los hombres de
consuno? El Sermón, pues, más que un «código», es el espíritu que informará más tarde todo un código;
mejor que una Summa, es la idea central que será desarrollada más tarde en un amplio comentario.
El carácter personal y singular del Sermón de la Montaña, y especialmente el de sus iniciales
bienaventuranzas, es tan evidente que no necesita ser demostrado. Los críticos modernos, muy escasos
en número y autoridad, que han negado verdad tan notoria no merecen respuesta ni ser tomados en serio.
No obstante, el Sermón tiene numerosos puntos de contacto con el patrimonio espiritual tanto bíblico
como rabínico, y es mérito de las recientes investigaciones haber proyectado luz sobre este último punto.
Especialmente desde la mitad, el Sermón muestra varias analogías con pensamientos y expresiones
conservados en el Talmud y otros escritos judíos [123]. Ello era normal en quien hablaba a gentes de su
época, acostumbradas a ciertas frases y expresiones, y sobre todo en quien había venido, no a abolir,
sino a cumplir. De todos modos, incluso de estas analogías resulta cada vez más evidente la
desmesurada superioridad del Sermón de la Montaña, que reúne en un haz de poquísimas páginas lo que
sólo fatigosa y parcialmente se puede espigar en el inmenso campo de los escritos judíos, como también
resulta especialmente notoria la inimitabilidad de su espíritu, único y solitario.
Este espíritu hace que sea el más revolucionario discurso humano, precisamente por ser discurso divino.
EL CENTURIÓN DE CAFARNAUM Y LA VIUDA DE NAIM
336. Tanto Lucas como Mateo sitúan después del Sermón de la Montaña el episodio del centurión de
Cafarnaum. La circunstancia cronológica parece, pues, bastante segura y, unida a las divergencias
intrínsecas, basta para distinguir este episodio del otro del funcionario regio (§ 298), aunque en realidad
ambos tengan rasgos semejantes. A poco del Sermón, Jesús volvió a Cafarnaum, donde estaba de
guarnición un centurión que probablemente pertenecía a las tropas mercenarias del tetrarca local
Herodes Antipas, no a un destacamento romano. El centurión era pagano, pero bien dispuesto hacia el
judaísmo, al punto de haber construido a su costa la sinagoga de Cafarnaum (§ 285). Su bondad de
corazón está confirmada también por el hecho de que tenía un esclavo al que dispensaba gran afecto,
tratándolo más como hijo que como esclavo. Ahora bien: este esclavo había enfermado y se hallaba en
peligro de muerte; el desolado centurión, que sin duda tentara todas las curas pero en vano, conocía de
nombre a Jesús. Precisamente en aquel día Cafanaum debía haber quedado casi vacía, porque muchos se
habían trasladado a la cercana montaña en que el famoso taumaturgo pronunciaba un gran sermón.
Desesperando de los médicos, el centurión pensó espontáneamente en el taumaturgo, pero no osaba
contarle su caso, entre otras razones por no tener relaciones personales con él. Dirigióse, pues, a judíos
notables de la localidad para que hablasen a Jesús del moribundo y le rogaran que hiciese algo por él.
Los judíos aceptaron el encargo y recomendaron vivamente a Jesús el deseo del centurión: Es digno de
que le concedas esto, porque ama a nuestra nación y él construyó la sinagoga (Lucas, 7, 4-5).
Jesús, como judío, accedió a esta solicitud judaica. Aquel pagano había sido también bienhechor suyo,
porque Jesús había utilizado la sinagoga de Cafarnaum para orar y predicar. Sin más, pues, se encaminó,
en unión de los intercesores, a casa del centurión. Ya a la vista de ella salió a su encuentro una segunda
embajada del centurión, quien sentía cierto titubeo motivado por escrúpulo y respeto. Su casa era
pagana, y en consecuencia un judío observante no podía entrar en ella sin considerarse contaminado.
Así, el famoso Jesús, ¿no sentiría íntima repugnancia a penetrar en la casa, o no le implicaría el hacerlo
deshonor externo ante sus correligionarios? De aquí que la embajada advirtiese delicadamente a Jesús en
nombre del centurión: Señor, no te incomodes. Pues no soy digno de que entres bajo mi techo; por eso
tampoco me estimé digno de ir a ti; pero pronuncia una palabra y mi siervo sea curado. Porque también
yo soy hombre constituido bajo autoridad, y tengo bajo mí soldados, y digo a éste: «Ve», y va; y a otro:
«Ven», y viene; y a mi esclavo: «Haz esto», y lo hace (Lucas, 7, 6-8). El centurión quería justificar su
deferencia hacia Jesús con su espíritu militar. Conocía bien lo que los romanos de entonces llamaban
imperium y nosotros hoy disciplina militar, y la ejercitaba sobre sus soldados, siendo siempre
obedecido. Jesús, pues, no necesitaba rebajarse a ir a su casa. Bastaba que pronunciase una sola palabra
de imperium y su orden sería en el acto reconocida y ejecutada por las fuerzas de la naturaleza que
oprimían al agonizante.
Oídas tales cosas, Jesús se admiró de él y, vuelto a la multitud que le seguía, dijo: «Os digo que ni aun
en Israel encontré tanta fe». Y en el acto la palabra de imperium esperada de la boca de Jesús fue
pronunciada y el enfermo curado al instante. Pero en el relato evangélico todo esto sucede en segundo
plano, mientras en el primero permanece aquella tanta fe.
337. A este episodio es Lucas el único que añade el de Naim. En griego el nombre es Nain, y se ha
conservado en la lengua árabe de hoy. El pueblo, situado en las faldas del Pequeño Hermón, a una
docena de kilómetros de Nazareth y a unos cincuenta de Cafarnaum por el camino moderno, consta hoy
de pocas y miserables casas, con menos de 200 habitantes, todos musulmanes. En tiempos de Jesús se
hallaba sin duda en mejores condiciones, pero era igualmente de poca extensión y parece que solo tenía
una única puerta en la muralla.
Jesús llegó un día a aquel lugarejo en unión de sus discípulos y de mucha gente. Cuando iba a entrar por
la puerta de la muralla, vio salir un cortejo fúnebre que de cierto se dirigía a aquel cementerio que aun
existe hoy a poca distancia de las casas y que contiene antiguas tumbas excavadas en la roca. Llevaban a
la tumba un jovencito. La madre, que era viuda y sólo tenía aquel hijo, seguía sus restos. El caso era
particularmente doloroso y acaso ello explique el que hubiese mucha multitud de la ciudad junto con
aquella viuda (Lucas, 7, 12). Sin duda todos los del pueblo sabían la desgracia y querían acompañar en
su duelo a la desgraciada madre.
De lo demás que Jesús vio en este encuentro nada dice el cuerdo Lucas. Para el escritor médico, el triste
cortejo se reduce todo él a la madre llorosa y Jesús no ve más que a ella. Y viéndola, el Señor se
enterneció por ella y le dijo: «No llores». Estas dos palabras habían sido sin duda repetidas centenares o
millares de veces en aquel día a la pobre mujer, pero quedándose sólo en meras palabras. Jesús fue más
allá, y acercándose tocó el ataúd. Los portadores entonces se detuvieron. Y dijo: «Joven, yo te lo digo:
levántate». Y el muerto se incorporó y comenzó a hablar y (Jesús) lo entregó a su madre.
La descripción, como se ve, es de lo más vívido e inmediato que quepa imaginar. Hasta tiene el realismo
de advertir que los portadores se detuvieron, sorprendidos de aquella inesperada intervención, y cómo el
muerto, vuelto a la vida, pero aturdido, y bastante más que los portadores, lo primero que hizo fue
incorporarse como a fin de tomar tiempo para orientarse y darse cuenta de lo que había sucedido. Si se
tratara de la descripción de un cortejo nupcial cualquiera, o bien de una escena en que Jesús se limitase a
acariciar niños, ningún crítico habría encontrado en ello nada que decir y todos hubieran estado de
acuerdo en admitir la narración tal como es sin buscar sobreentendidos. Pero aquí está de por medio el
muerto que resucita, y por ello el texto de Lucas ha sido unido a las presuntas alegorías del IV Evangelio
y considerado como un símbolo continuado: la madre viuda sería Jerusalén, el hijo único sería Israel,
arrancado de la muerte y devuelto a la madre merced a la potencia de Jesús (Loisy). Basta, sin embargo,
releer el texto de Lucas para descubrir si tales interpretaciones son dictadas por la crítica «histórica» o
más bien por prevenciones «filosóficas» y si estas prevenciones respetan la índole de la narración o, al
revés, la deforman totalmente.
EL MENSAJE DE JUAN EL BAUTISTA
338. Entre tanto, en los subterráneos de Maqueronte (§ 292), Juan se impacientaba como un león
enjaulado. Cuanto más tiempo transcurría y más se prolongaba la prisión, tanto más su espíritu se
consumía en vibrante espera: él había nacido y vivido para ser el precursor del Mesías y nunca sustrajo
un solo día de su existencia a aquella misión; pero ahora que su existencia podía ser truncada de un
instante a otro por la prepotencia de los hombres, él no vela aún coronada su misión por una
manifestación notoria y solemne del Mesías. Esta ansiosa expectativa era más pesada para el prisionero
que la extenuadora inercia a que estaba condenado y harto más que la espada de Herodes Antipas que
amenazaba su cabeza.
Pero la incomunicación de Juan no era total. El tirano sentía por él una supersticiosa veneración (§ 17) y
le permitía recibir en su encierro a los discípulos que le continuaran adictos después de la aparición
pública de Jesús, hacia quien, por lo demás, algunos de ellos albergaban cierta aversión (§§ 291, 307).
Por las noticias que recibía de estos visitantes, el preso seguía los progresos que hacía el ministerio de
Jesús y los hechos extraordinarios que lo acompañaban. Tales noticias fortalecían más aún en su espíritu
la opinión que ya tenía de Jesús y que había manifestado públicamente, pero aumentaban más y más su
ansiosa espera. Los visitantes le anunciaban que el nuevo rabí operaba milagros, sí, mas también que
nunca se había proclamado Mesías, sino que, por el contrario, amonestaba severamente a quienes le
proclamaban como tal y rehuía toda ocasión de que las turbas lo hiciesen (§ 300). Es también muy
probable que los visitantes, al referir esto, se complaciesen en ello, dados sus celos hacia Jesús y su
afecto hacia Juan. El prisionero, en cambio, debía sentirse disgustado, preguntándose, quizá, si su oficio
de precursor habría en realidad concluido y si, incluso desde la prisión, no debía intentar algo para hacer
reconocer a Jesús como Mesías. ¿Por qué tardaba tanto el hijo de María en proclamarse Mesías? Sólo
con esta solemne proclamación, la misión de Juan habría concluido para siempre, mientras sin ella
quedaría en precursor de alguien que en realidad no se presentaba. Precisamente, Juan ahora estaba
separado de la vida pública y de un momento a otro podía incluso partir de este mundo sin tener el
consuelo de ver que el pueblo acudía unido hacia el Mesías por él señalado, antes bien comprobando
que sus propios discípulos experimentaban cierta repulsa hacia Jesús. ¿Qué podía hacer todavía desde la
prisión? ¿Cómo impeler a Jesús a la esperada proclamación y cómo, a la vez, impeler a sus discípulos
hacia Jesús?
339. Un día el prisionero tomó una decisión. Desde Maqueronte envió a Jesús dos de sus discípulos con
el encargo de dirigirle esta pregunta: ¿Eres tú el que ha de venir o (es necesario) que esperemos otro?
(Lucas, 7, 19-20). La expresión el que ha de venir (ό έρχόμεος) designaba para los judíos un «término
fijo de eterno consejo», esto es, aquel Mesías que «debía venir» (§§ 213, 296, 374, 505), del que los
antiguos profetas fueran lejanos heraldos y de quien Juan el Bautista se presentara como inmediato
precursor.
La pregunta, pues, obligaba a una declaración precisa tanto por parte de Jesús que la recibía, como por
parte de los discípulos de Juan que la formulaban. Jesús no podía negar en público aquella su cualidad
de la que Juan estaba absolutamente cierto. Los discípulos interrogadores, oyendo también de boca de
Jesús la misma afirmación que a su respecto oyeran de boca del venerado Juan, no podían vacilar en
abandonar su desconfianza hacia Jesús, ni en adherirse a él. Por otra parte, la pregunta, aunque tan
apremiante, tenía una entonación genérica: era, en sustancia, la misma pregunta que los notables de
Jerusalén dirigieran algunos meses antes al propio Juan (§ 277).
La contestación de Jesús fue diversa de la esperada. No pronunció un «no» que era imposible, pero
tampoco el «sí» claro y explícito que Juan intentaba provocar. Cuando los dos enviados expusieron la
pregunta a Jesús, éste en aquella hora curó a muchos de enfermedades y males y espíritus malignos, y a
muchos ciegos hizo gracia de ver. Y respondiendo, dijo a aquéllos: «Id y anunciad a Juan las cosas que
visteis y oísteis: “Ciegos ven”, cojos caminan, leprosos son limpiados y sordos oyen; muertos resucitan,
“pobres reciben la buena nueva”, y bienaventurado es aquel que no se escandalice en mí (Lucas, 7, 21-
23). En conclusión, en vez de responder con palabras, Jesús respondía con hechos que valían para
demostrar si era o no el venidero Mesías. Porque los hechos milagrosos presentes se enlazaban con
palabras proféticas pasadas, pues que ya desde Isaías había sido anunciado que en los tiempos
mesiánicos los ciegos verían, los sordos oirían, los cojos caminarían (Isaías, 29, 18; 35, 5-6) y los pobres
recibirían la buena nueva (Isaías, 61, 1). Por tanto, si Jesús confirmaba con sus obras las profecías
mesiánicas, sus mismas obras le proclamaban Mesías. No obstante, no salió de su boca esta
proclamación explícita.
La inesperada respuesta fue, sin duda, transmitida al prisionero, pero no se nos dice qué impresión causó
en él. Es muy posible que Juan hubiese preferido ser informado de que Jesús se proclamaba abierta y
sonoramente Mesías y de cómo a tal proclamación todos los judíos de Palestina y del exterior corrían,
entonando hosannas, hacia su rey. Mucho más tarde, los propios discípulos de Jesús, instruidos durante
largo tiempo en su escuela, esperaban todavía algo semejante. Si esta fue realmente la esperanza de
Juan, sería menester aplicarle también la observación que el mismo Lucas hace sobre los padres de
Jesús, que no comprendieron la palabra que les dijo (§ 262). Juan no habría comprendido la respuesta de
Jesús por varias posibles razones, entre ellas la de no saber que Jesús seguía una línea de manifestación
gradual de su mesianidad por motivos altamente espirituales (§ 300 y sigs.) [124].
340. La honorífica provocación de Juan, aunque no secundada, fue agradecida por Jesús. Para mostrar
que el precursor no era ciertamente uno de aquellos que se habían escandalizado de él, Jesús, después de
la marcha de los dos emisarios, hizo el más alto elogio de Juan, proclamándole más que profeta, a
ninguno inferior entre los nacidos de mujer, y, en fin, precursor del Mesías conforme a la profecía de
Malaquías, 3, 1. Sólo que mientras la gente humilde y los publicanos habían acogido la predicación de
Juan y aceptado su bautismo, la mayoría de escribas y fariseos habían permanecido retraídos, volviendo
vano el consejo de Dios respecto a ellos (Lucas, 7, 30). Por esto, Jesús añadió una semejanza: ¿A quién,
pues, asemejaré los hombres de esta generación y a quién son semejantes? Son semejantes a los
muchachuelos que están en la plaza y se apostrofan entre sí, diciendo:
«La flauta tocamos y no bailasteis;
lamentaciones hicimos y no llorasteis».
Esta similitud está tomada del uso de aquellos tiempos. Los muchachos de Palestina se divertían en las
plazas imitando las varias costumbres sociales, entre ellas los cortejos nupciales y fúnebres. En el primer
caso algunos tocaban o fingían tocar flautas, mientras los otros debían bailar como si fuesen «los amigos
del esposo» (§ 281). En el segundo caso, unos imitaban las manifestaciones de condolencia hechas por
las plañideras de profesión que eran llamadas a los funerales y los otros debían llorar como si fuesen los
parientes del difunto. El juego, sin embargo, a menudo no resultaba, porque el grupo de chiquillos que
debía bailar o llorar no ejecutaba su papel con prontitud y entonces surgían recriminaciones y apóstrofes
interminables. La aplicación de la semejanza fue hecha por Jesús mismo, quien luego prosiguió: Ha
venido, en efecto, Juan el Bautista que no comía pan ni bebía vino, y decís: «Tiene demonio». Ha
venido el hijo del hombre que come y bebe, y decís: «He aquí un hombre glotón y bebedor de vino,
amigo de publicanos y pecadores» (Lucas, 7, 33-34).
Los fariseos no habían aceptado la predicación de Juan porque, entre otras cosas, era demasiado riguroso
y austero, al punto de parecer un fanático poseído (también hoy los árabes llaman a un hombre así un
magnūm, o poseído del ginn, espíritu burlón) [125]. Mas he aquí que, aparecido Jesús, también su
predicación era rechazada so pretexto de que comía como todos los hombres, dejaba que sus discípulos
se alimentasen cuando tenían hambre (§ 307, 308) y trataba con publicanos y pecadores. Así que, ora se
tocase la flauta o se elevasen lamentos fúnebres, el juego nunca resultaba con los fariseos, precisamente
porque ellos no querían que resultase. Sin embargo, había de resultar bien en ambos casos, porque la
Sabiduría (divina) fue reconocida justa por todos sus hijos (en Mateo, 11, 19, griego: por sus obras).
LA PECADORA INNOMINADA
341. En este punto, sólo Lucas, el scriba mansuetudinis Christi, según la definición de Alighieri (§ 138),
narra un episodio que demuestra aquella mansedumbre.
Los fariseos seguían vigilando a Jesús. Pero no es forzoso que una vigilancia tenga siempre aspecto
agresivo. A veces es incluso más astuto darle semblante amistoso. Por esta razón, un fariseo, que
ostentaba el comunísimo nombre de Simón, invitó a Jesús a comer, en lugar no nombrado, pero que
debía ser un pueblo de Galilea. La comida, según los usos de la época, se celebró en una estancia en
cuyo centro había una mesa en semicírculo (v. figura al § 542). En el interior del semicírculo movíanse
los criados con los manjares y los convidados se sentaban en divancillos dispuestos radialmente al
exterior del semicírculo. Así, todo convidado quedaba recostado sobre el diván de modo que se apoyase
sobre un codo y tuviera el busto inmediato a la mesa, mientras sus pies estaban algo fuera del diván y
lejos de la mesa. La comida de Simón incluía varios invitados y probablemente no fue ofrecida solo en
honor a Jesús. No obstante, Simón aprovechó la ocasión para invitar al indómito predicador y estudiarle
cómodamente de cerca dentro de la sinceridad que provocaban los vapores de un festín. En todo caso, a
Jesús, llamado más a un examen que a un convite, le son negados aquí los cumplimientos usuales
debidos a un invitado insigne, como el lavatorio de pies apenas entrado, el abrazo y el beso del dueño y
la aspersión de perfumes sobre su cabeza antes de sentarse a comer. Jesús nota la negación de estas
atenciones, pero no dice nada y se coloca a la mesa con los demás.
Mas he aquí que en el apogeo del festín entra una mujer en la estancia. Confundida entre los sirvientes,
no había a nadie, sino que se encamina directamente al diván de Jesús, se arrodilla junto a él en la parte
más alejada de la mesa y allí estalla en llanto. Sus lágrimas son tan copiosas que riegan los pies de Jesús,
mas, como ella no quiere que aquellos pies queden humedecidos por signos de dolor, al hallarse ante un
hecho imprevisto y sin un lienzo para enjugarlos, se suelta los cabellos y seca aquellos pies, como
muestra de máxima deferencia. Luego los besa una vez y otra y vierte sobre ellos el perfume de un
frasco de alabastro que llevaba consigo para ungir la cabeza de la persona venerada (§ 501). Todo esto
sucede sin una palabra suya o de Jesús. Solo una sutil sonrisa ilumina la faz de Simón: el examinador ha
juzgado al examinando y le ha reprobado. Simón, en efecto, razona íntimamente: Si éste fuese profeta,
sabría quién y qué clase de mujer es la que le toca, porque es una pecadora (Lucas, 7, 39).
Para los fariseos, pecadora (άμαρτωλός) tenía un significado vario, pudiendo designar tanto una mujer
de perversas costumbres como una mujer que no observase las prescripciones farisaicas. En el Talmud
es equiparada a una pecadora la mujer que dé de comer a su marido manjares de los que no se hubiera
pagado el diezmo. Siguiendo un camino intermedio, cabe presumir que la mujer que se introdujo en el
convite de Simón debía ser persona de reputación dudosa, ya que de tratarse de una verdadera meretriz,
difícilmente los parientes del fariseo la hubiesen dejado penetrar en la casa, en razón a que el escándalo
ante los invitados habría sido demasiado grave. La ignota mujer ya conocía sin duda a Jesús, al menos
de vista, le había oído hablar en público y había escuchado de su boca aquellas palabras que exigían
inexorablemente a todos un «cambio de mente» (§ 335), pero que a la vez sonaban tan benignas y
confortadoras aun a los más extraviados y abyectos. Ella, al principio, hablase sentido trastornada y
horrorizada ante la abyección de su vida, luego sostenida y fortificada por la misericordiosa esperanza
difundida en su corazón en virtud de aquellas mismas palabras, y al fin había creído firmemente en una
vida nueva y, en el momento de iniciarla, se presentaba a su regenerador para expresarle sus
sentimientos de manera exquisitamente femenina.
342. La ligera sonrisa burlona de Simón fue probablemente notada por Jesús, su oculto pensamiento
reprobatorio fue sin duda leído por el reprobado, y, así, éste le dirigió, con mesura, la palabra: Simón,
tengo una cosa que decirte. — Y el otro, condescendiente, replicó: Di, maestro. — Jesús habló así: Una
vez hubo un acreedor que debía cobrar de un deudor la suma de 500 denarios y de otro una suma diez
veces menor, es decir, solamente 50 denarios. Pero como ninguno de los deudores podía pagar y el
acreedor era hombre de buen corazón, perdonó a los dos sus deudas respectivas. De estos deudores
perdonados, ¿quién crees, Simón, que estará mas agradecido y afecto al generoso acreedor? — Simón
contestó: Imagino que aquel a quien ha sido perdonado más. — La respuesta era tan elemental como
exacta. Jesús entonces replicó: ¿Ves esta mujer? Entré en tu casa y no diste agua a mis pies; ella, en
cambio, me los bañó con las lágrimas y los enjugó con sus cabellos. Ósculo no me diste, y ésta, en
cambio, desde que entré, no cesaba de besarme los pies. Con óleo mi cabeza no ungiste, y ésta, en
cambio, con ungüento me ha ungido los pies. En gracia de lo cual te digo: le son perdonados sus
pecados que (son) muchos, porque mucho amó. A quien poco se perdona, poco ama (Lucas, 7, 44-47).
No han faltado profesionales de la lógica que hayan descubierto una conclusión ilógica en el
razonamiento de Jesús. La conclusión legítima, en armonía con la parábola de los dos deudores, había de
ser que la pecadora debía amar más porque más le había sido condonado. Pero la objeción supone que
Jesús se propusiera enseñar el modo de presentar los correctos silogismos «en forma», substituyendo a
Aristóteles en tales menesteres, cuando Jesús tenía que hacer cosas muy distintas y razonaba siguiendo
la lógica práctica de todos los hombres, los cuales, muy frecuentemente, saltan a la conclusión final
prescindiendo de algunas premisas fácilmente comprensibles.
En nuestro caso, la pecadora consiguió mucha remisión porque amó mucho, pero si amó mucho, la
razón es que ella a su vez buscó y casi previno la mucha remisión. El amor fue único e impulsó primero
a la pecadora a buscar la remisión y fue causa de ella; luego la confirmó en la remisión y resultó efecto,
como fue efecto de la remisión en el deudor de la parábola. Las dos consecuencias se completan a la
recíproca, y Jesús, sin limitarse a la consecuencia que surgía en rigor de la parábola, insiste más bien
sobre la otra, ya que hablaba a Simón, quien, como buen fariseo, tenía poco exterior que hacerse
perdonar, pero tenía también poco amor interior. Ahora bien: para Jesús, aunque los pecados constituían
desde luego obstáculo para entrar en el reino de Dios, podían ser siempre perdonados, mientras en
cambio era obstáculo insuperable la falta de anhelo de entrar, la carencia de amor. Un fariseo, puesto en
el umbral del reino, difícilmente entraría, precisamente porque, estando satisfecho de sí mismo, le
faltaba el impulso que le llevase a dar dos o tres pasos y entrar. En cambio, una meretriz, al reparar en lo
que era, sentiría horror de sí misma y correría mil millas, de ser preciso, para entrar en el reino, impelida
en su carrera por el amor. Amor pondus y amor poemium, como reflexionaría más tarde el
experimentado Agustín.
Por lo demás, Jesús, al dirigirse a casa de Simón, había en verdad dado mucho, aunque siendo mal
compensado por el fariseo. La mujer, al contrario, había buscado ella misma a Jesús, ofreciéndole todas
las pruebas de devoción que podía, y con esto daba mucho, ya que no había sido requerida
aparentemente por Jesús. De aquí su amplia retribución, la cual, además, servirá para confirmarla más en
su amor.
Terminado su razonamiento dirigido a Simón, Jesús se volvió a la mujer y le dijo: Te son perdonados los
pecados. El efecto que esto hiciese en Simón no lo sabemos; solo se nos refiere que los demás invitados
del estilo de Simón comenzaron a decir dentro de sí: ¿Quién es éste que perdona también los pecados?
La misma reflexión habían hecho los fariseos presentes a la escena del paralítico descendido del techo (§
305), y entonces Jesús les había cerrado la boca con un milagro. Esta vez el milagro no se cumplió,
porque Jesús no tenía ningún motivo para realizar un prodigio cada vez que comenzasen a graznar los
gansos que guardaban el capitolio de la ortodoxia.
Prefirió, pues, confirmar a la mujer en su nuevo camino, y le dijo: Tu fe te ha salvado; vete en paz. Paz y
amor eran la misma cosa.
MINISTERIO AMBULANTE DE JESÚS
343. Después del relato del convite de Simón, Lucas añade: Y ocurrió a continuación (έν τω καδεξής;
véase § 140) (que) él viajaba por ciudades y pueblos predicando y anunciando la buena nueva del reino
de Dios, y los doce con él (Lucas, 8, 1). Estas palabras pueden equivaler a un resumen genérico de la
actividad desplegada por Jesús en Galilea durante el resto de aquel tiempo hasta la segunda Pascua de su
ministerio público. Tal actividad debió ser intensa, bien que no muy varia, y probablemente la primitiva
catequesis de la Iglesia contaba de aquella etapa episodios más numerosos que los pocos que nos han
sido transmitidos. Fue una vida de misionero ambulante, en virtud de la cual Jesús se trasladaba de
región a región y de pueblo a pueblo, predicando en público y en privado, en casas y sinagogas, y
confirmando sus predicaciones con milagros. Naturalmente, las turbas corrían a él, atraídas, no solo por
la eficacia de sus enseñanzas, sino también, y más, por la utilidad inmediata de los milagros.
Jesús no estaba solo: llevaba consigo un grupito de personas adictas y también un séquito variable de
gentes animadas de otros sentimientos, Entre las personas adictas estaban en primer lugar los doce
apóstoles elegidos por él, que eran sus colaboradores en el ministerio y probablemente solo se alejaban
de su lado por poco tiempo y en ocasiones esporádicas. Estaban también otros discípulos, no apóstoles,
ligados al maestro por particular afecto. Pero en aquella vida de continua peregrinación, el grupo de
Jesús y sus cooperadores tenía necesidad de cierta asistencia material para las exigencias imperiosas de
la vida, tanto más cuanto que su incesante ministerio no debía dejarles tiempo de proveer por sí mismos
a sus atenciones, ni cabía pretender que una veintena de personas o más encontrase siempre dispuestos y
gratuitos alimentación y albergue en cualquier mísera aldea galilea. Por esta razón, después de la
precedente noticia, el sagaz Lucas nos informa de que con Jesús y los doce iban también algunas
mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y enfermedades: María, la llamada Magdalena,
de la que habían salido siete demonios, y Juana, mujer de Cuza, superintendente de Herodes, y Susana, y
muchas otras, las cuales les servían de sus propios bienes. Ya observamos que estas mujeres hablan de
ser, más tarde, fuentes de noticias para el evangelista (§ 142). Aquí nos dice que eran las habituales
amas de llaves de Jesús y su grupo, y la cosa parece muy natural, mas no por ello es necesario creer que
todas siguiesen siempre a Jesús en sus continuas peregrinaciones, sino que basta suponer que existía
entre ellas una especie de turno organizado para proveer a las necesidades de los misioneros,
atendiéndoles a sus expensas y aun sirviéndoles a menudo personalmente.
Estas mujeres habían sido curadas de espíritus malignos y enfermedades por obra de Jesús y, en
consecuencia, la gratitud las había impelido a encargarse de una tarea particularmente idónea para
mujeres, como el gobierno material de aquella especie de familia. Los medios para costear los gastos —
que por otra parte no debían ser muy gravosos— no es de creer que faltasen. Juana, como mujer de un
superintendente de Herodes (Antipas), era rica sin duda y quizá otras estaban igualmente bien provistas.
Las menos opulentas de bienes materiales los suplirían más en especial con su trabajo.
De las mujeres aquí mencionadas, Juana y Susana sólo son recordadas por Lucas. Maria Magdalena lo
es por otros evangelistas. Su apelativo de Magdalena la designa como originaria de Magdala, es decir,
Tariquea (§ 303) en la orilla occidental del lago. Era, pues, nativa de Galilea y no de Judea. Si se agrega
que de ella habían salido siete demonios, esto sólo significa que había sido librada por Jesús de alguna
potente obsesión diabólica, sin que tenga el menor fundamento en las narraciones evangélicas la
suposición de que había sido en precedencia mujer de mala vida, y menos aún el identificarla con la
innominada pecadora del convite de Simón (§ 341).
344. A más de este grupo de gente fiel, rondaba en torno a Jesús otro de gentes en parte netamente
hostiles, como los fariseos, y en parte desconfiadas o al menos dudosas e inciertas. Sobre estas últimas
nos informa incidentalmente una breve noticia de Marcos (3, 20-21). Durante una peregrinación
sucedida en aquí tiempo, probablemente a algún poblado de la zona entre Cafarnaum y Nazareth, Jesús
llega a una casa y de nuevo se reúne multitud, tanto que ellos (Jesús y los discípulos) no podían ni
siquiera tomar alimento. Tratábase, pues, de una de las acostumbradas afluencias de multitud, pero esta
vez aun más molesta por la angostura de espacio. Y tales frecuentes afluencias, así como la actividad
infatigable de Jesús, habían llamado incluso la atención de las personas neutrales e indiferentes, que no
sentían. ni el afecto de los discípulos ni la antipatía de los fariseos. Estas personas, expresando su juicio
sobre Jesús, decían: Está fuera de sí (εξέστη).
Tal expresión, aunque no excluyendo un sentido despectivo, no lo incluye necesariamente, porque tanto
podía estar fuera de sí un hombre psíquicamente anormal como un hombre normalísimo, pero invadido
de un entusiasmo santo y discreto (v. II Cor., 5, 13). Estos neutrales e indiferentes sallan de apuros
juzgando a Jesús de manera ambigua y refiriéndose sólo a lo que se les aparecía palmario, es decir, a la
incesante actividad misionera de Jesús, que presuponía un estado de ánimo fuera de lo corriente. Pero
sobre la verdadera índole de ese estado de ánimo no emitían juicio concreto alguno. La ambigua
sentencia había llegado a oídos de los parientes de Jesús y, sabiendo que ahora se hallaba como sitiado
en aquella casa, los suyos salieron para apoderarse de él, porque decían: «Está fuera de sí». La expresión
los suyos (οί παρ΄ αυτου) designa evidentemente la parentela de Jesús, parte de la cual, según ya
sabemos, le era desfavorable (§ 264), si bien ello no basta para referir necesariamente a estas personas la
sentencia Está fuera de sí, porque el verbo determinativo decían (έλεγον) puede muy bien equivaler a un
impersonal (se decía, la gente decía), como se encuentra otras veces en Marcos (3, 30, etc.). Además,
fuese expresado aquel juicio por quien lo fuera, la llegada de los parientes tenía, según toda
verosimilitud, un objeto amistoso y benigno. Acudían, no para maniatar y llevarse a Jesús como loco,
sino para inducirle a moderarse en su entusiasmo misionero, a cuidar de su persona y a hacer, en suma,
una vida cómoda y normal entre los suyos, a salvo de las amenazas de los fariseos.
Pero incluso a semejante luz benigna, los parientes de Jesús figuraban igualmente como héroes de la
mediocridad, incapaces de comprender que aquel su extraño allegado, ignaro de escuelas y academias,
habíase propuesto afrontar a los fariseos y trastornar Galilea en vez de estar en su casa tranquila y
pacíficamente [126].
345. Jesús, juzgado fuera de sí, responde precisamente como fuera juzgado, esto es, como persona
dedicada totalmente a una altísima misión moral. A la precedente noticia, Marcos hace seguir la
discusión con los fariseos sobre Belcebú, expulsador de demonios (§ 444), pero inmediatamente trae de
nuevo a escena a los parientes de Jesús, en unión de su madre María. Todo induce a creer que las dos
llegadas de los parientes responden a dos momentos sucesivos del mismo hecho histórico. Jesús está
todavía asediado por la multitud en la casa cuando le anuncian que su madre, con sus «hermanos», están
fuera, deseosos de hablarle, sin poder entrar [127]. Porque los héroes de la mediocridad, para triunfar
con más facilidad y hacer más impresión, habían contado también con la autoridad de María, que se
mostrara tan eficiente desde el caso de las bodas de Caná (§ 283). Ello no significaba que María
asintiese a los propósitos de sus parientes. Si fue con ellos se debía, en parte, a que una mujer en
Palestina difícilmente podía substraerse a las decisiones tomadas por los jefes de su parentela que
presumían obrar por decoro de la familia o en favor de un consanguíneo, y en parte a que podía tener
muchas razones personales para querer volver a ver a su peregrinante hijo, así como para estar presente
como moderadora cuando sus parientes lo encontraran. Al anuncio de la visita, Jesús respondió que su
madre y hermanos eran todos aquellos que escuchaban y practicaban la voluntad de Dios, y con un
ademán señaló a los oyentes que se apiñaban en torno suyo. Probablemente los héroes de la mediocridad
comprendieron ante tal respuesta, que nada les cabía hacer, y repitieron: Está fuera de sí. María, a su
vez, debió hallar gran semejanza entre aquella respuesta de hoy y la recibida antaño de su hijo, de doce
años entonces, en el Templo (§ 262), y así guardó también estas palabras en el cofre de su corazón para
custodiarlas con otras (§ 142).
LA TEMPESTAD SERENADA Y EL ENERGÚMENO DE GERASA
346. De esta uniforme actividad en Galilea sólo se nos han transmitido escasos hechos particulares. En
este período está comprendido sin duda el día dedicado por Jesús a la enseñanza por medio de parábolas,
el cual, sin embargo, es más oportuno tratar aparte, separándolo de su encuadramiento cronológico (§
360). Otros episodios que se nos han transmitido son los expuestos a continuación.
Acaso la misma tarde del día de las parábolas (v. Marcos, 4, 35) Jesús, que había hablado a las turbas en
la orilla occidental del lago de Tiberíades, entró en una barca con los discípulos y les ordenó pasar a la
ribera opuesta. Parece que la partida fue imprevista y apresurada. Quizá Jesús quisiera, una vez más,
substraerse a las fervorosas demostraciones de la multitud que le había escuchado. La travesía es de
pocos kilómetros (§ 376), pero puede resultar peligrosa, especialmente si se realiza al caer de la noche,
como era el caso, en virtud de los vientos fríos que soplan repentinamente del nevado Hermón que lo
dominaba, y suscitan tempestades muy violentas para aquel lago y para las frágiles embarcaciones que
lo surcan. Así sucedió aquella tarde. Jesús, cansado de la fatigosa jornada, se tendió a popa de la barca y
se durmió. Marcos (4, 38), que habría sin duda oído muchas veces el relato de boca de Pedro, menciona
incluso el cojín en que Jesús apoyó su cabeza, el pequeño cojín de que iban provistas hasta las más
humildes barcas del país. Además, sólo Marcos recuerda que otras barcas acompañaban a la de Jesús.
De pronto, un impetuoso turbión se abate sobre el lago y bien pronto la barca de Jesús está en peligro y
comienza a hacer agua. Los barqueros pretenden maniobrar, pero en vano: el fin puede sobrevenir de un
momento a otro. Entre tanto Jesús sigue durmiendo a popa de la zarandeada navecilla.
Dante, en su primera visión sobrehumana en el Purgatorio, vio un gajel esbelto y ligero guiado por un
ángel; a popa estaba el celestial piloto, pero de pie y vigilante, con sus alas... erguidas hacia el cielo. Por
el contrario, a popa de aquella barca, Jesús, tendido, dormía, como extraño a cuanto pasaba en derredor,
confundible, en la oscuridad de la noche, con un montón de cordajes o una vela arriada y arrollada. Los
discípulos no se explican aquel sueño entre la furia de los elementos, y se sienten anhelantes e indecisos
entre el deseo de no turbarlo y el espanto de la catástrofe inminente, entre el respeto por el maestro y la
costumbre de recurrir confiadamente a él. Pero, tras pasar algún tiempo, se convencen de que no cabe
titubear más, que es preciso despertar y avisar al maestro, a fin de que él provea en algún modo a la
propia salvación. Así, pues, se le acercan, gritando: ¡Maestro, estamos perdidos! ¡Sálvanos!
Jesús despierta y, a la par que la turbación de los elementos, nota la turbación de los corazones.
Volviéndose entonces al turbión, ordena imperiosamente: ¡Calla! ¡Enmudece! — Y dirigiéndose luego a
los corazones, exclama, misericordioso: ¿Por qué tenéis miedo, gente de poca fe? — La turbación de los
elementos cesa de improviso y sigue una gran bonanza. La turbación de los corazones es substituida por
otra de diverso género, ya que los presentes comienzan a reflexionar: ¿Quién es éste, que hasta el viento
y el mar le obedecen?
Para los racionalistas, el milagro es, naturalmente, ficticio. Los secuaces del antiguo Paulus (§ 198) lo
explicarán quizá imaginando que en la barca de Jesús había muchos odres de aceite, que el experto
maestro hiciera, en cierto momento, verter en el lago para calmar las ondas, mientras los modernos
mitólogos pensarán que todo se reduce a una alegoría. Por una vez, los eruditos espiritualistas
concuerdan en parte con los mitólogos, ya que encuentran, como ellos, en la narración, un significado
alegórico, pero unido al histórico.
Fueron reales la tempestad y la bonanza que se produjeron en torno a aquella embarcación, mas
cumpliendo aquel milagro Jesús prelineó otras tempestades y bonanzas que desde hace siglos se suceden
en torno a otra barca, no de madera, pero no menos real e histórica, y cuyos protagonistas son los
mismos de aquella noche en el lago de Tiberíades. A popa estaba el celestial piloto... Esta vez la
interpretación alegórica no es un postulado filosófico, como suele suceder entre los mitólogos, sino que
está fundada sobre hechos históricos que todos pueden comprobar y que un historiador no puede fingir
ignorar.
347. Merced a la bonanza, pronto se tocó tierra y se desembarcó. La orilla alcanzada fue, de cierto, la
oriental del lago, casi frente a Cafarnaum o a Magdala, pero su nombre varía según los Sinópticos.
Mateo la llama región de los gadarenos, Marcos de los gerasenos, Lucas de los gergesenos, o, más
probablemente, de los gerasenos [128]. Los apelativos a considerar, gadarenos o gerasenos, se refieren
respectivamente a las dos ciudades de Gadara y de Gerasa, que pertenecían ambas a la Decápolis de
allende el Jordán (§ 4). Sin embargo, ambas estaban situadas al sur del lago y, en especial Gerasa,
bastante lejos de él, de manera que es difícil que los respectivos territorios se extendieran hasta el borde
del lago, dando su nombre a la costa. Limitándonos a los apelativos derivados de Gadara y Gerasa, no es
imposible que los ribereños de la orilla occidental del lago designasen las costas opuestas con el nombre
de la ciudad más célebre sita en aquella dirección. Estas denominaciones geográficas de dirección no
son raras en los usos pueblerinos. Sin embargo, la explicación de la aparente incongruencia puede quizá
hallarse sugerida por el tercer apelativo (gergesenos), menos autorizado en el aspecto documental, pero
más confirmado por los descubrimientos arqueológicos (§ 348).
Llegado, pues, Jesús con su séquito a la orilla oriental del lago, uno de los días siguientes a la noche de
la arribada ocurrió un hecho narrado por los tres Sinópticos, del modo más breve por Mateo y del más
amplio por Marcos. No obstante, el extracto de Mateo proporciona una particularidad no transmitida en
los otros dos Sinópticos, es decir, que del hecho fueron actores dos endemoniados y no uno solo, como
resultaría de Marcos y Lucas. Desde luego el hecho es el mismo, y la diferente manera de narrarlo da
buen ejemplo de la falta de servilismo literario de los evangelistas (§ 122) y de su modo peculiar de
tratar los temas. Marcos y Lucas se centran en el actor principal y ni siquiera recuerdan al secundario.
Mateo, aunque más conciso, recuerda a los dos. Lo mismo sucederá nuevamente después en el caso de
los ciegos de Jericó (§ 497).
A Jesús, pues, le salió al encuentro un endemoniado. Era un ser salvaje y embrutecido, que había elegido
su morada habitual entre impuras tumbas y andaba desnudo del todo por aquel contorno. Dotado de
fuerza monstruosa, había roto siempre cuerdas y cadenas con que intentaban sujetarle. De vez en cuando
gritaba furiosamente o se golpeaba con piedras, e inspiraba tal temor en la zona que recorría, que
ninguno quería transitar por ella. Cuando este hombre vio a lo lejos a Jesús, corrió a su encuentro, pero
en vez de agredirle se postro ante él, clamando: ¿Qué hay entre yo y tú (τί εμοι και σοί; cf. § 283), Jesús
hijo de Dios altísimo? Te conjuro por Dios (que) no me atormentes (Marcos, 5, 7). Había hablado el
hombre embrutecido, pero la respuesta de Jesús se dirigió a quien moraba en su interior,
embruteciéndole. Dijo, pues, Jesús: Sal, espíritu impuro, del hombre. Más que una orden, las palabras
fueron un anuncio. En efecto, Jesús en el acto añadió, dirigiéndose al que embrutecía: ¿Qué nombre
tienes? Y el interpelado contestó: Mi nombre es «Legión», porque somos muchos.
La palabra «legión» no resonaba entonces en Palestina ni fuera de ella sin provocar una secreta
inquietud. Aquella multitud de hombres armados unidos de modo admirablemente compacto para
formar un con. junto bélico aplastador, parecía una institución sobrehumana. Más tarde, Vegecio,
repitiendo por supuesto ideas anteriores a él, hablaría de institución divina: non tantum humano consilio,
sed etiam divinitatis instinctu legiones a Romanis arbitror constitutas (Vegecio, II, 21). En tiempos de
Jesús la legión romana variaba de 5.000 a 6.000 hombres; pero aquí el interpelado empleaba sin duda la
palabra para aludir a una multitud grande y compacta.
348. Hecha esta confesión, la multitud de los interpelados rogábale mucho que no les enviase fuera de la
región, refiriéndose sin duda a la región circundante. Pero este punto de partida es substituido en Lucas
(8, 31) por el de llegada, porque allí se dice que la petición era que no los enviase al abismo. La
demanda fue apoyada por una propuesta concreta: había allí, hacia el monte, una numerosa manada de
puercos pastando y (los malos espíritus) rogábanle diciendo: «Mándanos a los puercos, para que
entremos en ellos». Y se lo permitió. Y, salidos, los espíritus impuros entraron en los puercos y la piara
se lanzó por el precipicio abajo en el mar —(eran) unos dos mil— y se ahogaron en el mar. La presencia
de una piara de cerdos confirma que Jesús se hallaba fuera de territorio judío, porque en la verdadera
Palestina, a causa de las conocidas prescripciones de la Ley, no se criaban aquellos animales impuros,
que por eso aparecen aquí como asilo elegido por los espíritus impuros obligados a salir del hombre.
Viendo lo acaecido, los pastores de los cerdos corrieron a la ciudad vecina a narrar el hecho y a
justificarse del perjuicio sufrido por los dueños de la manada. Vinieron gentes de la ciudad a constatar la
realidad de los hechos, y se halló que el tan conocido energúmeno, tan feroz y bestializado, estaba ahora
junto a Jesús, pero tranquilo, sentado, vestido y sano de mente. Interrogados los testigos, súpose con
todo detalle lo que pasara. Aquellos sagaces helenistas no dudaron del portento en lo más mínimo, pero
precisamente porque lo creían plenamente milagroso se inquietaron para el porvenir y, hombres
prácticos y económicos como eran, pensaron que con un taumaturgo de aquel poder circulando por sus
territorios no se sabía nunca lo que podría ocurrir. Y así, dirigiéndose a Jesús, comenzaron a rogarle que
se fuera de sus confines. Jesús consintió y encaminóse a la barca. El endemoniado ya sano quería que le
acogiese en su séquito, pero Jesús le prescribió volver a su familia y hacer conocer el beneficio recibido
de Dios. El beneficiado obedeció y se fue y comenzó a anunciar en la Decápolis cuanto le hizo Jesús, y
todos se admiraban.
El reconocimiento del lugar donde el hecho se produjo es hoy seriamente probable. En la orilla oriental
del lago, casi frente a Magdala, se extiende la zona de la antigua ciudad de Hippos, donde las colinas
suavizan sus pendientes a alguna distancia de las aguas del lago. Al norte de esta zona desemboca el
uadi es-Samak, cerrado al sur por un pequeño promontorio de varios centenares de metros de altura y
tan empinado sobre el agua que a sus pies solo queda una playa de varias decenas de pasos. Varias
cavernas abiertas en las laderas del promontorio tienen todo el aspecto de ser antiguas tumbas.
Geológicamente, pues, el lugar corresponde al del episodio evangélico, ya que el promontorio sería el
precipicio desde el que se lanzaron los cerdos, yendo por su propio impulso a caer en el agua, y las
tumbas serían la morada habitual del endemoniado.
Pero acaso existe también una correspondencia onomástica. En efecto, junto a la desembocadura del
uadi es-Samak está situado un pueblo llamado hoy por los árabes Korsi, y que ha recibido su nombre de
un poblado más antiguo que en tiempos de los bizantinos era llamado Κορσία, y estaba sito como un
kilómetro más a oriente. Y si se tienen presentes las fáciles oscilaciones de pronunciación de un
determinado nombre a lo largo de los siglos —oscilaciones tan usuales que, aun hoy, Korsi es
pronunciado por los del lugar también Kersa o Ghersa—, se comprende que Orígenes aproximase el
Kersa o Ghersa oídos pronunciar por él al Gergesa y a los gergesenos del Antiguo Testamento (§ 347,
nota) y los substituyera con estos nombres creyendo apoyarse sobre una tradición local. Sólo que,
mientras la tradición era buena, lo mismo que la de hoy, la substitución era arbitraria. Se tendría, así, no
solo la correspondencia geológica, silo también la toponímica, ya que la antigua Korsi sería la ciudad de
donde salieron los habitantes para rogar a Jesús que se alejara. Y siendo un nombre poco o nada
conocido, habría sido sometido por los copistas o traductores de los textos evangélicos a las variaciones
con que ha llegado hasta nosotros.
LA HIJA DE JAIRO. LA MUJER CON FLUJO DE SANGRE. LOS DOS CIEGOS
349. Cruzado de nuevo el lago, Jesús tornó a Cafarnaum, donde le acogió la multitud, porque todos le
esperaban (Lucas, 8, 40). Más ansiosamente quizá que ninguno le aguardaba un judío notable,
archisinagogo (§ 64), llamado Jairo, quien, sabiendo que Jesús llegaba, corre y cae a sus pies y le ruega
encarecidamente, diciendo: ¡Mi hijita está agonizando! Ven, pues, impón las manos sobre ella para que
se salve y viva (Marcos, 5, 22-23). El relato de Lucas no es tan vívido, pero añade el detalle de que la
muchacha moribunda era unigénita y de unos doce años.
Sin más, Jesús se pone en camino con el angustiadísimo padre, Seguido, naturalmente, de mucha
multitud que se apiña en torno al taumaturgo, quien le empuja, quien le aclama, quien le suplica, quien
le besa el vestido, quien trata de abrirle paso. Mientras avanza de esta manera, Jesús de pronto se
detiene, se vuelve y mirando a su alrededor pregunta: ¿Quién me ha tocado? Ante la inesperada
interrogación todos permanecen perplejos, no sabiendo, en verdad, lo que Jesús quiere decir. Pedro y los
discípulos que le rodean expresan en palabras el motivo de la perplejidad: Maestro, las turbas te aprietan
y oprimen (Lucas, 8, 45). Pero la explicación de Pedro no explica nada. El maestro replica que ha
sentido emanar virtud de sI al ser especialmente tocado por alguien. Mas he aquí que una pobre mujer
llégase, temblorosa, a postrarse ante Jesús y refiere a la gente lo que ha sucedido.
La mujer sufría pérdidas de sangre desde hacía doce años y había sufrido mucho por arte de muchos
médicos, y después de haber consumido toda su hacienda no había conseguido alivio alguno, sino más
bien había ido peor. Esta franca información de Marcos es discretamente soslayada por el médico Lucas,
ya sabemos por qué (§ 137).
En rigor, los remedios contra aquella molestia eran muchos y los rabinos, que a menudo actuaban
también de médicos, nos han conservado una buena lista de oportunas recetas (v. Shabbath, 110, a). Por
ejemplo, un remedio muy eficaz era el de hacer sentar a la mujer enferma en la bifurcación de un
sendero haciéndole tener en la mano un vaso de vino. Alguien, llegando de improviso a sus espaldas,
debía gritarle que cesase el flujo de sangre. Otro remedio, y absolutamente decisivo, era el de tomar un
grano de cebada encontrado en la cuadra de un mulo blanco. Tomándolo un día, el flujo cesaría por dos,
tomándolo dos días cesaría por tres, y tomándolo tres días se obtendría la curación completa y para
siempre [129]. Otras recetas exigían el empleo de drogas raras y costosas, y en consecuencia grandes
gastos por parte de la paciente.
La mujer que acudió a Jesús quizá las hubiera experimentado todas, ya que había consumido toda su
hacienda, quedándose siempre con su mal. Perdida toda fe en la medicina, la enferma halló su medicina
en la fe. Aquel Jesús de quien tanto se hablaba en aquellos lugares estaba, sin duda, en condiciones de
curarla, y ella concibió tanta fe en él, que andaba diciéndose: Si toco aún solo sus vestidos, seré salvada.
No pretendía la confiada mujer tocar precisamente la persona del profeta, sino sólo su vestido, o incluso
la orla o franja (hebr. sīsith, plural sīsijjoth; griego κράσπεδον; Vulgata, fimbria; Mateo, 9, 20) que todo
israelita observante debía llevar en los cuatro ángulos de su manto conforme a las prescripciones de la
Ley (Números, 15, 38 sigs.; Deuter., 22, 12). Sostenida por tal fe, la mujer había tocado a escondidas la
orla del vestido de Jesús y al instante se había sentido curada.
El médico, obtenida la curación, aprobó la medicina elegida por la enferma, ya que, volviéndose a ella,
dijo: Hija, tu fe te ha salvado. Vete en paz y quédate sana de tu mal.
350. El incidente de la mujer estaba solventado y Jesús podía continuar su camino hacia la casa de Jairo,
cuando he aquí que precisamente de la morada vienen a anunciar al desgraciado padre: Tu hija ha
muerto; no incomodes más al maestro. Jesús oye el anuncio y, como continuando el discurso sobre la fe
dirigido a la mujer, añade al padre: No temas. Cree solamente y será salva. Llegan en breve a casa de la
muerta y Jesús no permite entrar sino a sus discípulos predilectos Pedro, Juan y Santiago, y a los padres
de la jovencita. Ya se han reunido los flautistas y plañideras de ritual en las ceremonias fúnebres, pero
Jesús declara no ser necesarios: ¿Por qué alborotáis y lloráis? La muchachita no murió, sino duerme.
Los concurrentes hallan la broma de pésimo gusto al lado de un cadáver y contestan con escarnios. Los
padres están desconcertados, vacilando entre la realidad de los hechos y las firmes palabras del invocado
taumaturgo. Jesús les hace entrar, con los tres discípulos, en la cámara de la muerta, una vez que han
salido todos los extraños. Quedan dentro cinco seres humanos enternecidos, a más de uno que ya no es
ser humano y de otro que es más que ser humano. De fuera llega el confuso rumor del gentío. El más
que humano se acerca a quien ya no lo es, le toma la mano ya fría y pronuncia dos solas palabras. El
discípulo del testigo Pedro nos ha conservado en su originario sonido estas dos palabras que él oiría
repetir muchas veces a su maestro: Tĕlita qūmī, es decir: ¡Muchacha, 1levántate! El efecto de estas dos
palabras es descrito así por el evangelista médico: Y retornó el espíritu de ella, y se levantó al instante, y
(Jesús) ordenó que se le diese de comer. Y quedaron fuera de sí los padres de ella; pero él les prescribió
no decir a nadie lo acaecido. Esta prescripción respondía a la norma seguida por Jesús y que ya
señalamos (§ 300), mas los ya serenados padres, con toda su buena voluntad, sólo podrían observarla en
mínima parte, ya que hablaba elocuentemente de lo ocurrido la presencia en su casa de aquella hija que
todos habían visto partir para ultratumba y que luego había vuelto. Tanto es así que el práctico Mateo
concluye el razonamiento diciendo que se propaló la fama de esto en toda la región.
¿Cuál seria el final de la muchacha resucitada? Como tenía doce años, estaba en edad de casarse (§ 231),
y quizá a poco se desposaría, tendría hijos y nietos, pero al final volvería establemente a aquel mundo de
ultratumba ya visitado por ella durante algún tiempo. Sobre este caso parecen no haber fantaseado
mucho los escritores apócrifos ni las leyendas tardías, mientras en cambio trabajaron abundantemente en
torno a la mujer del flujo de sangre. En los apócrifos Hechos de Pilatos, VII, la mujer es llamada
Βερ(ο)νίκη, o Verónica (§ 193). Según voz referida por Eusebio (Hist. Eccl., VII, 18), era una pagana
nativa de Panias, o sea de Cesarea de Filippo (§ 395 y sigs.), y de vuelta a su patria hizo erigir en la
puerta de su casa un monumento de bronce representándose a sí misma arrodillada ante Jesús. A los pies
de éste brotaba una planta exótica que curaba toda suerte de enfermedades. Eusebio vio el grupo sobre el
terreno y se limita a afirmar: Dicen que esta estatua reproduce la imagen de Jesús. Es muy probable que
el grupo representara originariamente alguna divinidad pagana curadora de males y que más tarde la
leyenda cristiana la interpretase como dice Eusebio. Según una noticia de Sozomeno, el grupo debió ser
derribado después por Juliano el Apóstata.
351. Las enseñanzas taumatúrgicas de la fe no habían concluido con la mujer curada y la resurrección de
la joven. Al salir Jesús de casa de Jairo comenzaron a caminar detrás de él dos ciegos, dos de aquellos
infelices que debían abundar en la Palestina antigua no menos que en la moderna. Aun hoy los ciegos de
Palestina se unen a menudo por parejas para ayudarse, mal o bien, entre sí, y muestran, como los demás
mendigos, la tenacidad en pedir acreditada por estos dos. Al oír contar los recentísimos milagros, en
ambos brilló una luz de esperanza, y haciéndose acompañar hasta Jesús comenzaron a seguirle, gritando
con inquebrantable constancia: ¡Ten piedad de nosotros, hijo de David! Dada la norma prudencial
seguida por Jesús (§ 300), aquel apelativo no podía, por el momento, serle grato, porque se trataba de un
apelativo mesiánico usado habitualmente para designar al gran Esperado, y resultaba, además,
mayormente peligroso a causa de la efervescencia suscitada en el pueblo por los milagros. Jesús no se
para ni se vuelve al oír aquel incesante grito, mas no por ello el grito cesa. Jesús entra al fin en la casa en
que mora, sin duda en Cafarnaum, y los dos le siguen incluso dentro de casa.
Después de todo, la tenacidad de los dos ciegos era fe, precisamente aquella fe poco antes loada y
recomendada por Jesús a la mujer enferma y a Jairo. Además, en el interior de una casa el apelativo
mesiánico no era ya peligroso, así que Jesús accedió a entrar en discusión con los dos implorantes. Su
primera y acaso única pregunta versó sobre la fe: ¿Tenéis fe en que puedo hacer eso? Los dos ciegos,
naturalmente, contestaron: Sí, Señor. Entonces Jesús tocó sus ojos diciendo: Según vuestra fe, (tal) os
suceda. Y los dos vieron. Entonces Jesús ordenó con toda energía —el evangelista emplea la palabra
estremecerse, ενεβριμήθη (Mateo, 9, 30)— que no hablasen con nadie del hecho; pero aquéllos al salir
de allí con luz en los ojos y en el corazón, hablaron del hecho en toda la comarca.
¿Fue una verdadera desobediencia? Varios eruditos protestantes lo han estimado así, mientras antiguos
Padres lo han juzgado un irrefrenable impulso de gratitud. Quizá los antiguos conocían el corazón
humano mejor que los modernos.
MISIÓN DE LOS DOCE APÓSTOLES
352. En medio de estos episodios que señalamos continuaba la actividad varia de Jesús en Galilea, tal
como ha sido resumida por Lucas (§ 343). En el intervalo, la afluencia de gente crecía y, no obstante la
cooperación de los doce, las preocupaciones crecían desmesuradamente. Y Jesús, viendo la multitud se
apiadó de ellos, porque estaban exhaustos y abatidos como ovejas sin pastor (v. Números, 27, 17).
Entonces dice a sus discípulos: «La mies (es) mucha, pero los obreros pocos; rogad, pues, a dueño de la
mies para que envíe obreros a su mies».Y llamados cerca (de él) los doce discípulos suyos, dióles
potestad sobre los espíritus impuros para arrojarle fuera y para curar toda enfermedad y toda dolencia
(Mateo, 9, 36-10, 1). Investidos, pues, de tal autoridad, los doce fueron enviados solos sin su maestro, a
guisa de cuerpo volante, para una misión particular y con normas muy precisas.
La misión consistía en anunciar que se había avecinado el reino de Dios, como ya hicieran Juan el
Bautista y también Jesús hasta entonces, pero el cuerpo volante era enviado a zonas aun no alcanzadas
por aquellos. Sin embargo, fue prescrito que tales zonas perteneciesen a tierra de Israel, porque a Israel
antes que a todas las demás gentes había sido prometida la «buena nueva» de la salvación por los
antiguos profetas. Así, los doce no debían encaminarse hacia los países de los gentiles ni samaritanos,
sino volverse a las ovejas descarriadas de la casa de Israel. A fin de demostrar la verdad de su anuncio, y
en fuerza de la potestad recibida, debían curar enfermos, limpiar 1eprosos arrojar demonios y hasta
resucitar muertos. Era, en suma, la misión de Jesús, que pasaba de uno solo a doce, pero para el mismo
objeto y con los mismos métodos.
También las normas prácticas eran las mismas seguidas hasta entonces por Jesús y se pueden resumir en
una total despreocupación de los temas políticos, de los medios financieros y de las preocupaciones
económicas.
El anuncio del reino de Dios debía ignorar en absoluto los reinos humanos, ya que no tenía conexión
alguna con ellos.
Las finanzas espirituales en las que se basaba el crédito del reino de Dios eran los medios demostrativos
de su solvencia, es decir, curar enfermos, limpiar leprosos, expulsar demonios y resucitar muertos; pero
así como los banqueros a quienes se confiara este crédito lo habían recibido sin pago, también ellos sin
pago debían comunicarlo: gratuitamente recibisteis, gratuitamente dad (Mateo, 10, 8).
Las preocupaciones económicas quedaban igualmente prohibidas a los nuncios del reino de Dios, salvo
para lo rigurosamente indispensable.
En fin, los nuncios debían ponerse en viaje de dos en dos, como ya solían los emisarios del Sanhedrín,
tanto por ayuda como por vigilancia mutua, y en sus peregrinaciones habían de distinguirse en varios
aspectos de los demás viajeros.
353. En primer lugar, los caminantes ordinarios se servían posiblemente del asno, clásico medio de
transporte en Oriente. De todos modos, en el acto de la partida proveíanse de vituallas, de monedas de
oro y de plata guardadas en el turbante o en el cinturón, de una túnica de repuesto para protegerse mejor
del frío o mudarse tras un aguacero, de sólidos borceguíes para andar bien por caminos escabrosos, de
un nudoso bastón en forma de maza para defenderse en peligrosos encuentros y de una alforja de viaje
donde se guardaban otras menudas provisiones o las que se fueran adquiriendo por el camino. Esta
alforja era sobre todo importante para los que viajaban a efectos de colectas religiosas, porque tales
colectas rendían buen producto en Oriente, incluso entre los paganos. Una inscripción griega encontrada
en la zona oriental del Hermón (§ 1) recuerda que un tal Lucio de Aqraba, que andaba colectando fondos
en nombre de la diosa siria Atargate, llevaba a casa después de cada viaje, setenta alforjas colmadas.
Pues bien: precisamente la falta de estos adminículos debía distinguir de todos los demás viandantes a
los doce enviados de Jesús: No os procuréis oro ni plata ni cobre en vuestro cinturón, ni alforja de viaje,
ni dos túnicas, ni borceguíes, ni bastón (Mateo, 10, 9-10). A estas prescripciones, Marcos (6, 8-9) añade
la de no proveerse de alimentos (pan), pero en cambio permite llevar sandalias y también el bastón
solamente [130].
Ni siquiera del alojamiento habían de preocuparse los doce. Llegados que fuesen a un grupo de casas,
debían informarse de algún cabeza de familia digno y de buena fama y luego permanecer en su casa sin
cambiarse a otra. El albergue de caravanas (§ 242), con su constante vaivén, era lugar inadecuado para
aquellos mensajeros del reino de Dios, que sólo debían ocuparse de asuntos espirituales y en ningún
modo de negocios políticos o comerciales.
Su precioso tiempo debía ser empleado todo en su misión. Es casi seguro que también a estos doce,
como más tarde a los setenta y dos discípulos (§ 437) les fue prohibido perder su tiempo en «saludar» a
cuantos encontrasen en el camino (Lucas, 10, 4). En Oriente, el «saludo» entre caminantes, sobre todo si
se encontraban en lugares solitarios, podía prolongarse horas y horas, hablándose de todo un poco en
señal de confianza y casi como deber de buena educación. Aún hoy, el beduino que acude por primera
vez a la taquilla de una estación ferroviaria se cree obligado a preguntar primero al expendedor de
billetes si está bien de salud, si sus hijos crecen satisfactoriamente, si los rebaños o la cosecha marchan
bien, y sólo después de estas y otras muestras de buena crianza pide el billete para el tren. Los enviados
del reino de Dios debían prescindir de semejantes convencionalismos, valiendo para ellos la norma
Maiora premunt.
Si algún pueblo no acogía a los enviados del reino o les prestaba escasa atención, debían alejarse sin
formular reproches pero testimoniando, a la vez, que la responsabilidad de su alejamiento recaía sobre
aquella gente. A tal efecto, apenas salidos del poblado los apóstoles habían de ejecutar el acto simbólico
de sacudir de sus pies el polvo recogido en aquel lugar, como polvo de tierra pagana no merecedor de
ser llevado al sacro territorio de Israel.
354. Recibidas estas instrucciones, los doce partieron para la misión. Es probable que a la vez, pero por
separado, partiese también Jesús (v. Mateo, 11, 1). La misión no pudo durar más que pocas semanas, a
comienzos del año 29 (§ 355). Tampoco se nos comunica su resultado y sólo se nos dice, en general, que
los misioneros, predicando el cambio de mente, expulsaban muchos demonios y ungían con óleo
muchos enfermos y (los) curaban (Marcos, 6, 13). Su predicación del reino de Dios fue, pues,
acompañada, como en Jesús, de signos milagrosos. Como tales son indudablemente presentadas las
curas aquí aludidas, aun estando en conexión con la untura de óleo. La unción de óleo tenía entonces
alta importancia como medicamento usual (§ 439), pero, en este caso, el contexto muestra claramente
que su empleo no era el realizado en la terapéutica común, sino en otra más espiritual y alta, que a lo
sumo se servía de aquella unción como de un símbolo material. Análogamente el acostumbrado lavado
del cuerpo había sido usado por Juan —y también por los discípulos de Jesús— para simbolizar la
limpieza espiritual del «cambio de mente» (§ 291). Más tarde, en el cristianismo plenamente instituido,
aquella unción de óleo se convertirá en rito particular y estable (Jaime, 5, 14-15).
MUERTE DE JUAN EL BAUTISTA
355. Hacia la época de la misión de los doce ocurrió la muerte de Juan, tal vez entre febrero y marzo del
año 29. Si había sido recluido en la prisión hacia mayo del 28 (§ 292), habían ya pasado unos diez
meses, pero hubieran transcurrido muchos más sin aportar cambios de no surgir un caso imprevisto.
Antipas, en efecto, se entretenía de buena gana con el venerado prisionero y en realidad no quería su
muerte (Marcos, 6, 20, griego). Deseábala, en cambio, Herodías. Uno y otra por motivos que ya
sabemos (§ 17). En el choque entre los dos, prevalecieron la astucia y el rencor femeniles.
Herodías, que estaba al acecho, eligió, para obrar, la ocasión en que Antipas festejaba su cumpleaños. A
la fiesta, muy solemne, habían sido invitados los personajes notables de la corte y de toda la tetrarquía,
gente, en su mayor parte, autorizada y adinerada, pero provinciana y ansiosa de hallarse al corriente en
materia de conocer y admirar los últimos refinamientos de la alta sociedad metropolitana. La ocasión era
oportunísima para Herodías, ya que había preparado el medio de asombrar a aquellos provincianos y a la
vez obtener lo que deseaba. Tenía consigo a Salomé, hija de su verdadero marido, el de Roma,
muchacha que había aprendido en la alta sociedad de la urbe a bailar admirablemente y a ejecutar danzas
de que aquella gente tosca no tenía la menor idea. La madre estimuló el amor propio de la muchachita y
ésta, puesta en el caso para que se la requería, comportóse de modo magnifico.
Introducida en la sala donde se celebraba el magno festín en el momento oportuno, es decir, cuando el
vino y la lujuria habían nublado ya los cerebros, la bailarina, merced a sus ágiles piernas movidas en
todos los sentidos, produjo en los presentes, harto aturdidos ya, un verdadero delirio. Antipas se sintió
con razón enternecido. Con semejantes espectáculos, su Corte se mostraba verdaderamente al día,
superior a las demás orientales, puesto que solo en ella se celebraban exhibiciones que únicamente en la
Corte del Palatino y en algunas de las más aristocráticas insulae de Roma era posible admirar. Tal fue el
entusiasmo del monarca que, haciendo acercarse a la danzarina, aun jadeante y sudorosa, le dijo: Pídeme
lo que quieras y te lo daré. Y añadió, para mayor solemnidad, un juramento: Cualquier cosa que me
pidas te la daré, hasta la mitad de mi reino (Marcos, 6, 23).
Entre los frenéticos aplausos de los invitados y las maravillosas promesas del monarca, la bailarina
volvió a ser inexperta mozuela, y se habría tal vez equivocado; pero precisamente este momento
delicado había sido previsto por la redomada madre, que le había dado consejos oportunos. La joven
recordó aquellas sabias advertencias en medio de su desorientación y, recobrándose al punto cruzó
corriendo la sala para ir a aconsejarse de su madre que tenía su banquete en la sala reservada a las
damas: «Madre», le dijo, «el rey está dispuesto a darme hasta la mitad de su reino y lo ha jurado
públicamente. ¿Qué pediré?» (Marcos, 6, 24). La redomada mujer comprendió que su marido había
caído en la trampa y que por tanto ella había vencido. Volvióse, pues, a la bailarina, y entre caricia y
caricia, le dijo resueltamente: «Deja todo lo demás, que no tiene valor, y pide una cosa sola: la cabeza de
Juan el Bautista (Ibíd.). La adúltera, para sentirse segura en su adulterio, necesitaba los servicios de una
proxeneta y de un verdugo, y confiaba estas nuevas incumbencias a su inconsciente hija. Esta también
ahora se portó admirablemente. Y tornando de prisa al rey, pidió(le), diciendo: «Quiero que me des al
instante, sobre una bandeja, la cabeza de Juan el Bautista». Y, aunque afligidísimo el rey por los
juramentos hechos y por (la presencia de) los comensales, no quiso darle una negativa. Y enviando
luego el rey un verdugo, ordenó traer la cabeza de él (de Juan). Y partiendo (el verdugo), le decapitó en
la prisión y llevó su cabeza en una bandeja y la dio a la muchachita, y la muchachita la dio a su madre
(Marcos, 6, 25-28). La aflicción del tetrarca al sentirse ligado por el juramento hecho en presencia de los
invitados, no impidió que todo transcurriese del modo más natural posible, como sí solo se tratara de
satisfacer el capricho de una niña anhelosa de un fruto maduro que pendiera de un árbol. Así como
entonces se mandaría a un criado que arrancase el fruto para la niña, así ahora se envió al verdugo para
que cortase la cabeza de Juan y la ofreciese a la bailarina. Y de manos de la bailarina, a quien no
interesaba semejante cosa, pasó la cabeza, aun sangrienta y caliente, a las manos de la madre, a quien
interesaba muchísimo. Según una noticia tardía, dada por San Jerónimo, la adúltera desahogó su odio
contra el Bautista perforándole la lengua con un puñal, como hiciera Fulvia con la cabeza de Cicerón
(Adv. Rufinum, III, 42). Más tarde, los discípulos del mártir lograron recuperar su cadáver y le dieron
sepultura [131].
356. Los evangelistas no mencionan el lugar del martirio, pero, según Flavio Josefo (Ant. Jud., XVIII,
119), la prisión y el suplicio sucedieron en Maqueronte. Allí, pues, tuvo lugar también el infame festín,
ya que de la narración evangélica resulta claro que el prisionero estaba a pocos pasos de los comensales,
razón por la cual lo pedido por la bailarina pudo ser ejecutado inmediatamente. La circunstancia no debe
extrañarnos: si bien Maqueronte era una fortaleza que servía de baluarte contra los árabes nabateos —
Plinio (Natur. hist., V, 16, 72) la llamaba la fortaleza más aguerrida de Judea, después de Jerusalén—,
tenía el carácter de una de aquellas construcciones a la par recias y cómodas que Herodes el Grande
había levantado en diversos lugares de sus dominios. Flavio Josefo, que la describe con detenimiento
(Guerr. jud., VII, 16 y sigs.), dice, entre otras cosas, que Herodes construyó en medio del recinto
fortificado una casa regia, suntuosa por la grandiosidad y hermosura de sus habitaciones, proveyéndola
además de muchas cisternas y de toda clase de almacenes. Allí, pues, cabía habitar con mucha holgura y
precisamente por aquel entonces Antipas podía permanecer en Maqueronte por propio interés, para
vigilar más de cerca a los árabes nabateos, con los que se hallaba en conflicto a causa del repudio de su
legítima esposa (§ 17).
Hoy, el afortunado viajero que logra llegar hasta el emplazamiento de Maqueronte no encuentra más que
desolación y aridez. De la antigua construcción, circundada de una vasta zona totalmente desierta, sólo
queda un cono enterrado, truncado por arriba. En la cumbre se ven cimientos de antiguas torres. Al pie
se abren amplias cavernas, acaso las antiguas cisternas de la fortaleza, que hoy sirven para albergar en
invierno los rebaños de los beduinos nómadas.
Fue en una de aquellas cavernas, o muy cerca de allí, donde Juan el Bautista pasó varios meses
prisionero esperando. De improviso una noche llegó a aquel subterráneo, después del prolongado
alboroto de un lejano festín, un verdugo empuñando una espada. El prisionero comprendió desnudóse el
cuello y alargólo. Un relámpago, un golpe seco y el hijo de Zacarías y de Elisabet había dejado de
existir.
Hoy, el solitario beduino a quien el viajero se dirige en el desierto para obtener orientación, señala el
lejano cono truncado de Maqueronte y pronuncia con temor su nombre árabe: al-Mashnaqa (patíbulo o
lugar de ejecución). Dijérase que brota de aquel cono, como de un volcán, un vaho pestilente que
esparce en torno la desolación. La arista del cono se proyecta hacia abajo, en dirección a occidente, y
sirven de fondo a la perspectiva el Mar Muerto y la región de Sodoma.
JESÚS EXPULSADO DE NAZARETH
357. Algún tiempo después llegaron a Antipas noticias de Jesús, presentándole como un predicador
extraordinario que conmovía a los súbditos galileos del tetrarca. El recuerdo de Juan el Bautista estaba
reciente y la actividad e índole moral del profeta muerto poco atrás eran muy semejantes a las del
profeta recién aparecido, de lo que el supersticioso Antipas dedujo la conclusión de que Juan había
resucitado y de que, asumiendo la forma de Jesús, obraba milagros. Otros eran también de esta opinión,
confundiendo el anunciador con el anunciado, sin que faltasen los que optaban por considerar a Jesús
como Elías o algún otro antiguo profeta (Lucas, 9, 7-8). Desde aquel día Antipas sintió la curiosidad de
conocer personalmente a Jesús, acaso para averiguar qué rasgos concretos había asumido Juan al
resucitar (Ibíd., 9).
Jesús, por el contrario, no tenía deseo alguno de encontrarse con el rey adúltero y asesino de Juan.
Coincidía aquella época con el envío de los doce, y mientras éstos debían desenvolver su misión en una
zona amplia, Jesús se reservó otra más restringida, pero más difícil. Partiendo de Cafarnaum después de
resucitar a la hija de Jairo (cf. Mc., 6, 1), Jesús quiso hacer una tentativa especial y personal en
Nazareth, sabiendo que en el pueblo donde había crecido existían contra él vivos resentimientos. No
había sido así al principio, ya que apenas regresado Jesús de Judea le hablan dispensado jubilosos
recibimientos sin duda también en Nazareth (§ 299); mas luego el humor de sus paisanos había
cambiado. En ello debía influir bastante la arrogancia de aquellos parientes que, según ya vimos, eran
adversos a Jesús (§ 344); pero lo que más profundamente había herido el amor propio de sus paisanos
era la preferencia concedida por Jesús a Cafarnaum, convertida en un momento dado en su residencia
habitual (§ 285).
Las rivalidades pueblerinas y el orgullo de las localidades más míseras eran tan corrientes entonces
como hoy. La exclamación despectiva de Nathanael respecto a Nazareth constituye una prueba de ello
(§ 279). De aquí que los nazaretanos no perdonasen a Jesús su abandono del lugar, tanto más cuanto que
en la preferida Cafarnaum había obrado milagros extraordinarios, de los que hablaba toda Galilea.
¿Acaso faltaban en Nazareth enfermos que curar, lisiados que restablecer, ciegos a quienes devolver la
vista?
¿Por qué, pues, privar al pueblo propio, tan despreciado, de beneficios que le hubiesen dado gran
renombre? Esta acrimonia pueblerina debía incluso levantar una barrera moral contra la predicación de
Jesús. Ya que él desdeñaba a su pueblo, su pueblo desdeñaba su doctrina.
A esto se debía la tentativa personal de Jesús en Nazareth. Su estancia allí debió durar unos cuantos días,
en espera de ocasión propicia para obtener buenos efectos. Es presumible que se alojara en casa de su
madre, de donde saliera hacía más de un año (§§ 270, 282). Pero la actitud de sus convecinos se mostró
desde luego tan hostil que hubo de inspirarle poca confianza, pues si bien algunos le acogieron
cordialmente y todos sin distinción hablaban de los milagros realizados poco antes por él en los pueblos
del contorno y convenían en que predicaba de modo extraordinario, muchos se preguntaban qué motivo
había para tomar su doctrina por oro puro.
¿Acaso no era él el hijo de José el carpintero? ¿No era su madre aquella María conocida por todos? ¿Y
no tenía por hermanos a Santiago, José, Simón y Judas? ¿No eran sus hermanas conocidísimas en la
población? (§ 264). Y toda ella era gente vulgar, que no se elevaba en nada sobre el nivel corriente. ¿De
dónde había él tornado, pues, su doctrina? ¿No podía ser todo mero efecto de la impresionabilidad de
quienes no le conocían y no le habían visto, como le vieron los de Nazareth, primero niño y luego
muchacho, y adolescente y joven como todos los demás?
Estaban, sí, los milagros; pero también sobre ellos cabía discusión. Quien hace milagros los hace en
todas partes, en su pueblo y fuera de él, entre amigos y entre desconocidos. Y de ser admisible una
preferencia, sin duda lo sería en favor de los amigos y del pueblo propio. Pero aquel extraño nazaretano
donde no operaba milagros era precisamente en Nazareth. O sea que equivalía a un médico que supiese
curar a los extraños y no a sus parientes ni a sí mismo.
358. El parangón hizo fortuna en el pueblo y paso de boca en boca con la petulancia de las pequeñas
localidades. Los más fogosos hallaron el modo de increpar públicamente a Jesús, diciendo: ¡Médico:
cúrate a ti mismo! Las cosas que oímos sucedidas en Cafarnaum, hazlas también aquí, en tu patria
(Lucas, 4, 23). Jesús respondía tratando de iluminar y de convencer y les amonestaba recordando que
nadie es profeta en su tierra. Hizo también milagros curando enfermos, aunque en número escaso, no
porque el lugar se llamase Nazareth en vez de Cafarnaum, sino por la incredulidad de ellos (Mateo, 13,
58). Faltaba en efecto lo que poco antes, en el día de la fe, había triunfado con la hija de Jairo, con la
mujer del flujo de sangre y con los dos ciegos (§ 349 y sigs.).
El choque final se produjo cuando Jesús realizó la prueba solemne y casi oficial de convencer a sus
coterráneos, lo que sucedió en la reunión sabática de la sinagoga, acaso el único sábado que pasara Jesús
en Nazareth durante aquella estancia. Los adversarios de Jesús debieron acudir a la reunión en son de
desafío. Se respiraban vientos de batalla. Jesús no faltaría a la reunión y aquello ofrecía buena
oportunidad para llegar a una explicación total con él y acosarle.
Jesús intervino, en efecto, y la reunión se desenvolvió normalmente, con arreglo a las normas que ya
señalamos (§ 66 y sigs.). El discurso instructivo posterior a la lectura de los «profetas» estuvo a cargo de
Jesús. No es arriesgado suponer que el archisinagogo invitase a pronunciar el discurso precisamente al
discutido paisano para darle ocasión de exponer su pensamiento. Dirigiéndose, pues, Jesús al púlpito
destinado al orador, le fue entregado el libro del profeta Isaías, y abriendo el libro encontró el lugar
donde estaba escrito: «El espíritu del Señor sobre mí: por eso me ungió para dar la buena nueva a los
pobres, me envió a anunciar libertad a los presos y a los ciegos vista, a liberar a los oprimidos, a
anunciar un año grato al Señor» [132]. Y cerrando el libro, devolviólo al ministro [133] y se sentó. Y los
ojos de todos, en la sinagoga, estaban fijos en él. Y comenzó diciéndoles: «Hoy se ha cumplido esta
escritura (que acaba de resonar) en vuestros oídos (Lucas, 4, 17-21).
Tal fue el principio del discurso de Jesús. El resto no se ha conservado. De cierto el orador se aplicó
ampliamente a sí mismo el pasaje leído, demostrando con apelaciones a sus obras que él realizaba
plenamente la antigua profecía mediante el anuncio de la «buena nueva». La demostración fue eficaz y
también Jesús se mostró esta vez como teniendo autoridad (§ 299), y todos quedaron admirados. Pero en
la misma base de la admiración estaba el incentivo del escándalo. ¿No era aquél el humilde hijo del
carpintero? Puesto que había obrado en otros sitios tantos milagros, por él mismo citados en su discurso,
¿por qué no los obraba también entre sus paisanos? Las preguntas, sólo meditadas dentro de la sinagoga,
se formularon en voz alta al salir fuera [134]. Los oyentes discutieron en pro y en contra, el orador fue
directamente interpelado, y se le invitó una vez más a contestar las preguntas esenciales, recordándole
sobre todo su calidad de nazaretano. ¿Quería verdaderamente ganar las gentes de Nazareth a su
doctrina? Pues que ejecutase allí mismo, en la plaza pública, los milagros demostrativos, y entonces
todos se entregarían a él en cuerpo y alma. ¡Médico: cúrate a ti mismo!
La contestación de Jesús fue la misma de días precedentes: que tuviesen cuidado de no hacer verdadero
para Nazareth el dicho de que nadie es profeta en su patria; que para él, Nazareth valía tanto como
Cafarnaum o cualquier otro pueblo israelita, y que si le rechazaban de un lado podría dirigirse a otro.
Agregó que en tiempos del profeta Elías moraban en Israel muchas viudas y sin embargo el profeta fue
enviado por Dios a una viuda no israelita; que en el tiempo del profeta Eliseo vivían en Israel muchos
leprosos y sin embargo el profeta fue enviado por Dios al leproso Naaman, que era sirio (Lucas, 4, 25-
27).
359. La respuesta de Jesús era una amonestación, pero sus mal predispuestos oyentes la consideraron
una provocación despreciativa. ¿No declaraba con franqueza que no necesitaba Nazareth y que estaba
pronto a preferir cualquier otro lugar, incluso no israelita? ¿De dónde tanto orgullo en el hijo del
carpintero? ¡Que aprendiese de una vez a tener gratitud hacia el lugar que le había criado! Puesto que él
repudiaba a Nazareth, Nazareth debía repudiarle a él. Era preciso alejarle inmediatamente de allí, y
alejarle de tal modo que no le quedasen ganas de volver [135].
El furor estalló de pronto, como siempre ocurre entre turbas excitadas. Aun se discutía junto a la
sinagoga cuando se levantaron gritos contra el indigno nazareno: ¡Fuera el insolente! ¡Muera el traidor!
— Los poco favorables a Jesús se alejarían, temerosos; los otros le arrojaron fuera de la ciudad y le
condujeron hasta la cima del monte sobre el que estaba construida su ciudad, a fin de precipitarle abajo.
Y él, atravesando por medio (διελθων δια μέσου) de ellos, se iba (Lucas, 4, 29-30).
¿Por qué no se ejecutó el proyecto? No se nos dice. Quizá en el último instante los paisanos adictos a
Jesús, recuperando algún valor, intervinieron para impedir de algún modo el odioso crimen; quizá los
mismos facinerosos, al llegar el momento decisivo, volvieran en sí contentándose con la amenaza ya
dirigida. Pero no queda excluido que la superioridad dominadora probada en aquella circunstancia por
Jesús subyugase a la turba, permitiéndole en el momento crítico substraerse a ella. Tampoco se nos
informa acerca del lugar preciso donde ocurrió la amenaza. Hoy se señala un pico llamado Gebel el-
Qafse, que domina desde una altura de 300 metros el valle de Esdrelón y que en el Medioevo había
recibido el nombre de Saltus Domini, mientras hoy se le designa normalmente como el «Monte del
precipicio». Pero el lugar presenta el grave inconveniente de estar a unos tres kilómetros de la antigua
Nazareth, distancia verdaderamente excesiva para una multitud excitada resuelta a una ejecución
sumaria. En el área del antiguo pueblo no podían faltar accidentes del terreno que se prestasen muy bien
al violento propósito. Se ha pensado, no sin verosimilitud, en una protuberancia de unos diez metros
situada junto a la iglesia moderna de los católicos griegos, la cual parece haberse levantado
precisamente junto al emplazamiento de la antigua sinagoga. La piadosa reflexión cristiana pensó más
tarde en lo que debió experimentar María en aquella hora, y una capilla situada en dirección del Saltus
Domini recibió en el Medioevo el nombre de Santa María del Temblor [136] en recuerdo del temor
sufrido por María cuando vio a su hijo en peligro.
EL DÍA DE LAS PARÁBOLAS
LA PARÁBOLA
360. Durante este período del ministerio en Galilea, probablemente el mismo día que precedió a la
tempestad serenada (§ 346), tuvo lugar la amplia enseñanza mediante parábolas que se puede designar
prácticamente como «día de las parábolas».
Cierto que ya antes había empleado Jesús algunos elementos parabólicos en sus discursos (cf. Mc., 2,
17, 19, 21, 22; etc.), incluso en el Sermón de la Montaña (Mateo, 5, 13-16; 6, 22 y sigs.; etc.), pero aquel
fue un día consagrado particularmente a la verdadera parábola, como resulta de las breves
introducciones previas de los tres sinópticos (Mateo, 13, 1-3; Marcos, 4, 1-2; Lucas, 8, 4; cf. Marcos, 4,
35). Parece también casi cierto que los evangelistas han procedido aquí como con el Sermón de la
Montaña, es decir, que en ocasión de este día refieren algunas pronunciadas por Jesús en otras ocasiones
(Mateo), o viceversa transfieren a otros sitios parábolas de este día (Lucas) (§ 317). Sin embargo, existió
indudablemente un núcleo histórico de parábolas pronunciadas en aquel preciso día, y su material fue
repartido con cierta elasticidad por cada evangelista [137].
La parábola es un género literario que consiste en servirse de una ficción absolutamente posible y
verosímil, para ilustrar una determinada verdad moral y religiosa. Es, pues, muy semejante a la fábula,
pero difiere en que la fábula hace intervenir o hablar seres inanimados o irracionales, y por tanto es
históricamente imposible, y además no se propone un fin edificante. Ambos géneros han sido de índole
popular en todos los pueblos donde han florecido. La plebe ha encontrado siempre un medio fácil y
diáfano para recibir y transmitir la sabiduría dispersa, mediante una aproximación de situaciones
morales teóricas a las situaciones reales humanas de todos los días, iluminando así lo abstracto
impalpable a través de lo concreto tangible. Este método, aunque predilecto de la plebe, es más
filosófico de lo que parece a primera vista: sabido es que Sócrates, precisamente para oponerse a los
sofistas, recurría de buen grado a la parábola y al parangón. Es más, desde el principio y para definir su
oficio de maestro, empleaba una especie de parábola cuando decía que continuaba en el campo moral la
profesión que en el campo fisiológico ejerciera su madre, la comadrona Fenaretes: la mayéutica del
espíritu [138].
En sustancia, pues, la parábola es un parangón. Se comprende, empero, que según la finura conceptual
de los diversos autores y oyentes de tales parangones, la parábola puede ser más o menos desarrollada y
hasta cabe que tome algunos aspectos de alegoría. Por ejemplo, la profesión de un maestro de escuela
puede ser sencillamente parangonada a la de un jardinero, y entonces se tendrá una parábola; pero si el
parangón desciende a detalles minuciosos y en las plantas jóvenes del jardín se quieren simbolizar los
discípulos del maestro y en las flores y frutos las promociones y premios, en la fatiga del azadonaje los
cuidados de la enseñanza, en las podas los castigos, y así sucesivamente, el parangón se convierte en
simbólico, es decir, se transforma en una parábola alegórica. En fin, si sin nombrar nunca la escuela, y
sólo sobreentendiéndola, se habla únicamente de plantas, flores, azadas y podas, se tendrá una alegoría
pura, o sea una metáfora continuada. Y como es difícil y raro mantenerse largo tiempo en la pura
alegoría (un célebre ejemplo lo constituye la oda O navis, de Horacio, que trata de la República
simbolizada en una nave), así desde la mera parábola se desemboca fácilmente en el campo alegórico
empleando algunos elementos simbólicos.
Las parábolas de Jesús obedecen a estas normas genéricas [139].
361. La antigua literatura hebraica había cultivado el género parabólico conocido con el nombre de
mashāl, término, sin embargo, que comprendía también otras formas aparte de la verdadera parábola.
Como era de esperar, los rabinos anteriores y contemporáneos a Jesús empleaban la forma parabólica
mas o menos mezclada con las demás formas análogas. En lo sucesivo tales formas se utilizaron cada
vez más; pero desde mediados del siglo II d. de J. C. en adelante se abandonó su uso. Por entonces
murió Rabbi Meir y con él, según con razón se dijo, murió la parábola. Se le atribuían, en efecto, hasta
tres mil, que siempre tenían como protagonista la zorra. Desde entonces, la forma parabólica quedó
entre los rabinos como estereotipada, convencional, falta de energía y viveza.
En Jesús la parábola es otra cosa: sencilla y precisa, fundada en las realidades más humildes, pero
reflejando con claridad los más altos conceptos, comprensible para los ignorantes y a la vez fuente de
reflexiones para los doctos. Literariamente carece de todo artificio y sin embargo supera en fuerza de
sentimiento a los más elaborados trabajos literarios. No aturde, sino persuade; no sólo vence, sino
convence. Entre los italianos la voz parábola ha dado origen a la voz parola, palabra [140]. ¿Querrá tal
vez esta derivación indicar que la parábola de Jesús es la palabra más alta surgida del hombre y a la par
la más baja procedente de Dios?
OBJETO DE LAS PARÁBOLAS
362. Las parábolas de Jesús tienden a presentar el reino de Dios, es decir, el de los cielos. En el Sermón
de la Montaña Jesús había hablado de los requisitos morales necesarios para entrar en aquel reino; pero
ahora, transcurrido cierto tiempo, era preciso dar un paso más hacia adelante y hablar de aquel reino en
sí, de su índole y naturaleza, de los miembros que lo constituían, del modo cómo sería actuado y
establecido. También en este aspecto la predicación de Jesús siguió un método esencialmente gradual.
La razón de esa gradación radica en la importantísima circunstancia histórica que ya señalamos (§§ 300-
301), verdadera clave de la actitud de Jesús en su vida social, es decir, en la ansiosa espera en que vivían
los judíos de un reino mesiánico-político. Hablar a aquellas turbas de un reino de Dios, sin explicaciones
y aclaraciones, significaba hacerles imaginar un rey celestial omnipotente, circundado de falanges de
hombres armados y, aun mejor, de legiones de ángeles combatientes, que llevarían a Israel, de victoria
en victoria, al pleno dominio de la tierra, haciendo «dueño y señor» de las naciones paganas a aquel
pueblo hasta entonces hollado por todos los paganos, y reduciendo a éstos a la condición de escabel de
los pies de aquel (§ 83). Y era a tales turbas delirantes a las que Jesús debía hablar del objeto del delirio
que las enloquecía, y ello de tal modo que a la vez las atrajese y las desengañase: el reino de Dios debía
llegar, sin duda; es más, había empezado a realizarse; pero no era el «reino» de ellos, sino el de Jesús,
totalmente diverso. De aquí que la predicación de Jesús debía a la vez mostrar y no mostrar, abrir los
ojos a la verdad y cerrarlos a los sueños fantásticos. Se precisaba, por lo tanto, una extrema prudencia,
porque Jesús, en este punto, se internaba en un terreno volcánico que podía entrar en erupción de un
momento a otro. Esta amorosa prudencia hizo que Jesús se sirviese de la parábola.
La parábola, en efecto, es clara, pero a la vez obscura, y elocuente sin dejar de ser reticente. Para quien
la contempla con ánimo sereno y no preocupado, es clara y elocuente, mientras para quien la escrute con
ojo turbio y ánimo prevenido no dice nada, si es que no dice lo contrario de lo que quiere decir. No es,
pues, tiniebla, sino luz, y luz misericordiosamente adaptada a ojos que se encuentran en condiciones
especiales. Pero tales ojos deben ser puros, no hallarse enfermos, como más tarde San Agustín
experimentaría en sí mismo: oegris oculis odiosa est lux, quae puris est amabilis.
Mas aun en el caso de que la parábola no fuese comprendida, quedaba un recurso. Las parábolas de
Jesús se pronunciaban en público, ante gentes unas bien, otras mal dispuestas, a fin de que las puertas
del reino se abriesen para todos. El velo de las parábolas lo imponían apremiantemente la prudencia y la
misericordia; pero quedaba siempre la posibilidad de rasgar aquel velo substrayéndose al ambiente
publico y dirigiéndose en privado al autor de las parábolas. Jesús, al querer verdaderamente difundir su
reino, no se habría negado a hablar sin parábolas siempre que se le consultara particularmente, puesto
que entonces las razones prudenciales que moderaban la predicación pública no existían y el velo podía
ser suprimido.
363. Así sucedió en realidad. Un día no precisado los discípulos se acercaron a él y le preguntaron: ¿Por
qué les hablas en parábolas? (Mateo, 13, 10). Esta pregunta y la consecuente respuesta de Jesús son
transcendentales, pero para evaluarlas es preciso tener presente que pregunta y respuesta no tuvieron
lugar el día de las parábolas, sino mucho más tarde, cuando Jesús había pronunciado muchas parábolas y
los discípulos observado que solo producían escaso efecto entre la multitud [141]. Además, ya antes de
aquella pregunta los discípulos se habían dirigido en privado a Jesús para pedirle explicación de
parábolas enunciadas en público (Mateo, 13, 36; 15, 15), o bien Jesús, espontáneamente, se las había
explicado a solas (Marcos, 4, 34). A la pregunta de los discípulos, Jesús contestó: Porque a vosotros os
es dado conocer los misterios del reino de los cielos, y a ellos no les es dado. Porque a quien ya tiene le
será dado y andará sobrado; empero al que no tiene, también lo que tiene le será quitado. Por esto les
hablo en parábolas porque viendo no ven, y oyendo no oyen ni comprenden; y en ellos se cumple la
profecía de Isaías, que dice: «Oyendo oiréis y no comprenderéis; viendo veréis, pero no percibiréis.
Porque el corazón de este pueblo tornóse endurecido y con los oídos difícilmente oyeron, y cerraron sus
ojos no sea que perciban con los ojos, ni con los oídos oigan ni con el corazón comprendan, y se
conviertan, y yo les cure». Bienaventurados vuestros ojos porque ven y vuestros oídos porque oyen...
etc. (Mateo, 13, 11-16). Esta contestación no iba dirigida sólo a los apóstoles sino también a los demás
deseosos que estaban con ellos (Marcos 4, 10, griego) y habían formulado unidos la pregunta. La
diferencia entre los deseosos y los demás oyentes consistía en que a los primeros les era dado conocer
los misterios del reino en forma diáfana, y a los otros únicamente bajo el velo de las parábolas diferencia
que era sólo consecuencia del buen deseo de los primeros quienes interrogando en privado a Jesús
obtenían la supresión del velo parabólico mientras los demás permanecían envueltos en él porque no
habían deseado apartarlo. Con todo, las puertas del reino estaban abiertas a todos y su umbral quedaba
representado por las parábolas.
Aun cabía preguntar por qué solo los de mejor deseo cruzaban aquel umbral, en virtud de su buen querer
pero con esto se habría planteado una cuestión bien diferente y más elevada, puesto que se pondría a
debate el principio ya enunciado a Nicodemo: Quien no haya nacido de... Espíritu, no puede entrar en el
reino de Dios (§ 288).
364. Todo esto queda bastante claro en el texto del diálogo según Mateo, salvo un punto que veremos en
seguida. Por el contrario, el texto de los otros dos Sinópticos ambos más breves, ofrece una dificultad
particular, especialmente el de Marcos, que reza así: A vosotros os ha sido dado (el conocer) el misterio
del reino de Dios. Empero para los (que están) fuera, todo sucede en parábolas, a fin de que viendo vean
y no perciban y oyendo oigan y no comprendan, no sea que se conviertan y les sea perdonado (el
pecado) (Marcos, 4, 11-12). Se ha discutido infinitamente aquel para que (ϊνα) que introduce la cita
anónima de Isaías, con el propósito de concretar si tiene un valor final e intencional, o no. La cuestión
debe resolverse mediante el cotejo de los otros dos Sinópticos y sobre todo de Mateo, más amplio que
ninguno.
Jesús, en su respuesta, después de distinguir entre los deseosos y los demás, apela a lo que ya había
sucedido durante el ministerio del profeta Isaías y cita sus palabras. Pero la cita, en el texto actual de
Mateo, responde a la versión de los Setenta (sin duda empleada por el traductor griego de Mateo),
mientras Jesús citó, indiscutiblemente, el original hebreo, que dice así: Y (Dios me) dijo. Ve y dirás a
ese pueblo. «Oyendo oíd, pero no (sea) que comprendáis, y viendo ved pero no (sea) que conozcáis».
Vuelve obtuso el corazón de este pueblo y endurece sus oídos y tápale sus ojos a fin de que no vea con
sus ojos y (no) oiga con sus oídos y (no) comprenda con su corazón y (así) se convierta y (su médico) lo
cure (Isaías, 6, 9-10). No puede haber duda razonable respecto al verdadero sentido de estas palabras.
Dios había aquí como tradicional y cariñoso médico de Israel, e intenta una vez más la curación del
enfermo, enviando a Isaías para sanarlo, pero el médico es desdeñado porque el enfermo se muestra,
como siempre, obstinado y terco, y de aquí que el médico para estimularle y atemorizarle le hable
sarcásticamente y emplee la admonición en forma de amenaza. En sustancia, viene a decirle: «¡Ni una
sola vez me has escuchado y dejádote persuadir! Pues bien: ya que rechazas mi medicina, quédate con
tus males, para que yo no te cure nunca jamás». Pero ¿quién no ve que el médico quiere en realidad
curar, empleando el para que como afectuoso sarcasmo y saludable amenaza, cuya responsabilidad recae
exclusivamente sobre el enfermo? Tan verdad es esto que, en el caso histórico, Dios enviaba a Isaías
para intentar en efecto la curación espiritual de Israel.
Así como en el diálogo según Mateo todo el pasaje va interpretado conforme al ya citado original hebreo
de Isaías explícitamente citado, en los otros dos Sinópticos su interpretación es conforme a Mateo y al
texto hebreo de Isaías, texto que en Lucas y en Marcos no solo se cita en forma anónima, sino extractada
e incompleta. No obstante, tal modo de citar no debe inducir a error, como si se invitara a limitarse sólo
a las palabras alegadas. Se citaba por summa verba para que se reconociese con exactitud el pasaje
aludido, siempre en la inteligencia de que su sentido verdadero debía extraerse del original del pasaje
completo, el cual, como fácilmente se podía presuponer, era clásico en la polémica antijudía y
diversamente empleado por la primitiva catequesis cristiana (Juan, 12, 40; Hechos, 28, 26-27; Romanos,
11, 8). En conclusión, el discutido para que conserva en la cita de los tres Sinópticos todo el valor que
tiene en el original hebreo de Isaías, y este valor no es de finalidad y de intención, sino de viva
exhortación en forma de saludable amenaza [142].
LAS PARÁBOLAS DEL REINO
365. La jornada de las parábolas transcurrió en las cercanías de Cafarnaum y a orillas del lago.
Habiéndose congregado gran muchedumbre, Jesús recurrió al sistema ya usado (§ 303) de subir a una
barca y, apartándola un tanto, hablar a la multitud apiñada en la ribera.
La primera parábola de aquel día fue la del sembrador. En Galilea, tierra accidentada y llena de colinas,
se destinaban a la siembra las pequeñas extensiones de terreno que mejor se prestaban a ello, en valles y
riberas. Con las primeras lluvias, hacia noviembre, el labriego recorría lentamente los trozos de campo
por él cultivados y esparcía la simiente de trigo o cebada. Las vicisitudes del reino de los cielos semejan,
pues, a las del sembrador de Galilea.
El sembrador sale de casa con su saquito de semillas bien repleto y llegando a un lugar ya preparado
comienza a sembrar. Pero en Palestina los campos son lugares de tránsito para todos e incluso en los
recientemente labrados se forman pronto pequeños atajos por los que los viandantes atravesando acortan
su camino. De aquí que parte de la simiente vaya a dar en esos senderos, donde bien pronto los pájaros
la picotean o los transeúntes la aplastan. Otra parte de la simiente cae en terreno pedregoso apenas
cubierto de leve capa de tierra, y allí germina pronto, merced al calor interno, pero no habiendo tierra
suficiente no echa raíces y bastan algunos días de sol fuerte para agostarlo todo. Otra parte de las
semillas caen en tierra profunda pero no bien preparada y entonces, a la par que los buenos gérmenes
crecen los cardos y espinos, que sofocan aquellos. En fin, el resto del saquito se vacía en buen terreno, y
allí la simiente rinde ora el treinta, ora el sesenta, ora incluso el ciento por uno. Jesús restringió a un solo
caso este hecho habitual, como sucedido a un solo sembrador, y así compuso su parábola. Terminó,
después, diciendo: Quien tiene oídos para oír, oiga.
Más tarde proporcionó la explicación de la parábola a los discípulos que le interrogaron privadamente (§
363). La simiente era la palabra de Dios, es decir, el anuncio del reino de los cielos. Las semillas caídas
en el sendero y devoradas por los pájaros eran el anuncio del reino recibido por oyentes mal dispuestos,
quienes lo acogían a regañadientes, con los oídos, pero no con el corazón, por lo que venía en seguida
Satanás, que lo arrebataba todo. La simiente depositada en suelo pedregoso significaba los oyentes
superficiales, que acogían el anuncio con júbi1o momentáneo, pero a la primera contrariedad lo
abandonaban. La simiente caída entre cardos y espinos representaba los oyentes envueltos por las
pasiones y cuidados del mundo, quienes guardaban por algún tiempo en su corazón la buena nueva, pero
luego la dejaban sofocar bajo sus deseos materialistas. Finalmente la siembra caída en buen terreno
estaba constituida por aquellos que con corazón bien dispuesto recibían y fomentaban la buena nueva,
rindiendo fruto más o menos abundante.
Un judío común, de los que esperaban el reino mesiánico-político, habría comprendido poco o nada de
esta parábola en su verdadero significado, a no ser que, como los discípulos, hubiese pedido una
explicación a Jesús.
El judío corriente esperaba al fulgurante rey conquistador, y aquí, en cambio, el autor del reino quedaba
en la sombra, sin ser nombrado siquiera; esperaba que la institución del reino descendiese, súbita, de las
nubes entre fragorosos portentos, y aquí, en cambio, el reino brotaba de la tierra, humilde y silencioso,
entre obstáculos de todo género; esperaba la reivindicación nacional y la victoria sobre los paganos, y
aquí, en cambio, se aludía a un secreto trabajo del espíritu y a la victoria sobre las pasiones e intereses
mundanos. El judío común, pues, veía y no vea a través de la parábola, y si estaba firmemente pegado a
sus viejos conceptos, cada vez se habrían endurecido más su corazón y sus oídos, rechazando el total
«cambio de mente» (§ 335) a que la parábola prudentemente le invitaba.
366. Pero el reino de los cielos encuentra obstáculos en su desarrollo incluso allí donde ha sido bien
acogido, y este es el principio simbolizado en la segunda parábola.
Un hombre sembró en su campo buena simiente. Habiendo preparado bien el terreno y esparcido las
semillas en tiempo y medida oportunos podía esperar la cosecha con tranquilidad. Pero un vecino que
tenía viejos rencores con él llegóse de noche, mientras los mozos dormían, y sobre el terreno de poco
sembrado esparció a manos llenas semillas de cizaña. Era aquélla una ofensa clásica entre los
agricultores, y ya tenida en cuenta por la ley romana (Digest., IX, tít. 2 ad legem Aquiliam, 27, n. 14).
La cizaña, aun cuando ha germinado, no se distingue prácticamente de los brotes del trigo, y la
diferencia sólo aparece clara cuando éstos dan espiga, o sea en ocasión en que es tarde para arrancar las
malas plantas y el grano ha sido ya perjudicado. También esta vez la maldad no fue descubierta sino al
espigar el trigo, y entonces los mozos fueron al dueño y dijéronle: Pero, ¿no sembraste buena semilla en
el campo? ¿Cómo es que ahora hay cizaña? El dueño, comprendiendo de dónde provenía la cizaña,
exclamó en seguida: ¡Ha sido aquel enemigo mío! Los mozos entonces le propusieron: ¿Quieres que
vayamos a arrancarla para dejar libre el trigo? Pero el dueño replicó: No, porque arrancando la cizaña
podríais también desarraigar el trigo. Dejad más bien que una y otro crezcan juntos hasta la siega, y
entonces mandaré a mis segadores que recojan primero la cizaña en gavillas y la arrojen al fuego, y que
pongan después en el granero mi grano.
También se nos ha transmitido la explicación dada en privado por Jesús a sus discípulos sobre esta
parábola (Mateo, 13, 36-43). Quien esparce la buena simiente es el Hijo del hombre; el campo en el que
la siembra es el mundo; las buenas semillas son los hijos del reino, y la cizaña los hijos del Maligno; el
enemigo que la siembra es el diablo; la siega es el fin del «siglo» o mundo, presente (§ 84); los
segadores son los ángeles. Al fin del mundo el Hijo del hombre enviará sus ángeles, quienes, como
hacen los segadores con la cizaña, arrojarán fuera del reino a todos los escandalosos obradores de
impiedad lanzándolos al horno del fuego, y entonces los justos resplandecerán como el sol en el reino
del Padre.
La segunda parábola enseñaba, pues, que el reino predicado por Jesús comprendería bueno y malo: lo
bueno, procedente del Hijo del hombre lo malo, del diablo, y que esta mezcla sería tolerada con vistas al
triunfo definitivo del bien, lo que se produciría solamente en el paso del siglo actual al futuro. El reino
era, por tanto, como un puente que unía los dos «siglos», una especie de escala de Jacob que se apoyaba,
abajo, en la tierra, y terminaba, en lo alto, en los cielos.
367. Se asemeja en parte a la precedente parábola aquella que sólo refiere Marcos (4, 26-29). El reino de
Dios es como un hombre que en parte ha sembrado su campo duerma o esté despierto de día y de noche,
piense o no en la simiente arrojada, ésta germina y crece y al fin florece y madura, porque está dotada de
una fuerza Intima propia que debe desarrollarse lentamente y recorrer todo su ciclo regular.
Análogamentela buena nueva predicada por Jesús seguiría su curso regu1ar desenvolviéndose en
extensión y profundidad entre los espíritus humanos, sin las súbitas convulsiones apocalípticas
ansiosamente esperadas por las turbas, sino en virtud de la fuerza íntima que le fuera transmitida desde
lo alto.
368. La parábola del grano de mostaza señala nuevamente que los principios del reino de Dios habían de
carecer de exteriorización clamorosa.
La mostaza es bastante común en Palestina, y aunque no pasa de ser una mera planta herbácea anual,
puede llegar a convertirse, en condiciones favorables, en un arbusto de 3 ó 4 metros de alto. No
obstante, su simiente es un grano pequeñísimo, tanto que aun hoy en Palestina sirve proverbialmente
como término de parangón para cosas casi imperceptibles: «Pequeño como un grano de mostaza». Esta
curiosa desproporción entre la semilla minúscula y la planta, la mayor entre las herbáceas, ofrece a Jesús
una imagen de la desproporción histórica entre los principios del reino de Dios, humildes y silenciosos,
y su expansión sucesiva, que superará cualquier otra.
También aquí encontramos la plena denegación e incluso la modificación absoluta, de arriba a abajo (§
318), de las ideas difundidas en el judaísmo de entonces. Pocos años antes, Horacio, tratando del
verdadero poeta, había escrito que no fumum ex fulgore, sed ex fumo dare lucem cogitat (Ars poët.,
144-145). Las dos partes de este binomio, transferido al campo religioso, quedaban entonces elegidas en
Palestina respectivamente por la masa del pueblo y por Jesús. El pueblo exaltaba el fulgor del inminente
reino mesiánico-político, y en cambio, pasados ocho lustros, tuvo el humo del incendio de Jerusalén, con
las tristes consecuencias ue duran aún después de veinte siglos. Jesús comenzaba con el Sermón de la
Montaña, nubecilla de humo que parecía ir a disiparse con el primer soplo de viento, y, en cambio, de
aquella nubecilla brotó un fulgor tal que al cabo de veinte siglos persiste aun más vivo que nunca. Estos
cotejos no son ciertamente una de las sutiles teorías críticas fundadas sobre particulares filosofías que
tiendan a demostrar que Jesús era un alucinado (§ 210) o cosa semejante, sino elementales
consideraciones provocadas por la clara parábola de Jesús y que se diferencian de aquellas teorías en
que tienen por base hechos históricos de notoriedad universal y consistencia granítica.
369. Análoga es la parábola de la levadura. Por las noches, el ama de casa, después de llenar la amplia
artesa con tres grandes medidas de harina, ponía en el fondo de la harina amasada un puñado de
levadura. Y a la mañana siguiente, la mujer encontraba que aquella pequeña cantidad de fermento,
durante una noche de actividad recóndita, había conquistado, invadido y transformado toda la masa, cien
veces mayor.
También aquí se hace resaltar la desproporción histórica entre el comienzo del reino de los cielos,
representado por la levadura, y su pleno desarrollo, representado por la masa de harina fermentada; pero
además es simbolizada la naturaleza íntima, silenciosa y espiritual del reino, que se difundirá, no por
fuerza de armas, dinero u otros medios políticos, sino conquistando secretamente las mentes y sobre
todo los corazones, como un misterioso fermento divino.
370. Otras parábolas, probablemente enunciadas ante los discípulos a solas (v. Mateo, 13, 36), nos son
transmitidas en forma brevísima.
El reino de los cielos es semejante a un tesoro escondido en el campo. Existía entonces el uso, durante
las revueltas políticas, de enterrar objetos preciosos en lugares apropiados de las campiñas, para
preservarlos del saqueo de las gentes armadas. Cuarenta años después, durante el asedio de Jerusalén,
estando cerradas las salidas de la ciudad, se escondieron tesoros en los albañales y en galerías
subterráneas (Guerr. jud., VI, 431-432; VII, 114-115). Sólo que a veces sucedía que el dueño del tesoro
enterrado moría antes de recogerlo, y más tarde lo descubría por casualidad el labrador que cultivaba
aquel terreno o cualquier transeúnte, en cuyo caso, naturalmente, el primer cuidado del feliz descubridor
consistía en comprar el campo, callando el hallazgo, para tornarse así legítimo propietario del tesoro
[143]. En la parábola de Jesús, el descubridor, una vez asegurado de que se trata de un tesoro, vuelve a
esconderlo y cubrirlo, para que ningún otro pueda encontrarlo, y luego, lleno de íntima alegría vende
cuanto tiene a fin de reunir lo preciso para la compra del campo, convirtiéndose así en dueño del tesoro.
Se juega, pues, el todo por el todo, seguro de que este todo que deja es mucho menos valioso que el todo
que adquiere. Dimitte omnia et invenies omnia.
Así le ocurre a quien ha conocido y evaluado el reino de los cielos: éste abandonará sus demás bienes
para adquirir aquel sumo bien (Mateo, 13, 44).
371. La misma enseñanza se desprende de la breve parábola de la perla. Un mercader de perlas va en
busca de una de gran precio, una de aquellas famosas en la antigüedad por su valor, como las dos
enormes de Cleopatra de que habla Plinio (Nat. hist., IX, 35, 58). Hallando finalmente una rarísima,
vende todos sus bienes para comprarla (Mateo, 13, 45-46).
Se asemeja a la de la cizaña la parábola de la red, tomada de las costumbres del lago de Tiberíades. El
reino de los cielos es semejante a una gran red echada al agua y retirada llena de toda clase de peces.
Los pescadores escogen entre la pesca, reservando los peces buenos y tirando los malos. Análogamente,
al concluir el «siglo», los ángeles separaran los justos de los malvados y arrojarán a éstos al fuego
(Mateo, 13, 47-50).
El coloquio aparte con los discípulos que da término al día de las parábolas, recibe su sello final
mediante otra parábola breve. En concluyendo de hablar, Jesús pregunto a los discípulos: ¿Habéis
comprendido todo esto? — Sí, le contestaron. Pues bien —repuso él—, todo escriba convertido en
discípulo en el reino de los cielos es como el padre de familia que saca de su tesoro cosas nuevas y cosas
viejas. Los discípulos destinados a continuar la obra del maestro debían, pues, continuar según la norma
enunciada por él mismo en el Sermón de la Montaña (§ 323): es decir, que no había venido a abolir la
ley antigua, sino a completarla y perfeccionarla. Se trataba de cosas antiguas, integradas y
perfeccionadas por cosas nuevas.
DESDE LA SEGUNDA PASCUA HASTA LA ÚLTIMA FIESTA DE LOS
TABERNÁCULOS
LA PRIMERA MULTIPLICACIÓN DE LOS PANES
372. Durante los acontecimientos examinados hasta aquí había transcurrido bastante tiempo, y se debía
estar a mediados de marzo. Por tanto, se avecinaba la Pascua, la fiesta de los judíos (Juan, 6, 4), es decir,
la Pascua del año 29, segunda del ministerio público de Jesús (§ 177).
En este momento llegaron a Jesús, casi a la vez, los apóstoles de regreso de su misión (§ 354) y la
noticia de la muerte de Juan el Bautista (§ 355). Los primeros, además de agotados por la fatiga, estaban
tan atareados con atender a las multitudes que se acercaban a ellos, que no tenían tiempo ni de comer
(Marcos, 6, 31). Por otra parte, la trágica muerte de Juan entristeció mucho a Jesús. En consecuencia,
tomó consigo a los que regresaban de la misión y se alejó con ellos de Cafarnaum en busca de reposo
para los mismos y de soledad para sí, y partieron en barca para un lugar desierto y apartado (Marcos, 6,
32) inmediato a las cercanías de una ciudad llamada Bethsaida (Lucas, 9, 10; griego). Tratábase de la
ciudad poco antes totalmente reconstruida por el tetrarca Filippo y denominada Julias (Bethsaida-Julias)
en homenaje a la famosa hija de Augusto (§ 19). Bethsaida era, además, patria de las dos parejas de
hermanos Pedro y Andrés, Santiago y Juan (§ 279).
El lugar parecía indicado para lo que se buscaba. No pertenecía a la jurisdicción de Antipas, sino a la de
Filippo, y por tanto aquel no podría obrar contra Jesús, de quien sospechaba ser Juan resucitado (§ 357).
Además, la ciudad, situada allende el Jordán, poco más arriba de su desembocadura en el lago, tenía más
hacia oriente una vasta extensión casi deshabitada que podía ofrecer adecuada soledad y reposo.
Finalmente, si se cruzaba el lago en sentido oblicuo desde las cercanías de Cafarnaum, se alcanzaba
aquel lugar después de breve navegación.
Pero la marcha de Jesús con su grupo fue advertida por las gentes de Cafarnaum, quienes de la dirección
de la barca infirieron fácilmente cuál era su destino; entonces muchos tomaron el camino de tierra
remontando la curva septentrional del lago y, atravesando el Jordán por su desembocadura, se
anticiparon a la barca de Jesús. Cuando éste desembarcó en la soledad sita más allá de Bethsaida-Julias,
encontró una multitud esperándole. Probablemente los entusiastas de Cafarnaum habrían engrosado en
número durante su viaje a pie, ya que, en la inminencia de la Pascua, toda la región debía estar recorrida
por caravanas que se dirigían a Jerusalén. Tales caravanas, formadas por galileos orientales, querrían
aprovechar la ocasión de escuchar de nuevo a Jesús, a quien no veían hacía tiempo.
El encuentro con tal muchedumbre disipó súbitamente el proyecto de soledad y reposo, tanto más cuanto
que Jesús, apenas vio a aquellos entusiastas, se apiadó de ellos y comenzó a curar enfermos
milagrosamente y a hablar a todos del reino de Dios. Entre tanto pasaban las horas. El grupo de Jesús
debía haber partido de Cafarnaum muy de mañana y tocado tierra en la orilla opuesta durante la mañana
misma; pero el encuentro con las turbas, las súplicas de los enfermos y desgraciados, su curación, las
prédicas sobre el reino, ocuparon toda la jornada y ya se había hecho muy tarde (Marcos, 6, 35).
Las masas, olvidadas de todo, no sentían fatiga, ni se separaban de Jesús; pero los apóstoles, más
prácticos, se acercaron a su maestro y le hicieron observar que el sitio era solitario, tardía la hora y por
tanto parecía oportuno despedir a la gente para que se distribuyera por las aldeas vecinas y encontrase
albergue y alimento. Jesús respondió: Dadles de comer vosotros.
La contestación parecía muy extraña, ya que ante todo no había pan, y probablemente tampoco dinero
suficiente para comprarlo. Felipe, tras un cálculo sucinto, hizo observar, un poco irónicamente, que
aunque se hubiese poseído pan por la considerable suma de doscientos denarios de plata (unas 200
pesetas oro actuales), apenas habría bastado para dar un bocado a cada uno. Jesús no respondió a los
cálculos de Felipe, sino que, cambiando de tono, dijo: ¿Cuántos panes tenéis? Andrés, hermano de
Pedro, contestó: Aquí hay un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces, mas, queriendo
añadir también un comentario que situase las cosas en términos reales, añadió: Pero, ¿qué es eso para
tantos? Jesús no replicó tampoco a los cálculos de Andrés.
373. En torno se extendía, hasta perderse de vista, la pradera, en plena floración en aquel tiempo
pascual, como un ondulante mar verde del que surgían, a guisa de Cícladas, los grupos de la multitud.
Jesús de pronto ordenó a los apóstoles que hiciesen acomodarse a la gente sobre la hierba. Cuando todos
se asentaron en círculos, cada uno de cincuenta a cien personas, el aspecto de la escena se delineó más
claramente. Pedro, testigo de ella, que la describirla sin duda con predilección en su catequesis oral, la
compara a un inmenso jardín en el que los concurrentes formaban cuadros (y) cuadros (πρασιαί πρασιαί)
y el intérprete de Pedro repite a la letra su comparación (Marcos, 6, 40). Pero aun no se veía el objeto de
aquel orden: acomodarse en divanes era natural en festines suntuosos (§ 341), mas allí, entre la hierba,
¿qué viandas se podían servir? Jesús, empero, tomados los cinco panes y los dos peces, habiendo alzado
los ojos al cielo, bendijo y partió los panes y daba a los discípulos para que tos sirvieran a aquéllos (los
concurrentes). Y repartió (de) los dos peces a todos. Y todos comieron y se saciaron. El carácter
tradicional del convite judío había sido observado ora en el acomodarse, ora en la plegaria previa y en la
fracción del pan, que correspondían al jefe de familia, y fue observado también al final con la recogida
de las sobras, que se practicaba en toda comida judía, y recogieron los pedazos, con los que llenaron
doce cestos, y (las sobras de) los peces. Gracias a la distribución en «cuadros» era fácil hacer un cálculo
de la multitud: Y los que comieron los panes eran cinco mil hombres (Marcos, 6, 41-44). Mateo
confirma el número de cinco mil, pero, como antiguo recaudador, precisa: sin (contar) mujeres y niños
(Mateo, 14, 21).
En el Sermón de la Montaña Jesús había exhortado a sus oyentes: No os afanéis diciendo «¿Qué
comeremos?» o «¿Qué beberemos?» o «¿De qué nos vestiremos?»... Vuestro Padre celestial sabe que
necesitáis todas estas cosas. Empero buscad primeramente el reino y su justicia y todas esas cosas se os
darán de añadidura (§ 331). Esta admonición se probó verdadera en aquella pradera de Bethsaida. Toda
aquella gente había buscado durante todo el día el reino y su justicia, es decir, el pan del espíritu, y así,
sin pensarlo, encontró también el del cuerpo. Pero ese pan del cuerpo fue una añadidura secundaria, un
episodio accesorio de la escena, mientras el hecho excepcional de aquel día fue la busca generosa del
reino y su triunfal expansión. Justamente se ha hecho notar —y, lo que es más, por un racionalista como
Loisy— que toda esta narración está dominada en el IV Evangelio por la idea del Cristo considerado
como pan de vida espiritual [144], que es precisamente lo que debíamos esperar del «evangelio
espiritual» (§ 160), el cual, mucho más que de los episodios vistosos y sonoros, se ocupa de las
enseñanzas sutiles y profundas, haciendo resaltar sobre todo las analogías entre hechos materiales y
principios espirituales.
374. Debíamos esperarnos, sin embargo, a que las multitudes quedaran mucho más impresionadas por el
hecho material que por lo demás. Habían oído hablar del «reino» todo el día y se habían conmovido, y
luego vieron multiplicarse en las manos de aquel mensajero del «reino» el alimento corporal de todos.
La conclusión fue inmediata: de acuerdo con sus perspectivas mesiánicas (§ 362), quien realizaba
prodigios semejantes podía con igual facilidad exterminar ejércitos enemigos, como Isaías; cubrir de
tinieblas toda una región, como Moisés; atravesar ríos a pie enjuto, como Josué; recorrer victorioso la
tierra, como el pagano Ciro, llamado «mesías» por el mismo Dios de Israel (Isaías, 45, 1). Podía, en
suma, realizar en brevísimo tiempo el tan suspirado «reino del Mesías», a mayor gloria de Israel. Jesús
era, pues, el Mesías esperado: su poder lo demostraba. Ante conclusión tan clara y rotunda, los ardientes
galileos pasaron sin más a la acción: Y los hombres, viendo el milagro que había hecho, decían: «Este es
verdaderamente el profeta que viene (§ 339) al mundo». Jesús, pues, conociendo que iban a venir y
arrebatarlo para hacerle rey, se apartó otra vez solo a la montaña (Juan, 6, 14-15).
Esta noticia, preciosa por su bello colorido histórico, es aún más preciosa por transmitirla el único
evangelista a quien hoy se querría hacer pasar por un incesante ideador de alegorías abstractas. Aquí,
por el contrario, hallamos la más cruda realidad histórica, precisamente aquella realidad que Jesús
previera hacía largo tiempo y que se propuso evitar con su prudente conducta (§ 301).
375. También aquel atardecer Jesús se previno contra el peligro. Apenas terminada la refección, antes
incluso de que los fogosos electores hubiesen resuelto la proclamación regia, Jesús inmediatamente
obligó a sus discípulos a entrar en la barca y preceder(le) a la otra orilla, con rumbo a Bethsaida,
mientras él despedía a la multitud (Marcos, 6, 4). En otras palabras, Jesús, notando la excitación de las
turbas y conociendo lo que se proponían, quiso en primer término asegurar a sus discípulos enviándoles
ante sí a Cafarnaum y luego quedar solo para tomar una actitud más expedita ante los excitados
mesianistas políticos. Una vez solo, esa actitud, como nos dice el otro evangelista, fue la ya seguida en
casos similares (§ 301), es decir, esquivarse con disimulo. Paso luego buena parte de la noche orando en
la montaña (Mateo, 14, 23). Entre tanto los discípulos navegaban proa a Cafarnaum [145].
JESÚS CAMINA SOBRE LAS AGUAS. DISCURSO ACERCA DEL PAN VIVO
376. Cuando la barca se apartó de tierra era noche cerrada; probablemente los discípulos aguardaron
algún tiempo antes de embarcar, en la esperanza de que Jesús, librándose de la multitud, les alcanzase.
Pero no viendo a nadie y siendo tarde ya, se internaron en el lago.
Se lo había ordenado el maestro y le obedecían, pero sin sentirse plenamente satisfechos, tanto por la
separación de Jesús como porque el viaje nocturno no era agradable ni seguro. Ya entrada la primavera,
es frecuente en el lago de Tiberíades que, después de un día caluroso y sereno, hacia el declinar del sol,
sobrevenga desde las montañas dominantes un viento frío y fuerte en dirección sur, viento que continúa
y crece más cada vez hasta la mañana, haciendo la navegación bastante difícil. Así sucedió aquella
noche: batidos de lado por el viento e impelidos hacia mediodía en vez de hacia poniente los navegantes
amainaron la vela, ahora nociva y peligrosa, y remaron con esfuerzo. Pero las olas estorbaban la marcha
de la barca, y a la cuarta vigilia de la noche, o sea poco después de las tres de la mañana, sólo se habían
recorrido 25 ó 30 estadios, o sea alrededor de cinco kilómetros. Faltaba, pues, como un tercio del
trayecto hasta llegar al punto de desembarco. El cansancio acrecía el mal humor de los navegantes.
De pronto, entre la oscuridad matinal y el salpicar de las olas, distinguen a pocos pasos de la
embarcación un hombre que camina sobre el agua. Un remero da un grito y señala la figura. Todos
miran. Es indudablemente una figura humana que parece caminar a la par de la barca y pretender pasar
de largo. Pero no: en aquel momento gira hacia la nave como para llegar a ella. Entonces todos se
turbaron, diciendo: «¡Es un fantasma!», y gritaron de terror. Y al instante (Jesús) les habló, diciendo:
«¡Ánimo! Soy yo. No temáis». (Mateo, 14, 26-27). Si era él verdaderamente, no había por qué
maravillarse: quien multiplicara los panes pocas horas atrás bien podía caminar sobre las olas. Pero
¿sería realmente él? Pedro quiso asegurarse: Señor, si eres tú, ordena que yo vaya a ti sobre las aguas.
Jesús repuso: Ven. Pedro saltó la borda, caminó sobre el agua y se acercó a Jesús. El experto pescador
de Cafarnaum no se había adentrado nunca en el agua de aquel modo, pero precisamente su experiencia
le traicionó, y cuando se encontró solo envuelto entre las tempestuosas olas se apagó en él la llama de fe
que le había hecho dejar la barca y quedó sólo el experto pescador el cual, por lo mismo, sintió miedo.
El pavor le hacía hundirse, y entonces gritó: «¡Señor, sálvame!» Y al instante Jesús tendió la mano, le
sujetó y le dice: «Pobre de fe, ¿de qué dudaste?» Ambos subieron a la barca, el viento cesó y en breve
alcanzaron la costa.
377. En el breve recorrido en calma, reinó en la barca un inmenso estupor. Los navegantes se arrojaron a
los pies del recién embarcado, exclamando: ¡Verdaderamente, eres hijo de Dios! (θεου υίος εί). No
decían que fuese el «hijo de Dios» por excelencia, el Mesías, pero le proclamaban un hombre
extraordinario a quien Dios había concedido los más amplios favores. Pero aquí precisamente quedaba
una mancha obscura: al querer encuadrar este nuevo prodigio junto con los otros dentro de una visión de
conjunto, aquellos navegantes que tenían aun el estómago lleno del pan milagroso y los ojos llenos de la
imagen del presunto fantasma, no lograban obtener un juicio completo de toda la visión. Repetíanse en
su interior el mismo razonamiento hecho pocas horas antes por las multitudes que comieran el pan
multiplicado: Si este hombre sabe producir milagros tan poderosos, ¿por qué no se decide a obrar como
potente rey mesiánico» de Israel? (§ 374). ¿Qué le retiene, pues? Y mucho más se asombraban en su
interior; porque no habían comprendido lo de los panes, antes su corazón estaba endurecido (Marcos, 6,
51-52).
El desembarque tuvo lugar en Genezareth, la región llamada hoy el-Ghuweir, descrita como ubérrima
por Flavio Josefo (Guerr. jud., III, 516 y sigs.) y que se hallaba, como Tabgha (§ 375, nota), a unos tres
kilómetros al sur de Cafarnaum. Probablemente se eludió Cafarnaum para no provocar las
acostumbradas manifestaciones clamorosas y peligrosas. Pero, con todo, se conoció en seguida la
llegada de Jesús y pronto comenzó la afluencia de enfermos y pedigüeños de los lugares vecinos y
cuantos le tocaban eran curados (Marcos, 6, 56).
Entre tanto, muchos de la región de Cafarnaum habíanse quedado en Bethsaida, en el lugar de la
multiplicación de los panes. Pero como por la noche Jesús había desaparecido y sus discípulos habían
zarpado sin él en la única barca existente en la orilla, resultaba inútil continuar allí. Pasada, pues, la
noche como pudieron, algunos de los rezagados aprovecharon, por la mañana, algunas barcas que
llegaron allí desde Tiberíades para pescar (Juan, 6, 23) y se hicieron trasladar en ellas a Cafarnaum,
mientras otros seguían distintas direcciones.
Los llegados a Cafarnaurn comenzaron a buscar a Jesús, acaso con la esperanza de continuar el fallido
proyecto de proclamarle rey y de inducirle a una plena aceptación o a una negativa franca.
Encontráronle, en efecto, como previeran, pero probablemente al cabo de dos o tres días, que Jesús
había pasado en la zona de Genezareth. Entonces, tan sólo para entablar conversación, le dijeron: Rabí,
¿cuándo has venido acá? (Juan, 6, 25).
378. Con esta pregunta se inicia la célebre predicación sobre el pan vivo sólo relatada por Juan (6, 25-
71). Nosotros sabemos ya que este método integrativo es propio del IV evangelio en su cotejo con los
sinópticos (§ 164). En este discurso reaparecen rasgos característicos de Juan ya notados en los diálogos
de Jesús con Nicodemo y con la samaritana. Con este último (§ 294) muestra varias afinidades, incluso
de desarrollo lógico, el discurso sobre el pan vivo. Sin embargo, analizando minuciosamente el discurso
en sí, se muestran aquí y allá soldaduras o reconexiones que evidencian un trabajo redaccional. Si el
Sermón de la Montaña ofreció a los dos sinópticos que lo incluyen, y sobre todo a Mateo, ocasión de
ejercitar su actividad redaccionista (§ 317), igual ocasión aprovechó Juan para el discurso acerca del pan
vivo. En éste se distinguen con claridad tres partes: en la primera (6, 25-40) Jesús tiene por
interlocutores a los habitantes de la región de Cafarnaum que habían asistido a la multiplicación de los
panes; en la segunda (6, 41-59) intervienen como interlocutores los judíos, y una nota redaccional
advierte que estas palabras las pronunciaba Jesús en la sinagoga de Cafarnaum; finalmente, la tercera
parte (6, 60-71) relaciona con pocas palabras de Jesús varios hechos que fueron consecuencia de los
razonamientos precedentes, consecuencias que no se produjeron en seguida, sino que requirieron sin
duda un tiempo más o menos largo para desarrollarse. Así, el discurso, tal como hoy lo conocemos, es
una composición que ha unido con un núcleo cronológicamente compacto otras sentencias de Jesús,
cronológicamente separadas, pero unidas a aquel núcleo por la analogía del tema. Este método de
composición, en parte cronológica y en parte lógica, era usual en la catequesis de Juan no menos que en
la de los otros apóstoles, y los antiguos Padres o expositores la han reconocido y admitido mucho antes
que los eruditos recientes (§§ 317, nota; 360, primera nota; 415, nota).
379. La primera parte del discurso transcurre en Cafarnaum, pero fuera de la sinagoga. Los que buscan a
Jesús le encuentran, quizá por el camino, y le dirigen la antedicha pregunta: ¿Cuándo has venido acá? La
intención secreta es muy diferente. Jesús, refiriéndose a esa mirada secreta y acercándose a la esencia de
la pregunta, responde: En verdad, en verdad os digo (que) me buscáis, no porque visteis signos, sino
porque comisteis de los panes y quedasteis saciados. Los signos eran los milagros hechos por Jesús
como prueba de su misión y serían eficaces como signos siempre que indujesen a los espectadores a
aceptar aquella misión. Pero los habitantes de Cafarnaum que hablaban con Jesús eran espectadores de
muchos milagros, mas sin aceptarlos como signos; habían gozado del beneficio material, pero no
acogido el espiritual. Después, al comer el pan milagroso, se habían enfervorizado súbitamente
pensando en el reino político del Mesías. Así, Jesús prosigue: Trabajad, no por el sustento perecedero,
sino por el sustento que dura hasta la vida eterna, el cual os dará el hijo del hombre. Porque a éste, el
Padre, Dios, selló con su sello. El sello era el instrumento más importante en la cancillería de un rey.
Aquellos oyentes de Jesús habían intentado poco antes elegirle «rey», pero ¿qué clase de rey habría sido
él después de semejante elección? ¿Cuál sería su autoridad regia? Su autoridad no la había recibido de
los hombres, sino de Dios Padre. Los interlocutores replican: ¿Qué haremos para obrar las obras de
Dios?, pregunta con la que se refieren claramente a la exhortación anterior de Jesús: Trabajad... el
sustento que dura hasta la vida eterna. Jesús les contesta: Esta es la obra de Dios: que creáis en quien él
envió. Es decir, que creyeran también cuando las palabras de Jesús decepcionasen sus esperanzas y
desvaneciesen sus ensueños, que creyeran en su reino aunque fuese la negación total del reino de ellos.
Insistieron los otros: ¿Qué signo, pues, das tú ara que veamos y creamos en ti? ¿Qué haces? Nuestros
padres comieron el maná en el desierto conforme a lo que está escrito; «Pan del cielo les dio a comer»
(Éxodo, 16, 4; Salmo, 78, 24). La alusión abarcaba dos términos y los contraponía entre si: de una parte
la obra de Moisés y su «signo»: haber hecho descender el maná del cielo; de otra, la obra de Jesús y su
reciente «signo»: la multiplicación de los panes en Bethsaida. Entre los dos términos de la analogía, los
interlocutores muestran preferir el signo de Moisés y su obra a la obra y «signo» de Jesús. Los demás
«signos» de Jesús no son mencionados siquiera, como si no tuviesen eficacia demostrativa alguna
respecto a la fe, y como para dar la razón a las primeras palabras de Jesús: Me buscáis, no porque visteis
signos, sino porque comisteis de los panes y fuisteis saciados. Jesús, en todo caso, es reprobado y
pospuesto a Moisés: si quiere obtener fe en su invisible e impalpable «reino», que haga «signos» al
menos iguales a los de Moisés.
380. La discusión liega a una encrucijada y hay que optar por uno de los dos términos del cotejo: de una
parte Moisés y su obra, de otra Jesús y su «reino». ¿Cuál de los dos términos es superior? Tal es el nudo
de la cuestión, y Jesús lo afronta plenamente: En verdad, en verdad os digo, no os dio Moisés el pan del
cielo, sino mi Padre os da el pan del cielo, el verdadero. Porque el pan de Dios es el que desciende del
cielo y da vida al mundo. El juicio formulado por los interlocutores queda invertido: entre los dos
términos del cotejo Jesús resulta tan superior a Moisés como el cielo a la tierra. No ya Moisés, sino
Jesús desciende del cielo y da vida al mundo, y es verdaderamente el pan del cielo. La exposición se
interrumpe un instante por una exclamación de los interlocutores: Señor, danos siempre ese pan, frase
gemela de la de la samaritana respecto al agua y demostrativa de que en ambos casos se pensaba en
cosas materiales. Jesús replica: Yo soy el pan de la vida: quien viene a mí no sentirá hambre y quien
cree en mí no sentirá sed jamás. Empero ya os he dicho que me habéis visto y no creéis. Con otras
afirmaciones de Jesús (Juan, 6, 37-40) se cierra este primer encuentro.
381. De tal encuentro y de las afirmaciones de Jesús se debió hablar mucho en el lugar, incluso con
deseos de obtener explicaciones y de procurar a Jesús oportunidad de darlas. Probablemente los hechos
se desenvolvieron como en Nazareth (§ 358) y se ofreció a Jesús ocasión de explicarse en la primera
reunión sinagogal de la localidad, porque sus nuevas declaraciones fueron hechas enseñando en la
sinagoga, en Cafarnaum (6, 59). No obstante, cuando se dice al principio de esta nueva parte del
discurso que los judíos murmuraban de él, no es preciso suponer que un grupo de encarnizados fariseos
hubiese llegado adrede de Judea para dar la batalla a Jesús. Los judíos, en el estilo de Juan, son,
genéricamente, los compatriotas de Jesús que rechazan sus enseñanzas.
Estos judíos, pues, murmuraban de Jesús porque dijo: «Yo soy el pan descendido del cielo»: y decían:
«¿No es este Jesús el hijo de José, del que nosotros conocernos al padre y a la madre? Cómo ahora dice:
“He descendido del cielo”?» Jesús, tras algunas consideraciones más amplias, vuelve sobre la
precedente cuestión del pan: Yo soy el pan de la vida. Vuestros padres comieron el maná en el desierto y
murieron; (en cambio) éste es el pan descendido del cielo para que cuantos lo coman no mueran. Yo soy
el pan viviente que ha descendido del cielo. Si alguno come, de este pan vivirá eternamente, y el pan que
yo daré es mi carne por la vida del mundo. Oyendo tales palabras los judíos, ya mal predispuestos,
debían extrañarse más que Nicodemo y la samaritana. Si a estos dos primeros interlocutores Jesús les
había hablado de «renacimiento en el Espíritu» y de «agua que mana hasta la vida eterna», semejantes
expresiones podían a primera vista entenderse en sentido simbólico, como en sentido simbólico podía
tomarse ahora la expresión «pan de vida», la primera vez que Jesús la había usado y aplicado a sí
mismo. Pero Jesús no se limitaba a aquella primera vez; insistía en la expresión, y como para excluir
adrede la interpretación simbólica afirmaba que aquel pan era «su carne», dada por la vida del mundo.
Esta concreción no era tolerable en un lenguaje metafórico: al hablar de su «carne-pan», Jesús no
hablaba simbólicamente. Así razonaron, con perfecta lógica, los oyentes de la sinagoga de Cafarnaum, y
por ello comenzaron a discutir entre sí: ¿Cómo puede éste darnos su carne a comer? El momento era
decisivo y solemne. Jesús había de precisar aún mejor su intención, expresando con cristalina limpidez
si sus palabras debían ser consideradas metafóricas o propias y reales.
382. La limpidez cristalina se obtuvo. Jesús, oída la discusión de los oyentes, habló así: En verdad, en
verdad os digo, (que) si no coméis la carne del hijo del hombre y bebéis su sangre, no tenéis vida en
vosotros mismos. Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo le resucitaré en el
postrer día. Porque mi carne es verdadero manjar y mi sangre es verdadera bebida. Y quien come mi
carne y bebe mi sangre, permanece en mí y yo en él. (Así) como me envió el Padre viviente y yo vivo
por el Padre, también quien me come vivirá por mí. Este es el pan descendido del cielo; no (sucederá)
como (a) los padres (vuestros que) comieron (el maná) y murieron: quien coma este pan vivirá
eternamente.
Escuchando tales explicaciones, los oyentes no dudaron ya en lo más mínimo, ni en realidad podían
dudar. Las palabras pronunciadas podrían ser tan duras como se quisiese, pero no cabía que fueran más
precisas y claras. Jesús había afirmado neta y repetidamente que su carne era verdadero manjar y su
sangre verdadera bebida, y que para tener vida eterna se precisaba comer de aquella carne y beber de
aquella sangre. No era posible el equívoco. Y no fueron equivocas para los hostiles judíos, que vieron
confirmada su primera interpretación. Tampoco lo fueron para muchos de los discípulos mismos de
Jesús, que hallaron escándalo en aquellas palabras. Y muchos de sus discípulos, habiendo escuchado,
dijeron: «Duro es este discurso; ¿quién puede escucharlo?» El adjetivo duro equivale aquí a
«repugnante», repulsivo, al extremo de que no se puede escucharlo sin repulsión. Evidentemente se
pensaba en un banquete de antropófagos.
Jesús en realidad no había precisado la forma de comer su carne y beber su sangre; pero incluso ante la
posibilidad de la interpretación antropófaga y del escándalo, no retrocedió un paso ni retiró una sola
palabra. Sabiendo que sus discípulos murmuraban de él, les dijo: «¿Esto os escandaliza? Pues, ¿y si
contemplareis al hijo del hombre subiendo donde estaba antes? El espíritu es quien vivifica; la carne no
aprovecha nada. Las palabras que os he hablado son espíritu y son vida». El último período fue juzgado
suficiente por Jesús para disipar el temor de un festín de antropófagos, ya que sus palabras eran espíritu
y vida. Pero las mismas palabras conservaban su pleno valor literal, sin desviaciones metafóricas: lo
indispensable era tener fe en él, y el último argumento de tal fe sería contemplar al hijo del hombre
subiendo al cielo de donde descendiera como pan vivo. Pan celestial, carne celestial... Quien hubiera
tenido aquella fe habría podido ver de qué modo cabía comer verdaderamente su carne y beber su sangre
sin sombra de antropofagia [146].
383. La reacción de los discípulos ante el discurso, a pesar de las explicaciones añadidas por Jesús, no
fue sólo verbal: Desde entonces, muchos de sus discípulos se retrajeron y no andaban más con él. Se
produjo, pues, una defección que alejó de Jesús muchos de sus discípulos. Pero los doce apóstoles
permanecieron fieles. Un día, cuando la defección había avanzado bastante, Jesús dijo a los doce: «¿Tal
vez vosotros queréis iros también?» Simón Pedro le respondió: «Señor, ¿a quién iremos? Palabras de
vida eterna tienes; y nosotros hemos creído y conocido que tú eres el santo de Dios». (Juan, 6, 67-69).
En un escritor como Juan no es fortuita la consecución de pensamiento según la cual los doce habían
creído y luego conocido.
Juan no insiste más en este tema, y la predicción del pan de vida no tiene confirmación en todo el curso
de su evangelio, ya que es el único de los cuatro que no narra la institución de la eucaristía la víspera de
la muerte de Jesús. Precisamente en esta omisión está el indicio más claro de que el anuncio ha siso
realizado en la forma espiritual predicha. Juan omite la institución de la Eucaristía por hallarse narrada
en los tres Sinópticos y ser conocidísima de los oyentes de su catequesis (§ 165). En cambio narra su
predicción porque los Sinópticos la omitieron (§ 164).
EL PARALÍTICO DE BEZETHA
384. Los hechos precedentes habían ocurrido en Galilea y en la inminencia de la Pascua. Incluso es
posible que en su largo transcurso la Pascua hubiese pasado ya. Juan narra estos sucesos en el capítulo 6,
pero en el 5 ha relatado otros que tuvieron lugar en Jerusalén. Ya indicamos algunas razones que
aconsejan considerar los hechos del capítulo 5 como posteriores cronológicamente a los del capitulo 6 (§
177). Ello elimina algunas dificultades textuales sin originar nuevos inconvenientes [147].
Ateniéndonos, pues, ahora al capítulo 5, dejado en suspenso, hallamos que Jesús se dirigió a Jerusalén
en ocasión de una imprecisada fiesta de los judíos, que pudo ser la Pascua (§ 177), pero más
probablemente fue la Pentecostés del mismo año 29. En este caso estaba declinando el mes de mayo.
Al norte de Jerusalén, inmediatamente fuera de las murallas, estaba surgiendo un arrabal nuevo, que,
como a menudo sucede en casos semejantes, se designaba usualmente con un doble nombre, el genérico
de Ciudad Nueva o el específico de Bezetha (v. Flavio Josefo, Guerr. jud., V, 151; II, 530) [148]. En
este arrabal, cerca de la vieja puerta de la ciudad llamada «Probática», o de las ovejas, existía un
estanque o piscina llamada también de Bezetha. Allí se recogían las aguas de una fuente subterránea
que, como la de Gihon (Siloé), situada en la misma vertiente de la ciudad, era intermitente, fluyendo
sólo de tiempo en tiempo. Se atribuían a aquel agua particulares virtudes curativas, sobre todo si un
enfermo lograba inmergirse en el momento de borbollar por la nueva afluencia. Por ello, se habían
construido cuatro pórticos en cuadrilátero en torno al estanque, con un quinto pórtico transversal en
medio, que las excavaciones modernas han descubierto con toda claridad (§ 162). En aquellos pórticos
yacía una multitud de enfermos, ciegos, cojos, paralíticos, esperando el movimiento del agua [149].
385. Un día, Jesús, discurriendo entre aquel cúmulo de miserias, se detuvo ante un hombre tendido en
una yacija. El infeliz era paralítico hacía treinta y ocho años y se hacía llevar allí esperando la curación.
Repentinamente Jesús le preguntó: ¿Quieres curar? Naturalmente, el desgraciado pensó en el agua, en la
que confiaba mucho, pero en la que nunca podía entrar porque, inmovilizado como estaba y no teniendo
nadie que le empujase, apenas comenzaba el borbollón del agua le precedían otros. A este lamento del
paralítico, Jesús no respondió, pero de repente le ordenó: Levántate, toma tu lecho y anda. Y el hombre
súbitamente quedó sano, y tomó su lecho, y andaba (Juan, 5, 8-9). Pero aquel día era sábado. Los
celosos judíos, al ver tal escándalo, dirígense al curado y le hacen observar con despecho que no es lícito
transportar en sábado aquella yacija, que pesaba harto más que un higo seco (§ 70). La contestación del
curado fue espontánea: «Quien me ha curado me ha ordenado tomar mi lecho y andar». Los otros
replicaron: «¿Y quién es ese?» El curado lo ignoraba, porque no conocía a Jesús y éste se había ocultado
para eludir la multitud que acudiera al oír hablar del milagro.
Pero más tarde Jesús encontró en el Templo al curado y le dirigió algunas palabras de exhortación.
Entonces éste, temiendo parecer cómplice a los ojos de los fariseos, fue a referirles que quien le había
curado era Jesús. Por esto perseguían los judíos a Jesús, porque hacía estas cosas en sábado. No sólo,
pues, porque había ordenado transportar el lecho, sino también por la curación operada. Luego, los
fariseos de Jerusalén compartían plenamente la opinión de sus colegas de Galilea, ya puesta de
manifiesto en ocasión del milagro del hombre de la mano baldada (§ 309). Pero Jesús, entrando en
discusión, les contestó: «Mi Padre hasta el presente obra, y yo también obro. Por esto, pues, aun querían
más los judíos matarle, porque no sólo violaba el sábado, sino (que) decía ser su Padre Dios, haciéndose
igual a Dios. Como ágiles de mente, aquellos judíos no dejaban nada que desear. Por lo tanto habían
seguido muy bien el razonamiento de Jesús, que era éste: puesto que Dios creador obra siempre,
gobernando y conservando todo lo creado y no admitiendo reposo sabático alguno en esta su obra, por la
misma razón yo, Jesús, obro. De modo, argumentaban los judíos, que Jesús se hace igual a Dios [150].
Habían entendido perfectamente el razonamiento de Jesús; pero como la conclusión de éste, reforzada
por el milagro, abatía una de las bases de la casuística farisaica, razonamiento y conclusión debían ser
rechazados sin más.
386. Siguió un largo razonamiento de Jesús en defensa de su misión. En la primera parte (Juan, 5, 19-
30) ilustra su igualdad con el Padre y los cargos consecuentes de dispensador de vida y juez universal;
en la segunda (ibíd., 31-47) se aducen los testimonios que acreditan aquella misión y son, sin embargo,
rechazados por los judíos. El razonamiento contiene aquellas ideas y expresiones elevadas predilectas
del IV evangelio, y que en escasa medida o solo incidentalmente se hallan en los Sinópticos. Desde el
punto de vista histórico, como ya explicamos (§ 169), la diferencia de tono se explica fácilmente
considerando la diferencia de los interlocutores con quienes Jesús discute. En efecto, los montañeses de
Galilea, aun siendo fariseos, no alcanzaban de seguro la finura intelectual de los doctores de Jerusalén
con quienes Jesús discutía ahora. Estas disputas hierosolimitanas, no mencionadas por los Sinópticos,
son suplidas con acierto por el diligente Juan.
El largo razonamiento de Jesús (que conviene leer directamente en el texto evangélico) no convenció a
los judíos, quienes recurrieron a argumentos de otro género, es decir, decidieron que el molesto
cumplidor de milagros debía ser suprimido. De aquí que después de esto Jesús andaba por Galilea. No
quería andar por la Judea, porque los judíos buscaban matarle (Juan, 7, 1, conectándose con 5, 47).
LA «TRADICIÓN DE LOS ANCIANOS»
387. Trasladándose a Galilea, Jesús se había substraído a las insidias de los fariseos de Jerusalén, pero
no por ello abandonaron éstos la partida. En Galilea no campaban, cierto, tan a sus anchas como en
Jerusalén; pero siempre podían hacer algo, como era hostigar a Jesús y recoger nuevas pruebas contra él.
En efecto, ya de vuelta Jesús a Galilea, juntos se presentaron los fariseos y algunos de los escribas
venidos de Jerusalén (Marcos, 7, 1). La táctica predilecta de aquellos enviados fue atosigar al
irreductible Rabí con observaciones y comentarios sobre su conducta, ya para humillarle a sus propios
ojos, ya para desacreditarlo ante el pueblo. Notaron pronto que los discípulos del Rabí no se lavaban las
manos antes de comer, violación gravísima de la «tradición de los ancianos», tremendo delito que
equivalía, según la sentencia rabínica (§ 7), a «frecuentar una meretriz» y merecía el castigo de ser
«desarraigado del mundo». Descubierto el delito, lo denunciaron inmediatamente al Rabí, como
responsable moral.
Jesús acepta la batalla, pero desde el caso singular se remonta a más elevadas consideraciones. Admite
que todas aquellas abluciones de manos y limpieza de vajillas están prescritas por la «tradición de los
ancianos». Pero los ancianos no son Dios ni su tradición ley de Dios, la cual es infinitamente superior.
De modo que primeramente hay que atenerse a la ley de Dios y no preferir nunca a ella las tradiciones
de los hombres. Y se daba este caso: la ley de Dios, el Decálogo, había prescrito honrar padre y madre y
luego subvenir a sus necesidades proporcionándoles ayudas materiales. Los rabinos, por su parte, habían
establecido la norma de que si un israelita decidía ofrecer un objeto al Templo, el objeto era inalienable
y sólo al tesoro del Templo debía ir a parar. En tal caso bastaba pronunciar la palabra Qorbān («ofrenda»
sacra) y el objeto pasaba a ser propiedad sagrada del Templo por voto irrevocable. Así sucedía a
menudo que un hijo mal dispuesto hacia sus padres pronunciaba Qorbān sobre cuanto poseía
personalmente y sus padres, aun a punto de morir de hambre, no podían tocar nada de cuanto el hijo
poseía, mientras él continuaba gozando tranquilamente de los bienes ofrecidos en voto (puesto que así lo
permitían los rabinos) hasta que los entregaba efectivamente al Templo o hallaba un ardid para no
entregarlos, ya que tampoco faltaban argucias rabínicas en tal sentido.
388. Así las cosas, Jesús interpeló a quienes le hostigaban: Donosamente despreciáis el mandamiento de
Dios para observar vuestra tradición. Porque Moisés dijo: «Honra a tu padre y a tu madre» y «Quien
maldiga a su padre o a su madre sea muerto». Y vosotros decís: «Si un hombre dice al padre o a la
madre: (Sea) Qorbān [151] lo que te podría ser de provecho, (debe mantenerlo)». Y no le dejáis hacer
nada por su padre o su madre, aboliendo la palabra de Dios con la tradición vuestra que habéis
transmitido (Marcos, 7, 9-13). Refiriéndose luego a otros casos no tratados, agrega: Y cosas semejantes
de esta índole hacéis muchas (§ 37). La conclusión estaba sacada de un pasaje de Isaías (29, 13):
¡Hipócritas! Bien profetizó de vosotros Isaías diciendo: «Este pueblo me honra con los labios, pero su
corazón se mantiene lejos de mí, y en vano me rinden culto enseñando enseñanzas (que son) mandatos
de hombres» (Mateo, 15, 7-9).
Los fariseos que le criticaban habían recibido buena respuesta, y parece que no replican. Jesús, no
obstante, se preocupó de las turbas que habían escuchado y que tenían la cabeza realmente abrumada por
las minuciosas prescripciones farisaicas respecto a pureza o impureza de los alimentos (§ 72), y por eso,
volviéndose a ellos, continuó: Oíd todos y entended: Nada hay exterior al hombre que entrando en él
pueda contaminarlo. Empero las cosas que salen del hombre son las que contaminan al hombre (Marcos,
7, 14-15). Como otras veces, Jesús había hablado también aquí como revolucionario (§§ 318, 368) y los
fariseos se escandalizaron. Los mismos discípulos no comprendieron la fuerza del ataque a los fariseos,
y cuando estuvieron solos con Jesús le pidieron explicación. La explicación fue elemental: cuanto entra
en el hombre no alcanza el corazón, que es el verdadero santuario del hombre, sino el vientre, de donde
los alimentos ingeridos son expulsados poco después. En cambio, del corazón del hombre salen los
pensamientos malvados, los adulterios, las blasfemias y todo el cortejo de malas acciones, y sólo éstas
tienen el poder le contaminar al hombre.
Para Jesús, pues, el hombre era esencialmente espíritu y criatura moral: todo el resto en él era accesorio
y subordinado a aquella esencia superior.
JESÚS EN FENICIA Y EN LA DECÁPOLIS. SEGUNDA MULTIPLICACIÓN DE LOS
PANES
389. Las relaciones de los evangelistas se tornan nuevamente esporádicas y anecdóticas y de pronto nos
presentan a Jesús en las regiones de Tiro y Sidón, o sea en Fenicia: Es la primera vez que Jesús sale de
Palestina desde el comienzo de su vida pública y quizá desde su nacimiento (salvo la fuga a Egipto en su
infancia). ¿Por qué tal salida? Ciertamente no fue para predicar en tierra de paganos la buena nueva, ya
que esto no entraba en su misión personal e inmediata, como había de declarar en breve él mismo
(Mateo, 15, 24), ni para eludir las amenazas de Antipas, puesto que de regreso de Jerusalén había ido
precisamente a su territorio. Probablemente huyó allí para esquivar las molestias de los fariseos que le
seguían desde Jerusalén (§ 387) y al mismo tiempo para refugiarse en un lugar donde le fuera dable vivir
desconocido y tranquilo (comp. c. Marcos, 7, 24) y atender a sus discípulos, que tanta necesidad tenían
aun de formación espiritual.
Pero en Fenicia, como antes en Bethsaida (§ 372), su plan de descanso y recogimiento se desvaneció.
Incluso en aquellas regiones paganas, lindantes con Palestina, se había oído hablar del gran taumaturgo.
Andaban entonces por el mundo pagano tantos sedicentes obradores de milagros, que no se experimentó
dificultad alguna en incluir entre ellos al profeta de Galilea: puesto que se atribuían portentos a
Esculapio y a otros dioses, no había inconveniente en atribuirlos también al Dios de los judíos, quien
podía manifestarse por medio de un profeta. La práctica demostraría el valor de cada uno.
Tales debían ser, poco más o menos, los sentimientos de una mujer de Tiro que se presentó a Jesús. Era
pagana, y así, mientras Marcos, que escribe para los romanos, la llama siro-fenicia por formar parte
Fenicia de la provincia romana de Siria, Mateo, que escribe para los judíos, la llama cananea, aludiendo
a los restos de la antigua población pagana que habitaba Siria y Palestina antes de los hebreos. A la
mujer la impulsaba hacia Jesús su amor de madre: una hijita suya —así la llama Marcos— estaba muy
atormentada por el demonio y la mujer había confiado en Jesús. Expónele su demanda, pero Jesús no
contesta. La madre insiste y sigue por la calle al grupo de Jesús y sus discípulos, implorando en alta voz:
¡Ten piedad de mí, Señor, hijo de David! Tal era el modo clamoroso e insistente que empleaban los
mendicantes en tierra oriental (§ 351). Aunque la mujer no debía estar en la pobreza, se sentía inclinada
a imitar a los mendigos por su corazón de madre. Jesús sigue sin atenderla, pero a poco los discípulos,
molestos por aquella publicidad, piden a Jesús que despida a la mujer, invitándole así implícitamente, a
conceder la gracia. Jesús responde secamente que sólo ha sido enviado a las ovejas descarriadas de la
casa de Israel. Los paganos, como esta mujer, serían objeto de la misión de otros, no de él mismo. La
mujer interviene directamente y renueva la súplica. Jesús entonces contesta con dureza: Deja primero
que se sacien los hijos. Porque no está bien quitar el pan de los hijos y echar(lo) a los perrillos. Los hijos
privilegiados eran los judíos y los perros los paganos. La dureza de la respuesta fue como la amargura de
la medicina que produce reacción, y con ello cura. La mujer reaccionó contestando, siempre como
madre suplicante: Antes (bien), Señor, también los perrillos bajo la mesa, comen las sobras de los
muchachos. Era una reacción de fe y para Jesús fe significaba salvación (§§ 349-351). Así, respondió a
la implorante: Mujer, grande es tu fe (Mateo, 15, 28). Por esas (tus) palabras, ve: ha, salido de tu hija el
demonio (Marcos, 7, 29).
La madre, sin más, creyó; y de vuelta a casa encontró a la niña tendida en el lecho y libre de la obsesión.
390. Desde Tiro, Jesús se adentró hacia el norte, hasta Sidón, y de allí giró hacia oriente y, siguiendo un
camino imprecisado a través de la Decápolis (§ 4), se acercó otra vez a las orillas del lago de Tiberíades
(Marcos, 7, 31). De esta peregrinación errante que probablemente procuró a Jesús y sus discípulos el
aislamiento que no habían encontrado en Tiro, sólo nos ha sido transmitido un episodio que tuvo lugar
en la Decápolis, únicamente referido por Marcos (7, 31-37).
Presentaron a Jesús un sordomudo, instándole mucho para que le impusiese las manos. Jesús lo apartó
de la multitud, púsole los dedos en los oídos, tocó con un poco de su saliva la lengua del hombre y
luego, tras mirar al cielo, suspirando, dijo: ‘Ethpĕtah, es decir: Ábrete. El evangelista transcribe en
griego la precisa palabra aramea, fielmente repetida por Pedro en su catequesis, aunque haciéndola
seguir de la traducción griega (§ 133). El sordomudo curó al instante. Jesús ordenó que no se hablase de
lo acaecido, pero también esta vez su orden fue poco o nada cumplida.
¿Por qué Jesús cumplió en este caso varios actos preliminares en vez de curar de modo inmediato, como
otras veces? El viejo Paulus decía que Jesús aplicaba alguna medicina natural (§ 198), mas ese sagaz
exégeta ha olvidado señalar, en beneficio de la humanidad toda, cuál fuera aquella medicina. Pasando a
hablar seriamente, cabe conjeturar que acaso la circunstancia de hallarse Jesús en aquella región pagana
de la Decápolis hiciese oportuna tal especie de simbolismo preparatorio, por razones que hoy no
comprendemos. Además, es probable que, no pudiendo el sordomudo oír la voz de Jesús, quisiera éste
excitarlo a la fe que siempre exigía en quien solicitaba un milagro, sirviéndose de aquellos actos
materiales para exhortarlo indirectamente a la fe viva.
391. En este punto, los Sinópticos, excepto Lucas, narran una segunda multiplicación de los panes, muy
semejante a la primera y sucedida igualmente en la orilla del lago de Tiberíades (§ 372).
Acuden a Jesús grandes multitudes que permanecen tres días con él; las provisiones que traían se agotan
en el intermedio. Jesús siente compasión de aquellas gentes y no quiere despedirlas hambrientas por el
temor que se desmayen por el camino. Los discípulos le hacen notar que allí, en un lugar desierto, no
cabe encontrar pan. Jesús pregunta cuántos panes hay y se le contesta: Siete y (unos) pocos pececillos
(Mateo, 15, 34). Como la primera vez, Jesús toma aquel alimento disponible, lo parte y lo hace
distribuir. Todos comen y se sacian y sobran siete cestas de sobras. Los que habían comido eran cuatro
mil hombres (άνδρες) sin (contar) mujeres y niños (ibíd., 38).
Los dos Sinópticos que relatan esta segunda multiplicación de los panes la distinguen, expresamente de
la otra (Mateo, 16, 9-10; Marcos, 8, 19-20). Esto es más que suficiente para demostrar que la primitiva
catequesis de los apóstoles, testigos de los hechos, hablaba de dos milagros bien distintos, pero no ha
bastado para convencer de tal diferencia a los críticos radicales modernos, que piensan en el
desdoblamiento de un hecho único. Sólo que se opone a ello la circunstancia de que los dos hechos, aun
cuando muy semejantes, muestran divergencia tanto respecto al tiempo como a las cifras, y en cuanto a
la semejanza, ésta se desprende fácilmente de la naturaleza de las circunstancias. Si Jesús quiso no una,
sino dos veces, proveer a las necesidades materiales de la multitud que buscaba el reino de Dios, fue
para confirmar siempre más y más la exhortación del Sermón de la Montaña: Buscad rimero el reino y
su justicia y todas esas cosas os serán dadas por añadidura (§ 331). Tratándose de la urgentísima
preocupación humana del pan material, dos ejemplos prácticos eran más oportunos que uno.
Después del milagro, Jesús embarcó y saltó a tierra —sin duda en la ribera occidental— en un lugar que
Mateo (15, 39) llama Magadan y Marcos (8, 10) Dalmanutha. Ambos nombres son desconocidos en
absoluto, a pesar de las diversas conjeturas, no se sabe cómo localizarlos [152].
EL SIGNO DEL CIELO. EL FERMENTO DE LOS FARISEOS. EL CIEGO DE
BETHSAIDA
392. Al volver Jesús a Galilea reaparecieron otra vez sus vigilantes acosadores. Los fariseos, apoyados
ahora por los saduceos (Mateo, 16, 1), entraron en discusión con él, y como la discusión no les
persuadía, le pidieron una prueba definitiva de su misión, es decir, un portento que descendiera del cielo.
¡Esta sí que sería la prueba incontrovertible que les convencería en absoluto, y no el curar lisiados,
resucitar muertos y multiplicar panes! Queríase algo así como que bajase del cielo una especie de globo
iridiscente, o bien que de improviso se obscureciese el sol, o se produjera un fenómeno meteorológico
análogo. ¡Entonces sin duda Jesús habría ganado su causa!
La petición no era nueva. En un acto mágico de tal tipo habían pensado ya aquellos judíos que,
discutiendo con Jesús después de la primera multiplicación de los panes, recordaron el maná caído del
cielo (§ 379). Además, el signo mesiánico por excelencia era, según la opinión más extendida entonces,
el portento astronómico o meteorológico. Fuera de éste, todos los otros portentos no tenían un valor
probatorio definitivo, precisamente porque no correspondían a la común esperanza.
Pero esta expectación, como deformada y envilecida, no fue satisfecha por Jesús. Al oír la petición
suspiró profundamente, y ésta fue su verdadera respuesta, mezcla de conmiseración y amargura. Sólo
como por añadidura agregó: «¿Por qué busca esta generación un signo (del cielo)? En verdad os digo
(que) no será dado a esta generación un signo». Y dejándoles, subiendo nuevamente (a la barca) se fue
al otro lado (Marcos, 8, 12-13).
393. Habiendo sido repentina la marcha, los discípulos habían olvidado adquirir provisiones, y durante
el trayecto se lamentaban de no tener más que un pan. Jesús, oyendo sus palabras, les dijo: Guardaos del
fermento de los fariseos y del fermento de Herodes. Herodes, es decir, Antipas, fue mencionado sin
duda a causa de discursos o sucesos precedentes. Es probable que entre los que poco antes discutieron
con Jesús hubiese agentes de Herodes, o que los propios fariseos obrasen por cuenta de Herodes, puesto
que éste seguía sintiendo la misma curiosidad respecto a Jesús (§ 357). La misma partida súbita de Jesús
parece indicar que quiso substraerse bruscamente a insidiosas y malignas investigaciones que procedían
de las dos partes. Pero los discípulos, que tenían el estómago vacío, no veían qué relación pudiese
guardar el fermento con los fariseos y con Herodes. Jesús, recordándoles las dos multiplicaciones de los
panes, les exhortó a no preocuparse del pan material, sino, una vez más, a alejarse del susodicho
fermento. Entonces comprendieron que aludía a la doctrina de los fariseos y a la astucia de Herodes, las
cuales corroían el espíritu como la levadura la masa.
394. Las hostilidades encontradas en la ribera occidental del lago (y que debieron de ser mucho más
graves de lo que dan a entender las escasísimas indicaciones de los evangelistas) habían inducido a Jesús
a dirigirse a Bethsaida, quizá para buscar ánimos mejor dispuestos. Pero tampoco de lo que le sucedió
allí se nos transmite nada, salvo la curación referida únicamente por Marcos (8, 22-26), quien hubo sin
duda de conocerla por la catequesis de Pedro. Y le llevan un ciego y le suplican que lo toque. Y
habiendo tomado al ciego por la mano, le condujo fuera del pueblo, y habiendo escupido en los ojos de
él e impuesto las manos, le interrogaba: «¿Ves algo?» Y (el ciego), mirando arriba, decía: «Distingo los
hombres, porque veo como árboles que caminan». Entonces de nuevo le impuso las manos sobre los
ojos y (el ciego) vio distintamente (διέβλεψεν) y fue restablecido y veía claramente de lejos todas las
cosas. Y (Jesús) le mandó a su casa diciendo: «No entres en el pueblo siquiera». Esta vívida descripción,
debida a Pedro no menos que a Marcos, nos hace asistir a una verdadera curación gradual. Quizá el
ciego no lo fuese de nacimiento, puesto que reconoció en seguida hombres y árboles. En cualquier caso,
la primera visión fue turbia y confusa y la segunda nítida y perfecta. ¿Por qué esta gradación? Se pueden
repetir las hipótesis formuladas a propósito del sordomudo (§ 390), cuya curación tiene alguna analogía
con ésta, pero no estamos en situación de hacer sino conjeturas. En cuanto al uso de la saliva, se
encuentra también en las prescripciones de los rabinos respecto a las enfermedades oculares, por lo que
también esta vez los secuaces de Paulus pueden explicar la curación de manera naturalísima [153].
EN CESAREA DE FILIPPO
395. Desde Bethsaida, Jesús se encaminó hacia el norte, alejándose más aún de las tierras judías, y llegó
a la zona de Cesarea de Filippo (§ 19). En aquella región, pagana en su mayor parte, Jesús y sus
discípulos no se veían asediados por multitudes de pedigüeños ni hostigados por intrigas de fariseos y de
vividores de la política. Aquello fue, pues, para Jesús una especie de retiro con sus predilectos.
Por otra parte, aquellos discípulos representaban el mejor resultado de su obra: podrían ser rudos unos,
torpes otros y algunos tercos; se resentirían todos, más o menos, de las ideas mezquinas entonces
predominantes en su raza, pero eran hombres de corazón, sinceramente afectos al maestro y llenos de fe
en él. Las turbas que por lo general acudían a Jesús no tenían estos méritos, ya que sólo le buscaban en
concepto de taumaturgo que curaba males, resucitaba muertos y multiplicaba panes. Les agradaba, sí,
oírle hablar del reino de Dios e incluso se inflamaban con sus palabras; pero ello, en parte, se debía a
aquella llama nacionalista que Jesús fustigaba, y en parte era fuego de virutas que se apagaba poco
después. Por eso Jesús sentía tal predilección por sus discípulos y se cuidaba particularmente de su
formación espiritual, mirando al futuro.
Ahora, tras año y medio de actividad, podía hablarles confidencialmente de la cuestión más delicada
para él y quizá más obscura para los propios discípulos: su cualidad mesiánica. Aquel maestro tan
amado, aquel predicador tan eficaz, aquel taumaturgo tan poderoso, ¿era en verdad el Mesías predicho
desde siglos antes a Israel, o sólo un profeta tardío, dotado de extraordinarios dones divinos? ¿Era un
hijo de Dios o el Hijo de Dios? Sin duda los discípulos se habían formulado ya antes aquella pregunta,
pero si personalmente se sentían inclinados a responder que él era realmente el Mesías, el Hijo de Dios,
¿no se sentirían apartados de tal idea por el escrupuloso cuidado que hasta entonces pusiera Jesús en que
la respuesta afirmativa no se pronunciase en voz alta? ¿Por qué esta reticencia inexplicable? Tal punto
era harto oscuro para los discípulos; pero, pensando que el maestro sabía sobre esto más que ellos, y
confiando en él, a él se entregaban, esperando la aclaración de aquel punto oscuro a su debido tiempo.
Jesús juzgó que tal tiempo había llegado. El largo e íntimo trato con Jesús había abierto los ojos a los
discípulos sobre muchas cosas, y de otra parte en tierra pagana no existía la posibilidad de tumultos
nacionalistas cuando los discípulos tuviesen la certeza de que Jesús era el Mesías y pudieran hablar de
ello libremente entre sí. Es probable también que en los días de tranquilo retiro con sus discípulos Jesús
les hubiese predispuesto espiritualmente a la delicada confidencia, eliminando de su imaginación mucha
hojarasca política con que ellos adornaban aún en sus mentes al Mesías de Israel. Y, como solía hacer en
los momentos decisivos de su misión, Jesús se había apartado a orar a solas (Lucas, 9, 18).
396. Reanudando el camino todos juntos, acercábanse a Cesarea de Filippo. Avanzaban siguiendo la
calzada y estaban ya a la vista de la ciudad (Marcos, 8, 27). Frente a ellos se erguía la majestuosa roca
en que señoreaba el templo de Augusto (§ 19).
De pronto, pero refiriéndose, de cierto, a discursos anteriores, Jesús pregunto a los discípulos: ¿Quién
dicen los hombres que soy yo? Le contestaron confusamente: ¡He oído decir que eres Juan el Bautista!
— Y otro: ¡Hay quien dice que eres Elías! — Y otro más: ¡Según algunos, eres Jeremías! — No faltó
quien expusiera la opinión, más vaga, de que Jesús fuera algún antiguo profeta resucitado. Las opiniones
referidas eran numerosas, pero Jesús no les dio importancia alguna ni se paró a discutirlas. La
investigación sobre el pensamiento ajeno era una introducción a la pregunta realmente importante, la
que tendía a conocer las opiniones personales de los discípulos. Así, terminadas las respuestas, Jesús les
dijo: «Y vosotros, ¿quién decís que soy?»
Los discípulos experimentaron de cierto un sobresalto: aquella pregunta les llegaba a lo más hondo y les
hacía ver que Jesús entraba al fin en el terreno hasta entonces cuidadosamente evitado. Debió seguir un
silencio impuesto más por gozo contenido que por verdadera vacilación, un silencio no desemejante al
de una muchacha que se sabe pedida en matrimonio por el joven a quien secretamente amaba. Acaso los
discípulos pensaron entonces en las palabras de Jesús cuando se parangonó a un esposo entre los
«amigos del esposo» (§ 307). Y permanecieron mudos, en medio del camino, con un silencio elocuente,
fijos los ojos en el templo de Augusto que dominaba campiña y ciudad desde lo alto de la roca.
Pasados algunos instantes, el silencio se tradujo en palabras por parte de Simón Pedro. Y no podían ser
de otro que de aquél, el más impetuoso entre los adictos: ¡Tú eres el Cristo, el hijo de Dios vivo! La
traducción del silencio ruboroso había sido perfecta: así se vio en aquellos barbudos rostros, que
expresaban la felicidad de un asenso cordial y exteriorizaban una alegría largo tiempo contenida.
397. Jesús paseó su mirada por todos aquellos semblantes y, volviéndose luego a quien había hablado,
dijo: Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás [154] porque carne y sangre no te reveló (esto) a ti, sino
mi Padre que está en los cielos. La afirmación de Pedro quedaba, pues, confirmada plenamente por
aquel que se hallaba más interesado en ella. Y todos los circunstantes se sintieron confirmados en su fe
antigua, tanto tiempo guardada en secreto. Aun debió seguir otro breve silencio, en el cual fue dirigida
una mirada más al templo erigido sobre la roca. Luego Jesús declaró: Y yo también te digo que tú eres
Piedra, y sobre esa piedra construiré mi Iglesia, y (las) puertas del infierno (αδου) no prevalecerán
contra ella. Te daré las llaves del reino de los cielos, y lo que hayas atado en la tierra será atado en los
cielos, y lo que hayas desatado en la tierra será desatado en los cielos (Mateo, 16, 16-19).
Ya anteriormente Simón había recibido de Jesús el nombre de Piedra o Roca, en arameo Kephā (§ 278),
mas entonces no había sido comunicada la razón y explicación del apelativo. Ahora la explicación se
comunica y resulta tanto más clara cuanto que se manifiesta ante la visión de la roca o piedra material
que sustenta el templo dedicado al señor del Palatino. El templo espiritual que Jesús había de construir
al Señor de los cielos, es decir, su Iglesia, tendría por piedra de apoyo aquel su discípulo que primero le
proclamara Mesías y verdadero Hijo de Dios. También las demás palabras de Jesús se evidencian claras
a la luz de las circunstancias en que se pronunciaron. Los infiernos (en griego Hades) corresponden al
hebraico Sheol (§ 79), sin embargo, no como morada general de los muertos, sino como morada de los
muertos réprobos, hostiles al bien y al reino de Dios. Las puertas de este lugar satánico, es decir, todas
sus máximas fuerzas (compárese con la Sublime Puerta), no prevalecerán contra la construcción de
Jesús y contra la piedra que la sostiene.
Típicamente semitas son también el símbolo de las llaves y la expresión «atar y desatar». Aun hoy, en
los países árabes circulan por las calles hombres con un par de gruesas llaves atadas a una cuerdecilla y
ostentosamente colgadas a ambos lados de su espalda [155]: son los dueños de casa, que alardean de tal
modo de su autoridad. El símbolo del atar y desatar (comp. Mateo, 18, 18) conserva aquí el valor que
tenía en la terminología rabínica contemporánea, donde se encuentra usado frecuentemente. Los rabinos
«ataban» cuando prohibían algo, y «desataban» cuando lo permitían. Rabbi Nechonya, que floreció
hacia el año 70 d. de J. C., solía hacer preceder sus lecciones de la siguiente oración: Haz, ¡oh, Yahvé!,
Dios mío y Dios de mis padres, que... no declaremos impuro lo que es puro y puro lo que es impuro; que
no atemos lo que está suelto, ni desatemos lo que está atado [156].
El oficio del discípulo Piedra queda, pues, bien definido. El será el fundamento que sostenga la Iglesia, y
tan sólidamente que las adversas potencias infernales no prevalecerán contra ella. El será, además,
mayordomo de aquella casa, y por ello le serán confiadas sus llaves. Él, en fin, dictará leyes en el
interior de aquella casa, prohibiendo o permitiendo, y sus sentencias pronunciadas en la tierra serán
ratificadas en los cielos.
398. La réplica de Jesús a Simón Pedro es de una claridad que se diría deslumbradora. No menor es su
seguridad textual, ya que todos los documentos antiguos, sin excepción alguna, concuerdan en
transmitirnos con precisión silábica el texto de hoy. Y, sin embargo, es notorio que ese texto ha hecho
correr torrentes de tinta, y se ha negado rotundamente que Jesús confiriese a Simón el oficio de ser
piedra fundamental de la Iglesia, depositario de sus llaves y árbitro de atar y desatar. ¿Por qué esta
negación?
Los antiguos protestantes ortodoxos aseguraban que Jesús no había hablado de Simón Piedra, sino de sí
mismo, y que en cuanto a lo demás había aludido colectivamente a todos los apóstoles y a su fe [157].
Cuando dice: Sobre esta piedra construiré mi Iglesia, etc., Jesús alarga un dedo hacia sí mismo, aunque
habla con Simón y de Simón. Aquel dedo alargado lo resuelve todo y queda clarísimamente
sobreentendido por el contexto y conviene espontáneamente con las palabras que siguen: Te daré las
llaves del reino de los cielos, etc. Como se ve, el razonamiento es perfecto, siempre que se parta del
principio de que blanco significa negro y negro significa blanco: lucus a non lucendo.
Los negadores modernos del oficio de Simón han emprendido el camino precisamente opuesto. La
explicación de los antiguos protestantes les parece de una ingenuidad inmediatamente delatora de la
tendencia sectaria que les inspira. No, responden ellos, las palabras de Jesús tienen precisamente el
significado que la tradición y el buen sentido les han dado siempre: sobre eso es inútil sutilizar... Uno de
estos nuevos negadores se expresa así: Simón Pedro... vive, a los ojos de Mateo, con una potencia que
ata y desata, que posee las llaves del reino de Dios y que es la autoridad de la Iglesia misma... Simón
Pedro es la primera autoridad apostólica en lo que concierne a la fe, porque el Padre le ha revelado con
preferencia el misterio del Hijo; en lo que concierne al gobierno de la comunidad, porque el Cristo le ha
confiado las llaves del reino; en lo que concierne a la disciplina eclesiástica, porque tiene el poder de
atar y desatar. No sin motivo la tradición católica ha fundado sobre esto el dogma del primado romano
(Loisy).
Así, pues, ¿Jesús confirió realmente a Simón Pedro el cargo en cuestión, según los nuevos negadores?
¡Nada de eso! Y la razón es que Jesús no pronunció nunca aquellas palabras. El texto que las contiene es
todo, o casi todo, falso o inventado y se interpoló entre fines del siglo I y principios del II, o en Roma,
en beneficio de la Iglesia romana, o, tal vez, en Palestina.
¿Cuáles son las pruebas de todo ello? No se aduce ningún códice antiguo, ninguna versión, ninguna cita,
que muestren indicios, siquiera vagos, de interpolación. Se aduce el argumento a silentio (argumento
que todos saben lo que vale), alegando que los escritores cristianos de los siglos II y III no citan el
pasaje o sólo lo citan parcialmente. Se podría pensar que los antiguos protestantes ridiculizados por los
modernos negadores a causa del descubrimiento del dedo alargado de Jesús, están en condiciones de
vengarse triunfalmente aplicando a los que se mofan de ellos las palabras de Horacio: Quodcumque
ostendis mihi sic, incredulus odi!
399. Tales son las razones aducidas por una y otra parte para negar el oficio de Simón. Pero la razón
verdadera y real, aunque no aducida franca y explícitamente, es la previa «imposibilidad» de que Jesús
confiriera aquel oficio. Esta «imposibilidad» es absoluta, indiscutible, transcendente y vale mucho más
que la claridad del sentido y la seguridad textual.
Sólo desde aquella roca han brotado los torrentes de tinta aludidos antes y sólo sobre esa roca
concuerdan, unánimes, los negadores antiguos y modernos. Pero al descender de ella al terreno
exegético-documental, los concordes negadores caen en mutuo desacuerdo y se niegan recíprocamente.
Según ellos, tras el crítico que apela a la claridad del sentido y a la certidumbre textual, se yergue la
sombra del papismo. Con papismo o sin él, los negadores alzarían clamorosos gritos de triunfo si
tuviesen a su disposición sólo la mitad de los argumentos estrictamente «históricos» de que disponen los
«secuaces del papismo». ¿Acaso han pensado esos negadores en mirar también tras de sí, para ver si por
azar no se yerguen a sus espaldas las sombras de Lutero o de Hegel, y si no son únicamente aquellas
sombras las que les sugieren sus argumentos «históricos»?
RECTIFICACIONES MESIÁNICAS
400. El anuncio decisivo a partir de este momento estaba comunicado, pero inmediatamente después
vinieron aquellos correctivos (§ 301) que debían contener aquel significado en sus justos términos. En
primer lugar el anuncio era sólo confidencial y reservado a los discípulos. En efecto, terminada la
colación de su oficio a Simón Pedro, Jesús, sin tardanza, intimó a los discípulos que no dijesen a nadie
que él era el Cristo (Mateo, 16, 20). Jesús no juzgaba llegado aún el tiempo de divulgar el anuncio, sea
porque las turbas no estaban preparadas, sea también porque los propios discípulos evaluaban
imperfectamente la calidad mesiánica de Jesús.
Procedió, pues, a rectificar y perfeccionar sus conceptos. Desde entonces comenzó Jesús Cristo a
mostrar a sus discípulos que debía ir a Jerusalén, y padecer mucho de los ancianos y sumos sacerdotes y
escribas, y ser muerto y al tercer día resucitar (ibíd., 21). ¡Qué diferencia entre el clamoroso y fulgurante
Mesías esperado por la plebe y este Mesías que elude el ser reconocido por tal y predice los sufrimientos
y la muerte violenta que le aguardan! Rudo golpe fue aquél para los discípulos a quienes iba dirigida la
enérgica amonestación. El generoso Pedro, ya por su carácter, ya por el cargo que acababa de obtener, se
creyó en el deber de intervenir. Y Pedro, tomándole (aparte) consigo, comenzó a reprocharle, diciendo:
«(Dios te sea) propicio, Señor. No te ocurrirá nada de eso». Mas él, volviéndose, dijo a Pedro:
«Quítateme de delante, Satanás. Escándalo eres para mí, porque no tienes los pensamientos de Dios,
sino los de los hombres. Satanás era el tentador por excelencia (§§ 78, 273), y aquí la Piedra de la Iglesia
y mayordomo del reino de los cielos recibe el apelativo de tentador. La causa de esta humillación, esto
es, el haber ensalzado al Mesías dominador desechando el Mesías sufriente, era más imputable a su
tiempo que a él personalmente: en todo caso prueba cuántas rectificaciones mesiánicas se requerían
incluso en las conciencias de los más íntimos discípulos de Jesús.
Y las rectificaciones continuaron, siempre en el tono de crudas desilusiones. ¿Qué esperaban aquellos
discípulos siguiendo al Mesías Jesús?
¿Quizá triunfar, gozar de vida suntuosa al lado de un dominador? Jesús cuida de disipar estos sueños
con otros tantos desengaños anticipados, que resuenan como bofetones en el rostro de un morfinómano
delirante. Jesús declara que quien quiera acompañarle deberá negarse a sí mismo, tomar su cruz y
seguirle (Mateo, 16, 24). La alusión a la cruz adquirió sin duda un sentido más claro después de la
muerte de Jesús; pero ya entonces los discípulos pudieron comprenderla bien, porque desde que los
romanos se instalaran en Palestina el suplicio de la cruz se había aplicado mucho (§ 597) y en especial a
los promotores de movimientos populares que muy a menudo se inspiraban en ideales mesiánicos. Así,
quien quisiera seguir a Jesús debía considerarse ya muerto y entonces viviría; perdiendo la propia vida
por Jesús y por la «buena nueva», quien le siguiera la salvaría, mientras que si se aferrara a ella
desesperadamente, habría de perderla (Marcos, 8, 35). ¿Qué provecho, pues, logra el hombre, aunque
gane el mundo entero, si pierde el alma al no adquirir después la eterna vida verdadera? ¿Qué rescate
puede ofrecer por su alma (ibíd., 36-37)? ¿Había alguno que se avergonzase de Jesús y de la «buena
nueva»? Pues bien, ese creería haber salvado la vida en esta generación adúltera y pecadora, pero
cuando venga el hijo del hombre en la gloria de su Padre, circundado de los ángeles, se avergonzará de
quien se avergonzó de él y dará a cada uno según sus acciones (Marcos, 8, 38; Mateo, 16, 27).
En suma, para Jesús la vida presente es esencialmente transitoria y sólo tiene valor en cuanto enderezada
a la vida estable, que es la futura. Él, el Mesías, conduce a la vida estable a través de las ásperas
vicisitudes de la transitoria. Quien no quiere seguirle y permanece en la vida transitoria, permanece en la
muerte.
401. A estos «dichos» de Jesús los tres sinópticos añaden otro que tiene toda la apariencia de haber sido
pronunciado en distinta ocasión: Y les decía: «En verdad os digo (que) algunos de los que hay aquí
presentes no gustarán la muerte sin que vean el reino de Dios viniendo en (todo su) poderío (Marcos, 9,
1). Con fina percepción los Sinópticos colocaron este dicho tras las otras rectificaciones mesiánicas,
puesto que lo es también en esencia [158]. La turbulenta aparición del Mesías político no se produciría y
a su vez el reino del Mesías paciente y asesinado había de desplegar en su advenimiento tal potencia
externa e interna que disiparía para siempre el sueño del Mesías político, y algunos de los presentes no
morirían sin asistir al desenvolvimiento de semejante poder. En efecto, cuarenta años después, es decir,
transcurrida una «generación» según los cómputos judaicos, la Jerusalén de los sueños mesiánicos es
destruida y el judaísmo político extirpado para siempre, mientras la «buena nueva» de Jesús es, en
cambio, anunciada en el mundo entero (Romanos, 1, 8; cf. Colos., 1, 23).
LA TRANSFIGURACIÓN
402. Como era de esperar, las enérgicas rectificaciones mesiánicas deprimieron el ánimo de los
discípulos. Aquellos fogosos galileos de pura sangre judía quedaron desconcertados y abatidos. La
medicina para reanimarles fue suministrada por Jesús mediante su transfiguración ocurrida seis días
(unos ocho días, según Lucas) después de la manifestación mesiánica.
La escena es colocada por los evangelistas sobre un monte muy alto cuyo nombre, sin embargo, no se
nos transmite. Muchos eruditos modernos presumen que pudo ser el Hermón, cuya cima más elevada
alcanza los 2.759 metros sobre el Mediterráneo y que presenta la congruencia de hallarse
inmediatamente sobre Cesarea de Filippo, donde tuviera lugar la manifestación mesiánica.
Pero, aparte de que la ascensión del monte es fatigosa y exige entre ida y vuelta un día largo, la
conjetura es muy reciente. La antigüedad, en efecto, no enlazó la transfiguración con el monte Hermón,
aunque las mentes místicas encontrasen un estimulo a tal enlace en el pasaje del Salmo 89, 13 (hebr.): El
Tabor y el Hermón en tu nombre se regocijarán. En cambio se centra en el primero de estos montes una
tradición que arranca del siglo IV. El Tabor no es para nosotros, los modernos, un monte muy alto, ya
que se eleva 562 metros sobre el Mediterráneo y 600-620 metros sobre los valles circundantes, que están
a un nivel inferior al del mar; pero para los antiguos podía pasar por un monte bastante elevado, tanto
más cuanto que está totalmente aislado y desde su cima se descubre gran parte de Judea. Otra dificultad,
ciertamente, es que tal vez su cima estuviese habitada y no ofreciera aquella soledad que parece propia
de una escena como la de la Transfiguración; pero esta dificultad no es insuperable, pues la cima sólo
debía estar habitada en ocasiones de guerra o turbulencias, convirtiéndose fácilmente en fortaleza, como
el año 218 a. de J. C., bajo Antíoco III el Grande (cf. Polibio, V, 70), o en el tiempo de la guerra de
Vespasiano, cuando fue fortificada por Flavio Josefo, que habla de ello largamente (Guerr. jud., IV, 54-
61). Fuera de esas ocasiones la cima debía estar abandonada, en razón, sobre todo, a que el monte
entero, además de ser escarpado y pedregoso, está absolutamente privado de agua [159]. La distancia del
Tabor a Cesarea de Filippo podía ser superada sin dificultad en los seis (u ocho) días indicados. Pero
sucediese el hecho donde sucediera, transcurrió del modo que vamos a exponer.
403. Jesús eligió de entre los desanimados discípulos los tres predilectos, es decir, Pedro y los hermanos
Juan y Santiago, y los condujo al monte. El camino largo, la ascensión fatigosa, el calor de la estación,
contribuyeron a que los viandantes llegasen bastante cansados y probablemente de noche. Los tres
discípulos, preparándose como pudieron sendas yacijas, se acostaron para dormir (Lucas, 9, 32). En
cambio, Jesús, como solía hacerlo de noche, comenzó a orar (ibíd., 29) a poca distancia de ellos. De
pronto los rostros de los durmientes se iluminan de vivísima luz, abren los ojos los tres y distinguen a
Jesús con un aspecto absolutamente diverso del acostumbrado. Allí estaba él transfigurado ante ellos y
su rostro era radiante como el sol y sus ropas blancas como la luz (Mateo, 17, 2). Cuando los discípulos,
que estaban cargados de sueño (Lucas, 9, 3), hubieron adaptado mejor su vista y su ánimo a la
fulgurante visión, reconocieron a Moisés y a Elías junto al transfigurado, y los dos hablaban con él de su
partida (εξοδον; § 131), que iba a cumplir en Jerusalén (Lucas, 9, 31). El discurso entre los tres dura más
o menos tiempo, y en un momento dado Moisés y Elías hacen ademán de alejarse. Entonces el Pedro de
siempre, cree oportuno intervenir y dice a Jesús: «Rabí, bien estamos aquí. Y podemos hacer tres
tiendas, una para ti, una para Moisés y una para Elías». El buen Pedro piensa quizá con remordimiento
que sólo preparó lecho para sí después del fatigoso camino, prescindiendo del de Jesús, que ahora se
muestra en aquel aspecto y con tan ilustres visitantes; pero el evangelista intérprete de Pedro ha añadido
en seguida la verdadera explicación, oída de cierto varias veces de boca de Pedro: Empero no sabía qué
cosa dijese, porque estaban espantados (Marcos, 9, 6). Pedro no recibe respuesta, sino que una nube
luminosa los envuelve a todos y en la nube resuena una voz: Este es mi hijo amado, en quien me he
complacido. ¡Escuchadle! Los tres discípulos, más espantados aún, se prosternan rostro a tierra, pero a
poco Jesús se les acerca, les toca y les dice: Alzaos y no temáis. Miran en torno y ya no ven a nadie,
salvo a Jesús en su aspecto habitual. Al día siguiente, bajando del monte, Jesús les ordena: No digáis a
nadie la visión hasta que el hijo del hombre haya resucitado de entre los muertos.
404. Inútil es recordar que para los racionalistas el relato de la transfiguración no tiene nada de histórico,
y es una alucinación, o una elaboración mítica, o un símbolo, o cosa semejante. Sin embargo, un
representante racionalista ha reconocido exactamente el valor conceptual del episodio afirmando que la
transfiguración del Cristo se enlaza estrechamente, en el cuadro Sinóptico, con el anuncio de su pasión y
de su resurrección gloriosa. Corrigiendo la perspectiva de dolores, preludia, además, el triunfo (Loisy).
Ello es cierto, si bien no completo del todo, puesto que la presencia de Moisés y de Elías, representantes
respectivos de la Ley y de los Profetas, posee un valor particular, queriendo demostrar que la Ley y los
Profetas del Antiguo Testamento tienen por mira final el Mesías Jesús, y ello corresponde con cuanto
Jesús dijera en el Sermón de la Montaña respecto a no haber venido a abolir la Ley y los Profetas... sino
a completar (§ 323).
Bajo cierto aspecto, la transfiguración de Jesús es también una contraposición a su tentación (§ 271 y
sigs.). Y más directamente es un atenuante al efecto deprimente que las rectificaciones mesiánicas
produjeran en sus discípulos, a la vez que una confirmación de aquellas rectificaciones. El Mesías Jesús,
fulgurante de luz, habla con Moisés y Elías de su partida, es decir, de su muerte, que va a sucederle en
Jerusalén, como si aquella muerte fuese para él el paso necesario para entrar en su gloria manifiesta.
Cuando superase aquel paso y entrara en su gloria, había de reprochar a algunos de sus refractarios
discípulos: ¡Oh, estultos y lentos de corazón para creer!... ¿No debía acaso padecer tales cosas el Cristo
(Mesías) y (así) entrar en su gloria? (§ 630).
De esta manera la medicina suministrada produjo su efecto sin duda, reanimando a los discípulos, pero a
la vez multiplicó en ellos ciertas ansias e incertidumbres. ¿Por qué aquella prohibición de hablar de la
visión a los demás? Y el permiso de hablar únicamente después de que el hijo del hombre hubiese
resucitado de entre los muertos, ¿a qué suceso futuro se refería? ¿Es que se estaba realmente en vísperas
de la palingenesia cósmica y de la resurrección de los muertos mencionadas en las antiguas profecías?
(Isaías, 26, 19; Ezequiel, 37; Daniel, 12, 1-3). Pero entonces, ¿por qué Elías no comparecía de modo
estable —y no fugaz, como en la visión— para disponer los preparativos de la gran palingenesia? Por
esto último comenzaron los discípulos, preguntando a Jesús: ¿Por qué, pues, los escribas dicen que Elías
debe venir antes? (Mateo, 17, 10). Jesús responde confirmando, pero a la par esclareciendo: Elías, sí,
debe venir a disponerlo todo; pero ya ha venido y los hombres le han causado todo el mal que han
querido: así, también el hijo del hombre deberá sufrir y recibir el mal de ellos. Entonces los discípulos
comprendieron que de Juan el Bautista les había hablado (ibíd., 13).
EL ENDEMONIADO EPILÉPTICO
405. Bajando las laderas del monte, los cuatro se reunieron en breve a los apóstoles que habían quedado
en la llanura, y hallaron que los que les esperaban, probablemente en número de nueve, estaban
circundados de mucha gente y de algunos escribas, con quienes discutían.
Viendo a Jesús, uno de los de la muchedumbre se adelantó diciendo: Te traigo mi hijo, el único que
tengo, que está poseído de un espíritu maligno mudo, y cuando éste se adueña de él lo lacera, y entonces
él echa espumarajos, hace rechinar sus dientes y se pone rígido. He rogado a tus discípulos que arrojaran
el mal espíritu, pero no lo han conseguido —. Quizá este fracaso provocara la discusión con los escribas,
quienes no habrían dejado de insinuar palabras malignas sobre los discípulos y el maestro ausente. Pero
éste ahora está allí, y sabiendo de qué se trata, exclama: ¡Oh, generación falta de fe! ¿Hasta cuándo
estaré entre vosotros? ¿Hasta cuándo he de soportaros? Luego, buscando con la mirada al muchacho,
añade: Traédmelo (Marcos, 9, 19). La fe era para Jesús condición esencial de los milagros, y deploraba
su falta tanto en los escribas y en el padre del jovenzuelo, como entre los apóstoles, cuyo fracaso
delataba una fe débil y titubeante. ¿Hasta cuándo debía Jesús soportar aquella falta o debilidad de fe?
El muchacho fue llevado a Jesús, pero en presencia del taumaturgo padeció un acceso de paroxismo y
cayó a tierra entre convulsiones, resollando y echando espumarajos. Durante el acceso Jesús quiso
preguntar al padre, no como médico que pretendiera establecer un diagnóstico, sino para hacer resaltar
ante los presentes el valor del «signo» que se disponía a ejecutar y para inducirles a reflexionar sobre su
falta de fe. Y preguntó: ¿Cuánto tiempo hace que le sucede esto? El padre repuso: Desde niño; y a
menudo el espíritu maligno le precipita en el fuego o en el agua. Si puedes hacer algo, ten piedad de
nosotros y ven en nuestra ayuda —. Las palabras del pobre padre delataban aún un titubeo en la fe, a
pesar de la lamentación anterior de Jesús. De aquí que Jesús le dijera: En cuanto al «si puedes», todo es
posible a quien tiene fe (Marcos, 9, 23, griego).
La escena que sucedió a estas palabras, descrita por la pluma de Marcos conforme a las frases de Pedro,
es de una viveza palpitante: De pronto, gritando, el padre del muchachito decía (con lágrimas): ¡Tengo
fe! ¡Socorre a mi falta de fe!Y, viendo Jesús que afluía multitud corriendo, conminó al espíritu impuro
diciéndole: «Espíritu mudo y sordo, yo te lo mando, sal de éste y no entres más en él». Y después de
haber gritado y de haberlo agitado mucho, (el espíritu) salió. Y (el muchacho) quedó como un cadáver,
tanto que muchos decían: «Ha muerto». Y Jesús, tomándole la mano, lo levantó y (aquél) se puso en pie.
El evangelista médico añade el rasgo delicado de que Jesús lo entregó a su padre.
Los apóstoles, que habían fracasado, no podían renunciar a saber la causa del fracaso, y acercándose en
privado a Jesús, le dijeron: ¿Por qué nosotros no pudimos expulsarlo? Y Jesús contestó: Por vuestra falta
de fe. Porque en verdad os digo que si tuviereis fe (al menos como) un grano de mostaza, diréis a este
monte: «Pasa de aquí a allá», y pasará, y nada os será imposible [160]. Jesús ya había hablado del grano
de mostaza en su parábola (§ 368). Este monte al que aludía quizá fuese el Tabor, cuya mole se erguía
ante ellos. En cuanto a la necesidad de la fe para obtener milagros, Jesús había insistido ya sobre ella en
el pasado (§ 349 y sigs.), pero su lección había producido escaso fruto.
ÚLTIMOS DÍAS EN GALILEA
406. Después de los hechos precedentes, Jesús andaba por Galilea y no quería que nadie (lo) supiese
(Marcos, 9, 30). Era, pues, una peregrinación dedicada exclusivamente a la formación espiritual de los
discípulos que le acompañaban, sin que el anuncio de la buena nueva a las turbas entrase en su objetivo.
Esta formación requirió en breve una nueva admonición acerca de la suerte terrena del Mesías al objeto
de disipar mejor cada vez los sueños de mesianismo político tenazmente albergados en aquellos espíritus
judíos: El hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres, y le matarán, y resucitará al
tercer día.El resultado de la nueva admonición demuestra lo necesaria que era, ya que los discípulos
quedaron muy afligidos (Mateo, 17, 22-3), y otro evangelista añade que no comprendían esta palabra, y
era velada para ellos hasta el punto de no comprenderla, y temían interrogarle sobre esta palabra (Lucas,
9, 45).
Más tarde, el grupo se encaminó a Cafarnaum. Cuando llegó, los discípulos, un tanto apartados de Jesús,
estaban enfrascados en una seria discusión entre si (§ 408). En la localidad, la llegada fue advertida por
los recaudadores, quienes se apresuraron a cerciorarse de si Jesús había pagado el tributo destinado al
Templo de Jerusalén, puesto que todos los israelitas adultos estaban obligados a satisfacer anualmente
para la manutención del Templo medio siclo de plata, es decir, dos dracmas (§ 534). La colecta se hacía
ordinariamente antes de Pascua, pero en las zonas más distantes, como Galilea, se aplazaba hasta antes
de Pentecostés y de los Tabernáculos. Habiendo Jesús estado ausente de Cafarnaum mucho tiempo y
acercándose la fiesta de los Tabernáculos, los recaudadores acudieron a percibir el impuesto.
Dirigiéndose a Pedro le preguntaron: ¿No paga vuestro maestro el didracma? Pedro contestó, con su
fogosidad habitual: ¡Cierto que sí! Y entró en la casa donde estaba Jesús, para hablarle. Pero Jesús se le
adelantó: ¿Qué te parece, Simón? Los reyes de la tierra, ¿de quiénes perciben tasas o censo? ¿De su
hijos o de los extraños? Pedro respondió: De los extraños. Jesús entonces replicó: Luego los hijos están
exentos. La aplicación al caso de Jesús era clara: él, como hijo de Dios, no estaba obligado a pagar
tributo para la casa terrena de su Padre celestial. No obstante, Jesús continuó: Pero para que no les
escandalicemos, vete al mar y echa un anzuelo y el primer pez que pesques cóge(lo) y abriéndole la boca
encontrarás un estater. Tómalo y dalo a ellos por ti y por mí (Mateo, 17, 24-7). El estater correspondía a
un siclo, o sean cuatro dracmas; así, con él, se pagaban a la vez los tributos de Jesús y de Pedro.
El orador del Sermón de la Montaña había exhortado a imitar a los pájaros del cielo y los lirios del
campo, no preocupándose de cosas materiales, sino sólo del reino de Dios y de su justicia. Allí había
predicado de palabra; aquí comenta con las obras sus palabras, probando que eran sabias, como ya
hiciera en las dos multiplicaciones de los panes. Quizá en aquellos instantes el peculio común de los
apóstoles estuviese reducido a muy poco. Jesús, sin recurrir a préstamos, envía a Simón a acogerse a
aquella Providencia que proporciona sustento a los pájaros y vestido a los lirios, y la Providencia avala
la hipoteca impuesta sobre ella por el Sermón de la Montaña.
407. Aun viven hoy en el lago de Tiberíades abundantísimos peces del género de los Chronidos, que
siguen un ciclo incubatorio singularísimo, muy fácil de observar, sobre todo en la especie llamada
Chronis Sirnonis, vulgarmente conocidos como peces de San Pedro. La hembra de este pez pone los
huevos entre la vegetación subacuática, en número de unos 200. Más tarde el macho recoge estos
huevos en las branquias y especialmente en la boca, conservándolos allí mucho tiempo, hasta que
termina el ciclo evolutivo de los huevos y los minúsculos pececillos, entonces de unos diez milímetros
de largo, puedan vivir independientemente. Este oficio de incubación ha hecho que se dé al macho el
nombre de Chronis paterfamilias. En el último período de incubación, cuando los embriones están
bastante desarrollados, la garganta del macho incubador está monstruosamente hinchada, en gran
desproporción con el cuerpo, al extremo de que muchas veces no puede cerrar la boca. Cuando llega el
tiempo de expeler los pequeños, el macho incubador provoca su salida metiéndose en 1a boca cualquier
objeto que ocupa su lugar por algún tiempo y los hace salir. Tal objeto es por regla general un guijarro,
pero igual misión podría llenar una moneda, cual un estater o un siclo antiguos. ¿Fue éste el caso del pez
pescado por Simón con el estater en la boca? No podemos decirlo. Solo sabemos que el multiplicador de
los panes recurrió de nuevo a la Providencia, aunque de otro modo, y la Providencia pagó puntualmente
la hipoteca establecida sobre ella por el Sermón de la Montaña.
De los sucesivos seguidores de Jesús acaso ninguno recurrió a la banca de la Providencia más
confiadamente que Francisco de Asís, y la experiencia de éste le permitía decir que aquella banca era
puntualísima en sus pagos. ¿Sería el hijo de Bernardone un exégeta más sagaz que los modernos críticos
del evangelio?...
408. El encargo dado a Pedro se relacionaba en cierto modo con la discusión que los discípulos
mantuvieron entre si cuando llegaron a Cafarnaum. Tal vez su coloquio se evidenciase por su actitud o
por alguna frase truncada que captara Jesús, porque éste les preguntó: ¿De qué platicabais por el
camino? La pregunta les turbó; les avergonzaba responder, porque el tema de la discusión había sido
sobre cuál de ellos era mayor en el reino de los cielos. Había, en efecto, motivo de debate, no tanto
respecto a Pedro, ya preferido por Jesús en Cesarea de Filippo y ahora con motivo del estater, como
respecto a los otros, ya que cada uno podía aportar buenas razones para demostrar que, cuando el
maestro se sentase en su trono mesiánico reluciente de oros y gemas, el sitio más honorífico y cercano al
trono le correspondería a él y no al compañero con quien discutía. Tras un breve silencio producido por
el pudor, uno, cobrando ánimos, dijo a Jesús el motivo de la discusión: ¿Quién era el primero?
Ahora habló nuevamente el predicador del Sermón de la Montaña, el subversivo. El primero —repuso—
sería el último de todos, el siervo y esclavo de todos. Precisamente en aquel momento pasaba de modo
casual un niño por la habitación. Jesús le llama, lo acaricia, le pone en medio de aquellos hombres
maduros y mirándoles a la cara, uno a uno, sentencia: En verdad os digo que si no cambiáis y os volvéis
como niños no entraréis en el reino de los cielos. Por tanto, quien se humille como este niño, ese es el
mayor en el reino de los cielos (Mateo, 18, 3-4). Prosiguiendo luego a propósito del niño tornado como
modelo, Jesús afirmó que quien acogía en su nombre a un niño como aquel, le acogía a él mismo, así
como acogiéndole a él se acogía al Padre celestial que le había enviado (comp. § 483).
Esta generosidad en el acogimiento no le pareció clara a Juan. Poco antes, él y los demás apóstoles
habían rechazado a un hombre que conjuraba demonios en nombre de Jesús, e incluso se lo habían
prohibido. Podría, sí, admitirse que aquel individuo se sirviese del nombre del maestro para exorcizar,
pero en tal caso debía incorporarse al grupo de discípulos y acompañarles. Mas como no había querido
unirse a ellos, los apóstoles se lo habían prohibido. Jesús desaprobó su proceder: no hablan debido
obstaculizar a aquel hombre, porque quien no les era contrario, les era favorable (Marcos, 9, 38, 40).
409. En aquellos días empleados en la formación espiritual de los apóstoles, Jesús les comunicaba otras
normas según se iba presentando la ocasión (Marcos, 9, 41 y sigs. y paralelos). A saber:
Quien dé un solo vaso de agua a los discípulos de Jesús en cuanto tales, no quedará sin recompensa.
A quien escandalice a uno de aquellos que, creyendo en Jesús, se han tornado como niños, más le valdrá
que le cuelguen al cuello una muela asinaria y con ella, atado, le arrojen al mar. Para tal menester se
prestaba muy bien la muela inferior de las dos que formaban el molino judío movido por asnos, ya que
estaba agujereada para que por ella se deslizase hacia abajo la harina, y por su agujero podía hacerse
pasar la cuerda.
Se debe atender a no despreciar a ninguno de los pequeños en espíritu, porque sus ángeles tutelares
tienen siempre a la vista el rostro del Padre celestial.
Si un hermano falta, debe reprendérsele en secreto. Y si escucha, se habrá ganado un hermano. Si no
escucha, se buscan uno o dos testigos para proceder conforme a las prescripciones de la Ley mosaica
(Deut., 19, 15-17). Si tampoco escucha, entréguese a la Iglesia, y si no escucha a la Iglesia tampoco, sea
considerado como en el judaísmo un pagano y publicano, es decir, como un ajeno a la vida espiritual
común. Y cuanto los apóstoles, constituyentes de la Iglesia, liguen o desliguen en la tierra, será ligado o
desligado en los cielos (§ 397).
Cuando dos concuerden en la tierra en pedir alguna cosa, les será concedida por el Padre celestial.
Porque donde se congreguen dos o tres en nombre de Jesús, también Jesús se hallará entre ellos.
La primitiva catequesis, al transmitirnos estas sentencias, mostró ver en ellas las normas que debían
regular la vida social de los seguidores de Jesús y el modelo sobre el que debía moldearse la Iglesia de
las primeras generaciones.
Pero la norma de denunciar al hermano culpable y contumaz sugirió una dificultad en el cerebro de
Pedro: Señor, ¿cuántas veces pecará contra mí mi hermano y le perdonaré? ¿Hasta siete veces? El
número siete era típico y sacro en el judaísmo, y Pedro aquí se muestra magnánimo, ya que en el siglo
siguiente Rabbi ben Jehuda había de sentenciar que Dios perdona hasta la tercera vez, pero no la cuarta
(Joma, 86 b, Bar.; alusión a Amos, 2, 4). Aun así, la magnanimidad de Pedro parece pusilanimidad a
Jesús, quien replica: No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete, cifra convencional para
indicar una cantidad ilimitada. Según Pedro, en efecto, el precepto del Sermón de la Montaña relativo a
ofrecer la otra mejilla a quien nos dé una bofetada, sería válido sólo por siete veces, quedando abolido al
octavo golpe. Pero según el predicador del Sermón de la Montaña, el octavo golpe era siempre el
primero y el precepto persistía siempre válido. ¿Y por qué?
410. El por qué fue explicado por Jesús mediante una parábola. Había un rey poderoso que un día quiso
hacer balance de caja y llamó a sus ministros para rendir cuentas. Se presentó de los primeros uno que
debía entregar hasta 10.000 talentos, suma formidable, y más para aquellos tiempos, ya que equivalía a
más de 60 millones de pesetas oro. El deudor, naturalmente, no tenía tal suma, y el rey, para recuperar al
menos una mínima parte, ordenó que fuesen vendidos como esclavos el deudor, su mujer e hijos, y
puestos también en venta sus bienes. A pesar de todo, la sentencia era benigna para la época, ya que al
deudor y sus allegados se les perdonaba la vida, mientras el rey perdía casi todo su dinero. Mas al oír
aquella decisión, el deudor se arrojó a los pies del monarca, implorándole no tanto con la acostumbrada
teatralidad oriental cuanto con la sinceridad del hombre arruinado para siempre: Ten paciencia conmigo
y te lo restituiré todo. El rey, que tenía el corazón muy bueno, compadecióse y dejó libre sin más al
deudor, perdonándole la deuda total. El desdichado volvía a respirar y a ser hombre: se libraba de la
esclavitud y además ganaba diez mil talentos.
Sólo que este orgullo precisamente le cegó. Al salir de la terrible y venturosa audiencia, se encontró con
un compañero que le debía cien denarios, suma algo superior a unas 100 pesetas oro. Apenas lo ve,
lanzase a él, le coge por el cuello casi hasta ahogarle y comienza a gritar: «¡Págame lo que me debes!»
El pobre colega se arroja a sus pies, exclamando: Ten paciencia conmigo y te restituiré. Pero el otro no
le escuchó y le hizo poner en prisión hasta que pagase. El hecho disgustó a los demás funcionarios de la
corte, quienes lo refirieron al rey. Este entonces hizo llamar al deudor perdonado y le dijo: «Siervo
malvado: yo te perdoné todo aquel enorme débito porque me lo rogaste, y ¿no debías tú también tener
compasión de tu compañero? Y el rey, airadísimo, le hizo entregar, no ya a los carceleros
acostumbrados, sino a los torturadores (βασανισταις), hasta que pagase toda la deuda. Y Jesús concluyó:
Así también mi Padre celestial hará con vosotros si no perdonáis cada cual a su hermano de corazón.
Tan clara era esta vez la parábola, que parece que los apóstoles no pidieron explicación de ella. El rey es
Dios; la formidable suma condonada por el rey al ministro son las faltas condonadas por Dios al
hombre; la despreciable cantidad brutalmente exigida por el compañero al compañero son las pequeñas
ofensas de hombre a hombre. Así que —y esta es la enseñanza final de la parábola— el perdón de Dios
al hombre exige imperiosamente el perdón del hombre al hombre. Ya lo había dicho Jesús en el Padre
Nuestro: Perdónanos nuestras deudas así como también nosotros perdonamos a nuestros deudores.
411. Desde la Pascua de la primera multiplicación de los panes (§ 372) habían transcurrido a la sazón
varios meses y se avecinaba el otoño del año 29. Desde el principio del ministerio público de Jesús había
transcurrido más de año y medio, aproximadamente unos veinte meses. Ateniéndonos a los datos
explícitos de los evangelios, la actividad de todo este tiempo se había desarrollado sólo en Galilea, salvo
el viaje a Jerusalén (§ 384) y el otro a Fenicia y al norte de Palestina (§ 389).
Pero haciendo balance con arreglo a los cálculos humanos, el resultado de aquella actividad arrojaba un
fuerte déficit. Los paisanos de Nazareth habían decretado el ostracismo al predicador de la «buena
nueva» (§ 359). Los moradores de los lugares próximos al lago, que parecían los preferidos de Jesús,
habían corrido hacia el taumaturgo, cierto, pero a fin de obtener luz para sus ciegos, oído para sus
sordos, vida para sus muertos, pan para sus estómagos. En cambio, cuando se había tratado de aceptar el
«cambio de mente» y el vuelco espiritual solicitados por el taumaturgo, la mayoría de ellos habían
rehusado y la simiente esparcida por él había caído sobre senderos pisoteados, o en las piedras, o entre
espinos (§ 365). ¿Qué había germinado a consecuencia de su siembra? Aparte el haz de discípulos —
muy lejanos aún de una plena madurez— puede suponerse razonablemente que eran muy escasos en
toda Galilea los adictos de corazón a la «buena nueva». Humanamente, pues, el resultado era o parecía
un balance de quiebra.
Jesús lo comprendió y afligióse su corazón, tanto más cuanto que no le quedaba tiempo para insistir,
porque debía alejarse para probar en otros lugares. ¿Qué más hubiese podido hacer en el pasado entre
los galileos, y especialmente en los poblados próximos al lago, para obtener una mies mas abundante?
Nada. Y si la mies había sido escasísima, el perjuicio ¿no era tal vez de aquellos lugares tan amados de
Jesús? Por eso, uno de aquellos días su corazón rompió en quejas y lamentaciones: ¡Ay de ti, Corozaín!
¡Ay de ti, Bethsaida! Porque si en Tiro y Sidón se hubiesen hecho los portentos que fueron hechos entre
vosotras, hace largo tiempo que en saco y ceniza habrían hecho penitencia. Pero también os digo que
para Tiro y Sidón será más tolerable suerte en el día del juicio que para vosotras. Y tú, Cafarnaum,
¿acaso hasta los cielos serás ensalzada? ¡Hasta los infiernos serás precipitada! Porque si en Sodoma se
hubiesen hecho los portentos que fueron hechos en ti, subsistirla hasta hoy. Pero también os digo que
para la tierra de Sodoma será más tolerable suerte en el día del juicio que para ti [161].
412. De los pueblos galileos mencionados en esa exclamación Conocemos bien Bethsaida y Cafarnaum,
pero Corozaín, en esta ocasión mencionada por todos los evangelios, no aparece en otro sitio. Tal y tan
inesperada mención es altamente instructiva, porque muestra las grandes lagunas existentes en los
informes transmitidos por los evangelistas. acerca de los hechos de Jesús. Si ahora Jesús nombra
Corozaín individualmente por una particular lamentación, ello demuestra que la localidad había sido
objeto de sus amorosos cuidados no menos que Bethsaida y Cafarnaum. Pero de esos cuidados no
sabemos absolutamente nada.
El Onomástico de Eusebio dice que Corozaín distaba dos millas de Cafarnaum. En efecto, a unos tres
kilómetros al norte de Cafarnaum está el lugar llamado hoy Keraze (o Kerazie), donde recientemente ha
sido descubierta la antigua sinagoga, construida en piedra de basalto y con decoraciones análogas a las
de la sinagoga de Cafarnaum (§§ 285, 336). Una inscripción aramea conservada allí en el sitial del
archisinagogo recuerda por gratitud a un tal Judan, hijo de Ismael, benemérito de la construcción del
edificio. Hoy, como ya en la época de Eusebio, el lugar está desierto. En tiempos tardíos, esta localidad,
sólo nombrada en los evangelios para ser maldecida, atrajo la fantasía popular cristiana, la cual, tras
reflexionar acerca de ella varios siglos, sentenció. que debía ser la patria del Anticristo [162].
DE LA ÚLTIMA FIESTA DE LOS TABERNÁCULOS A LA ÚLTIMA
FIESTA DE LA DEDICACIÓN
LA CUESTIÓN CRONOLÓGICA Y GEOGRÁFICA
413. Hasta ahora, los tres evangelistas sinópticos han caminado por caminos bastante paralelos entre si.
Sólo Juan, siguiendo su costumbre, se ha internado en una dirección particular que no ignora, pero ni
siquiera flanquea, las de sus tres predecesores (§ 165). Mas al llegar a este punto también en los tres
sinópticos se produce una separación: Mateo y Marcos prosiguen en una dirección común en general,
pero son abandonados por Lucas, que se encamina en otro sentido, mientras Juan continua su ruta, que
no es la de Mateo y Marcos, ni la de Lucas. Sólo en ocasión de la última Pascua de la vida de Jesús,
Lucas flanqueará nuevamente a Mateo. y Marcos. Por su parte, Juan les seguirá detrás, pero, como de
costumbre, precisando y completando.
Ya sabemos que Juan se preocupa sobre todo de la actividad de Jesús en Jerusalén y fija claramente las
fechas. Así que en este nuevo período ofrece al historiador elementos de valor sumo para la integridad
de la biografía y para su cuadro cronológico. A su vez, Lucas, en esta su narración donde no va
flanqueado por los otros dos sinópticos, comunica muchos hechos y discursos del todo nuevos, aunque
preocupándose poco o nada de concretar tiempo y lugares. De aquí surge la cuestión de situar en lugares
y tiempo convenientes las cosas que Lucas narra con independencia, tanto de Mateo y Marcos como de
Juan.
Muchos eruditos modernos designan convencionalmente esta narración peculiar al tercer evangelista
como el «viaje» de Jesús según Lucas, porque toda esta sección comienza anunciando un viaje de Jesús
hacia Jerusalén (Lucas, 9, 51) y termina con la entrada efectiva en la ciudad (19, 28 y sigs.). En tal
entrada es precisamente donde Lucas concuerda con los demás evangelistas, porque se refiere a la
entrada de la última Pascua. Pero ¿se trata de un verdadero viaje?
414. Para contestar es preciso tener en cuenta algunos hechos. En primer lugar, semejante «viaje» habría
sido de una lentitud excepcional ya que se iniciaría a principios de otoño, alcanzando la meta solo en la
primavera siguiente. Más que a un viaje, pues, equivaldría a una peregrinación vaga a través de zonas
ocasionales y sin una meta urgente. Además, en el relato de este «viaje» se repite por segunda y tercera
vez que Jesús está en camino de Jerusalén (Lucas, 13, 22; 17, 11), ciudad que sin embargo nunca es
alcanzada entonces. Sólo la cuarta vez, cuando se confirma el propósito de llegar a la meta (18, 31), ésta
es efectivamente alcanzada (19, 28 y sigs.). ¿Por qué, pues, tan repetidos anuncios, no requeridos para la
claridad del discurso y que nada añaden de nuevo? ¿No adquirirían quizá un significado preciso si los
considerásemos como alusiones a distintos viajes a Jerusalén, más que como confirmaciones de un solo
viaje? Así se ha pensado, en efecto, haciéndose notar que el independiente Juan coloca precisamente en
este período los viajes de Jesús para asistir a la fiesta de los Tabernáculos, a la de la Dedicación y a la de
la última Pascua [163].
Sin embargo, esta presunta correspondencia entre los viajes menores de Lucas y los explícitos y
distintos de Juan, además de ofrecer algunas dificultades topográficas y cronológicas, parece tener en su
contra las mismas palabras con que Lucas anuncia al principio su «viaje» mayor: Ocurrió después, al
cumplirse los días de su asunción (de Jesús), que decidió resueltamente (literalmente:afianzó el rostro) ir
a Jerusalén (Lucas, 9, 51). Estas palabras indican con claridad que el viaje anunciado deberá concluir
con la muerte de Jesús y su siguiente asunción (ανάληψις) a la gloria; pero nada nos induce a suponer
que esta conclusión del viaje sea más bien cronológica que lógica, o sea que en este último período de la
vida de Jesús, Lucas se atenga más a la sucesión de los días que a la inminente prueba suprema de Jesús
y a su triunfo siguiente. Además, en el «viaje» mayor de Lucas encontramos situados hechos y discursos
de Jesús que Mateo y Marcos colocan en otro contexto, es decir, durante la actividad de Jesús en
Galilea: y en esta divergencia, si bien la mayoría de las veces parece preferible Lucas respecto a la serie
de los sucesos, es muy posible que alguna rara vez haya de concederse esta preferencia a Mateo y
Marcos.
415. Bien ponderado todo, no parece justificado hablar de un «viaje» mayor de Lucas bajo el aspecto
cronológico y geográfico. Este «viaje» no es más que una yuxtaposición o composición literaria,
formada con elementos de otros viajes realizados por Jesús en este tiempo y aumentada además con
otros varios elementos recogidos sin preocupaciones cronológicas y geográficas, sino sólo conceptuales
y lógicas [164]. Los viajes menores de Jesús que proporcionan el material necesario para esta narración
global, pueden muy bien ser los viajes distintamente recordados por Juan. Sin embargo, Lucas, al
utilizar el material, no pretendió trazar una distinta y minuciosa narración cronológica, sino que sólo
procuró presentar la realidad de los hechos de manera tal que resultase una conclusión apropiada y una
digna coronación a la precedente actividad de Jesús, quien se acerca con serena conciencia de lo que va
a ocurrir, a la prueba suprema que le espera en Jerusalén, superada la cual prueba, alcanza su asunción a
la gloria. Este objeto conceptual y lógico, mucho más que el crono-histórico y analítico, era el que
respondía a los propósitos de la primitiva catequesis, y especialmente de la de Pablo, seguida fielmente
por Lucas (§ 135 y sigs.).
A LA FIESTA DE LOS TABERNÁCULOS
416. Terminaba el verano del año 29 y con el otoño se acercaba la alegre y popular fiesta de los
Tabernáculos (§ 76). Si Jesús había estado la vez anterior en Jerusalén por la fiesta de Pentecostés (§
384), hacía cuatro meses que faltaba de la ciudad santa; en este tiempo su labor en Galilea había
encontrado pésima correspondencia, por lo que decidió alejarse de allí. Pero ¿a dónde ir? La meta le fue
con celo sugerida por aquellos sus «hermanos» que no creían en él (§ 264). Habían ellos notado muy
bien los mezquinos resultados obtenidos por su pariente tras tanto afanarse en Galilea y por otra parte le
habrían visto con gran satisfacción al frente de una riada de pueblo bien encuadrado y dirigido
resueltamente hacia Jerusalén; allí era a donde había que encaminarse para aturdir con obras a aquellos
insignes doctores si se querían resultados decisivos, mejor que perder el tiempo prodigando milagros
ante aquellos montañeses de Galilea. Le dijeron, pues, sus hermanos: «Trasládate de aquí y vete a Judea,
para que también tus discípulos (de allí) vean las obras tuyas que haces. Porque nadie hace algo en
secreto, y busca. ser públicamente conocido. Si haces esas cosas, muéstrate a ti mismo al mundo».
Porque ni siquiera sus hermanos creían en él (Juan, 7, 3-5).
Jesús había ya pensado también en Jerusalén; pero precisamente aquella sugestión de sus «hermanos»,
dictada por muy diversas consideraciones, sirvió de momentáneo obstáculo a la realización de sus
planes. Ellos juzgaban muy oportuna para una altisonante manifestación de Jesús la fiesta de los
Tabernáculos, a la que afluían grandes multitudes, incluso de fuera de Palestina. Jesús, al contrario,
pensaba que precisamente el peligro de aquel estrépito era un motivo para rechazar el consejo. En
consecuencia, los «hermanos», junto con los demás peregrinos galileos, marcharon a Jerusalén y Jesús
continuó todavía en Galilea. Sin embargo, cuando las caravanas de sus parientes (§ 261) habían partido
ya, se puso también en camino hacia la ciudad santa no manifiestamente, sino como en secreto (Juan, 7,
10).
417. El itinerario elegido por Jesús fue el más breve, es decir, el que bajaba por el centro de Palestina,
atravesando Samaría. Los samaritanos, con su inveterado rencor, aprovechaban de buena gana la
ocasión de aquellos grandes tránsitos de peregrinos israelitas para inferirles molestias de todas clases,
sin excluir lesiones y aun muertes. Cierto que antaño Jesús había encontrado buena acogida entre los
samaritanos, pero sólo entre los de Sicar (§ 294), y ello hacía más de un año y medio, de modo que no
cabía contar mucho con aquellas antiguas disposiciones amistosas. Así, para prevenirse, envió ante sí
algunos discípulos a fin de que preparasen alojamiento en un villorrio innominado de la zona peligrosa.
Pero sucedió lo que temiera, porque los samaritanos de aquel lugar, conociendo que se trataba de
galileos en camino hacia Jerusalén, no quisieron darles hospitalidad. Ante acto tan inhumano, los
hermanos Santiago y Juan, inflamados de atrevido celo, recordaron haber recibido de Jesús la potestad
de obrar milagros para difundir el reino de Dios, y pidieron a Jesús que les permitiese hacer descender
fuego del cielo para reducir a cenizas aquellos malvados. Mas él, volviéndose, les reprendió. Y fueron a
otro pueblo (Lucas, 9, 55-56, griego) [165]. ¿Acaso no sería aquel otro pueblo precisamente Sicar?
418. Entre tanto, las primeras caravanas de galileos habían llegado a Jerusalén. Los habitantes de la
ciudad recordaban el hecho de Bezetha, ocurrido pocos meses antes (§ 384), y preguntaron en seguida si
no llegaba también Jesús. Y decían: «¿Dónde está aquél?» Y había mucho murmullo sobre él en la
multitud. Unos decían: «Es bueno». Y otros decían: «No, sino que engaña a la gente». Mas ninguno
hablaba de él con franqueza, por miedo a los judíos (Juan, 7, 11-13). Esta escena vividamente histórica,
aunque debida al evangelista a quien se quiere hacer pasar por un abstracto alegorizante, demuestra que
la precedente visita de Jesús a Jerusalén había dejado huellas bastante profundas, suscitando simpatías y
antipatías. De pronto, transcurrida ya la mitad de los ocho días que duraba la fiesta de los Tabernáculos,
se supo que Jesús había llegado y estaba enseñando en el atrio del Templo (§ 48). Allí corrieron
admiradores y detractores, porque todos indistintamente reconocían su eficaz elocuencia.
Pero los detractores comenzaron al punto por una cuestión de prejuicio: no podía ser verdaderamente
docto y sabio quien no había frecuentado las escuelas de los grandes rabinos y escribas, adiestrándose
según sus métodos. De aquí que aquellos antagonistas preguntasen con desconfianza: ¿Cómo sabe éste
de letras, no habiendo sido enseñado? Había que desconfiar de aquel autodidacto que en materia
religiosa osaba separarse de la «tradición». Jesús respondió: «Mi doctrina no es mía, sino de Quien me
envió. Si alguno quiere hacer Su voluntad, conocerá acerca de la doctrina si es de Dios o (si) hablo por
mí mismo. Quien había por sí mismo busca la gloria propia; y quien busca la gloria de Aquél que le
envió, éste es veraz e injusticia no hay en él. ¿Acaso no os dio Moisés la Ley y ninguno de vosotros
practica la Ley? ¿Por qué buscáis matarme? Respondió la turba: ¡Demonio tienes! (§ 340). ¿Quién busca
matarte? Respondió Jesús y les dijo: «Una sola obra hice y todos os extrañáis. Por esto Moisés os dio la
circuncisión —no que sea (instituida) por Moisés, sino por los padres— y en sábado circuncidáis a un
hombre. Y si un hombre recibe la circuncisión en sábado a fin de que no sea abolida la Ley de Moisés,
¿(cómo) os enojáis conmigo porque sane del todo a un hombre en sábado? No juzguéis según
apariencia, sino juzgad con justo juicio» (Juan, 7, 15-24).
419. La discusión se refería a la curación de Bezetha y a las objeciones formuladas por los fariseos.
Jesús, sin responder a las diatribas rabínicas ni replicar a la ofensa de tener un demonio, procura hacer
penetrar a sus contradictores más adentro en el verdadero significado de la Ley mosaica. Y la disputa
continuó, tanto que algunos de Jerusalén, sabiendo los vientos que corrían por la ciudad, se preguntaban:
¿No es éste aquel a quien quieren matar? Y sin embargo, he aquí que habla en público y no le dicen
nada. ¿Habrán acaso nuestros jerarcas reconocido que es el Mesías? Pero nosotros sabemos de dónde es
éste, mientras cuando venga el Mesías nadie sabrá de dónde sea. — Era, en efecto, opinión difundida
que el Mesías debía ser descendiente de David y nacer en Bethlehem (§ 254), pero también que
aparecería inopinadamente después de permanecer mucho tiempo en absoluto retiro en un lugar
desconocido para todos [166]. En cambio se sabía muy bien el lugar de morada habitual de Jesús. Y en
consecuencia, éste no podía ser el Mesías.
Jesús, pues, responde apelando una vez más a su origen preterreno y a la autoridad de quien le enviaba:
Me conocéis y sabéis de dónde soy. Y (sin embargo) de mí (solo) no he venido, pero es verdadero
(αληθινός) Aquél (que) me envió a quien vosotros no conocéis. (Pero) yo le conozco, porque de Él soy y
Él me envió (Juan, 7, 28-29). Estas palabras fueron pronunciadas por Jesús en alta voz (εκραξεν), como
declaración solemne, y como tal fue entendida por sus adversarios, quienes la interpretaron —muy
justamente— como una declaración de existencia preterrena y divina. Mas tal declaración era blasfemia
para ellos y así, escandalizados, trataron, en un arrebato, de realizar en seguida su antiguo proyecto de
apoderarse de Jesús. Pero aun no había llegado su hora, observa el evangelista espiritual, y ninguno le
puso la mano encima. Los adversarios, en efecto, quedaban contrapesados por los admiradores. Estos,
tomando ánimos, a pesar de los vientos peligrosos que corrían, entraron en discusión haciendo notar:
Cuando venga el Mesías, ¿obrará más milagros que éste?
Ello era una llamada a la realidad. El alegato de los milagros, tan decisivo y por eso buscadísimo hace
veinte siglos igual que hoy, obtuvo buen efecto y muchos creyeron en él. Pero los adversarios que
querían apoderarse de Jesús no se resignaron y recurrieron a los magistrados del Templo para que
prendiesen legalmente a Jesús. No obstante, la actitud resuelta de los admiradores de Jesús debió
desaconsejar un acto tan peligroso, ya que podía dar lugar a uno de los tumultos que a menudo
estallaban en los atrios del Templo. Y mientras los guardianes rondaban cerca de Jesús, éste repetía a sus
adversarios: Aun breve tiempo estoy con vosotros y voy (luego) a Aquel que me envió. Me buscaréis
(entonces) y no (me) encontraréis; y adonde yo estoy vosotros no podéis venir. Jesús volvía a referirse a
su precedente afirmación de su origen y procedencia divinos. Los adversarios, rechazando esta idea, se
encontraron ante una alusión imprecisable y se preguntaban entre sí: ¿Querrá quizá ir a la Diáspora judía
en el extranjero para enseñar allí a los paganos?
420. Entre tanto, durante la octava de los Tabernáculos tenía lugar a diario la procesión que iba a buscar
el agua a la fuente de Siloé (§ 76). El último día, que era el más solemne, Jesús, tomando ocasión de la
ceremonia, hizo aplicación de ella a sí y a su doctrina: Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. Ya antes
había hablado de cierta agua a la samaritana; pero también seis siglos antes se refirió a la misma agua un
profeta, haciendo pronunciar a Dios este lamento:
Dos males ha cometido mi pueblo:
me abandonaron a mí, manantial de agua viva,
para excavar cisternas agrietadas,
cisternas que no conservan agua [167].
También esta vez Jesús había hablado en alta voz (εκραξεν) en tono de declaración solemne, y tal
declaración suscitó de nuevo entre la multitud las disputas de días antes. Algunos admiradores
afirmaban: ¡Este es en verdad el profeta! — Otros: Es el Mesías. — Pero los adversarios contestaban:
¿Cómo Mesías? ¿De Galilea ha de venir el Mesías? ¿Acaso no ha de venir de Bethlehem, como
descendiente de David? — Los guardianes del Templo trataron otra vez de apoderarse de Jesús, pero
quedaban cohibidos ante su potencia espiritual. Censurados por los magistrados y fariseos en vista de
que no le prendían, los guardianes contestaron con sencillez: Nunca un hombre habló de la manera que
habla este hombre (Juan, 7, 46). Los fariseos replicaron, sarcásticos: ¿También vosotros estáis
engañados por él? ¡Mirad a ver si alguno de nuestros hombres graves o de nosotros, los fariseos, ha
creído en ese hombre! Pero esta chusma, que no conoce la Ley, son unos malditos. — Los malditos de la
chusma que admiraban a Jesús constituían el abominable «pueblo de la tierra» (§ 40).
En la discusión participó también el cauto Nicodemo, que era de los que permanecían indecisos (§ 290).
Nicodemo tuvo el valor de apelar a la legalidad recordando: ¿Acaso nuestra Ley juzga a uno sin
escucharle antes y saber lo que hace? — Pero a Nicodemo se le contestó igualmente con sarcasmos:
¿Acaso eres tú también de Galilea? Investiga y verás que de Galilea no sale profeta. — El espíritu
regionalista de los judíos servía de vanguardia al espíritu nacionalista de los gentiles. Unos y otros
concordarían más tarde en que de Galilea no sale profeta y pronunciarían su sentencia sin oír al acusado
ni averiguar lo que había hecho.
421. Otra circunstancia de la fiesta ofreció ocasión a Jesús para presentarse y presentar su doctrina.
Desde el atardecer del primer día de los Tabernáculos, el pueblo acudía al atrio externo del Templo
llevando ramos de palma, mirto y sauce. Apenas descendía la oscuridad, los sacerdotes encendían
grandes lámparas suspendidas en altísimos candelabros y la multitud encendía al punto innumerables
luces de todos géneros. Entre esta iluminación se desarrollaban alegres festejos, en los que ocupaban el
primer lugar danzas ejecutadas en medio del atrio, mientras los levitas alineados en las gradas del atrio
interior cantaban himnos sacros. Las danzas eran ejecutadas especialmente por los doctores más célebres
y hombres más graves de la nación, quienes danzaban a porfía con antorchas encendidas en la mano
(Sukkah, V, 1-4; Sukkah babli, 50 a-b, 53 a-b). Los fulgores de aquella alegre noche permanecían en las
retinas de las muchedumbres en fiesta durante la octava siguiente. En uno de aquellos días Jesús hizo
aplicación de la ceremonia a sí mismo. No se nos dice qué día sucedió esto, pero cuando Juan (8, 12-59)
coloca este episodio después de los demás de la misma fiesta lo hace probablemente porque ve en él una
oportuna preparación al episodio siguiente del ciego de nacimiento, que recibe luz de Jesús.
Un día, pues, en el aula del Tesoro, contigua al «atrio de las mujeres» (§ 47), Jesús dijo a los judíos: Yo
soy la luz del mundo. Quien me sigue no camina en las tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida. Así
como antes hablara del agua refiriéndose a la ceremonia de los Tabernáculos, ahora hablaba de la luz
haciendo análoga referencia. Los fariseos respondieron que nadie estaba obligado a prestarle fe, puesto
que él sólo se remitía a su propio testimonio, y su testimonio no era veraz. Siguió a esto una discusión
(comp. Juan, 8, 20-21, con 8, 30-31), que debe leerse completa en el texto original. Las afirmaciones
fundamentales de Jesús son las que siguen.
422. El testimonio de Jesús está garantizado por su Padre celeste; pero los judíos no conocen al Padre,
puesto que no conocen a Jesús. Y el tiempo apremia: Jesús va a alejarse para siempre de los judíos y
ellos morirán obstinados en el pecado de no haber reconocido su misión. Ellos pertenecen a las cosas de
abajo (εκτ ων κάτω) y del mundo, y Jesús a las de arriba (εκτ ων ανω) y no del mundo. Entonces los
judíos le dirigen irónicamente la misma pregunta ya hecha a Juan el Batista (§ 277): ¿Tú quién eres?
Jesús responde: En primer lugar, (soy) lo que precisamente os estoy diciendo [168]. La frase elude una
declaración precisa y neta, esperada por los judíos para poder entregarse a violencias contra Jesús, como
en efecto ocurrirá al fin de la disputa. Jesús prosigue y dice que cuando los judíos hayan levantado (en la
Cruz) al hijo del hombre, entonces conocerán que él es el «hijo del hombre», fiel ejecutor de la misión
recibida del Padre.
Esta total entrega a la voluntad del Padre impresionó a muchos de los oyentes, que creyeron en él. Jesús
se dirige a los nuevos creyentes, aun cuando en seguida se interponen los que continúan adversos.
Aceptando las enseñanzas de Jesús —dice él— se obtiene la verdadera liberación, y ésta consiste, no ya
en ser descendientes de Abraham, sino en la exención del pecado. Quien sea verdadero descendiente de
Abraham, que cumpla las obras justas de Abraham y no trate de matar a Jesús, enviado por el Padre
celestial. No basta —como hacen los adversarios— proclamarse hijos de Dios: es necesario también
amar a Jesús y aceptar sus enseñanzas, porque ha salido de Dios y es enviado por Él. Quien no escucha
las palabras de Jesús demuestra tener por padre al diablo, que fue homicida desde el principio y es padre
de la mentira. Si Jesús dice la verdad, ¿por qué no se le cree? ¿Quién puede convencerle de pecado?
Quien es de Dios, escucha la palabra de Dios, y por ello los adversarios no escuchan a Jesús, porque no
son de Dios.
423. En este momento la lucha se torna más áspera. Los judíos, acusando los golpes recibidos, no
reaccionaron con argumentos demostrativos, sino con injurias. Replicáronle, pues: «¿No decimos bien
que eres samaritano (§§ 4, 417) y tienes demonio?» Jesús respondió: «Yo no tengo demonio, sino honro
a mi Padre y vosotros me deshonráis. Yo, al contrario, no busco mi gloria; hay quien (la) busca y (sobre
eso) juzga. En verdad, en verdad os digo (que) quien haya guardado mi palabra no verá muerte jamás».
Y los judíos le dijeron: «Ahora hemos conocido que tienes demonio. Abraham murió, y (también) los
profetas, y tu dices: “Quien haya guardado mi palabra no gustará (la) muerte jamás”. ¿Acaso eres tu
mayor que nuestro padre Abraham, que murió? También los profetas murieron. ¿Quién pretendes ser?»
Jesús respondió: «Si yo me glorifico a mí mismo, mi gloria no es nada; es mi Padre quien me glorifica,
de quien vosotros decís: “Es nuestro Dios”. Y no le conocéis, mientras yo le conozco, y si dijere que no
le conozco, seré semejante a vosotros: mendaz. Pero le conozco y su palabra guardo. Abraham, vuestro
padre, exultó por ver mi día, y (lo) vio y gozó (en su corazón)». Dijéronle, pues, los judíos: «Cincuenta
años aun no tienes, ¿y has visto a Abraham?» (§§ 176, 182). Jesús les dijo: «En verdad, en verdad os
digo (que) antes de que Abraham fuese, yo soy».
La discusión ha terminado. Jesús se ha proclamado anterior a Abraham, y por lo tanto a todo el
judaísmo, del que Abraham es primera cabeza. O se acepta la afirmación de Jesús y se cree en él, o se
proclama que Jesús es inferior y posterior al hebraísmo y por lo tanto está sometido a sus leyes. Ahora
bien: según la Ley hebrea (Levítico, 24, 16) el blasfemo debe ser lapidado, y de aquí que los judíos,
según los cuales Jesús ha blasfemado proclamándose anterior a Abraham, pasan a aplicar la Ley.
Cogieron, pues, piedras para tirarlas contra él. Mas Jesús se escondió y salió del Templo.
LA MUJER ADÚLTERA
424. También en ocasión de la fiesta de los Tabernáculos se sitúa el episodio de la mujer adúltera,
colocado precisamente después del discurso delagua simbólica y antes del discurso de la luz simbólica
(Juan, 7, 53; 8, 11). Pero sobre el episodio gravita la célebre cuestión de cómo fue transmitido; cuestión
que surge de los hechos siguientes.
El relato del episodio falta en los más antiguos códices griegos unciales (salvo en el debatido códice D,
del siglo VI) y en muchos minúsculos, así como también en las antiguas versiones siríacas, copta y
armenia y en algunos de los códices más autorizados de la versión latina pre-jeronimiana. Entre los
antiguos escritores cristianos, callan el episodio todos los griegos hasta el siglo XI, y lo ignoran también
los latinos más antiguos, como Tertuliano, Cipriano e Hilario, mientras hacia fines del siglo IV y en el V
lo conocen Paciano de Barcelona, Ambrosio, Agustín y a continuación otros, más numerosos cada vez.
Varios códices griegos, ora unciales, ora especialmente minúsculos, o bien dejan un espacio en el lugar
donde debía ir el relato del episodio, o bien lo narran, pero señalándolo con un asterisco (que indicaba
los pasajes añadidos posteriormente y controvertidos). Los códices que contienen la narración ofrecen
una cantidad excepcional de variantes textuales, fenómeno usual en los pasajes discutidos. Se ha notado
también que el relato, a la par que encierra expresiones lingüísticas extrañas al estilo habitual de Juan,
es, en cambio, afín al de los Sinópticos e interrumpe la concatenación lógica entre los dos discursos del
agua y la luz simbólicas. Esta brusca interrupción debió ser advertida en la antigüedad, puesto que un
códice griego coloca el relato, no en su puesto acostumbrado, sino después de Juan, 7, 36; algún otro lo
relega al final del IV evangelio (después de 21, 24), y cuatro códices (grupo Ferrar) lo transfieren a otro
evangelio, colocándolo después de Lucas, 21, 38.
En cambio contienen el episodio seis unciales griegos menos antiguos (además del antedicho D) y
muchos minúsculos. Lo insertan también varios códices de la versión latina pre-jeronimiana, los de la
Vulgata, la etiópica y algunos recientes de otras versiones. De otra parte, según resulta con mucha
probabilidad de una noticia de Eusebio (Hist. eccl., III, 39, 17), parece que el episodio era conocido de
Papías (§ 114), o sea que ya estaba divulgado en los primeros veinte años del siglo II.
425. ¿Cómo resolver la cuestión? ¿Se debe a una supresión la ausencia del relato o se debe su presencia
a una añadidura?
San Agustín (De coniug. adult., II, 7, 6) escoge la primera alternativa, juzgando que el episodio ha sido
suprimido en los códices por hombres de poca fe, que temían peccandi impunitatem dari mulieribus suis
(fuese dada a sus mujeres impunidad de pecar). Sólo que tal razón, más psicológica que histórica, no es
convincente, en primer término porque, como observa el propio San Agustín, ningún permiso para pecar
fue dado por aquel Jesús qui dixit: Iam deinceps noli peccare (que dijo: Ya no peques más en adelante),
y además porque históricamente no es verosímil que simples fieles, laicos y casados, tuviesen tanta
autoridad en la Iglesia de los primeros siglos como sería necesaria para hacer suprimir en las Sagradas
Escrituras un pasaje de tal amplitud e importancia. La Iglesia era, en efecto, muy celosa en el cuidado de
preservar intactas las Santas Escrituras, tanto de interpolaciones como de supresiones. Por lo demás,
¿cómo y cuándo se habría podido efectuar una supresión tan radical que eliminara todo vestigio del
relato en todos los códices originales hasta mediados del siglo IV?
Hay que convenir, no obstante, en que los argumentos en favor de la narración poseen innegable peso, lo
cual es reconocido incluso por los críticos radicales, que consideran el episodio como fragmento
antiquísimo de la tradición evangélica (Loisy), o como perla perdida de la antigua tradición y
casualmente recuperada (Heitmüller). Otro tanto dicen los más autorizados eruditos católicos, para
quienes naturalmente, el relato es inspirado y forma parte de las Sagradas Escrituras canónicas. Entre
ellos, un editor neotestamentario precisamente concluye sus investigaciones diciendo que en el IV
evangelio el relato de la adúltera es evidentemente una parte añadida... si bien su alta antigüedad sea
indiscutible; en virtud de lo cual el relato debe ser enumerado entre las más preciosas perlas de la
tradición; pero cuál fuera el primitivo origen del pasaje y cómo encontrara el camino para entrar en el
evangelio de Juan, es cuestión que permanece totalmente insolucionada (Vogels).
¿Procede, la narración, del texto arameo de Mateo? (§ 114). ¿Sería más bien una noticia solitaria escrita
según el estilo de Lucas? En favor de esta última conjetura habla el propio carácter del relato, que es de
una misericordia infinita y muy digno del scriba mansuetudinis Christi (§ 138). Pero desde el punto de
vista documental debemos confesar nuestra ignorancia.
426. Un día, quizá durante la octava de los Tabernáculos, Jesús, después de pasar la noche en su
predilecto Monte de los Olivos, bajó de mañana temprano, atravesó el Cedrón, se dirigió hacia occidente
y entró en el Templo. El pueblo corrió hacia él en el atrio exterior y él, sentándose, comenzó a enseñar.
De pronto irrumpe en el atrio un grupo de escribas y fariseos seguidos por un grupo de gente. Miran en
torno suyo por todo el atrio, y al ver el círculo de los que rodean a Jesús y le escuchan, vánse
directamente hacia allí. Ábrense paso entre la multitud, interrumpiendo la predicación y entonces de
entre la gente que sigue a escribas y fariseos se adelantan dos o tres hombres arrastrando a una mujer
reluctante, y con un último empellón la lanzan en el espacio que ha quedado vacío entre ellos y el
orador. La maltratada mujer, cubriéndose el rostro con las manos por la vergüenza, se acurruca en tierra
como un montón de andrajos. Los escribas y fariseos explican a Jesús lo sucedido. Se trata de una mujer
sorprendida en flagrante adulterio. El cómplice, como suele suceder (Daniel, 13, 39), parece haber
logrado huir; pero la mujer ha sido apresada. Como no puede negar el flagrante delito, debe sufrir el
castigo legal. Moisés en la Ley ha ordenado que las mujeres en tal caso sean lapidadas (Deut., 22, 23 y
sigs.; comp. c. Levítico, 20, 10). ¿Qué piensa, pues, el maestro? ¿Cómo se debe obrar con esta
delincuente?
El evangelista advierte a continuación: Decían esto para ponerle a prueba, para tener (motivo de)
acusarlo. Ciertamente lo podíamos imaginar así, aun sin la advertencia del evangelista. La ocasión, a
todas luces, era magnifica para los fariseos. En primer término, aquel recorrido por la ciudad arrastrando
consigo la mujer temblando y llorosa, les permitía desempeñar el papel glorioso de custodios
exactísimos de la Ley y celosos guardianes de la moral. El delito debía ser juzgado por el Sanhedrín (§
59), pero ¿qué ventaja les habría reportado conducir directamente la mujer al Sanhedrín sin tanto
estrépito y clamor? Si todo se hubiera realizado con modesta reserva, nadie habría podido apreciar los
méritos de escribas y fariseos. Además, semejante despliegue de fuerzas ofrecía otra excelente
oportunidad. Allí estaba aquel Rabí galileo que, con su ostentosa independencia de los grandes maestros
de la Ley y con su creciente autoridad sobre el pueblo, merecía una lección pública y solemne,
precisamente sobre una cuestión legal. El caso de aquella mujer resultaba muy a propósito para darle la
oportuna lección. Antes de entregar la mujer al Sanhedrín había que someter el caso a Jesús, para saber
su criterio: ¿se debía lapidar a aquella adúltera o no? Si respondía que no, se manifestaría como un
revolucionario, como un subversivo del orden público y abolidor de la Ley mosaica. Si contestaba que
fuesen inexorables y se procediera a la lapidación, perdería su autoridad sobre el pueblo, obtenida
gracias a sus preceptos de misericordia y bondad. La ocasión, pues, era admirable. Los fariseos la
aprovecharon para dar batalla a Jesús.
427. La batalla fue aceptada. Jesús, serenamente sentado como antes, interrumpió la predicación y
escuchó el relato del caso. Cuando los acusadores de la adúltera concluyeron, no respondió palabra, sino
que, como hombre que no tiene nada que hacer y trata de matar el tiempo, se inclinó hacia tierra y
comenzó a trazar con el dedo en el pavimento signos de escritura. Su actitud daba a entender que él no
tenía nada que contestar y que entretenía el tiempo hasta que se diese por acabada la cuestión. Los
acusadores esperaron un rato; Jesús seguía trazando signos en el suelo. Ellos repitieron la acusación,
renovaron la pregunta, esperaron más. Sólo al cabo de algún tiempo Jesús se irguió lentamente, dirigió
la mirada a los acusadores, a la mujer, a la multitud y luego dijo con sencillez: Quien de vosotros esté
sin pecado, lance el primero (una) piedra sobre ella. Dicho esto, como la cosa más natural de este
mundo, se inclinó hacia tierra otra vez y volvió a trazar signos. Todo había terminado, y ni siquiera
debió haber comenzado nunca. El interpelado era y se mantenía extraño a la cuestión propuesta por
aquellos acusadores en tales circunstancias. Jesús prefería trazar figuras y si había dado aquella
respuesta había sido cediendo a sus instancias. Podían obrar, siempre que se conformasen a la norma
que acababa de darles.
Pero aquella norma les afectaba íntimamente. No se trataba de juzgar sobre un elegante caso jurídico, tal
que el de resolver cuántos azotes debía recibir el dorso ajeno, o qué altura había de tener el palo en que
se colgara el cuerpo del prójimo. Tratábase de un juicio íntimo, de un tribunal invisible en que juez y
acusador eran el mismo: el tribunal de la propia conciencia. En realidad habría sido muy fácil contestar a
aquel Rabí: Yo estoy sin pecado y por lo tanto lanzaré una piedra el primero. — Pero con Jesús no era
prudente jugar: señor de la naturaleza y escrutador de los espíritus como se había mostrado otras veces,
aquel Rabí era capaz de repetir y precisar el apóstrofe del antiguo Daniel a los ancianos del caso de
Susana (Daniel, 13, 57) y de contestar ante la multitud al que se dijese sin pecado: ¿Estás sin pecado tú
que el día tal con tal mujer casada has hecho esto, y tal otro día has hecho esto otro con tal otra? — No:
era demasiado peligroso hurgar en aquel avispero. Y por eso, ellos, cuando hubieron oído, salieron uno
por uno (εις καθ εις), comenzando por los más ancianos, y fue dejado solo Jesús y la mujer que estaba
en medio. Y levantándose Jesús, le dijo: «Mujer, ¿dónde están? ¿Ninguno te condenó?» Y ella entonces
dijo: «Ninguno, señor». Dijo entonces Jesús: «Tampoco yo te condeno. Vete y desde este momento no
peques más».
El que vino, no a abolir la Ley de Moisés, sino a completarla (§ 323) no había violado aquella Ley y
además había llegado a su espíritu íntimo. Y el espíritu íntimo de toda ley honrada no puede ser otro que
el de apartar del mal y encaminar al bien. La justicia quedaba sublimada en la misericordia.
EL CIEGO DE NACIMIENTO
428. Después del discurso sobre la luz espiritual, terminado sin efecto y con una tentativa de lapidación,
Juan narra inmediatamente una difusión de luz material que sí obtiene efecto, es decir, la curación del
ciego de nacimiento, hecho que debió suceder algo más adelante, después que la fiesta de los
Tabernáculos había terminado hacía algún tiempo y el hervor de los ánimos estaba algún tanto calmado.
Un sábado, Jesús pasó junto a un ciego de nacimiento que pedía limosna, quizá en las inmediaciones del
Templo. Reflexionando sobre aquel infeliz, los discípulos que acompañaban a Jesús le preguntaron:
Rabí, ¿quién pecó, éste o sus padres, para que naciese ciego? Se advierte en esta pregunta la vieja
opinión hebraica de que el mal físico era siempre consecuencia y castigo del mal moral, opinión
anteriormente demostrada falaz por el nobilísimo autor del libro de Job, y que sin embargo persistía
tenazmente entre doctos e indoctos. Jesús rechazó la opinión diciendo que ni el ciego ni sus padres
habían pecado y que aquel caso singular se había permitido a fin de que se manifestase la misericordia
de Dios. Mientras (yo) estoy en el mundo, luz soy del mundo (Juan, 9, 5). Dicho esto, Jesús escupió en
el suelo, hizo con tierra y saliva un poco de barro, puso el barro sobre los ojos del ciego y luego le dijo:
Ve y lávate en la piscina de Siloé. — Aquel hombre fue, se lavó y volvió con vista.
El evangelista espiritual apenas escrito el nombre Siloam, añade una glosa de sabor místico advirtiendo
que ese nombre se traduce enviado. Y en realidad el griego Siloam era el hebreo Shiloah, nombre dado
originariamente al canal subterráneo que recogía las aguas de la fuente de Gihon (§ 384) conduciéndolas
e introduciéndolas al interior de la ciudad. En virtud de tal función, le había sido dado al canal el
susodicho nombre con la significación de enviante del líquido o de (líquido) enviado, y el nombre,
naturalmente, se había extendido desde el canal a la piscina en que el canal terminaba [169]. Era la
piscina de Siloé. El evangelista espiritual que ha hablado del agua simbólica conducida al mundo por
Jesús piensa de buen grado en él como líquido sobrenaturalmente enviado en el que debe lavarse todo el
género humano privado de luz, como el ciego de nacimiento se lavó en la piscina de Siloé. En ambos
casos, el resultado será el mismo.
429. Ocurrida la curación, siguen las inevitables discusiones, porque el curado era un mendigo de oficio,
conocidísimo de toda la ciudad, y todos sabían que era ciego de nacimiento, mientras ahora veía. De
aquí que algunos dijeran: ¡Sí, es él! — Y otros: ¡No! Es uno parecido al ciego. — Interrogado el mismo,
respondía: Soy yo: el mendigo que nació ciego. — Y entonces preguntaban los otros: ¿Cómo se te han
abierto los ojos? — Y él, con sencillez: Ese hombre llamado Jesús hizo un poco de barro; me lo puso en
los ojos; me dijo: «Ve y lávate en el Siloam»; fui, me lavé y vi. Esto es todo. — Para profundizar la
investigación había, pues que interrogar al propio Jesús. Y preguntaron al curado si sabía a dónde había
ido su curador. El contestó que no lo sabía. El caso era grave, tanto por su importancia en sí como por
haber sucedido en sábado, de modo que el curado fue conducido a los fariseos. Los fariseos repitieron
iguales preguntas y obtuvieron iguales respuestas. No había duda posible: aquel hombre era el ciego de
nacimiento y ahora veía muy bien.
Quedaba de por medio lo del sábado. Y algunos fariseos comentaron: Ese hombre no es de Dios, porque
no observa el sábado. — Jesús había en efecto violado el sábado haciendo aquella dedada de barro que
pusiera en los ojos del ciego. Pero hubo algunos algo menos fariseos, que alegaron: Si fuese un pecador,
¿cómo podría cumplir tales prodigios? — Y los dos grupos discordes comenzaron a discutir. Que el
ciego estaba curado era cosa cierta, pero no menos cierto que quien hacía una dedada de barro en sábado
era un pecador, un impío, un ser execrable, y en consecuencia no podía obrar milagros. No había salida.
En aquel aprieto quísose saber, para obtener algún esclarecimiento, el parecer del curado, y se le
preguntó: ¿Qué piensas de ese que te ha abierto los ojos? — Y el hombre dijo inmediatamente: Creo que
es un profeta.
430. Mala, malísima contestación. Se juzgó preciso hacer marcha atrás e insistir en las dudas, antes ya
eliminadas, sobre la personalidad del curado. Se hizo acudir a sus padres: ¿Es este vuestro hijo? ¿Y
nació ciego? ¿Cómo es que ahora ve? — Los dos viejos, atemorizados por aquella corporación de
ilustres doctores, se parapetaron tras la realidad de los hechos, declinando toda responsabilidad personal:
Que éste es hijo nuestro, es verdad, y también cierto que nació ciego; mas por qué ahora ve ni quién le
ha abierto los ojos, son cosas de que no sabemos nada. Interrogadle a él. Es mayor de edad: que
responda él mismo de su caso. — Referida esta respuesta, el evangelista advierte: Esto dijeron los
padres de él, porque tenían miedo de los judíos. Porque habían acordado ya los judíos que si alguno le
reconociese Cristo (Mesías), fuera expulsado de la sinagoga. Los viejos eludían el peligro hábilmente y
no podía sacarse de ellos nada decisivo. Los inquisidores tornaron entonces a la carga sobre el hijo.
Para ello asumieron un tono exhortatorio y confidencial. Acaso el ciego, conmoviéndose, «cantaría». Le
dijeron: ¡Ea, pues! ¡Da gloria a Dios! Nosotros sabemos perfectamente que ese hombre (que te curó) es
un pecador. Dinos con franqueza cómo han sucedido las cosas. — El otro respondió: Si es pecador o no,
no lo sé; únicamente sé que yo antes era ciego y ahora veo. — Insistieron los doctores: Pero ¿qué te
hizo? ¿Cómo te abrió los ojos? — El curado, que se servía de la vista por primera vez para contemplar
contra su gusto a aquellos inquisidores, cuando probablemente hubiese preferido irse a mirar visiones
más placenteras, comenzó a perder la paciencia: Ya os lo he contado. ¿Para qué queréis oírlo de nuevo?
¿Quizá deseáis también vosotros haceros discípulos de Jesús? — ¡Ábrete, cielo! Un diluvio de
maldiciones e improperios cayó sobre el impertinente que formulara la irónica pregunta, y le fue
devuelta la oprobiosa insinuación: Tú eres discípulo de ese hombre; nosotros somos discípulos de
Moisés. Nosotros sabemos que a Moisés le habló Dios; éste en cambio no sabemos de dónde sea (§
419). — Pero el atacado no se dejó abatir y repuso, impávido: Precisamente lo extraño es esto: que
vosotros no sabéis de dónde es y él me ha devuelto la vista. Y es muy cierto que Dios no escucha a los
pecadores, sino a los justos y piadosos, como también es cierto que desde que el mundo es mundo nadie
ha abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Y si ese hombre no fuese de Dios, no podría hacer lo que
ha hecho. — ¡Qué irreverencia! A los más insignes representantes de la «tradición» y la ciencia judía
pretendía enseñarles aquel insolente bribón que, para colmo, había sido engendrado en culpa, como su
ceguera de antes demostraba. Se le respondió, pues, con desprecio: ¿Has nacido todo entero en el pecado
y quieres enseñarnos a nosotros? ¡Fuera de aquí! — Y fue puesto en la puerta.
El expulsado encontró a poco a Jesús, quien le dijo: ¿Crees en el hijo del hombre (variante de Dios)? El
curado repuso: ¿Y quién es, Señor, para que yo crea en él? Dijo Jesús: Y lo has visto (aludiendo a la
curación obtenida) y el que te habla es (precisamente) él. Entonces el curado exclamó: Creo, Señor, y se
prosternó ante él. Jesús añadió: Para (hacer) un cernido vine yo a este mundo, a fin de que los que no
ven vean y los que ven vuélvanse ciegos. Habiéndose entre tanto acercado algunos fariseos, oyeron las
últimas palabras y las interpretaron como alusiones a ellos. Y preguntaron a Jesús: ¿Quizá también
nosotros somos ciegos? Jesús respondió: Si fueseis (sólo) ciegos, no tendríais pecado; pero como decís:
«Vemos», vuestro pecado persiste. En otras palabras, la ceguera es general; pero se puede curar de ella
sólo con reconocer que se padece, mientras nunca curará el que imagine ver, incurriendo así en una
ilusión más dañosa que la misma ceguera, porque es su sello séptuplo.
431. La irreductible tenacidad de los judíos al no reconocer la curación del ciego de nacimiento es de
una historicidad perfecta y también un fenómeno históricamente normalísimo. Aquellos fariseos
señoreaban sobre ciertos pilares propios que a su juicio no debían hundirse jamás aunque se hundiera el
mundo entero; la observancia farisaica del sábado, la pertenencia a la asociación farisaica y cosas
semejantes, eran sus pilares, desde lo alto de los cuales juzgaban al universo, aprobando lo que fortalecía
los pilares y censurando lo que los debilitaba. Así, citan a su tribunal al ciego curado y a sus padres,
investigan sobre los testimonios, acumulan subterfugios, pero no obtienen la explicación deseada. No
importa: que se hunda todo, pero que persistan los pilares.
Confrontando serenamente los hechos, el historiador moderno encuentra que, después de tantos siglos,
cierta parte de la humanidad ha cambiado muy poco en sus procedimientos respecto a los datos de la
vida de Jesús. Los nombres se han modificado, pero los procedimientos siguen siendo, en sustancia, los
mismos. Aquellos inquebrantables pilares que antaño se llamaran observancia del sábado, y otros
nombres semejantes, hoy se llaman absurdidad del milagro, imposibilidad de lo sobrenatural y cosas por
el estilo; pero los pilares, para los efectos prácticos, son los mismos. Se citan ante el tribunal del
racionalismo los diversos documentos, se investigan los testimonios, se acumulan teorías y no se obtiene
la explicación deseada y sí siempre un Jesús cada vez más sobrenatural (§ 221 y sigs.). Pero no importa:
húndase el resto del mundo con tal de que persistan los pilares.
Y así perdura la ceguera, con su sello séptuplo.
EL BUEN PASTOR
432. La curación del ciego de nacimiento y las discusiones relativas a ella tuvieron secuelas,
probablemente, varios días después, pero siempre, igualmente, en Jerusalén.
Jesús recurre entonces a una parábola, parcialmente alegorizada (§ 360) y extraída de los usos
palestinenses comunes, y parangona su propia actividad con la del buen pastor y la sociedad fundada por
él con un redil de ovejas. El redil en Palestina se reduce hoy (y así era, poco mas o menos, hace veinte
siglos) a un valladillo de piedras donde se reúnen por la noche las ovejas de uno o más rebaños luego de
haber pastado durante el día en los contornos. Una puertecilla baja y estrecha abierta en el muro permite
a las ovejas entrar y salir una a una, para ser más fácilmente contadas las dos veces. Por la noche, un
solo pastor hace guardia en el redil contra los malhechores y las bestias feroces; y hacia el alba, cuando
llegan los demás, para recoger su rebaño, el pastor de guardia les abre la puertecilla. Cada nuevo pastor
que llega lanza su grito particular y entonces solo sus ovejas se agolpan ante la salida, pasando por ella
una a una y siguiendo luego al pastor en la estepa durante toda la jornada. Las demás ovejas aguardan
hasta que oyen el grito particular de su pastor y sólo se dirigen a la salida cuando distinguen aquella voz
que luego les guiará durante todo el día. Así, rebaño por rebaño, todas las ovejas salen a través de la
única puertecilla, llamadas por las respectivas voces, las cuales a veces, pronuncian los nombres
particulares de sus reses predilectas: «¡Tú, “Blanca”! , ¡Eh, “Linda”!» La puertecilla, pues, es el lugar
más delicado del redil y la sola que inspira confianza. Cualquiera que no cruce su umbral sino que salte
el muro, muéstrase con eso enemigo, y no puede ser más que un ladrón o una bestia feroz.
Por eso dijo Jesús: En verdad, en verdad os digo (que) quien no entra por la puerta en el redil de las
ovejas, sino subiendo por otra parte, ese es ladrón y rapiñador. Mas quien entra por la puerta es pastor de
las ovejas; a éste le abre el portero y las ovejas oyen su voz y a las propias ovejas llama por su nombre y
las conduce fuera. Y cuando ha conducido fuera todas las propias, camina ante ellas y las ovejas le
siguen porque conocen su voz. Empero a un extraño no seguirán, sino que huirán de él, porque no
conocen la voz de los extraños.
433. Pero la alusión no fue comprendida, y entonces Jesús insistió: En verdad, en verdad os digo que yo
soy la puerta de las ovejas. Todos cuantos vinieron antes de mí, ladrones son y rapiñadores, mas las
ovejas no les oyeron. Yo soy la puerta: si por mí entra alguno, será salvado, y entrará y saldrá y
encontrará pasto. El rapiñador no viene sino para rapiñar, hacer estragos y destruir: yo he venido para
que (las ovejas) tengan vida y abundantemente la tengan. Jesús no explicó quiénes fueran tales ladrones
y rapiñadores, pero las condiciones históricas de su tiempo bastaban para hacerlos reconocer. Así como
los antiguos profetas habían encontrado el máximo obstáculo a su misión y en la actividad hostil de los
pseudoprofetas que profetizaban la mentira y.. el engaño de su corazón [170], también Jesús, hablando
aquí como Mesías, se refiere a la actividad contraria de los pseudopredicadores mesiánicos que
pulularon antes y después de él. Flavio Josefo, que los conoció personalmente, describe con estas
palabras a los que predicaron bajo el procurador Antonio Félix (52-60 d. de J. C.): Hombres
engañadores e impostores, que so apariencia de inspiración divina producían innovaciones y trastornos,
inducían a la multitud a actos de fanatismo religioso y la conducían al desierto, como si Dios allí les
hubiese mostrado los signos de la libertad (inminente) (Guerr. jud., II, 259). Refiriéndose después a los
tiempos del asedio de Jerusalén, el mismo testigo ocular afirma: Muchos eran entonces los profetas
que... andaban exhortando a esperar socorro de Dios... Así que el mísero pueblo fue entonces engañado
por charlatanes y por aquellos que hablaban falsamente en nombre de Dios (ibíd., VI, 286-288). Pero el
mal era antiguo, y si estalló plenamente en los tiempos aludidos por Flavio Josefo, hallamos en el mismo
historiador que se incubaba desde mucho antes y que en los tiempos de Jesús había invadido ya
ampliamente la plebe judía. Estos eran los ladrones y rapiñadores que mencionaba Jesús como directos e
inmediatos adversarios de él, el Mesías. Si luego afirma que las ovejas no les oyeron, se refiere a la parte
buena y sana del pueblo, que en sus tiempos era aún numéricamente la mayor, en tanto que a
continuación fue siempre disminuyendo.
434. Insistiendo aún en el parangón del redil, Jesús continuó: Yo soy el buen pastor (ό καλός). El buen
pastor da su vida por las ovejas. El mercenario que no es pastor, aquel de quien no son propias las
ovejas, ve venir el lobo y deja las ovejas y huye, y el lobo las arrebata y dispersa, porque es mercenario
y no le importan las ovejas. Yo soy el pastor bueno, y conozco las mías, y las mías me conocen, como
me conoce el Padre y yo conozco al Padre; y doy mi vida por mis ovejas. Y tengo otras ovejas que no
son de este redil; y también aquéllas debo guiar, y oirán mi voz y se hará un solo rebaño y un solo
pastor.
Jesús, pues, como pastor verdadero y no mercenario, está pronto a perder la vida por los que le siguen.
Además, es pastor no sólo de este redil del predilecto pueblo israelita, sino también de otras ovejas, que
algún día oirán su voz. Entonces se formará un solo rebaño de los que le siguen, rebaño formado
indistintamente por el pueblo de Israel y por otros, y el nuevo rebaño colectivo tendrá por común pastor
al Mesías Jesús. Ya los antiguos profetas, tratando de los tiempos del futuro Mesías, habían predicho
aquella ampliación del angosto redil de Israel en el que entrarían ovejas de otros rediles:
Al fin de los días, será establecido
el monte de la casa de Yahvé
sobre la cima de los montes
y más elevado que las colinas,
y afluirán a él todas las gentes,
y acudirán muchos pueblos, diciendo:
«Venid, subamos al monte de Yahvé,
a la casa del Dios de Jacob,
Para que nos enseñe sus caminos
y avancemos por los senderos de él;
porque de Sión saldrá la ley
y la palabra de Yahvé de Jerusalén.
Tendrá él juicio entre las gentes,
y dará sentencia sobre muchos pueblos,
y ellos transformarán sus espadas en azadas,
y sus lanzas en hoces;
no alzará gente contra gente la espada,
ni emprenderán más la guerra.
(Isaías, 2, 2-4; comp. c. Miqueas, 4, 1-3.).
Jesús, en fin, concluyó: Por esto el Padre me ama, porque doy mí vida, a fin de que nuevamente (yo) la
recobre. Nadie me la quita, sino yo mismo la doy. Tengo potestad de darla y potestad de recobrarla de
nuevo. Este mandato recibí de mí Padre.
También estas palabras movieron disensión entre los judíos. Muchos, acaso la mayoría, las comentaban
con desdén, diciendo: Tiene demonio y está loco. ¿Por qué le escucháis? — Otros, sin embargo,
replicaban: No. Esas palabras no son de endemoniado. ¿Acaso puede un demonio abrir los ojos a los
ciegos? (Juan, 10, 19-21).
EXPANSIÓN DEL REINO DE DIOS EN JUDEA
435. Terminadas las últimas discusiones surgidas con ocasión de la fiesta de los Tabernáculos, Jesús se
alejó de Jerusalén. En el bimestre largo que mediaba entre los Tabernáculos y la Dedicación (§ 76-77),
ocurrieron buena parte de los hechos narrados a propósito del llamado «viaje» de Lucas (§ 413 y sigs.),
los cuales se desenvolvieron en su mayoría en Judea, que era el nuevo campo de actividad elegido por
Jesús después de abandonar Galilea (§ 411). Como ya advertimos, esta narración peculiar a Lucas es
sólo vaga y genérica respecto a sus miras cronológicas y geográficas, y ello le imprime un carácter
marcadamente anecdótico. Así, de la diversa actividad desplegada por Jesús durante este tiempo para
difundir el reino de Dios en Judea sólo tenemos elementos aislados, hechos y discursos, pero no una
relación completa y orgánica. Lucas, como diligente colector que fue, sólo nos proporciona las noticias
que logró recuperar, ora en su cantidad, ora en sus reciprocas relaciones. Y sobre lo que ignora, calla.
Se nos recuerdan ocasional y conjuntamente tres hombres que quieren seguir a Jesús (Lucas, 9, 57-62).
De estos tres, sólo dos son mencionados por Mateo (8, 19-22) y es muy probable que los tres se
presentaran en tiempo y lugar diversos, si bien después se les mencione juntos por razones
redaccionales.
436. Uno, que era escriba según Mateo, llégase a Jesús en el camino y dice: Maestro, te seguiré doquiera
que vayas. — Acaso pensara el buen hombre que un profeta tan autorizado y poderoso debía poseer
morada estable y decorosa, que sirviese de centro de irradiación a su actividad. Jesús le desengaña con
franqueza: Las zorras tienen madrigueras y las aves del cielo nidos, pero el hijo del hombre no tiene
donde reclinar la cabeza. En otras palabras, el primero en seguir las normas del Sermón de la Montaña
relativas a la confianza en la Providencia (§ 331) era precisamente el predicador de aquel Sermón.
A otro que ya formaba parte de los discípulos según Mateo, Jesús mismo le invitó, diciendo: Sígueme.
El invitado estaba bien dispuesto, pero antes pidió permiso para ir a sepultar a su padre. Jesús replicó:
Sígueme y deja a los muertos sepultar sus muertos, a cuyas palabras Lucas añade: Tú, por el contrario,
ve y anuncia el reino de Dios. Mucho se ha discutido sobre este breve diálogo. Algunos han supuesto
que el padre de aquel discípulo no estaba muerto en realidad, porque si no el hijo, según las costumbres
judías, estaría junto al cadáver y no con Jesús. Así, pues, lo que habría hecho sería pedir licencia para
asistir a su padre en sus días postreros, como aun hoy a un de expresar esa asistencia se usa la frase
afectuosa «cerrar los ojos a los viejos». Pero la explicación, aunque no del todo imposible, parece poco
verosímil. Aun menos verosímil es la hipótesis (Perles) según la cual el texto griego resultaría de una
traducción defectuosa del arameo, el cual habría dicho originalmente: Deja los muertos al enterrador de
sus muertos, suponiendo la lección limqabber («al sepulturero») en vez de lĕmiqbbar («a sepultar»).
Respuesta de este género sólo sonaría bien en boca de Monsieur de la Palisse. Según toda verosimilitud,
el padre del discípulo había realmente muerto y Jesús, por otra parte, quiere hacer resaltar la
imperiosidad de la llamada al reino de Dios, que podía en ciertos casos pasar por encima de las
costumbres más justas. Si la Ley, por razones religiosas, prohibía al sumo sacerdote y al «nazireo»
atender al entierro de sus padres (Levítico, 21, 11; Números, 6, 7), con mayor razón el Mesías Jesús
podía exigir a los nuncios del reino de Dios la misma libertad, por lo menos, de los vínculos sociales y
una entrega total a su oficio. Los que vivían fuera del reino de Dios estaban espiritualmente muertos; y
el volver, incluso por breve tiempo, entre aquellos muertos podía ser peligroso para el discípulo: que
éste, pues, llamado al reino de Dios, entrase resueltamente en el reino de la vida sin volverse atrás a
mirar el cementerio del mundo.
Esta es, en sustancia, la exhortación dirigida también al tercer postulante. Este dice a Jesús: Señor, te
quiero seguir; pero antes déjame que vaya a despedirme de los de mi casa. — Jesús responde: Ninguno
que ponga su mano sobre el arado y mire atrás es apto para el reino de Dios. Así como el arador que
gobierna el arado no trazará surcos derechos si mira atrás, así quien mira al reino de Dios no debe
volverse para contemplar las cosas del mundo que deja a sus espaldas.
437. En Judea, Jesús envió de nuevo a sus colaboradores en misión particular, como ya hiciera en
Galilea (§ 352). Habiendo aumentado los colaboradores, los enviados esta vez fueron mucho mas
numerosos: setenta y dos o setenta, según los códices. Es muy probable que entre los enviados figurasen,
todos o en parte, los doce de la otra vez. Las normas y finalidades de la nueva misión fueron en esencia
iguales a las de la precedente. Su zona de acción debió ser Judea o acaso también la Transjordania, sin
que tengamos noticias concretas al respecto. Ni aun podemos decir cuánto duró esa nueva tarea
evangelizadora, mas parece que no debió prolongarse más allá de veinte días.
Los enviados volvieron jubilosos. Al reunirse con Jesús le relataron con orgullo que incluso los
demonios se habían sometido a ellos en nombre de él. Jesús se asoció a su alegría afirmando haber visto
a Satanás caer del cielo como un rayo y les confirmó para el porvenir el dominio sobre las potencias
contrarias; pero a la vez les advirtió que su verdadera alegría debía consistir, no en el imperio sobre los
espíritus del mal, sino en el hecho de que sus nombres se hallaban escritos en el cielo.
El buen éxito de sus discípulos en la propagación del reino de Dios produce en Jesús una alegría mas
amplia y elevada. Levanta, pues, su pensamiento a su Padre celestial, contempla los planes de la humana
salvación y observa que en la realización de tales planes se han empleado los medios humanamente
menos oportunos, los hombres de menor valía aparente. Y entonces su alma estalla en jubilosa acción de
gracias al Padre celestial. En aquella misma hora regocijóse en el Espíritu Santo y dijo:«Doy gloria a ti,
Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste esas cosas a sabios e inteligentes y las revelaste a
párvulos. Sí, Padre, porque así fue grato delante de ti. — Todas las cosas me fueron entregadas por mi
Padre, y ninguno conoce quién es el Hijo sino el Padre, y quién es el Padre sino el Hijo y a quien lo
quiera el Hijo revelar». Volviéndose luego a los discípulos, les proclamó bienaventurados porque
contemplaban y oían cosas que en vano intentaran contemplar y oír antiguos profetas.
Este júbilo de Jesús es referido concordemente por dos Sinópticos (Lucas, 10, 21-22; Mateo, 11, 25-27).
No obstante, oyéndolo leer sin conocer su procedencia se concluiría confiadamente que procedía del
evangelio de Juan, a causa de sus muchas analogías de expresión y pensamiento con el IV evangelio, el
cual, sin embargo, no contiene nada de ese pasaje. Tales analogías han bastado a los eruditos prevenidos
en disfavor para determinar, con menoscabo del testimonio acorde de los antiguos documentos, que el
pasaje ha sido añadido posteriormente o al menos interpolado con gran amplitud. Los eruditos no
inspirados por prejuicios y que se atienen a los orígenes históricos de los cuatro evangelios, ven en ese
pasaje un documento auténtico de la enseñanza de Jesús, sin olvidar que de su vasta enseñanza los
Sinópticos prefirieron ordinariamente las partes más accesibles y llanas, mientras Juan buscó adrede las
más arduas y elevadas descuidadas por aquellos (§§ 165, 169). Sin embargo, la habitual preferencia de
los Sinópticos tiene una excepción precisamente aquel, donde nos transmiten lo que Juan había de
descuidar. Pero siempre queda en pie que los Sinópticos y Juan se atienen igualmente al Jesús histórico
[171].
EL BUEN SAMARITANO
438. Durante esta peregrinación por Judea, probablemente a poco del regreso de los setenta y dos
discípulos, Jesús fue interpelado por un doctor de la Ley que quería formarse idea clara del pensamiento
de Jesús sobre ciertos puntos fundamentales. Tanto se hablaba a propósito de aquel Rabí galileo, que el
doctor quería comprobar la realidad poniéndole a prueba (εκπειράζων αυτόν). Le interrogó, pues, con
sencillez: Maestro, ¿qué debo hacer para conseguir la vida eterna? — Jesús, a quien agradó la pregunta,
quiso, con oportuna solicitación, hacer contestar al mismo interrogante, como ya acostumbrara hacer
Sócrates. Preguntóle, en consecuencia: ¿Qué está escrito en la Ley? ¿Qué lees (allí)? El doctor repuso
que estaba escrito amar a Dios con todas las fuerzas y al prójimo como a uno mismo. El amor a Dios era
precisamente el primero y más solemne precepto que todo fiel israelita se recordaba a sí mismo al recitar
cotidianamente el Shĕma’ (§ 66), y Jesús, como fiel israelita, aprobó plenamente la respuesta:
Rectamente respondiste. Haz eso y vivirás.
Pero en ningún pasaje de la Ley se encontraban juntos los dos preceptos del amor de Dios y del prójimo
y parece que tampoco los rabinos de entonces solían unirlos. En todo caso quedaba la incertidumbre del
término «prójimo», que no se sabía bien a quien debía referirse, si sólo a los parientes y amigos, o a
todos los compatriotas y correligionarios, o en la más exorbitante de las hipótesis, incluso a los
enemigos, a los extranjeros, a los incircuncisos y a los idólatras (§ 327, segunda nota). ¿Quién de toda
esta gente era el verdadero rea’ («prójimo») para un israelita? ¿Era posible que lo fuese cualquiera sin
distinción? El docto deseaba mostrar que no había hablado a la ligera, sino que tenía en cuenta la última
de las cuestiones, y por ello, queriendo justificarse, dijo a Jesús: «¿Y quién es mi prójimo? Jesús
contestó con una parábola.
Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó y cayó en manos de ladrones, los cuales, habiéndole despojado
y abrumado de golpes, se fueron dejándole medio muerto.
La carretera actual de Jerusalén a Jericó cuenta 37 kilómetros, pero en la antigüedad era algo más breve,
porque su último tramo ha sido alargado hoy para comodidad del tráfico. Aquel hombre bajaba de
Jerusalén a Jericó a causa de que casi todo el camino transcurre cuesta abajo, para salvar el desnivel de
unos mil metros que existe entre ambas ciudades. Desde el kilómetro 8 hasta casi las puertas de Jericó,
la ruta pasa por lugares absolutamente desiertos, montañosos y a menudo escarpados. De aquí que en
todos los tiempos haya estado infestada de ladrones, siendo prácticamente imposible desalojarlos de los
refugios secretos practicados a los lados del camino, puesto que tienen todas las posibilidades de alejarse
y desaparecer después de cualquier desaguisado. Hoy se han multiplicado a lo largo del camino los
cuerpos de guardia de la policía [172]. En tiempos de los bizantinos y los cruzados servía de cuerpo de
guardia el Khān Hathrūr, maciza construcción situada en el kilómetro 19, que a la par que protegía de
rapiñas a los viandantes podía servirles de albergue durante la noche.
El camino, aunque inseguro, era muy frecuentado, como único que ponía Jerusalén y gran parte de
Judea, en comunicación con la ubérrima y populosa llanura de Jericó y, más allá, con la Transjordania.
439. El desdichado yace, pues, en el camino, magullado a golpes, aturdido e incapaz de salir de tal
situación si alguna persona compasiva no le presta socorro. Acaeció que un sacerdote bajaba por aquel
camino y, habiéndolo visto, pasó de largo. Parecidamente, también un levita, viniendo al lugar y
habiendo(le) visto, pasó de largo. La parábola presupone evidentemente que el sacerdote y el levita,
terminado su turno de servicio en el Templo (§ 54), regresaban a sus casas, situadas en Jericó o más allá.
Tras estos dos pasó un tercer viajero. Pero un samaritano, yendo de viaje, pasó cerca de aquel y viéndolo
se conmovió. Y acercándose vendó sus heridas vertiendo en ellas aceite y vino, y habiéndole subido en
su propio jumento, le condujo a la posada y tuvo cuidado de él. Y a la mañana siguiente, sacando dos
denarios, (los) dio al posadero y dijo: «Ten cuidado de él, y lo que hayas gastado de más, yo cuando
vuelva te lo abonaré». El samaritano era quizá un mercader que iba a hacer compras en el mercado de
Jericó, y dentro de poco pensaba volver en sentido inverso. Y era acomodado, puesto que viajaba en
jumento propio. La piedad que al instante sintió por el infeliz le indujo a curarle lo mejor posible en
aquella soledad, aplicando a las heridas las medicaciones de la época, es decir, el aceite emoliente y el
vino desinfectante, y las vendó con vendas improvisadas. Cargó después en el jumento al hombre inerte
y enternecido y, sosteniéndolo lo mejor que pudo durante el trayecto, lo llevó a la posada.
Esta posada era sin duda el albergue de las caravanas (§ 242) de aquel camino, y quizá estuviera en el
lugar del moderno Khān Hathrūr, al que una vieja denominación llama también Qal’at ed-Dāmm, o
«Castillo de la sangre», por el rojo color que las rocas ferruginosas tienen en aquel lugar, pero que fue
aplicado espontáneamente a la sangre que solía ser derramada a lo largo del camino. De aquí también su
otra denominación usual de Albergue del Buen Samaritano [173]. Los dos denarios de plata eran
suficientes para proveer a varios días de cura del herido, aparte de que, si no bastaban, el samaritano
había prometido al posadero reembolsarle después.
440. La parábola estaba concluida. Mas como el doctor había preguntado quién era su prójimo, Jesús
termina la parábola provocando la respuesta del propio doctor: ¿Quién te parece que de estos tres fue el
prójimo de aquel que había caldo en manos de ladrones? El doctor, naturalmente, responde: El que usó
de misericordia con él. Y Jesús terminó: Ve y haz tú también lo mismo.
La aparente discrepancia entre la pregunta del doctor (¿Quién es mi prójimo?) y la respuesta de Jesús
(Haz tú también lo mismo) es una discrepancia de pura forma. El doctor permanece en el campo de las
ideas; Jesús desciende al campo de los hechos, porque las más bellas ideas quedan en palabra, si no se
convierten en hechos: la vida es el reflejo de las palabras, y las palabras más hermosas sólo se truecan en
eficaces cuando son precedidas y seguidas de una vida de desinterés y sacrificio [174]. Y por ello al
doctor que quiere saber quién es el prójimo, Jesús le muestra quién obra como prójimo, añadiendo una
exhortación a imitarle.
En el caso de la parábola los prójimos del herido eran oficialmente, más que cualquier otro, el sacerdote
y el levita: Optima idea, pero pésimo resultado. El samaritano no era oficialmente prójimo del herido en
modo alguno: idea pésima, pero resultado óptimo. Los dos ministros de la religión nacional no sienten la
menor piedad por su compatriota agonizante; el extranjero y execrado samaritano hace por el infeliz
cuanto hubiera hecho por su padre y madre. De los tres, sólo el samaritano obra como prójimo, aunque
no lo fuera oficialmente. De modo que cualquier hombre, no importa cuáles sean su raza o fe, puede ser
prójimo porque puede obrar como prójimo.
MARTA Y MARÍA. EL PADRE NUESTRO. PARÁBOLA SOBRE LA ORACIÓN
441. Durante su peregrinación, Jesús llegó a las inmediaciones de Jerusalén y, entrando en un pueblo
que Lucas no nombra, fue hospedado por dos hermanas llamadas Marta y María. Trátase de las
hermanas de Lázaro, de quienes habla también Juan (11, 1 y sigs.), y por ello el pueblo innominado
debió ser Bethania. Además, concuerda con el resto del relato la situación de Bethania, que está en el
peligroso camino de Jerusalén a Jericó. De modo que si la parábola del buen samaritano fue pronunciada
poco antes de la llegada a Bethania, los lugares mismos por los que Jesús transitaba fueron ocasión de la
parábola.
En la casa, de cierto ya conocida por Jesús, aparece Marta como ama de casa, siendo probablemente la
mayor de las hermanas, acaso huérfanas. Y no en balde se llama Marta (en aramaico, «señora»), porque
provee a todo y dispone todo para hacer digna acogida al venerado huésped y amigo. Lázaro, su
hermano, no figura en este episodio ni se le menciona siquiera. Quizá estuviese retirado y ya padeciera
la enfermedad que pocos meses más tarde había de conducirle a su temporal morada (de cuatro días) en
la tumba (§ 489). Ello no es imposible pero no sabemos nada concreto. María aprovecha la incesante
actividad de su hermana para estar más tiempo junto a Jesús. Puesto que la buena Marta atiende a todo,
la hermana menor puede escuchar de boca de Jesús aquellas palabras que arrastran a las multitudes y
conmueven los corazones. Marta va y viene atareada, pasando sin cesar por la estancia, cerca de los dos,
y trata de recoger también alguna de las palabras de Jesús pero con resultado escaso, porque las tareas
domésticas son muchas. Así, pues, en un momento dado, cierta cariñosa envidia o más bien emulación
hacia la hermana, a más de cierta familiaridad con Jesús, amigo de la casa, la impelen a decir, con
acento de confianza: Señor, ¿no te importa que mi hermana me haya dejado sola para servir? Dile, pues,
que venga a ayudarme. En otras palabras Marta, activa dueña de casa y devota admiradora de Jesús,
hace notar que, terminando más pronto las faenas domésticas si trabajan ambas hermanas a la vez,
podrán luego, unidas, gozar antes de las palabras del maestro. Pero Jesús, con igual confianza, si bien
imbuida de una idea más elevada, responde ¡Marta, Marta! Te preocupas y te afanas por muchas cosas,
cuando de pocas hay necesidad, o de una sola (ολίγων δέ εστιν χρεία ή ένός). María, en verdad, eligió la
porción buena, que no le será quitada.
Muchas eran, en efecto, las cosas materiales a que atendía la buena Marta, pero esas muchas se podían
reducir a pocas, dada la frugalidad de Jesús y de sus discípulos presentes y aun aquellas pocas cosas
materiales eran desdeñables ante aquella una sola, pero espiritual en que convergía toda la actividad de
Jesús. ¿No había él exhortado, en el Sermón de la Montaña, a buscar primero el reino de Dios con la
certidumbre de que ello implicaría todo el resto por añadidura? Aquella era la porción buena que María
se había elegido.
442. A poco del episodio de Bethania, Lucas coloca la enseñanza del Padre Nuestro, que Mateo, en
cambio, situara en el Sermón de la Montaña. La colocación de Lucas, como ya indicamos (§ 371),
parece más adecuada históricamente, porque ofrece esta introducción, justificatoria de su enseñanza: Y
ocurrió que mientras él estaba en cierto lugar orando, apenas terminó, uno de sus discípulos le dijo:
«Señor, enséñanos a orar, como también Juan (el Bautista) enseñó a sus discípulos». Díjoles pues
(Jesús): «Cuando oréis, decid: Padre..., etc.». Pero, ¿fue ésta en realidad la primera vez en que Jesús
enseñó a orar a sus discípulos? Si se contesta afirmativamente, queda por explicar por qué Jesús,
después de tantas normas de formación espiritual comunicadas a sus predilectos no había tocado nunca
punto tan importante, aplazándolo hasta pocos meses antes de su muerte. ¿O acaso Jesús insistió esta
vez en un tema ya conocido, explicándolo y confirmándolo cada vez mejor? Esto parece más verosímil,
y así las colocaciones tanto de Lucas como de Mateo, tendrían cada una su parte de razón.
Por lo tanto, si esta renovada enseñanza del Padre Nuestro sucedió a poco del episodio de Bethania, es
de creer también que ocurriese en las cercanías de dicho lugar. En el siglo IV se indicaba el Monte de
los Olivos como lugar donde Jesús enseñó a sus discípulos, pero sólo hacia el siglo IX encontramos las
primeras afirmaciones de que allí se enseñara el Padre Nuestro. El año 1345, Nicolás de Poggibonsi
escribía: ...Se va al Monte Olivete, y a la parte derecha, sobre el camino, hay un muro, junto a una
iglesia, mas ahora está arruinada, y no queda sino el enladrillado. Abajo hay una cisterna, y al poniente,
sobre el muro, hay una gran piedra, en la que se veía escrito todo el Padre Nuestro. Y allí el noble
Jesucristo compuso el Padre Nuestro y diólo a los apóstoles (Libro d’Oltramare, I, p. 165).
Hoy, en la reconstruida iglesia de la Eleona, junto a la cima del Monte de los Olivos, la primera plegaria
cristiana está semejantemente esculpida en lenguas de toda estirpe humana.
443. Enseñada la fórmula, Jesús continuó la instrucción sobre la oración, insistiendo particularmente en
sus principales cualidades, que eran la perseverancia y la confianza. La oración, según Jesús, debía ser
tan insistente y tenaz que pudiera ser casi petulante, ilustrando la formula con una breve parábola que es,
en efecto, un buen ejemplo de petulancia palestiniana.
En un pueblo habitan dos amigos, uno de los cuales, entrada la noche, recibe la visita de un conocido
suyo que va de viaje y desea alojarse por la noche en casa de aquel. Una yacija es fácil de preparar, pero
el viajero tiene hambre y ¿cómo servirle si todo el pan existente se ha consumido en la cena de aquella
noche? No hay más remedio que pedirlo prestado, pero a quién, a hora tan tardía, cuando todos
duermen? No queda sino intentarlo en casa del amigo, que hará sin duda el favor y no se incomodará,
aunque sea ya medianoche. El amigo hospedador va, pues, a la puerta del otro y comienza a llamar: ¡Eh,
eh! Préstame tres panes. Ha llegado a casa un conocido que va de viaje, y no tengo qué ponerle delante.
El de dentro, despertado bruscamente, piensa que se trata de una indiscreción lisa y llana: No me
molestes. La puerta está ya cerrada y mis hijos están conmigo en el lecho. No puedo levantarme... Pero
si el de afuera no se desanima por la primera repulsa y continua llamando y gritando, el de dentro cederá
al fin, si no en fuerza de la amistad, si al menos en fuerza de la molestia. Y Jesús concluye: También yo
os digo: Pedid y os será dado, buscad y encontraréis, llamad y se os abrirá. Porque todo el que pide
recibe, y quien busca encuentra, y a quien llama le será abierto.
Esto se refería a la insistencia de la oración. Pero ¿qué consideración moral debía alimentar aquella
insistencia? ¿De dónde procedía la confianza en ser oídos? Jesús ilustró también este punto con
ejemplos prácticos. ¿Quién de vosotros, siendo padre, si el hijo le pide un pan le dará acaso una piedra?
¿O, si también un pez, acaso en vez de un pez le dará una serpiente? ¿O, si le pide un huevo, le dará un
escorpión? (Lucas 11, 11-12). (De hecho los grandes escorpiones de Palestina tienen el vientre ovalado
y blancuzco, por lo que, vistos al revés, dan la impresión de un huevo.) De este modo, pues, se conducen
los padres terrenos; esto ofrece el terminus a minori a la comparación que hace Jesús, quien prosigue: Si,
pues, vosotros, que sois malos, sabéis dar buenos dones a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre que
está en los cielos (no) dará buenas cosas a aquellos que le imploran? (Mateo, 7, 11).
CURACIÓN DE UN ENDEMONIADO Y CALUMNIAS DE LOS FARISEOS. MÁS
BIENAVENTURADOS QUE LA MADRE DE JESÚS. EL SIGNO DE JONÁS
444. A las instrucciones sobre la oración, Lucas hace seguir la curación de un endemoniado mudo
(Lucas, 11, 14 y sigs.). La misma narración se encuentra en Mateo (12, 22 y sigs.), pero allí el
endemoniado es ciego además de mudo (cf. San Agustín, De cons. evangelist, 11, 37). Además, la
discusión con los fariseos que sigue a la curación se encuentra en Marcos (3, 22 y sigs.), donde se sitúa
en medio de la visita de los parientes de Jesús (§ 345). La colocación de Lucas, que sitúa curación y
discusión durante esta permanencia en Judea, es preferible a la de los otros dos Sinópticos que la
anticipan [175].
Jesús pues, al serle presentado un endemoniado mudo (además de ciego), lo curó públicamente.
Estuvieron presentes al hecho algunos escribas llegados de Jerusalén y algunos fariseos, los cuales no
negaron la curación, mas la explicaron diciendo que Jesús mandaba a los demonios porque se entendía
con Beelzebul, príncipe de los demonios, con cuya autoridad obraba. El nombre de este príncipe había
sido antiguamente Ba’al zebūb, o «Baal (dios) de las moscas», y había designado una divinidad filistea
de Accarón (comp. II [IV] Rey., 1, 2 y sigs.). Pero más tarde designó el objeto de la idolatría en general
y el nombre, con ligera mutación, se cambió en Ba’al zebūl, o «Baal del estiércol», por alusión
despectiva a los ídolos y su culto. Jesús, pues, según los escribas y fariseos, estaba en relaciones
amistosas con ese príncipe Beelzebul.
Jesús respondió a la injuria de escribas y fariseos del modo grato a ellos, es decir, invitándoles a un
sereno razonamiento. Refiriéndose, pues, a la angelología del judaísmo contemporáneo (§ 78), Jesús
hizo observar que el reino de Satanás era un reino jerárquicamente constituido y compacto, ya que si se
dividiese se arruinaría. ¿Cómo, pues, podéis decir vosotros, escribas fariseos, que yo expulso a Satanás
en nombre de Satanás? En tal caso su reino sería dividido y caería en ruinas. Además vosotros, escribas
y fariseos, tenéis también vuestros exorcistas. Preguntadles si es posible expulsar a Satanás en nombre
de Satanás y ellos juzgarán de vuestra calumnia contra mí. Si, pues, arrojolos demonios en nombre de
Dios, y lo realizo personalmente y con tanta facilidad, y los hago además expulsar por mis discípulos,
todo eso demuestra que se cumple entre vosotros algo extraordinario, es decir, que ha llegado sobre
vosotros el reino de Dios. Pero no veis todo eso porque no queréis ver y ante el fulgor de la luz cerráis
obstinadamente los ojos, y ello significa pecar directamente contra el Espíritu Santo, fuente de luz para
vosotros; significa obstruir el camino de salvación abierto por Dios y frustrar sus designios. Empero
considerad que todo pecado y blasfemia será perdonada a los hombres, mas la blasfemia contra el
Espíritu no será perdonada; y a quien diga palabra contra el hijo del hombre le será perdonada, mas
quien (la) diga contra el Espíritu Santo no le será perdonada ni en este siglo ni en el venidero.
Permanece en oscuridad eterna quien no quiere abrir los ojos del alma a la luz del Espíritu, y no basta
abrirlos momentáneamente, sino tenerlos siempre abiertos, porque Satanás, aun expulsado una vez,
vuelve al asalto para recuperar su antiguo dominio.
445. A esta discusión estaban presentes también personas adictas a Jesús, y en medio de ellas levantóse
una voz de mujer que gritó a Jesús: Bienaventurado el vientre que te llevó y los pechos que mamaste. La
felicitación, exquisitamente femenil, sólo es referida por Lucas (§ 144). Jesús la acogió, pero
sublimándola, al decir: Aun más bienaventurados aquellos que oyen la palabra de Dios y (la) guardan.
Jesús había dado ya una respuesta substancialmente igual a los que le anunciaban haber llegado su
madre y parientes para hablarle (§ 345).
446. La discusión continuó tras la exclamación de la mujer. Algunos escribas y fariseos, algo
condescendientes, se declararon dispuestos a reconocer la misión de Jesús; pero querían, por supuesto,
las pruebas, los «signos», y éstos no podían ser los milagros obrados hasta entonces por Jesús. Queríase
un «signo» de tipo rabínico, de aquellos hechos en tiempo y lugar previamente establecidos como a
toque de varita mágica, con preferencia, un «signo» meteorológico descendido del cielo. Era en esencia
la misma demanda dirigida antes a Jesús por otros fariseos (§ 392).
También Jesús rechaza esta vez la petición añadiendo ciertas declaraciones: Una generación perversa y
adúltera busca un signo, y un signo no le será dado si no el signo de Jonás el profeta. Porque, como
Jonás estuvo en el vientre de la ballena tres días y tres noches, así estará el hijo del hombre en el corazón
de la tierra tres días y tres noches. La expresión día y noche designaba en el uso rabínico el conjunto de
veinticuatro horas, ya fuese este conjunto entero o fraccionario [176]. Por eso Jesús anuncia que el hijo
del hombre estará en el corazón de la tierra tres conjuntos de veinticuatro horas enteros o fraccionarios,
y luego saldrá fuera, como Jonás del cetáceo. Puesto que los fariseos rechazan los demás signos y piden
uno en particulares condiciones, que acojan ese signo de Jonás, que las satisface en gran parte. Tal signo
sucederá a su tiempo prefinido es decir, a la muerte del hijo del hombre. Si no ha de descender del cielo
abierto donde moran los ángeles potentes, surgirá, en compensación, del abismo cerrado donde moran
los muertos impotentes (§ 79). Y no representará un puntillo de poder personal, puesto que el hijo del
hombre habrá cesado entonces en sus presentes contiendas y se hallará en el corazón de la tierra; pero en
cambio el signo indicará el triunfo de una idea, como el hecho de Jonás representó el triunfo de la
penitencia entre los habitantes de Nínive. Hombres ninivitas surgirán en el (día del) juicio con esta
generación y la condenarán, porque (ellos) hicieron penitencia a la predicación de Jonás, y aquí está
(quien es) más que Jonás.Lo mismo hará en ese día la reina de Saba, venida de la extremidad de la tierra
para admirar la sabiduría de Salomón (I [III] Rey., 10, 1 y sigs.), y aquí está (quien es) más que
Salomón.
La alusión al triple día y noche que Jesús había de pasar en el corazón de la tierra, fue bien comprendida
por los fariseos. Apenas muerto Jesús, corrieron a Pilatos para pedirle que tomase medidas, ya que ellos
en tal ocasión recuerdan que aquel perturbador (Jesús) dijo estando vivo aún: «Después de tres días
resucito» (§ 619). Así que también el signo de Jonás, que respondía en gran parte a las condiciones
requeridas iba a ser rechazado por ellos, quienes se recomendarían a Pilatos por temor a que el nuevo
Jonás saliese del corazón de la tierra, por temor de que su ceguera fuese iluminada, por temor de no
poder blasfemar del Espíritu Santo.
JESÚS INVITADO A COMER CON UN FARISEO. INVECTIVAS Y
ADMONICIONES
447. Evidentemente, la disensión entre los fariseos y Jesús era cada vez más grave y profunda. Los
primeros no perdonaban a Jesús su independencia del formalismo legal, que en mil ocasiones
proclamaba con palabras y demostraba con milagros. Jesús, por su parte, no cesaba de reprobar con las
más severas expresiones la vacuidad espiritual que recubrían el formalismo farisaico, la obstinación
proterva de aquellos hombres de la Ley y su orgullosa contumacia. Además mostraba haberle dolido
íntimamente la injuria que le hicieran designándole como amigo y ministro de Beelzebul.
Todavía a poco de los hechos precedentes un fariseo invitó a Jesús a comer. Ignorarnos si lo hizo
movido por cierta simpatía hacia el discutido Rabí o más bien mirando a implicarle en cuestiones
insidiosas. De todos modos, nadie era más hábil que un fariseo en el despliegue de destreza para salvar
las apariencias y distinguir la teoría de la práctica. Jesús aceptó el convite y, entrado en la sala del festín,
se dirigió sin más a su diván y se acomodó en él en espera de las viandas. Este modo de comportarse era
una falta harto grave para los fariseos. Jesús llegaba de la calle y de tener contacto con la multitud de los
‘am hā’āres (§ 40). ¿Cómo, pues, osaba comer sin antes practicar los minuciosos lavatorios de ritual? El
fariseo anfitrión sintióse disgustado y en el fondo de su alma pensó que su huésped, en vez de un
autorizado Rabí, no era sino un bar, uno de aquellos «rústicos» a quienes Judá, el Santo, no habría dado
un trozo de pan aunque lo viese morir de hambre (§ 40). ¡Y he aquí que él había caído en la ingenuidad
de invitarle a comer! Los sentimientos íntimos del fariseo se leían en su rostro. Al menos Jesús los leyó
y de ello siguió una viva disputa.
Dijo Jesús: Vosotros, fariseos, limpiáis lo exterior de la copa y del plato, pero vuestro interior está lleno
de rapiña y maldad. ¡Necios! ¿Acaso quien hizo lo externo no hizo también lo interno? Más bien, dad en
limosna las cosas contenidas (τα ενόντα) (en esos recipientes) y he aquí que todo se volverá puro para
vosotros. ¡Mas ay de vosotros, fariseos, porque pagáis la décima de la menta y de la ruda y de todas las
legumbres y transgredís el juicio y el amor de Dios! Y estas cosas precisaba hacer y no descuidar
aquéllas. ¡Ay de vosotros, fariseos, porque amáis el primer asiento en la sinagoga (§ 63) y los saludos en
las plazas! ¡Ay de vosotros, porque sois como los sepulcros que no se ven y los hombres que caminan
encima no (lo) saben! Es muy de suponer que a los primeros acordes de esta música concluyese la
comida y que las invectivas substituyesen a las viandas. El fariseo anfitrión y sus socios de «coalición»
(§ 39) responderían sin duda como mejor pudieran; pero asistían igualmente al festín algunos maestros
de la Ley (§ 41), los cuales se sintieron aludidos, y tanto que uno de ellos exclamó, dolido: Maestro,
diciendo eso (nos) insultas también a nosotros. Mas él y sus colegas tuvieron asimismo su parte, porque
el indomable Rabí continuó: ¡Ay también de vosotros, legistas! Porque cargáis a los hombres con cargas
difíciles de soportar y vosotros con uno solo de vuestros dedos no tocáis esas cargas. ¡Ay de vosotros,
que construís los sepulcros de los profetas a quienes vuestros padres mataron! Así sois testigos y
consentís en las obras de vuestros padres, porque ellos los mataron y vosotros construís... [177]. ¡Ay de
vosotros, legistas, que tomasteis la llave de la ciencia! ¡Vosotros no entrasteis e impedisteis (pasar) a
aquellos que iban a entrar! (Lucas, 11, 39-52).
448. En estas invectivas, Jesús piensa en la práctica y no en las teorías, en la generalidad y no en la
singularidad. En teoría, los rabinos, al menos desde la Era Vulgar, enseñaron más de una vez que la
doctrina debía ir unida al ejemplo personal y que era reprobable ser más severo con los demás que con
uno mismo [178]. En cuanto a la práctica, el historiador prudente no tiene más que remitirse al juicio de
los propios interesados, es decir, al ya citado pasaje del Talmud que describe los siete diversos tipos de
fariseos (§ 38). No todos los escribas y fariseos merecían tales invectivas en particular, pero Jesús no se
dirige a los individuos, sino a la generalidad, que las merecía sin duda. Si Jesús les acusa de construir
sepulcros a los profetas no es censurando la obra, piadosa de por sí, sino acusando de que la piedad se
limitaba a obras materiales, en tanto que los que construían sepulcros a los profetas continuaban
observando la misma conducta moral que sus padres, los que mataron a los profetas. Así, los hijos,
mientras confesaban tener en sus venas sangre de los padres, mostraban con los hechos haber heredado
también su espíritu (v. Mateo, 23, 29 y sigs.). En particular los legistas y escribas se habían arrogado el
monopolio de la Ley mosaica y pretendían poseer ellos solos las llaves de esa torre de marfil; pero era
una llave deforme y herrumbrosa que sólo abría a duras penas las puertas exteriores, que podían
llamarse «letra muerta», mientras ni a los posesores de la llave ni a los demás permitía ella adentrarse en
los accesos internos, que eran los que podían llamarse «caridad viva».
El resultado de aquel turbulento festín fue el que podemos fácilmente adivinar. Salido él de allí, los
escribas y fariseos comenzaron a sentirse terriblemente indignados (δεινως ενέχειν) y a hostigarle con
preguntas (αποστοματίζειν) sobre muchos puntos, tramando insidias para sorprender algo de su boca. La
antigua lucha, pues, tornábase más encarnizada y todo hacía prever un próximo desenlace.
449. Jesús extrajo razones de lo sucedido para dar consejos a sus discípulos. La muchedumbre, en esta
coyuntura, se había multiplicado al punto de estar en peligro la incolumidad personal de los mismos que
acudían (Lucas, 12, 1). Aquí Lucas hace pronunciar a Jesús un discurso cuyos elementos casi íntegros se
encuentran en Mateo, pero esparcidos. Así, hallamos el consejo de que los discípulos se guarden del
fermento de los fariseos, que es hipocresía (§ 393). Ningún discípulo es más que su maestro y si por
tanto Jesús ha sido llamado Beelzebul (§ 444), sus discípulos no deben esperar mejor trato (Mateo, 10,
25). No obstante, han de hablar con toda franqueza: nada oculto hay que no deba ser revelado y en
consecuencia lo que ellos han oído en secreto deben proclamarlo desde lo alto de los tejados. No teman
a aquellos que sólo pueden matar el cuerpo, pero no el alma: teman, sí, a quien puede lanzar cuerpo y
alma a la Gehenna. No se preocupen de su subsistencia: confíen en la sabiduría del Padre celestial, que
vela sobre todas las cosas. Los pájaros del campo no valen apenas nada, puesto que se compran cinco
por dos ases (13 céntimos), y sin embargo, ninguno de esos animalitos es olvidado por Dios. Confíen,
pues, los discípulos, puesto que valen mucho más que una infinidad de esos pájaros, y porque todos los
cabellos de sus cabezas están contados. Así, pues, quien ante los hombres confiese creer en el hijo del
hombre, éste lo confesará ante el Padre celestial y ante los ángeles de Dios. Mas quien reniegue de él
será de él renegado. No se preocupen los discípulos de su propia defensa verbal cuando sean citados
ante los juicios de las sinagogas y de los diversos tribunales, porque el Espíritu Santo les enseñará en ese
momento lo que deben decir para defenderse.
También en esta última norma se muestra Jesús subvertidor (§ 318). Sócrates no tenía tampoco
preocupaciones de defensa verbal cuando se presentó al tribunal para ser condenado a muerte. Así son
las cosas. Yo me presento ahora ante un tribunal por primera vez a la edad de setenta años. Por
consecuencia, soy poco versado, y aun extraño al lenguaje de estos sitios (Apología de Sócrates, 1). El
filósofo ateniense habló con sinceridad perfecta, con franqueza absoluta, pero su discurso, al menos en
la forma en que ha llegado hasta nosotros, está dispuesto según las normas clásicas de la elocuencia
forense, con exordio, proposición, refutación de las acusaciones, peroración y contrapropuesta de pena.
No habló en virtud ajena, sino en virtud propia; habló Sócrates, no su λαιμόνιον habitual (§ 194). Aquel
su secreto genio inspirador, que en otras ocasiones se había interpuesto para que Sócrates no hiciese
nada inoportuno, aquella mañana del juicio no intervino en nada: A mí, ¡oh, hombres jueces! —y
llamándoos jueces creo llamaros de modo exacto—, me ha sucedido una cosa maravillosa. Porque, en
efecto, la inspiración, habitual en mí, del λαιμόνιον érame siempre frecuente en el tiempo pasado, y se
oponía incluso a cosas menudas, cuando yo iba a obrar de manera que no fuese recta. Ahora, en
cambio... el signo de Dios no se me opuso ni al salir de casa esta mañana ni cuando subí aquí, al
tribunal, ni en punto alguno del discurso cuando iba a decir algo. No obstante, en otros discursos se
interponía en muchos puntos mientras yo hablaba, mas ahora no se me ha opuesto a nada de cuanto he
hecho o dicho en este asunto (Apología, 31). En los seguidores de Jesús había de producirse un
fenómeno mucho más importante que el de Sócrates. En ellos el Espíritu no había de obrar sólo
negativamente, como el λαιμόνιον socrático, que impedía lo no recto, pero no sugería lo recto. En
cambio el Espíritu había de sugerir las palabras de defensa y pondría en boca de los calumniados una
apología eficaz. Por eso los discípulos podían y debían prescindir de la oratoria forense.
CUESTIONES FINANCIERAS. LA SUPREMA EXPECTACIÓN
450. Un día, durante esta errante peregrinación de Jesús, un hombre se presentó a él rogándole que
interpusiese su autoridad en una cuestión financiera: Maestro, di a mi hermano que reparta la herencia
conmigo (Lucas, 12, 13). Tal invitación era dirigida con harta imprudencia a quien en el Sermón de la
Montaña había contrapuesto claramente a Dios y a Mammón (§ 331). La respuesta adecuada no podía
ser más que una exhortación a dejar la parte de Mammón por completo a quien la detentaba y
consagrarse enteramente a la parte de Dios. Jesús, sin embargo, dio una respuesta inadecuada, en
apariencia, no tocando siquiera el tema que le proponían: ¡Oh, hombre! ¿Quién me constituyó en juez o
repartidor respecto a vosotros? Dijérase que el dinero por sí mismo producía escalofríos a Jesús, y que
temiera ensuciarse las manos incluso manejándolo en servicio ajeno. No quería, en efecto, oír nada
acerca de tal cuestión.
Tras rechazar la invitación extendióse en consideraciones sobre la falacia de los bienes materiales,
ilustrándolas además con una parábola. Había un hombre rico a quien un año sus campos produjeron
cosecha abundantísima. Y el hombre concentró su pensamiento en toda aquella cosecha, buscando modo
de almacenarla y conservarla bien. Y comenzó a decir: Echaré abajo mis graneros y los construiré
mayores y en ellos dispondré convenientemente esta gran cosecha. — Contento con este arreglo pasó a
regocijarse consigo mismo: Alégrate, pues tienes la abundancia asegurada por muchos años. Estáte
tranquilo, come, bebe y diviértete. — Mas he aquí que de improviso interviene en escena Dios mismo y
dice a aquel rico feliz: Necio, esta noche has de morir, ¿qué será, pues, de todos esos bienes tuyos? —
Tal es la suerte, concluyó Jesús, de quien atesora para sí mismo y no es rico ante Dios. Añadió después,
recordando los conceptos del Sermón de la Montaña: No temáis, ¡oh, pequeña grey! Porque vuestro
Padre se ha complacido en daros a vosotros el reino. Vended vuestros bienes y dad limosna; haceos
bolsas que no envejecen; tesoro indeficiente en los cielos... (§ 330). (Lucas, 12, 32-33).
¿Es comunismo todo eso? Es mucho más que comunismo, porque es el altruismo de la caridad, y
precisamente aquel altruismo total y absoluto que en virtud de un principio sobrehumano atiende
materialmente a los demás hasta olvidarse de sí mismo: Vended vuestros bienes y dad limosna. Por otra
parte, el comunismo moderno, en su esencia íntima, no tiene siquiera la sombra de la doctrina de Jesús,
puesto que no conoce las bolsas que no envejecen y el tesoro indeficiente en los cielos. Lo cual quiere
decir que carece de la suprema expectación.
451. Sobre esta expectación insistió Jesús a poco, como sobre la base más honda de todas sus
enseñanzas. ¿Por qué renunciar a las riquezas? ¿Por qué confiar sólo en el tesoro de los cielos? ¿Por qué
considerar todo el mundo presente como una sombra fugaz? Jesús contesta a estas preguntas exhortando
así: Estén vuestros flancos ceñidos y las lámparas encendidas (tal era la disposición nocturna de los
criados prontos a servir) y vosotros (sed) semejantes a hombres que están esperando a su señor cuando
regrese de las bodas, a fin de que, en cuanto llegue y llame, se le abra pronto. El señor había partido
advirtiendo a la servidumbre que iba a una fiesta nupcial y por eso no podía volver sino muy entrada la
noche (§ 281); pero los diligentes siervos no quieren que espere a la puerta ni un solo instante y pasan en
vela las horas nocturnas, con las lámparas encendidas, ceñida la cintura y el oído atento a la llegada de
su señor. Bienaventurados los siervos a quienes el señor, volviendo, encuentre velando. Porque,
conmovido ante tanta solicitud, aquel buen amo se ceñirá la cintura él mismo, hará sentar sus fámulos a
la mesa y él en persona les servirá. Él ha cenado ya en las bodas, mientras los buenos sirvientes no han
tenido tiempo de prepararse algún alimento, en su anhelo de estar a punto mientras pasaban en diligente
espera la segunda y tercera vigilia de la noche (§ 376).
De la misma manera, un prudente dueño de casa hace vigilar toda la noche, porque no sabe a qué hora
puede llegar el ladrón a desvalijar su morada. Queriendo el dueño estar seguro, teme al ladrón a toda
hora y durante la noche entera mantiene vigilancia. Jesús concluye, pues: Estad también vosotros
preparados, porque el hijo del hombre viene en la hora que no pensáis.
¿Cuál es esa «venida» del hijo del hombre? Aquella que mostrará con evidencia el resultado perenne e
inmutable de las enseñanzas de Jesús. Este había hablado de la renuncia a las riquezas, contraponiendo a
ellas el tesoro de los cielos. Pero ¿por qué renunciar a las riquezas? ¿Por qué considerar el mundo
presente como una sombra fugaz? Precisamente porque ha de verificarse ese advenimiento del hijo del
hombre, advenimiento que disipará la sombra fugaz y manifestará la realidad perenne, haciendo
desvanecerse las riquezas terrenas acumuladas, distribuyendo el invisible tesoro celeste, llenará las
esperanzas de quienes hayan confiado en su advenimiento, decidiendo para la eternidad su suerte
venturosa. Bienaventurados los siervos a quienes el señor, volviendo, encontrará velando.
452. Pedro pidió explicaciones a Jesús: Señor, ¿nos dices a nosotros esa parábola o también a todos? Le
había impresionado el anuncio de que el señor de los solícitos siervos se pondría a servirles en persona
para premiarlos por su diligencia, y quería saber si aquélla sería la suerte de unos cuantos privilegiados o
de todos. Jesús contesta introduciendo un elemento nuevo —los siervos eventualmente descuidados y
holgazanes— y estableciendo una gradación entre los deberes y responsabilidades de los siervos en
general. Cita, pues, el caso de un servidor celoso encargado, en ausencia del dueño, de distribuir los
víveres a los demás sirvientes. Si el criado de confianza cumple fielmente su misión, el señor le
retribuirá, a su regreso, nombrándole administrador de todos sus bienes. Pero si aquel encargado,
aprovechando la prolongada ausencia del amo, comienza a alardear de señor, maltrata a muchachos y
criadas y organiza orgías y se embriaga, el señor, al retornar de improviso, le castigará con gran
severidad, mientras lo hará con sanciones menores a los demás siervos que hayan cometido menores
faltas. Queda, pues, en pie el principio genérico de que a quien mucho le fue dado mucho le será exigido
y que a quien mucho se le confió, más se le pedirá (Lucas, 12, 35-48).
Así, el «advenimiento» del hijo del hombre implicará como elemento común a todos la estabilidad
inmutable de la suerte de cada uno; pero dentro de ese elemento común habrá diferencias y gradaciones.
En especial, el momento preciso de ese «advenimiento» es desconocido.
EL SIGNO DE CONTRADICCIÓN. URGENCIA DEL CAMBIO DE MENTE
453. Enseñanzas de este género trastornaban la estratificación de los pensamientos humanos. No eran las
elucubraciones de los casuistas fariseos sobre el huevo puesto en sábado por la gallina (§ 251) o sobre
lavatorios de manos y vajillas antes de comer, sino que era un incendio que parecía a punto de
desquiciar todo aquel mundo conceptual judío y que más adelante había de propagar sus llamas a otros
mundos también. El mismo Jesús lo reconoció así al proclamar después de las precedentes
declaraciones: Un fuego vine a prender sabre la tierra, y ¿qué (más) quiero si ya está encendido? (τί
θέλω ει ήδη ανήφθη). Puesto que es fuego, será una prueba a través de la cual han de pasar los
seguidores de Jesús. Pero antes Jesús mismo atravesará la prueba: Mas con un bautismo he de ser
bautizado, y ¡cuán angustiado estoy hasta que se cumpla! El bautismo metafórico de Jesús señalará la
propagación del fuego; pero bautismo y fuego son ambos una prueba: el primero para Jesús
personalmente; el segundo para toda la tierra.
La prueba de la tierra traerá a ésta, no paz y concordia, sino guerra y discordia. Jesús, pues, continúa
describiendo los efectos de su doctrina sobre la tierra. Produciránse disensiones y luchas en una familia
de cinco personas, y tres se unirán contra dos y dos contra tres. El padre se volverá contra el hijo y
viceversa; la madre contra la hija y viceversa; la suegra contra la nuera y viceversa. Antes todos estaban
de acuerdo, pero apenas haya penetrado entre aquellas cinco personas el mensaje de Jesús, penetrará la
discordia también, puesto que mientras unos maldecirán el mensaje, otros lo bendecirán (Lucas, 12, 49-
53). Ya el anciano del Templo, más de treinta años antes, había considerado a Jesús como signo de
contradicción (§ 250): la persona y doctrina de Jesús eran el signo de contradicción para todo el género
humano. También en este punto puede el historiador moderno comprobar con facilidad si esas ideas
expresadas hace veinte siglos han tenido confirmación real en los hechos históricos de entonces y de los
siglos siguientes, hasta hoy.
Entre tanto fariseos y saduceos mezclados con las turbas seguían paso a paso a Jesús con miras a su
objetivo de recoger pruebas contra él. Jesús sacó de ello ocasión para dirigir exhortaciones en común a
ellos y a las turbas. Los días pasan, los sucesos se precipitan y aquéllos, en vez de proveer a sus intereses
supremos, se esfuerzan en obstaculizar el reino de Dios. ¿Acaso no ven lo que pasa en torno a ellos?
¿No reconocen los signos de los nuevos tiempos morales? Bien saben reconocer los signos de los
tiempos materiales: cuando a la tarde distinguen subir una nube por poniente, dicen al punto que lloverá;
cuando sopla el viento desde el mediodía dicen que hará calor, y así se verifica. ¿Cómo no aprecian,
pues, los signos morales sucedidos desde Juan el Bautista en adelante? ¿Cómo ellos, hipócritas, no
comprenden que ha llegado el tiempo de la renovación espiritual y del «cambio de mente» (§ 266)? Las
cosas viejas serán inexorablemente abolidas, y ¿aun hay ciegos que no ven la novedad que se realiza y
pretenden permanecer aferrados con tenacidad a lo viejo? Abran los ojos, vean y juzguen ellos mismos
lo que es necesario hacer en seguida, antes de que sea demasiado tarde (Lucas, 12, 54-57).
454. A poco de esto, un par de sucesos de actualidad dieron ocasión para insistir en el mismo tema. A
Jesús, galileo, fuele referida aquellos días la matanza que el procurador romano Pilatos había hecho de
ciertos galileos cuando ofrecían sacrificios en el Templo (§ 26). Jesús entonces, aludiendo a la antigua
opinión hebrea según la cual el mal material era siempre castigo de un mal moral (§ 428), repuso: ¿Y
creéis tal vez que esos galileos asesinados eran más pecadores que los demás galileos por haberles
sucedido tal suerte? Todo lo contrario: en realidad os digo que si no cambiáis de mente, todos del mismo
modo pereceréis. Con aquel hecho reciente relacionó después Jesús otro sucedido poco antes también en
Jerusalén. En el barrio de Siloé (§ 428), es decir, en la periferia de la ciudad, se había derrumbado
inesperadamente una torre que pertenecía al sistema defensivo de la ciudad, varias huellas del cual han
sido halladas en excavaciones recientes. La torre, al caer, había aplastado y causado la muerte de
dieciocho personas. ¿Creéis —añadió Jesús— que esos dieciocho infelices eran más culpables que los
demás habitantes de Jerusalén? De ningún modo. Empero yo os digo que si no habéis cambiado de
mente, todos igualmente pereceréis (Lucas, 13, 1-5).
¿Cuál es el fin con que se amenaza aquí a los impenitentes? Nótese que los dos hechos citados como
ejemplos contienen un fin violento, ya que las víctimas de Pilatos mueren a filo de espada y aplastadas
las de la torre, muertes, las dos, habituales en las guerras y asedios de entonces. Basta leer la Guerra
judaica de Flavio Josefo para encontrar en cada página muertes a espada o por aplastamiento (además de
por hambre) durante todo el cerco de Jerusalén. Jesús, pues, amenaza con un fin entre violencias
usualmente bélicas, a las que en cambio no había hecho alusión alguna en las precedentes parábolas de
los siervos que esperan la llegada del señor. Porque allí se trataba de un hecho absolutamente inevitable,
aunque a suceder en un tiempo ignoto, es decir, de la «venida» del hijo del hombre, quien marcaría la
suerte de cada uno. Por el contrario, aquí la muerte violenta es del todo evitable, bastando para ello
recurrir al «cambio de mente». Las palabras de Jesús presentan un dilema muy claro: O no cambiaréis
de mente, y entonces pereceréis todos como en los dos ejemplos, o cambiaréis de mente y entonces os
sustraeréis al fin violento de ambos ejemplos.
Sin duda alguna, el «cambio de mente» representa aquí el objeto de la misión de Jesús, misión que se
presenta como una última dilación ofrecida por Dios a su predilecto pueblo judío para que se convierta.
En caso negativo, se ejecutarán las amenazas.
Todo esto queda netamente confirmado en la breve parábola pronunciada por Jesús a continuación.
Había un hombre que tenía en su viña una higuera que no daba fruto. Dijo entonces al viñador: Tres
años hace que vengo a buscar frutos en este árbol y no los encuentro. Córtalo, pues, ya que no da fruto, y
esteriliza también la tierra que lo rodea. — Pero el viñador intercedió: Déjalo aún este año, señor. Yo
cavaré alrededor de las raíces, lo estercolaré y luego veremos. Si da fruto, bien; si no, después de esta
última prueba, lo cortarás (Lucas, 13, 6-8).
El simbolismo es transparente. Ya notamos que los tres años de esterilidad del árbol parecían aludir a los
de la duración de la vida pública de Jesús (§ 178), cuyo tercer año transcurría precisamente entonces;
pero, sea como fuere, es evidente que el árbol representa el judaísmo, el dueño de la viña, Dios y el
viñador, el mismo Jesús. Vuelve aquí la amenaza de antes: tras este último plazo concedido al árbol, o
dará fruto o caerá a hachazos.
LA MUJER BALDADA Y EL HOMBRE HIDRÓPICO. CUESTIONES
CONVIVIALES
455. ¿Produjeron efecto aquellas amenazas? ¿Extendíase el incendio de aquel fuego que Jesús venía a
prender en la tierra? En otros términos, ¿se estaba realizando el «cambio de mente» que repudiaba el
formulismo anticuado y propugnaba el espíritu nuevo?
Lucas no contesta explícitamente a estas preguntas; pero parece dar respuesta implícita mediante una
anécdota que añade a las narraciones precedentes y que muestra cómo el formulismo rabínico pesaba
sobre los espíritus cual una masa de plomo, a la que no causaron el menor rasguño las amenazas de
Jesús. La anécdota es la de la mujer baldada a la que Jesús curó en sábado (Lucas, 13, 10-17). El mismo
evangelista, cediendo a su predilección por las escenas pareadas, hace seguir a ese episodio el muy
parecido del hombre hidrópico curado también en un sábado (14, 1-6). Las dos escenas se completan
lógicamente la una con la otra, como repetida y descorazonada respuesta a las anteriores preguntas sobre
la eficacia de la predicación de Jesús. De aquí que sea oportuno presentarlas conjuntamente. No
obstante, confrontando los datos de Lucas con los de los otros evangelistas, aparece que los dos hechos
están cronológicamente separados y que la mujer fue curada poco antes de la Dedicación y en Judea, y
el hombre poco después de aquella fiesta y probablemente en la Transjordania.
Jesús, pues, durante su predicación en Judea entró un sábado en una sinagoga y comenzó a predicar.
Había entre los presentes una mujer enferma hacía dieciocho años, tan baldada —acaso de artritis o
incluso de parálisis— que no podía ni alzar la cabeza para mirar hacia arriba. Viéndola, Jesús la llamó y
le dijo: Mujer, quedas libre de tu enfermedad, y le impuso las manos. La enferma, irguiéndose al
instante, comenzó a dar gracias y glorificar a Dios. El archisinagogo que presidía la reunión (§ 64) se
indignó ante aquella cura hecha en sábado, mas, no osando encararse directamente con Jesús, arengó así
a la multitud: Hay seis días en que se debe trabajar; venid, pues, en ellos a haceros curar y no en día de
sábado. Para aquel celoso archisinagogo, la curación milagrosa no significaba nada. En cambio, el
sábado —que, por lo demás, no había padecido violación— lo significaba todo. Jesús entonces
respondióle a él y a los demás de su mentalidad: ¡Hipócritas! ¿Acaso cada uno de vosotros no desata en
sábado su buey o su asno del pesebre y (lo) lleva a abrevar? En realidad, atar o desatar un nudo de
cuerda estaba comprendido en uno de los 39 grupos de acciones prohibidas en sábado (§ 70), pero en la
práctica, cuando se trataba de animales domésticos, proveíase a su sustento de un modo u otro [179].
Puesto esto en claro, Jesús argumenta a fortiori, concluyendo: Y esta, que es hija de Abraham y a quien
Satanás ligó hace ahora dieciocho años, ¿no necesitaba ser suelta de su ligadura en día de sábado? Era
común atribuir a Satanás todo género de enfermedades. Así, si algún día era oportuno entre todos para
demostrar la Victoria de Dios sobre Satanás, esto es, del Bien sobre el Mal, era precisamente el sábado,
como día consagrado a Dios. Jesús, por tanto, penetraba mejor que nadie en el espíritu del sábado
obrando precisamente en él aquella victoria de Dios sobre Satanás.
456. La multitud asintió cordialmente al razonamiento de Jesús, yen cuanto a sus adversarios, según
Lucas, quedaron confusos, mas ello no significaba que admitieran la argumentación. Ya vimos que la
observancia rabínica del sábado era uno de los pilares sobre los que imperaban los fariseos y que no
debía derrumbarse jamás (§ 431). Incluso si la observancia quedaba desmentida por hechos milagrosos,
ello no significaba nada. Que se prescindiera de los hechos y se blasfemara del Espíritu Santo (§ 444,
446) con tal que quedase intacto el sábado farisaico.
La escena correspondiente se desenvuelve, no en la sinagoga, sino en casa de un notable fariseo, que ha
invitado a Jesús a comer con él. Es sábado y los fariseos están al acecho, cuando he aquí que un hombre
hidrópico se presenta a Jesús, atraído por su fama de taumaturgo y esperando verse curado. Jesús
entonces se vuelve a los legistas y fariseos y pregunta: ¿Es lícito o no curar en sábado? Los interpelados
guardaron silencio, aunque en muchos casos la cuestión estaba ya tratada y resuelta por los doctores de
la Ley (§ 71). Viendo que el silencio se prolonga, Jesús toma la mano del hidrópico, le atrae hacia sí, le
cura y lo despide. Después dice a los que callaban: ¿Quién de vosotros, si su hijo o su buey cae al pozo,
no lo sacará en seguida de él en día de sábado? — Pero, según Lucas, también esta pregunta quedó sin
respuesta.
A primera vista se nota que ambas anécdotas son muy semejantes, con la diferencia de que en el caso
del hidrópico los adversarios de Jesús no se muestran recriminativos y se limitan a callar. Ya que este
hecho parece acaecido en la Transjordania, cabría inferir que los fariseos y legistas de aquella región,
más alejados de Jerusalén, eran un tanto menos fanáticos y mezquinos que los de Judea, que se hallaban
bajo la inmediata influencia de la capital.
457. La falta de acrimonia en aquellos fariseos de allende el Jordán se evidencia también en la
circunstancia de que el convite se prolongó bastante, siendo tratadas en él, y sin rencores, varias
cuestiones, comenzando por la de los primeros puestos.
Aquellos buenos fariseos no habrían sido fariseos si no hubiesen altercado para ocupar en la mesa los
lugares más próximos al anfitrión, y más honoríficos: Ese diván me corresponde a mí. — No, a mí, que
soy más digno. — ¿Más digno tú? ¿Quién crees ser? — Yo soy más anciano y más docto que tú: cédeme
el lugar. — Y así sucesivamente. Para personas que vivían sobre todo de exterioridades, semejantes
cuestiones de etiqueta eran fundamentalísimas. Jesús intervino comentando las disputas y proponiéndose
confundir a los litigantes al mostrarles cómo su vanidad no era ni siquiera lo bastante hábil para saber
elegir los medios de triunfar. Dijo, pues: Cuando tú seas invitado a bodas por alguien, no te acomodes en
el primer diván, para que no (suceda) acaso que uno más digno que tú sea invitado por él, y venido aquel
que os invitó a ti y al otro, te diga: «Deja el sitio a éste», y entonces empieces tú a ocupar con vergüenza
el último puesto. Al contrario, cuando seas invitado, ve a acomodarte en el último puesto, para que
cuando venga quien te ha invitado te diga: «Amigo, sube más para arriba». Entonces tendrás gloria ante
todos tus comensales, porque todo el que se ensalza será humillado y quien se humilla será ensalzado.
Confundida de tal modo la vanidad de los invitados con la consideración de su impericia, faltaba poner
en su punto la actitud del invitante y en general de todos los invitantes, quienes muy a menudo obraban
por vanagloria, unida al deseo de una correspondencia material. Además, tanto para invitados como para
anfitriones, la lección sobre el convite material podía ser útil en relación a una esfera más elevada,
recordándoles las normas y ventajas de un cierto convite espiritual. Por ello, Jesús, volviéndose al
anfitrión, prosiguió: Cuando hagas una comida o una cena, no llames a tus amigos, ni a tus hermanos, ni
a tus parientes, ni vecinos ricos, para que no (suceda) acaso que también ellos te inviten a su vez y
obtengas la recompensa. Empero cuando hagas una recepción, invita a pobres, tullidos, cojos y ciegos; y
bienaventurado serás, porque (ellos) no tienen con qué recompensarte. Y la recompensa te será dada en
la resurrección de los justos. Estrechamente afín a esta norma es la contenida en el logion no consignado
en los cuatro evangelios, pero atribuido a Jesús por San Pablo: Es cosa más dichosa dar que recibir (§
98). La base común a todas estas normas es siempre la del Sermón de la Montaña, es decir, una
recompensa no terrena, sino ultraterrena (§ 319), que aquí es llamada resurrección de los justos y en
otras partes reino de los cielos o advenimiento del hijo del hombre, pero que en sustancia es el mismo
fundamento que sostiene todo el edificio de la doctrina de Jesús, fundamento que, de desaparecer,
desplomaría todo el edificio y la doctrina no tendría sentido alguno. Eran perfectamente consecuentes y
lógicos los antiguos paganos de que había San Pablo, los cuales, desde el momento en que negaban esa
base ultraterrena de la doctrina de Jesús (v. Hechos, 17, 32), encontraban que la doctrina en sí era una
estupidez (μωρία) (I Corint., 1, 23).
Aun hoy, las posiciones dialécticas no han cambiado, y la doctrina de Jesús es definida todavía como
necia o divina, según se rechace o se acepte aquella base.
458. Con la idea de la recompensa ultraterrena, aquellos invitados se elevaban, como quería Jesús, al
pensamiento de un convite espiritual. Uno de ellos exclamó entonces: ¡Bienaventurado quien comerá
pan en el reino de Dios! Jesús aprovechó la ocasión para presentar el reino de Dios como un convite
sirviéndose de una parábola que refieren Lucas (14, 16-24) y Mateo (22, 2-14). Las dos recensiones son
diferentes entre sí en varios detalles, pero sobre todo porque la de Mateo tiene como añadidura un
desarrollo bastante largo (22, 11-14), que no halla correspondencia en la recensión de Lucas. ¿Recitó
Jesús la parábola una sola vez en la forma más amplia de Mateo, siendo luego abreviada por Lucas? ¿O
la pronunció en la forma breve de Lucas, siendo luego ampliada por Mateo con un fragmento de otra
parábola afín? ¿O la expuso más veces en formas diversas? Mucho se ha discutido sobre esas cuestiones.
La respuesta más probable parece ser la de que Jesús empleó más veces en sus parábolas ese tema
genérico del convite —como hacían también los rabinos [180]—, aunque con miras algo diferentes
según las circunstancias. Así, la recensión de Mateo resultaría de la fusión de dos parábolas conviviales
de Jesús: la primera (22, 2-10) corresponde en sustancia a la de Lucas; la segunda (22, 1 1-14) sería sólo
la parte conclusiva de otra parábola, cuya primera parte falta porque en la redacción actual se juzgó que
la parábola similar de Lucas la substituía suficientemente. En la recensión lucana la parábola es la
siguiente:
459. Un hombre dio una gran cena e invitó a muchos. A la hora oportuna envió un sirviente a los
convidados, rogándoles que acudiesen ya, porque todo estaba preparado. Mas todos comenzaron a
alegar pretextos para no asistir. Uno dijo: He comprado un campo y debo ir a verlo; excúsame. — Otro
dijo: He comprado cinco pares de bueyes y voy a probarlos; excúsame. — Un tercero se disculpó con
pocas palabras: Acabo de casarme; por tanto, no puedo venir. — Obtenidas tales respuestas, el sirviente
las transmitió a su señor. Este, entonces, enojóse y mandó al criado: Vete por las plazas y calles de la
ciudad y haz entrar al festín pobres, tullidos, ciegos y cojos. — La orden se ejecutó y el siervo informó a
su señor diciéndole: Aquellos desgraciados entraron ya; pero aún quedan puestos vacíos. — El señor le
replicó: Sal, pues, al campo y haz entrar a cuantos encuentres en senderos y setos, porque mi casa deberá
estar llena de esos desgraciados, mas ninguno de los invitados de antes probará mi cena.
Evidentemente, el convite simboliza el reino de Dios, los invitados que rehúsan son los judíos, y los
pobres que los substituyen son los gentiles, lo que resulta más claro en la recensión de Mateo [181].
Lucas concluye aquí, pero, según dijimos, Mateo ofrece una continuación. Llena ya la sala de aquellos
miserables, el anfitrión (que en Mateo es un rey que celebra el banquete de bodas de su hijo) entra en la
sala en persona para ver a los comensales. De pronto descubre entre ellos a uno que no viste el atavío
nupcial prescrito (no mencionado, sin embargo, con anterioridad) y le dice: Amigo, ¿por qué entraste
aquí sin traje de bodas? — El hombre calla, confuso. Entonces el rey ordena a los criados: Atadle manos
y pies y arrojadlo a la tiniebla exterior: allí será el llanto y el rechinar de dientes. — Y Jesús concluye
diciendo: Porque muchos son llamados y pocos elegidos.
La parte final de ese singular rasgo se sale ya de la esfera simbólica y se refiere directamente al
verdadero objeto de la parábola (llanto y rechinar de dientes). Además añade un elemento nuevo a la
parábola común a Lucas y Mateo, y es que no todos los nuevos invitados son dignos del convite, sino
aquellos que visten el traje nupcial. Alegorías aparte, quiere decirse que no todos los gentiles que han
substituido a los judíos en el reino del Mesías son dignos del reino, sino sólo aquellos que tienen las
oportunas disposiciones espirituales. Jesús ya había advertido a Nicodemo que quien no haya nacido de
agua y Espíritu no puede entrar en el reino de Dios (§ 288). Este renacimiento interno era condición
esencial para entrar legítimamente en el convite mesiánico.
La exclamación del comensal de Jesús: ¡Bienaventurado quien comerá pan en el reino de Dios! incluía
también una pregunta que tendía en cierto modo a saber quiénes gozarían de aquella bienaventuranza.
Jesús contesta a la interrogación mostrando quién habría rechazado y quién aceptado la invitación al
festín mesiánico, y quién de entre los que lo habrían aceptado se habría mostrado digno y quién indigno
de él.
DESDE LA ÚLTIMA FIESTA DE LA DEDICACIÓN HASTA EL
ÚLTIMO VIAJE POR JUDEA
EN LA FIESTA DE LA DEDICACIÓN
460. La precedente actividad de Jesús se prolongó durante unos dos meses y medio, es decir, el intervalo
de tiempo que separaba la fiesta de los Tabernáculos (§ 416) de la de las Encenias o Dedicación del
Templo (§ 77). Ya que Juan (10, 22) dice explícitamente que Jesús intervino en esta última fiesta,
resulta natural identificar esa intervención con uno de los viajes menores apenas aludidos por Lucas (§
415). Corrían, pues, los últimos días de diciembre del año 29 y Jesús, interrumpiendo su errante
peregrinación por Judea, se encaminó a la capital para continuar allí su ministerio durante aquella
nacionalista «fiesta de las luces».
Su presencia en la ciudad fue advertida inmediatamente. Las recientes discusiones sobre su misión y su
girar por la circundante Judea habían convertido al Rabí galileo en objeto de atención particular y
vigilancia por parte de las supremas autoridades del judaísmo. Así, un día de la octava festiva, mientras
Jesús estaba en el Templo y enseñaba paseando por el Pórtico de Salomón (§ 48), tal vez a causa de la
lluvia —el minucioso Juan recuerda precisamente que era invierno—, rodeáronle los acostumbrados
adversarios judíos y le dijeron: ¿Hasta cuándo tendrás en suspensión nuestro ánimo? Si eres el Cristo,
dínoslo francamente. La forma de esta interrogación no sólo es amistosa, sino incluso de recomendación
y de ruego: dijérase que los interrogantes no esperaban más que la declaración franca de Jesús de ser el
esperado Mesías para ofrecérsele en cuerpo y alma. Mas la esencia de la pregunta constituye una insidia.
Los adversarios esperan esa franca declaración sólo para convertirla en una acusación contra Jesús y
perderlo, como mostrarían los hechos después.
El carácter pérfido de la pregunta es notado por Jesús, quien contesta proporcionando la sustancia de la
declaración esperada, pero no en la forma que se desea, ya que declara quién es él, si bien sin ofrecer
base a la insidia. Os (lo) dije y no creéis. Las obras que yo hago en nombre de mi Padre dan testimonio
de mí. Empero vosotros no creéis porque no sois de mis ovejas. Mis ovejas escuchan mi voz; y yo las
conozco y me siguen. Y yo les doy vida eterna, y no perecerán jamás, y nadie las arrebatará de mi mano.
Lo que mi Padre me ha dado es mayor que todas las cosas y nadie puede arrebatar(lo) de la mano del
Padre. Yo y el Padre somos una sola cosa (εν εσμεν) (Juan, 10, 25-30). Los interrogadores habían
esperado que Jesús contestase explícitamente: «Yo soy el Mesías», pero Jesús alega, en sustancia: «Si
soy o no el Mesías, deducidlo de las obras que hago», con lo cual evitaba una declaración precisa y neta,
como ya lo hiciera con los mismos adversarios en ocasión de la fiesta de los Tabernáculos (§ 422).
También el motivo de este modo indirecto de contestar es el mismo, a saber: considerando serenamente
los milagros de Jesús, todos podían concluir que había llegado… el reino de Dios (§ 444) y que él era el
Mesías, mientras que aquella apelación a los milagros no ofrecía pretexto para denuncias políticas ni
violencias; si en cambio Jesús se hubiera declarado Mesías en términos explícitos ante aquellos
enemigos, les habría procurado ocasión de delatarle a las autoridades romanas como agitador político, y
aún de entregarse a violencias inmediatas contra su persona.
461. En efecto, apenas oídas las últimas palabras de Jesús, los judíos tomaron de nuevo piedras para
lapidarlo. Con el adverbio de nuevo, el evangelista recuerda la tentativa análoga de pocos meses atrás,
durante la fiesta de los Tabernáculos. En aquella ocasión, Jesús se había proclamado anterior a Abraham
(§ 423), se había descrito como buen pastor de sus amadas ovejas (§ 432 y sigs.) y había sabido también
el propósito de los fariseos de «arrebatar de su mano» una de aquellas ovejas: el ciego de nacimiento
rechazado por los inquisidores y expulsado, en consecuencia, de la sinagoga (§ 430). Aquí Jesús va más
allá: afirma ante todo que sus adversarios no creen en él porque no pertenecen a su rebaño, y agrega que
sus ovejas no pueden ser arrebatadas de su mano, como tampoco de la mano del Padre. Y, en fin, revela
la razón fundamental de todo ello, y es que Jesús y el Padre son una sola cosa. ¿De modo que Jesús,
aunque sin proclamarse explícitamente Mesías, se proclama, en cambio, Dios?
Así interpretaron sus palabras los judíos, con lógica indiscutible, y lo declararon abiertamente.
Viéndoles coger piedras, Jesús les preguntó: «Muchas buenas obras os mostré (realizadas por autoridad
recibida) del Padre. ¿Por cuál de esas obras me lapidáis?» Respondiéronle los judíos: «Por obra buena
no te lapidamos, sino por blasfemia y porque, siendo tú hombre, te haces a ti mismo Dios». Y el furor
por la lapidación se calma por el momento. En Oriente, en mercados y tiendas, en sitios públicos y
privados, los ánimos se exaltan de pronto por nonadas y se grita y gesticula teatralmente, mas sin
consecuencias trágicas. Así ocurrió aquella vez; los airados judíos escucharon las explicaciones de
Jesús, quien dijo: En vuestra Ley está escrito el pasaje: «Yo dije... Sois dioses» (Salmo 82, 6 hebr.). Si,
pues, Dios mismo, dirigiéndose a los hombres, los llama dioses, y esto en la Santa Escritura, cuyo
testimonio es irrefragable, ¿por qué me acusáis de blasfemia cuando he dicho que soy hijo de Dios, si el
Padre mismo me ha santificado y enviado al mundo? En todo caso, examinad mis obras: si no hago las
obras de mi Padre, no me creáis; pero si las hago dejaos convencer por ellas y entonces conoceréis que
el Padre (está) en mí y yo (estoy) en el Padre (Juan, 10, 34-38).
En el pasaje de la Escritura aducido como prueba, el término Dioses es usado en sentido impropio, ya
que se refiere a los jueces humanos, representantes de la autoridad de Dios en los tribunales. La prueba,
sin embargo, era eficaz como argumento ad hominem para reducir al silencio a los adversarios de Jesús
respetuosos con las Escrituras. Si en éstas se llamaba Dioses a los hombres, los judíos no podían acusar
de blasfemia a Jesús, que tenía mejores razones para atribuirse aquel término. Aun cuando Jesús no
descendió a detalles que hubiesen arrojado más leña al fuego, refiriéndose sin embargo a la frase
reprochada de que el Padre y él eran una sola cosa, precisó más declarando que el Padre (está) en mí y
yo (estoy) en el Padre. Lejos de atenuar la frase, esta explicación la ratificaba.
También ahora los judíos comprendieron muy bien y el fuego, apenas amortiguado, se reanimó de
nuevo: Trataban, pues, de nuevo, de prenderle, pero (él) escapóse de sus manos.
Aquellos judíos eran muy inteligentes y comprendieron enseguida y perfectamente lo que los arrianos
no quisieron comprender cuatro siglos más tarde: que de las palabras de Jesús se desprendía
indudablemente que se consideraba igual al Padre en todo. Los críticos radicales modernos son tan
inteligentes como aquellos antiguos judíos, o acaso más, y comprenden también perfectamente que de
las palabras de Jesús resulta una declaración de igualdad con el Padre; pero varios de ellos, por no ser
menos que los antiguos arrianos, aseguran que Jesús no pronunció nunca aquellas palabras,
considerándolas una explicación teórica del dogma cristiano debida al autor del IV Evangelio. Las
pruebas «históricas» de esa explicación se apoyan todas en la garantía del que las propone y en la
acostumbrada «imposibilidad» de que Jesús pronunciase tales palabras. Se trata, pues, de idéntico
procedimiento al ya aplicado a propósito del episodio de Cesarea de Filippo (§ 398), puesto que, en
sustancia, esa crítica demoledora, a más de pobre y desnuda de argumentos históricos, es incluso
monótona y uniforme en sus procedimientos dialécticos.
JESÚS EN LA TRANSJORDANIA
462. A poco de la fiesta de la Dedicación, es decir, en los primeros días del año 30, Jesús se encaminó a
la Transjordania (Perea), precisamente a la comarca donde Juan había administrado su bautismo (§ 269)
y allí permaneció algún tiempo (Juan, 10, 40; cf. Mateo, 19, 1; Marcos, 10, 1; Lucas, 13, 31 y sigs.).
Desde allí debió extenderse en varias excursiones misioneras por las zonas septentrionales de Judea,
incluso atravesando Samaría y llegando a Galilea, desde cuya dirección le hace bajar Lucas (17, 11) en
el último y definitivo viaje a Jerusalén (§ 414). Por esto continúa también en este período la imprecisión
cronológica y topográfica que ya señalamos, y el relato de Lucas prosigue siendo anecdótico (§ 415).
En cierta ocasión un hombre le pregunta: Señor, ¿serán pocos los que se salven? — Jesús contesta
empleando ideas que ya hemos oído en el Sermón de la Montaña según Mateo (§ 333): Esforzaos en
entrar por la puerta estrecha, porque muchos tratarán en vano de entrar cuando el dueño, visto que los
invitados han llegado todos, se levante de su asiento y vaya a cerrar la puerta. Entonces será demasiado
tarde ya los que llamen para entrar les será contestado: No sé de dónde sois.
La pregunta hecha a Jesús se resentía de la opinión difundida entonces en el judaísmo de que los
elegidos eran en número mucho menor que los réprobos [182]. Jesús no rechaza ni aprueba tal opinión,
sino que solo invita a esforzarse (αγωνίζεσθε) para entrar en la sala del convite, a la cual no es fácil el
acceso. Cierto que quien pregunta es judío, miembro del pueblo elegido y compatriota de Jesús, pero tal
cualidad no sirve de nada respecto a obtener trato de favor. Jesús continúa, pues: Cuando os veáis
excluidos así, insistiréis diciendo: «¿Cómo? ¡Si hemos comido y bebido juntos contigo y tú has
enseñado en nuestras plazas!» Mas os será contestado: «No sé de dónde sois; alejaos de mí, todos los
que obráis la iniquidad» (§ 333). Permaneceréis allí donde es el llanto y el rechinar de dientes, mientras
veréis a vuestros antepasados Abraham, Isaac y Jacob en el reino de Dios. Y los puestos dejados por
vosotros en el festín no quedarán vacíos, porque llegarán otros invitados no judíos del Oriente y
Occidente, del Septentrión y el Mediodía, y se sentarán a la mesa en el reino de Dios.
463. Llegáronse luego a él algunos fariseos y le dijeron en tono confidencial: Vete, aléjate de aquí,
porque Herodes quiere matarte (Lucas, 13, 31). Aquel Herodes era Antipas, el asesino de Juan el
Bautista, y como Jesús estaba entonces en la Transjordania, territorio del tetrarca, ello explicaba el
consejo de los fariseos.
Pero, ¿cuál era la situación real de las cosas? ¿Tenía Antipas intenciones verdaderas de matar a Jesús?
Muy probablemente no, pues que de tenerlas las habría ejecutado con secreto y facilidad. Comenzaba
sin duda a cansarle aquel Rabí galileo que reaparecía ahora en su territorio para agitar turbas y subvertir
instituciones, y que en su fisionomía moral se asemejaba tanto al Juan mandado ejecutar por él mismo.
Esta su víctima debía permanecer continuamente ante sus ojos como para continuar con mayor fuerza en
su oficio de censor, y el tetrarca no sentía deseo alguno de ver más turbadas todavía sus noches
adulterinas convirtiendo también en víctima a Jesús. Valía más que éste se alejase espontáneamente del
territorio herodiano sin emplear la fuerza. Pero, ¿cómo inducirle a partir? Los fariseos estaban prontos a
tal servicio. Si, como es probable (§ 292), se habían prestado ya a ser mediadores para atraer a Juan el
Bautista a tierras de Antipas y hacerle capturar por el tetrarca, ahora en cambio podían efectuar una
mediación inversa induciendo a Jesús a que se alejase con el espantajo de la muerte. Y los fariseos se
prestarían de buen grado a tal misión, porque una vez atraído Jesús a la región de Jerusalén, más
fácilmente harían con él lo que deseaban. Una fina astucia de zorra.
Pero Jesús, sabiendo muy bien la situación real, contestó a los solícitos fariseos: Id a decir a esa zorra:
Mira, yo arrojo demonios y obro curaciones hoy y mañana; y al tercer (día) llega mi fin. Empero es
necesario que hoy y mañana y al día siguiente yo camine, porque no es conveniente que un profeta
perezca fuera de Jerusalén. La contestación que había de llevarse a la zorra, o sea a Antipas, le exhortaba
a no inquietarse: Jesús continuaría su actividad taumatúrgica en territorios del tetrarca o en otros durante
dos días, y al tercero su actividad había de cesar, porque él mismo quedaría acabado (τελειουαι). Pero
este acabamiento de su vida no sucedería en tierras de Antipas, sino en Jerusalén, no fuera más que para
respetar el trágico privilegio de aquella ciudad: el de ser asesina de los profetas.
Una vez más, por tanto, Jesús apela claramente a sus obras taumatúrgicas como pruebas de su misión.
Además, afirma que esa misión durará aun un día, un segundo día y parte de un tercero. Esta indicación
de tiempo, ¿es sólo vaga y genérica (como cuando, refiriéndose al pasado, puede decirse: «Ayer,
anteayer y hace tres días», o pretende ser una delimitación concreta? El primer caso es ciertamente
posible, pero el segundo parece más probable. Si Jesús pronunciaba estas palabras en enero del año 30
(§ 462), le separaban de su muerte unos dos meses y medio, y esos serían los dos días y medio aquí
aludidos [183].
CONDICIONES PARA SEGUIR A JESÚS
464. Lucas continúa en su acopio de anécdotas. A la advertencia por parte de Antipas añade el convite
en casa del fariseo y las discusiones siguientes que ya tratamos (§ 456 y sigs.), seguidamente expone aún
una serie de condiciones para seguir a Jesús, el cual las enumera un día que le acompaña una multitud
numerosa. Algunas de tales condiciones son colocadas en otro lugar por Mateo. Se agrupan en tres
temas principales: el amor a Jesús debe prevalecer en el ánimo de sus discípulos sobre el amor a su
propia sangre y a cuantos a ella pertenecen; debe prevalecer sobre el amor a la propia persona moral y
física; debe prevalecer sobre el amor a los bienes materiales.
Si alguno viene a mí y no odia a su padre y a su madre, y a su mujer y a los hijos, y a los hermanos y a
las hermanas, y aun su propia vida, no puede ser mi discípulo.
Quien no lleva su cruz y viene detrás de mí (§ 400), no puede ser mi discípulo.
Todo aquel de vosotros que no renuncia a todos sus bienes, no puede ser mí discípulo.
El semita, para decir que amaba menos a Ticio que a Cayo, decía que odiaba a Ticio, en comparación
con Cayo (v. Génesis, 29, 30-33; Deuteronomio, 21, 15-17). En tal sentido declara aquí Jesús, en la
primera condición, que sus discípulos deben odiar a las personas de su propia sangre. Probablemente por
efecto del trabajo redaccional, la tercera condición (Lucas, 4, 33) está separada de las otras dos (14, 26-
27) y está precedida de una doble parábola que esclarece las tres. Esas condiciones son esencialísimas
para entrar en el seguimiento de Jesús; así, pues, cada uno, antes de emprender el camino para seguirle,
haga bien sus cálculos y pondere si está dispuesto a observar estas condiciones. Y en caso contrario, no
emprenda siquiera el camino.
Porque, en efecto, ¿hay quién se proponga construir una torre sin hacer primero el cálculo de gastos para
saber si puede sostenerlos? Pues si comenzase a construir sin más, podría ocurrirle que, una vez
colocados los cimientos, no tuviera más dinero para edificar encima y entonces la construcción quedaba
a medio edificar, sería la irrisión del lugar y todos se burlarían del presuntuoso constructor.
O bien, ¿quién es el rey que quiera mover guerra, teniendo diez mil combatientes, a otro que disponga
de veinte mil, sin hacer antes los cálculos estratégicos para ver si la inferioridad numérica de sus propias
fuerzas puede ser compensada por su valentía u otras circunstancias propicias? Si luego ve que esa
inferioridad no puede ser compensada, no presenta batalla, sino que entra en negociaciones de paz.
Del mismo modo quien quiera seguir a Jesús debe amarle ante todo y sobre todo. Puede muy bien darse
el caso de que el amor hacia él sea compatible con otros amores, pero cuando esos contrasten con el
amor supremo deberán cederle el campo y dejarle dominar como dueño absoluto. De otro modo no se
puede ser de ninguna manera seguidor de Jesús.
Estas condiciones, francas hasta la rudeza, fueron presentadas por Jesús a grandes multitudes que
acudían a él (Lucas, 14, 25). Su significado histórico es claro. Entre los que acudían, muchos, o más
bien muchísimos, se sentían atraídos por la superioridad espiritual de Jesús, por la potencia de sus
milagros, por vagas ilusiones de triunfos y de gloria, por esperanzas de condominio con él en su reino
mesiánico; pero éstos, a las primeras dificultades, habían de volverse atrás precipitadamente. Jesús,
previniendo estas dificultades, presenta las rudas condiciones necesarias para seguirle como otras tantas
desilusiones de esos sueños venturosos. No se deben tomar las cosas a la ligera. Al discípulo de Jesús se
le puede exigir en cualquier momento ser un gigante de heroísmo. El edificio que ese discípulo
comienza a construir es una torre cimentada en la tierra, pero cuya cúspide deberá tocar el cielo. El
vuelo que el discípulo emprende, sólo confiando en sus alas, une dos «puertos tan lejanos» como la
tierra y el cielo. Quien no se siente con fuerzas para hacerlo así, renunciando a todos los «medios
humanos», podrá unirse a la secuela de cualquier ilustre maestro fariseo; no a la de Jesús:
Mira, desdeña los medios humanos, pues que remo no quiere, ni otra vela que su ala, entre puertos tan
lejanos... (Purgatorio,II, 31-33)
LA OVEJA Y LA DRACMA PERDIDAS
465. Aquí Lucas hace seguir un collar de parábolas. Las primeras perlas de este collar, conservadas por
él, pueden llamarse con propiedad las joyas de la misericordia divina y confirman al joyero el título que
Dante le otorga de scriba mansuetudinis Christi (§ 138).
Una breve introducción sirve de marco a estas parábolas de la misericordia: Estaban vecinos a él todos
los publicanos y pecadores para oírle, y murmuraban tanto los fariseos como los escribas, diciendo:
«Este acoge a los pecadores y come junto con ellos». Murmuraciones de este género eran ya conocidas
por Jesús, que había respondido adecuadamente mucho antes (§ 306). Esta vez respondió de nuevo
recurriendo a sus predilectas parábolas, las cuales podían ser de provecho tanto a los insolentes
condenadores como a los infelices condenados.
El primer parangón fue tomado de las costumbres pastoriles (§ 432 y siguientes). Un pastor posee cien
ovejas y por la mañana, sacándolas del redil, las lleva a la estepa a pastar. A cierta hora del día repara en
que falta una oveja. Mira y vuelve a mirar, mas no la ve. No hay duda de que se ha extraviado. Debe
haberse apartado del rebaño, atraída por cualquier hondonada verde y jugosa, y allí habrá quedado,
solitaria, mientras se alejaban las demás, engañada por la momentánea abundancia, pero expuesta al
lobo durante la noche. ¡Pronto! Es preciso hacer todo lo posible para encontrarla, antes de que
desciendan las rápidas sombras del crepúsculo palestino.
El solícito pastor confía las otras noventa y nueve ovejas a los zagales y corre en busca de la extraviada.
Baja vallecillos, escala otros, escruta las planicies, espía el revolear de los halcones, llama, presta oído,
no se da tregua, siempre con el corazón angustiado. Al fin, en un momento de gozo, oye un balido. ¡Es
la oveja descarriada! Corre tras ella. Sin un ademán de reproche ni un gesto de amenaza, la levanta y se
la echa sobre los hombros, extendiendo a ella el privilegio de los corderillos lechales que aún no pueden
andar. ¡Habrá sufrido tanto la bestezuela, al hallarse sola, no menos que su pastor, que bien merece
aquel privilegio! El pastor no siente en sus espaldas aquel peso nada ligero: el gozo de sentir sobre sí la
ovejuela perdida hace que le parezca agradable su peso. Por la noche, llegado a casa, no se ocupa de las
otras noventa y nueve ovejas, que sabe en seguridad, sino que llama a amigos y compañeros, queriendo
compartir con ellos su nuevo júbilo: ¡Alegraos! ¡He aquí la oveja perdida! ¡La he encontrado! — Jesús
concluye: Os digo que asimismo habrá gozo en el cielo por un solo pecador que se arrepienta, más que
por noventa y nueve justos que no tienen necesidad de penitencia.
El segundo parangón está tomado de los usos domésticos, pero simboliza igual enseñanza moral que el
primero. Una buena ama de casa, prudente y ahorradora, ha reunido un capitalillo a fuerza de pequeñas
mañas y de economías. Son diez dracmas, diez brillantes monedas de un valor total de poco más de diez
pesetas oro. La mujer las guarda bien anudadas en un pañuelo y el precioso envoltorio está celosamente
escondido en un oscuro rincón de la casa, donde de vez en cuando acude la dueña para comprobar que
todo está en orden y alegrarse a la vista de aquel brillo. Mas un mal día, la visitante, desanudando el
pañuelo, halla que ya no hay diez dracmas, sino nueve.
¡Cuán amarga sorpresa! ¿Dónde habrá ido a parar la moneda que falta? ¿Cuándo habrá desaparecido? La
mujer, afanosa, medita en las últimas veces que ha manejado el envoltorio. Quizá rodase determinado
día en que hizo un pago apresurado; acaso aquel otro en que revolvió toda la casa para hacer limpieza. Y
entonces la inquieta mujer se provee de lámpara y escoba, escudriña los más oscuros rincones, rebusca
en todas las hendiduras del suelo, examina todas las grietas y agujerillos, hasta que halla escondida entre
dos maderos la dracma que le faltaba. Entonces estalla su rumorosa alegría y convoca a amigas y
comadres para participarles su gozo, como hiciera el pastor por la oveja encontrada. Y Jesús concluye:
Tal, os digo, es el gozo en presencia de los ángeles de Dios por un solo pecador que se arrepienta.
En conclusión, conversión de hombres en la tierra significa júbilo de ángeles en el cielo.
EL HIJO PRÓDIGO
466. Las dos parábolas precedentes muestran cuál será la actitud de Dios respecto al pecador que se
arrepiente y torna a él; pero, ¿cuál debe ser la actitud del hombre no pecador respecto al pecador
arrepentido? La parábola del hijo pródigo responde a esta nueva pregunta, después de haber confirmado
la actitud de Dios.
Literariamente hablando, esta parábola no puede ser definida sino como un milagro. Este relato, que en
el campo moral constituye el máximo argumento de esperanza para todo nacido de mujer, en el campo
literario será siempre el máximo argumento de desesperación para todo cultivador de la palabra humana,
como han reconocido de antiguos tiempos eruditos de todas las tendencias. Ningún escritor del mundo
ha alcanzado tanta potencia emotiva en un relato tan breve, tan verdadero, tan desprovisto de cualquier
artificio literario. Su sencillez es suma, el dibujo es apenas lineal y sin embargo su eficacia es mayor que
la de otras narraciones justamente celebradas por la sabiduría de su construcción y la limpidez de su
estilo [184]. Repetir esta parábola con otras palabras equivale sin duda a ofuscar su belleza, mas, no
obstante, por razones de claridad histórica, nos vemos obligados a realizarlo así.
Un hombre tenía dos hijos con los que vivía acomodadamente en el campo cuidando sus vastas
propiedades y gobernando su numerosa servidumbre. De los hijos, el mayor era una verdadera perla:
joven serio y reposado, no pensaba más que en la heredad, era el brazo derecho de su padre en la
dirección de las labores campestres, no se tomaba un rato de distracción con los pocos y juiciosos
amigos que tenía. El hijo menor era muy diverso: lleno de humos en el cerebro, se sentía sofocado en
aquella vida regular y metódica. Los trabajos campestres le aburrían, el rebaño y el ganado mayor le
hastiaban con su hedor, la hacienda le parecía una cárcel y los zagales carceleros siempre dispuestos a
hacer de espías de todas sus acciones ante su padre. Muchos y disolutos amigos que tenía en los
contornos habíanle relatado cosas admirables de grandes ciudades lejanas, donde había banquetes,
danzas, músicas, fiestas enloquecedoras donde se hallaban a cada paso mujeres perfumadas y
agradabilísimos amigos, en vez de las hediondas pastoras y los sucios boyeros de su padre. ¡Allí estaba
la verdadera vida! En aquellos sitios lejanos pensaba, triste, en las tardes estivales cuando, tras un día
ocioso, yacía tendido en el prado de la heredad resignándose a oír cantar los grillos y a reflexionar con
melancolía en que meses y años volaban irremediablemente mientras su juventud se esfumaba en el
vacío y el tedio.
Un día el joven no pudo más y tomó una resolución, de acuerdo con lo que poco antes le había sugerido
cierto amigo. Presentóse, pues, a su padre y le dijo sin más: Padre, dame la parte del patrimonio que
(me) corresponde. La petición no era irregular: según la Ley hebrea (Deuteronomio, 21, 17) el hijo
primogénito tenía derecho a una parte doble. En este caso, siendo dos los hijos, correspondía al menor
una tercera parte del as hereditario. Ante aquella demanda el padre debió mirar largamente a los ojos a
su hijo; pero no pronunció palabra, como el joven no osó añadir palabra a su solicitud. Y ambos se
separaron en silencio. En medio de este mutuo silencio, que duró varios días, hízose la repartición: los
bienes inmuebles que habían de cederse fueron convertidos en dinero y no muchos días después,
reuniendo todo, el hijo más joven emigró a región lejana.
¡Al fin comenzaba la verdadera vida! La región era asaz remota, del todo ignorante de los prejuicios de
la moral hebrea e incluso secuaz de costumbres odiadas por el judaísmo. El joven llegaba allí provisto
del abundante dinero correspondiente a la tercera parte de un as hereditario muy considerable y podía,
por lo tanto, vivir a su gusto. Sus antiguos sueños comenzaban a tornarse realidad y aquel sediento de
goces se precipitó en ellos locamente. El texto dice que se dio a vivir ασώτως, lo que puede traducirse
ora desenfrenadamente o disolutamente, o bien pródigamente o como un derrochador. En todo caso
ambas maneras van necesariamente unidas entre sí.
En aquella vida, los días pasaban pronto y bien, pero luego sobrevinieron las consecuencias.
Transcurrido cierto tiempo, a la vez que éste se había disipado también el dinero, única fuente de
aquellos placeres, puesto que por repleta que estuviese al principio la bolsa del joven, no era una bolsa
sin fondo. Pero la fiebre del placer le había pronto invadido y cegado a tal punto, que no le dejaba ver
cómo la bolsa menguaba cada vez más. Un día al fin quedó vacía del todo. La vida venturosa había
terminado y comenzaba otra muy diversa.
467. Habiéndo(lo), pues, gastado todo, sobrevino gran hambre en aquella región y él comenzó a tener
necesidad. El gozador de ayer es ahora asaltado por dos partes: interna y externamente, pues no sólo su
bolsa estaba vacía, sino que la carestía llegaba de improviso en aquel país, y una de aquellas carestías
que ponen en agobios incluso a quienes en tiempo ordinario viven con desahogo. Superfluo es decir que
los amigos aduladores de poco antes habíanse evaporado a la vez que el dinero del adulado y a la sazón
sólo se cuidaban de sus intereses propios. En tal apuro, y en país extranjero, el joven no tenía por que
sutilizar: o morir de hambre o trabajar en lo que pudiera, aunque fuese en el trabajo más humillante y
asqueroso. Entonces él fue y se junta a uno de los ciudadanos de aquella región y (éste) le manda a sus
campos a apacentar los puercos. Tratábase, pues, de una región no judía, de lo contrario no se criarían
puercos, animal impuro según la Ley hebrea, y tan abominado por los judíos que evitaban hasta
mencionarlo y un doctor del Talmud sentenciaba: Maldito el hombre que cría puercos y maldito quien
enseña a su hijo la sabiduría griega (Baba qamma, 82 b Bar).
Y así el libertino paso a ser porquero. Pero si con ello evitaba la muerte, no evitaba el hambre que le roía
continuamente las vísceras. Había penuria de todo y los puercos que hozaban por los campos bajo su
vigilancia, no encontraban nada o muy poco, mas al menos, vueltos por la noche a la pocilga, recibían su
ración de algarroba y, bien o mal, se saciaban. Él, no; para él no había ni una sola algarroba. Un
porquero valía menos que un puerco. Y además era judío. Y ansiaba llenar su vientre de las algarrobas
que los puercos comían y ninguno se las daba.
Paso algún tiempo en estas espantosas condiciones. Durante las siestas caniculares, mientras los puercos
famélicos y extenuados se echaban a la sombra de un árbol, también el demacrado porquero se tendía
junto a ellos, entre estiércol y polvo. Su pensamiento volaba obstinadamente a las lejanas tardes
estivales en que, tendido en el prado de la heredad paterna, oía cantar los grillos y vagaba mentalmente
tras los sueños del futuro. Aquellos rosados sueños han tenido plena realización. Él lo percibe junto a sí
en los puercos que gruñen, sobre sí en los fétidos y asquerosos andrajos que le cubren, dentro de sí en el
hambre que le roe las entrañas.
Y vuelto en si, dijo: «¡Cuántos jornaleros de mi padre abundan en pan y yo en cambio me muero aquí de
hambre!» ¿Qué hacer? ¿Volver a su padre? ¿Cómo tener valor para ello después de lo ocurrido? Pero
cabe volver a él no en cuanto padre, sino en cuanto amo. Siempre será inmensa ganancia vivir como
mozo en la heredad paterna antes que continuar esta vida nefanda, que es una muerte lenta. Cierto que
será gran dignación del padre olvidar la injuria recibida y querer acogerle, no, por supuesto, como hijo,
sino sólo como humilde trabajador; pero aquel hombre es tan bueno que quizá consienta a recibirle.
Levantándome, iré a mi padre y le diré: «Padre, pequé contra el cielo y ante ti. ¡No soy digno ya de ser
llamado hijo tuyo! Hazme como uno de tus jornaleros» [185].
468. Sostenido el joven por esta esperanza, reúne sus últimas energías y se pone en camino hacia la
hacienda paterna. Durante el trayecto, el andrajoso caminante, extenuado, desespera muchas veces de
poder llegar a la venturosa meta y muchas veces el recuerdo de su fuga le hace temer ser acogido como
un perro vagabundo. Pero no hay alternativa para él: el mundo entero se reduce ahora para él a aquella
granja. Y así, arrastrándose por el camino como puede, llega al fin. Es una tarde clara. Su padre está en
el campo vigilando las labores; pero su ojo atento, que va de mozo a mozo y de arado a arado, no tiene
ya la limpidez de antaño, sino que está velado, mostrando las huellas de una pena antigua, pero no
envejecida. De vez en cuando aquellos ojos se fijan en el lejano horizonte y lo contemplan, atentos,
como si buscasen quién sabe qué fantasmas. Empero, mientras él estaba aún bastante distante, su padre
le vio y se enterneció, y, corriendo, precipitose a su cuello y le besó.
¿Un beso? ¿O tal vez muchos y muchos besos en aquel rostro piojoso y aquella barba enlodada? Cierto
que el padre le ha reconocido, aun en aquel estado, pero entonces, ¿cómo le besa? ¿Cómo, por el
contrario, no llama a sus mozos para que lo arrojen de allí? ¿Acaso no es él un hijo que ha renegado de
su padre? Es preciso hacer notar esto al viejo. Díjole entonces el hijo: «Padre, pequé contra el cielo y
ante ti. No soy digno ya de ser llamado hijo tuyo!» Es el pequeño discurso ya preparado antes de
memoria, al que falta, sin embargo, la súplica final: Hazme como uno de tus jornaleros [186]. ¿No tiene
valor el hijo de implorar un cargo de sirviente ante aquella efusión de bondad paterna, o más bien se lo
impiden las reiteradas caricias del padre?
En todo caso, ¿de qué sirve ahora súplica alguna? Son palabras vanas, soberanamente inútiles; el padre
no repara en ellas siquiera. Muy excitado, vuélvese el viejo a los mozos que acuden y dice: ¡Pronto!
Sacad fuera la ropa mejor (την πρώτην) y vestidle, y ponedle un anillo en la mano y sandalias en los
pies. ¿Cómo no? ¿No es acaso el joven señor el que regresa? ¿Y debe continuar ni un solo instante así
desfigurado y harapiento el joven señor? Una vez vestido y dejado nuevo, preciso es que todos festejen
juntos su retorno: déjense, pues, arados y azadas y hágase gran banquete. Y traed el ternero cebado,
matadlo y hagamos fiesta banqueteando. Porque este hijo mío había muerto y ha resucitado; se había
perdido y ha sido encontrado.
Y poco después, en el comedor de la granja, empieza la fiesta con música y bailes.
469. El hijo mayor no estaba presente a estos hechos. Aquella perla de joven hallábase en el trabajo,
como de costumbre, y aquella tarde se había dirigido a los campos más lejanos de la casa para efectuar
ciertas labores. Volvió de allí bastante tarde, cuando el banquete iba muy adelantado y cuando las
copiosas libaciones habían fortalecido las gargantas para el canto y los pies para la danza. Oyendo todo
aquel estrépito, el joven sensato cayó de las nubes. Entonces, llamado uno de los mozos, preguntábale
qué cosa fuera ésta.Y aquél le dijo: «Ha llegado tu hermano y tu padre mató el ternero cebado, porque lo
ha vuelto a tener sano y salvo». El mozo, naturalmente, no se detuvo aquí y continuó informando al
interrogante sobre todo lo demás, describiendo que el hermano había vuelto en tal estado que el último
perro sarnoso de la granja parecía a su lado el sumo sacerdote de Jerusalén.
El hijo mayor quedó muy disgustado. ¿De modo que por aquel jovenzuelo, que era el daño y la
vergüenza de la familia, hacía tanta fiesta el padre? ¿Habría enloquecido también éste? Pero si el viejo
se había entontecido, el único digno de sus dos hijos, aquel que siempre había tenido sentada la cabeza,
no tenía intención alguna de imitarlo. Y se enojó y no quería entrar. Pero su padre, saliendo fuera, le
rogaba. Y él, respondiendo, dijo a su padre: «He aquí hace tantos años que te sirvo de criado, y jamás
transgredí una orden tuya, y nunca me diste un cabrito para que con mis amigos hiciese fiesta. Mas
cuando vino este tu hijo, que ha devorado tus bienes con las meretrices, mataste para él el ternero
cebado». Entonces el (padre) le dijo: «Hijo, tú siempre estás conmigo y todas mis cosas son tuyas. Y era
menester hacer fiesta y alegrarse, porque este tu hermano había muerto y ha resucitado y se había
perdido y ha sido encontrado».
Obsérvese cómo el hijo mayor, hablando del menor al padre, le llama este tu hijo, y cómo en cambio el
padre, hablando del mismo al hijo mayor, le dice este tu hermano. El mayor teme casi mancillarse la
boca llamando hermano suyo a aquel libertino, y quisiera renegar de él como tal. Mas el padre le
recuerda que el libertino es su hermano y que debe tratarlo como a tal, del mismo modo que el padre le
ha tratado ya como hijo. La enseñanza moral de esta segunda parte de la parábola radica toda aquí: así
como el padre es siempre padre, el hermano ha de ser siempre hermano.
Es falsa, pues, la conclusión decretada por unos pocos críticos, para quienes la segunda parte de la
parábola —el episodio del hermano mayor— sería una añadidura tardía. Por el contrario, la mira general
de toda la parábola incluye también la enseñanza contenida en la segunda parte. En la primera, la
parábola ha enseñado la misericordia para el pecador arrepentido, misericordia mostrada por Dios, que
es su padre; pero esta enseñanza no es nueva, puesto que ha sido propuesta ya en las parábolas
precedentes de la oveja y la dracma perdida. La segunda parte, en cambio, enseña la necesidad de que la
misericordia para el pecador arrepentido sea mostrada también por el hombre, que es su hermano, y
precisamente en consecuencia del perdón de su padre y relacionándose con ese perdón. Esta segunda
parte de la parábola constituye, pues, la cúpula y coronación suprema de todo el edificio.
No puede decirse que el hermano mayor, irritado contra la bondad paterna, simbolice históricamente a
los fariseos, irritados contra la bondad de Jesús hacia los publicanos y pecadores. Por el contrario, el
símbolo tiene valor más alto e incluye a cualquier hijo del Padre celestial que se sienta celoso de la
misericordia de ese Padre para cualquier otro hijo recuperado después de un extravío.
EL MAYORDOMO INFIEL. EL RICO EPULÓN
470. A más de ser el escriba de la misericordia, Lucas es también el evangelista de la pobreza (§ 145).
Vemos, así, que en el collar de parábolas que estamos examinando, a las perlas sobre la misericordia
divina siguen otras sobre la pobreza humana, también éstas conservadas únicamente en el cofre de
Lucas. Que el renunciar a la riqueza era un acto de cordura por parte del seguidor de Jesús, fue mostrado
por él con esta parábola:
Había un hombre rico que tenía un mayordomo, y éste fue acusado ante su señor de disipar sus bienes.
Llamóle, pues, su amo y díjole secamente: Han llegado a mis oídos malos informes sobre ti: preséntame
cuanto antes cuentas de tu administración. — Al salir de allí, el mayordomo pensó en sus intereses y se
vio perdido si no encontraba algún modo de vivir en su vejez. Comenzó, pues, a razonar: Ahora que van
a quitarme la administración, ¿cómo podré mantenerme? De trabajar en los campos no soy capaz y el
pedir limosna me da vergüenza. — Tras larga reflexión decidió hacer caer sobre su señor la carga de su
sustento mediante una astuta treta. Tratábase de disminuir falsamente la deuda que cada colono tenía
con el propietario, a fin de que aquellos deudores fraudulentamente beneficiados le recompensasen
después, en agradecimiento. Llamando, pues, a un colono, le preguntó: ¿Cuánto debes a mi amo? — El
otro contestó: Cien barriles de aceite. — El mayordomo dijo: No; toma el recibo y escribe cincuenta. —
Así, a este primer deudor se le condonaba la mitad de la deuda. Llamado otro, al hacerle la misma
pregunta, responde: Debo cien medidas de grano. — El mayordomo contesta: No; toma el recibo y
escribe ochenta. — Tratando con igual método a todos los demás colonos del dueño, éstos le quedaron,
naturalmente, muy agradecidos en el presente y aun en el futuro. Y de tal modo el mayordomo
exonerado proveyó a su vejez.
Esto es un robo, sin duda. Pero un robo astuto y bien ideado, que muestra la sagacidad y previsión de
aquel mayordomo que no quiere acabar sus días en la miseria. En esto radica la fuerza de la parábola,
que prescindiendo de la deshonestidad del hurto —la cual aquí no entra en consideración—, converge
toda sobre aquella sagacidad y previsión. La parábola, en efecto, continua diciendo que aquel amo (ο
κύριος), hablando del fraude de que había sido víctima, loó al mayordomo estafador porque había
obrado prudentemente. Era hombre de espíritu aquel amo y sabía tomarse como gran señor los
sinsabores de la vida, poniendo en evidencia sus aspectos interesantes. La parábola, pues, termina
enseñando que los hijos de este siglo son más prudentes que los hijos de la luz entre (los) de su
generación, es decir, cotejados con los miembros de su respectiva categoría.
Pero para explicar mejor el funcionamiento de esa prudencia, Jesús añade: Y yo os digo: Procuraos
amigos por medio del inicuo Mammón (§ 331), a fin de que cuando (él) venga a faltar os acojan en los
eternos tabernáculos. Con estas palabras, el funcionamiento de la prudencia resulta claro, y la parábola,
transportada a un ambiente superior, es aplicada con precisión. Las riquezas terrenas gástense todas para
adquirir, no bienes terrenos, que son igualmente transitorios y falaces, sino bienes perennes y seguros.
¿Y de qué modo? Empleando aquellas riquezas en beneficiar a los pobres. Esta beneficencia es un fruto
imperecedero de las riquezas, porque los beneficiados se convierten en amigos del beneficiador y al
hundirse este siglo le recompensarán, acogiéndolo en los eternos tabernáculos. Con esto reaparece
evidentísima la sanción ultraterrena que está a la base de toda la doctrina de Jesús (§ 319): dar las
propias riquezas con miras y en espera de la vida futura. En esa suprema espera (§ 450 y sigs.), la
pobreza, pues, es suma prudencia.
471. Los fariseos, que oyeron la exposición de estos principios, pero no participaban en la suprema
espera, encontraron que todo aquello era necio. Oían todas estas cosas los fariseos, que eran amantes del
dinero, y se burlaban de él (Jesús). ¿Qué modo de hablar era aquél? ¿Tirar el propio dinero y quedar
desnudos como un caracol sin concha? Estas eran no sólo locuras de mentecato sino blasfemias de
hereje. La Ley hebrea hablaba bien claro: la prosperidad material era una bendición de Dios y un premio
para quien observaba las normas de la moral religiosa (v. Levítico, 26, y sigs.), así como la pobreza y la
miseria eran la parte de los impíos, según la antigua tradición hebraica (v. Job, 8, 8 y sigs.; 20, 4 y sigs.;
27, 13 y sigs.). Si, pues, Jesús era pobre, peor para él: signo era de que Dios no le concedía el premio de
los justos porque no lo merecía. Pero, al menos, que dejase de trastornar la Ley y la tradición hebrea
[187].
Jesús, refiriéndose al verdadero motivo que hacía hablar a los fariseos en defensa de las riquezas,
respondió: Vosotros sois aquellos que se muestran justos ante los hombres (es decir, que alardeaban de
justos porque eran ricos), pero Dios conoce vuestros corazones. Porque lo que es excelso entre los
hombres es abominación ante Dios. En cuanto a la Ley y la tradición, el caso de las riquezas era uno de
aquellos en que la antigua Ley debía ser completada y perfeccionada (§ 322), ya que la Ley y los
profetas (prevalecieron) hasta Juan (el Bautista); desde entonces, se da la buena nueva del reino de Dios
y todos hacen violencia hacia él (Lucas, 16, 15-16). La Ley halagaba a sus seguidores incluso con la
promesa de las riquezas; pero desde Juan el Bautista la Ley había sido substituida por el reino de Dios,
que no promete ya bienes materiales y hasta exige la violencia moral de separarse de ellos. Por lo
demás, el mismo espíritu íntimo de la Ley antigua no inducía a amar las riquezas, sino a superarlas,
puesto que se las presentaba como medio y no como fin. Quien se detenía en este medio halagador
traicionaba el espíritu de la Ley.
Esta fue la enseñanza que Jesús ilustró con una nueva parábola estrechamente ligada a varios conceptos
del judaísmo, al punto de parecer en cierto aspecto la más judía de las parábolas de Jesús.
472. Había dos judíos, el uno muy rico y el otro muy pobre. El rico ostentaba vestiduras hechas de
púrpura de Tiro y de lino de Egipto y a diario celebraba festines interminables. El pobre, que llevaba el
nombre vulgarísimo de Lázaro, yacía, cubierto de llagas, en la calle, junto al atrio de la casa del rico, y
desde allí sentía el lejano rumor de los convites del rico y su sueño supremo habría sido saciarse de lo
que caía de aquella mesa; pero nadie le hacía caso. Antes bien, incluso en aquella su miseria tan negra
parecía que prestaba alguna utilidad al rico, porque los perros (quizá de la casa de aquel) cada vez que
pasaban delante de él se paraban a lamer la podredumbre de las llagas que cubrían su cuerpo. Pero plugo
a Dios que ambos muriesen, y entonces se invirtieron los papeles. Muerto primero Lázaro, llegaron los
ángeles y le transportaron en lo alto al lugar de la dicha eterna, llevándolo al seno de Abraham, es decir,
entre los brazos del privilegiado «amigo de Dios», cabeza de la estirpe judaica. Muerto después el rico,
fue sepultado con gran pompa, que, sin embargo, fue la última, ya que desde su espléndida tumba fue
rodando hacia abajo, en la Sheol (§ 79), donde se encontró sumido en atroces tormentos.
Vueltas las suertes de tal modo, el antes rico, alzando los ojos desde la Sheol, vio arriba a Abraham, que
sostenía dulcemente en su seno al antes pobre Lázaro. Levantó entonces la voz, gritando: «Padre
Abraham, ten piedad de mí y envía a Lázaro para que moje en agua la unta de su dedo y refresque mi
lengua, porque me consumo en esta llama». Empero Abraham dijo: «Hijo, acuérdate de que recibiste tus
bienes en tu vida, así como Lázaro los males. Mas ahora (él) es aquí consolado, y tú eres atormentado.
El justo Abraham hace notar la justicia de la doble suerte; puesto que el rico ha sido demostrado justo
ante los hombres (Lucas, 16, 15) por sus riquezas, y puesto que toda su religión ha consistido en eso, ha
sido ya recompensado suficientemente. Además, como, por otra parte, lo que es excelso ante los
hombres es abominación ante Dios, ahora ante Dios sus pasadas riquezas tórnanse para él en razones de
sufrimiento. Precisamente lo contrario, por inversa razón, ocurre a Lázaro. Por lo demás, la nueva suerte
de cada uno es absolutamente inmutable y Abraham nada puede hacer, ni aún por uno de su raza, si no
se halla allí arriba cerca de él: Además de todo esto, entre nosotros y vosotros ha sido establecido un
abismo (χάσμα) grande, para que aquellos que quisiesen pasar de aquí hacia vosotros no puedan, ni de
ahí se pase hacia nosotros. También aquí la suerte se encuentra perfectamente invertida: así como antes
de morir el rico no hacía nada en pro de Lázaro, así ahora Lázaro no hace nada en pro del rico. El
abismo moral que separaba antes a los dos se convierte ahora en un abismo cosmológico.
Sin embargo, el rico, aunque hundido en la Sheol, piensa en sus parientes y desea que ellos siquiera
huyan en el futuro de la misma suerte que sufre ahora él. A tal objeto vuelve a rogar a Abraham: Te
pido, pues, padre, que envíes a él (Lázaro) a casa de mi padre, porque tengo cinco hermanos, a fin de
que testifique ante ellos, de modo que no vengan también ellos a este lugar del tormento [188]. Pero
tampoco esta demanda es acogida por Abraham, quien le responde secamente: Tienen a Moisés y los
profetas; escúchenlos. Es decir, que regulen su conducta conforme a las normas de Moisés y los
profetas, consignadas en la Sagrada Escritura, y esto les bastará para evitar el lugar del tormento. Mas el
rico no es de esta opinión, e insiste: No, padre Abraham. Empero si alguno de (la región de los) muertos
va a ellos, cambiarán de mente (μετανοησουσιν). El argumento es rechazado de plano por Abraham, que
cierra la discusión sentenciando: Si no escuchan a Moisés y a los profetas, tampoco creerán si alguno
resucitare de entre los muertos.
En conclusión, la Ley hebrea no sólo no es abolida, sino declarada más eficaz que la revelación privada
hecha por un muerto resucitado. Además, el espíritu de esa Ley invita a servirse de las riquezas como
una escala para ascender a Dios, pero no a pararse en ella; además el reino de Dios rechaza sin más la
escalera.
DESDE EL ÚLTIMO VIAJE POR JUDEA HASTA LA SEMANA DE
PASIÓN
LOS DIEZ LEPROSOS. VICISITUDES DEL REINO DE DIOS
473. Entre tanto, continuaban las peregrinaciones de Jesús. Habiéndose trasladado nuevamente a Judea
desde Transjordania, debió llegarse luego hasta Galilea, desde donde descendió para efectuar su último
viaje a Jerusalén (§ 413 y sigs., 462).
Al principio de este viaje, al entrar Jesús en un poblado de los confines entre Samaría y Galilea (poblado
que una tradición tardía quiere reconocer en Djenin), salieron a su encuentro diez leprosos, los cuales,
manteniéndose a distancia en virtud de la consabida prescripción (§ 304), comenzaron a gritarle que
tuviese piedad de ellos. Jesús contestó que fuesen a presentarse a los sacerdotes, como ya ordenara la
otra vez; esto, pues, no era la curación, sino una promesa de curación. Los leprosos interpretaron así la
respuesta y se pusieron en marcha para obedecerla. Por el camino se sintieron curados. La ventura de la
curación hizo olvidar a todos los deberes de la gratitud y todos se fueron a sus quehaceres, excepto uno,
que, glorificando a Dios, retrocedió para dar las gracias a Jesús. Y era precisamente un samaritano. Jesús
recibió con agrado el homenaje de aquel extranjero, hizo notar que solo él había sentido el deber de la
gratitud y le confirmó que había sido salvado por su fe (§ 349 y sigs.).
474. Después del episodio de los leprosos, Lucas introduce otra vez a los fariseos y refiere un coloquio
de Jesús con ellos y después con sus discípulos. El coloquio, sólo referido aquí por Lucas, contiene, no
obstante, varios elementos que se encuentran en el gran discurso escatológico de los otros sinópticos (§
523 y sigs.), del que esta plática parece un anticipo. Pero también aquí conviene preferir a Lucas en el
aspecto cronológico, porque es harto probable que el tema común al coloquio y al discurso fuese tratado
más de una vez por Jesús, aunque los demás sinópticos, por razones redaccionales, reúnan en uno sólo
los diversos relatos.
Este coloquio es provocado por una interrogación de los fariseos, quienes preguntan a Jesús cuándo
adviene el reino de Dios (Lucas, 17, 20). ¿Era irónica la pregunta o se refería seriamente a la clamorosa
llegada del reino mesiánico-nacionalista? No cabría decirlo con certeza, aunque la contestación de Jesús
parece inclinar a interpretarlo en el segundo sentido. Jesús responde a los preguntantes de forma
expeditiva, como a gente no dispuesta a dejarse convencer: El reino de Dios no adviene con advertencia
(μετα παρατηρήσεως) [189], ni se dirá: «Hele aquí, o bien: «Allí (está)». Porque el reino de Dios está
dentro de vosotros (εντος ύμων). Esta indicación dentro de vosotros se refería a la colectividad (en
medio de vosotros), no a las personas aisladas (en el interior de cada uno de vosotros), porque Jesús
quiere hacer notar que el reino de Dios se propaga, no de modo espectacular como esperaban los
fariseos, sino sin advertencia. Tan verdad es eso que ya está entre ellos. Y Jesús no dijo más a aquellos
mal dispuestos interrogantes.
475. No obstante, dada la importancia del tema, volvió sobre él ante sus discípulos, en la intimidad, y les
dijo: Vendrán días cuando desearéis ver uno solo de los días del hijo del hombre y no veréis (tal día).
Los días aquí anunciados son de dolor y calamidad, circunstancias en que los discípulos de Jesús
quisieran ver uno solo de los días en que el hijo del hombre adviene con poderío (§ 401), es decir,
desplegando aquella su fuerza que le asegurará el triunfo final. Y, sin embargo, aquel suspirado día de
manifiesto desquite y evidente triunfo contra las calamidades tenaces, no vendrá. En cambio surgirán
anuncios falaces contra los que Jesús pone en guardia a sus discípulos: Y se os dirá: «Hele aquí», «Hele
allá», refiriéndose al anhelado hijo del hombre que retorna como triunfador. Pero vosotros no prestéis fe:
No os mováis, ni sigáis tales indicaciones. Porque como el rayo fulgurando de un punto a otro del cielo
relampaguea, así será el hijo del hombre en su día. El hijo del hombre llegará indudablemente como
triunfador a cumplir la consumación del reino mesiánico, pero su día será subitáneo e imprevisto como
el rayo del cielo, y ninguno podrá preverlo. Además, ese triunfo suyo será precedido por su sufrimiento
(§ 400). Empero, antes es necesario que él sufra mucho y que sea reprobado por esta generación (Lucas,
17, 25).
Dada tal inseguridad del tiempo unida a la certeza del hecho, los discípulos deberán estar siempre
preparados y no abandonarse a la negligencia a que se abandonarán los otros hombres. Y como sucedió
en los días de Noé, así será también en los días del hijo del hombre: comían, bebían, tomaban mujer,
tomaban marido, hasta el día en que Noé entró en el arca y vino el diluvio y los destruyó a todos.
Semejantemente, como sucedió en los días de Lot: comían, bebían, compraban, vendían, plantaban,
construían; pero el día en que Lot salió de Sodoma, llovió fuego y azufre del cielo y los destruyó a
todos: así será el día en que el hijo del hombre se revele. Muchos, muchísimos, serán, pues, los que en el
día del hijo del hombre pensarán en todo menos en él y en su triunfo. Esos muchísimos permanecerán
tenazmente aferrados al mundo que siempre les envuelve y no repararán en el nuevo mundo que
sobreviene, igual que la mujer de Lot, en el momento del cataclismo, seguía aun aferrada con el deseo a
su casa de Sodoma, siendo muerta por ese su aferramiento, que la hizo mirar atrás. En ese día, quien esté
sobre el terrado y (tenga) sus objetos dentro de la casa, no baje a cogerlos, y quien (esté) en el campo
igualmente no se vuelva atrás. ¡Acordaos de la mujer de Lot! Quien procure poner a salvo su vida, la
perderá, y quien la pierda la hará vivir. Por eso el advenimiento glorioso del hijo del hombre, siendo
subitáneo e imprevisto, exige que todos estén desapegados de todo, incluso de la propia vida, para así
seguir al instante al triunfador aparecido. Este previo desapego constituirá el criterio de discriminación
para elegir a aquellos que sigan al triunfador. Os digo que en aquella noche estarán dos en un solo lecho,
y el uno será tomado y el otro será dejado. Habrá dos (mujeres) moliendo en la misma (muela); la una
será tomada y la otra será dejada.
Hecha la discriminación, ¿adónde irán los que sean tomados? Evidentemente al lado del triunfador
aparecido. Los discípulos interrogan a Jesús diciéndole: ¿Dónde, Señor? Quizá, más que en la persona,
piensen en el lugar. Jesús no responde a ese último punto, limitándose a hacer notar que los elegidos se
reunirán espontáneamente desde todo el mundo en torno al triunfador, con la misma segura rapidez con
que las águilas se reúnen en torno al despojo: Donde (está) el cuerpo allí también se reunirán las águilas.
476. Resumiendo en pocas palabras todo el diálogo, encontramos que Jesús ha hablado del reino de Dios
a los fariseos y a los discípulos. A los fariseos les ha confirmado que aquel reino es un hecho, no
fragoroso o fulgurante, pero si realísimo, y tanto que ya está entre ellos: es decir, que se trata de la
propia predicación de Jesús, simbólicamente expresada del mismo modo por medio de las parábolas (§
365 y sigs.). A los discípulos, Jesús les habla de un nuevo advenimiento del reino del hijo del hombre
destinado a su triunfo palmario y a la consumación del reino mesiánico. Será subitáneo e imprevisto y,
puesto que decidirá la suerte de elegidos y réprobos, todos deben estar preparados para él con despego
absoluto de todo bien presente. Trátase, pues, de la parusía del Cristo glorioso, que instaurara el reinado
de manifiesta y universal justicia y que constituye el último resultado de la predicación de Jesús,
presentada poco antes a los fariseos igualmente como reino de Dios. De esta parusía había de hablar
nuevamente Jesús en su discurso escatológico (§ 525 y sigs.).
EL JUEZ INICUO. EL FARISEO Y EL PUBLICANO
477. El precedente diálogo tuvo una consecuencia. Como perspectiva terrena, en el diálogo se habían
pronunciado palabras de matiz oscuro, que dejaban prever, además del sufrimiento supremo y de la
reprobación del Maestro, también tiempos de miseria y calamidad en que los discípulos desearían en
vano ver uno de los días triunfales del hijo del hombre. Pero si en aquellos días de prueba los discípulos
rogasen, ¿no serían oídos? ¿No se abreviaría la prueba? ¿No haría Dios justicia a sus elegidos,
concediendo un pequeño anticipo al triunfo final del hijo del hombre?
Sí, ciertamente, Jesús expresó esta enseñanza con una parábola que es muy semejante a la del amigo
importuno (§ 443) y que vemos referida solo por Lucas(18, 1-8), precisamente después del diálogo
anterior: Y les dijo una parábola acerca de la necesidad de que orasen siempre y no se cansaran.
Vivía en una ciudad un juez que no tenía temor de Dios ni respeto a los hombres. En la misma ciudad
vivía también una pobre viuda que, como usualmente sucedía a las viudas en la antigüedad, recibía
continuos agravios por parte de cierto individuo. La viuda recurría de vez en cuando al juez, rogándole:
Hazme justicia de mi perseguidor. — Durante mucho tiempo, el juez no se dio por entendido, pero al
fin, hastiado de la molestia de la mujer, hízose este razonamiento: Si bien no temo a Dios ni tengo
respeto a los hombres, no obstante por el fastidio que me da esta viuda le haré justicia, a fin de que no
venga al fin a quebrarme la cabeza (ύπωπιάζη με). Terminada aquí la parábola, Jesús añade: ¿Oísteis lo
que dice el juez inicuo? ¿Y acaso no hará Dios justicia a sus elegidos, que claman a él día y noche, y es
lento para con ellos? (και μακροθυμει επ΄ αυτοις). Yo os digo que les hará justicia con prontitud. Mas el
hijo del hombre, cuando venga, ¿encontrará la fe sobre la tierra?
Esta última proposición no muestra una clara conexión lógica con lo precedente, y, no sin fundamento,
se ha pensado que debe ser un dicho separado de Jesús procedente de otro discurso. La proposición
parece tener presentes los tiempos en que los discípulos desearán ver uno solo de los días del hijo del
hombre y no lo verán (§ 475). Esos tiempos serán tan duros y calamitosos que harán vacilar la confianza
de muchísimos (v. Mateo, 24, 12; Marcos, 13, 22), hasta el punto de que bien se puede preguntar en tono
retórico si el hijo del hombre... encontrará fe sobre la tierra.
Cualquiera que sea el sentido y referencia de esta proposición, es notorio que los cristianos de las
primeras generaciones pusieron particular esperanza en estas promesas. Sometidos a persecuciones
incesantes, anhelaron ver el día del hijo del hombre, en que Cristo triunfador descendería de las nubes
para hacerles justicia, y esperaron ver esta justicia con prontitud y contemplar la gran revelación del hijo
del hombre de un día a otro. Pero los apóstoles suministraron a su afán oportunos correctivos,
exhortándoles a no perturbarse como si fuera inminente el día del Señor (II Tesalonicenses, 2, 2) y a
recordar que un solo día es para el Señor como mil años, y mil años como un solo día. No retarda el
Señor la promesa (II Pedro, 3, 8-9). Aquellos primitivos cristianos encuadraban la promesa de Jesús en
el calendario del hombre. En cambio, los apóstoles la encuadraban en el calendario de Dios.
478. La parábola de la viuda atendida merced a su insistencia en el rogar, conduce a otra parábola
referente a la índole y disposiciones espirituales de la plegaria: la parábola, también particular a Lucas
(18, 9-14), de que son protagonistas un fariseo y un publicano, es decir, los dos extremos de la escala en
que estaban dispuestos los valores espirituales del judaísmo. La parábola fue dirigida por Jesús a
algunos que presumían en sí mismos de ser justos y despreciaban a los otros.
Un fariseo y un publicano entran a la misma hora en el Templo de Jerusalén, para hacer oración. El
fariseo, en su confiada certeza de ser justo, obra y piensa como tal. Se adentra en el atrio de los israelitas
(§ 47) hasta el límite más vecino al santuario, donde mora el Dios de su patria y secta. Aquel Dios es un
ser potente, pero para él, hombre justo y fariseo riguroso, aquel Dios tiene una predilección singular y
por tanto él puede tratarle con cierta familiaridad: es decir, como a un monarca, si, pero un monarca al
que el súbdito puede enumerar una serie de hermosos hechos realizados en su servicio. El fariseo, pues,
colocándose en pie como solían los hebreos para orar, inicia así su enumeración: ¡Oh, Dios! Gracias te
doy torque no soy como los demás hombres, rapaces, injustos, adúlteros, ni tampoco como este
publicano. Ayuno dos veces a la semana (§ 77); pago el diezmo de cuanto poseo (§ 36). La parábola no
continúa la lista, pero ésta podría muy bien alargarse y mencionar otras selectas virtudes farisaicas,
como el lavatorio de manos y vajillas antes de comer, el abstenerse de apagar una lámpara en sábado, el
conocimiento de memoria de los 613 preceptos de la Torah (§ 30) y tantas otras egregias dotes del
irreprochable fariseo... En conclusión, resulta que Dios ha sido el beneficiado por el fariseo, quien hace
consistir su plegaria en citar los beneficios proporcionados por él a Dios, o sea en manifestar aquellas
justicias humanas sobre las cuales había sentenciado el antiguo profeta: Como paños de menstruo (son)
todas nuestras justicias (Isaías, 64, 5 hebr.).
Entre tanto, el publicano, consciente del desprecio que le profesan los hombres graves del judaísmo, y
seguro de que Dios comparte ese desprecio, se detiene sin llegar apenas a la entrada del atrio, como un
mendigo mal tolerado, y allí alejado, sin osar levantar los ojos hacia el «santuario», comienza a
golpearse el pecho implorando: ¡Oh, Dios, séme propicio a mí, pecador! Esta es toda la plegaria de
aquel a quien los rabinos definían como «rústico» (§ 40), porque tiene consciencia de no poder dar a
Dios nada de cuanto está dándole el fariseo. Así, reconociéndose pecador, confíase con humildad
profunda a la misericordia divina:
… y me entregué,
llorando, a Aquel que en perdonar se place.
Horribles fueron los pecados míos,
mas su bondad sin fin tal brazo tiene
que cuanto a él se le dirige, abarca.
(Purgatorio, III, 119-123.)
El resultado del contraste entre estos dos hombres fue precisamente el desmentir sus respectivas
conciencias. Jesús, en efecto, concluye: Y os digo que éste (el publicano) volvió a su casa justificado, al
revés del otro; porque quien se ensalza será humillado y quien se humilla será ensalzado.
Nadie ha resumido en pocas líneas los puntos principales de esta parábola mejor que San Agustín: Lo
que (el fariseo) había implorado a Dios, búscalo en sus palabras; no encontrarás nada. Fue a orar y no
quiso rogar a Dios, sino alabarse a sí mismo. Es poco no rogar a Dios y alabarse a sí mismo; además,
aun insultar al que imploraba. El publicano estaba lejos; no obstante, se acercaba a Dios... Es poco decir
que estaba lejos; ni siquiera alzaba los ojos al cielo... Hay más, se golpeaba el pecho… y decía: «Señor,
séme propicio a mí, pecador». He aquí quien (realmente) ruega.
CUESTIONES MATRIMONIALES. JESÚS Y LOS NIÑOS
479. En este punto Lucas cede el paso en la serie de hechos a Marcos y Mateo respecto a la cuestión del
divorcio, de la que Lucas (16, 18) sólo da la sentencia conclusiva de Jesús, sin aludir a las circunstancias
y sin ligazón con el contexto inmediato. Por el contrario, Marcos y Mateo comunican las circunstancias
de la cuestión. De otra parte, Lucas concuerda con los otros dos Sinópticos al referir la acogida hecha
por Jesús a los niños, escena situada por los dos inmediatamente después de la del divorcio. La
conclusión que de modo espontáneo se desprende es que tal cuestión —omitida por Lucas acaso porque
la juzgó inútil para sus lectores paganos— ocurriese inmediatamente antes de la acogida hecha a los
niños.
Acercáronse, pues, los fariseos, y propusieron a Jesús lo siguiente: ¿Es lícito repudiar a la propia mujer
por cualquier causa? (Mateo, 19, 3). El evangelista advierte que los fariseos hacían esta pregunta para
tentar (πειράζοντες) a Jesús. La cuestión, en efecto, era vieja, ya tratada en las escuelas rabínicas con
mucha anterioridad a Jesús y prolongada con posterioridad a él. En la Ley de Moisés se concedía el
divorcio sólo a iniciativa marital, con estas palabras: Cuando un hombre tome mujer y se convierta en
marido, y ocurra que ella no encuentre gracia a los ojos de él, o bien si encuentra en ella algo de
repugnante (hebr. ‘ervat dābār), él escribirá para ella el libelo de repudio y se lo entregará en sus manos,
y la despedirá de su casa (Deuteronomio, 24, 1). El libelo de repudio permitía a la divorciada contraer
nuevo matrimonio, pero después de éste, o por muerte del nuevo cónyuge o por nuevo divorcio, el
primer marido no podía volver a tomar consigo la mujer divorciada (ibíd., 24, 2-4). Los rabinos estaban
orgullosos de esta facultad del divorcio y la consideraban un privilegio concedido por Dios a Israel y no
a los paganos. La divergencia entre ellos empezaba cuando había de definirse la razón suficiente para
admitir el divorcio, razón aludida en las palabras algo de repugnante encontrado por el marido en la
esposa.
Ateniéndose a lo que refiere la Mishná (Ghittīn, IX, 10), las escuelas de los dos grandes maestros
precristianos, Shammai e Hillel, adoptaban aquí como en otros caso, una posición contraria. Los
shammaístas interpretaban la razón aducida por la Ley en sentido moral y según ellos algo de
repugnante aludía al adulterio, que era el caso que autorizaba el divorcio. Los hillelianos interpretaban el
concepto en sentido mucho más amplio, cual si se refiriera a cuanto fuera inconveniente en la vida
familiar o civil, y aducían el ejemplo de una mujer que dejara quemarse una comida, razón por la que se
merecía el divorcio. Más tarde Rabbi Aqiba había de ir más lejos aún, afirmando que era razón
suficiente para el divorcio que el marido hallase una mujer más bella que la suya.
Difícil es saber si los fariseos que propusieron la cuestión a Jesús eran shammaítas o hillelianos. Sus
palabras: ¿Es lícito repudiar... por cualquier causa? aluden ciertamente a la doctrina amplia de los
hillelianos, pero ¿pretende esta alusión ser un requerimiento en pro de la doctrina, o una invitación a
rechazarla? En otras palabras, ¿son los tolerantes hillelianos quienes quieren atraer a su causa a Jesús, o
los rigoristas shammaítas los que esperan oír de Jesús una condenación de la doctrina laxista?
Jesús, como en otros casos, pasa sobre hillelianos y shammaítas y se remonta al origen de la cuestión.
Él, respondiendo, dijo: «¿No leísteis que quien creó desde el principio “varón y hembra los hizo” y dijo:
“A causa de esto abandonará el hombre al padre y a la madre y se unirá a su mujer, y serán los dos en
una sola carne”? (Génesis, 1, 27; 2, 24). Así, no son ya dos, sino una sola carne. Por consiguiente, lo que
Dios unió, (el) hombre no lo separe» (Mateo, 19, 4-7). Con esta contestación, sobre todo con su período
conclusivo, la institución del matrimonio es estudiada en sus mismos orígenes, anteriores a cualquier
discusión humana, y aun a la legislación de Moisés. Con la doble cita del Génesis, Dios mismo es
llamado en causa, en cuanto creador del género humano e institutor del matrimonio, y la conclusión es
que lo que Dios unió, (el) hombre no lo separe.
480. Era de prever la replica de los fariseos, quienes contestaron: ¿Por qué, entonces, mandó Moisés
«dar libelo de repudio y despedirla»? (Deuter., 24, 1). ¿No era el divorcio un privilegio de los israelitas?
¿No se mencionaba y regulaba en la misma Ley de Moisés? Si prevalecía la norma de Jesús hombre no
separe, había que renunciar al privilegio del divorcio, lo cual era un absurdo para aquellos fariseos.
A la dificultad legal que le oponían, Jesús contestó rectificando. No se trataba de un privilegio, sino de
una tolerancia, debida a las condiciones personales de los que la recibían y otorgada por temor a cosas
peores. Díjoles: «Moisés, por vuestra dureza de corazón, os concedió el repudiar a vuestras mujeres, mas
en el principio no fue así». Con esta última apelación, la cuestión quedaba referida de nuevo a sus
orígenes. A la renovada apelación sigue en Mateo un período substancialmente paralelo al por él citado
ya en el Sermón de la Montaña (§ 325):
(Mateo, 19, 9)
(Sermón de la Montaña)
Empero os digo que quien repudie a su mujer
Empero yo os digo que quien repudie a su mujer,
no por fornicación,
excepto caso de fornicación,
y despose a otra,
hace que ella se vuelva adúltera,
comete adulterio.
y quien despose a una repudiada, comete adulterio.
La misma sentencia de Jesús se encuentra en los otros dos Sinópticos, en los cuales, sin embargo, falta el
restrictivo no por fornicación o excepto caso de fornicación:
(Marcos, 10, 11-12)
(Lucas, 16-18)
Quien repudie a su mujer
Quien repudia a su mujer
y despose a otra,
y desposa a otra,
comete adulterio contra ella;
comete adulterio;
y si ella, repudiando a su marido, desposa a otro,
comete adulterio [190].
y quien desposa a una repudiada del marido,
comete adulterio.
A estos dos sinópticos debe añadirse San Pablo, como testimonio todavía anterior (§ 102) de la
primitiva catequesis cristiana, el cual escribía: A los casados mando, no yo, sino el Señor, que la mujer
no se separe (μη χωρισθηναι) del marido — y si se separa permanezca sin casarse o se reconcilie con el
marido — y que el marido no repudie (μη αφιέναι) (la) mujer (I Corint., 7, 10-11). En este pasaje San
Pablo distingue claramente la «separación» de los cónyuges del «repudio» de la mujer, o divorcio.
Admite la posibilidad del primer caso, siempre que la mujer no contraiga segundas nupcias, y rechaza
sencillamente la licitud del divorcio.
La catequesis primitiva está, pues, representada para nosotros por dos grupos de testimonios. Uno es el
de Mateo, que se repite dos veces (5, 32; 19, 9); el otro está constituido por los testimonios de Marcos,
Lucas y Pablo. El primer grupo ofrece la característica restrictiva; el segundo, no. ¿En qué relación están
entre sí estos dos grupos? ¿Existe contradicción entre ellos?
Varios críticos radicales han hallado una contradicción. Reconocen que la primitiva catequesis no
admitía el divorcio ni aun en caso de adulterio, según los testimonios acordes de Marcos, Pablo y Lucas,
pero como en Mateo se halla la restricción que parece admitir el divorcio en tal caso, han resuelto la
dificultad mediante su acostumbrado método de considerar aquella restricción como interpolada,
suponiendo que en el texto de Mateo se habría añadido esa frase a las palabras de Jesús para satisfacer a
las exigencias de los judíos convertidos al cristianismo, quienes no habrían estado dispuestos a renunciar
al divorcio en caso de infidelidad de la mujer. Método ciertamente muy expedito, y que, por añadidura,
en este caso resultaría comodísimo para los católicos; pero también arbitrario si no va sufragado —como
no va en el presente caso— por ningún documento y va, además, contra la norma según la cual el texto
más difícil es generalmente preferible al más fácil. Precisamente aquí el texto de Mateo, con toda su
dificultad, parece haber conservado mejor el conjunto de las palabras de Jesús. ¿Cuál es, pues, el sentido
de esa restricción?
481. Nótese que los fariseos preguntan a Jesús si es lícito repudiar o despedir (απολυσαι) a la propia
mujer por cualquier causa, refiriéndose sin duda alguna al divorcio hebreo. Jesús, en respuesta, declara
ilícito tal repudio, sólo en caso de fornicación (adulterio) de la mujer. Con declaración semejante, Jesús
se separa doblemente de la legislación hebraica: en primer término, porque en aquella legislación la
mujer adúltera era condenada a muerte (§ 426) y no sometida a divorcio; en segundo término, porque no
permite al marido que repudia a su mujer por adulterio casarse con otra, lo que está en perfecta armonía
con el principio enunciado anteriormente por él de que lo que Dios unió, (el) hombre no separe. De
modo que si los interrogadores querían referirse al verdadero divorcio hebreo, Jesús no concede tal
divorcio ni siquiera en caso de adulterio, porque el marido en cuestión no puede casarse con otra mujer,
o sea que no queda divorciado. Así, pues, Jesús no concede el divorcio, sino la separación. Pero, ¿sabían
los judíos distinguir bien entre «separación» y «divorcio»?
Cualesquiera que fuesen al propósito los conceptos hebreos puramente jurídicos (de los que no estamos
informados con certeza), lo cierto es que en la práctica se conocía y ejecutaba la «separación» de los
cónyuges, permaneciendo sin embargo como tales. El citado pasaje de San Pablo (§ 480) es decisivo al
respecto. La misma Sagrada Escritura narraba un ejemplo, si bien antiguo, en que la esposa de un levita,
mujer de mal carácter, se había separado de él por cuatro meses, refugiándose con su padre, después de
lo cual el marido fue a pacificarla, induciéndola a volver a su lado [191]. Más poderosas aún que estas
razones son, en primer lugar, la circunstancia de que Marcos y Lucas no mencionan la restricción
precisamente porque la primitiva catequesis opinaba que no tenía valor alguno contra la indisolubilidad
del matrimonio y en favor del divorcio hebreo, y, en segundo término, la otra circunstancia de que los
discípulos de Jesús, en su mentalidad judía, valoraron plenamente la intransigencia de la norma expuesta
por el Maestro.
482. Terminada, en efecto, la lección a los fariseos, los discípulos insistieron sobre la dolorosa cuestión
de la mujer (algunos de ellos, como Pedro, eran casados), interrogando a Jesús privadamente de vuelta a
casa (Marcos, 10, 10). Una exclamación harto espontánea surgió entonces del fondo de sus corazones:
Si de tal guisa es la condición del hombre con la mujer, no conviene casarse. La intransigencia había
sido muy bien comprendida por los discípulos. Según Jesús, un marido no sólo no podía divorciarse de
la mujer cuando ésta le quemase la comida, como Hillel autorizaba, sino que debía permanecer
indisolublemente ligado al vinculo aun en caso de adulterio de la esposa. Las mentalidades hebreas de
los discípulos se sintieron turbadas. Jesús tenía sin duda razón contra Hillel, pero en tal caso era
preferible no ligarse a mujer alguna y en consecuencia no casarse.
Jesús, de su parte, lejos de atemperar su anterior intransigencia, juzgó demasiado genérica la
exclamación de los desconcertados discípulos, estimándola apropiada para unos e inapropiada para
otros. En opinión de Jesús, los distintos individuos del género humano no están igualmente dispuestos
para tal cuestión, sino que se agrupan en varias categorías a las que no cabe imponer una sola ley
común. Algunos podrán repetir con libre y plena adhesión de conciencia la exclamación de los
discípulos, y esos son los privilegiados; otros la repiten por una necesidad buena o mala impuesta por la
naturaleza o por la sociedad humana, y éstos son los forzados; otros no la repiten en absoluto, y éstos
toman mujer. Jesús aquí no se ocupa de estos últimos, ya que se propone mostrar a los discípulos las
ventajas del celibato escogido voluntariamente y con fines religiosos: Empero él les dijo: «No todos
comprenden esta palabra, sino aquellos a los que les es dado (comprenderla). Porque hay eunucos que
en el seno de su madre fueron engendrados así, y hay eunucos que fueron hechos eunucos por los
hombres, y hay eunucos que se hicieron eunucos ellos mismos por el reino de los cielos. Quien pueda
comprender, comprenda». No se trata, pues, de una ley dada a todos, y si de una propuesta ventajosa
para alcanzar el reino de los cielos ofrecida a quien pueda comprenderla y que no pueden comprender
sino aquellos a quienes les es dado (comprenderla). Los otros obran libremente y toman mujer, a
condición, sin embargo, de que lo que Dios unió, (el) hombre no separe.
En resumen, hallamos que Jesús no condena el matrimonio, sino que lo reduce a su razón y norma
primitivas, aunque posponiéndolo al celibato elegido libremente a fin de alcanzar el reino de Dios.
Prueba de ello se puede ver en el hecho de que, a poco de la discusión sobre el matrimonio, Mateo y
Marcos narran la acogida hecha por Jesús a los niños (Lucas relata la acogida y no la discusión). Los
niños son los frutos del árbol matrimonial, y Jesús, que antes ha podado de ramas secas y vegetaciones
parasitarias aquel árbol, festeja luego sus frutos reservando a aquellos inocentes una predilección muy
semejante, aunque en otro sentido, a la reservada a las meretrices y a los publicanos.
483. Y llevábanle niñitos para que los tocase; pero los discípulos regañaban a aquellos (que los
llevaban). Empero, viendo (esto), Jesús se indignó y díjoles: «Dejad que los niños vengan a mí; no se lo
impidáis, porque de los tales es el reino de Dios. En verdad os digo que quien no acoja el reino de Dios
como un niñito, no entrará en él (v. § 408). Y abrazándoles los bendecía, poniendo las manos sobre ellos
(Marcos, 10, 13-16).
Entre aquellos niñitos (παιδία) había sin duda varones y hembras, y a todos abrazaba Jesús con idéntico
afecto. Treinta años antes de aquella escena, precisamente el año I a. de J. C., un campesino egipcio que
se había alejado de su casa por motivos de trabajo escribía a su mujer, embarazada, una carta, que se
conserva entre los papiros recientemente recuperados, y que concluía con esta orden a la futura madre:
Cuando hayas dado a luz al niño, si es varón, críalo; si es hembra, mátala (Oxyrhyncus Papyri, IV, n.
744).
Aquel campesino no obraba diversamente de como lo hacían muchos otros padres de aquellos tiempos,
tanto de Egipto como de fuera de Egipto.
UN RICO SE PRESENTA A JESÚS. CONSIDERACIONES SOBRE LA RIQUEZA
484. Cuando Jesús iba a alejarse del lugar donde le fueran presentados los niños, acercósele, presuroso,
un joven quien, arrodillándose, le preguntó: «Maestro bueno, ¿qué haré para poder heredar la vida
eterna?» Mas Jesús le dijo: «¿Por qué me llamas bueno? Ninguno (es) bueno sino uno, Dios» (Marcos,
10, 17-18). Ya observamos (§ 121, nota) que los términos de este diálogo, confirmados por Lucas,
aparecen en Mateo de manera diversa. En efecto, temiéndose que los términos, tal como eran empleados
por Marcos y Lucas, ofreciesen fundamento de escándalo, pudiendo ser interpretados como negación de
la bondad y divinidad de Jesús, el traductor griego del Mateo arameo, aunque conservando
materialmente los términos, los empleó de modo diferente, para impedir cualquier posibilidad de
equívoco por parte de los lectores. Pero, precisamente como más difícil (§ 480), el texto de Marcos y
Lucas tiene en su favor toda la probabilidad de ser más antiguo y exacto en su cita de las palabras de
Jesús. El texto de Mateo, más fácil, refleja mejor el empleo que del diálogo hacía la catequesis cristiana
posteriormente a la publicación de los evangelios de Marcos y Lucas.
Ateniéndonos a las circunstancias históricas, los términos del diálogo se explican fácilmente. El
apelativo Maestro bueno (Rabbi tābā) no se usaba nunca hablando a rabinos, ni aún a los más
autorizados [192], por parecer exagerada adulación. Un rabino se consideraba suficientemente honrado
con el titulo de Maestro, en tanto que a quien correspondía el apelativo de bueno era únicamente a Dios.
Aquí el joven, que ha visto a Jesús acariciar y abrazar a los niños, le llama bueno, más en el sentido
humano y familiar que en el académico y filosófico. Jesús aprovecha la ocasión para ofrecer
oportunidad al joven de profundizar en el conocimiento del Maestro a quien se dirige, y así,
descendiendo al mismo plano de su interlocutor (como ya hiciera con la samaritana, Juan, 4, 22), dice en
sustancia al joven: Tú me llamas Maestro como a cualquier otro doctor de la Ley y además me calificas
de bueno. ¿Por qué me das este apelativo? ¿No sabes que, según el uso común, este adjetivo está
reservado a Dios? — El joven habría podido justificarse contestando: Pero tú eres el hijo de Dios. —
Mas no contestó. ¿Esperaba Jesús tal cosa del joven, acaso ignaro, o más bien quiso provocarle en cierto
modo para que sus allí presentes discípulos, no ignaros, respondiesen en sus corazones? (§ 396).
Como el joven no dijo nada, Jesús, para satisfacer su requerimiento, continuó: Si quieres entrar en la
vida (eterna), observa los mandamientos. El joven preguntó: ¿Cuáles? — Jesús, entonces, confirmando
una vez más la Ley hebrea, le recitó el Decálogo: No matarás, no cometerás adulterio, etc. El joven,
asombrado, repuso: ¡Pero todo eso lo vengo observando desde mi primera juventud! Y quiero saber si
me falta aún hacer alguna otra cosa. — Después de esta confiada y anhelosa respuesta, Jesús, en frase de
Marcos (10, 21), mirándole le amó, o sea que le contempló con señalada expresión de benevolencia, y
luego le dijo: Te falta una cosa. Si quieres ser perfecto, ve, vende todos tus bienes, distribuye el
producto a los pobres, con lo que tendrás un tesoro en los cielos, y luego sígueme. — A este
requerimiento se produjo —según resulta en conjunto de los tres Sinópticos— un cambio de escena: el
joven, antes tan fervoroso y entusiasta, quedó de pronto helado y muy afligido (Lucas, 18, 23), porque
poseía muchos bienes y era muy rico. Y así apesadumbrado, se alejó.
La amarga propuesta de vender todos sus bienes había sido suavizada con la promesa de un tesoro en los
cielos, conforme a la sanción universal de la doctrina de Jesús (§ 319); pero el paladar del joven sintió
poco o nada lo dulce y muchísimo lo amargo. El tesoro de los cielos parecióle demasiado remoto para
preferirlo a sus grandes ánforas llenas de brillantes siclos y guardadas cuidadosamente en algún
escondrijo secreto. Era joven bueno, sin duda, pero con una bondad común y a ras de tierra, mientras
Jesús había advertido que a sus seguidores se les podía pedir en todo momento ser titanes de heroísmo
(§ 464). Aquel joven habría sido ciertamente un óptimo magistrado del imperio romano, pero al primer
examen para optar a alto magistrado del reino de los cielos, resultó deficiente. Respecto a este reino no
tenía el ánimo tan noble como aquel innoble publicano de Leví, que había poseído tal vez menos siclos,
pero más generosidad (§ 306).
485. Después de partir el joven, Jesús hizo, a propósito de él, algunas consideraciones hablando con sus
discípulos. Exclamó, pues: «¡Cuán difícilmente los que tienen riquezas entrarán en el reino de Dios!» Y
los discípulos quedaban maravillados de sus palabras. Empero Jesús, respondiendo de nuevo, les dice:
«Hijos, ¡cuán difícil es [193] entrar en el reino de Dios! Es más fácil para un camello pasar por el ojo de
la aguja que para un rico entrar en el reino de Dios». Y ellos estaban cada vez más estupefactos,
diciendo entre sí: «Entonces, ¿quién puede salvarse?» Mirándoles, Jesús dice: «Para los hombres,
imposible, pero no para Dios» (Marcos, 10, 23-27). La imagen del camello es perfectamente oriental.
Son infundadas las interpretaciones de que el nombre griego de camello (κάμηλος) haya sido
confundido con el nombre semejante de una gruesa cuerda (κάμιλος), o de que con el apelativo ojo de la
aguja se designase un ignorado portillo, estrecho y bajo, de la muralla de Jerusalén. Jesús habla de un
verdadero camello y un verdadero ojo de aguja, como más tarde se hablaría en el Talmud de ciertos
rabinos que a fuerza de sutilezas hacían pasar un elefante por el ojo de una aguja [194]. Ni hay por qué
atenuar tampoco la fuerza del parangón. Jesús lo emplea, no para señalar una dificultad, sino una
verdadera imposibilidad. El rico no puede entrar en el reino de Dios por lo mismo que un hombre no
puede servir a Dios y a Mammón (§ 331): ambos monarcas, en su lucha implacable, no se dan cuartel, y
el uno no permite a los súbditos del otro penetrar en su propio reino bajo pretexto alguno.
¿Entonces ningún rico podrá en ningún caso entrar en el reino de Dios? Sí, podrá entrar siempre que
primero se despoje de la vestidura de súbdito de Mammón, volviéndose pobre de hecho o,
equivalentemente, pobre en espíritu (§ 321, nota). ¿Será posible que los súbditos de Mammón deserten
para serlo de Dios? No: esta deserción, tan paradójica, es humanamente imposible, porque los hombres
preferirán siempre el palpable oro terrestre al impalpable tesoro celeste. Sin embargo, lo que es, para los
hombres, imposible, no lo es para Dios, y Dios obrará el milagro de que un rico prefiera el tesoro lejano
al oro vecino.
Estas ideas, en sustancia, no eran nuevas, habiendo sido ya expresadas por Jesús, ora en el Sermón de la
Montaña, ora en su reciente disputa con los fariseos a propósito de las riquezas (§ 471). Un elemento
nuevo introducido aquí es la afirmación de que el abandono de las riquezas para entrar en el reino de
Dios no sería efecto de la industria humana, sino del poder divino.
486. Oyendo las palabras de Jesús y aplicándoselas a sí mismos, los apóstoles encontraron que ellos
estaban en ventaja sobre los demás hombres. Pedro, como de costumbre, interpretó los sentimientos de
los demás, diciendo a Jesús: He aquí que nosotros lo dejamos todo y te seguimos. Ya que se habían
hecho pobres voluntarios por Jesús y por el reino de los cielos, estando en regla con las condiciones
acabadas de dictar por el Maestro. Siguió una pregunta sólo mencionada por un sinóptico: ¿Qué
tendremos, pues? (Mateo, 19, 27). Jesús contestó refiriéndose tanto a los apóstoles, sus particulares
secuaces y colaboradores, como a todos los demás seguidores presentes y futuros que no tenían la
calidad de apóstoles.
La parte de la respuesta relativa a los apóstoles sólo es incluida aquí por Mateo (19, 28), en tanto que
Marcos la calla y Lucas (22, 28-30) la refiere entre los discursos de la última cena. La parte relativa a los
demás discípulos de Jesús es mencionada por los tres Sinópticos, pero Marcos y Lucas la dan con una
particular distinción cronológica.
A los apóstoles habló así Jesús: En verdad os digo que vosotros que me seguisteis, en la regeneración
(εν τη παλινγενεσία) cuando el hijo del hombre se siente en su trono de gloria, os sentaréis también
vosotros sobre doce tronos, juzgando a las doce tribus de Israel. Esto ocurrirá, pues, en la regeneración o
palingenesia, la cual renovará ab imis el siglo presente: entonces, sobre aquel trono de gloria que los
rabinos reservaban a Dios [195] se sentaría el hijo del hombre como en su propio trono, y, teniendo a su
lado los doce apóstoles sentados en tronos menores, juzgará, en unión con ellos, a aquellas doce tribus
de Israel a las que había dedicado exclusivamente su misión personal (§ 389). Con esta solemne
asamblea judicial se cerrará el siglo presente y se iniciará el siglo futuro (§ 525 y sigs.).
Lo prometido por Jesús a sus demás discípulos no apóstoles, suena así en Marcos (10, 29-31): En verdad
os digo, no hay ninguno que dejó casa, o hermanos o hermanas, o madre o padre, o hijos o campos, por
mí y por la buena nueva, que no reciba centuplicados ahora en este tiempo casas, y hermanos y
hermanas, y madres e hijos, y campos, junto con persecuciones, y en el siglo venidero, (la) vida eterna.
Aquí la recompensa no se pone en relación con el solemne juicio de las doce tribus, sino que se divide
netamente en dos tiempos [196]: la segunda parte se obtendrá en el siglo venidero y consistirá en la vida
eterna; la primera, ahora en este tiempo, que es el siglo presente. En la recompensa del «siglo» presente
se promete a los seguidores de Jesús el céntuplo de cuanto hayan dejado. Ahora bien, este céntuplo ¿se
refiere sólo a bienes espirituales o también materiales?
487. Sabido es que, así como los escritos apocalíptico-mesiánicos del judaísmo tardío se desahogaron en
describir los bienes materiales que el futuro Mesías habría preparado en su reino, así algunos escritores
cristianos de los dos primeros siglos se apoyaron en las citadas palabras de Jesús para describir a su vez
el reino futuro del Mesías Jesús casi como un país de Jauja: en aquel reino cada vid tendrá diez mil
sarmientos, cada sarmiento diez mil ramas, cada rama diez mil pimpollos, cada pimpollo diez mil
racimos, cada racimo diez mil granos y de cada grano se sacarán veinticinco medidas de vino, y otro
tanto sucederá con el trigo y los demás productos de la tierra (v. Ireneo, Adv. haer., 33, 3-4). Y aquel
reino durará mil años (v. Apocalipsis, 20, 3 y sigs.). Igual concepción materialista debía tener desde
fuera de la Iglesia Juliano el Apóstata cuando preguntaba burlescamente a los cristianos si su Jesús les
devolvería también centuplicadas las esposas que habían dejado [197] para seguirle. Pero este
milenarismo material recibió ya en el siglo III rudos golpes asestados por Orígenes. Más tarde San
Jerónimo había de repetir: Con ocasión de este pasaje (el de la recompensa centuplicada) algunos
introducen mil años después de la resurrección, diciendo que entonces se concederá el céntuplo de todas
las cosas materiales que dejamos, y la vida eterna; no comprendiendo, empero, que, si en las otras cosas
la promesa es digna, en lo de las mujeres resulta una indecencia, ya que quien hubiere dejado una por el
Señor debería recibir ciento en el futuro. El sentido, pues, es este: quien ha dejado por el Salvador cosas
carnales, recibirá cosas espirituales, las cuales, en cotejo y por valor intrínseco, serán como si se
compara el cien con un número pequeño. Así, pues, para San jerónimo, como para otros padres, el
céntuplo tiene un valor espiritual.
La explicación es substancialmente justa, pero desde el punto de vista histórico no parece completa y
debe completarse atribuyendo al céntuplo prometido también un valor material subordinado. En efecto,
incluso en ese sentido, la promesa de Jesús se ve inmediatamente realizada entre los primitivos
cristianos, quienes constituían una familia en que se reencontraban, multiplicados, los bienes materiales
y los afectos naturales abandonados por amor de Cristo. Narran los Hechos (2, 44-45) que todos los
creyentes juntos tenían todas las cosas en común, y vendían las propiedades y bienes, y los repartían
entre todos según las necesidades de cada uno, y poco después (4, 32) confirman que la multitud de los
creyentes tenía un corazón y un alma sola, y ninguno decía ser cosa propia cualquiera de las que tenía,
sino que todas las cosas tenían en común. Así, tanto de los Hechos como de las varias Epístolas se
desprende que los cristianos, incluso en comunidades remotas, se consideraban ligados por vínculos de
caridad tan fuertes que podían sentirse, incluso en el campo afectivo, ampliamente recompensados por
vínculos naturales acaso rotos para seguir a Cristo. Si los primitivos cristianos habían dejado una casa y
un corazón, encontraban, en trueque, cien casas y cien corazones. Precisamente en esos beneficios
materiales, fruto de la fraternidad religiosa, ven los eruditos modernos de diversas tendencias el céntuplo
prometido por Jesús ahora en este tiempo, como, por lo demás, los historiadores de las épocas
posteriores de la Iglesia hablan de encontrar la realización de la misma promesa en aquellas numerosas
asociaciones cuyos miembros, por acercarse mejor al espíritu de Cristo, vivieron y viven de bienes en
común, de modo que les cabe afirmar, con San Pablo (II Cor., 6, 10), que son como quienes nada tienen
y todo lo poseen.
Pero nótese bien que este céntuplo material es prometido por Jesús junto con persecuciones. Los
discípulos del Mesías crucificado (§ 400) debían asemejarse a él en algún modo y seguirle —como dice
igualmente San Pablo (ibíd., 6, 4... 10) con mucha paciencia, en tribulaciones, en necesidad, en
angustias, en golpes, en cárceles, en tumultos, en trabajos, en velas, en ayunos; pero incluso en medio de
estas vicisitudes podían afirmar, con el enumerador de las mismas, que eran como castigados y no
sometidos a muerte, como entristecidos, pero siempre jubilosos.
LOS TRABAJADORES DE LA VIÑA
488. Estas recompensas prometidas por Jesús, ¿con arreglo a qué criterio serían distribuidas a sus
seguidores? Este punto fue expuesto por él en una nueva parábola, fundada también en las costumbres
agrícolas del país.
En Palestina, en cuanto apunta la primavera, las viñas exigen mucho trabajo, ya que las diversas labores
de poda, escarda y otras deben concluir antes de que las vides se despierten y comiencen a retoñar.
Sobrevienen, pues, algunas semanas de trabajo intenso, durante las cuales todos los propietarios buscan
jornaleros. Y el reino de los cielos es semejante a un propietario de viñas que en el tiempo de estas
faenas salió temprano de mañana en busca de braceros. Llegado a la plaza del pueblo, encontró algunos
y acordóse con ellos sobre el jornal, que sería de un denario de plata diario (poco más de una peseta
oro), y los envió sin tardanza a su viña. De nuevo hacia la tercera hora de sol, o sea hacia las nueve de la
mañana de nuestro cómputo, el mismo propietario salió a la plaza y encontró más braceros inactivos, y
les dijo: Id también vosotros a mi viña, y os daré lo que es justo. — Aun volvió a salir a la hora sexta y a
la nona, esto es, hacia el mediodía y hacia las tres de la tarde, y encontrando más trabajadores inactivos
los envió, también prometiéndoles lo justo. A la hora undécima, una antes de obscurecer, salió de nuevo,
y encontrando aún gente desocupada, les dijo: ¿Por qué os estáis aquí todo el día ociosos? — Y
respondieron: Porque nadie nos ha tomado a jornal. — Y propuso el amo: Pues bien, id también
vosotros a mi viña. — Al ponerse el sol, el propietario dijo a su mayordomo: Llama a los braceros y
págales, comenzando por los últimos llegados hasta los primeros. — El mayordomo llamó a los últimos
y les entregó a cada uno un denario de plata. Los demás jornaleros, que estaban observando al pagador,
viendo que los últimos eran recompensados tan espléndidamente, esperaban que se tuviese con ellos
igual generosidad; pero, lejos de ello, a medida que iban llegando los de las horas de nona, sexta y tercia
recibieron todos lo mismo, y los contratados al alba cobraron también un denario de plata. Entonces
éstos, en su decepción, comenzaron a murmurar contra el amo, diciendo: ¿Cómo? Los últimos llegados
apenas han trabajado una hora, y al fresco, ¿y tú los tratas como a nosotros, que hemos soportado todo el
peso del día y el calor? — Empero el propietario contestó a uno de los que protestaban: Amigo, yo no te
hago agravio. ¿No nos hemos convenido por un denario al día? Te lo he dado, y con ello pago tu tarea.
Si quiero dar al jornalero llegado el último lo mismo que a ti, ¿no puedo hacer de lo mío lo que me
parezca? ¿No puedo mostrarme liberal con tus compañeros porque tu ojo sienta envidia de mi
liberalidad? — Y Jesús cerró la parábola, concluyendo: Así, los últimos serán los primeros y los
primeros los últimos.
Los escritos rabínicos nos transmiten varios parangones que muestran notables analogías con esta
parábola de Jesús [198]; pero, sobre ser posteriores en orden de tiempo, tienden también a enseñanzas
morales distintas. La enseñanza genérica de esta parábola es que la liberalidad de Dios se derrama sobre
quien él quiere y en la medida que quiere, y que la recompensa final para los seguidores de Jesús será,
en su parte esencial, igual para todos. Los braceros de la viña no simbolizan, en rigor, los
recompensados del reino de los cielos, quienes no murmuran ciertamente, ni acusan de parcialidad a
quien les ha recompensado, ni sienten envidia por otros, sino que simbolizan históricamente a los
seguidores de Jesús que se consideraban respecto al reino de los cielos más meritorios, por una u otra
razón, que los restantes, y especialmente personifican a aquellos judíos de espíritu honrado, pero de
mentalidad estrictamente hebrea, qué se consideraban siempre más aceptos a Dios por pertenecer a la
nación elegida. Para ellos, los publicanos, las meretrices, y aun los paganos, podían, si, ser admitidos al
reino de los cielos cuando se hubiesen convertido, mas, con todo, en aquel reino estarían muy atrás
respecto a los fieles y genuinos israelitas, llenos de milenarios méritos ante Dios. En cambio, Jesús
enseña que semejantes primacías desaparecerán y que la liberalidad del rey de los cielos podrá hacer
pasar los últimos llegados a los primeros puestos, de modo que los antes primeros se conviertan en
últimos.
LA RESURRECCIÓN DE LÁZARO
489. Habían pasado cerca de un par de meses desde la fiesta de la Dedicación y debían correr entonces
los días finales de febrero o los primeros de marzo del año 30 (§§ 460, 462). Jesús, al descender en su
peregrinación desde los confines de Galilea (§ 414), debió acercarse al Jordán y seguir durante algún
trayecto el camino que, bordeando el río, conducía hacia Jerusalén. Parece que, en cierto momento,
atravesando el río, entró en la Transjordania, donde paso algún tiempo, acaso en el mismo predilecto
lugar a donde se retirara después de la Dedicación (§ 462).
Hallándose allí recibió una triste noticia: en Bethania, el pueblo de Marta y María, el hermano de éstas,
Lázaro, acaso enfermo ya durante la última visita de Jesús a aquella familia amiga (§ 441), se había
agravado mucho y estaba en inminente peligro de muerte. Las dos hermanas, aunque no salían de casa
por cuidar al enfermo, conocían de modo aproximado los viajes y paradas de Jesús, y sabiendo que
estaba en la Transjordania, a cosa de un día de camino de Bethania, le enviaron un mensaje
comunicándole el estado de su hermano. Confiando en el particular afecto que dedicaba a los tres
miembros de la familia, creyeron que Jesús acudiría y con su presencia evitaría la muerte de Lázaro.
Juan (11, 3 y sigs.) narra así el mensaje de las hermanas y la sucesiva actitud de Jesús: Enviaron, pues,
las hermanas a él, diciendo: «Señor, mira que aquel a quien amas está enfermo». Pero, oyéndolo, Jesús
dijo: «Esta enfermedad no es para muerte, sino para la gloria de Dios, a fin de que por medio de ella sea
glorificado el hijo de Dios». Jesús amaba a Marta, y a la hermana de ella, y a Lázaro.
Esperaríamos que este amor, expresamente subrayado por el evangelista, hubiera impulsado a Jesús a
partir inmediatamente hacia la familia amiga que por varias razones le esperaba con ansia; pero la
narración continúa diciendo que cuando Jesús oyó que (Lázaro) estaba enfermo permaneció por
entonces dos días en el lugar donde estaba. Y después de esto dice a los discípulos: «Encaminémonos de
nuevo a Judea».
Encaminarse a Judea desde el lugar en donde estaba Jesús, significaba encaminarse a Jerusalén o sus
contornos, es decir, a la misma guarida de los enemigos de Jesús. Los discípulos, pensando en el peligro,
se lo recordaron: Rabí, los judíos poco ha buscaban lapidarte (§ 461), ¿y otra vez vas allá? En la
siguiente contestación de Jesús encontramos los temas característicos buscados y recogidos
cuidadosamente por Juan: Respondió Jesús: «¿No son doce las horas del día? Quien camina de día no
tropieza, porque ve la luz de este mundo; mas quien camina de noche tropieza, porque no hay luz en él».
Las doce horas del viaje mortal de Jesús no habían transcurrido todas todavía, aunque ya apuntase su
crepúsculo, y él, luz de este mundo (Juan, 1, 9; 3, 19; 8, 12), debía cumplir todo su camino hasta su
ultima hora, sin que sus enemigos pudiesen causarle mal alguno porque esa última hora no había llegado
aún: la hora del predominio de ellos sería la hora de las tinieblas.
Y dicho aquello, añadió: Lázaro, nuestro amigo, se ha dormido; pero yo iré a despertarlo. Estas palabras
confirmaron en los discípulos la errónea convicción que se habían formulado en virtud de la respuesta
de Jesús al mensaje de las hermanas (esta enfermedad no es para muerte) y de la demora de Jesús en los
lugares donde se hallaba. Dijéronle, pues, confiados: Señor, si está dormido, se salvará. Un sueño
profundo se consideraba, en efecto, por la medicina de entonces como un síntoma de que el organismo
reaccionaba contra la enfermedad y comenzaba a librarse de ella. Y, por tanto, dada esa misma razón, no
era oportuno ir a Judea a molestar a Lázaro. Pero entonces Jesús les dijo abiertamente: «Lázaro ha
muerto. Y me alegro por vosotros —para que creáis—, que yo no estuviera allí. Mas vayamos a él».
Los discípulos quedaron impresionados por aquel anuncio de muerte, y no sospecharon en absoluto la
verdadera intención de Jesús. Ya que la desgracia no tenía remedio, ¿a qué dirigirse a Judea, madriguera
de fariseos y sumos sacerdotes? El viaje no agradaba ciertamente a los discípulos y, así, sentíanse
irresolutos entre el temor a los fariseos y su respeto por Jesús. Por otra parte el Maestro estaba
firmemente aferrado a la idea del viaje y era preciso seguirle, aun a riesgo de no volver más y dejar la
vida entre aquellos tenaces enemigos a quienes iban a provocar. El apóstol Tomás procuró persuadir a
sus compañeros, Si bien desconfiando del éxito del viaje: Vayamos también nosotros a morir con él. Y
se encaminaron a Bethania, a donde llegaron en un día. En este punto no puede ser substituida la
narración de Juan:
Llegando, pues, Jesús, encontróle (a Lázaro) en la tumba desde hacía ya cuatro días. Bethania estaba a
unos quince estadios de Jerusalén. Y muchos judíos habíanse venido a (casa de) Marta y María para
consolarles por (la muerte d)el hermano. Empero Marta, oyendo que viene Jesús, salióle al encuentro.
María, en cambio, estaba sentada en casa. Dijo, pues, Marta a Jesús: «Señor, si hubieres estado aquí, no
habría muerto mi hermano. Y ahora sé que cuantas cosas pidieres a Dios, Dios te (las) dará». Jesús he
dice: «Tu hermano resucitará». Dícele Marta: «Sé que resucitará en la resurrección en el último día». Le
dice Jesús: «Yo soy la resurrección y la vida. Quien cree en mí, aun cuando hubiere muerto vivirá, y
quien vive y cree en mí no morirá jamás. ¿Crees esto?». (Marta) le dice: «Sí, Señor; yo he creído que tu
eres el Cristo, el hijo de Dios, el que viene (§§ 339, 505) al mundo». Y dicho esto se fue a llamar a
María su hermana, diciendo secretamente: «Esta aquí el Maestro, y te llama». Y cuando aquella lo oyó,
levantóse prestamente e iba hacia él, porque aún no había llegado Jesús al pueblo, sino que estaba
todavía en el lugar donde había ido a su encuentro Marta. Los judíos, pues, que estaban con ella en la
casa y ha consolaban, viendo que María se había levantado y salido de prisa, La seguían, creyendo que
iba a la tumba para llorar allí. Cuando María, pues, llegó donde estaba Jesús, viéndole cayó a sus pies
diciéndole: «Señor, si hubieras estado aquí no habría muerto mi hermano». Jesús, pues, viéndola llorar y
a los judíos llegados junto con ella llorar, estremecióse en (su) espíritu y se conturbó (ενεβριμήσατο τω
πνεύματι και ετάραξεν έαυτόν).
490. Estas palabras invitan a suspender un momento la lectura para hacer sobre ellas algunas
consideraciones. Si la narración terminase aquí, nadie en el mundo hallaría la menor dificultad. El relato
es llano, transparente, sin sombra de sobreentendidos, y, además, tan en conexión con los demás datos
históricos que poseemos, que todas sus líneas quedan confirmadas. Comprobemos algunas.
La antigua Bethania estaba en realidad, por el camino antiguo, a unos quince estadios de Jerusalén, lo
que equivalía a unos 2.775 metros (hoy, por el contrario, el pueblo tiende a alejarse, ensanchándose
hacia oriente). Dada esta proximidad a Jerusalén, muchos judíos habían acudido desde la ciudad para
testimoniar su pésame a la familia del muerto, como exigían las reglas de urbanidad.
Entre los judíos, los difuntos eran sepultados ordinariamente el mismo día del óbito, y así sucedió con
Lázaro (§ 491). Opinábase en general que el alma del difunto giraba durante tres días en torno al
cadáver, esperando penetrar en él de nuevo, pero que al cuarto día, iniciada la descomposición, se
alejaba para siempre.
Las visitas de pésame se prolongaban durante siete días, aunque eran más numerosas durante los
primeros tres. Los visitantes expresaban su pésame, muy al modo oriental, prorrumpiendo primero en
gritos y lamentos, llorando y desgarrándose las vestiduras y luego permaneciendo durante un rato
sentados en el suelo, en un silencio profundo.
Cuando llegó Jesús, Marta y María estaban rodeadas por aquella clase de visitantes. Juan llama a estos
visitantes judíos, término con el que designa usualmente a los adversarios de Jesús, como mostraron
serlo a continuación varios de ellos, según veremos en el curso del relato. La primera de las hermanas
que salió al encuentro de Jesús fue Marta, a quien ya vimos (§ 441) actuar como dueña de casa. Luego
acudió también María, seguida de los visitantes. Una vez cambiadas unas palabras con las hermanas, y
viendo llorar a todas aquellas personas, Jesús estremecióse en (su) espíritu y se conturbó, como hombre
vivo y verdadero, que encierra en su interior un alma humana y siente profundamente el amor y los
dolores humanos.
¿Cabe imaginar narración más ingenua, más exacta, más «verista»? Tal habría sido juzgada, sin duda,
por los críticos más radicales de no tener como conclusión un milagro, pero como termina con la
resurrección de un muerto y realizada ante testigos tan numerosos y adversos, se han querido descubrir
en la misma narración, o las pruebas de un fraude preparado de antemano, o al menos las pruebas de un
mito o una alegoría. En el fraude o cosa semejante pensaron críticos antiguos (§ 198), cuyas ideas,
empero, reposan hoy en la tumba y por cierto sin esperanza de resurrección. En la alegoría piensan
varios modernos para quienes todo el relato no tendría nada de real, sino que sería, de un modo u otro, la
ilustración sólo aparentemente histórica de una idea abstracta. Pero el lector imparcial puede ver por sí
mismo si la narración ofrece el menor fundamento a una interpretación alegórica. Si lo es, también
podrá considerarse alegórico cualquier certificado de defunción extendido por médicos o jueces ante un
cadáver en presencia de testigos numerosos y adversos. Pero si certificados semejantes poseen valor
histórico, no menor lo tendrá este de la muerte de Lázaro. Y ello resultará más notorio conociendo el
resto de la narración, que reanudamos.
491. Jesús, pues, al ver las gentes llorosas que salían a su encuentro estremecióse en (su) espíritu y se
conturbó, y dijo: «¿Dónde le habéis puesto?» Dícenle: «Señor, ven y velo». Jesús lloró. Decían, pues,
los judíos: «¡Mira, cómo le amaba!» Empero algunos decían: «¿No podía éste, que abrió los ojos del
ciego (§ 428), hacer también que éste (Lázaro) no muriese?» Jesús, pues, otra vez estremeciéndose en sí
mismo, viene a la tumba. Era (ésta) una cueva y tenía sobrepuesta una piedra. Dice Jesús: «Quitad la
piedra». Dícele Marta, la hermana del muerto: «Ya hiede, Señor, porque lleva (sepultado) cuatro días».
Dícele Jesús: «¿No te dije que, si crees, verás la gloria de Dios?» Quitaron, pues, la piedra. Y Jesús alzó
los ojos en alto y dijo: «Padre, gracias te doy, porque me escuchaste. Yo sabía que siempre me escuchas;
empero por la gente que hay alrededor dije (esto), para que crean que tú me enviaste». Y dicho esto,
grito con gran voz: «¡Lázaro, sal fuera!». Salió el muerto fajados los pies y manos por vendas, y su
rostro estaba envuelto en un sudario. Les dice Jesús: «Desatadlo y dejadle ir».
Las tumbas palestinenses, en tiempos de Jesús, se hallaban situadas cerca de las poblaciones, e incluso
en su misma periferia. Las tumbas de las personas de distinción estaban generalmente excavadas en la
toba, o bien perpendicularmente, a guisa de fosa, en los lugares llanos, u horizontalmente, a modo de
cueva, en los puntos donde había colinas. Consistían en general en una cámara fúnebre, con uno o más
nichos para depositar los cadáveres, y a menudo poseían un pequeño atrio ante la cámara. Atrio y
cámara comunicaban entre sí mediante una estrecha abertura que quedaba siempre abierta, en tanto que
el atrio comunicaba con el exterior por una puerta que se cerraba siempre con una grande piedra (§ 618).
El cadáver, una vez lavado, perfumado, fajado con vendas y envuelto en lienzos, era colocado
simplemente sobre un nicho en la cámara fúnebre, permaneciendo por lo tanto en contacto casi
inmediato con el aire interior. Fácil es, pues, imaginar que al tercero o cuarto día de la deposición, todo
el interior de la tumba debía, a pesar de los aromas, hallarse viciado por las emanaciones del cadáver.
A esto se refiere Marta, en nuestro caso, cuando Jesús ordena que se quite la piedra que cierra la puerta
exterior. El cadáver de Lázaro lleva allí cuatro días. Si retrocedemos en el tiempo, hallamos que un día,
el último, ha sido empleado por Jesús en ir de la Transjordania a Bethania remontando el camino de
Jericó a Jerusalén (§ 438). Dos días —el penúltimo y el antepenúltimo— han sido invertidos en su
deliberada demora después de recibir la noticia de que Lázaro estaba gravísimo. Y el cuarto día es aquel
en que las hermanas del enfermo envían aviso a Jesús, día en el que Lázaro muere y es sepultado, lo que
ocurrió, pues, a las pocas horas de que sus hermanas enviaron el aviso a Jesús.
492. En lugar próximo a la antigua Bethania se muestra hoy una tumba que una tradición testimoniada
desde el siglo IV identifica con la de Lázaro. Trátase, por supuesto, de un sepulcro del tipo palestinense
habitual, pero actualmente es difícil formarse una idea exacta de la relación entre la tumba y el primitivo
terreno que la rodeaba, a causa de las repetidas modificaciones que todo el lugar ha experimentado en el
curso de los siglos. La antigua puerta exterior fue tapiada por los musulmanes en el siglo XVI, cuando
se edificó la mezquita que la domina, y a poco se habilitó por otra parte el acceso moderno, que conduce
a la tumba mediante veinticuatro escalones. Este acceso comunica con el antiguo atrio de la tumba, que
consiste en un cuadrilátero de unos tres metros de lado. Descendiendo tres escalones más, se penetra por
una angosta abertura en la cámara fúnebre, que es de dimensiones algo menores y contiene en la
actualidad lóculos para tres cadáveres.
Cualquiera que sea el valor de la identidad de esta tumba con la de Lázaro, la justeza de la narración al
referirse a las costumbres funerarias y a los datos arqueológicos de Palestina es exactísima, y también
por esta razón se descubre en el narrador un testigo ocular. No es menor la correspondencia del relato
con el estado psicológico de los judíos durante el hecho e inmediatamente después. Durante el hecho
algunos judíos reprochan a Jesús, no sin un atisbo de burla, el no haber impedido la muerte de Lázaro
después de haber dado la vista al ciego de Jerusalén. Y después del hecho prodúcese entre los judíos una
divergencia narrada así por el testigo ocular: Muchos de los judíos, pues, que habían venido a (casa de)
María y habían contemplado lo que (Jesús) hizo, creyeron en él. Mas otros acudieron a los fariseos y les
dijeron las cosas que hizo Jesús. El efecto de este celoso mensaje fue, como se verá, la decisión tomada
por los fariseos de quitar de en medio a aquel hacedor de milagros tan grandiosos y públicos. Y es
importante señalar aquí que la divergencia surgida entre los judíos testigos del milagro tenía un
fundamento psicológico históricamente perfecto. Entre los adversarios de Jesús, aquellos que no han
olvidado su condición de hombres se rinden al milagro y creen en el que lo hace, mientras los que han
subordinado su cerebro y corazón de hombres a la circunstancia de ser miembros de un partido no se
preocupan más que del triunfo de éste y corren a denunciar a Jesús. La historia está llena de ejemplos de
paradójica tenacidad partidista, pero ninguna tenacidad ha sido nunca más maciza que la de los fariseos.
Que se hunda el mundo, con tal de que subsista a toda costa el fariseísmo (§ 431).
Hundióse el mundo, en efecto, y subsistió el fariseísmo, pero como testigo irrecusable de su propia
derrota.
493. Los críticos radicales de hoy (más afectos de lo que pudiera parecer a los métodos del antiguo
fariseísmo), a fin de demostrar que la narración de la resurrección de Lázaro es mera alegoría, privada
de toda base histórica, dan una razón que debería ser perentoria: la razón de que el hecho es narrado sólo
por Juan y no por los tres Sinópticos, mientras que, si se tratase de un hecho auténtico, los Sinópticos,
por su propio interés apologético, no habrían prescindido de un hecho tan adecuado para conciliar la fe
en el Mesías Jesús.
La razón, en efecto, es perentoria, pero sólo en el sentido de probar la pobreza de argumentación de los
críticos radicales. En primer término, puede recordárseles ad personam que la resurrección de Jesús es
relatada concordemente por los Sinópticos y por Juan, lo que sin embargo no es para ellos motivo
suficiente para que la acepten como hecho histórico. Además, la razón aducida es un argumento a
silentio, el cual, si debilísimo siempre, es absolutamente nulo en nuestro caso. Sabemos, en efecto, que
Juan quiso precisamente suplir e integrar, en pequeña parte, lo que había sido narrado ya por los
precedentes Sinópticos (§ 163 y siguientes), y este de Lázaro es precisamente uno de tales casos. Por
otra parte, los Sinópticos, no sólo distan mucho de pretender recoger todos los hechos o milagros de
Jesús, sino que ellos mismos nos ofrecen la prueba de haber prescindido de muchísimos. Ya vimos
cómo los Sinópticos reproducen palabras de Jesús demostratorias de haber operado muchos portentos
también en Corozaín, y sin embargo ninguno de esos hechos de Corozaín nos es comunicado ni por Juan
ni por los Sinópticos (§ 412). Acerca de la razón por la que los Sinópticos omitieron el relato, queda
abierto ancho campo a las conjeturas; una muy verosímil es que no quisieron exponer a Lázaro y
hermanas a las represalias de los hostiles judíos, dueños aún de Jerusalén, dado que ya el Sanhedrín
había resuelto matar a Lázaro como molesto testigo (§ 503). En cambio, más adelante, cuando escribió
Juan, semejante prudente silencio no tenía razón de ser, porque Jerusalén estaba reducida a un montón
de ruinas.
De una serenidad olímpica es la explicación que suministró Renán de la resurrección de Lázaro. En
rigor, hablamos de la segunda explicación, ya que la primera, que suponía un síncope pasajero de Lázaro
y un fraude acorde entre él y sus hermanas (§ 207), no le dejó plenamente satisfecho. Por eso, sin
abandonarla del todo, le añadió como complemento esta explicación definitiva [199]: Un día, los
discípulos pidieron a Jesús que cumpliese un milagro para convencer a los ciudadanos de Jerusalén.
Jesús les contestó, desconfiado, que los hierosolimitanos no creerían ni aun cuando Lázaro resucitase,
aludiendo a la parábola del rico epulón (§ 472). Y bastó esta respuesta para que más tarde los discípulos
hablasen sin más de una verdadera y real resurrección de Lázaro. Y así quedó el milagro hecho y
derecho... — Ahora bien, sin duda todos, doctos e indoctos, admitirán que semejante explicación es
magnífica para procurar un minuto de cordial hilaridad, pero todos también, después de reír, se
preguntarán si una biografía de Jesús era el lugar más a propósito para exhibir semejantes bufonadas.
JESÚS EN EFRAIM Y EN JERICÓ
494. Los notables judíos de Jerusalén tomaron muy en serio la denuncia de los testigos de la
resurrección de Lázaro. Los fariseos, preocupados, dirigiéronse a los sumos sacerdotes, que eran quienes
debían resolver, y se convocó, por lo tanto, una asamblea (συνέδιον, sin artículo) en la que sin duda
participaron muchos miembros del Sanhedrín. Y allí se preguntó: ¿Qué hacemos? Porque este hombre
hace muchos portentos. Si le dejarnos (obrar) así, todos creerán en él, y (entonces) vendrán los romanos
y destruirán tanto el lugar (santo) como nuestra nación. Las participantes en la asamblea no discuten la
realidad de los milagros de Jesús, y especialmente del último; pero hacía tanto tiempo que surgían
taumaturgos que se presentaban como enviados de Dios y predicaban revoluciones entre el pueblo (§
433), que Jesús es considerado como uno más, y con la agravante de ejecutar portentos en más número y
más estrepitosos, y por lo tanto de atraer más la atención de los romanos. Estos, en realidad, eran ya
dueños de Palestina, y, aunque no se mezclaban en las cuestiones del lugar (santo), o sea del Templo, y
habían dejado a la nación una cierta autonomía interna (§ 22), comenzaban ya a sentirse cansados de
aquel interminable desfile de taumaturgos revolucionarios. Y quizá precisamente aquel Jesús acabara
induciéndoles a reaccionar con severidad extrema, truncando para siempre el molesto desfile. Los
sucesos inmediatos podían preverse con facilidad: Jesús continuaría realizando sus asombrosos
milagros, las multitudes correrían en masa hacia él, todos de acuerdo le proclamarían rey de Israel en
oposición al procurador romano y al emperador de Roma, y las cohortes romanas estacionadas en
Palestina, y eventualmente las legiones acantonadas en Siria, marcharían contra los sediciosos, dando
lugar primero a una matanza de judíos y luego a una destrucción del lugar (santo) y de la nación entera.
El peligro era grave e inminente. Había que actuar pronto.
Participaba en la asamblea el sumo sacerdote entonces en funciones, es decir, Caifás (§ 52), quien,
después de escuchar durante cierto tiempo las diversas propuestas que se formulaban, exclamó, con la
imperiosidad a que le autorizaba su cargo: ¡Vosotros no sabéis nada! No comprendéis que es
conveniente para vosotros que muera un solo hombre por todo el pueblo, y no perezca la nación entera.
Caifás no nombraba a nadie, pero todos le comprendieron. El solo hombre que debía morir por todo el
pueblo era Jesús. Cierto que éste no excitaba a las masas ni se había ocupado nunca de política; cierto
que era inocente, como probablemente habrían hecho notar poco antes incluso algunos miembros de la
asamblea... Pero todo esto, ¿qué importaba? Si moría él, la nación entera se libraría de la ruina, y ello era
razón suficiente para que Jesús muriera. Al expresarse así, Caifás hablaba sólo como hombre político y
en interés de su casta sacerdotal saducea, interés que en este caso concordaba plenamente con el de los
fariseos. Sin embargo, el evangelista descubre en sus palabras un sentido mucho más alto y lo expresa
con estas observaciones: Y esto no lo dijo por sí mismo, sino que, siendo sumo sacerdote de aquel año,
profetizó que Jesús debía morir por la nación, y no sólo por la nación, sino para que los dispersos hijos
de Dios (él) reuniese en unidad.
La frase siendo sumo sacerdote de aquel año ha dado ocasión para acusar al evangelista de ignorancia
del hecho de que el cargo de sumo sacerdote no era anual. No se trataba en verdad de una noticia
peregrina, ya que cualquier lector del Antiguo Testamento sabía que tal cargo era vitalicio, si bien en
tiempo de Jesús, como ya observamos en el § 50, rara vez los sumos sacerdotes morían en el ejercicio de
sus funciones. Por eso Juan, teniendo en cuenta aquel abuso, corriente entonces, quiere sólo decir que en
aquel año solemne en que murió Jesús, Caifás era sumo sacerdote legítimo y como tal pronunció
aquellas palabras que, sin él saberlo, tenían una significación mucho más alta de la que él pretendía dar.
A los ojos de Juan, aquel último sumo sacerdote de la antigua Ley pierde su autoridad el año mismo en
que se establece la Ley nueva por medio del Mesías Jesús; pero antes de perderla, rinde, en virtud de su
legítimo cargo, homenaje oficial al institutor de la nueva Ley, proclamándole inconscientemente víctima
de salvación por la nación de Israel y por todas las demás de la tierra.
La decisión tomada por la asamblea se ajustó a lo sugerido por Caifás: Desde aquel día, pues,
resolvieron matarle.
Esta resolución fue probablemente comunicada a los apóstoles o al propio Jesús por alguna persona
benévola que había tenido noticia de ella. Jesús, entonces, dejó ya de mostrarse en público y, alejándose
de la zona de Jerusalén, se retiró con sus discípulos a una ciudad llamada Efraim, ya reconocida en el
siglo IV (v. Eusebio, Onomasticon, 90) y que corresponde, casi con certidumbre, a la moderna Taiybeh,
situada a unos 25 kilometros al norte de Jerusalén, al borde del desierto.
Era costumbre de Jesús retirarse a lugares solitarios en vísperas de acontecimientos importantes para su
misión.
495. Jesús no permaneció muchos días en Efraim. Se acercaba la Pascua y ya principiaban a pasar
comitivas camino de Jerusalén. En la ciudad santa se esperaba también la llegada de Jesús de un
momento a otro. De todos modos, y para que la decisión de la asamblea no quedase en un propósito
vago, los sumos sacerdotes y los fariseos habían dado mandato de que si alguno conociese donde estaba
(lo) indicase, para prenderlo (Juan, 11, 57).
A pesar de tales órdenes, unos de los primeros días del mes Nisán del año 30 Jesús abandonó su retiro de
Efrem y se puso en marcha hacia Jerusalén, siguiendo el camino más largo que, bordeando el Jordán,
pasaba por Jericó. Los discípulos olían en el aire olor de tragedia y esto les hacía caminar a la fuerza, a
pesar de ir precedidos por quien lo hacía con la mayor voluntad. Estaban en camino para subir a
Jerusalén, y Jesús iba ante ellos, y (ellos se) asombraban. Y aquellos que seguían tenían temor (Marcos,
10, 32).
La caravana estaba formada por dos grupos: el primero era el de los apóstoles, con algún otro discípulo
antiguo y fiel. Este grupo caminaba delante, precedido por Jesús, que iba a la cabeza enteramente solo y
tanto que ellos se asombraban.El segundo grupo, compuesto por los que seguían a corta distancia,
constaba de otros discípulos más recientes, acaso mezclados con peregrinos pascuales que conocían a
Jesús y se interesaban por él. Y eran principalmente los miembros del segundo grupo los que tenían
temor. A lo lejos, a la derecha, se perfilaban las colinas de Jerusalén.
En cierto momento, Jesús, haciendo con ademán que se aproximasen los doce apóstoles comenzó a
decirles las cosas que iban a acaecerles: «He aquí subimosa Jerusalén y el hijo del hombre será
entregado a los sumos sacerdotes y a los escribas, y (éstos) le condenarán a muerte, y lo entregarán a los
paganos, y se burlarán de él y le escupirán, y le azotarán y matarán, y después de tres días resucitara». El
anuncio no era nuevo (§§ 400, 475), pero en aquella coyuntura se recordaba muy oportunamente. Puesto
que era inminente el momento en que Jesús había de evidenciar su cualidad de Mesías, resultaba
oportuno recordar las antecedentes rectificaciones mesiánicas. Pero también esta vez sirvieron de poco.
Lucas (18, 4) nos comunica pacientemente que los doce no comprendieron nada de estas cosas, y este
lenguaje era oculto para ellos, y no entendían las cosas que (les) eran dichas.
Lo crasa y densa que era esta incomprensión se patentizó a poco en un pequeño incidente.
496. Entre los convocados por Jesús que no comprendieron nada de su anuncio, estaban los dos
hermanos Juan y Santiago, hijos de Zebedeo, mientras en el segundo grupo que seguía a Jesús se hallaba
la madre de aquellos, la cual acaso fuera una de las buenas amas que subvenían a las necesidades
materiales de los discípulos de Jesús (§ 343). El anuncio de Jesús debió ser transmitido a la madre por
los dos hijos y ampliamente comentado por los tres de la manera más rosada y más falsa. Debióse hablar
de Mesías dominador, de victorias, de gloria, de trono, de corte y cortesanos y de los demás sueños tan
caros al mesianismo político. Y como el tiempo urgía, los tres interlocutores juzgaron oportuno hacer
algo para asegurarse unas buenas posiciones. Así, poco después, la madre, acompañada de los dos hijos,
se presenta a Jesús, humilde y reverente, para hacerle una petición. Por tratarse de cosa tan importante,
sin duda hablan a la vez los tres, interrumpiéndose mutuamente, pues mientras Mateo (20, 20 y sigs.)
atribuye la interrogación a la madre, Marcos (10, 35 y sigs.) la atribuye a los hijos. Jesús pregunta: ¿Qué
quieres? ¿Que queréis? —Y entonces la mujer, apoyada por los hijos, expone su petición a Jesús. Puesto
que éste va a fundar ahora su reino en Jerusalén, no debe olvidar a aquellos dos buenos jóvenes que
tanto le han querido siempre y que por su amor han abandonado la casa propia y las barcas de su padre.
Muéstrese, pues, Jesús agradecido y al asignar puestos a sus discípulos en la corte mesiánica, coloque a
uno de los hermanos a la diestra y al otro a la siniestra de su trono. Para sí misma, la madre no pide
nada, pero espera que no le sea negado antes de morir el justo consuelo de ver ocupar a sus dos hijos los
mejores lugares en torno al glorioso Mesías.
La mujer, sostenida por los hijos, concluye de hablar. Jesús mira largo tiempo a los tres y luego con
infinita paciencia dice a los jóvenes: No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber el cáliz que yo bebo y ser
bautizados con el bautismo con que yo soy bautizado? La gloria del Mesías ha de venir, sí, pero antes
debe beber un cáliz y sufrir una «inmersión» que corresponden precisamente al trágico anuncio
comunicado poco antes a los apóstoles. Antes de la vida gloriosa se presentara la muerte ignominiosa, y
¿serán ellos capaces de afrontarla? Los dos jóvenes, con la seguridad de los confiados, responden:
Podemos. Jesús inesperadamente les da la razón, pero al mismo tiempo rechaza su petición: Sí, beberéis
mi cáliz y recibiréis mi bautismo, pero no está en mi mano haceros sentar a la diestra o a la siniestra,
porque los puestos serán ocupados por aquellos para quienes han sido dispuestos por el Padre celestial.
— El anuncio del cáliz y del bautismo alude a las venideras pruebas de los apóstoles (§ 156, nota), y el
resto de la contestación distingue lo que los interrogantes habían confundido: es decir, el reino del
Mesías en la tierra y el glorioso de los cielos. El primero está en el «siglo» presente y se hallará lleno de
trabajos y persecuciones (§ 486); el segundo se iniciará en la regeneración y será producto de la
paciencia demostrada en los trabajos y persecuciones del «siglo» presente. Entonces el hijo del hombre
se sentará en su trono de gloria; pero los otros sitiales inmediatos a este trono serán asignados por el
Padre celeste.
La plática tuvo una consecuencia. Los demás apóstoles se informaron de la pretenciosa petición
formulada a Jesús y en sus celos se indignaron contra los solicitantes, demostrando así que compartían
su misma ambición. Jesús, reuniendo en torno suyo a los contendientes, les amonestó, mostrándose
también sobre este punto el moralista subvertidor que vimos (§ 318) al explicarles que en las naciones
paganas los gobernantes dominan a los gobernados y les hacen sentir el peso de su autoridad, pero entre
los secuaces de Jesús quien quiere ser mayor que los otros se convierte en menor y quien quiere
aventajar pasa a ser esclavo de todos [200], a imitación de Jesús, quien no vino a ser servido sino a
servir y a dar su vida en rescate (de esclavitud) en favor de muchos (Mateo, 20, 25-28). Jesús se había
presentado ya como el buen pastor que sirve durante todo el día a su numerosa grey y da por ella su
propia vida (§ 434). Aquí insiste en esa última idea y afirma que da su vida en rescate de esclavitud
(λύτον) en favor de sus muchos seguidores. Esta es lo doctrina sobre la que San Pablo insistirá después
tan particularmente.
497. Siguiendo el mencionado camino, Jesús llegó a Jericó. La aristocrática ciudad que era entonces
Jericó constituía un verdadero lugar de delicias, en especial en invierno, ya que Herodes el Grande había
desarrollado allí como en ningún otro sitio su pasión de gran constructor helenístico, imitándole
después, aunque en menos escala, su hijo Arquelao. Admirábanse en la población un anfiteatro, un
hipódromo, una suntuosa mansión real totalmente reconstruida por Arquelao y amplias piscinas en que
confluían las aguas de los contornos. Pero el emplazamiento de esta ciudad no coincidía con el de la
antigua Jericó cananea, cuyas ruinas se hallaban a unos dos kilómetros más al norte, junto a la fuente del
Elíseo (‘Ain in es-sultān). Las execradas ruinas de la ciudad destruida por Josué habían permanecido
mucho tiempo deshabitadas, pero la vecindad de la preciosa fuente había, más adelante, hecho acudir
gente y motivado la construcción de cierto número de viviendas, que en tiempos de Jesús equivalían a
un suburbio de la Jericó contemporánea (v. Guerr. jud., IV, 459 y siguientes).
Así, pues, quien descendía desde el norte, como entonces Jesús, cruzaba primero aquel arrabal formado
junto a la antigua Jericó y tras media hora escasa de camino entraba en la ciudad herodiana, erigida ante
la embocadura del angosto valle (uadi el-Qelt) en el que se internaba el camino de Jerusalén. Al pasar
Jesús por allí acaeció un hecho narrado con interesantes divergencias por los tres sinópticos (Mateo, 20,
20 y sigs.; Marcos, 10, 46 y sigs.; Lucas, 18, 35 y sigs.).
Según Mateo y Marcos, el hecho sucedió después de salir Jesús de Jericó; según Lucas, cuando se
acercaba. Además, el hecho, según Marcos y Lucas, consiste en la curación de un ciego, que en Marcos
es llamado Bartimeo, «hijo de Timeo». Por el contrario, según Mateo fueron dos los ciegos curados. La
cuestión es antigua, y se han propuesto para ella varias soluciones, algunas poco o nada fundadas. Una
de las últimas admite que los ciegos fueran tres: uno a la entrada en Jericó y dos a la salida. La mejor
solución parece ser la que tiene en cuenta la existencia de una doble Jericó, la antigua y la herodiana.
Respecto a un caminante que hiciese el breve trayecto de la una a la otra, podía decirse lo mismo que
salía de Jericó (la antigua), como que se acercaba a Jericó (la herodiana). En cuanto al número de ciegos
curados, la divergencia no es nueva, puesto que ya la encontramos a propósito del energúmeno de
Gerasa, quien, según Mateo, tenía también un compañero (§ 347). En este caso es igualmente Mateo el
que menciona dos ciegos anónimos. La divergencia se comprende bien si nos trasladamos mentalmente
a aquellos tiempos. Ya hicimos notar que en Palestina los ciegos se unen a veces por parejas para
prestarse mutua ayuda (§ 351), y aquí el ciego más decidido de la pareja es como la personificación de
los dos, mientras el otro permanece cual escondido a su sombra. Se tenía aquí la personificación
representada por Bartimeo, pero el esmerado Mateo recuerda que esta personificación común estaba
compuesta de dos individuos.
Bartimeo, pues, ayudado por su compañero menor, pedía limosna en el camino. Sintiendo por las
pisadas que pasaba un numeroso grupo de gente, preguntó quiénes eran y se le contestó que pasaba
Jesús el Nazareno, a quien sin duda Bartimeo conocía ya por la fama de sus milagros. Entonces ambos
ciegos comenzaron a gritar: Señor, hijo de David, ten piedad de nosotros! Los de la comitiva
increpábanles para que callasen, pero los ciegos alzaban la voz cada vez más, porfiando en su súplica.
Jesús, oyéndoles, se paró y mandó que los acercasen a él. Los presentes llegáronse a Bartimeo,
dirigiéndole palabras esperanzadoras: ¡Animo! Levántate. Te llama. El hombre, arrojando su manto,
levantóse y, seguido de su compañero, se acercó a Jesús. Este les preguntó: ¿Qué queréis que os haga?
¿Qué puede desear un ciego? Bartimeo respondió: Rabboni, que vea. Y los dos repitieron una vez y otra:
Señor, que se abran nuestros ojos. Jesús dijo: Vete; tu fe te ha salvado. Esta era, en esencia, la misma
contestación ya dada a los dos ciegos de Cafarnaum (§ 351). Una vez tocados sus ojos, los dos quedaron
curados al instante y en seguida se unieron a la comitiva que seguía a Jesús.
498. Jesús entró, pues, en Jericó en medio de vivo entusiasmo. De todas partes acudían las gentes para
ver al famoso Rabí, buscado por los fariseos para darle muerte, el mismo que acababa de devolver la
vista a la conocida pareja de Bartimeo. El fervor popular era aumentado por los dos ciegos mismos, que
mostraban sus ojos curados a cuantos los querían examinar.
Entre los que se acercaron había un hombre llamado Zaqueo, que era principal entre los publicanos.
Jericó, ciudad limítrofe y centro comercial importante, debía albergar muchos agentes de impuestos, uno
de cuyos jefes era precisamente Zaqueo. Su nombre hebreo Zakkai demuestra que era judío, y si, a pesar
de ello, ejercía aquel odiado oficio, como antaño Leví Mateo (§ 306), la culpa no era suya, sino de los
pingües beneficios que el cargo proporcionaba. Zaqueo era rico, mas, como en Leví Mateo, las riquezas
no habían ahogado en él todo sentido de espiritualidad, sino que aquella saciedad material le hacía
experimentar incluso cierta nausea y acaso anhelar con más vehemencia riquezas superiores a la plata y
al oro En tal estado de ánimo se hallaba Zaqueo aquel día en que Jesús se acercaba a Jericó, y deseaba
ardientemente aproximarse y hablarle, o al menos verle. Una vez llegado junto al gentío comprendió que
la empresa era difícil: Jesús estaba rodeado de una apiñada multitud en medio de la cual hubiera sido
imposible abrirse camino. Además, el pobre Zaqueo (no Jesús, como ha imaginado Eisler, § 189) era
bajo de estatura, y por lo tanto no lograba ni siquiera distinguir los cabellos de Jesús. ¿Renunciaría a la
idea? ¡De ningún modo! El buen Zaqueo adelantó, corriendo, a la multitud que avanzaba lentamente y,
descubriendo un bello sicomoro, trepó por él; era uno de esos árboles de poca altura que aun hoy se ven
en Jericó y cuyas largas raíces surgen en torno al tronco, como otras tantas cuerdas. El subir al árbol,
merced a tales raíces, fue cosa de nada. Pero la escena llamó la atención. De tratarse de un campesino o
un hombre común cualquiera, nadie habría reparado en aquello, pero tratábase de un jefe publicano, jefe
de aquellas sanguijuelas que chupaban la sangre del pueblo. Acaso alguno de los transeúntes pensara
que la ocasión era buena para hacerle dar un vuelo desde el árbol, o para encender una espléndida
hoguera al pie. En todo caso, todos le señalaban con el dedo, entre mofas y risas.
Jesús paso al fin junto al sicomoro. Como todos miraban hacia arriba, también Jesús miró. Las gentes de
Jericó que le acompañaban explicáronle quién era aquel hombrezuelo encaramado en el árbol: no era
nada bueno, sino un hombre pecador, e incluso un pecador notable y jefe de sanguijuelas, que, para
mayor sarcasmo, se llama Zakkai (puro), cuando con harta razón debiera llevar otros nombres bien
distintos. No sería, pues, decoroso para el Maestro dirigirle la palabra, ni siquiera pararse a mirarlo. Pero
Jesús, no solo se para y le mira, sino que no parece tener por ciertas las informaciones que le dan.
Cuando los informadores concluyen de hablar, dirígese al hombrecillo del árbol y le dice nada menos
que esto: Zaqueo, baja pronto. Porque en tu casa me conviene quedar hoy.
El escándalo fue general. Zaqueo, jubiloso y apresurado, deslizóse del árbol y el Maestro sin más se
encaminó con él a su casa; pero, viéndo(lo), todos murmuraban de que en casa de un hombre pecador
entrara a albergarse. Y como aquélla era la morada impura de un pecador, los leales a las normas
farisaicas quedaron naturalmente fuera, pese a que, en realidad, la vivienda había pasado a ser más pura
que tantas otras pertenecientes a fariseos. Zaqueo, que debía sentir pesar sobre su conciencia no pocas
cosillas, una vez dentro de su casa quiso honrar al huésped haciendo enmienda de su pasado y dijo a
Jesús: He aquí, Señor, que la mitad de mis bienes doy a los pobres, y si a alguno defraudé en alguna
cosa, restituyo el cuádruplo. El huésped, satisfechísimo de la enmienda, respondió al publicano: Hoy ha
venido la salvación a esta casa, porque también este es hijo de Abraham. Porque el hijo del hombre vino
en verdad a buscar y salvar lo que estaba perdido. De modo análogo había contestado Jesús al defender
al otro publicano, Leví Mateo, convertido después en discípulo suyo.
La curación de Bartimeo había constituido un milagro que maravilló a la multitud, mientras la enmienda
de Zaqueo probablemente no maravilló a nadie, y hasta quizá hubo gente que la comentó con
malignidad. Sin embargo, en el pensamiento de Jesús la enmienda era un milagro diverso, pero no
menor que la curación. Si en el caso de Bartimeo un ciego había recobrado la vista, en el de Zaqueo un
camello había pasado a través del ojo de una aguja, lo que era para los hombres imposible, pero no para
Dios (§ 485).
LA PARÁBOLA DE LAS MINAS Y LOS TALENTOS
499. Es probable que la enmienda de Zaqueo y la contestación de Jesús tuviesen lugar durante una
comida que el jefe publicano ofreciera en honor de su huésped. Y en ella participarían, además de los
discípulos de Jesús, otros de sus admiradores que esperaban de él grandes cosas. Un anheloso
estremecimiento debía recorrer a veces aquella sala donde se oiría sin duda hablar a media voz del reino
de Dios, del Mesías glorioso, de formidables victorias, de tribunales juzgadores, de fúlgidos tronos y de
cortesanos magníficos y venturosos. Pero se mencionaba todo ello con prudencial reserva, por no
desagradar al Maestro, ya que todos sabían que el —en virtud de desconocidas razones— desaprobaba
tales razonamientos y contraponía a perspectivas tan rosáceas otras harto lúgubres. No obstante, era
notorio que se avecinaban hechos decisivos, y todo inducía a creer que de un día a otro la potencia
taumatúrgica del Maestro se desplegaría plenamente, el estado de cosas se transformaría del todo y el
reino de Dios sería inaugurado manifiestamente. Quizá desde las ventanas se distinguiese la suntuosa
mansión regia construida por Arquelao, y algunos de aquellos fervorosos adictos debieron pensar en el
efímero y oscuro principado de aquel tetrarca (§ 14) contraponiéndolo mentalmente con el estable y
glorioso reinado que el Mesías Jesús había de iniciar dentro de pocos días.
Jesús oyó en parte los cuchicheos y comprendió el estado de ánimo de los presentes, por lo cual dijo una
parábola, porque estaba cerca de Jerusalén, y ellos creían que el reino de Dios iba a aparecer de pronto
(Lucas, 19, 11). La parábola fue la siguiente:
Un hombre noble partió para una región lejana, donde debía recibir la investidura de un reino, para
volver como rey efectivo del lugar de partida. A fin de no dejar inactivo durante su ausencia el dinero
que poseía, entregó una mina —o sea, un poco más de 100 pesetas oro— a cada uno de sus diez
sirvientes, dándoles el encargo de que comerciasen con la cantidad hasta el retorno de su señor. Pero sus
ciudadanos le odiaban y enviaron en pos de él una embajada que dijera al que debía concederle la
investidura: No queremos que ése reine sobre nosotros. — No obstante, la investidura fue concedida y el
hombre noble volvió como rey efectivo.
Esta «premisa» de la parábola está tomada de la realidad histórica. Ya advertimos que corresponde
exactamente al viaje que unos treinta años antes había realizado Arquelao a Roma para recibir de manos
de Augusto la investidura de sus dominios, y mencionamos la delegación de cincuenta judíos que fue
enviada de Jerusalén tras él en contra suya (§ 13). Téngase presente que mientras hablaba Jesús y le
escuchaban los otros, los ojos de todos podían posarse en la mansión del mismo Arquelao, a la sazón
vacía.
De vuelta el nuevo rey, pidió cuentas a los siervos a quienes había confiado las minas. Presentóse
primero uno que con la mina entregada había ganado otras diez. El rey le alabó porque había sido fiel en
lo poquísimo y le recompensó dándole el gobierno de diez ciudades. Compareció un segundo, que había
ganado otras cinco minas, y fue recompensado con el gobierno de cinco ciudades. Acudió luego un
tercero, que dijo: Señor, toma tu mina, que he tenido guardada en un pañuelo. He tenido miedo de ti,
porque eres severo, retiras lo que no depositaste y siegas lo que no sembraste. — Evidentemente, este
siervo no había consentido en la embajada hostil enviada tras el pretendiente del reino, pero tampoco
había hecho nada en pro de su señor. Sabiendo, por otra parte, que éste era muy exigente, había
conservado intacta la suma que le confiara, de modo que el futuro rey no podía acusarle de infidelidad ni
de hurto. Pero el rey le contestó: Por tu boca te juzgo, siervo malvado. ¿Sabías que soy hombre severo,
que tomo lo que no he depositado y siego lo que no sembré? ¿Y por qué no entregaste mi dinero a la
banca, para que yo, de vuelta, lo recogiera con interés? Volviéndose, después, a los presentes, ordenó:
Quitadle la mina y dadla al que tiene diez. — Hiciéronle observar: Pero, señor, ese ya tiene diez minas.
— Mas el rey replicó: No obstante, es así. A quien ya tiene, aun le será dado, mientras al que no tiene,
incluso le será quitado lo que tiene. Y aquellos enemigos míos que no querían que yo reinase sobre
ellos, sean traídos aquí y muertos en mi presencia.
500. La anhelosa esperanza que los oyentes tenían del reino mesiánico no pudo quedar satisfecha por
aquella parábola. La enseñanza de ésta era, en primer término, que el palmario triunfo del reino de Dios
sería una recompensa o un castigo según el comportamiento de cada uno, y en segundo término que ese
triunfo no se produciría sino después de una ausencia del pretendiente al reino, quien sólo comparecería
y obraría como rey en su subsiguiente advenimiento. Aplicando la parábola, hallamos que el
pretendiente al trono es Jesús mismo, quien está ya en plena posesión de sus derechos regios, pero aun
no ha partido para recibir en su Patria celestial la investidura pública y solemne, ausentándose de sus
súbditos, algunos de los cuales le son francamente hostiles y quisieran que no reinase. Esa ausencia suya
no es breve, ya que el pretendiente parte para una región lejana y encarga a sus siervos tráficos
comerciales que requieren mucho tiempo (y Mateo, 25, 19, dice, en efecto, que el protagonista de la
parábola volvió después de mucho tiempo). Cuando Jesús regrese del lado de su Padre celestial se
producirá la inauguración manifiesta y solemne de su reino, con el premio de los súbditos fieles y el
castigo de los negligentes o rebeldes.
Los discípulos, pues, no deben vivir en ansiosa espera, aguardando de un día a otro el triunfo solemne
del reino de Dios. Antes de ese triunfo, Jesús deberá partir para una región lejana y hallarse ausente
hasta su nueva parusia, o sea presencia. Durante esta ausencia indefinida, los enemigos del rey lejano
intrigarán encarnizadamente para que no reine, y cuando les sea propuesto reconocer oficialmente su
realeza de Mesías hebreo contestarán que sólo reconocen la realeza del César pagano (Juan, 19, 15). Por
esto, esa ausencia suya será un período de duras pruebas para los súbditos fieles que queden solos y
superando tales pruebas merecerán participar en el triunfo final de la parusia.
Pero si el triunfo definitivo estaba reservado a la parusia, Jesús mismo había prometido ya una gran
manifestación de potencia del reino de Dios, que bien podía equivaler a una parcial anticipación del
triunfo final (§ 401). Y además había prometido particulares socorros precisamente durante aquellas
duras pruebas (§ 486).
La parábola de las minas, particular a Lucas, es narrada también por Mateo (25, 14-30), pero en otro
contexto y con algunas divergencias. Mateo la pone en boca de Jesús durante el gran discurso
escatológico pronunciado en Jerusalén el martes de la semana de pasión (§ 523). Además, el que parte,
no es un pretendiente que va a recibir la investidura de un reino, sino un hombre adinerado, y no
distribuye a sus siervos una mina a cada uno, sino cinco, dos o un solo talento, cada uno de los cuales
valía sesenta minas. Además, al final no se habla del castigo de los que habían intrigado contra el
ausente. La colocación que Lucas da a la parábola es sin duda mejor que la de Mateo, porque
corresponde de modo sorprendente al momento histórico y a las circunstancias del relato. Puede decirse
lo mismo de la calidad de pretendiente al trono y del consiguiente castigo de los enemigos, que no se
hallan en Mateo. Por lo demás, las dos parábolas se corresponden en cuanto a la esencia. La de Mateo
puede ser una abreviación de la de Lucas; pero también puede ser que lo que se encuentra en Lucas de
más (y especialmente el castigo final de los enemigos) proceda de otra parábola.
EL CONVITE DE BETHANIA
501. Subiendo desde Jericó hacia Jerusalén, Jesús debía pasar necesariamente por Bethania, de donde se
alejara pocas semanas atrás. Llegó allí seis días antes de la Pascua (Juan, 12, 1), es decir, en sábado. Y
como el trayecto de Jericó a Bethania (§§ 438, 489 y sigs.) era tan largo que no habría sido permitido
recorrerlo en sábado, Jesús probablemente viajó durante el viernes precedente para llegar a Bethania al
ponerse el sol, hora en que comenzaba oficialmente el sábado. También aquí la indicación de Juan
tiende a precisar lo que los precedentes sinópticos dejaron confuso. En efecto, ateniéndose a Mateo (26,
6 y sigs.) y a Marcos (14, y sigs.), parecería que esta visita a Bethania acaeció más tarde: el miércoles
sucesivo. Pero ese retardo de la narración, en ellos responde al objeto de hacer resaltar la relación entre
las palabras pronunciadas en Bethania por Judas y su ulterior traición.
Encaminándose a Bethania, dijérase que Jesús se ofrecía espontáneamente al peligro, puesto que sus
enemigos, que poco antes habían decidido su muerte y decretado su arresto (§§ 494, 495) estaban a dos
pasos de Bethania y podían ser informados y obrar en el acto. El peligro existía, sin duda, pero era
menos inmediato de lo que podía parecer. En primer lugar, Jesús había desaparecido después de la orden
de prisión y los primeros hervores se habían enfriado un tanto, sin perjuicio de reencenderse cuando
reapareciese Jesús. Además, a la sazón estábase en plena preparación pascual y a cada instante llegaban
a Jerusalén multitudes de judíos de todas las regiones y por lo tanto también de paisanos y admiradores
de Jesús, y no era oportuno provocar un tumulto procediendo contra él estando la ciudad tan llena de
gente. De todos modos, sanhedritas y fariseos, sin olvidar en absoluto su decisión, pensarían deber
proceder prudentemente y a tenor de las circunstancias. Entre tanto, las gentes del pueblo llano de la
capital esperaban, curiosas, el desarrollo de la lucha, interesadas en saber si se impondrían el Sanhedrín
o Jesús.
Jesús debió hallar en Bethania una acogida triunfal provocada de cierto por el recuerdo de la reciente
resurrección de Lázaro. La noche de aquel sábado tuvo lugar un convite en su honor en casa de un tal
Simón, apodado el Leproso, quien era sin duda uno de los más ricos del pueblo y debía su sobrenombre
a la enfermedad de que había curado, acaso por intervención de Jesús. Entre los invitados no podía
faltar, y no faltó, Lázaro. Su hermana, la casera Marta, dirigía el servicio, y su hermana María, menos
hábil en faenas domésticas, proveyó espontáneamente a aportar al convite un tributo de honor. Como los
comensales estaban tendidos en los divanes, con el busto inclinado hacia la mesa común y los pies hacia
afuera, según ya dijimos (§ 341), María, en un cierto momento del convite, entró llevando uno de
aquellos vasos de alabastro de cuello alargado en que los antiguos solían guardar esencias aromáticas de
gran valor. La razón es dada por Plinio cuando dice que el alabastro cavant ad vasa unguentaria,
quoniam optime servare incorrupta dicitur (Natur. hist., XXXVI, 12). El frasco que llevaba María
encerraba una libra, esto es, 327 gramos de nardo auténtico de gran valor. El adjetivo auténtico, o, como
dice el griego, «de confianza» (πισική) [201], es oportuno, porque el citado naturalista romano recuerda
que el ungüento de nardo se adulteraba fácilmente, adulteratur et pseudonardo herba quae ubique
nascitur (ibíd., XII, 26). Y como genuino, el nardo de María era de gran valor. Judas, que debía entender
de precios, lo valoró en más de 300 denarios. Plinio (ibíd.) dice que en Italia el nardo costaba cien
denarios la libra, y ciertas especies menos estimadas costaban también menos. Sin embargo, él mismo
recuerda en otro lugar (ibíd., 2) ungüentos que costaban de 25 a 300 denarios la libra.
María, pues, llegada al diván de Jesús, en vez de quitar el sello puesto en el orificio del vaso, rompió su
gollete alargado, en signo de mayor entrega, y esparció abundantemente la esencia perfumada, primero
sobre la cabeza del Maestro y luego, lo restante, sobre sus pies. Igualmente, en signo de particular
homenaje, enjugó con sus cabellos los pies perfumados del Maestro, imitando en parte a la antigua
pecadora innominada (§ 341). Y la casa se llenó del perfume del ungüento.
502. El acto ejecutado por María no era insólito. A huéspedes insignes invitados a banquetes se les
ofrecían, después del lavatorio de manos y pies, exquisitos perfumes con los cuales rociarse. Y la fineza
era tanto más natural en María cuanto que la dedicaba a quien había resucitado a su hermano, aunque
emplease en su ejecución una cantidad de esencia verdaderamente extraordinaria. Pero la exuberancia de
la cantidad indicaba la exuberancia del sentimiento íntimo.
Tal prodigalidad sorprendió a algunos de los discípulos, y más que a todos a su administrador común,
Judas el Iscariota (§ 313). Fue éste, como concreta Juan (en tanto que los otros evangelistas hablan de
los discípulos en general), quien protestó abiertamente, si bien so apariencias de beneficencia: ¿Por qué
se ha hecho ese derroche de ungüento? Se podía, en efecto, vender ese ungüento por más de trescientos
denarios y darlos a los pobres (Marcos, 14, 4-5). A la protesta de Judas, el evangelista Juan, tan práctico
como espiritual, añade esta reflexión propia: Y dijo esto, no porque le importaran los pobres, sino
porque era ladrón y teniendo la cajita llevábase las cosas guardadas (en ella) (Juan, 12, 6).
Por esta noticia sabemos que el grupo de los acompañantes habituales de Jesús hacía vida en común, sin
duda junto con el Maestro, y todos ponían sus personales aportaciones en común depositándolas en una
pequeña caja (γλωσσόκομον) confiada a Judas, quien actuaba como administrador y sin duda obtenía
auxilios ocasionales de aquellas piadosas mujeres que, de vez en cuando, según sus posibilidades,
seguían al grupo de Jesús, encargándose de su asistencia material (§ 343). Pero Judas era ladrón y
substraía el dinero de la caja. Este hurto continuo difícilmente podía ser descubierto por los demás
apóstoles, quienes estaban siempre ocupados en su ministerio espiritual, descargando todas las cosas
materiales en Judas. Por el contrario, aquellas piadosas mujeres podían descubrir el hurto fácilmente,
porque, ocupándose de los gastos y proporcionando ellas mismas buena parte del dinero, podían seguir
de cerca las entradas y salidas de la pequeña caja y apreciar las substracciones más considerables. Quizá
los demás apóstoles y Jesús mismo estuviesen por ellas informados de tales hurtos, y desde entonces el
administrador infiel fuese mirado con dolorosa compasión, aunque se le dejara discretamente en su
cargo con la esperanza de que él, no viéndose el rostro puesto en vergüenza, cambiase de conducta. Por
el contrario, Judas se muestra aquí empedernido: más de 300 denarios era una suma notable, casi el
salario anual íntegro de un obrero (§ 488), y el ladrón, al ver volatilizarse aquel magnífico ingreso, salta
alegando el pretexto de los pobres. El secuaz de Mammón quiere conservar todavía el distintivo externo
de seguidor de Dios (§ 485).
Jesús contestó así a la protesta de Judas: Déjala. Que lo guarde (=que valga como reservado) para el día
de mi sepultura. Porque a los pobres siempre los tenéis con vosotros pero a mí no siempre me tenéis
(Juan, 12, 7-8; com. c. Mateo, 26, 10-13; Marcos, 14, 6-9). Para Jesús, pues, la unción que acababa de
recibir equivalía a una anticipación de su próxima sepultura, ya que los cadáveres se sepultaban después
de ungirlos con aromas y esencias perfumadas. Pero parece que ni aun este nuevo anuncio convenció a
los apóstoles de la inminente muerte de Jesús, exceptuando, quizá, a Judas, quien, como buen financiero
humano, previó la quiebra ajena y debió pensar directamente desde entonces en sus propios intereses.
LA SEMANA DE PASIÓN: EL DOMINGO Y EL LUNES
LA ENTRADA TRIUNFAL EN JERUSALÉN
503. En Jerusalén se supo en seguida que Jesús se hallaba en Bethania. Su llegada pudo ser comunicada
tanto por los peregrinos que hiciesen el viernes el viaje de Jericó a Bethania en unión de Jesús (§ 501),
como por los espías del Sanhedrín que obedecieran las órdenes recibidas de señalar dónde se hallaba el
Rabí galileo (§ 495).
La noticia causó impresión en la ciudad. Antes tal vez de que el reposo sabático comenzase y
ciertamente en cuanto hubo terminado, muchos curiosos acudieron desde Jerusalén a Bethania,
impulsados por el doble objeto de ver a Jesús y a Lázaro, juntos ahora, y en atención, sobre todo, a que
el primero no se había dejado ver en Jerusalén desde la resurrección del segundo. Supo, pues, la gran
multitud de los judíos que (Jesús) estaba allí, y vinieron, no por Jesús solo, sino también por ver a
Lázaro, que (él) había resucitado de entre los muertos. Durante esta afluencia se repitió más
ampliamente lo que había sucedido a raíz de la resurrección de Lázaro: esto es, que muchos se rindieron
a la evidencia del milagro y creyeron en Jesús. Este resultado súpose también en Jerusalén, y entonces
los sumos sacerdotes, confirmándose en el propósito de dar muerte a Jesús, reuniéronse y resolvieron
matar también a Lázaro (Juan, 12, 10), enviando así de nuevo al otro mundo a aquel testigo que había
tornado de él para escandalizar la ortodoxia judía.
El remedio, ciertamente, era o parecía decisivo. Muertos Jesús y Lázaro, la conmoción suscitada entre el
pueblo por el predicador galileo se calmaría. Pero la ejecución del proyecto era difícil no solo por la
afluencia de peregrinos pascuales sino también por la probable conmoción popular, de la que podían
surgir reacciones violentas y complicaciones con la autoridad romana que se querían evitar a toda costa.
Desde entonces, pues, comienza un período de vigilante espera en que las autoridades del Templo
siguen constantemente de cerca la actividad de Jesús, aguardando una circunstancia favorable para
ejecutar su proyecto sin fastidiosas consecuencias. Por su parte, Jesús persiste en la línea de conducta
que se había trazado, independiente de las circunstancias externas, y ni le amedrentan los manejos del
Sanhedrín, ni se preocupa del favor de las multitudes, aun cuando éstas le protejan momentáneamente.
Durante esta espera, la primera iniciativa parte de Jesús, quien, encaminándose directamente hacia el
peligro, parte de Bethania para Jerusalén.
504. Corría la mañana del domingo. Aquella mañana y la tarde precedente se habían reunido en
Bethania, alrededor de Jesús, muchos fervientes adictos, unos paisanos de Galilea, llegados en
peregrinación pascual, otros ciudadanos de Jerusalén, convencidos por el milagro reciente de Lázaro. Y
aquella multitud vibrante no podía abstenerse de ejecutar alguna manifestación solemne en honor de
Jesús. Las circunstancias se presentaban propicias, ya que era costumbre que los ciudadanos saliesen al
encuentro de los más numerosos o importantes grupos de peregrinos, para entrar en la ciudad todos
unidos entre cantos y manifestaciones de alegría. Así, cuando el Maestro manifestara su intención de
dirigirse a Jerusalén, era justísimo prepararle una solemne entrada en la ciudad. Aun cuando él se
declarase opuesto a ello como en el pasado, la manifestación solemne era necesaria esta vez después de
los hechos de Bethania y Jerusalén, y el Maestro habría de tolerarla mal de su grado.
Y por el contrario, contra toda previsión, esta vez Jesús no mostró oposición alguna. Una vez
manifestada, aquella mañana misma, la intención de encaminarse a Jerusalén, eligió el camino más corto
y frecuentado, que desde Bethania remontaba el monte de los Olivos, descendía la vertiente occidental y
llegaba a la ciudad junto al ángulo noroeste del Templo, tras un recorrido de 2.800 metros (§ 490). En el
trayecto se pasaba ante el antiguo caserío llamado Bethfagé (Beth-pa’ghē, casa de los higos «no
maduros», que ya el Talmud consideraba como arrabal de Jerusalén y que estaba sin duda cercano al
lugar hoy considerado como Bethfagé, situado a menos de un kilómetro al noroeste de Bethania.
Partiendo, pues, de este último pueblo, la comitiva subió, con gran algazara, hacia la cumbre del monte
de los Olivos, y ya estaba a la vista de Bethfagé cuando Jesús dio una orden que colmó de alegría a
todos los presentes. Y fue que, llamando a dos de sus discípulos, les dijo: Id al pueblo que tenéis delante,
y en cuanto entréis hallaréis un asnillo atado, sobre el que ningún hombre cabalgó jamás. Desatadlo y
traedlo. Y si alguno os dice: «¿Por qué hacéis esto?», decid: «El Señor lo necesita, y en seguida lo
manda de nuevo aquí».
El asno era en Palestina la cabalgadura de las personas notables, ya desde los tiempos de Balaam
(Números, 22, 21 y sigs.). Jesús, al buscar en esta ocasión aquella montura, mostró querer secundar los
festivos deseos de la comitiva. Pero la mira de Jesús era a la par mucho más amplia. Mateo, en su
especial cuidado de señalar el cumplimiento de las profecías mesiánicas, hace notar que entonces se
cumplió la predicción del antiguo profeta Zacarías (9, 9), según la cual el rey de Sión acercaríase a ésta,
manso, cabalgando una asna y un pollino [202]. También por ello es Mateo el único en recordar que allí,
en Bethfagé, estaban atados juntos el pollino y su madre, y que ambos fueron llevados a Jesús, mientras
los demás evangelistas mencionan únicamente el asnillo sobre el que Jesús cabalgó efectivamente. Los
dos discípulos ejecutaron la orden, y mientras desataban a los animales, los dueños de éstos les
preguntaron por qué razón lo hacían. Al saber que obedecían a Jesús no objetaron nada. Probablemente
eran amigos de la familia de Lázaro y por lo tanto estaban bien dispuestos hacia Jesús.
Al llegar los dos animales, la comitiva no se contuvo ya. Con aquella cabalgadura cabía realizar una
verdadera entrada triunfal en la ciudad. Si el asnillo no había servido aún de montura a nadie, era tanto
más indicado para transportar por primera vez a una persona sagrada coma Jesús, ya que los antiguos
opinaban que un animal ya empleado en usos profanos era menos idóneo para usos religiosos [203]. El
cortejo se organizó en seguida. Algunos extendieron sus mantos sobre la grupa del asnillo, a guisa de
silla y gualdrapa, e hicieron montar encima a Jesús; otros, adelantándose a la carrera, tendían a pequeñas
distancias sus mantos en el suelo para que el jinete pasase sobre ellos como sobre tapices, y muchos
otros corrían por el camino a medida que adelantaba el cortejo hacia la ciudad, esparciendo ramas verdes
a lo largo del trayecto y agitando festivos ramos de palma arrancados de los árboles de las
inmediaciones. Y todos gritaban en tropel: ¡Hosanna! Bendito el que viene en el nombre del Señor!
¡Bendito el reino que viene de nuestro padre David! ¡Hosanna en las alturas! (Marcos, 11, 9-10).
505. La fogosidad oriental se expansionaba muy a su grado en este vocerío, pero también se
expansionaba la anhelosa espera que durante tanto tiempo habían aquellos aclamadores guardado y
reprimido en sus corazones: la espera del reino del Mesías. Los términos empleados son típicos: el que
viene (ο ερχόμενος) en nombre del Señor es el Mesías (§ 339) y el reino que viene... de David es el
reino mesiánico inaugurado por el Mesías, hijo de David. Los distintivos de este principio del reino eran,
ciertamente, modestísimos: un pollino y cuatro ramos de palma; pero en esto no hallaban escándalo
aquellos entusiastas, firmemente persuadidos de que de un día a otro el asnillo sería substituido por una
falange de soberbios corceles y las palmas por una selva de bruñidas lanzas. El padre David desde su
sepulcro y el Dios Yahvé desde el cielo cumplirían este milagro en favor de su Mesías.
Precisamente fue en este punto donde coincidieron, si bien de modo casi fortuito y fugaz, el mesianismo
de la plebe y el de Jesús. Para la plebe, aquella entrada triunfal en Jerusalén era la primera chispa de un
inmenso incendio futuro; para Jesús, la sola y única pompa oficial de su realeza mesiánica. Aquella
realeza, escondida por él con tanto cuidado y solo confiada con tantas precauciones y rectificaciones a
sus más íntimos, debía no obstante ser manifestada oficialmente al menos una vez, ahora que apremiaba
el tiempo y la errónea interpretación política tenía escasas posibilidades de prosperar. Pues bien, ésta
valía precisamente como manifestación oficial y solemne y producíase en correspondencia a la antigua
profecía de Zacarías; mas todo debía terminar allí, en aquel asnillo rodeado de unos centenares de
entusiastas, para entrar inmediatamente después en lo que los hombres llamaban sombra, pero que para
el reino de Dios era noche de recóndita actividad (§ 369). En resumen, Jesús terminaba donde la
multitud creía comenzar.
Cuarenta años más tarde, un judío renegado, Flavio Josefo, empleará largas páginas en describir otra
entrada triunfal a la que asistió él mismo (Guerr. jud., VII, 120-162) como los evangelistas a la de Jesús.
Pero ambas narraciones parecen escritas adrede para contraponerse la una a la otra. La del judío
renegado describe el triunfo del que poco antes ha destruido Jerusalén y entra en la Roma pagana con un
aparato de increíble poder y esplendor. La narración de los evangelistas describe el triunfo de quien
había de ser el destructor de la Roma pagana y ahora entraba en Jerusalén con un aparato humildísimo y
llorando sobre la próxima destrucción de la ciudad. El triunfador de Roma concluye su pompa matando
al pie del Capitolio al jefe de los enemigos conducido encadenado tras el cortejo; el triunfador de
Jerusalén termina siendo muerto él mismo después de su triunfo de un día. En Roma, tras los festejos, se
ponen los cimientos de un nuevo templo idolátrico dedicado a la Paz romana; en Jerusalén se anuncia
que el Templo material del Dios vivo será reducido a un montón de ruinas y se ponen, en cambio, los
cimientos de un Templo no manufacto (αχειροποίητος: Marcos, 14, 58), donde se adorará al Dios
viviente en espíritu y verdad (§ 295). Existe, sin embargo, un punto importantísimo en el que
concuerdan las dos tan discordes narraciones, y es en afirmar que el respectivo triunfador es el Mesías:
para los evangelistas, el Mesías es Jesús, el carpintero de Nazareth; para el judío renegado, el Mesías es
Tito Flavio Vespasiano, agricultor nacido en Falacrine, cerca de Rieti, el año 9 d. de J. C. (§ 83).
Confrontando hoy lo que queda de ambos triunfos, preciso es concluir que el judío, mal aconsejado por
su apostasía, cayó en un grave error.
506. El triunfo de Jesús, aunque humildísimo, fue cordial, harto más sin duda que el de Roma. Juan (12,
16 y sigs.) nos informa de que la cordialidad fue también grande por parte de los ciudadanos de
Jerusalén, quienes habían sido testigos de la resurrección de Lázaro u oído el relato de los testigos. La
cordialidad de los discípulos era igualmente muy grande sin duda, aunque animada todavía por motivos
superficiales e ignara de las razones profundas de lo que pasaba, porque, al decir del mismo evangelista,
estas cosas no las conocieron al principio sus discípulos; pero cuando Jesús fue glorificado, entonces
recordaron que estas cosas habían sido escritas de él y estas cosas (ellos) hicieron a él. En suma, el
entusiasmo de los discípulos estaba demasiado bajo el influjo del entusiasmo de la multitud para
elevarse a consideraciones más altas y espirituales acerca de aquel brevísimo triunfo humano de su
Maestro.
Pero el carácter triunfal de la manifestación fue sostenido firmemente por el propio Jesús. Como los
fariseos seguían siendo fariseos aun en medio del entusiasmo general y por otro lado comprendían que
hubiera sido demasiado peligroso oponerse a aquella masa enfervorizada, juzgaron oportuno dirigirse al
propio Jesús y le dijeron: Maestro, reprende a tus discípulos. Así, pues, los artífices más numerosos de
aquella manifestación fueron los discípulos y no los judíos testigos de la resurrección de Lázaro. Pero
Jesús contestó: Os digo que si éstos callaren, gritarán las piedras (Lucas, 19, 40).
La protesta fue renovada a poco cuando, entrando Jesús en el Templo, bandadas de muchachos que se
hallaban entre el gentío comenzaron a gritar: ¡Hosanna al Hijo de David! en las mismas narices de los
escribas y sumos sacerdotes. Estos graves personajes, irritados por los gritos de la chiquillería,
protestaron ante Jesús: ¿Oyes lo que ésos dicen? Esta vez Jesús contestó: Sí. ¿No leísteis nunca: «De
boca de los muchachos y de los niños de pecho sacaste alabanzas»? (Mateo, 21, 16). El pasaje citado
(Salmo 8, 3) era muy oportuno, porque allí el poeta contrapone la ingenua loa elevada a Dios por
muchachos y niños de pecho al silencio forzado de sus enemigos. Así, si los rapaces del Templo eran los
que elevaban alabanzas a Dios, los sacerdotes y escribas podían fácilmente reconocerse en los enemigos
de Dios reducidos al silencio.
Esta respuesta de Jesús y su indiscutible triunfo debieron dejar anonadados a los fariseos. Hecho balance
de todo lo obtenido con sus resoluciones de adueñarse de Jesús, de hacerle denunciar por espías, de darle
muerte a la vez que a Lázaro, se hallaron en plena quiebra. Jesús circulaba libremente por la propia
Jerusalén, su vida y la de Lázaro estaban salvaguardadas por el fervor popular, el audaz Rabí hacía cada
vez más secuaces e incluso osaba entrar en triunfo en la ciudad santa. Los mismos fariseos reconocieron
este fracaso y se dijeron los unos a los otros: ¿Veis cómo no obtenéis ningún provecho? He aquí, el
mundo se fue tras él (Juan, 12, 19). Pero tal confesión no implicaba una capitulación, antes bien
ratificaba una hostilidad implacable que solo esperaba ocasión propicia para obrar.
Entre tanto el cortejo triunfal de Jesús había rebasado la cima del monte de los Olivos y descendía por la
vertiente occidental dirigiéndose al Templo, que desde allí se dominaba. Desde aquella vertiente se
contemplaba el panorama de toda la ciudad, de la ciudad salida treinta años antes de las manos del
infatigable reconstructor que fue Herodes el Grande, menos colmada, sí, de evocaciones y menos
solemne que la ciudad moderna, pero incomparablemente más bella y suntuosa. A los pies del monte, al
otro lado del torrente Cedrón, se erguía la mole grandiosa del Templo esplendente de oro y
deslumbrante por níveos mármoles. Unido con él se levantaba al septentrión el potente cuadrilátero de la
Torre Antonia, entonces cuartel de la guarnición romana, como nido desde el que el halcón vigilase la
presa (§ 49). Al lado opuesto, hacia occidente, erguíase la casa real de Herodes, defendida al norte por
aquellas tres torres que el experto Tito, cuarenta años después, juzgaría inexpugnables. Dos recintos de
murallas protegían la ciudad por el norte, y allende el recinto exterior se extendía el suburbio de Bezetha
(§ 384), que un decenio más tarde comenzará Agripa I a ceñir con un «tercer muro». Aquí y allá, entre la
extensión de casas antiguas, resaltaban varias suntuosas construcciones recientes, mientras el barrio más
mísero era el que ocupaba la parte sudoriental de la ciudad, inmediatamente más abajo del Templo,
donde se había levantado la Jerusalén primitiva de los Jebuseos, de David y de Salomón.
Al contemplar aquel panorama, Jesús lloró.
507. Aquel llanto, entre tantos gritos alegres y ante tan solemne espectáculo, era, en verdad, inesperado.
Los discípulos debieron quedar desconcertados viéndolo y acaso se preguntaran para sí si aquellas
lágrimas no serían también uno de los correctivos mesiánicos aplicados por el Maestro (§§ 400, 475,
495). Pero la razón fue explicada por el propio Jesús, quien, dirigiéndose a la ciudad que miraba,
exclamó: ¡Oh, si también tú hubieses conocido en este día las cosas (necesarias) para la paz! Y ahora
están escondidas a tus ojos. Porque vendrán sobre ti días en que tus enemigos te ceñirán con foso, y te
cercarán en torno, y te estrecharán por todas partes y te abatirán a ti y a tus hijos dentro de ti, y no
dejarán en ti piedra sobre piedra, porque no conociste el tiempo (propicio) de la visita (hecha) a ti
(Lucas, 19, 42-44). El llanto, pues, no se refería al presente, sino a un futuro más o menos remoto.
Todos saben que estas palabras se refieren al terrible asedio que en el año 70 puso Tito a Jerusalén. El
foso aquí aludido es el muro de circunvalación, de 39 estadios de longitud (7.215 metros), que
construyeron las legiones romanas en torno a la ciudad en solo tres días a fin de cercarla por hambre. Tal
muro se encuentra minuciosamente descrito por Flavio Josefo (Guerr. jud., V, 502-511) y de él se han
descubierto recientemente algunos probables vestigios. Y es de notar que el foso, en su parte que miraba
al oriente de la ciudad, ascendía desde el torrente Cedrón hasta el monte de los Olivos (ibíd., 504),
donde se hallaba Jesús precisamente cuando lloró.
Superfluo es decir que una predicción tan concreta es juzgada absurda por los racionalistas, quienes
afirman que estas palabras no fueron pronunciadas nunca por Jesús, sino que son invención del
evangelista, quien escribiría después de la catástrofe del 70. En espera de que esta afirmación sea
apoyada por pruebas históricas que no consistan en la monótona «imposibilidad» del milagro, podemos
pasar a otra referencia que nos ofrece igualmente Flavio Josefo. Cuenta éste (ibíd., VII, 112-113) que
Tito, algunos meses después de haber destruido Jerusalén, paso a Egipto desde Antioquía y de camino se
dirigió a Jerusalén. Y comparando entonces la triste soledad que veía con la pasada magnificencia de la
ciudad, y recordando tanto la grandeza como la antigua belleza de los edificios arruinados, deploró
(ψκτειρε) la destrucción de la ciudad, no ya envaneciéndose como otros (habrían hecho) de haberla
expugnado a pesar de ser tan grande y fuerte, sino maldiciendo repetidamente a los culpables que habían
iniciado la revuelta y atraído sobre la ciudad aquel castigo. Así, Jesús y Tito concordaban en hacer
recaer la responsabilidad de la destrucción sobre determinados hombres y en afirmar que la destrucción
no hubiera sobrevenido de ser diversa la conducta de aquellos hombres. Pero Jesús, judío y adorador de
Yahvé, vierte ardorosas lágrimas sobre la destrucción de su ciudad y su Templo, mientras Tito, romano
y adorador de Júpiter capitolino, deplora la pérdida de suntuosos edificios y de bellas obras de arte. Uno
llora la ruina espiritual; otro lamenta la ruina material; pero, sobre todo, el uno llora sobre la ciudad que
había de matarle de allí a pocos días, y el otro deplora la suerte de la ciudad que él mismo había
destruido y donde había sido proclamado emperador mientras el Templo estaba aún en llamas [204].
GRIEGOS QUE QUIEREN SER PRESENTADOS A JESÚS
508. Al fin, el cortejo triunfal llegó a la ciudad y entró en el Templo. Allí, en el atrio exterior,
continuaban aún las manifestaciones de júbilo y los niños proferían los gritos que ya señalamos.
Algunos ciegos e inválidos que pedían limosna en aquel lugar tan oportuno, aprovecháronse del
regocijado tumulto para hacerse conducir al triunfador taumaturgo implorando la salud. Y Jesús les
curó.
El Templo estaba lleno de peregrinos que habían acudido con ocasión de la inminente Pascua, y entre
ellos figuraban muchos no judíos, pero que miraban al judaísmo con simpatía. El judaísmo, en efecto,
había trabajado intensamente en la Diáspora para hacer secuaces, y los que habían sido ganados se
dividían en dos clases: la clase inferior era la de los «devotos» o «timoratos» de Dios (σεβόμενοι, o bien,
φοβούμενοι, τον θεόν), los cuales estaban obligados a la observancia del sábado, a ciertas plegarias y
limosnas y a otras prescripciones menores, pero permaneciendo siempre ajenos a la nación predilecta de
Israel. La clase superior era la de los verdaderos «prosélitos», que habían recibido la circuncisión,
estando, por ello, igualados o casi igualados en todo a los demás israelitas, compartiendo por tanto sus
obligaciones.
Cuando el cortejo penetró en el Templo había en el atrio externo algunos de aquellos «devotos», griegos
de estirpe, como los llama Juan (12, 20, griego), que habían acudido a Jerusalén con ocasión de la
Pascua para hacer adoración, aunque no pudiesen participar en los verdaderos ritos pascuales por no
estar igualados a los israelitas. Aquellos griegos permanecieron impresionados por el espectáculo del
cortejo y sobre todo por lo que vieron y oyeron del poder taumatúrgico de Jesús, y desearon que se les
presentase a éste. Para lograrlo más fácilmente en medio de aquel bullicio, se dirigieron al apóstol Felipe
(§ 314) y le dijeron: Señor, queremos ver a Jesús. Felipe, algo sorprendido de la petición, tomó consejo
de su paisano Andrés, y al fin los dos comunicaron la demanda a Jesús.
Lo que sucedió es narrado por Juan con ese su modo singular que ilumina los principios perennes más
que los episodios fugaces: en su relato, los griegos que pidieron ver a Jesús no son ya más mencionados,
pero en compensación Jesús habla de su misión y ésta es solemnemente confirmada por un testimonio
divino. Diríase que Juan, en la busca que de Jesús hacen los griegos, ve el principio de la más amplia
búsqueda que haría de él luego la humanidad entera, al punto de prescindir del episodio ocasional para
extenderse sobre el resultado perenne. A la comunicación de los dos apóstoles, Jesús respondió así: Ha
venido la hora en que sea glorificado el hijo del hombre. En verdad, en verdad os digo que si el grano de
trigo caído en tierra no muere, permanece solo; mas si muere lleva mucho fruto. Torna, pues, aquí la
idea de la glorificación del Mesías Jesús, pero precedida por la prueba del dolor supremo: el reino de
Dios se desenvolverá plenamente del modo que le está reservado en el «siglo» presente solo después de
que su fundador haya quedado destruido como un grano de trigo escondido en la húmeda tierra: de su
destrucción interior sobrevendrá, liberándose, la fructificación poderosa y multiplicativa.
Y tal como la suerte de Jesús será la de quienes le sigan: Quien ama su vida, la pierde, y quien odia su
vida en este mundo, la conservará en vida eterna. Quien me sirva, me siga, y donde yo esté allí estará
también mi servidor. Si alguno me sirve, el Padre le honrará. Luego Jesús retorna sobre sí mismo y
piensa en la hora suprema que debe preceder a su glorificación: Ahora mí alma está turbada. ¿Y qué
debo decir? ¿«Padre, líbrame de esta hora»? Al contrario, para esto vine en esta hora. Padre, glorifica tu
nombre. Apenas aparece la posibilidad de una vacilación ante la prueba suprema, es rechazada. Más
tarde, en Gethsemaní, la vacilación reaparecerá en circunstancias muy diversas y con resultado diferente
(§ 555).
509. La invocación final al Padre celestial fue escuchada. Como ya sucediera en el bautismo de Jesús y
en su transfiguración (§§ 270, 403), oyóse una voz del cielo que dijo: Y glorifiqué y de nuevo
glorificaré. El objeto de esta glorificación no se expresa, pero es claramente el nombre del Padre
invocado, quien será glorificado por la misión de su hijo Jesús y sobre todo por el final de aquella
misión.
La muchedumbre presente oyó el sonido, pero no comprendió con nitidez las palabras. Algunos creían
que había estallado un trueno, que los hebreos llamaban a menudo «la voz de Dios» (v. II Samuel, 22,
14; Salmo 29, 3-9 hebr.; Job, 37, 5; etc.), mientras otros supusieron que un ángel había hablado a Jesús.
Entonces éste explicó: No por mí se ha dado esta voz, sino por vosotros. Ahora es (el) juicio de este
mundo: ahora el príncipe de este mundo será arrojado fuera. Y yo, cuando sea elevado de la tierra,
atraeré todos a mí. En otras palabras, Dios iba a cumplir el juicio condenatorio sobre el mundo presente
y sobre Satanás, su príncipe. El signo material de que aquel juicio comenzaba era la voz oída, que
recordaba las voces divinas del Sinaí cuando se concertó la antigua alianza.
El final y coronamiento de aquel juicio se producirían cuando Jesús fuese elevado de la tierra, puesto
que entonces atraería a sí todos los hombres, librándoles de su sujeción a Satanás. Apenas mencionada
aquella «elevación» de Jesús, el evangelista se apresura a agregar: Decía esto significando de qué
muerte iba a morir. Pero no sabemos de qué modo interpretaron los oyentes de Jesús su anunciada
elevación. A juzgar por sus palabras, parece que pensaban en una especie de «asunción» de Jesús,
análoga a la «asunción» de Enoch. Repúsole, pues, la multitud: «Nosotros oímos en la Ley que el Cristo
permanece eternamente, y ¿cómo dices tú que debe ser elevado el hijo del hombre? ¿Quién es ese hijo
del hombre? En efecto, de las Sagradas Escrituras (Ley) se desprendía que el reinado del Mesías debía
ser eterno. Jesús, en cambio, afirmaba que iba a ser elevado, es decir, como ellos interpretaban, que iba a
experimentar una «asunción» al cielo. Luego, su reinado en la tierra no duraría eternamente. Además el
titulo de hijo del hombre no resultaba claro para aquellos oyentes, que acaso conociesen poco o nada del
libro de Daniel (§ 81). En consecuencia, sentían dudas y esperaban que Jesús las esclareciese.
Pero Jesús esta vez no se extendió en consideraciones, o al menos no nos han sido transmitidas. Sólo se
nos transmite lo que parece una exhortación conclusiva genérica: Díjoles, pues, Jesús: «(Por) poco
tiempo está aún la luz en vosotros. Caminad mientras tenéis la luz, para que la tiniebla no os sorprenda.
Porque quien camina en la tiniebla no sabe adónde va. Mientras tenéis la luz creed en la luz para que os
convirtáis en hijos de luz. En tanto que Jesús pronunciaba estas palabras, caían las primeras sombras del
anochecer, puesto que Marcos nos dice expresamente (11, 11) que la hora era ya tardía. Así, las
palabras, a la par que concordaban con las circunstancias del día solar, se referían en realidad a la
jornada de la vida de Jesús y a su luz espiritual, próxima al ocaso.
Cuando se extinguió la ultima claridad de aquel día de triunfo, Jesús, con los apóstoles, desanduvo el
camino y volvió de Jerusalén a Bethania, donde pasó la noche (Marcos, ibíd.; Mateo, 21, 17; v. Juan, 12,
36).
LA HIGUERA MALDITA
510. La división cronológica de estos últimos días de Jesús se encuentra, mejor que en cualquier otro
evangelista, en Marcos, quien distingue netamente la noche del domingo al lunes (11, 11-12), la del
lunes al martes (11, 19-20), el día del miércoles (14, 1), el del jueves (14, 12) y su noche (14, 17), y, en
fin, la mañana del viernes (15, 1), la tarde del mismo (15, 25, 33) y su noche (15, 42), que fue el último
día de la vida de Jesús. Respecto a los primeros días, los demás evangelistas son más imprecisos. Lucas
añade la noticia genérica de que Jesús, en esta semana, estaba durante el día en el Templo, enseñando,
(y) luego, durante la noche, saliendo fuera, permanecía en el monte llamado de los Olivos. Y todo el
pueblo acudía a él, temprano de mañana, en el Templo, para escucharle (Lucas, 21, 37-38).
El repartir entre cada uno de estos días las cosas relatadas por los cuatro evangelistas, no conduce a
resultados seguros. Incluso siguiendo la distribución cronológica de Marcos, los hechos y discursos de
Jesús anteriores a la última cena corresponderían en su mayor parte al martes, mientras al lunes y al
miércoles corresponderían muy pocos. Ahora bien: puede suceder que esta asignación corresponda a la
serie de los hechos; pero puede también muy bien ser efecto de una repartición redaccional. Este último
caso parece averiguado respecto a ciertos hechos, como la expulsión de los mercaderes del Templo (§
287, nota primera), que Marcos, al parecer, coloca en este lunes, y el banquete de Bethania (§ 501), que
aparece colocado en el miércoles.
Sin duda, la actividad de Jesús en aquellos últimos días fue muy intensa y podemos con buen derecho
suponer que sólo en parte ha sido narrada. El favor popular, prolongado aun durante dos o tres días
después del domingo triunfal, salvaguardaba suficientemente a Jesús del odio de los notables judíos y le
permitía permanecer durante el día en Jerusalén, enseñando y discutiendo públicamente en el Templo,
donde el pueblo le esperaba con afán, como nos dice Lucas. En cambio, de noche, cuando el pueblo
habría podido hacer muy poco y los notables mucho, Jesús se alejaba de la peligrosa ciudad y,
atravesando el torrente Cedrón, se retiraba al contiguo monte de los Olivos, que comprendía tanto el
poblado amigo de Bethania como el huerto de Gethsemaní, lugar más cercano y también predilecto de
Jesús. El único impedimento que existía, pues, a que el odio de los notables se desahogase, era la
benevolencia del pueblo, pero los hombres conspicuos del judaísmo sabían que esa benevolencia es lo
más inconstante y tornadizo que quepa imaginar y esperaron el momento propicio para hacerla cambiar
de golpe sin trastornos públicos. En tal espera pasaron ellos estos cuatro días.
El lunes, primero de ellos, Jesús salió temprano de Bethania, con los apóstoles, camino de Jerusalén. No
había comido antes de salir y en el trayecto tuvo hambre. Parece en verdad extraño que saliese de una
casa dirigida por tan diligente dueña como Marta sin probar bocado, tanto más cuanto que los rabinos,
en el Talmud, recomendaban comer a primera hora, y Rabbi Aqiba exhortaba así: «Levántate temprano
y come... Sesenta correos podrán correr, mas no adelantarse al que ha comido temprano». Pero no es
éste el único elemento paradójico del episodio presente. Antes bien, todos sus detalles nos inclinan a
considerarlo como uno de aquellos actos simbólicos que ejecutaban con frecuencia los antiguos profetas
y en especial Ezequiel. La acción era verdadera y real, pero rebasaba el marco de la vida ordinaria,
mirando sólo a representar, de manera visible y casi palpable, una determinada enseñanza abstracta.
511. Así, para calmar su apetito, Jesús acercóse a una higuera que estaba junto al camino y ofrecía un
espléndido follaje. Higueras así se encuentran comúnmente aun hoy en el monte de los Olivos. Buscó,
pues, frutos entre las hojas; pero aquellos frutos no existían ni podían existir, por la sencilla razón de
que, como Marcos dice (11, 13), no era la estación de los higos. Corrían, en efecto, los primeros días de
abril, y en esa estación, en Palestina, aun en las comarcas más soleadas, si bien las higueras pueden
haber dado sus primeros frutos, la breva, tal fruto no es comestible aún en modo alguno y sólo madura a
primeros de junio. Los frutos de la segunda cosecha, la otoñal, pueden conservarse hasta principios de
invierno, mas no resisten hasta abril, el mes en curso entonces. Queriendo, pues, juzgar a aquel árbol
como si fuese una persona moral y responsable, preciso sería decir que no tenía la «culpa» de carecer de
frutos en aquella estación. Jesús, en realidad, buscaba lo que regularmente no podía encontrar. Mas, con
todo, maldijo aquel árbol diciendo: Nunca jamás nadie coma frutos de ti.
Todas estas consideraciones nos confirman que Jesús quiso ejecutar una acción de valor simbólico,
análoga por ejemplo a la rotura del cántaro practicada por Jeremías (cap. 19), a la acción de Ezequiel al
cortarse barba y cabellos con una espada afilada y a tantos otros actos paradójicos de los antiguos
profetas, todos los cuales tenían significación simbólica. En este caso de la higuera, el símbolo se
apoyaba en el contraste entre la abundancia de follaje inútil y la falta de frutos útiles, contraste que
justificaba la maldición al árbol «culpable». Por tanto, quien, como los apóstoles allí presentes, conocía
la índole del ministerio de Jesús y había escuchado sus discusiones con los fariseos, y sus invectivas
contra la hipocresía de éstos, podía comprender fácilmente a quién se refería la enseñanza simbólica: el
verdadero culpable era Israel, el pueblo electo, riquísimo entonces de follaje farisaico, pero
obstinadamente privado hacia mucho tiempo de frutos morales y por tanto merecedor de la maldición de
esterilidad eterna. Si alguna duda sobre tal referencia histórica pudo subsistir al principio en la mente de
los apóstoles, fue disipada totalmente por la parábola de la reprobación (§ 512 y sigs.) pronunciada por
Jesús el día inmediato y dirigida precisamente contra el Israel contemporáneo.
Cuanto sucedió después de la maldición de Jesús lo resume en pocas palabras Mateo (21, 19), quien dice
que el árbol se secó en el acto y sitúa inmediatamente después la admonición hecha por Jesús al
respecto. Marcos, en cambio, sigue una cronología más precisa, ya que narra que los apóstoles no
comprobaron que el árbol se había secado hasta la mañana siguiente, la del martes, cuando, yendo de
nuevo con Jesús desde Bethania a Jerusalén, pasaron por el mismo lugar. Y este evangelista sitúa en esta
mañana la admonición de Jesús. Al pasar de nuevo por allí, Pedro tuvo la ingenuidad de exclamar:
¡Rabí, mira! La higuera que maldijiste se ha secado (Marcos, 11, 21). Jesús, en su respuesta, no aludió al
significado moral del hecho simbólico, y se limitó a exhortar nuevamente a los apóstoles a tener fe, con
la cual lograrían incluso cambiar de lugar las montañas (§ 405, nota).
LA SEMANA DE PASIÓN: EL MARTES Y EL MIÉRCOLES
LA AUTORIDAD DE JESÚS. PARÁBOLA DE LOS DOS HIJOS
512. En aquella mañana del martes, Jesús se dirigió al Templo, donde el pueblo le esperaba ansioso (§
510), y comenzó a enseñar, pero pronto acudieron también sumos sacerdotes, escribas y ancianos del
pueblo, es decir, los representantes de los varios grupos del Sanhedrín (§ 58). De modo que se
encontraron reunidas todas las fuerzas en acción. De una parte, Jesús; los notables judíos, de la otra, y en
medio el pueblo, que protegía a Jesús. Hasta el momento había equilibrio entre las dos fuerzas
antagónicas, pero cuando el obstáculo intermedio —esto es, el favor popular— faltara, el equilibrio se
rompería y las dos fuerzas entrarían en colisión.
Y precisamente aquella mañana los notables judíos se propusieron eliminar el obstáculo, y para ello
preguntaron a Jesús ante la multitud: ¿Con qué autoridad haces estas cosas? ¿O quién te dio esta
autoridad para que hagas estas cosas? (Marcos, 11, 8). El tono de la pregunta era de interrogatorio
judicial, y aquellos notables trataban a Jesús como si hubiese sido conducido ya ante su tribunal. Al
mismo tiempo, con aquella pregunta querían desacreditarle ante el pueblo y hacerle perder el favor de
éste. Probablemente esperaban que Jesús hablase con desprecio de Moisés, de su Ley o de cosas
semejantes, hiriendo los sentimientos populares. Pero Jesús, aceptando batalla también esta vez y
precisamente en el terreno elegido por el enemigo, siguió un método de discusión muy empleado por los
doctores de la Ley, que consistía en responder haciendo a su vez una interrogación, como para
establecer un punto admitido a la vez por ambas partes. Jesús, empero, les dijo: «Os interrogaré sobre un
solo punto. Respondedme y entonces os diré con qué autoridad hago estas cosas. El bautismo de Juan,
¿era del cielo o de los hombres? Respondedme. La pregunta de Jesús era bastante embarazosa para los
interpelados, especialmente ante la multitud, a causa de la actitud que habían adoptado respecto a Juan
el Bautista (§§ 268, 292). Ese embarazo es descrito por el evangelista con estas palabras: Y razonaban
entre sí diciendo: «Si decimos: — Del cielo — dirá: “¿Por qué, pues, no creísteis en él?” Diremos, pues:
— ¿(Era) de los hombres —?». (Pero no lo dijeron porque) temían a la multitud, porque todos opinaban
que Juan era realmente un profeta. Y contestando a Jesús, dicen: «No sabemos». Y Jesús les dice: «Pues
tampoco yo os digo con qué autoridad hago estas cosas». La batalla había terminado y no ciertamente
con la victoria de quienes habían elegido el terreno. Los sanhedritas habían contado con poder influir
sobre la opinión popular, para entonces tener en sus manos a Jesús abandonado por el pueblo, y he aquí
que el pueblo protegía una vez más a Jesús, quien, además, volvía a enlazar su propia misión con la de
Juan el Bautista. No es de maravillar que los sanhedritas rechazasen la misión de Jesús, puesto que
habían rechazado la de su precursor.
Para confirmar su victoria y esclarecer más aún las relaciones de su misión con la de Juan el Bautista,
Jesús añade una parábola: Un hombre tenía dos hijos a los que empleaba en cultivar su viña. Un día dijo
al primero: Hijo, vete hoy a trabajar en la viña. — El hijo respondió: Sí, señor; ya voy. — Pero no fue.
Luego el padre dio la misma orden al segundo hijo, el cual contestó: No quiero ir. Sin embargo, después,
arrepintiéndose, fue [205]. Y Jesús concluye: ¿Quién de los dos hizo la voluntad del padre? Le
respondieron: El último. Jesús entonces aplicó la parábola al caso histórico: En verdad os digo que los
publicanos y las meretrices os preceden a vosotros en el reino de Dios. Porque Juan vino a vosotros en
camino de justicia y no creísteis en él, mientras los publicanos y las meretrices creyeron en él. Y
vosotros, después de haber visto, ni siquiera después os arrepentisteis de suerte que creyeseis en él
(Mateo, 21, 31-32). Así, pues, los contumaces escribas y fariseos quedaban parangonados a aquel hijo
que en palabras obedecía, pero en hechos era rebelde, mientras la hez de la nación electa, es decir,
publicanos y meretrices, aunque habían indudablemente pecado, rectificaban después al aceptar la
misión de Juan el Bautista, imitando así al hijo rebelde primero y obediente después.
Entre los dos hijos, el que después de obrar mal cambia de mente y pasa a hacer el bien, es preferible a
aquel que no se decide nunca a hacer el bien, aunque declarándose siempre pronto a hacerlo.
PARÁBOLA DE LOS VIÑADORES HOMICIDAS
513. La precedente parábola había sido una sentencia reprobatoria para aquellos que se tenían por los
guías y los más insignes representantes de la nación elegida; pero Jesús añadió una parábola más,
igualmente reprobatoria, en que quiso resumir toda la historia de Israel cotejada con la economía
preestablecida por Dios respecto a la salvación humana. La enseñanza velada en esta nueva parábola era
igual a la comunicada por Jesús pocas horas antes, con la acción simbólica de maldecir y secar la
higuera. La imagen empleada en la parábola había sido empleada ya siete siglos atrás, y con el mismo
objeto, por el profeta Isaías, de modo que Jesús enlazaba una vez más su misión con la de los antiguos
profetas y a la vez hacía facilísima la interpretación de su parábola.
Isaías (5, 1 y sigs.) había descrito en su célebre poema una viña a la que había dedicado el dueño los más
amorosos cuidados, eligiendo para plantarla un terreno fértil, limpiándolo de piedras, plantando cepas
escogidísimas, construyendo en torno un muro de protección y dentro una torre de custodia, con su lagar
abajo. Pero con todo, aquella viña se obstinaba en producir agraz en vez de uvas dulces. La explicación
añadida a la alegoría aclaraba que la viña ingrata era la nación de Israel, y su dueño el Dios Yahvé
Sebaoth, quien, exacerbado por la esterilidad de la viña, había derribado el muro, abandonándola a la
devastación y dejando crecer en ella cardos y espinas.
Esta imagen fundamental, recogida por Jesús, fue ampliada y precisada por él con lo que había sucedido
en los siete siglos transcurridos desde Isaías hasta él.
Había un hombre, amo de casa, el cual plantó una viña y la circundó de una tapia, y excavó en ella un
lagar, y construyó una torre, y la cedió a viñadores y partió para el extranjero. Cuando luego se acercó el
tiempo de los frutos, envió sus siervos a los viñadores para coger sus frutos, y los viñadores, cogiendo a
los siervos de él, golpearon a uno, mataron a otro y a otro lapidaron. Nuevamente envió otros siervos, en
mayor número que los primeros, y (los viñadores) les hicieron igual. Al fin envió a su hijo, diciendo:
«Tendrán respeto para con mi hijo». Empero los viñadores, viendo al hijo, dijeron entre sí: «Este es el
heredero. Matémosle y tendremos su heredad». Y cogiéndole (le) echaron fuera de la viña y (le)
mataron. Cuando luego llegue el señor de la viña, ¿qué hará a aquellos viñadores? Dícenle: «(Pues son)
malos, de mal fin les hará perecer y cederá la viña a otros viñadores, los cuales le entregarán los frutos
en sus estaciones» [206]. Díceles Jesús: «¿No leísteis nunca en las Escrituras:
Una piedra que desecharon los constructores
convirtiose en cabeza de ángulo.
Del Señor procede esta cosa
y es admirable a nuestros ojos? (Salmo 118, 22-23 hebr.)
Por esto os digo que os será quitado el reino de Dios y será dado a nación que haga los frutos de
él» (Mateo, 21, 33-43) [207].
No era necesaria la pericia de los fariseos en las Sagradas Escrituras, ni su conocimiento de la historia
religiosa de su nación para comprender en el acto que la viña era Israel, el dueño Dios y los siervos
muertos o maltratados los profetas, cuyas muertes violentas constituían un ininterrumpido necrologio a
lo largo de las páginas de la Escritura. Pero a esta parte referente al pasado, Jesús había añadido, a guisa
de conclusión, una parte referente al futuro: aquella donde decía que hasta el mismo hijo, enviado
últimamente por el dueño de la viña, había sido maltratado y muerto. Con toda evidencia, el orador, en
aquel pasaje, se mencionaba a sí mismo, proclamándose de modo implícito hijo de Dios y acusando del
delito por adelantado a los futuros culpables. Todo era de una claridad y precisión que no dejaba lugar a
equívocos. Y el resultado de esta perfecta comprensión estuvo en armonía con el estado de ánimo de los
oyentes: Habiendo oído los sumos sacerdotes y fariseos sus parábolas, conocieron que de ellos hablaba,
y buscando apoderarse de él tuvieron miedo de las turbas, porque éstas le consideraban profeta.
EL TRIBUTO AL CÉSAR
514. Así, pues, también esta vez el favor popular funcionó como obstáculo protector de Jesús frente a
los notables judíos. Y éstos, ardiendo de impaciencia de concluir la lucha que se prolongaba, reñidísima,
desde hacía demasiado tiempo, resolvieron rodear aquel fastidioso obstáculo, comprometiendo a Jesús
de tal modo que el favor del pueblo no pudiese salvarle.
Tras breve consejo sobre lo que procedía hacer (Mateo, 22, 15), los fariseos enviaron a Jesús algunos de
sus discípulos, en unión de varios herodianos (§ 45), para proponerle, en público y de modo que la
multitud escuchase, una pregunta particular. La presencia de los herodianos inducía ya a pensar que se
trataba de una cuestión política, es decir, de un argumento que Jesús había siempre evitado. Los
emisarios se acercan llenos de afectado respeto, como si no tuviesen ninguna relación con los
precedentes interlocutores y viniesen de otro lugar, y untuosamente dicen a Jesús: Maestro, sabemos que
eres veraz y enseñas el camino de Dios con verdad, y no tienes cuenta de nadie, porque no eres
aceptador de personas. Dinos, pues, qué te parece: ¿es lícito dar censo a César o no? (Mateo, 22, 16-17).
La pregunta, como advierte el evangelista, era un hábil ardid. Si Jesús respondía que era lícito dar
tributo, se atraería el odio del pueblo, porque quien figuraba como Mesías y héroe nacional no habría
podido nunca declarar lícito el reconocer una autoridad política extranjera y pagarle un tributo,
cualquiera que fuese. Y si Jesús respondía que era ilícito, semejante declaración bastaba para
denunciarle al procurador romano como rebelde e instigador de motines, tanto más cuanto que la gran
rebelión de Judas el Galileo, ocurrida treinta años antes, había tenido por causa el censo romano,
íntimamente relacionado con el pago del tributo (§ 43). Los fariseos, hombres expertos, encontraban que
el dilema era rigurosamente cornudo y que Jesús había de caer en una de las dos alternativas.
Probablemente esperaban que declarase ilícito el pago del censo, y en tal caso la inmediata denuncia
presentada por los testigos herodianos habría hecho peso en el procurador de Roma.
Pero fallaron las previsiones, y el dilema se volvió contra los interrogadores, ya que Jesús dijo: ¿Por qué
me tentáis, hipócritas? Mostradme la moneda del censo. Le fue llevado un denarius romano de plata, que
servía de moneda corriente para el pago de impuestos y estaba acuñado fuera de Palestina en razón a ser
de metal precioso y llevar estampada una efigie humana, mientras las monedas acuñadas en territorio
judaico eran solamente de bronce y no ostentaban efigie humana alguna, por respeto a la conocida
prescripción del judaísmo (§ 23). Si el denarius llevado a Jesús era, como parece bastante probable, el de
Tiberio, reinante entonces, ostentaría en el anverso la imagen del emperador coronado y en torno a ella
la inscripción: TI.(berius) CAESAR DIVI AUG.(usti) F.(ilius) AUGUSTUS.
Algo extraña parecía la demanda de Jesús de que le enseñasen la moneda del censo como si no la
hubiese visto jamás, pero aun mayor extrañeza produjo la pregunta que hizo cuando tuvo la moneda ante
los ojos: ¿De quién es esta imagen e inscripción? ¿Cómo? ¿No lo sabía? Hasta al último muchacho de
Palestina le constaba que efigie y nombre eran del emperador que moraba en Roma, mandando en el
mundo entero y —por desgracia también sobre Jerusalén. Maravillados de aquella ignorancia,
contestaron: De César. Pero la ignorancia era del género de la ya usada por Sócrates en su método
interrogativo, ignorancia que miraba a hacer enunciar una determinada verdad al interrogado. Obtenida
la respuesta de que nombre y efigie eran de César, Jesús había logrado cuanto quería, y entonces
concluyó: Devolved, pues, a César lo que es de César y a Dios lo que es de Dios. La conclusión se
desprendía, con lógica rigurosa, de la respuesta de los fariseos. ¿Era de César aquella moneda? Pues que
la diesen a César, ya que por el mero hecho de que aceptaban la moneda y se servían de ella
corrientemente mostraban aceptar la soberanía de quien la había acuñado [208]. Y así quedaba resuelta
la cuestión política sin que Jesús entrara en el evitado campo político, sólo en virtud de la confesión de
que la moneda era de César.
Pero afirmando sólo el deber hacia César, la cuestión no quedaba resuelta del todo según Jesús. Su
misión tendía al reino de Dios, no al de uno u otro César, y así, cuando los hombres hubiesen dado al
respectivo César lo que le correspondía, sólo habrían cumplido una parte, y no la principal, de su deber.
Por ello, Jesús añade a la prescripción de devolver a César, la de devolver a Dios, y la añade como
elemento, no sólo integrante de toda la respuesta, sino también roborativo de la primera prescripción.
Jesús no conoce personalmente a ninguno de los Césares de este mundo, y no sabe si se llaman Augusto,
o Tiberio, o Herodes Antipas, ni aún Poncio Pilatos. Sólo le consta que están investidos de una autoridad
que debe ser respetada. ¿Por qué esa sumisión al César? Precisamente en virtud de la sumisión a Dios.
Los deberes con el César forman solo un plano del gran cuadro en que Jesús contempla el reino de Dios.
Quien pertenece al reino de Dios, que cumpla, en fuerza de esa pertenencia, sus deberes hacia el César;
pero en seguida, una vez que haya cumplido con el César, elévese a los pianos superiores y campee en
los dominios imperecederos del Padre celestial.
LOS SADUCEOS Y LA RESURRECCIÓN
515. La insidiosa pregunta en torno al tributo a César había terminado con una derrota de los fariseos
interrogadores, los cuales, habiendo oído, quedaron maravillados, y, dejándole, se fueron (Mateo, 22,
22).
En esta derrota se complacieron sus rivales, los saduceos, los cuales entraron entonces en el palenque
para intentar por su cuenta otro ataque; éste se refería al tema de la resurrección de los cuerpos,
tenazmente negada por los saduceos (§ 34) y objeto de viejas disputas entre los fariseos y ellos.
Presentáronse, pues, a Jesús para someterle, no la cuestión abstracta de la resurrección, sino un caso
concreto, uno de aquellos «casos» que hacían las delicias de las academias judías. Comenzaron por citar
la ley del «levirato», en la cual Moisés prescribía que, de morir un hebreo sin dejar hijos, el hermano del
muerto había de casarse con la viuda para procurar descendencia al difunto (Deuteronomio, 25, 5 y
sigs.). Recordada esta ley, presentaron el «caso». Eran siete hermanos, el primero de los cuales había
muerto sin dejar hijos, de modo que el segundo hermano se había casado con la viuda del primero, pero
muerto también éste sin hijos, la viuda hubo de casarse con el tercero, y otro tanto sucedió con todos los
sucesivos hermanos hasta el séptimo, tras el cual murió también la mujer. Ahora —preguntaban los
saduceos—, ¿de quién sería esposa aquella mujer cuando resucitase a la vez con todos los otros siete?
Porque todos tendrían idéntico derecho sobre ella.
El caso era típicamente académico, pero en cuestión de embrollos y sutilezas íbase mucho más allá
como aparece del siguiente caso, conservado en el Talmud: Había trece hermanos y doce de ellos
murieron sin hijos. Las doce viudas citaron entonces al hermano superviviente ante el rabino (Judas I,
muerto a principios del siglo III), a fin de que con ellas se casase en consecuencia de la ley del
«levirato». Pero el obligado declaró que no tenía medios económicos para mantener doce mujeres. Ellas,
entonces, todas de acuerdo, declararon que cada una proveería al sustento durante un mes al año, lo que
hacía doce meses. El futuro marido de las doce aspirantes hizo cautamente observar que en el calendario
hebreo los meses del año eran a veces trece, lo que sucedía cada tres años, en que se intercalaba un
decimotercero mes para igualar el año lunar oficial con el año solar. El generoso rabino repuso que, en
caso de mes intercalado, él atendería a los gastos del mes. Y así sucedió. A los tres años, las doce
esposas en segundas nupcias se presentaron en casa del rabino llevando treinta y seis niños entre todas, y
el rabino les mantuvo a todos por aquel mes [209].
516. Los saduceos que propusieron su «caso» a Jesús, no se interesaban por asuntos económicos, sino
por aquella resurrección. Según ellos, el caso propuesto demostraba que la resurrección era imposible,
ya que al renacer aquella mujer renacería esposa a la vez de los siete resucitados maridos, lo que era
manifiestamente necio y absurdo. Si Jesús trataba, pues, de defender aquella imposible resurrección, al
querer resolver el caso propuesto caería en un embrollo de ridiculeces que le dejarían desacreditado ante
la multitud.
Este modo de razonar presuponía un concepto de la resurrección muy material y craso, siendo por tal
razón rechazado por los saduceos, en tanto que entre los fariseos era predominante, si bien no universal.
Semejante concepto consideraba la resurrección como el despertar de un durmiente, quien, una vez
despierto, se hallase en la misma condición que antes de dormirse. De aquí que a los resucitados se les
atribuyeran las antiguas facultades de comer, beber, dormir, engendrar, etc., creyéndose incluso
oportuno que estas facultades fuesen aumentadas y reforzadas, al punto de que cincuenta años después
de Jesús el autorizado Rabban Gamaliel sentenciaba que en la vida futura las mujeres darían a luz a
diario, como las gallinas [210].
Jesús, cortando en seco tan pueriles fantasías, contesta: Erráis, porque no sabéis las Escrituras ni la
potencia de Dios. Pues en la resurrección (los resucitados) no desposan ni son desposados, sino son
como ángeles en el cielo. Los resucitados serán, pues, los mismos hombres de antes, pero no en las
mismas condiciones de antes: su nueva condición será como la de los ángeles en el cielo. Jesús
continuó: Acerca de la resurrección de los muertos, ¿no leísteis lo que os fue dicho por Dios, diciendo:
«Yo soy el Dios de Abraham, y el Dios de Isaac, y el Dios de Jacob? (Éxodo, 3, 6). No es Dios de
muertos, sino de vivos.
El pasaje citado por Jesús pertenecía a la Torah, única escritura sagrada aceptada por los saduceos (§
31), y tal parece ser la razón, como ya observara San Jerónimo, de que Jesús, prescindiendo de otros
pasajes de las Escrituras que atestiguan más claramente la fe en la resurrección de los muertos,
argumente con ese pasaje que, a diferencia de los demás, no podía ser refutado por los saduceos. En todo
caso, la argumentación es conducida según los métodos de las escuelas rabínicas y presupone el
patrimonio ideal del hebraísmo: el Dios de los patriarcas hebreos es Dios, no de muertos, sino de vivos;
por tanto aquellos patriarcas viven incluso después de su muerte corpórea y su resurrección es
testimoniada por las Sagradas Escrituras.
EL MÁXIMO MANDAMIENTO. EL MESÍAS HIJO DE DAVID
517. La alternativa de fariseos y saduceos continuó aún en aquel día, trabajosísimo para Jesús. La
contestación dada a los saduceos agradó a uno de los escribas, presente a la discusión, el cual, por ello,
adelantándose, propuso a Jesús una pregunta que correspondía muy bien a los métodos rabínicos: ¿Cuál
es el primer mandamiento de todos? (Marcos, 12, 28), o, como refiere Mateo (22, 36): ¿Cuál
mandamiento (es más) grande en la Ley? De hecho, la Ley escrita, es decir, la Torah, contenía, según los
rabinos, 613 preceptos (§ 30), 248 de los cuales eran positivos, puesto que ordenaban determinadas
acciones, y 365 negativos, ya que prohibían hacer algunas otras. Unos y otros dividíanse en preceptos
«ligeros» y preceptos «graves», según la importancia que se les atribuía. Ahora bien, entre todos
aquellos preceptos podía existir también una especie de jerarquía y entre los «graves» podía haber uno
gravísimo, que superase en importancia a todos los demás. Esto era precisamente lo que aquel escriba
quería saber de Jesús.
La contestación de Jesús fue la ya dada al doctor de la Ley para el que fue pronunciada la parábola del
buen samaritano: Jesús recitó el principio del Shema’ (§ 438): El primer (mandamiento) es: «Escucha,
Israel: Nuestro Señor Dios es Señor único; y amarás al Señor Dios con todo tu corazón, y con toda tu
alma, y con toda tu mente». (El) segundo (es) este: Amarás a tu prójimo como a ti mismo». No hay otro
mandamiento mayor que éstos. En rigor el escriba había preguntado sólo por un mandamiento, el
máximo entre todos, mientras Jesús contestó recitando él mandamiento del amor de Dios. Pero como si
tal mandamiento no fuese por sí solo íntegro y completo, al menos en el campo practico, añadió el otro
del amor al prójimo. Ambos preceptos, que se enlazan el uno con el otro, forman para Jesús el
«máximo» mandamiento.
Iguales ideas había expresado ya en el Sermón de la Montaña (§§ 327, 332).
El escriba aprobó cordialmente la respuesta de Jesús, opinando por su parte que el doble amor de Dios y
del prójimo valía más que todos los holocaustos y sacrificios del Templo. En premio de esta réplica,
Jesús le dijo: No estás lejos del reino de Dios. Sólo le faltaba, en efecto, creer en la misión de Jesús, a
imitación de Pedro, Juan y tantos otros. Ignoramos si esto sucedió después o no.
Tras esta discusión, concluida con el acuerdo de los dos, se nos dice que ninguno más osaba interrogarle
(Marcos, 12, 34).
Pero Jesús vino por su parte al desquite. Acercándose dentro del Templo mismo a otro grupo de fariseos,
entabló una discusión respecto al Mesías: ¿De qué linaje descendería el Mesías? ¿De quién sería hijo?
Los interrogados, de acuerdo con toda la tradición hebrea, respondieron: De David.
Jesús entonces hizo observar que, en la Sagrada Escritura, el mismo David, cuyo nombre figura en la
inscripción que encabeza el Salmo 110 hebreo (Vulg. 109), se expresa así:
Oráculo de Yahvé a mi Señor:
«Siéntate a mi derecha
hasta que yo ponga a tus enemigos
(como) escabel de tus pies.
Fundándose en este pasaje, Jesús argumentó: Si, pues, David le llama «Señor», ¿cómo es hijo de él?
La fuerza del alegato reposaba en dos puntos admitidos por los fariseos: en primer lugar, que en el
Salmo hablaba David, como lo denotaba la inscripción; en segundo, que el Salmo trataba del futuro
Mesías, como resulta del vasto empleo en este sentido que se hace en el Nuevo Testamento (más de
quince veces) y que presupone el asenso de la parte adversaria.
¿Por qué, pues, David llamaba «Señor» al futuro Mesías, que debía ser su descendiente? Ello
demostraba, según Jesús, que el Mesías era algo más que un mero «hijo de David» y que encerraba en sí
aquellas cualidades que le hacían más que Jonás y más que Salomón (§ 446) y también más que David.
Pero Jesús quería obtener de los fariseos la explicación de la aparente incongruencia. Aquellos fariseos
no pudieron responder nada.
Más adelante, es decir, desde el siglo II, los rabinos resolvieron la cuestión sosteniendo que el Salmo no
se refería al Mesías, sino a otro personaje, que por lo común se suponía ser Abraham, a veces el propio
David (!) y otras, según la aislada noticia de Justino (Dial. cum Tryph., 33 y 8), el rey Ezequías.
Esta mutación de referencia fue motivada sin duda por la polémica anticristiana [211].
EL «ELENCHOS» CONTRA ESCRIBAS Y FARISEOS. LA OFRENDA DE LA
VIUDA
518. Los antiguos griegos habían llamado elenchos aquella parte de la oración forense en que,
exponiéndose las acusaciones aducidas contra el adversario, se las apoyaba con las correspondientes
pruebas. Se trataba, pues, de una censura demostratoria del deshonor ajeno. Ya en los tiempos
homéricos elenchos significaba tanto «censura» como «deshonor».
En aquel borrascoso martes empleado por Jesús en gran parte en batallar contra escribas y fariseos, no
podía faltar un elenchos contra sus adversarios que resumiese e integrase las acusaciones formuladas
anteriormente. Los tres Sinópticos refieren en este día tal requisitoria de Jesús, pero con las divergencias
acostumbradas. Marcos (12, 38-40) es brevísimo, así como Lucas (20, 46-47), si bien éste ya había
citado un amplio formulario de acusaciones en ocasión del convite ofrecido a Jesús por el fariseo (§
447). En cambio, Mateo (cap. 23) se extiende muchísimo, incorporando casi todo el formulario de Lucas
y acrecentándolo con otras acusaciones. Es probable que Mateo, como ya hiciera en el Sermón de la
Montaña (§ 317), reúna aquí por motivos redaccionales algunas sentencias de Jesús pronunciadas
ocasionalmente en otros momentos, conclusión sugerida también por el examen literario del elenchos,
dividido simétricamente en tres partes (23, 1-2; 23, 13-32; 23, 33-39). No obstante, la colocación de
Mateo es en conjunto preferible a la de Lucas, y el núcleo principal del discurso debió ser pronunciado
por Jesús precisamente en este momento final de su vida, como además confirman vagamente los otros
dos Sinópticos.
Reproducimos aquí íntegramente el elenchos de Mateo, remitiéndonos para sus partes ya examinadas a
cuanto dijimos anteriormente.
En la cátedra de Moisés se sentaron los escribas y los fariseos. Haced, pues, y observad las cosas que os
digan; empero no hagáis conforme a sus obras, porque (ellos) dicen y no hacen. Atan cargas pesadas y
las imponen sobre las espaldas de los hombres, mas ellos con su dedo no quieren moverlas. Hacen todas
sus obras para ser mirados por los hombres. Por eso ensanchan sus «filacterias» y agrandan sus franjas,
y aman el primer diván en los festines y los primeros asientos en las sinagogas, y los saludos en las
plazas, y el ser llamados «Rabí» por los hombres. Empero vosotros no os dejéis llamar «Rabí», porque
sólo uno es vuestro maestro y todos vosotros sois hermanos. Y no llaméis (a nadie) «padre» vuestro
sobre la tierra. Por que sólo uno es vuestro padre: el celestial. Ni os dejéis llamar «directores»
(καθηγηταί), porque director vuestro es uno solo: el Cristo. Y quien de vosotros es mayor, será vuestro
servidor, y quien se ensalce será humillado y quien se humille será ensalzado. En esta primera parte de
su discurso, Jesús describe los rasgos característicos de los fariseos, y por ello repite algunos trazos de
sus precedentes discusiones con ellos. Hablando en este caso a la multitud del Templo pasa en seguida a
exhortarla a fin dc que las características farisaicas no sean imitadas y se haga precisamente lo contrario
a ellas. La vanagloria de los fariseos se ejercitaba, entre otras cosas, en las filacterias (těphillin, o, más
raramente, tōtāphōth), que consistían en unas capsulitas, donde iban arrolladas tiras de pergamino en que
estaban escritos algunos pasajes de los libros sacros (Éxodo, 13, 1-10, 13, 11-16; Deuter., 6, 4-9; 11, 13-
21). Durante la plegaria, el israelita se aplicaba (y se aplica aún) las tiras sobre la frente y el brazo
izquierdo, significando seguir así literalmente la prescripción contenida en Deuter., 6, 8 (com. c. Éxodo,
13, 9). Los vanidosos se procuraban tiras más amplias y vistosas, para impresionar más, y otro tanto
hacían con las franjas del vestido (sisijjōth), que tenían también un significado religioso y eran usadas
incluso por Jesús, como vimos ya (§ 349).
519. La segunda parte del discurso constituye el verdadero elenchos:
¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! Porque cerráis el reino de los cielos ante los hombres, en
realidad no entráis vosotros ni dejáis entrar a quienes vienen a entrar [212].
¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! Porque recorréis mar y tierra para hacer un solo
prosélito y cuando se ha convertido lo hacéis hijo de Genna doblemente que vosotros.
Ay de vosotros, guías ciegos que decís: «Quien ha jurado por el Santuario, nada es, pero quien haya
jurado por el oro del santuario está obligado»! Estultos y necios, ¿qué es mayor? ¿El oro o el santuario
que ha santificado el oro? Y (decís también): «Quien haya jurado por el altar, nada es, pero quien haya
jurado por la ofrenda que (está) sobre aquél está obligado». ¡Ciegos! ¿Qué es, pues, mayor: la ofrenda o
el altar que santifica la ofrenda? Quien, pues, ha jurado por el altar, jura por él y por todas las cosas que
(están) sobre él, y quien ha jurado por el santuario, jura por él y por quien lo habita, y quien ha jurado
por el cielo, jura por el trono de Dios y por quien está sentado en él [213].
¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! Porque pagáis la décima de la menta, y del hinojo, y del
comino, y dejáis las cosas más graves de la Ley: el juicio y la misericordia y la fe. Estas cosas había que
hacer y no descuidar aquéllas. ¡Guías ciegos, que filtráis el mosquito y os tragáis el camello!
¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! Porque limpiáis el exterior de la copa y del plato
mientras lo interior está lleno de rapiña y desenfreno. Fariseo ciego, limpia primero el interior de la
copa, a fin de que quede limpio también el exterior de ella.
¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! Porque sois semejantes a sepulcros blanqueados, que
por fuera parecen bellos y por dentro están llenos de huesos de muerto y de toda impureza; así vosotros
también en lo externo parecéis justos a los hombres y en el interior estáis colmados de hipocresía e
iniquidad.
¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! Porque construís sepulcros a los profetas y embellecéis
las tumbas de los justos, y exclamáis: «Si hubiésemos estado en los días de nuestros padres no
habríamos sido cómplices suyos en la sangre de los profetas». Así que testimoniáis ante vosotros
mismos que sois hijos de quienes mataron a los profetas. Y vosotros colmáis la medida de vuestros
padres.
El elenchos ha denunciado los hechos. Tal denuncia servía ya de prueba, porque todos los oyentes
sabían por experiencia que los hechos mencionados respondían a la realidad. Cuarenta años más tarde,
después de la catástrofe del 70, el estado de cosas había de cambiar un poco, ya que los fariseos
quedarían como guías únicos e indiscutidos de los restos de la nación y multiplicarían a placer sus
normas y prescripciones, pero renunciarían también del todo al afanoso proselitismo aludido por Jesús
algunos de cuyos resultados ya vimos entre los griegos (§ 508).
520. Al anuncio de que los fariseos han colmado la medida de sus padres, sigue la lamentación, como en
el procedimiento forense seguía la pena a la demostración del delito. Y esto forma la tercera parte del
discurso:
Serpientes, raza de víboras: ¿cómo huiréis del juicio de la Geenna? Por esto he aquí que yo envío a
vosotros profetas, y sabios, y escribas, y de ellos mataréis y crucificaréis, y de ellos azotaréis en vuestras
sinagogas (§ 64), y perseguiréis de ciudad en ciudad, para que caiga sobre vosotros toda la sangre justa
vertida sobre la tierra, desde la sangre de Abel, el justo, hasta la sangre de Zacarías, hijo de Baraquías, a
quien matasteis entre el santuario y el altar En verdad os digo que vendrán todas estas cosas sobre esta
generación. ¡Jerusalén, Jerusalén, que mata a los profetas y lapida a los a ella enviados! ¡Cuántas veces
quise juntar a tus hijos como una gallina junta los polluelos bajo las alas, y no quisiste! He aquí os es
dejada vuestra casa desierta. Porque os digo (que) no me veréis desde ahora hasta que digáis: «¡Bendito
sea el que viene en el nombre del Señor!»
Esta última parte, más que una amenaza, es, en realidad, una lamentación. Jesús lamenta que sus
repetidos esfuerzos para salvar ciudad y nación hayan sido frustrados y que todo el edificio construido
poco a poco por Dios para la salvación de Israel sea demolido poco a poco por la dureza de corazón de
los hombres. Lo sucedido en el tiempo de la Ley, cuando los profetas de Yahvé terminaban siendo
lapidados, ocurrirá también en el tiempo del Mesías, cuyos enviados morirán de manera análoga, y ello
de tal modo, que el peso de todos los delitos, incluso los más antiguos, recaerá sobre aquellos que
consumen el último delito, porque éstos son los que demuelen el último cimiento del edificio de Dios y,
colmando la medida, atraerán sobre sí la venganza total. Trátase, pues, de una amenaza saludable, de un
último grito de angustia para que los ciegos guías de la nación electa se detengan al borde del abismo.
De los antiguos delitos sólo dos son recordados nominalmente: la muerte de Abel y la de Zacarías,
probablemente por ser narradas, la una al principio del primer libro de la Biblia hebraica, que es el
Génesis (4, 8) y la otra al final del último libro, que son las Crónicas (II Cron., 24, 20-22).
Antigua es la dificultad ofrecida por el apelativo paterno de Zacarías, llamado aquí hijo de Baraquías,
mientras en las Crónicas se le denomina hijo de Yoiada, en tanto que, por el contrario, aparece como
hijo de Baraquías el profeta Zacarías (Zac., 1, 1,7), que es persona muy distinta del Zacarías aquí
recordado. Es, sin embargo, notable que el apelativo paterno falte en el pasaje paralelo de Lucas (11, 51)
y también en el muy autorizado códice Sinaítico de Mateo, lo que puede hacer sospechar que hijo de
Baraquías sea una antigua glosa que se deslizase en el texto griego, pero faltara en el original semítico
de Mateo (§ 121), a no ser que la divergencia se funde en otras razones que desconozcamos [214].
Los dos únicos Sinópticos que reproducen este apóstrofe de Jesús a Jerusalén muestran con esto mismo
conocer las reiteradas tentativas de Jesús para salvar la capital y por tanto sus repetidos viajes a ella,
aunque estos viajes sean objeto del relato de Juan y no de los Sinópticos. De modo que la tradición
Sinóptica conoce implícitamente la de Juan aun cuando no la utilice (§ 165).
521. Con esta apelación angustiosa y amenazadora, terminan las tentativas de Jesús. Cuando se produzca
la postrera repulsa y se consume el postrer delito, su casa les será dejada desierta, privada de la ayuda de
aquel a quien han rechazado. Y no volverán a verle más sino cuando, en un futuro remotísimo, la
descarriada nación rectifique su error y busque al rechazado:
Una voz se oye en las desnudas colinas:
el llanto suplicante de los hijos de Israel, que extraviaron su camino,
olvidaron a Yahvé, su Dios.
Días serán aquellos en que:
No se exclamará más:
«¡Oh, arca de la alianza de Yahvé!»
No estará (más) en el corazón, no se pensará en ella, no será plañida ni construida ya más.
Entonces se dirigirá una exhortación a los extraviados:
Volved, ¡oh, hijos rebeldes! Yo curaré vuestras rebeliones.
Y ellos contestarán:
He aquí que volvemos a ti,
porque tú eres Yahvé, nuestro Dios...
En verdad, en Yahvé, nuestro Dios,
está la salvación de Israel.
(Jeremías,3, 16... 23, con inversiones.)
Esta visión del antiguo profeta es contemplada nuevamente por Jesús, pero sobre el fondo de un tiempo
del todo nuevo y aun más remoto, el de la parusia final. Entonces Israel, reconciliado con el Mesías a
quien rechazó, podrá verlo nuevamente porque irá a su encuentro entre las aclamaciones que le fueran
dirigidas en su breve triunfo de dos días antes: ¡Bendito sea el que viene en el nombre del Señor! (§
504).
Algunos años más tarde, el fariseo Pablo de Tarso, convertido en «esclavo del Cristo Jesús»,
contemplará él también el remotísimo tiempo en que sus compatriotas, entonces ciegos, recobrarán la
vista y así todo Israel será salvado (Romanos, 11, 25-26).
Tras el elenchos contra escribas y fariseos, asistimos a una humilde y nobilísima escena que es
precisamente la oposición al mundo espiritual de escribas y fariseos. La escena es descrita por Lucas
(21, 1-4) y más vívidamente aún por Marcos (12, 41-44), mientras Mateo, inesperadamente, la omite.
Quizá se trate de un elemento de la catequesis de Pedro, transmitido a Lucas a través de Marcos.
522. Aquel martes había transcurrido casi del todo. Jesús, concluida la triste lamentación contra sus
adversarios, entró en las partes interiores del Templo, llegando hasta el «atrio de las mujeres», donde se
sentó frente a la contigua sala del Tesoro (§ 47). En la entrada de esta sala había colocadas, a fin de
recoger las ofrendas, trece cajas llamadas «trompas» por la forma alargada de su embocadura, en la cual
se depositaban las monedas. En ocasión de las grandes fiestas, como estas pascuales, las ofertas eran
numerosísimas, porque muchos peregrinos aprovechaban el viaje para pagar el tributo prescrito con
destino al Templo (§ 406) y todos en general depositaban oblaciones espontáneas. Por ello, había
algunos sacerdotes de guardia junto a las cajas, a fin de certificar el pago del tributo y vigilar el regular
desarrollo de las operaciones.
Jesús, sentado enfrente, miraba. Llegábanse a las cajas muchos ricos y depositaban con gran ostentación
puñados de monedas, seguros de ser así apreciados, no sólo por los hombres, sino también por Dios. En
medio de ellos, sin que nadie la advirtiese ni reparara en ella, llegó una pobre y arrastrada viuda, que
dejó caer en la caja solamente dos moneditas (λεπτό), que es (un) cuadrante (§ 133), lo que no valía ni
siquiera dos céntimos [215]. Entonces Jesús, llamando a sí sus discípulos, les dijo: «En verdad os digo
que esa viuda, pobre, depositó más que todos aquellos que echan en el tesoro. Porque todos echaron
(sacándolo) de lo que les sobraba; y ésta (sacándolo) de su indigencia, depositó cuanto tenía, su
subsistencia entera» (Marcos, 12, 43-44). Con esta observación, el maestro del espíritu se oponía a los
maestros de la exterioridad, sus adversarios.
EL DISCURSO ESCATOLÓGICO
523. Declinaba el día y Jesús se dispuso a salir del Templo y pernoctar fuera de la ciudad, como venía
haciendo toda aquella semana (§ 510). Atravesando el «atrio de los gentiles» bordeó las construcciones
inferiores que se elevaban a lo largo del valle del Cedrón ofreciendo un espectáculo de verdadera fuerza
y magnificencia. Aquel espectáculo hizo acudir a la memoria de los discípulos que le seguían las últimas
palabras pronunciadas poco antes por Jesús contra los fariseos, y que habían sonado como tétrica
amenaza: He aquí os es dejada vuestra casa desierta. La primera y más amada casa de todo buen israelita
era la casa del Dios Yahvé, el Templo de la ciudad santa y único del mundo. Aquel Templo no podía
dejar de ser tan eterno como lo requería la fe común y como lo acreditaba la grandiosidad de su
construcción. ¿En qué sentido, pues, había podido decir Jesús que aquella casa quedaría desierta? Se
relacionaba esta predicción con las demás angustiosas predicciones hechas antes por el Maestro?
Hubo algún discípulo que quiso sondear el pensamiento de Jesús y, como sin intención, se le acercó
mientras la comitiva desfilaba a lo largo de las construcciones inferiores del Templo y comenzó a
encomiar aquel gigantesco edificio en términos entusiásticos, ciertamente no desemejantes a los que se
encuentran en las amplias descripciones de Flavio Josefo (Ant. jud., XV, 380-425; Guerr. jud., V, 184-
226). Por lo demás, las alabanzas no eran exageradas, ya que, ateniéndonos a aquel testigo ocular, la
parte del Templo que miraba al Cedrón y las mentadas construcciones inferiores presentaban el
siguiente aspecto: El Templo inferior, en su parte más baja, hubo de apoyarse sobre muros de 300 codos
(unos 150 metros) y en ciertos puntos más aún. Sin embargo, no se veía toda la profundidad de los
cimientos, porque (los constructores) colmaron gran parte de los barrancos queriendo nivelar las
callejuelas de la ciudad. En la construcción (de los cimientos) fueron (empleadas) piedras de 40 codos
de tamaño (20 metros)... Las fábricas superiores eran dignas de tales cimientos. En efecto, todos los
pórticos eran dobles y sostenidos por columnas de 25 codos de altura (12 metros y medio), que eran
monolitos de mármol blanquísimo recubierto con entabladuras de cedro. Su magnificencia natural, su
pulimentación y ajuste ofrecían un espectáculo admirable... (Guerr. jud., V, 188-191).
Pero las entusiastas palabras de los discípulos no lograron disipar las meditaciones de Jesús, quien sólo
al cabo de un rato, alzando la cabeza y dirigiendo una mirada fugaz a las decantadas construcciones,
repuso gravemente: ¿No veis todas estas cosas? En verdad os digo que no será dejada aquí piedra sobre
piedra que no sea destruida. Y se encerró de nuevo en su meditativo silencio.
Los discípulos quedaron como fulminados por aquellas palabras; la melancolía del Maestro se propagó a
los discípulos, y la comitiva prosiguió el camino en silencio, atravesando el Cedrón y alcanzando la
vertiente opuesta del monte de los Olivos. Cuando estuvieron en la cima del monte, Jesús se sentó de
cara al Templo (Marcos, 31, 3) y permaneció mirándolo, callado. Diríase que era un piloto que desde la
orilla contemplara la amada nave en que navegó largos años y que ha debido abandonar porque le consta
que a los pocos instantes se hundirá para siempre.
Los desconcertados discípulos aprovecharon aquel reposo para insistir en el tema de antes y pedir al
Maestro algunas aclaraciones sobre su sombría predicción. Le interrogaban en privado Pedro y Santiago,
y Juan y Andrés, y Jesús les contestó con lo que es denominado comúnmente el «Discurso
escatológico».
524. El discurso escatológico es referido sólo por los Sinópticos (Mateo, cap. 24; Marcos, cap. 13;
Lucas, 21, 5-36), y con las acostumbradas divergencias que se encuentran entre ellos en otras partes.
Además, Lucas ha anticipado ya en el capítulo 17 varios elementos de este discurso (§ 474 y sig.), y lo
mismo en menor parte parece haber hecho Marcos (10, 17-23). Es, pues, evidente también aquí la
intervención redaccional de cada evangelista, que el lector moderno debe tener en cuenta para una recta
exégesis del discurso.
También es preciso tener presente otro hecho importante. Las tres respectivas redacciones del discurso
en los Sinópticos dependen, como de costumbre, de las tres catequesis que representan (§ 110 y sigs.) y
en consecuencia reflejan el animus Ecclesiae. Ahora bien, tal animus, en el caso presente, se hallaba en
condiciones de extrema delicadeza ya que estaba imbuido por la perplejidad y el anhelo dubitativo que
muchos puntos del discurso habían suscitado en la mente de los primitivos cristianos, sin excluir a los
evangelistas. Si se confronta la impresión que el discurso produce en un lector moderno con la
impresión que causaba en los fieles de la primera generación cristiana, se admitirá sin vacilación que la
justa interpretación del discurso es hoy más fácil que entonces. En realidad, el tiempo es con frecuencia
óptimo coeficiente para una recta exégesis, y el lector de hoy, que tiene a su disposición veinte siglos de
historia, puede comprender bien algunos puntos por lo menos del discurso escatológico, mientras que
los primitivos cristianos carecían de tan preciosa ayuda.
El discurso trata de dos grandes acontecimientos, ambos futuros en un tiempo más o menos remoto, pero
idealmente conectados en cierto modo entre sí. Como futuros, aquellos sucesos estaban velados de
misterio para quien había escuchado el discurso de boca de Jesús o de los apóstoles. Poco tiempo
después, durante la primera generación cristiana, el menos remoto de los dos sucesos tuvo lugar y una
parte del misterio quedó aclarada; pero, de rechazo, la otra parte se envolvió en una oscuridad todavía
más ansiosa y palpitante. Puesto que se había realizado con puntualidad la primera predicción, que
aparecía idealmente enlazada con la segunda, ¿no se produciría pronto la segunda también? ¿No era el
primer acontecimiento precursor inmediato del segundo? Y sobre estas preguntas, los cristianos
primitivos reflexionaron, con expectante inquietud, durante muchos años.
Hoy se reconoce concordemente que el primero de los dos hechos se produjo durante la primera
generación cristiana, pero ya no se sienten las ansias de aquella generación respecto a la sucesión
inmediata del hecho segundo. Veinte siglos de historia han atribuido su justo valor a las palabras de
Jesús, que ponían entre los dos acaecimientos un intervalo de tiempo inconmensurable. Esclarecidos,
pues, el suceso primero y el intervalo, la oscuridad se ha concentrado toda hoy en el segundo suceso,
respecto al cual el lector moderno no duda menos que la primera generación cristiana, aunque se siente
menos anheloso que aquélla.
Confrontando, pues, cuidadosamente entre sí las tres recensiones del discurso y también los pasajes
paralelos solitarios, parece muy probable que su forma más antigua y menos sujeta a redacción fuera la
transmitida por Marcos, es decir, la forma de la catequesis de Pedro (§ 128 y siguientes). Tomando ésta
por guía, sin perder de vista los demás testimonios, podemos resumir la sustancia del discurso del modo
que sigue.
525. La pregunta dirigida a Jesús por los cuatro discípulos en la cima del monte había consistido en estas
palabras: Dinos, ¿cuándo serán estas cosas y cuál será el signo de que están para cumplirse
(συντελεισθαι) todas estas cosas? (Marcos, 13, 4). La expresión estas cosas se refiere la primera vez a la
destrucción del Templo, del que Jesús había predicho que no quedaría piedra sobre piedra; pero la
segunda vez tiene un significado ciertamente más amplio, y se refiere a la catástrofe ciertamente
universal en la que debían concluir todas estas cosas, es decir, el «siglo» o mundo presente, como
sugiere la voz cumplirse, típica cuando se trata de designar el fin del mundo (§ 638). Por lo demás, esto
queda fuera de duda por el paralelo Mateo (24, 3), donde la pregunta de los discípulos reza así: Dinos,
¿cuándo serán estas cosas y cuál el signo de tu «parusia» y de la terminación (συντελείας) del «siglo»?
Los discípulos, pues, al oír predecir a Jesús la destrucción del Templo, habían recordado las varias
promesas hechas por él acerca de que el reino de Dios llegaría con potencia (§ 401) y que en la
regeneración se sentaría el hijo del hombre sobre su trono de gloria (§ 486), así como las diversas
alusiones de las parábolas, y lo fundían todo espontáneamente, considerando simultáneos, o al menos en
inmediata concatenación, ambos sucesos, el de la destrucción del Templo y el de la parusia y fin del
siglo. Jesús, pues, había de contestar los dos puntos de la pregunta: cuándo se produciría la destrucción
del Templo y cuándo el fin del mundo, debiendo, además, indicar los signos precursores de uno y otro
acontecimientos.
Jesús comienza por poner en guardia a sus discípulos contra engañosas insidias, y de aquí que en la
primera parte de su respuesta describa los signos que precederán a la destrucción del Templo (Marcos,
13, 5-23). Surgirán muchos predicadores embusteros jactándose de ser el Mesías e inducirán a muchos a
error. Se producirán guerras, sediciones, terremotos y carestías en diversos lugares. Pero todo ello no
(es) aún el fin, sino sólo el principio de los dolores (αρχη ωδίων), porque la gran tribulación (θλιψις)
descargará directamente sobre los discípulos de Jesús, que serán entregados a sanhedrines, sinagogas y
gobernantes, serán azotados y encarcelados, sufrirán traición de sus más cercanos parientes y odio
universal motivado por su fe. No obstante, es precisamente durante ese tiempo cuando a todas las gentes
primero debe ser predicada la buena nueva. Finalmente, la gran tribulación, entrará en su fase final: la
abominación de la desolación predicha por Daniel (9, 27) se establecerá en el Templo, y Jerusalén será
rodeada de ejércitos. Entonces, los discípulos que permanezcan fieles a Jesús deben huir para salvar la
vida. Serán aquellos días de venganza para que se cumplan todas las cosas escritas en los libros sagrados
(Lucas, 21, 22) y habrá tribulación como no ha habido semejante desde el principio de la creación que
creó Dios hasta ahora y no habrá (comp. c. Daniel, 12, 1). Si bien su duración será abreviada para que se
salven los elegidos (Marcos, 13, 19-20).
Hasta aquí, según se habrá observado, el discurso no alude al tiempo, sino sólo a los «signos» de la
«gran tribulación». Que ésta se refiere a la destrucción del Templo y de Jerusalén lo demuestran los
términos empleados y es, además, confirmado por el hecho importante de que Flavio Josefo, al narrar el
mismo hecho, emplea expresiones muy semejantes, diciendo: En realidad, las desventuras de todos los
siglos me parecen quedar muy por debajo, comparadas con las de los judíos (Guerra jud., I, 12), y
definiendo la guerra entre Roma y Judea como la más grande, no sólo de nuestra época, sino casi
también de aquellas que oímos por fama haber estallado entre ciudad y ciudad oentre naciones y
naciones (ibíd., I, 1). No es obstáculo la condición de que, cuando se produzca la destrucción del
Templo, a todas las gentes primero deba ser predicada la buena nueva. Otro tanto afirmaba, como cosa
hecha, San Pablo, igualmente antes de la destrucción de Jerusalén (§ 401). Tal destrucción tuvo lugar
dentro de los cuarenta años siguientes al discurso, o sea en el plazo de tiempo computado por los judíos
como una generación. Hallamos, en efecto, que Jesús, cuando termina de describir los signos y habla del
tiempo, afirma: En verdad os digo que no pasará esta generación sin que todas estas cosas ocurran
(Marcos, 13, 30).
526. Pasando ahora a las comparaciones históricas, hallamos que hacia el fin de aquellos cuarenta años
previstos se desarrolló un período que un historiador romano que los conocía asaz bien definía como
opimum casibus, atrox praeliis, discors seditionibus, ipsa etiam pace saevum. Quatuor principes ferro
interempti (Nerón, Galba, Otón y Vitelio). Trina bella civilia, plura externa ac plerumque permixta. La
lista se prolonga minuciosamente, añadiendo: Praeter multiplices rerum humanarum casus, coelo
terraque prodigia et fulminum monitus et futurorum praesagia, para concluir con desconsolado
pesimismo: Non esse curae Deis securitatem nostram, sed ultionem (Tácito, Hist., 1, 2... 3). Por su parte,
Flavio Josefo, ocupándose particularmente de Palestina, nos proporciona las noticias acerca de
agitaciones internas y de la ebullición del mesianismo político, que recordamos ocasionalmente otras
veces. La conclusión de todo fue la catástrofe del 70, donde perecieron Templo, capital y nación. Los
discípulos de Jesús, durante aquella gran tribulación, sufrieron dentro y fuera de Palestina las
persecuciones que recuerdan los Hechos y otros escritos del Nuevo Testamento, así como los
historiadores romanos, y que eran promovidas tanto por compatriotas y allegados como por paganos y
extranjeros. Pero aquellos que resistieron a los halagos de los falsos profetas y a las violencias de sus
perseguidores, cuando vieron el Templo de Jerusalén profanado por los sanguinarios zelotas (Guerr.
jud., IV, 151 y sigs., 305 y sigs., 381 y sigs.) se atuvieron a la exhortación del discurso escatológico y
huyendo de la ciudad se retiraron a Pella, en Transjordania, como narra Eusebio (Hist. eccl., III, 5, 3)
[216].
527. Hasta aquí, Jesús ha contestado sólo al primer extremo de la pregunta que le hicieran los discípulos,
describiendo los signos que precederán a la destrucción del Templo. Una neta y precisa separación, a
guisa de conclusión, se halla de hecho al término de esta sección, en la que Jesús finaliza exhortando:
Mirad, pues, vosotros; os he predicho todas las cosas (Marcos, 13, 23). Ahora falta que Jesús responda
al segundo punto de la pregunta, comunicando los signos del fin del mundo.
La nueva sección (Marcos, 13, 24 y sigs.) comienza con las palabras: Empero en aquellos días, después
de aquella tribulación, el sol se oscurecerá, etc. Aquí la expresión en aquellos días es la fórmula
acostumbrada que se emplea frecuentísimamente en el Antiguo y Nuevo Testamento para introducir un
nuevo argumento, pero sin preciso valor temporal, significando, a lo sumo, en cierto tiempo..., a su
tiempo..., en una época determinada [217]. En ese tiempo imprecisado que se desarrollará después de la
gran tribulación acaecerán a la vez el fin del mundo y la parusia, que se describen con términos tomados
en gran parte del Antiguo Testamento y comunes a la literatura apocalíptica (§ 84 y sigs.), el sol y la
luna se obscurecerán, caerán las estrellas, las potencias del cielo se estremecerán y entonces aparecerá
sobre las nubes el hijo del hombre, que vendrá con potencia y gloria y enviará sus ángeles a los cuatro
vientos para reunir a los elegidos. Con esto se cierra el «siglo» presente y se inaugura el futuro. Esta
descripción de los signos de la parusia es más breve en los tres Sinópticos que la descripción de los
signos de la «gran tribulación».
En cuanto a la indicación del tiempo en que se producirá la parusia la encontramos inmediatamente
después de la indicación del tiempo asignado a la «gran tribulación»; pero, mientras para esta última la
indicación ha sido precisa y neta —la presente generación—, para la otra es totalmente negativa:
Respecto a aquel día o a la hora, ninguno sabe (nada), ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre
(Marcos, 13, 32).
En los siglos IV y V, en la época de las fogosas discusiones arrianas y cristológicas se usó y abusó
largamente de este pasaje para valuar la ciencia del Hijo divino comparada con la del Padre y para
atribuirle una cierta ignorancia. Pero precisamente la dificultad de la frase, que parece afirmar esta
ignorancia en el Hijo, es una razón más para considerarla auténtica expresión de Jesús llegada a nosotros
en su forma más precisa y genuina; como también la misma dificultad fue probablemente la que hizo
que Lucas omitiera en su evangelio toda la frase y que la alusión al Hijo desapareciera también en el
pasaje correspondiente de Mateo (24, 36) en varios códices griegos y en la Vulgata latina, a fin de evitar
una desagradable sorpresa a los respectivos lectores. Pero, superadas las controversias arrianas y
cristológicas, se convino generalmente en interpretar la frase como una especie de fin de non recevoir
por parte de Jesús, quien no quiso ser interrogado sobre aquel punto porque el aclararlo no entraba en su
misión. Jesús, que ya había dicho a los hijos de Zebedeo que el señalar los puestos en el glorioso reino
mesiánico no era misión suya, sino del Padre (§ 496), en esta ocasión dixit nescire illum diem quia in
magisterio eius non erat ut per eum sciretur a nobis. En cambio entraba precisamente en su misión
ocultar aquel día: tamquam enim magister sciebat et docere quod proderat et non docere quod oberat
(San Agustín, Enarration. in Psalm. XXXVI, sermo, 1, 1). En nuestros días la dificultad ha sido de
nuevo plenamente examinada por la escuela escatológica (§ 209 y siguientes), según la cual Jesús estaba
seguro de que la parusia ocurriría en el curso de la generación contemporánea, aunque confesase no
conocer su día ni hora precisos (§ 529).
528. Presentado de este modo, el discurso escatológico es claro en la medida que su tema lo permite. Su
parte primera trata de los signos de la «gran tribulación», es decir, de los sucesos que precedieron y
acompañaron la destrucción de Jerusalén, y la segunda trata de los signos de la parusia y del fin del
mundo. Tras los signos, se fijan los respectivos tiempos: para la «gran tribulación» se fija la generación
contemporánea, mientras sobre la parusia se guarda un arcano silencio.
La dificultad radica en que la fijación de cada tiempo no se añade inmediatamente a las frases
respectivas que tratan de los signos —es decir, la presente generación después de la «gran tribulación» y
el silencio después de la parusia—, sino que ambas fijaciones del tiempo son relegadas al final después
de tratar de ambos grupos de signos. ¿Por qué esta coloación, que parece forzada y susceptible de
producir confusiones? Precisamente aquí se descubre la obra redaccional de los evangelistas y la
influencia de las circunstancias especiales en que se desenvolvía —como señalamos en § 524— la
primitiva catequesis de la Iglesia.
Esta colocación simultánea al final, que a nosotros hoy nos parece violenta y susceptible de provocar
equívocos, era en cambio prudentísima cuando escribían los Sinópticos, es decir, cuando no se sabía
nada, no sólo respecto al tiempo de la parusia, sino tampoco al tiempo concreto de la «gran tribulación».
Jerusalén entonces vivía incólume y próspera y nada podía humanamente hacer sospechar que algunos
años después estaría reducida a un montón de escombros. Ni siquiera resultaba claro en qué relación
podían estar entre sí la «gran tribulación» y la parusia, que, al menos idealmente, aparecían conectadas.
¿No sería quizá la primera la preparación inmediata de la segunda y no sería el advenimiento del Mesías
glorioso el gran premio de quienes habían superado la gran prueba? Muchos cristianos, efectivamente,
juzgaban inminente la parusia, y la respuesta de Jesús al respecto, si no implicaba necesariamente tal
opinión, tampoco la excluía con absoluta claridad, ya que el hijo del hombre podía aparecer
inesperadamente en cualquier momento, como un ladrón nocturno. Pero, si entre la «gran tribulación» y
la parusia debía producirse un intervalo, ¿quién podía decir si tal intervalo iba a ser breve o mediano,
largo o larguísimo?
Nadie sabía con certeza algo sobre esto antes de aquel trágico año 70. Hoy, en cambio, tras veinte siglos
de historia, estamos perfectamente informados de la «gran tribulación» que culminó el 70, y del
intervalo, que es de una duración incalculable, mientras nos queda impenetrablemente oculto el tiempo
de la parusia. Por estas razones, los evangelistas Sinópticos, en medio de la oscuridad que les envolvía,
dividieron el discurso escatológico según las materias en él tratadas, colocando primero los signos y
luego los tiempos, y dejando a la opinión de los lectores el enlace de las diversas partes entre sí, con más
motivo cuanto que sobre la cuestión de la parusia cada comunidad cristiana recibía particulares
instrucciones de sus dirigentes, como respecto a la comunidad de los tesalonicenses sabemos
ocasionalmente por Pablo (II Tessal., 2, 5) y respecto a la del Asia Menor por Pedro (II Pedro, 3, 1 y
sigs.). En consecuencia, los lectores del evangelio podían, y acaso debían, solicitar aclaraciones a
aquellos auténticos intérpretes, siempre en virtud del principio de que la catequesis escrita no pretendía
nunca substituir la catequesis oral, sino que la presuponía en muchos sentidos (§ 107).
529. La moderna escuela escatológica toma sus principales argumentos de este discurso, pero
confundiendo datos y referencias y atribuyendo al único advenimiento de la parusia tanto la fijación
cronológica de la presente generación como la del día y hora. Ya demostramos que semejante teoría está
en contradicción con los testimonios históricos que nos han llegado de aquella época (§ 212). Será
oportuno aquí extendernos en unas pocas palabras sobre la atribución del día y de la hora.
Los mencionados eruditos los interpretan en sentido riguroso, o sea día por veinticuatro horas y hora por
sesenta minutos. Por tanto Jesús confesaría ignorar en qué grupo de veinticuatro horas y en qué grupo de
sesenta minutos acaecería el cataclismo universal, aunque tenía la certeza de que iba a ocurrir en la
generación contemporánea. ¿Es serio todo esto?
¿Es serio que un presunto «visionario», todo él vibrante en la expectativa de que de allí a poco había de
ser destruido el mundo, lamentara no saber el momento preciso en que sucedería la catástrofe? [218].
Los verdaderos visionarios, precisamente por serlo, no se muestran calculadores tan sutiles y se
encuentran totalmente absortos en la visión principal. Un visionario de este género es como un hombre
que tuviese bajo los pies una mina con la mecha encendida y no pudiera huir en modo alguno: la certeza
absoluta del inminente estallido le hace olvidar totalmente la incertidumbre del momento preciso en que
el estallido sucederá. Por el contrario, Jesús es un calculador sutil y distingue netamente sus dos
fijaciones de tiempos en relación a las dos precedentes descripciones de los signos. He aquí, por tanto,
en su integridad el pasaje relativo a los tiempos, en el que todos pueden reconocer la clara distinción que
refiere cada fijación de tiempo a la respectiva descripción de los signos:
En verdad os digo que no pasará esta generación sin que todas estas cosas sucedan. El cielo y la tierra
pasarán, pero las palabras mías no pasarán.
Pero respecto a (Περι δε της) aquel día o a la hora, ninguno sabe (nada), ni los ángeles en el cielo, ni el
Hijo, sino el Padre (Marcos, 13, 30-32; comp. c. Mateo, 24, 34-36).
LA PARÁBOLA DE LAS VÍRGENES. EL JUICIO FINAL
530. Siendo absolutamente desconocido el día de la parusia, los que esperan la consumación final del
reino de Dios deberán estar siempre prontos, ya que siempre podrá llegar aquel día y aquella hora. La
ignorancia del tiempo entraña el peligro del descuido, peligro que debe conjurarse con una incesante
vigilancia. Tal es la enseñanza de la parábola de las vírgenes, sólo referida por Mateo (25, 1-13) y
añadida al discurso escatológico.
La parábola se atiene a las costumbres de las bodas judías, de las que ya tratamos (§ 281). Diez vírgenes
son invitadas a la boda de una amiga para servirle de séquito la tarde de los nissū’īn (§ 231). Cada una
sale de casa con su lámpara de barro cocido, no tanto para alumbrarse en el camino hasta la casa de la
esposa como para aumentar la alegría de la fiesta cuando llegue el esposo. Es de prever, empero,
tratándose de una boda lujosa, que el esposo tardará en llegar, ya que debe recibir a su vez una
interminable hilera de visitantes. Por ello, cinco de las vírgenes, que eran prudentes, llevaron consigo,
además de la lámpara encendida, una alcucita de aceite para volver a alimentar la lamparita, al quedar
consumido su contenido. Las otras cinco, que eran descuidadas, no se preocuparon de las horas largas, y
llevaron sólo la lámpara, sin pensar en que sólo podría estar encendida durante un tiempo relativamente
breve.
Lo que habían previsto las vírgenes prudentes sucedió: el esposo, retenido en casa, tarda mucho en
llegar. Entre tanto, la gente reunida en casa de la esposa cambia gradualmente de actitud: aquellas
muchachas, primero vivaces e inquietas, tórnanse poco a poco inertes, tediosas y como resignadas. La
charla cesa; aparecen en los rostros signos de hastío. Algo más tarde alguna bosteza y, apartándose a un
rincón, comienza a luchar con el sueño que la invade. Y las horas continúan pasando monótonas, sin que
nadie llegue, así que, tardando el esposo, entraron en sopor y dormían. Mas a medianoche hubo un grito:
¡He aquí el esposo! ¡Salid a recibirle! Entonces se levantaron todas aquellas vírgenes y aprestaron sus
lámparas. Las fatuas dijeron a las prudentes: «Dadnos de vuestro aceite, porque nuestras lámparas se
apagan». Mas las prudentes contestaron diciendo: «No puede ser. No bastaría para vosotras y nosotras.
Id más bien a los vendedores y compradlo». Y alejándose aquéllas para comprarlo, vino el esposo y las
preparadas entraron con él a las bodas y fue cerrada la puerta. Y al fin llegan también las restantes
vírgenes diciendo: «Señor, señor, ábrenos». Y él, respondiendo, dijo: «En verdad os digo que no sé (de)
vosotras». La repulsa del esposo señala la moraleja de la parábola, que concluye con la admonición:
Velad, pues, porque no sabéis el día ni la hora.
En realidad la parábola ofrece ciertos rasgos que se apartan de la realidad contemporánea, como por
ejemplo la invitación a ir a comprar aceite a medianoche, como si a aquella hora las tiendas estuviesen
abiertas. Pero tales abstracciones de tiempo y lugar son admisibles en una comparación amplia, que
converge toda sobre un punto particular, no deteniéndose en detalles secundarios. El punto a que aquí se
mira es doble: la ignorancia del día y la hora, subrayada por el final, y el peligro de la impreparación y
de la espera, que resalta en toda la parábola. La espera, al prolongarse, se torna insidiosa, porque hace
descuidar la preparación que eventualmente existía en un principio y olvidar la realidad de la «venida».
Además, el haber estado preparado sólo al principio no sirve de nada a quien no se encuentre preparado
también en el último minuto, el de la venida.
En la lengua de los papiros griegos, la «venida» y presencia de un rey se encuentran expresadas con el
término parusia.
531. Igualmente, sólo Mateo (25, 31-46) presenta el gran cuadro en que el «siglo» presente se cierra y el
«siglo» futuro se inaugura oficialmente: el cuadro del juicio final. El tema había sido tratado ya por los
antiguos profetas, pero a otra luz y con otras intenciones. Aquí, en cambio, la mira principal consiste en
hacer resaltar los vínculos morales que unen el «siglo» presente con el futuro, es decir, la repercusión
ética que la vida presente tendrá en la futura. Si en el pasado el juicio final había sido presentado como
el triunfo de la nación hebraica sobre naciones paganas, o de un partido pío y honrado sobre un partido
malvado e impío, aquí, en cambio, reviste un carácter moral relativo a cada uno de los individuos de la
humanidad entera, sin distinción alguna. Además, ese carácter moral es resumido en la caridad, como si
el distintivo del reino de Dios y la contraseña para entrar en él fuese la caridad (§ 550) y el juicio final
consistiera en el triunfo de la caridad.
Cuando venga el hijo del hombre en su gloria y todos los ángeles con él, entonces se sentará en el trono
de su gloria. Y se reunirán ante él todas las gentes, y separará los unos de los otros como el pastor separa
las ovejas de los cabritos, y colocará las ovejas a su derecha y los cabritos a su izquierda. Entonces dirá
el rey a los de su derecha: «Venid, benditos de mi Padre. Poseed el reino para vosotros preparado desde
la fundación del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber,
forastero era y me acogisteis, estuve desnudo y me cubristeis, estuve enfermo y me visitasteis, estuve en
prisión y vinisteis a mí». Entonces le contestarán los justos diciendo: «Señor, ¿cuándo te vimos tener
hambre y te nutrimos, o tener sed y te dimos de beber? ¿Y cuándo te vimos forastero y te acogimos, o
desnudo y te cubrimos? ¿Y cuándo te vimos enfermo o en prisión y fuimos a ti?» Y el rey,
respondiendo, les dirá: «En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos mínimos hermanos míos
lo hicisteis a mí». Entonces dirá también a los de la izquierda: «Apartaos de mí, malditos, al fuego
eterno, a aquel preparado para el diablo y sus ángeles. Por que tuve hambre y no me disteis de comer,
tuve sed y no me disteis de beber, fui forastero y no me acogisteis, desnudo y no me cubristeis, enfermo
y en prisión y no me visitasteis». Entonces responderán ellos también, diciendo: «Señor, ¿cuándo te
vimos tener hambre, o tener sed, o forastero, o desnudo, o enfermo, o en prisión, y no te servimos?»
Entonces les responderá él diciendo: «En verdad os digo que cuanto no hicisteis a uno solo de estos
mínimos, tampoco a mí (lo) hicisteis».
Y éstos irán al suplicio eterno, y en cambio los justos a la vida eterna (v. Daniel, 12, 2).
EL MIÉRCOLES. LA TRAICIÓN DE JUDAS
532. Llegó el penúltimo día antes de la Pascua, o sea el miércoles. Los fariseos y sumos sacerdotes
entendían que el tiempo apremiaba. Urgía decidirse y obrar. Pese a las repetidas deliberaciones
celebradas en días precedentes no se había hecho nada, porque Jesús estaba protegido por el favor
popular y, en consecuencia, se le permitía andar impunemente por Jerusalén y hasta predicar en el
Templo. ¿No había, pues, manera de hacerle desaparecer de modo oculto, sin que el pueblo lo
advirtiera? No se podía perder más tiempo; la cuestión debía quedar resuelta en definitiva antes de la
Pascua, para evitar consecuencias que podían ser gravísimas. Las fiestas en general, y sobre todo la
Pascua, eran consideradas por el procurador romano —a causa de la enorme afluencia de multitudes
excitadas— como períodos de verdadera convulsión sísmica. De modo que era entonces más preciso que
nunca redoblar la vigilancia para impedir que una nonada lo derrumbase todo. Por eso en tales ocasiones
—según refiere Flavio Josefo en Guerr. jud., II, 224— la cohorte romana de guarnición en Jerusalén se
alineaba a lo largo del pórtico del Templo: en las fiestas ellos hacen siempre guardia armados, para que
la muchedumbre reunida no produzca sediciones. ¿Qué no podía suceder, pues, con aquel Rabí galileo
errando por la ciudad y por el Templo, rodeado de grupos de entusiastas que le creían el Mesías? Al
primer tumulto que acaeciese, el caballero romano Poncio Pilatos lanzaría sus soldados sobre la multitud
de peregrinos, comenzando a destruir de verdad el lugar santo y la nación, como se había temido (§
494). No: era absolutamente preciso conjurar aquel peligro y hacer que todo marchase normalmente
durante la Pascua. Pero, ¿cómo?
Aquel miércoles celebróse nuevo consejo para discutir tal cuestión. Entonces se reunieron los sumos
sacerdotes y los ancianos del pueblo en el palacio del sumo sacerdote llamado Caifás y deliberaron
prender a Jesús con engaño y matar(le). Empero decían: «En la fiesta no, para que no ocurra tumulto en
el pueblo» (Mateo, 26, 3-5). Estaban, pues, de acuerdo todos los reunidos en que debía suprimirse a
Jesús. Pero algunos más cautos hicieron notar el peligro de ejecutar el prendimiento durante la fiesta
pascual, cuando muchos peregrinos, o galileos o favorables a Jesús, podían levantarse para protegerle.
Por otra parte, tampoco era oportuno aplazar hasta después de la fiesta lo acordado, porque en ese
tiempo Jesús podía alejarse con los peregrinos que regresaban a sus hogares y eludir la captura, como
había hecho después de la resurrección de Lázaro. Urgía, pues, obrar con rapidez, en secreto y antes de
la Pascua. La observación de los cautos consejeros tendía a conseguir este sigilo y prontitud.
Pero precisamente allí radicaba la dificultad. Para la Pascua sólo faltaban dos días, y Jesús pasaba todo
el día entre el pueblo. ¿Cómo proceder con tan poco tiempo disponible y de forma que la prisión sólo se
conociese después de consumada?
La ayuda vino de donde menos se esperaba. Entonces uno de los doce, el llamado Judas Iscariotes,
yendo a los sumos sacerdotes, dijo: «¿Qué me queréis dar y yo os lo entregaré?» Y aquellos estipularon
treinta (monedas) de plata. Y desde entonces (Judas) buscaba una oportunidad para entregarlo. Esta es la
información de Mateo (26, 14-16), con la que concuerdan los otros dos Sinópticos, quienes no
mencionan la suma acordada, aunque añaden la comprensible noticia de que los sumos sacerdotes se
alegraron de la propuesta de Judas. En efecto, con aquel colaborador, la empresa de prender a Jesús
secreta y prontamente resultaba empresa fácil.
533. Pero, ¿qué motivo tuvo Judas para la traición?
La catequesis primitiva no nos da otra razón sino el amor de aquel hombre al dinero. Cuando los
evangelistas presentan a Judas como ladrón y administrador fraudulento de la bolsa común (§ 502),
preparan en realidad la escena de Judas dirigiéndose a los sumos sacerdotes y preguntando: ¿Qué me
queréis dar...? Pero, incluso fuera del evangelio, cuando Pedro habla del traidor suicida, no alude a otro
provecho de la traición que a la compra de un campo con el fruto de la iniquidad (Hechos, 1, 16-19). La
razón del lucro es, pues, segura, mas junto con ella puede haber otras de las que la primitiva catequesis
no se ocupó. El campo está abierto a conjeturas razonables.
Incluso prescindiendo de los vuelos fantásticos realizados en torno a este tema tan trágico por
dramaturgos e historiadores de inspiración novelesca, queda siempre el hecho de la inesperada actitud
asumida por Judas sólo dos días después: en vista de que Jesús ha sido condenado, el traidor se
arrepiente de improviso de haber vendido la sangre de aquel justo y, devolviendo el precio a los sumos
sacerdotes, se ahorca (§ 574). Esta no es la actitud de un simple avaro, de un avaro típico sin otro amor
que el dinero, pues éste habría quedado satisfecho con el lucro obtenido, fuese la que fuera la sucesiva
suerte de Jesús, y no hubiese pensado en devolver el dinero ni en ahorcarse. Judas fue ciertamente
codicioso y avaro, pero, además, era alguna otra cosa. Existían en él, al menos, dos amores: uno el del
oro, que le impulsó a traicionar a Jesús, mas junto a este amor había otro, acaso más fuerte, porque, ya
cumplida la traición, prevaleció sobre el amor del oro, impeliéndole a restituir la ganancia, a renegar de
toda la traición, a dolerse por la víctima y a matarse de desesperación al fin. ¿Cuál era el objeto de este
amor en conflicto con el amor al oro?
Por mucho que reflexionemos, no le hallamos otro objeto posible sino Jesús. Si Judas no hubiese sentido
por Jesús un amor tan grande que quizá prevalecía al experimentado hacia el oro, no habría restituido el
dinero ni renegado de su traición. Ahora bien: si amaba a Jesús, ¿por qué le traicionó? Sin duda porque
su amor era grande, pero no indiscutible, no el amor generoso, luminoso y confiado de un Pedro o de un
Juan, sino que contenía en su llama un algo de fumoso y oscuro. En qué consistiera este elemento
oscuro, lo desconocemos y probablemente será siempre para nosotros el misterio de la suma iniquidad.
¿Acaso se informó Judas de que le habían denunciado a Jesús como defraudador del fondo común y no
pudo tolerar el temor de perder la estima del Maestro? Pero también Pedro, como negador de Jesús,
había de considerar perdida la estima del Maestro, y no por ello desesperará, en su hora.
¿Acaso Judas, oyendo las rectificaciones mesiánicas de Jesús, comprendiera más sagazmente que los
otros apóstoles que el reino del Maestro no aportaría ni gloria ni potencia mundanas a los futuros
cortesanos y quisiera en aquella prevista quiebra proveer, como avaro que era, a sus propios intereses?
La hipótesis, muy posible, no explica por si sola que Judas, después de apartarse de Jesús con su
traición, se sintiera tan ligado a él que se arrepintiese y se suicidara [219].
¿Tal vez, uniendo el amor al lucro, al ansia de ver pronto a Jesús a la cabeza de su reino mesiánico-
político, le traicionó Judas con la seguridad de verle cumplir portento tras portento ante sus adversarios,
obligándole así a apresurar el advenimiento de aquel reino que tanto se hacía esperar? Pero en tal caso el
traidor no habría debido matarse antes de la muerte de Jesús, sino, a lo sumo, después, ya que no le
constaba el momento en que el Mesías podría recurrir a sus máximos prodigios, tanto más cuanto que
precisamente al iniciar su actividad de traidor Judas asistió en Gethsemaní al hecho extraordinario de los
guardias derribados (§ 559).
Las hipótesis podrían multiplicarse fácilmente, sin que por ello se esclareciese con certeza el misterio de
la iniquidad suma.
534. Tal iniquidad no consistió sólo en vender a Jesús, sino más, y sobre todo, en desesperar de su
perdón. Judas había visto a Jesús perdonar a usureros y prostitutas; había oído de su boca las parábolas
de la misericordia, comprendida la del hijo pródigo; habíale oído exhortar a Pedro a perdonar setenta
veces siete, y, sin embargo, después de todo esto, desespera del perdón y se ahorca, en tanto que Pedro,
después de negar a Jesús, no desespera, sino que rompe a llorar. Incluso aquel desesperar del perdón
demuestra que Judas tenía altísima estima por el justo a quien había traicionado —estima que le hacía
comprender la abismal magnitud de su delito—, pero era una estima incompleta y casi injuriosa, porque
ante la responsabilidad de la traición se detenía a mitad de camino e injuriosamente suponía a Jesús
incapaz de perdonar al traidor. Mucho más que por la traición de Judas, Jesús fue injuriado por el
desesperar del traidor en el perdón. Este fue el sumo ultraje recibido por Jesús y la suma iniquidad
cometida por Judas.
El pago que de la traición estipularon los sumos sacerdotes fue de treinta (monedas) de plata. Sólo
Mateo comunica esta cifra, porque, en su solicitud en señalar el cumplimiento de las antiguas profecías
mesiánicas en Jesús, ve cumplida así una profecía de Zacarías (§ 575). Sin embargo, Mateo, ni aquí ni a
continuación dice el nombre individual de las monedas y habla siempre de treinta argénteos (τριακοντα
αργύρια). No es dudoso que la innominada moneda fuese el siclo (§ 249), es decir, el estater (§ 406). No
se trataba, pues, del denarius romano (§ 514), sino de una moneda de valor cuatro veces mayor. Por eso,
hablando técnicamente, la expresión usual «treinta dineros —o denarios— de Judas» es falsa, porque el
total de 30 siclos valía 120 denarios. En el valor actual, esta suma corresponderla a unas 128 pesetas oro.
Era norma de la Ley hebrea (Éxodo, 21, 32) que cuando un buey mataba de una cornada a un esclavo, el
dueño del buey debía pagar en seguida al dueño del esclavo 30 siclos de plata como indemnización del
daño sufrido. Así, pues, en la práctica el valor medio de un esclavo debía computarse en unos 30 siclos.
Pudo suceder que los sumos sacerdotes se inspirasen en aquella norma de la Ley al estipular el pago a
Judas, porque así se obtenía el doble resultado de atenerse a la letra legal incluso en aquel caso, y de
considerar a Jesús como un esclavo cualquiera.
Lucas, que había terminado el relato de las tentaciones de Jesús diciendo que el diablo se alejó de él
hasta (que llegara su) tiempo (§ 276), inicia ahora el relato de la traición diciendo que entró Satanás en
Judas, el llamado Iscariotes, el cual fue a concertarse con los sumos sacerdotes para perpetrar su delito
(Lucas, 22, 3 y sigs.). Así, para el evangelista discípulo de Pablo, la pasión de Jesús es el tiempo
(oportuno) prealudido, y representa en cierto modo una renovación de las tentaciones a que Jesús fuera
sometido por Satanás al principio de su vida pública. Al terminar ahora la vida de Jesús, Satanás le
dirige el último y más potente asalto y le somete a la más dura prueba, superada la cual entrará en la
gloria. ¡Oh, estultos y tardos de corazón...! ¿No debía quizá padecer estas cosas el Cristo y así entrar en
su gloria? (Lucas, 24, 25-26) (§ 630).
LA SEMANA DE PASIÓN: EL JUEVES
LOS PREPARATIVOS DE LA ÚLTIMA CENA
535. Alboreó el jueves, que era el primer día de los Ázimos, cuando inmolaban la Pascua (Marcos, 14,
12). De aquí que en tal día debían proveerse las cosas necesarias para la celebración del solemne rito
incluso por parte de la comitiva de Jesús (§ 495), ya que por este motivo Jesús debía permanecer aquella
noche en Jerusalén y renunciar a retirarse a Bethania, en el monte de los Olivos, como las noches
precedentes. Dijéronle, pues, los discípulos: ¿Dónde quieres que vayamos a preparar (las cosas) para que
comas la Pascua? Jesús entonces envió a Pedro y Juan (Lucas, 22, 8), diciéndoles: Id a la ciudad y allí
encontraréis un hombre que lleva un cántaro de agua. Seguidle y donde entre decid al dueño de la casa:
«El Maestro dice: ¿Dónde está mi estancia donde coma la Pascua junto con mis discípulos?»Y él os
mostrará una sala superior (ανάγαιον) grande, provista de alfombras y dispuesta. Preparad allí (las
cosas) para nosotros (Marcos, 14, 13-15).
El signo dado a los apóstoles era bastante singular, porque la misión de ir a por agua y transportarla
estaba de ordinario reservada a las mujeres. Los dos apóstoles se atuvieron al signo, y entrando en la
ciudad —sin duda por la puerta situada sobre la piscina de Siloé (§ 428) y frente al monte de los Olivos
— encontraron efectivamente al hombre del cántaro. Siguiendo al hombre hasta la casa a la que se
dirigía, el dueño de ésta puso efectivamente a su disposición la sala de que Jesús les había hablado. No
cabe dudar de que aquel hombre era persona afecta a Jesús, a quien probablemente había recibido otras
veces en su casa. ¿Quién sería aquel ignorado discípulo? Más que hacia el cauto Nicodemo (§§ 288,
420), o hacia José de Arimatea (§ 615), el pensamiento se dirige hacia el padre u otro pariente de
Marcos, cuya casa, después de la muerte de Jesús, se convirtió en punto habitual de reunión para los
cristianos de Jerusalén (§ 127). Si se pudiese probar que aquel misterioso joven que huyó desnudo de las
manos de los guardias de Gethsemaní era precisamente Marcos (§ 561), se confirmaría que el dueño de
la casa era pariente suyo, tanto más cuanto que este relato de la preparación de la Pascua es más
minucioso y circunstanciado en Marcos que en Mateo.
Si el nombre de aquel discípulo fue silenciado por los evangelistas, es muy posible que lo hiciesen
inspirándose en una razón prudencial, análoga a aquella por la que los Sinópticos omitieron todo el
relato de la resurrección de Lázaro (§ 493). También, por elemental prudencia, Jesús envió a preparar la
cena a Juan y a Pedro, mas no a Judas, el administrador común a quien hubiera debido corresponder
aquel encargo. El traidor ocupábase entre tanto en urdir su traición, y esta tenebrosa actividad no debía
serle mayormente facilitada por la prematura indicación del lugar donde debía celebrarse la reunión
suprema.
Además, la opinión según la cual la última cena tuvo lugar en casa de Marcos no es nueva y tiene en su
favor una tradición respetable. Hacia el 530, el arcediano Teodosio, describiendo su visita a Jerusalén,
cuando habla de la iglesia de la Sancta Sion, considerada universalmente como el lugar de la última
cena, afirma con confianza: Ipsa fuit domus sancti Marci evangelistae (De situ Terrae Sanctae, p. 141).
Y esta afirmación debía fundarse en alguna tradición antigua. De hecho, en el mismo siglo VI, el monje
chipriota Alejandro comunica que una tradición ya antigua en sus tiempos afirmaba que la casa en que
se celebró la última cena fue precisamente la de María, madre de Marcos, donde el Maestro solía
albergarse cuando iba a Jerusalén, añadiendo que el hombre del cántaro era precisamente Marcos
(Laudatio S. Barnabae apost., 1, 13 en Acta Sanctorum, Junii, II, edición 1867, pág. 434; com. c. Patrol.
Graec., 87, 4091-4092) [220].
Este es el lugar donde la tradición ha colocado desde el siglo IV el actual Cenáculo, a la extremidad
suroeste de la Ciudad Alta.
Realizados durante el día los preparativos, aquella misma noche se celebró la cena. Pero aquí surge una
famosa cuestión cronológica que afecta tanto al día de la última cena como al sucesivo, en que acaeció
la muerte de Jesús; y la cuestión consiste en saber qué días, no de la semana, sino del mes, fueron
aquéllos.
LA CUESTIÓN CRONOLÓGICA
536. Respecto al día de la semana no hay duda alguna, ya que tanto los Sinópticos como Juan sitúan la
última cena en el jueves, y la muerte en el viernes siguiente.
La divergencia radica en la colocación de estos dos días en el mes de Nisán, porque, según de los
Sinópticos parece desprenderse, el jueves de la última cena fue el 14 de Nisán y por o tanto el viernes de
la muerte el 15, mientras que de Juan parece resultar que el jueves era el 13 de Nisán y el viernes el 14.
Los Sinópticos, en efecto, ponen la última cena en el día que inmolaban la Pascua (Marcos, 14, 12; com.
c. Lucas, 22, 7), o sea en el que se realizaba la inmolación del cordero pascual, que estaba prescrita para
la tarde del 14 Nisán (§ 74). Así, la última cena habría sido la del cordero pascual, celebrada por Jesús el
día prescrito. Habiendo sido crucificado al día siguiente, este día sería el 15 de Nisán, en el que caía la
Pascua hebrea. En cambio, Juan relata que Jesús murió en la parasceve de la Pascua (Juan, 19, 14), o sea
en el día precedente a la Pascua y antes de que los judíos celebrasen en aquel día el rito del cordero y
comiesen la Pascua, ya que no entraron en el pretorio por no contaminarse para comer la Pascua (Juan,
18, 28), logrando en aquel mismo día hacer condenar y morir a Jesús. En tal caso, Jesús murió el 14 de
Nisán y la última cena celebrada por él la noche precedente no era legalmente la cena del cordero
pascual.
La siguiente tabla muestra el acuerdo y desacuerdo entre los Sinópticos y Juan en este punto:
Mes Nisán
Sinópticos
Juan
Día 13
jueves: última cena
Día 14
jueves: última cena
viernes: muerte de Jesús
Día 15
viernes: muerte de Jesús
537. Sin embargo, los mismos Sinópticos, con algunas fugaces alusiones, inducen a ulteriores e
importantes consideraciones.
Ateniéndonos a su cronología, Jesús fue prendido en la noche del 14 al 15 de Nisán y las diversas
peripecias de su proceso, terminadas con la condena y ejecución, comenzaron en las primeras horas del
15 de Nisán, prolongándose hasta la tarde de aquel día. Pero todo esto tropieza con una dificultad
gravísima y palmaria: el carácter extraordinariamente festivo que tenían para los hebreos aquella noche
y aquel día. En aquella noche, y con las solemnes ceremonias ya descritas (§ 75), comían el cordero
pascual turbas innumerables que afluían a Jerusalén desde todas las regiones. Y el día siguiente, que era
la Pascua (15 de Nisán), estaba rigurosamente prescrito abstenerse de todo trabajo (Éxodo, 12, 16;
Levítico, 23, 7), rigiendo las normas del reposo del sábado aun cuando aquel día no fuese sábado en
realidad. De modo que es históricamente inconcebible que los adversarios de Jesús, por mucho que le
aborreciesen, descuidaran la cena pascual de aquella noche y violasen el reposo festivo de aquel día para
cumplir todo lo concerniente al proceso, condena y ejecución. La ilimitada meticulosidad que hemos
visto otras veces aplicada al reposo del sábado no hubiera permitido varios actos que vemos cumplidos
en estas pocas horas, como por ejemplo que los que aquella noche prendieron a Jesús transportasen
armas y otros objetos (Mateo, 26, 47), o que encendiesen el fuego en la misma casa del sumo sacerdote
(Lucas, 22, 55), o que durante aquel santísimo día de Pascua hubiese un hombre como Simón el Cirineo,
que venía del campo, donde sin duda habría estado trabajando (Marcos, 15, 21), o que se comprase una
sábana, como hizo José de Arimatea (Marcos, 15, 46), e incluso que se preparasen aromas y ungüentos,
como hicieron las piadosas mujeres (Lucas, 23, 56). Todos estos actos constituían otras tantas
violaciones del reposo festivo y si, por tanto, las consideramos sumadas todas juntas, llegamos a la
conclusión de que aquella noche no era sagrada, ni el día era santísimo, ni de reposo para muchos judíos
—si no para todos—, y en consecuencia resultaría que éstos no habían comido el cordero pascual la
noche del jueves como Jesús, ni celebraban la Pascua el viernes. Esta conclusión es tanto más
importante cuanto que se extrae de informes ofrecidos por los Sinópticos.
Añadamos otra observación confirmatoria. Jesús muere en la tarde del viernes, que, según los
Sinópticos, parece ser el día de Pascua, 15 de Nisán. Apenas muerto Jesús, José de Arimatea se apresura
a sepultarlo aquella misma tarde, en razón a que con la puesta del sol comenzaría el reposo del siguiente
sábado (Marcos, 15, 42 y sigs.). Por su parte, las piadosas mujeres prepararon por la tarde los aromas y
ungüentos para el venerado cadáver, pero llegada la noche, pasaron sin trabajar el sábado, conforme al
mandamiento (Lucas, 23, 6). Todo esto sería muy regular refiriéndose al reposo del verdadero sábado
semanal, pero si en aquel viernes en que había muerto Jesús caía también la Pascua, esta solemnidad
implicaba igualmente el reposo festivo, y entonces, ¿cómo y por qué apresurarse tanto durante la tarde
de aquel viernes si en él regía un descanso aun más solemne en virtud de la festividad pascual? Luego
también por este lado, y en virtud igualmente de noticias ofrecidas por los Sinópticos, nos hallaríamos
de nuevo ante la conclusión de que tampoco José de Arimatea ni las piadosas mujeres celebraban la
Pascua en aquel viernes, que por lo tanto no sería para ellos el 15 de Nisán.
En realidad, la divergencia entre los Sinópticos y Juan, ateniéndonos a los meros datos suministrados
por ellos, es inconciliable. Si se siguen los Sinópticos, Jesús habría muerto el 15 de Nisán; si se sigue a
Juan, Jesús murió el 14 de Nisán.
538. Las tentativas para componer la divergencia han sido muchas, aunque varias de ellas no tengan ni
sombra de fundamento histórico. En tales condiciones se encuentra por ejemplo la hipótesis según la
cual en aquel año los judíos habrían retardado en un día la Pascua, transportándola al 16 Nisán, para
tener la facilidad de procesar y dar muerte a Jesús, movidos únicamente por su odio contra él, en tanto
que Jesús habría comido el cordero pascual en el día prescrito. Esta hipótesis, ya propuesta en la
antigüedad por Eusebio de Cesarea (De sollemnitate paschali, 12) y recientemente por algunos
modernos, tiene el defecto de ser antihistórica, puesto que olvida el tenaz aferramiento de los
adversarios de Jesús a sus tradiciones, aferramiento que no habría cedido el paso ni aun a su odio a
Jesús, sin contar con el absurdo de que semejante aplazamiento de la Pascua por odio a Jesús hubiera
sido acordado en pocas horas, imponiéndolo a multitudes enormes que ni siquiera conocían de nombre a
Jesús, y hasta a personas benévolas hacia él, como José de Arimatea y la piadosas mujeres.
Otra solución que no resuelve nada es aquella según la cual Juan, cuando dice que los judíos no entraron
en el pretorio por no contaminarse para comer la Pascua, aludiría a la consumación de las otras ofertas
del ciclo pascual, pero no a la del cordero, que los judíos habrían comido ya en la misma noche que
Jesús. Mas, prescindiendo del hecho de que permanecería igualmente la dificultad del reposo violado,
esta solución se demuestra falsa por el uso rabínico de la expresión comer la Pascua, la cual se refiere
constantemente al cordero pascual [221].
Entre los eruditos modernos que quieren encontrar en el IV Evangelio sólo narraciones alegóricas, ha
hallado mucha fortuna la solución que sólo da por histórica la cronología de los Sinópticos y considera
la cronología del IV Evangelio como resultado de una acomodación dogmático-alegórica. Jesús habría
muerto en realidad el 15 de Nisán, día de la Pascua hebrea; por el contrario, el autor del IV Evangelio lo
haría morir el 14 de Nisán, día de la inmolación del cordero pascual, sólo para significar que él era el
simbólico cordero pascual del Nuevo Testamento, que substituía definitivamente a la antigua víctima de
la Pascua hebrea, conforme al principio dogmático de San Pablo: (Como) Pascua nuestra fue inmolado
Cristo (I Cor., 5, 7). Pero quien no se deje deslumbrar por las apariencias encontrará esta solución tan
antihistórica como las otras, puesto que pasa, con falaz indiferencia, por encima de las importantísimas
alusiones que ya señalamos en los Sinópticos, los cuales sobre esta materia son considerados históricos,
sin embargo, por los mismos partidarios de esta solución. Si Jesús murió el 15 de Nisán y aquel día era
Pascua, ¿por qué muchos judíos no observaban en aquel día el reposo festivo, como de modo incidental,
pero seguro, hemos comprobado en los Sinópticos? ¿Serán acaso también los Sinópticos alegóricos en
otra manera? ¿O la presunta cronología alegórica del IV Evangelio no es menos histórica que la de los
Sinópticos? En cuanto a la única razón positiva aducida, es decir, la coincidencia de la inmolación del
cordero pascual con la muerte de Jesús, es razón más especiosa que sólida, y, examinada más
detenidamente, incluso representa antes una dificultad en contrario que un argumento en favor. Si Jesús
murió según los Sinópticos el 15 de Nisán y celebró la cena pascual la noche del 14, Juan tenía todos los
motivos alegóricos para conservar esa cronología y no para mudarla, ya que, según ella, Jesús habría
instituido la Eucaristía mientras los judíos celebraban la cena pascual. Y precisamente la Eucaristía es el
rito único y perenne con que la Iglesia ha substituido los varios ritos sacrificales del judaísmo. Por ello,
Juan, que es reconocido con justeza, incluso por los adversarios, como el evangelista del Cristo pan de
vida (§ 373, nota), podía atenerse tranquilamente a la cronología de los Sinópticos para satisfacer
plenamente su inclinación dogmático-alegórica. Y en cambio, según su costumbre, Juan retoca en parte
aquella cronología, presentando a más clara luz lo vagamente aludido en los Sinópticos. ¿No hablaría,
pues, en él, en tal caso, más el testigo de vista y el discípulo predilecto que el presunto alegorista?
539. En esta vieja e intrincada cuestión, los recientes y provechosos estudios sobre los antiguos
documentos rabínicos han abierto una nueva senda, que acaso sea la verdadera. Ya tuvimos ocasión de
notar cuán empíricos e inciertos eran los medios con los que en tiempos de Jesús se establecía el
calendario judío, y dijimos que tal calendario era de una elasticidad casi inconcebible para los hombres
modernos (§ 180). Pues bien: de esta elasticidad precisamente podría depender la divergencia entre Juan
y los Sinópticos, consistente en colocar el viernes de la muerte de Jesús en el 14 o 15 de Nisán. Si aquel
viernes fue a la vez 14 y 15, o sea si algunos judíos lo computaban como 14 y otros como 15, se
conciliaría la divergencia, porque los Sinópticos se referirían entonces a los judíos que consideraban
aquel viernes como 15, y Juan haría referencia a los otros que lo consideraban como 14 de Nisán.
Hallamos, en efecto, que en tiempos de Jesús existía una grave controversia entre saduceos y fariseos a
propósito de la fecha de Pentecostés y por consecuencia también de la Pascua, ya que ambas fiestas
estaban relacionadas entre sí. Los partidarios de la familia de Boeto (§ 33), influyentísima en el
ambiente sacerdotal y saduceo, sostenían que Pentecostés debía celebrarse siempre en domingo, pero
como los cincuenta días de intervalo entre la Pascua y Pentecostés (§ 76) comenzaban a contarse desde
el día de la octava pascual en el que se ofrecía en el Templo el primer haz de espigas, ellos opinaban que
la ofrenda del haz debía hacerse siempre el domingo de dicha octava. Los fariseos, por el contrario,
sostenían que Pentecostés podía celebrarse en cualquier día de la semana, y por tanto la ofrenda de las
espigas debía hacerse el día que inmediatamente siguiera a la Pascua, es decir, el 16 de Nisán, fuera el
día que fuese de la semana.
Dada esta divergencia, los boetianos, y en general los saduceos, solían practicar traslaciones en el
calendario, especialmente en los casos en que la Pascua (15 de Nisán) caía en viernes o en domingo. En
caso de caer en viernes, atrasaban el calendario en un día y hacían caer en aquel viernes la inmolación
del cordero y la cena pascual (14 de Nisán), en el sábado la Pascua (15 de Nisán) y en el domingo la
ofrenda de las espigas (16 de Nisán). En caso de caer la Pascua en domingo, adelantaban un día y hacían
caer la ofrenda del haz en aquel domingo (16 de Nisán), en el sábado precedente la Pascua (15 de Nisán)
y en el viernes anterior la inmolación del cordero (14 de Nisán). Esta mutación del calendario se obtenía
fácilmente, incluso mediante pequeños subterfugios, aprovechando el empirismo con que se regulaba la
fijación del calendario, según ya dijimos (§ 180) [222].
Pero los fariseos no consentían en esta acomodación de los saduceos, y, sin preocuparse del día de la
semana en que caía Pentecostés, celebraban el rito del cordero, el de la Pascua y el de las espigas en los
días que correspondían efectivamente.
Así, pues, había una escisión entre los que celebraban estos ritos. La masa del pueblo, dominada por los
fariseos, les seguía incluso en la fijación cronológica de estos ritos. Por el contrario, las clases
aristocráticas, más vinculadas al ambiente sacerdotal, seguían la fijación de boetianos y saduceos. Cada
grupo se atenía a su cronología propia, sin cuidarse del grupo opuesto; pero no debían faltar individuos
que por razones de comodidad siguieran la cronología del grupo de que no formaban parte, o bien, no
perteneciendo en rigor a ningún grupo, tal vez siguiesen la cronología que más les agradaba.
540. Aplicando estos datos al caso de Jesús, se halla una correspondencia sorprendente. El año en que
Jesús murió, la Pascua caía regularmente en viernes. Por ello, los saduceos, conforme a su norma,
atrasaron el calendario en un día para obtener que la ofrenda de las espigas fuese en domingo. Los
fariseos, sin embargo, se atenían al calendario regular, rechazando el día de atraso de los saduceos y
ejecutando el sábado la ofrenda de las espigas. El pueblo se dividió entre las dos tendencias.
La siguiente tabla muestra en las dos primeras columnas la diferencia de datación de la festividad
pascual entre los saduceos y los fariseos, y en las dos últimas columnas indica las respectivas posiciones
de los evangelistas (comp. c. la tabla del § 536):
Mes de Nisán
Día de la semana
Sinópticos
Juan
Saduceos
Fariseos
12
13
MIÉRCOLES
13
14
Cena del cordero
JUEVES
14 de Nisán
Última cena de Jesús
13 de Nisán
Última cena de Jesús
14
Cena del Cordero
15
Pascua
VIERNES
15 de Nisán
Pascua
Muerte de Jesús
14 de Nisán
Cena del cordero de los «judíos»
Muerte de Jesús
15
Pascua
16
Ofrenda del haz
SÁBADO
15 de Nisán
Pascua de los «judíos»
16
Ofrenda del haz
DOMINGO
Nótese que Juan concuerda con el calendario mensual de los saduceos y en cambio los Sinópticos
concuerdan con el de los fariseos. La última cena de Jesús fue, pues, sin duda, la cena legal del cordero
y se celebró el jueves a la vez que la de los fariseos y la mayoría del pueblo, que consideraban aquel
jueves como 14 de Nisán y el siguiente viernes como 15, o Pascua. Pero en el Sanhedrín que condenó a
Jesús, preponderaban los saduceos (§ 58), quienes consideraban aquel jueves como 13 de Nisán y en
consecuencia retardaban la cena del cordero hasta el viernes siguiente y la Pascua al siguiente sábado.
Así se comprende por qué el viernes de la muerte de Jesús muchos no observasen el reposo festivo,
aunque en aquel día cayera la Pascua. Era Pascua para los fariseos, pero no para muchos otros que por
una razón cualquiera seguían el cómputo de los saduceos. En conclusión, los Sinópticos se refieren al
calendario mensual seguido por Jesús de acuerdo con los fariseos, aunque aludiendo claramente al
desacuerdo de otros. En cambio, Juan se refiere al calendario seguido por los saduceos miembros del
Sanhedrín, condenadores oficiales de Jesús, si bien dando ya por sabido que el calendario seguido por
Jesús era diferente.
¿Es completamente segura esta explicación del viejo tema? No, puesto que persisten algunos puntos
oscuros que sería excesivo enumerar aquí. Pero a nosotros nos parece la hipótesis de más fundamento
histórico, sobre todo porque toma en consideración la elasticidad del calendario contemporáneo,
elasticidad que es una realidad histórica de primordial importancia, que, habiendo entrado en cierta parte
en las famosas controversias del cristianismo primitivo a propósito de la celebración dé la Pascua
cristiana, aun hoy explica las diferencias cronológicas que se encuentran a propósito de costumbres
islámicas entre los árabes, incluso los de regiones colindantes, cuyo calendario se funda en la
observación directa de la luna.
DENUNCIA DEL TRAIDOR
541. El hecho de que en la cena pascual de Jesús ocurriera cierta cosa extraordinaria lo expresa Juan con
aquel su modo particular, compuesto de veladas alusiones, que sin embargo era muy bien comprendido
por los expertos oyentes de su catequesis: Sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este
mundo al Padre, habiendo amado a los suyos, aquellos (que estaban) en el mundo los amó hasta el fin
(εις τέλος) (Juan, 13, 1). Estas palabras pueden considerarse como un nuevo y reducido prólogo que
Juan sitúa ante el relato de la pasión: Jesús, que ha amado siempre a los suyos, ahora demuestra su amor
hasta el fin, no sólo cronológicamente, hasta el fin de su vida, sino, y mucho más intensamente, hasta el
máximo fin alcanzable, hasta el extremo límite posible del amor mismo. Al aludir a ese amor hasta el fin
¿quiere acaso el evangelista espiritual aludir a la institución de la Eucaristía, que es el único en no
narrar? Es muy posible (§ 545).
Por otra parte, también el evangelista discípulo de Pablo alude a este amor cuando narra que al principio
de la cena Jesús, viéndose circundado de sus discípulos, exclamó: Con (gran) deseo deseé comer esta
Pascua con vosotros antes de que yo padezca. Porque os digo que no la comeré más hasta que sea
cumplida en el reino de Dios (Lucas, 22, 15, 16). Aquí retorna la idea de que la pasión es para el Mesías
la condición necesaria de su entrada en la gloria. Esta gloria, pues, será el triunfo del reino de Dios
simbolizado en un banquete eterno.
En la última cena se siguió sin duda el rito usual de las cenas pascuales —que describimos en el § 75—,
incluyendo las cuatro copas rituales de vino, el pan ázimo, las hierbas silvestres y el cordero asado,
aunque todas estas cosas no sean recordadas por los evangelistas. Jesús actuó en aquella comida como
padre de familia. Por eso bendijo la primera copa, añadiendo: Tomad esto y dividid(lo) entre vosotros.
Porque os digo que no beberé desde ahora el producto de la vid hasta que haya venido el reino de Dios
(ibíd., 17, 18). Con relación al precedente símbolo del banquete eterno, el reino de Dios es simbolizado
aquí en un eterno simposio.
La cena había, pues, comenzado, pero no todos los comensales estaban plenamente satisfechos. No
habrían sido hombres de su nación y de su tiempo si varios de ellos no se hubieran mostrado
descontentos del puesto que ocupaban en la mesa, deseando uno más honorífico (§ 457). Aquella buena
gente tenía toda una grande estima y ocurrió también una porfía entre ellos respecto a quien de ellos
parecía ser mayor (ibíd., 24). La discusión no era nueva, pero una vaga alusión de Juan (13, 2-5) induce
a sospechar que esta vez la porfía fue motivada por la pretensión de Judas Iscariotes. Sería precisamente
el traidor el que suscitara los celos de los demás apóstoles pretendiendo uno de los puestos más
honoríficos, con arreglo a un fenómeno frecuente en los traidores, que, impelidos por el disimulo,
aspiran a preferencias y especiales atenciones.
Jesús debió cortar esta humillante escena con palabras como las empleadas para apaciguar anteriores
disputas de preeminencia entre los apóstoles (§§ 408, 496), pero esta vez quiso añadir también una
replica con los hechos (Juan, 13, 4 y sigs.). Viendo que, no obstante sus exhortaciones a la humildad,
aquellos filauteros no cesaban de rezongar, Jesús se levantó del diván, quitose las vestiduras, ciñóse un
lienzo al cinto y cogiendo una jofaina con agua comenzó a lavar los pies de los comensales.
Normalmente eran los más humildes esclavos los encargados de esta tarea, que podían realizar con
facilidad por sentarse los convidados con el busto hacia la mesa y los pies hacia fuera (§ 341). Al ver al
Maestro rebajarse a tal servicio, los apóstoles quedaron cohibidos y aceptaron pasivamente el lavatorio
como una humillación. Ni siquiera Judas osó protestar.
Sólo Pedro, que fue probablemente el primero a quien se dirigió Jesús, protestó, diciendo: Señor, ¿tú me
lavas los pies? — Mas Jesús repuso: Lo que yo hago, tú ahora no lo sabes, pero lo sabrás después. —
Pedro no cedió: ¡No me lavarás los pies jamás! — Jesús replica: Si no te lavare, no tendrás parte
conmigo. — A esta respuesta, el fogoso Pedro da en otro exceso: Señor, lávame no solo los pies, sino
también las manos y la cabeza. — Jesús entonces concluye: Quien se ha lavado no necesita lavarse (sino
los pies), mas está limpio enteramente. Y vosotros estáis limpios, aunque no todos.
¿Tembló Judas al oír esta alusión? Acaso no: el traidor debió contentarse viendo que su delito seguía
oculto ante sus compañeros. Pero la cosa no terminó allí.
542. Terminado el lavatorio de pies, Jesús púsose otra vez sus vestidos y ocupó su lugar en el diván,
ante la mesa. Ocupaba con toda certeza el lugar más honorífico y la disputa de antes entre los apóstoles
se debería al deseo de ocupar los divanes más cercanos a él. Como la mesa era semicircular y los
divanes estaban dispuestos radialmente al exterior del semicírculo, se puede conjeturar razonablemente
que Jesús ocupaba el diván central en el vértice del semicírculo; pero de cuanto indican los evangelistas
se desprende que los divanes más próximos a Jesús estaban ocupados por Pedro, Juan y Judas Iscariotes.
Imaginando, pues, los comensales tendidos sobre los divanes y apoyados en la mesa con el codo
izquierdo, Jesús, que estaba en el centro, debía tener a sus espaldas a Pedro, quien ocupaba así el
segundo puesto en la categoría honorífica. Al otro lado, esto es, ante el pecho de Jesús, debía estar
tendido Juan, que podía, por lo tanto, apoyar la cabeza en el pecho del Maestro. Judas Iscariotes estaba
sentado inmediatamente después de Juan, de modo que Jesús podía, alargando la mano, alcanzar a darle
un bocado de vianda. Esquemáticamente, pues, la posición de los comensales debía presentarse de este
modo:
Fig.97. — LAS FLECHAS INDICAN LA DIRECCIÓN DE LA VISTA RESPECTO A LA POSICIÓN
DE LOS COMENSALES. Los CÍRCULOS SOBRE LA MESA INDICAN LAS FUENTES
COMUNES PARA LOS MANJARES
Empezó de nuevo la cena, pero los comensales no estaban aún tranquilos. Los apóstoles sentíanse
conturbados por la afirmación de Jesús respecto a que no todos estaban limpios, y deseaban alguna
aclaración. También Jesús deseaba por su parte volver sobre el tema, no tanto para satisfacer la justa
curiosidad de los limpios, cuanto para la no solicitada purificación del único inmundo. Era preciso hacer
aun una tentativa con aquel desgraciado, ofreciéndole una ultima tabla de salvación. Por esto, cuando se
reanudó la comida, Jesús, hablando todavía genéricamente, citó un pasaje del Salmo (41, 10, hebr.):
Quien come mi pan alzó contra mí su calcañar (Juan, 13, 18; comp. c. Marcos, 14, 18). Y dicho esto, fue
turbado en espíritu, añadiendo, sin nombrar a nadie: En verdad, en verdad os digo que uno de vosotros
me traicionará.
Siguió un general desconcierto. ¿Podía hablarse de traición precisamente en aquella noche tan solemne y
afectuosa? ¿Podía esconderse un traidor precisamente entre aquellos doce hombres que se habían
entregado al Maestro en cuerpo y alma? Entonces todos, con vehemencia impetuosa y no sin un atisbo
de sincero resentimiento, preguntaron al Maestro a porfía: Señor, ¿soy acaso yo? Jesús confirmó su
dicho nuevamente, sin dar nombres, pero haciendo resaltar la calidad particular del traidor: Uno de los
doce. Quien moja en la fuente conmigo (Marcos, 14, 20). Todos los comensales, de hecho,
extendiéndose desde su diván, mojaban el pan y las hierbas amargas en fuentes comunes que contenían
la salsa pascual (harōseth; § 75) y cada fuente podía servir para unas tres personas, de manera que
probablemente aquella en que mojaba Jesús servía también para Juan y Judas. Mas también esta última
observación fue interpretada en sentido vago por los apóstoles, como si equivaliese a la anterior
expresión uno de los doce y designase en general a cualquiera de los que mojaban en una de las fuentes
de la mesa común, aunque Jesús, en rigor, sólo debió referirse a los que mojaban en la suya. En
cualquier caso, entre los comensales estaba el que había comprendido bien la alusión, y a él fueron
dirigidas las últimas palabras de Jesús, que eran un angustioso grito de exhortación, una última
indicación del abismo: Porque el hijo del hombre se va (de este mundo) conforme a lo que de él está
escrito. ¡Ay, empero, de aquel hombre por quien el hijo del hombre es traicionado! Buena cosa (sería)
para él, si no hubiese nacido aquel hombre.
543. Ya en este punto, Judas no podía seguir callando. Su silencio, entre el ansia afanosa de los demás,
le habría traicionado por sí solo. Tranquilo, mesurado, pero no sin un ligero temblor en la voz, preguntó
como los demás: ¿Acaso soy yo, Rabi? El traidor estaba tendido a poca distancia del traicionado y las
cabezas de los dos, vueltas hacia la mesa, estaban aún más cercanas que el resto de sus cuerpos. Al oír la
pregunta de Judas, que debió pasar inadvertida para los más de los comensales, Jesús hizo el supremo
esfuerzo para salvarle. Aprovechando, tal vez un momento en que Juan, comensal intermedio, se había
incorporado sobre el busto y miraba a otra parte, respondió, quedo, a Judas: Tú (lo) has dicho. Era un
modo hebraico (ken dibbarta; v. Éxodo, 10, 29) de dar una respuesta afirmativa. Ya no había dudas: el
traidor sabía que era conocido como tal. Podía elegir entre consumar la traición sabida o implorar el
perdón del siempre venerado Maestro (§ 533).
La queda contestación de Jesús a Judas no debió ser oída por los demás comensales, exceptuando, tal
vez, a Juan. De aquí que el deseo de conocer algo preciso a propósito del traidor y la traición fuese
vivísimo en todos, y singularmente en el generoso Pedro. Este no se atrevió a interrogar a Jesús, acaso
por temor a recibir una respuesta severa como otras veces; no obstante, para llegar a su intento eligió un
camino hábil, dirigiéndose a Juan. El discípulo predilecto ocupaba el diván inmediato a la derecha de
Jesús, de manera que, estando tendidos los dos y apoyados en el codo izquierdo, Jesús volvía su pecho a
Juan y se podía decir de éste que estaba apoyado... en el pecho de Jesús (ην ανακείμενος… εν τω κόλπω
του Ίησου, en Juan, 13, 23). Pedro, en cambio, estaba sentado en el diván a la izquierda de Jesús y,
como éste le volvía la espalda, no le podía ver directamente. Así, Pedro, aprovechando su situación, hizo
señas (νεύει) a Juan de que preguntase al Maestro quién era el traidor del que hablaba. La maniobra, por
lo demás, era muy sencilla, porque Pedro se habría incorporado sobre el busto para hacerse visible a
Juan por detrás de Jesús, que estaba apoyado sobre el codo izquierdo, y le manifestaría su deseo con
señas. El joven evangelista comprendió en seguida el deseo de Pedro y ejecutó a su vez una pequeña
maniobra que le sugería su confiado corazón de amigo predilecto. Y fue que, girando de medio cuerpo
para arriba, apoyóse no en el codo izquierdo sino en el derecho, y encontrándose así aun más cercano al
diván de Jesús, apoyó confidencialmente la cabeza en el pecho del Maestro (αναπεσών… επι το στηθος
του Ίησου) y mirándole a los ojos desde abajo, como un niño que pide una gracia a su padre,
reclinándose en su pecho, le preguntó quedamente: Señor, ¿quién es (el traidor)?
La pregunta del joven amigo predilecto fue atendida, pero se tuvo aún un último miramiento para el
amigo desgraciado que se hundía hacia el precipicio. En las comidas en común de los antiguos orientales
—y también de los modernos [223]— constituía una muestra de cortesía ofrecer a un comensal un
bocado preparado, es decir, un trozo de pan que quien usaba la cortesía arrancaba de la hogaza común,
lo enrollaba, lo mojaba en la fuente donde todos mojaban y luego lo ofrecía al invitado acercándoselo a
la boca. A la pregunta de Juan, Jesús contestó: Es aquel para quien yo moje el bocado y se (lo) dé. Y
tomando un pedazo de pan lo mojó y ofreciólo a Judas.
El traidor no había sido aun descubierto, sino secretamente, al confidente Juan, y por tanto Judas podía
reaccionar aun ante aquella cortesía de Jesús, pero permaneció impasible. Ingirió el bocado en silencio
mostrando así haber realizado la elección definitiva. Y después del bocado —comenta el testigo ocular
participe de aquella escena— entonces entró en él Satanás.
Empero el propio Judas no puede resistir más y se levanta de su diván para salir. Dícele, pues, Jesús:
«Lo que haces, haz(lo) pronto». Mas ninguno de los comensales comprendió esto, a qué fin se (lo) dijo.
Porque algunos creían que, como Judas tenía la cajita (§ 502), Jesús le decía: «Compra las cosas de que
tenemos necesidad para la fiesta», o que diese algo a los pobres. Habiendo, pues, tornado el bocado, él
salió en seguida. Era de noche.
Y el traidor, ya fuera, sumergióse en su doble noche [224].
INSTITUCIÓN DE LA EUCARISTÍA
544. En este momento el banquete pascual debía estar muy avanzado y próximo a su fin. Quizá se había
consumido ya la segunda copa y debía servirse a poco la tercera (§ 75).
De pronto Jesús ejecutó una acción insólita, no prevista en el rito de la cena pascual. Tomó una hogaza
de pan ázimo y, después de pronunciar una formula de bendición, partió el pan en pedazos y los ofreció
a los apóstoles, diciendo: Tomad y comed: este es mi cuerpo que por vosotros (es) dado. Haced esto en
(εις τήν) recuerdo mío [225].
Poco después, probablemente al escanciar al fin de la cena la tercera copa ritual, Jesús tomó un cáliz
lleno de vino templado y habiendo igualmente dado gracias, hizo beber a todos, diciendo: Bebed todos
de él. Este cáliz (es) el nuevo testamento en mi sangre que por muchos (es) derramada. Haced esto,
cuantas veces bebáis (de él), en recuerdo mío.
Los Sinópticos no dicen la impresión que pudo causar personalmente en los apóstoles este doble acto de
Jesús, ni ello significaba tampoco gran cosa. De bastante mayor transcendencia es, en cambio, la
impresión y el efecto permanente que causó sobre la totalidad de la más primitiva sociedad cristiana,
constatar que fue bajo todo aspecto el intérprete más autorizado de aquella doble acción de Jesús y de
las palabras que la acompañaron. Y aquí, para contrastar los hechos históricos, tenemos a nuestra
disposición dos excelentes puntos de observación situados a cierta distancia el uno del otro.
Unos veinticinco años después de la muerte de Jesús, Pablo escribía a los cristianos de Corinto aquella
epístola (I Cor., 11, 23-29) donde la Eucaristía es presentada como rito estable y habitual, como rito en
virtud del cual el fiel que en él participaba comía verdaderamente el cuerpo y bebía verdaderamente la
sangre de Jesús, como rito, en fin, vinculado directamente con la doble acción de Jesús en su última cena
y con su muerte redentora. No hay duda alguna de que esta enseñanza de Pablo, ya transmitida por él a
los fieles de Corinto en años precedentes (ibíd., 11, 23), había sido transmitida también a las otras
comunidades por él catequizadas y se encontraba en pleno acuerdo con la catequesis de los otros
apóstoles. Esta era, en suma, la manera en que la catequesis y la liturgia primitivas interpretaban y
renovaban la doble acción verificada por Jesús en su última cena.
Cuarenta años después de la epístola de Pablo, encontramos otro observatorio que funciona de manera
diferente, pero no menos precisa: el IV Evangelio, único que no relata la institución de la Eucaristía. Ya
sabemos que este silencio es más elocuente, en cierto modo, que un relato efectivo (§§ 378-383); pero
aquí cabe añadir otra consideración. Sin concederlo, desde luego, pero admitiendo como base polémica
que el autor del IV Evangelio no fuera el apóstol Juan, sino un desconocido místico solitario, este autor,
no sólo conocía muy probablemente la citada epístola de Pablo y sin duda los Sinópticos, sino que
certísimamente estaba instruido en la liturgia eucarística establemente difundida a fin del siglo I
doquiera que existía una comunidad cristiana. Así, pues, es un testigo tácito, pero no por ello menos
eficaz, de la fe de su época, por cuanto guarda silencio sobre la institución, pero subraya vivamente sus
efectos espirituales con su discurso sobre el pan de vida (§ 378 y sigs.). Por lo demás esto es admitido
hoy hasta por los críticos radicales (§ 373, nota) En conclusión, el autor del IV Evangelio concuerda
plenamente con la catequesis de Pablo y con la de los Sinópticos, y la confirma acentuándola en parte
tácitamente, y en parte poniéndola en vivo relieve.
545. Volviendo ahora a los apóstoles y a la impresión inmediata que en dos produjeron las palabras de
Jesús, menester es confesar que fue una impresión menos nueva de cuanto pudiera parecer a primera
vista; antes bien, en cierto modo constituyó la resolución de un viejo enigma que se agitaba hacía tiempo
en la mente de aquellos hombres.
Estos no sólo no habían olvidado nunca el antiguo discurso sobre el pan de vida, sino que sus términos
debían reaparecer en sus mentes de cuando en cuando como una arcana promesa todavía incumplida: En
verdad, en verdad os digo que si no coméis la carne del hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis
vida en vosotros mismos. Mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida: quien coma mi
carne y beba mi sangre, en mí permanece y yo en el... Quien me coma, él también vivirá por mí. Este es
el pan descendido del cielo, etc. Afirmaciones de este género las había hecho Jesús en Cafarnaum
muchos meses antes; pero hasta la última cena no había ofrecido a sus discípulos manera de ejecutar
aquella orden tan esencial para tener vida en sí mismos. Y, además, ¿de qué modo trocaría él en blando
un discurso tan duro? (§ 382). ¿De qué modo convertiría en humano y espiritual un banquete que
parecía de antropófagos? La dureza de las afirmaciones había escandalizado a muchos discípulos de
Jesús, los cuales le habían abandonado, mientras los doce le permanecían fieles, porque el Maestro
pronunciaba palabras de vida eterna. Sin embargo, en los muchos meses transcurridos aquellas palabras
no se habían realizado y ciertamente los doce debían haberse preguntado más de una vez, dubitativos, si
el Maestro se habría olvidado de la promesa o de qué manera la mantendría.
Y de improviso, aquella noche ven distribuir al Maestro el pan y el vino diciendo: Este es mi cuerpo...
Esta es mi sangre. Con esta doble acción y esta doble afirmación, el viejo enigma se resolvía, la antigua
promesa quedaba realizada y el verdadero significado de la acción y de la afirmación aparecía
admirablemente claro a la luz del discurso sobre el pan de vida. El pan aparente y el vino aparente
distribuidos eran, en realidad, el cuerpo y la sangre del Maestro.
Por tanto, quien tenga presente el estilo sentencioso y reflexivo de Juan, encontrará posibilísimo que
cuando afirma que Jesús amó a los discípulos (hasta) el fin aluda precisamente con esta frase a la
institución de la Eucaristía, que él no relata (§ 541).
546. Una acción tan importante cumplida por Jesús en circunstancias tan solemnes, y convertida,
además, en la base de ha vida religiosa de la Iglesia desde la primera generación cristiana, no podía dejar
de atraer ha particularísima atención de los críticos radicales.
¿Realizó Jesús efectivamente la doble acción y pronunció la doble afirmación de la última cena?
Lo que los Sinópticos y Pablo narran sobre el tema, ¿es realmente histórico, o sólo tiene un pequeño
núcleo histórico, más tarde agrandado y desnaturalizado por la elaboración de la primera generación
cristiana?
¿Tuvo Jesús intención de instituir un verdadero rito estable que debían renovar ulteriormente sus
discípulos, o bien ejecutó una mera acción simbólica que sólo valía en cuanto hecha por él en aquellas
circunstancias, sin que ordenase renovarla después?
Estas y otras preguntas concomitantes que se han propuesto no se refieren sólo a la Eucaristía en sí, sino
que abarcan toda ha actividad de Jesús, que será valorada diferentemente según como se responda a
ellas. Si se acepta, en efecto, el relato de los Sinópticos y de Pablo tal como lo presentan, es preciso
reconocer que Jesús atribuía a su muerte un valor de redención (mi cuerpo que por vosotros es dado... mi
sangre que por muchos es derramada); es preciso también admitir que quería fundar una religión
particular, con un rito suyo bien definido que recordase perennemente ha muerte redentora del fundador
(haced esto... en recuerdo mío). Ahora bien, estas y otras consecuencias desmentían más o menos
ampliamente las interpretaciones que de la figura y obra de Jesús daban las teorías contemporáneas,
desde la de la Escuela liberal hasta la de los escatologistas: el melifluo predicador de la universal
paternidad divina imaginado por los liberales (§ 204 y sigs.) no pensaba de cierto en su muerte como en
un verdadero sacrificio de redención para la humanidad, y con menos razón el visionario descubierto por
los escatologistas podía preocuparse de fundar una particular religión con un rito bien característico que
sobreviviese a la catástrofe del siglo presente (§ 209 y sigs.). Para salvar, pues, las teorías era menester
demostrar que Jesús no instituyó en absoluto la Eucaristía, y para obtener esto se necesitaba someter a
sagaz interpretación los relatos de los Sinópticos y de Pablo. Ahora bien, ya sabemos que las sagaces
interpretaciones de los radicales se reducen, inevitablemente, a repudiar como interpolados y tardíos
todos los pasajes que no encuadran en una teoría preconcebida; pero en este caso mejor quizá que en
cualquier otra cuestión evangélica aparece claramente la férrea necesidad lógica de que cuando en
semejantes textos se comience por negar una parte se concluya inevitablemente por negar y repudiar el
todo.
547. Empezóse, pues, por negar que Jesús hubiera ordenado a los apóstoles a renovar en lo sucesivo el
rito, y como él grupo Mateo-Marcos no refiere las palabras: Haced esto... en recuerdo mío, se concluyó
que tales palabras eran una adición posterior introducida por el grupo Pablo-Lucas, y por lo tanto
repudiable.
Pero aun quedaba mucho en pie, a saber: que el cuerpo de Jesús por vosotros es dado, que el cáliz de su
sangre es el nuevo testamento y ha sido derramado por muchos. En suma, quedaba intacta la idea de ha
muerte redentora de Cristo. Mas también esto fue sucesivamente rechazado por el mismo procedimiento,
decretándose que todo eran adiciones posteriores, debidas a la influencia de las elaboraciones teológicas
de Pablo. Cierto que también en el grupo Mateo-Marcos se encuentra que la sangre de Cristo es la
sangre del (nuevo) testamento y que por muchos ha sido vertida en remisión de pecados; pero esto, ¿qué
demostraba? Nada. Podía lo mismo rechazarse como adición debida a la influencia de Pablo. Sólo
quedaban, pues, como primitivas las palabras: Este es mi cuerpo... Esta es mi sangre, pronunciadas por
Jesús en el acto de distribuir el pan y el vino y que pronunciaría aludiendo al festín mesiánico,
presentando el pan y el vino como símbolo de aquel festín y sin relacionarlo para nada con su muerte
inminente.
Con todo, aun después de tales amputaciones quedaban en pie serias dudas. ¿Eran realmente auténticas y
primitivas aquellas dos afirmaciones respetadas? Pensando más en ello, se acabó por concluir que no
podían ser respetadas las dos. Ofreció pretexto a la nueva amputación el hecho de que en el acervo de
códices antiquísimos y todos substancialmente uniformes, había uno —el discutido códice de Beza—,
corroborado por algunas, muy pocas, versiones antiguas, en el cual el relato de Lucas está reducido a
estas palabras: Y tomando el pan, habiendo dado gracias, (lo) partió y dióles, diciendo: «Este es mi
cuerpo». Todo lo demás está omitido en ese códice, incluso la distribución del vino y las relativas
palabras [226]. Este, se dijo, era el primitivo relato: la sola presentación del pan, sin contraposición
alguna del pan-carne al vino-sangre, o sea sin la idea de la muerte y naturalmente sin la orden de renovar
el rito después.
Quedaba así el pan junto con su presentación. Mas tampoco la existencia de este último resto satisfizo, si
no por otra razón, porque era demasiado exiguo e insignificante. ¿Qué se había propuesto Jesús, en
resumen, presentando el pan como su cuerpo? ¿No había comido pan centenares de veces en unión de
sus discípulos? ¿O acaso aquella vez la comida en común tenía un significado particular como banquete
de haberuth, o de «fraternidad»? (§ 39). Pero en tal caso, ese significado particular se lo infundía la
inminente muerte de Jesús, y otra vez se volvía a la repudiada relación con la muerte. Por tanto, con
todas las anteriores mutilaciones no se había logrado nada positivo. Para encontrar terreno histórico más
sólido y vasto, había que descender a la liturgia de la Iglesia primitiva y averiguar lo que creían hacer
aquellos primeros cristianos cumpliendo el rito de la Eucaristía y atribuyendo su institución a Jesús.
En primer lugar, ¿era un rito de procedencia judía o extranjera? Se buscó en el judaísmo tardío, pero no
se encontró nada satisfactorio. Se aplicó el método de la historia comparada de las religiones (§ 214). Se
pensó en primitivos ritos de totemismo y de teofagia, se investigaron más esmeradamente los ritos de
Isis y Osiris, y la hemofagia de los cultos de Sabacio y de Dioniso; una atención aun mayor se presto a
los misterios de Eleusis y a los banquetes de Mithra. Se encontraron, cierto, noticias nuevas y se
hicieron observaciones importantes sobre aquellos ritos paganos, pero cuando se llegó al nudo de la
cuestión, o sea a sus relaciones con el rito eucarístico del cristianismo primitivo, se tomaron luciérnagas
por faroles y se afirmó que un mosquito es enteramente igual a un águila en razón a que ambos tienen
alas y vuelan y se nutren de sangre.
Sobre todo, en definitiva, estas doctas pesquisas parecieron otros tantos vuelos en el aire, muy lejos del
terreno de la realidad histórica. Antes de pensar en Isis y Osiris y en otras infiltraciones orientales,
convenía ajustar cuentas con San Pablo y ver si éste dejaba tiempo material a la penetración de tales
infiltraciones en el cristianismo.
548. Pablo, de hecho, escribe su epístola a los Corintios el año 57 pero él mismo declara haber enseñado
oralmente el rito eucarístico a los Corintios con anterioridad (§ 544), es decir, cuando fundó aquella
comunidad cristiana en el año 51. Pero también este año es demasiado tardío para nuestra cuestión,
porque entonces Pablo poseía ya su doctrina bien definida respecto a la Eucaristía, doctrina ciertamente
concorde con la catequesis y doctrina de las otras comunidades. O sea que la poseía antes del 50, a
menos de veinte años de distancia de la muerte de Jesús. Y aun de estos cuatro lustros hay que quitar
varios años. Sólo hacia el 34, Pablo, hasta entonces intransigente fariseo, se pasa a los perseguidos
discípulos del Cristo, pero, naturalmente, todavía permaneció cierto tiempo en la penumbra llevando una
vida, o del todo solitaria, o sólo semipública entre la Arabia, Damasco y Tarso. Únicamente con su
primer viaje misionero se convierte Pablo en una figura de primer plano en el cristianismo primitivo;
pero es el viaje que comienza entre el año 44 y el 45 para terminar en el 49. Estamos así al período antes
aludido en que Pablo poseía ya una doctrina bien definida acerca de la Eucaristía. Y serían excesivas y
demasiado inverosímiles las cosas que, según la hipótesis radical, habrían de acumularse en el decenio
34-44 aproximadamente, para poder admitir aquellas hipótesis.
En primer lugar, es inverosímil que Pablo, indomable adversario de la idolatría —ayer como fariseo y
hoy como discípulo de Cristo—, tomase precisamente de la idolatría el rito litúrgico fundamental del
cristianismo. Y también que tuviera en sus primeros años la autoridad bastante para difundirlo entre
iglesias cristianas del más diverso origen. Y además que triunfara tan rápidamente en la difusión hasta
obtener que ya antes del 50 el rito fuese común, básico, único. No: esto no es historia; son vuelos de la
fantasía guiada por prejuicios, mas no por documentos. La página de Pablo sobre la Eucaristía es
documento capaz de truncar esos vuelos, porque, debidamente iluminada por la actividad de los
primeros años cristianos de Pablo, demuestra que el apóstol tornó su doctrina eucarística de la iglesia de
Jerusalén, en la que siempre tuvo fija la mirada y a la que se encaminó muchas veces en persona durante
el decenio susodicho. Y la iglesia de Jerusalén era aquella en que había tenido lugar la última cena de
Jesús.
La fuerza de este razonamiento elemental ha sido sentida incluso en el campo de los críticos radicales, al
menos por los más francos y lógicos de entre ellos. Por tanto, no ha quedado sino dar el último paso en
el camino de la negación, recurriendo al método usual de declarar añadida y tardía la página de Pablo. Y
también este paso se ha dado: el relato paulino de la Eucaristía ha sido declarado falso e interpolado por
la única y decisiva razón de que no concuerda con la teoría preconcebida (§ 219).
Cualquier crítico imparcial puede juzgar sobre el carácter científico de estos métodos.
ANUNCIO DE LA NEGACIÓN DE PEDRO
549. La cena había terminado con la recitación de la segunda parte del Hallel (comp. hymno dicto;
Mateo, 26, 30; Marcos, 14, 26) y con la bebida de la cuarta copa. Pero el grupo se entretuvo aún mucho
tiempo en la sala de la cena, como solía hacerse en la noche de Pascua (§ 75). Durante esta larga demora
se produjo, según Lucas (22, 31 y sigs.) y Juan (13, 36 y sigs.), el anuncio de la dispersión de los
apóstoles y de la negación de Pedro, que, según Mateo y Marcos, parecería haber tenido lugar después
de salir de la sala.
En cierto momento, Jesús, dirigiéndose a los apóstoles, les dijo melancólicamente: Todos vosotros os
escandalizaréis por mí esta noche. Porque está escrito: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas del
rebaño (cf. Zacarías, 13, 7). Empero después de que yo haya resucitado, os precederé en Galilea. Era
otra de aquellas sombrías previsiones que excitaban tanto la nerviosidad de los apóstoles. Que ello les
era insufrible se expresó inmediatamente en el rostro de varios, y sobre todo en el del impetuoso Pedro.
Pero Jesús no cambia de tono; antes bien, dirigiéndose precisamente a Pedro, añade: ¡Simón, Simón! He
aquí Satanás os pidió para cribaros como (se criba) el trigo. Pero yo rogué por ti para que no (se)
aminore tu fe; y tú, una vez convertido (επιστρέψας), confirma a tus hermanos. Tales palabras no
agradaron al buen Pedro: él quería mucho a Jesús y, tentase Satanás lo que tentase, jamás le induciría a
ninguna vileza contra el Maestro de que hubiese de volverse atrás.
El disgusto de Pedro estaba matizado de cierto resentimiento, y así, en una breve plática con Jesús de la
que los evangelistas reproducen frases sueltas, dijo, entre otras cosas: Si todos se escandalizasen por ti,
yo nunca me escandalizaré... Señor, contigo estoy pronto a ir a la cárcel y a (la) muerte. Ninguno, sin
duda, habría pensado poner en duda la sinceridad de Pedro al hablar así; empero Jesús, tranquilo y
paciente, le dio la siguiente respuesta, referida por Marcos (14, 30), quien debió oírla centenares de
veces de boca del propio Pedro, cuando predicaba: En verdad te digo que hoy, esta noche, antes de que
(el) gallo haya cantado dos veces, tú me habrás negado tres veces. ¡Esto era demasiado para Pedro! Un
torrente de protestas y de seguridades brotó entonces de su boca. Marcos, queriendo quizá usar de cierto
respeto hacia su padre espiritual, alude a ese torrente diciendo que Pedro hablaba de manera
superabundante (εκπερισσως) y repetía que aun cuando debiese morir con el Maestro no renegaría de él.
Otro tanto, poco más o menos, decían los demás apóstoles.
Por su parte, Jesús mostraba no tener gran confianza, no de la sinceridad, sino de la solidez de aquellas
afirmaciones. Continuó exhortándoles, pues, a que, lo mismo que habían confiado en el pasado,
siguiesen confiando en él a lo largo de la dura lucha que iba entonces a comenzar (Lucas, 22, 35-37).
Ante esta exhortación, la fogosidad belicosa de los apóstoles se inflama aun más. Si ha llegado el
momento de pelear y combatir, todos están dispuestos: o vencerán al lado del Maestro, o caerán todos
con las armas en la mano. Y pasando de las palabras a los hechos, invitan a su capitán a realizar lo que
parece una especie de revista de su armamento. Había en la sala, quizá por casualidad, dos espadas. Y
mostrándolas a Jesús, le dicen: Señor, he aquí dos espadas. Y Jesús, con infinita paciencia, y acaso
también con una triste sonrisa, contesta: Basta (así).
¡Cuántas cosas se velaban bajo aquel Basta así! Aun en el último momento, ni los apóstoles desmentían
la crasitud de sus mentes, ni Jesús aminoraba su longanimidad de corazón en tolerarlos.
LOS ÚLTIMOS COLOQUIOS
550. Sólo Juan refiere estos coloquios, conforme a sus predilecciones y como en compensación de no
haber relatado la institución de la Eucaristía.
Ni literaria ni conceptualmente podrán nunca esos discursos ser clasificados o resumidos. Constituyen
una impetuosa erupción de sentimientos que no es contenida ni dirigida por norma alguna, sino que
brota como surgiendo de un volcán de amor. La lava incandescente avanza, ora lentamente, ora a saltos,
con progresos y retrocesos, inundando montículos y barrancos, trastornándolo todo, tornando toda la
zona sumergida en un lago inflamado.
El amor para con el Padre celeste: el amor para con los discípulos terrestres. El Padre a quien Jesús
vuelve dentro de pocas horas: los discípulos de los que dentro de pocas horas se aleja.
Pero, aunque tan sublimes, esos coloquios no se apartan de la realidad humana y terrena y hasta en
algunos puntos la siguen minuciosamente con la precisa intención de convertirla en realidad
extrahumana y ultraterrena.
La plena efusión de amor estaba todavía detenida por un impedimento: la presencia de Judas. Pero
cuando éste salió, Jesús dijo: «Ahora ha sido glorificado el hijo del hombre y Dios ha sido glorificado en
él; si Dios ha sido glorificado en él, también Dios le glorificará en él (mismo), y lo glorificará pronto.
Hijitos, aun estoy un poco con vosotros. Me buscareis y, como dije a los judíos, donde yo voy, vosotros
no podéis venir (§ 419), también (así) a vosotros os lo digo ahora. Un mandamiento nuevo os doy: que
os améis los unos a los otros; que como os amé, (ordeno) que también vosotros os améis los unos a los
otros. En esto conocerán todos que sois mis discípulos, cuando (os) tengáis amor los unos a los otros.
Con esto, Jesús consigna el distintivo de reconocimiento a sus propios discípulos.
En la antigüedad, tanto judía como greco-romana, las diversas asociaciones religiosas, culturales o de
otro género, tenían a menudo una nota distintiva que contraseñaba su actividad y servía de signo de
reconocimiento a sus miembros. A veces se servían también de un lema o aforismo que reflejaba en
alguna manera aquella nota distintiva. Aquí, para Jesús, el distintivo que servirá como contraseña de
reconocimiento para sus seguidores, deberá ser, no la ciencia de la «tradición» como para los fariseos, ni
la ciencia de los números como para los pitagóricos, ni otras ciencias u otras prácticas como para otras
asociaciones, sino la ciencia y la práctica del amor. Por eso ha llamado a tal precepto suyo un
mandamiento nuevo; porque en realidad ningún fundador de precedentes asociaciones había pensado
asignarlo y distribuirlo a sus secuaces como señal para ser reconocidos.
Si Roma había contribuido a la civilización de entonces creando la Fuerza y el Derecho; si, antes aún,
Grecia había procurado a la humanidad la Belleza y la Sabiduría; si en aquella misma época las varias
religiones orientales difundían en el mundo greco-romano corrientes místicas de diversa índole, nadie
había importado aún como fuerza social el amor, porque el «amor», en su sentido más amplio —el de
caridad—, no había sido «inventado» aún.
Y la novedad de este elemento entonces importado produjo gran impresión en los contemporáneos.
Conocido es el pasaje de Tertuliano en que, describiendo esta impresión, refiere las exclamaciones de
los paganos a propósito de los cristianos: ¡Mirad cómo se aman entre sí! (Ellos, en cambio, se odian
entre sí.) «¡Y cómo están prontos a morir el uno por el otro! (Ellos, en cambio, están más dispuestos a
matarse el uno al otro.) (Apolog., 39). Desde ahora en adelante, la humanidad deberá contar con aquella
novedad inventada e importada por Jesús, y el verdadero progreso humano será medido en razón de
cuánto será realmente obedecida la ley del amor-caridad.
551. Tras un diálogo con Pedro y Tomás, Jesús continuó: En verdad, en verdad os digo que quien tiene
fe en mí, las obras que yo hago también él las hará, y mayores que estas las hará, porque yo voy al
Padre; y lo que pidáis en mi nombre lo haré, para que sea glorificado el Padre en el Hijo: si algo me
pidierais en mi nombre, yo (lo) haré.
Si me amáis, guardad mis mandamientos. Y yo rogaré al Padre y él os dará otro Defensor (παράκλητος)
para que esté con vosotros eternamente, (esto es) el Espíritu de la verdad, que el mundo no puede recibir
porque no lo ve ni lo conoce. (Mas) vosotros lo conocéis, porque entre vosotros habita y en vosotros
estará.
No os dejaré huérfanos: vendré a vosotros. Todavía un poco, y el mundo no me ve más. Empero
vosotros me veis, porque yo vivo y vosotros viviréis. En aquel día vosotros conoceréis que yo (estoy) en
mi Padre, y vosotros en mí, y yo en vosotros. Quien tiene mis mandamientos y los guarda, éste es el que
me ama. Y quien me ama será amado de mi Padre y yo le amaré y me manifestaré a él.
Oyendo todo esto, los pobres apóstoles no podían dejar de sentirse del todo desconcertados, y debían
andar a tientas entre aquellos conceptos como entre una niebla luminosa. Una nueva pregunta, esta vez
hecha por Judas Tadeo, desvió un tanto el discurso; pero luego Jesús lo reanudó diciendo: Paz os dejo,
mi paz os doy; no como el mundo (la) da, la doy a vosotros. No se turbe vuestro corazón, ni se
desconcierte. Oísteis que os dije: «Voy y (después) vengo a vosotros». Si me amaseis, os gozaríais de
que yo vaya al Padre, porque el Padre es mayor que yo [227]. Y ahora os (lo) he dicho antes de que
ocurra, a fin de que cuando haya ocurrido creáis. No hablaré más con vosotros de muchas cosas, porque
el príncipe del mundo está para venir; y en mí no tiene nada, mas (esto sucede) para que el mundo
conozca que yo amo al Padre y como el Padre me mandó, así obro. Levantaos; partamos de aquí.
Es muy probable que esta invitación a salir del cenáculo no fuese ejecutada inmediatamente, ya que la
verdadera salida de la ciudad es señalada mucho más tarde, terminados los coloquios (Juan, 18, 1). Fue,
pues, como un recuerdo genérico de que había que abandonar aquel lugar de calurosa intimidad, donde
por última vez se reunía en paz Jesús con sus discípulos antes de morir. Pero, como suele ocurrir en
ocasiones de suprema despedida, aquella primera invitación a marchar fue seguida de otro amoroso
aplazamiento, en cuyo curso Jesús continuó hablando, provocado acaso por éste o aquél de los
presentes. Entre tanto, el predilecto entre los discípulos recogía atentísimamente las palabras de Jesús y
las grababa en su despejada memoria para repetirlas más tarde como evangelista espiritual (§§ 167 y
sigs., 290).
552. En efecto, inmediatamente después de invitarles a marchar, Jesús continua:
Yo soy la verdadera vid y mi Padre es el viñador... Yo soy la vid; vosotros los sarmientos; quien
permanece en mí y yo en él, éste lleva mucho fruto, porque sin mí no podéis hacer nada. Si alguno no
permanece en mí, será arrojado fuera como el sarmiento y se secará, y lo recogerán en haces, y lo
arrojarán al fuego y arderá. Mas cuando permanezcáis en mí y mis palabras permanezcan en vosotros,
pedid lo que queráis y os será (dado). En esto ha sido glorificado mi Padre en que llevéis mucho fruto y
seáis mis discípulos.
Como el Padre me amó, también yo (os) amé a vosotros: permaneced en mi amor. Mientras guardéis mis
mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y
permanezco en su amor. De estas cosas he hablado con vosotros para que mi gozo sea en vosotros y
vuestro gozo sea completo.
Este es mi mandamiento: que os améis los unos a los otros como yo os amé. Ninguno tiene mayor amor
que éste: que uno ponga su vida en favor de sus amigos. Vosotros sois amigos míos mientras hagáis esto
que os mando. Ya no os digo más siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor. Empero os he
llamado amigos porque todas las cosas que oí de mi Padre hice notorias a vosotros...
Estas cosas os mando: que os améis los unos a los otros. Si el mundo os odia, sabed que me ha odiado a
mí antes que a vosotros. Si fueseis del mundo, el mundo amaría su propiedad. Mas porque no sois del
mundo, sino que yo os saqué fuera del mundo, por esto el mundo os odia...
De estas cosas os he hablado para que no os escandalicéis. Os privarán de sinagoga (§ 430) y aun vendrá
hora en que quien os mate crea tributar culto a Dios, y harán tales cosas porque no conocieron al Padre
ni a mí. Empero os he hablado de estas cosas a fin de que cuando venga su hora os acordéis de ellas, que
yo os (las) dije. Y no os dije estas cosas al principio porque estaba con vosotros. Mas ahora voy a Aquél
que me envió...
Tras otras preguntas de los apóstoles, Jesús cierra el coloquio diciendo: De estas cosas os he hablado
para que en mí tengáis paz: en el mundo tenéis tribulación. Empero tened valor: yo he vencido al
mundo.
553. Después de estas pláticas con los apóstoles, el evangelista espiritual añade inmediatamente el
coloquio con el Padre celestial designado comúnmente por los eruditos como la oración sacerdotal
(Juan, 17, 1-26). En ella Jesús ora primero al Padre por sí mismo, para ser de el glorificado (17, 1-5);
luego por los apóstoles, para que sean protegidos en su futura misión (17, 6-19), y en fin por todos
aquellos que creerán en él (17, 20-26). Esta es la más larga plegaria de Jesús que se cita en los
evangelios, y así proveyó Juan, con delicada sagacidad, que este inestimable tesoro, olvidado por los
Sinópticos, no se perdiera, ya que él lo consideró justamente como recapitulación de toda la actividad de
Jesús, como última flor de fuego brotada en el sumo vértice de su vida. Por encima de aquella flor
luminosa no hay ya sino el cielo del Padre:
Tales cosas habló Jesús, y, elevados sus ojos al cielo, dijo: «Padre, ha llegado la hora. Glorifica a tu hijo
para que tu hijo te glorifique, según le diste potestad sobre toda carne, para que a todos aquellos que le
has dado (él) dé vida eterna. Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el solo Dios verdadero, y a
aquel a quien enviaste, Jesucristo. Yo te glorifiqué sobre la tierra cumpliendo la obra que me diste para
hacerla. Ahora, pues, tú, Padre, glorifícame en ti, con la gloria que tenía en ti antes de que el mundo
fuese.
Porque manifesté tu nombre a los hombres que en el mundo me diste. Tuyos eran y me los diste, y tu
palabra han guardado. Ahora saben que todas las cosas que me has dado son tuyas: porque las palabras
que me diste les he dado, y ellos (las) recibieron y conocieron verdaderamente que de ti salí y creyeron
que tú me enviaste. Por ellos ruego: no ruego por el mundo, sino por aquellos que me has dado porque
son tuyos. Y todas las cosas mías son tuyas, y las tuyas mías, y he sido glorificado en ellas. Y no estoy
más en el mundo, mientras (καί) ellos (sí) están en el mundo, y yo voy a ti. Padre Santo, presérvalos en
el nombre tuyo que me has dado, para que sean una sola cosa (εν) como nosotros. Cuando estaba con
ellos, yo les preservaba en el nombre tuyo que me has dado, y vigilé, y ninguno de ellos pereció sino el
hijo de la perdición, para que se cumpliese la Escritura. Empero ahora voy a ti y estas cosas hablo en el
mundo para que tengan mi gozo cumplido en sí mismos. Yo les di tu palabra y el mundo les odió porque
no son del mundo como yo no soy del mundo. No ruego que tú les quites del mundo, sino que les
preserves del mal: no son del mundo como yo no soy del mundo. Santifícalos en la verdad: tu palabra es
verdad. Como me enviaste al mundo, así yo los envío a ellos al mundo, y por ellos yo me santifico a mí
mismo, para que sean también ellos santificados en (la) verdad.
Empero no ruego por éstos solamente, sino también por aquellos que crean en mí mediante su palabra,
para que todos sean una sola cosa (εν), como tú, Padre, (estás) en mí y yo en ti, para que también ellos
estén en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste. Y yo la gloria que me has dado, se la he
dado a ellos, para que sean una sola cosa (εν), como nosotros (somos) usa sola cosa (εν). Yo en ellos y
tú en mí, para que sean consumados en uno (εις εν), a fin de que el mundo conozca que tú me enviaste y
amaste a ellos como a mí me amaste. Quiero, Padre, que aquellos que me has dado, donde yo estoy estén
también conmigo, para que vean la gloria que me has dado, porque me amaste antes de la creación del
mundo. Padre justo, aun cuando el mundo no te conoció, yo te conocí y ellos conocieron que tú me
enviaste, e híceles conocer tu nombre y se (lo) haré conocer, a fin de que el amor con que me amaste
esté en ellos y yo en ellos».
LA SEMANA DE PASIÓN: EL VIERNES
GETHSEMANÍ
554. Juan, apenas terminados de referir los últimos coloquios, prosigue: Habiendo dicho estas cosas,
Jesús salió con sus discípulos allende el torrente del Cedrón, donde había un huerto en el que entró él y
sus discípulos.Y conocía también Judas, que le traicionaba, el lugar, porque a menudo había ido allí
Jesús con sus discípulos (Juan, 18,1-2). La indicación de que el huerto predilecto estaba allende el
torrente del Cedrón basta para concluir que se hallaba en la zona del monte de los Olivos, lo que
asimismo afirman explícitamente los Sinópticos, quienes comunican también que el huerto se llamaba
Gethsemaní. El apelativo (gath shěmānī[m], «lagar de aceite») implica un olivar con su correspondiente
lagar, acaso protegido por un vallado, todo lo cual está de acuerdo con el nombre del mismo monte. Una
tradición, clarísima ya en el siglo IV, señala como correspondiente al Gethsemaní un lugar poco más
allá del Cedrón y junto a la carretera actual de Jerusalén a Bethania, donde aun hoy sobreviven olivos de
extraordinario tamaño y edad milenaria [228].
El camino del cenáculo a Gethsemaní constituía un cómodo paseo. En la clara noche de luna llena, bajo
el penetrante aire primaveral, los salidos del cenáculo descendieron desde la Ciudad Alta hacia el
Tyropeon, y, siguiendo probablemente el antiguo camino en escalones hace poco descubierto,
atravesaron el barrio del Siloé (§ 428), salieron de la ciudad por la Puerta de la Fuente y, dirigiéndose al
norte, cruzaron el Cedrón y llegaron a Gethsemaní. El huerto debía pertenecer a algún discípulo o
admirador de Jesús, quien por eso lo utilizaba libremente. ¿No sería acaso su propietario el mismo
dueño del cenáculo? Esto explicaría con más facilidad que estuviese presente en el huerto el jovencito
solo cubierto por una sábana, si éste era verdaderamente Marcos (§ 561); pero tratándose de hipótesis
sólo apoyadas en otras hipótesis no procede insistir sobre ellas. Como otras granjas de aquel género,
también Gehtsemaní debía tener inmediata a la entrada una casita para acoger al hortelano y servir de
depósito de géneros, además de lo cual probablemente tendría una cueva excavada en la ladera del
monte, en la que se hallaría (como aun hoy suele hacerse) el lagar de aceite que daba nombre al lugar.
En aquella noche pascual, el contorno estaba desierto, ya que casi todos se acogían a la intimidad de sus
casas. A la soledad exterior correspondía el estado de ánimo de la comitiva. Como Jesús se mostraba
triste por el camino, también los discípulos permanecieron pensativos y taciturnos. Una vez llegados al
huerto, Jesús invitó a sus acompañantes a instalarse lo mejor posible para pasar la noche, cosa fácil para
aquellos orientales habituados a pernoctar al aire libre envueltos en sus mantos. Esta vez aun tenían la
ventaja de un techo y de lechos de hojas secas en la casita o en la cueva. Despidiéndose de ellos Jesús
les dijo: Quedaos aquí mientras yo voy mas allá para orar. Orad para no entrar en tentación. — En el
momento de apartarse, llevóse consigo los tres testigos de la Transfiguración, los predilectos Pedro, Juan
y Santiago (§ 403), conduciéndolos al lugar donde quería hacer oración.
555. Una vez apartados, los testigos de la antigua manifestación gloriosa comprendieron que iban a ser
testigos de otra muy diversa, porque Jesús, de pronto, comenzó a turbarse y angustiarse. Vuelto, pues, a
los tres, que sin duda tratarían de consolarle, exclamó: Tristísima está mi alma hasta la muerte. Quedaos
aquí y velad conmigo.
Mas tampoco aquella compañía le aliviaba. Y en la infinita congoja que le oprimía quiso una vez más
quedarse solo para orar.
Haciendo un inmenso esfuerzo, con el rostro lívido, las rodillas vacilantes, extendidos los brazos cual en
demanda de sostén, se apartó de ellos como un tiro de piedra y al fin, agotado cayó sobre su rostro
orando. No era este el modo de orar usual entre los judíos, que permanecían en pie para hacerlo: era el
abatirse en tierra, propio de quien no tiene fuerzas para sostenerse derecho y quiere orar postrado en el
polvo.
Entre tanto, los tres testigos, ciertamente turbados también, observaban a aquel abatido gimiente: en la
serenidad del plenilunio, sólo a la distancia de unos cuarenta pasos (un tiro de piedra), podían ver y oír
distintamente todo. El postrado gemía: Abba (Padre): todo te es posible. Aleja de mí este cáliz. Empero
(hágase) no lo que yo quiero, sino lo que (quieras) tú. El cáliz era una expresión metafórica, frecuente en
los escritos rabínicos, para designar la suerte reservada a alguno. La suerte aquí prevista por Jesús es la
suprema prueba a través de la cual debe llegar el Mesías al triunfo final (§§ 400, 475, 495), la hora
decisiva en la que el grano de trigo caído en tierra se deshace y muere para producir nueva vida (§ 508).
¡Qué diferencia, pues, entre el estado de ánimo del domingo anterior y el de esta noche! Entonces, en el
Templo, Jesús había pronta y resueltamente rechazado todo titubeo ante la prueba suprema (§ 508); en
esta noche, pocos momentos antes del comienzo de la prueba, no sólo titubea, sino que ruega
explícitamente al Padre que le evite la prueba; no obstante la plegaria es subordinada al supremo
beneplácito del Padre y la voluntad del hombre es subordinada a la voluntad de Dios.
Jamás en todo el resto de su vida aparece Jesús tan verdaderamente hombre. Fue realmente en aquella
hora cuando, no ya el caballero romano Poncio Pilatos, sino la humanidad entera debió haber presentado
a Jesús en el balcón del universo, proclamando: Ecce homo. Por otra parte, en aquella misma hora, quizá
más claramente que después, se puede ponderar la inmensa angustia que llenó el espíritu de Jesús
durante su pasión. Y por ello a aquella proclamación terrena: Ecce homo habría quizá respondido una
voz celeste proclamando: Ecce Deus.
556. La oración al Padre celestial debió repetirse una y otra vez, con la uniformidad de quien no pide
otra cosa, con la angustia de quien se encuentra en extrema indigencia. Mas le apareció un ángel del
cielo y le confortaba. Sólo Lucas (22, 43), que no fue uno de los tres testigos oculares, pero se informó
por ellos, da esta noticia, y sólo él, como psicólogo y médico, recoge algunos detalles de lo que entonces
sucedió: Y entrando en agonía, más intensamente oraba. E hízose su sudor como gotas (θρόμβοι) de
sangre cayendo en tierra.
La agonía era para los griegos lo que sucedía en el «agón», es decir, la competición de los aurigas y la
contienda de los atletas que luchaban por el premio. La lucha exigía de los miembros y de los ánimos los
más lacerantes esfuerzos, las violencias más extenuantes, por lo que ninguno se acercaba a aquella lucha
sin interno pavor y trepidación ansiosa. Más adelante, en efecto, agonía significó en general trepidación
o pavor, pero especialmente de quien está enzarzado en la postrera lucha contra la muerte. Tal era el
caso de Jesús: Y entrando en agonía, más intensamente oraba. La oración, a la que había apelado
particular y frecuentemente en las circunstancias más solemnes de su vida, tórnase su único refugio en
esta hora suprema. Y la agonía se prolonga, y el agonizante o luchador manifiesta en su cuerpo los
efectos de la lucha; suda y su sudor es como gotas de sangre cayendo en tierra.
A la distancia de un tiro de piedra, bajo la claridad del plenilunio, este fenómeno podía ser observado
bastante bien, y aun pudo ser comprobado mejor por los tres testigos cuando Jesús se dirigió hacia ellos
con el rostro surcado todavía de estrías rojizas y demás huellas de las gotas de sangre.
Conocido es de los médicos un fenómeno fisiológico denominado hematidrosis, es decir, «sudor
sanguíneo». La observación había sido hecha ya por Aristóteles, quien emplea también el término donde
dice que «algunos sudaron un sanguíneo sudor (αίματώδη ίδρωτα)») (His. animal., III, 19). El fenómeno
producido en Jesús puede ser objeto de búsquedas científicas de los fisiólogos, si bien teniendo en
cuenta las especiales circunstancias del paciente. El fisiólogo Lucas, al transmitir, solo él, esta noticia,
parece invitar tácitamente a tales investigaciones.
Pero precisamente en noticia tal y que pone tan de relieve la cualidad humana de Jesús, encontraron
escándalo algunos antiguos cristianos al leer el evangelio del médico Lucas. Así, juzgaron que, aunque
el médico había narrado un hecho verdadero, valía más que la narración no fuese repetida, puesto que
parecía proporcionar una confirmación a las calumnias de los enemigos del cristianismo. Probablemente
suscitaron tal preocupación los ataques de Celso contra la persona de Jesús (§ 195). De aquí que el relato
del sudor de sangre, así como la precedente alusión al ángel confortador, comenzase a desaparecer de
los códices del III Evangelio, suprimida por aquel infundado temor. Por eso falta hoy en varios códices
unciales, entre ellos el autorizadísimo Códice Vaticano, en algunos minúsculos y en otros documentos,
falta ya señalada en el siglo IV por Hilario y Jerónimo. Pero cuando aquella vana preocupación se disipó
al cesar los ataques contra el cristianismo, cesó también la supresión del espinoso pasaje; por lo demás,
los testimonios en su favor son tan numerosos y graves —ora de códices, ora de escritores antiguos,
empezando por Justino (Dial. cum Tryph., 103) e Ireneo (Adv. haer., III, 22, 2)— que no dejan duda
seria alguna sobre la autenticidad del texto.
557. Entre tanto, la agonía se prolongaba. Debía haber pasado ya la medianoche. Los tres testigos,
turbados al principio por lo que veían, habían caído poco a poco en un embotamiento mezcla de tristeza,
somnolencia y cansancio y al fin se habían dormido los tres.
En cierto momento, Jesús, en su infinita angustia espiritual, sintió también la desolación del aislamiento
humano y por tanto buscó de nuevo la compañía de sus tres predilectos. Quizá no esperase más que una
palabra afectuosa, un gesto amistoso, algo que le hiciese no sentirse solo en la tierra. Pero llegando junto
a ellos, los encontró dormidos, sin excluir a Pedro, que poco antes derrochara torrentes de palabras para
garantizar su fidelidad (§ 549). Díjole entonces Jesús: Simón, ¿duermes? ¿No fuiste capaz de velar una
sola hora? Vigilad y orad para que no caigáis en tentación. El espíritu sin duda está pronto, pero la carne
es flaca. Tal fue la confortación que Jesús encontró en sus predilectos.
Continuó, pues, en su espasmo angustioso y, dejando a los hombres, volvió de nuevo a Dios. La misma
y única plegaria de antes fue dirigida ahora al Padre celestial y los testigos despertados un momento
hacía la oyeron: Padre mío: si no puede este (cáliz) pasar sin que (yo) lo haya bebido, hágase tu
voluntad.
Aun transcurrió más tiempo. La noche era silenciosa y monótona. Después de alguna resistencia, los tres
testigos fueron otra vez vencidos por el sueño. Jesús, vuelto de nuevo, los encontró durmiendo, pues sus
ojos estaban cargados y no sabían qué responderle. En esta última indicación de Marcos (14, 40) se
reconoce fácilmente una confesión de su informador, el testigo Pedro.
Y dejándoles, fuése de nuevo y oró por tercera vez, diciendo de nuevo las mismas palabras (Mateo, 26,
44). No sabemos cuánto duró esta tercera oración: quizá no mucho. En un momento dado Jesús se
presentó a los tres soñolientos y les dijo, en tono diferente: Dormid ya ahora y reposad. Basta. Vino la
hora: he aquí que el hijo del hombre es entregado en manos de los pecadores. Alzaos, vamos. He aquí
que quien me traiciona se avecina. Las primeras palabras —Dormid ya ahora y reposad— no son de
cierto una invitación a ejecutar lo que expresan y es también muy poco probable que posean valor
interrogativo. Parece más justo interpretarlas como una antífrasis, como una familiar ironía que tiende a
lo contrario de lo que dice, como si dijese: ¡Sí, sí, dormid todavía! ¿No veis que llega el traidor?
Se sentía, en efecto, rumor de gente que llegaba por el camino de Jerusalén y se entreveían en aquella
dirección luces de linternas y antorchas.
Jesús dejó a los tres soñolientos a donde estaban los otros ocho apóstoles, sin duda sumidos también en
el más profundo sueño. Despertóles a todos, y dirigiéndoles palabras de exhortación, permaneció en
espera.
EL PRENDIMIENTO
558. Y mientras él hablaba todavía, acercóse Judas, uno de los doce, y con él mucha gente con espadas y
bastones (enviada) por los sumos sacerdotes y ancianos del pueblo. Juan añade a esta noticia de los
Sinópticos algunos detalles relativos a la mucha gente, cuya mayoría estaba formada por servidores del
Templo (v. Lucas, 22, 52), pero en la que también había una cohorte (σπειρα) con un tribuno (χιλίαρχος)
(Juan, 18, 3, 12). Estos soldados venían sin duda enviados por el procurador romano (§ 619). ¿Cómo se
habían desarrollado, pues, los sucesos?
No es aventurado reconstruirlos así: Cuando Judas salió del cenáculo (§ 543) se dirigió a los notables
judíos, quienes le esperaban, habiendo realizado en el intervalo sus preparativos morales y materiales:
materiales, porque habían dado orden a sus servidores de estar listos para una pequeña pero delicada
expedición; morales, porque habían hablado al procurador o al tribuno y, pintando a aquel Jesús el
galileo como un agitador político rodeado de otros agitadores paisanos suyos, todos prontos a suscitar
motines en la ciudad, habían obtenido fácilmente una escolta armada. Esta escolta no podía ser la
cohorte entera (unos 6oo hombres) de guarnición en Jerusalén, sino sólo una mínima parte de ella, a la
que Juan aplica aquí el nombre del conjunto. En todo caso, la presencia de soldados de Roma tenía un
gran valor moral, tanto más cuanto que venía con ellos el tribuno que los mandaba.
Con esta gente, reunida en plena noche, se trataba de encontrar y prender a Jesús. ¿Dónde hallarle para
aprisionarlo en secreto sin temores de reacción popular? Para tal empresa nadie podía servir mejor que
Judas, quien había sido pagado especialmente al objeto de cumplir esta parte del programa. Ya vimos en
Juan que Gethsemaní era muy conocido de Judas, porque a menudo se había recogido allí Jesús con sus
discípulos (§ 554) y el traidor sabia bien que Jesús, después de la cena pascual, no podía haberse
dirigido a Bethania, que estaba demasiado lejos. Así, pues, debía estar en su predilecto Gethsemaní o en
las inmediaciones.
Al tomar los últimos acuerdos con los sumos sacerdotes, Judas había establecido un signo especial para
hacer conocer a Jesús: Aquel a quien yo bese, es él. ¡Asidlo! En el antiguo Oriente, en efecto, los
discípulos besaban la mano del maestro en muestra de respeto, mientras los amigos, tratándose de igual
a igual, se besaban en la cara. En el signo escogido por Judas había una especie de resto de pudor,
porque el traidor no sentía ánimos de señalar abiertamente su maestro y amigo a los guardias, diciendo:
«Ese es». Lo habría hecho así de sentir verdadero odio por Jesús, porque aquel grito hubiera sido un
desahogo de su odio, mientras el signo convenido miraba a salvar las apariencias. Pero también aquí
reaparece el enigma de Judas. ¿Acaso no sabía que su traición era notoria al Maestro? ¿No había oído él
mismo de boca de Jesús aquel misericordioso Tú lo has dicho de pocas horas antes? (§ 543). Si tan
conturbadores pensamientos acudieron en realidad a la mente de Judas, debió sacudirlos pensando en los
30 siclos y volverse hacia atrás para verse respaldado por los legionarios de Roma. De todos modos
aquel pudor de simulación era también un resto de su amor a Jesús, amor entonces sofocado por el del
oro. En cambio, pocas horas más tarde, el amor por el oro sucumbirá y la traición será renegada, pero el
amor a Jesús no será lo bastante puro y fuerte para solicitar su perdón (§ 534).
559. Todo sucedió según lo convenido. Jesús estaba aún hablando con los apóstoles recién despertados
cuando Judas entró en el huerto seguido a poca distancia por la gente armada. Acercóse al grupo de los
doce y atisbando en la penumbra de los olivos distinguió a Jesús. Avanzando entonces hasta él, le puso
una mano en el hombro y le besó en la mejilla, diciendo: Salud, Rabi.Jesús le miró y díjole a media voz:
Amigo, ¿para qué estás aquí? Y pasados algunos instantes, agregó: Judas, ¿con un beso traicionas al hijo
del hombre? No hubo respuesta: Judas había cumplido el encargo a que se comprometiera con los que
estaban a sus espaldas.
Viendo la señal convenida, los guardias avanzaron en tropel. Jesús, entonces, separándose del grupo de
los apóstoles, se adelantó hacia ellos y preguntó: ¿A quién buscáis? Contestaron: A Jesús el Nazareno. Y
Jesús dijo: Soy yo. A estas palabras, los más próximos vacilaron y cayeron de espaldas en el suelo.
También de otros personajes de la antigüedad, como de Mario y de Marco Antonio, se lee que habían
aterrorizado con su sola presencia o voz a las personas enviadas para asesinarles; pero se trataba de
sicarios aislados y de circunstancias especiales. En el caso de Jesús pudo suceder muy bien que los
guardias sufriesen de súbito la potencia de su persona y quedasen desconcertados, acaso también
pensando en el triste fin de los armados enviados a prender a Elías (II [IV] Rey., 1, 10 y sigs.), o a otros
antiguos profetas. No obstante, es positivo que Juan, único en narrar este episodio, quiere presentarlo
como hecho taumatúrgico, y también para demostrar la libertad con que Jesús aceptaba su prisión.
Alzándose los hombres y repitiendo que buscaban a Jesús el Nazareno, Jesús insiste: Os dije que soy yo.
Si me buscáis a mí, dejad que éstos se vayan. Delicadamente, Jesús llama a los apóstoles éstos,
disimulando su calidad de discípulos predilectos para no exponerles a violencias. Al oír la contestación
de Jesús, los guardias le pusieron las manos encima y le asieron.
Los que ejecutaron el prendimiento debieron ser los servidores del Templo, ya que fue precisamente un
criado del sumo sacerdote el primero en experimentar las consecuencias. Además, Jesús, luego de preso,
fue conducido ante el sumo sacerdote y no ante la autoridad romana. Por el contrario, los soldados de la
cohorte romana permanecieron separados e inactivos, dispuestos a intervenir sólo en caso de tumulto
grave.
560. La delicadeza de Jesús, quien se preocupaba ante todo de salvar a los apóstoles, y por otra parte el
ver insólitamente al amado Maestro caído en poder de aquella gente y tan humillado, despertó en los
apóstoles aquellos propósitos belicosos que manifestaron pocas horas antes en el cenáculo y que habían
sido, sin duda, subjetivamente sinceros (§ 549).
Abriéndose paso entonces en medio del tumulto hasta Jesús, le preguntaron: ¿Señor, ¿heriremos con la
espada? Pero Pedro no habría sido Pedro si hubiese aguardado la respuesta de Jesús. Así pues, y sin más,
teniendo una espada, la desenvainó e hirió al sirviente del sumo sacerdote y le cortó la oreja derecha. Y
el sirviente tenía por nombre Malco [229]. Tan sólo Juan (18, 10) nombra a Pedro y a Malco. En
cambio, los Sinópticos hablan de la herida sin mencionar al herido ni al heridor, probablemente a causa
de la prudencia sugerida por el tiempo en que vivían y que vimos aplicada en otros lugares (§§ 493,
535).
Jesús intervino en el acto y dijo a Pedro: Pon tu espada otra vez en su lugar, porque todos aquellos que
empuñen una espada perecerán a espada. ¿O crees que no puedo orar a mi Padre y (él) me enviará al
instante más de doce legiones de ángeles? (§ 347). Mas, ¿cómo se cumplirían las Escrituras, (que dicen)
que así debe suceder? De este modo puesto en su lugar el agresor, Jesús puso también en su lugar al
agredido, curándole la oreja con un mero toque de la mano, curación que sólo narra el evangelista
médico (Lucas, 22, 51). Jesús dijo luego a la turba, en la que había sumos sacerdotes, capitanes del
Templo (§ 54) y ancianos: «¿Como contra un ladrón salisteis con espadas y bastones? Estando yo cada
día con vosotros en el Templo, no extendisteis la mano sobre mí. Mas esta es vuestra hora y la potestad
de las tinieblas (Lucas, 22, 52-53).
561. El preso fue atado y comenzaron a sacarlo de allí. Los apóstoles, a quienes primero el sueño y
luego el repentino suceso no les habían permitido darse cuenta aún de la realidad de los hechos, sólo la
comprendieron entonces, viendo al Maestro realmente aprisionado y conducido como un delincuente
vulgar. Quizá mejor en aquel instante que a través de todas las anteriores afirmaciones de Jesús
comenzaron a entrever cuál era la durísima prueba, cuáles los padecimientos supremos a través de los
que predijera el Maestro tantas veces que llegaría a su gloria.
Ante tan triste espectáculo, ante tan melancólicos recuerdos, aquellos once hombrecillos se sintieron
aterrados. Entonces no se acordaron en absoluto de la futura y lejana gloria del Mesías: sólo pensaron en
el rechinar de las cadenas, en el brillar de las espadas, en la humillación del Maestro: entonces,
totalmente desconcertados, diéronse a la fuga desde el primero hasta el último, abandonándolo todo. Y
Jesús salió de Gethsemaní rodeado únicamente por los esbirros: no tenía un sólo amigo a su lado.
O, mejor dicho, le quedaba un amigo, aunque no anduviese muy cerca. Aquí se produce el episodio del
jovencito cubierto sólo de la sábana. Como ya vimos, es posible que aquel joven fuese el propio
evangelista Marcos (§ 134). Si era pariente o incluso hijo del propietario del cenáculo (§ 535), quien
acaso fuese dueño también de Gethsemaní (§ 554), cabe suponer que, terminada la última cena, él, por
simpatía a Jesús, le hubiese acompañado a Gethsemaní y allí hubiese quedado con los apóstoles en la
casita o en la cueva, durmiéndose también después de algún tiempo.
Es importante la circunstancia de que iba envuelto en una sábana sobre el (cuerpo) desnudo
(περιβεβλημένος σινδόνα επι γυμνου), porque la sábana de lino sólo se usaba en el lecho por las
personas ricas (v. Herodoto, II, 95; Eusebio, Hist. eccl., VI, 40, 7), en tanto que la gente común, como
los apóstoles, dormían envueltos en los mismos vestidos del día. Probablemente, pues, aquel joven
estaba acostumbrado a pasar la noche en la casita de Gethsemaní, donde guardaría en un rincón su lecho
y lo que precisaba para dormir como persona acomodada.
Si estas hipótesis responden a la realidad, todo resulta claro. El joven, despertado de pronto por el
vocerío de los armados y por los gritos del herido y de los apóstoles, salta del lecho y sale vestido como
está; asiste a la última escena del prendimiento de Jesús y a la fuga de los apóstoles y luego, tanto por la
seguridad del propietario que se encuentra en su propio terreno como por la vivacidad juvenil acrecida
por su afecto al cautivo, comienza a seguir el grupo que se aleja. A poco, los guardias reparan en aquel
jovenzuelo que les sigue con tan extraño atuendo y, sospechando de él, lo prenden. Pero sólo aferran el
lienzo, porque el ágil muchacho, deslizándose entre sus pliegues, deja la sábana en manos de los
guardias y huye completamente desnudo [230].
Y así Jesús fue abandonado también por su último amigo: un adolescente sin ropas encima.
EL PROCESO RELIGIOSO ANTE EL SANHEDRÍN
562. Debían ser sobre las dos de la madrugada. El grupo de guardias, llevando consigo al preso, anduvo
en sentido inverso el mismo camino andado horas antes por Jesús con los apóstoles, y, atravesando el
Cedrón, subió la colina occidental de la ciudad, donde se hallaba la casa del sumo sacerdote Anás.
Llegada allí, la escolta se dividió, y el preso y los guardias del Sanhedrín quedaron en la casa mientras
los soldados de la cohorte romana se retiraban a su cuartel de la Torre Antonia.
Lo sucedido entonces es narrado de diverso modo por los cuatro evangelistas. Entre los tres Sinópticos,
Mateo y Marcos ofrecen un relato uniforme en esencia, mas de ellos se separa notablemente Lucas, el
Sinóptico que escribe después de ellos, mientras Juan, como de costumbre, ejecuta precisiones e
integraciones a los tres relatos precedentes suponiéndolos conocidos ya. Marcos y Mateo narran una
presentación de Jesús durante la noche y otra, temprano de mañana, ante el Sanhedrín. Lucas sólo habla
de la presentación matinal ante el Sanhedrín. Juan, por su parte, distingue una presentación al sumo
sacerdote ya fuera del cargo, Anás, que callan los Sinópticos, y de otra sucesiva presentación al sumo
sacerdote en funciones, Caifás. Y en cambio no habla de una presentación ante el Sanhedrín.
Para concordar todas estas relaciones, basta tener presente lo que ya hemos advertido antes repetidas
veces: que los Sinópticos, a menudo, no se preocupan ni de la integridad de la narración, ni del orden
cronológico de los hechos, y que, por otra parte, Juan suele evitar la repetición de los relatos Sinópticos,
si bien hace una tácita referencia a ellos, a fin de integrarlos. Por ejemplo, puesto que Anás no es
siquiera mencionado por los Sinópticos, Juan comienza su narración precisando que Jesús fue conducido
primero ante Anás (§ 164) y sólo a continuación declara que fue conducido ante Caifás, el sumo
sacerdote de quien hablan los Sinópticos.
Muy probablemente, e incluso en razón de su parentesco, Anás y Caifás debían habitar en el mismo
edificio, aunque en departamentos diferentes. Una tradición bastante antigua, pues que se remonta al
menos al siglo IV, coloca la casa de Caifás en la colina occidental de la ciudad, pocas decenas de metros
al norte del tradicional cenáculo (§ 535). Si Jesús fue conducido primero ante Anás, la razón debió ser
que éste, muy poderoso siempre (§ 52) aunque ya no ejerciese el cargo, habría sugerido el modo de
capturar al Rabí galileo, y, como en consecuencia de esta actividad y por deferencia al extraordinario
poder de Anás, Caifás, su yerno, daría orden de que el preso fuese conducido directamente ante Anás.
Por lo tanto, en este momento se inicia el proceso de Jesús, que se desenvolvió en dos fases diferentes,
ante dos autoridades diferentes y en virtud de argumentos diferentes en parte. La primera fase es
religiosa: Jesús, acusado de delito religioso, comparece ante el tribunal nacional-religioso del Sanhedrín
y allí es declarado merecedor de muerte. Pero tal sentencia tiene un valor puramente teórico, porque,
como ya sabemos (§ 59), el Sanhedrín no podía ejecutar las sentencias capitales que pronunciaba si no
eran individual y explícitamente aprobadas por el representante de la autoridad de Roma. Entonces, y
para que la sentencia no quede estéril, el Sanhedrín se dirige al procurador romano y allí se abre la
segunda fase del proceso, que se desenvuelve, no ante los jueces precedentes, sino ante el tribunal civil
del procurador. Además, los jueces anteriores comparecen en el nuevo tribunal en función de acusadores
y aducen inculpaciones solo en minima parte religiosas y en su mayoría políticas.
563. El proceso religioso comenzó con un interrogatorio al que Anás sometió a Jesús; pero no fue una
verdadera indagatoria oficial, sino más bien una orientación jurídica de la cuestión, o acaso una
satisfacción personal que quiso darse el interrogador, en espera de que los jueces y testigos oficiales
fuesen convocados en aquella hora nocturna para intervenir personalmente.
Anás interrogó a Jesús acerca de sus discípulos y su enseñanza [231]. Jesús contestó: Yo he hablado
públicamente al mundo; yo siempre enseñé en la sinagoga y en el templo donde todos los judíos se
reúnen, y a escondidas no he dicho nada. ¿Por qué me interrogas? Interroga a los que me oyeron qué
cosa les hablé. Éstos saben las cosas que yo dije (Juan, 18, 20-21). El imputado contestaba con arreglo al
derecho de gentes: en todos los pueblos, incluido el hebreo (Kĕtubōth, II, comp. c. Juan, 5, 31; 8, 13), un
acusado no daba testimonio respecto a sí mismo. Sólo eran válidos los testimonios de testigos ajenos y
fidedignos, y Jesús, en su respuesta, remite al juez a tales testimonios. Él no había sido fundador de
sociedades secretas, ni predicador de una sabiduría arcana y celosa. Había hablado en lugares públicos a
cuantos se le presentaban: éstos podrían dar testimonio de su enseñanza. De análogo modo se había
defendido Sócrates cinco siglos antes en presencia de los jueces atenienses: también él había hablado
siempre manifiestamente, y si algún testigo hubiera afirmado haberle oído cosas que no todos pudieran
oír, habría sido un mentiroso (Apología de Sócrates, 21).
La incontrovertible contestación de Jesús debió provocar en Anás un gesto de despecho, porque el
inquirente esperaba sin duda que el inculpado diese motivo en su respuesta para su futura acusación
oficial. El gesto irritado de Anás fue notado pon uno de los presentes, servidor celoso, quien estimó
justo tomar la defensa del interrogador y satisfacer el secreto deseo de éste. Y así, hallándose cerca de
Jesús, le dio una bofetada, exclamando a la vez, escandalizado: «¿Así contestas al sumo sacerdote?»
Respondióle Jesús: «Si hablé mal, da testimonio del mal, y si bien, ¿por qué me pegas?» (Juan, 18, 22-
23).
Con esta bofetada concluye lo que sabemos del interrogatorio de Anás, que por otra parte no debió ser
largo. Viendo la actitud mesuradísima del acusado, y acaso no queriendo engolfarse en las vicisitudes
del proceso, Anás sin más envió a Jesús, atado, a presencia de su yerno, el sumo sacerdote en funciones,
Caifás. El trayecto de un sitio a otro debió ser brevísimo, puesto que, como hemos supuesto (§ 562),
debió consistir en atravesar un patio o atrio al que se abrían diversas habitaciones.
564. Entre tanto se habían reunido en casa de Caifás varios miembros del Sanhedrín, y cuando
estuvieron en número suficiente sometieron a Jesús a un interrogatorio regular, en el que se recogieron
los primeros elementos de la acusación oficial contra el reo. No obstante, la verdadera reunión del
Sanhedrín como tribunal se verificó más tarde, al alborear, a fin de integrar y aplicar los resultados del
primer ensayo hecho durante la noche. Mateo y Marcos parecen atribuir el interrogatorio de Jesús a la
sesión nocturna. Lucas, cronológicamente más preciso, lo atribuye a la sesión matinal, e indudablemente
tal atribución es preferible.
En otra parte mencionamos las prescripciones minuciosas y cuidadísimas que se leen en el Talmud
respecto a los procesos, especialmente a los que podían concluir con una sentencia capital (§ 60); pero
ya indicamos también que toda aquella legislación, tan amplia y sabia, era con frecuencia demasiado
sabia para que pudiese aplicarse en la práctica. En realidad sólo se fijó por escrito desde el siglo II d. de
J. C. en adelante, y a los ojos de los historiadores imparciales aparece aun hoy como una teoría
abstracta, como una visión ideal de la perfecta administración de justicia, más bien que como un código
normativo que debiese practicarse. Sin pensar en las utopías de Platón y de Tomás Mono, y sin salir del
mismo Israel, la amplia y minuciosa legislación de Ezequiel (caps. 40-48) respecto al futuro Templo
había ofrecido ya un ensayo típico de semejantes teorías o visiones ideales. Se ha observado con justicia
por los eruditos modernos, incluso israelitas, que la legislación talmúdica de los procesos parecía
imaginada de modo que hiciese imposible una condena capital. Es indudable, además, que tal
legislación, fijada por escrito cuando la nación judía había perdido toda autonomía política y estaba
representada únicamente por los fariseos (§ 87), pudo ser elaborada sin ningún contacto con el presente
y atribuida de manera arbitraria al pasado como un producto de la tradición. Que fuese inventada del
todo con motivo de su codificación, no es verosímil, pero las normas observadas consuetudinariamente
en los tiempos de la autonomía y antes de la codificación debían ser raras y escasas, y desde luego muy
lejanas de aquella precisión y minuciosidad que recibieron después en el escrito. En tiempos de Jesús, y
a falta de codificación, regían sólo normas consuetudinarias, de las que hoy no podemos establecer el
número ni la índole, aunque podemos dar por hecho que sólo correspondían en minima parte a lo que
después resultó codificado.
Sería, pues, falso método confrontar, como se ha hecho, las disposiciones procesales del Talmud con la
práctica seguida en el proceso de Jesús para saber si fueron observadas y hasta qué punto tales
disposiciones. De muchas de ellas, en efecto, ni siquiera sabemos si existían entonces. Existía, si, por
ejemplo, la norma solemne y antigua (Números, 35, 30; Deuter., 17, 6; 19, 15) según la cual nadie podía
ser condenado sino en virtud de testimonios ajenos, y no de uno solo, sino, al menos, de dos o tres. Por
el contrario, no es seguro que existiese la norma, codificada más tarde, según la cual no podían ser
tratados procesos criminales en sesión nocturna, ni la otra según la cual no podía ser dictada una
sentencia de muerte el mismo día de la discusión del proceso. Lo cierto es que en el proceso de Jesús no
se observaron ninguna de estas tres normas.
565. Habiendo sido, pues, preparados en la sesión nocturna los argumentos que se habían de desarrollar
en la matinal, ésta se celebró apenas se hizo de día (Lucas, 22, 66), es decir, apenas comenzaron a
disiparse las tinieblas nocturnas, incluso antes de alborear del todo (§ 576). Así que debían ser cosa de
las cinco de la mañana. En la sesión nocturna intervendrían, o los más fogosos adversarios de Jesús o
bien los más asiduos frecuentadores de la casa del sumo sacerdote. En cambio, en la matinal
intervinieron los miembros de los tres grupos del Sanhedrín (Lucas, ibíd.; v. § 58).
En observación de la antigua y solemne norma aludida, se comenzó por interpelar a muchos... testigos,
los cuales, empero, eran falsos; mas fuese que el soborno de tales testigos se hiciese de manera
apresurada y vaga, fuese que esos, refiriéndose a antiguos hechos y discursos de Jesús, confundiesen
detalles muy diversos, sus testimonios no eran concordes (Marcos, 14, 56). Con tales deposiciones el
proceso no adelantaba y no se salvaban siquiera las apariencias de la legalidad, ya que, aunque no rigiera
todavía en aquellos tiempos la norma, codificada más tarde, según la cual el testigo debía precisar
minuciosamente el día, hora, lugar y demás detalladas circunstancias del delito testimoniado (§ 60), se
requería, evidentemente, que las deposiciones no se contradijeran. Y aquí se contradecían.
Al fin, sin embargo, se presentaron dos testigos que parecieron concordes. Existía, pues, el número legal
mínimo de dos, y también parecía existir concordia entre ellos. Aquellos testigos depusieron que Jesús
había pronunciado las siguientes palabras: Puedo demoler el santuario de Dios y en tres días erigir(lo)
(Mateo, 26, 61), o bien, según la otra relación: Yo demoliré este santuario de mano de hombres y en tres
días eregiré otro no de manos de hombres (Marcos, 14, 58). Pero tampoco esta doble atestación resultó
concorde en sus detalles al realizar los jueces una inquisición ulterior. Además, y sobre todo, no era
cierto ni en cuanto al espíritu ni en cuanto a la letra.
El testimonio, efectivamente, se refería a las palabras pronunciadas por Jesús más de dos años antes,
cuando arrojó del Templo a los mercaderes (§ 287); pero ya vimos que aquellas palabras eran
metafóricas y se referían, no al Templo de Jerusalén, sino al cuerpo del propio Jesús. Además, aun
queriendo interpretar aquellas palabras como referidas al Templo de Jerusalén, Jesús no había expresado
el propósito de demoler él mismo el Templo, sino que había desafiado a sus adversarios a demolerlo
(Demoled este santuario, etc.), de modo que a lo sumo habría sido el reconstructor del santuario
eventualmente demolido por los judíos, pero no su demoledor. Y reconstruir el Templo podía ser objeto
de elogio, no de acusación, habiendo constituido uno de los pocos méritos que, medio siglo antes, se
procurara Herodes el Grande a los ojos de los judíos observantes, el reconstruir más suntuosamente que
antes el Templo que él mismo había demolido poco a poco (§ 46). Desde luego, ni testigos ni jueces
creían que Jesús pudiese hacer lo que Herodes el Grande había hecho; pero en tal caso sólo podían
concluir, a lo sumo, que el acusado era un fatuo, un soñador, un fanfarrón, no un impío o un blasfemo.
566. Pero la doble acusación relativa al Templo era asaz oportuna para que los jueces, en defecto de
otros motivos de acusación, la dejasen perder, ya que al menos podía servir como prueba de que Jesús
había profetizado o tenido por posible la destrucción del Templo.
Y cuando se trataba de aquel montón de piedras y armazones que constituía el Templo material, los
judíos del tiempo de Jesús se ofuscaban tan pronto como se ofuscaron los judíos del tiempo de Jeremías.
El antiguo profeta había sido juzgado merecedor de muerte por profetizar en nombre de Dios que el
Templo sería destruido (Jeremías, 7, 4 y sigs.; 26, 6 y sigs.), y sus escrituras, en las que se contenía
aquella predicción junto con su puntual cumplimiento, y con el infame trato dado al profeta, seguían
siendo veneradas como sagradas por aquellos que juzgaban a Jesús. Mas no sacaron de ellas otras
enseñanzas sino repetir en manera peyorativa cuanto sus antepasados habían hecho al profeta del Dios
de Israel.
Viendo, pues, que aquel último testimonio iba a disiparse, el sumo sacerdote tomó una resolución
decisiva. Poniéndose en pie, Caifás trato de obtener de Jesús algo que en apariencia fuese su
justificación ante las acusaciones de los testigos, pero que en realidad implicara al acusado en
discusiones que condujeran a la confesión de sus culpas, y en consecuencia le dijo: ¿No contestas nada?
¿Qué testifican éstos de ti? Pero la deseada respuesta no llegó, porque Jesús guardó completo silencio.
Entonces el sumo sacerdote, tomando una actitud inspirada y solemne, insistió: Te conjuro por el Dios
vivo a que nos digas si tú eres el Cristo, el Hijo de Dios. La actitud del sumo sacerdote parecía la de un
hombre que, anheloso de la verdad, sólo esperase una palabra confirmatoria para rendirse y entregarse a
la tal verdad. Dijérase, oyéndole, que a una palabra afirmativa de Jesús se postrarla ante él, reverente,
reconociéndole como el Mesías de Israel.
Nótese, además, cuidadosamente que Caifás conjura a Jesús a declarar si es el Cristo, el Hijo de Dios.
Así, los términos de la interrogación son dos. Jesús podrá afirmar o negar ser el Cristo o Mesías, y,
además de esto, ser o no Hijo de Dios. Es probable que Caifás en este conjuro usáse ambos términos
como prácticamente sinónimos; pero él y los demás miembros del Sanhedrín mostraron en seguida que
sabían distinguir bien el significado preciso de ambos términos, atribuyendo a la expresión Hijo de Dios
una significación distinta y asaz más alta que la de Mesías.
567. El momento era, en verdad, solemne. Todo el ministerio y misión de Jesús aparecerían resumidos
en la contestación que diera al conjuro del sumo sacerdote. El interrogador estaba investido de la
máxima autoridad oficial de Israel; el preguntado era quien en su vida había conservado casi
constantemente oculta su calidad de Mesías por razones de ponderada prudencia, no confiándola sino a
hombres idóneos y predispuestos, y sólo en los últimos tiempos.
Pero ahora las razones de prudencia hablan dejado de existir. Había llegado el momento de declarar
abiertamente, por peligroso que fuese, su cualidad mesiánica ante Israel entero, representado por el
sumo sacerdote y el Sanhedrín.
No obstante, la respuesta que Jesús tenía preparada habría sido ciertamente objeto de escándalo para
aquellos a quienes iba a ser dirigida, a causa de sus particulares condiciones de espíritu, y además
convenía poner antes en claro ciertos principios sobre los que ellos podían padecer equívoco. Jesús,
pues, advirtió, prudentemente: Si yo os (lo) dijere, no creeréis; si (os) interrogare, no (me) contestaréis
(Lucas, 22, 67-68).
Esta advertencia decepcionó por un momento la anhelosa expectativa de toda la asamblea, cuyos
miembros debieron exhortar al inculpado, acaso todos a la vez, a contestar a la pregunta del sumo
sacerdote para obtener la declaración que esperaban. Jesús, entonces, dirigiéndose al sumo sacerdote,
respondió: Tú (lo) has dicho, lo que significaba: «Yo soy lo que tú has dicho» (§ 543). A esta concisa
afirmación el acusado añadió una declaración dirigida a toda la asamblea: Empero os digo que después
de ahora veréis al hijo del hombre sentado a la diestra de la Potencia (de Dios) y viniendo sobre las
nubes del cielo. Esta adición alega, fundiéndolos en uno, dos célebres pasajes mesiánicos (Daniel, 7, 9,
13; Salmo 110 hebr., 1), y quiere precisar el sentido de la esquemática afirmación de Jesús enlazándola
con las santas Escrituras hebreas y remitirse a la vez a una futura prueba de aquella afirmación, esto es,
al retorno glorioso del Mesías sobre las nubes del cielo, predicho por las Escrituras.
568. Apenas oídas las palabras de Jesús, todos los miembros del Sanhedrín levantáronse, vibrantes, y
preguntaron a porfía al inculpado: ¿Eres, pues, el Hijo de Dios? (Lucas, 22, 70).
La precedente respuesta de Jesús les suministraba la preciosa confesión de que se reputaba Mesías; pero
aun podía quedar la duda de que el se reputase, sí, Mesías, pero no el Hijo de Dios en el sentido
ontológico del apelativo. En realidad, las alusiones de Jesús a los dos pasajes mesiánicos ponían bastante
en claro aquel extremo; pero los sanhedritas, anhelosos de obtener una plena confesión del inculpado, le
preguntan también, formalmente: ¿Eres, pues, además del Mesías, el Hijo de Dios? Aquellos jueces no
podían ser más exactos y precisos de lo que eran.
Ni más precisa y exacta pudo ser la contestación de Jesús, que en el silencio palpitante del tribunal
resonó así: Vosotros decís que yo lo soy, lo que significaba: «Yo soy lo que vosotros decís», a saber: el
Hijo de Dios.
Obtenida esta clarísima afirmación, el sumo sacerdote clamó, aterrado: ¡Ha blasfemado! ¿Qué necesidad
tenemos ya de testigos? Ahora mismo habéis oído la blasfemia. ¿Qué os parece? Todos contestaron a
gran voz: Es reo de muerte.
Para hacer más ostensible e impresionante su indignación, el sumo sacerdote, al lanzar el primer grito, se
había desgarrado él borde superior de la túnica, según era usanza hacer cuando se asistía a una escena
altamente dolorosa; pero si aquel hombre hubiese exteriorizado sus sentimientos íntimos, habríase visto
que éstos eran de profunda y sincera alegría. Creía, en efecto, haber conseguido hacer blasfemar a Jesús,
implicándole de este modo en su propia condena.
569. Pero la interrogación del sumo sacerdote a Jesús había constituido un procedimiento ilegal.
Faltando hasta entonces prueba testifical, habíase procurado inducir al acusado a dar testimonio adverso
contra sí mismo, contra la regla establecida en Sanhedrīn, 9 b, a fin de sorprenderlo en pretendido delito
flagrante. Así, se prescindía de presuntos delitos pasados para concentrarse en uno presente y Jesús ya
no figuraba como un preso acusado de antiguas culpas, sino como un inocente prendido para ser
obligado a blasfemar.
Por otra parte, Jesús, afirmando ser el Mesías, no había en modo alguno blasfemado, en primer término,
porque en su afirmación no empleó el nombre de Dios, sino que había substituido prudentemente el
nombre personal o genérico de Dios (Jahveh o ‘Elohīm) por el apelativo de Potencia, como solían hacer
los rabinos [232]; y en segundo lugar porque atribuirse a sí mismo o a otros únicamente la calidad de
Mesías de Israel no podía considerarse blasfemia. Sin salir del marco del judaísmo más ortodoxo,
hallamos que un siglo más tarde el gran Rabbi Aqiba proclamaba Mesías a aquel Bar Kokeba que dirigió
la última y más catastrófica rebelión de Judea contra Roma. Y, sin embargo, pese a esta falaz
proclamación, el Rabbi Aqiba no sólo no fue juzgado blasfemo, sino que quedó como una de las más
ilustres luminarias del judaísmo de la era vulgar. De aquí que la afirmación mesiánica de Jesús respecto
a sí mismo, aunque no fuera aceptada, pudiera ser estimada por aquellos jueces como vana y jactanciosa,
tal que de un alucinado o exaltado —como en realidad juzgaron algunos contemporáneos la afirmación
de Aqiba—, pero no en modo alguno una blasfemia contra la Divinidad.
¿Por qué, pues, el presidente gritó, y el tribunal confirmó, que Jesús había blasfemado? Evidentemente,
en virtud de la respuesta afirmativa dada por Jesús a la última pregunta: ¿Eres, pues, el Hijo de Dios? En
esta pregunta, el término el Hijo de Dios no es en la intención de los interrogantes un sinónimo práctico
de Mesías, sino que representa, en cotejo con éste, un progreso ulterior, un climax, y reviste un
significado muy superior. Los interrogantes querían saber si Jesús se reputaba Hijo de Dios en el sentido
ontológico verdadero. Y contestando Jesús de modo afirmativo, fue considerado blasfemo.
El proceso religioso terminaba así y se dictaba sentencia: Jesús era juzgado reo de muerte como
blasfemo. El método del sumo sacerdote había superado sus esperanzas. Viendo la inutilidad de confiar
en las deposiciones de los testigos sobornados, se había dirigido al inculpado directamente, mirando
primero a su cualidad de Mesías porque, obtenida contestación positiva sobre este punto, el reo confeso
tendría que responder después en juicio político ante el procurador romano. Pero la confesión obtenida,
por lo amplia y solemne, condujo espontáneamente a la otra interrogación de si el imputado era, además
de Mesías, el Hijo de Dios. Esta nueva interrogación, más delicada y decisiva que todas, había obtenido
también contestación plenamente positiva.
En conclusión, el interrogante había triunfado en ambos campos: en el nacional político, porque el
imputado había reconocido ser el Mesías de Israel; en el rigurosamente religioso, porque había
confesado ser verdadero Hijo de Dios. Esta segunda confesión era decisiva ante el Sanhedrín; la primera
se aduciría, como igualmente decisiva, ante el tribunal del procurador romano.
Estos hechos sucedieron (como ya indicamos en el § 564) en la sesión matinal, que fue definitiva e
incorporó a su procedimiento los resultados provisionales obtenidos en la sesión nocturna. Pero en el
intervalo habían sucedido o estaban sucediendo otros hechos que agrupamos por separado.
LOS ULTRAJES. LA NEGACIÓN DE PEDRO. EL FIN DE JUDAS ISCARIOTES
570. Después de la sesión nocturna, y cuando la suerte del acusado estaba prácticamente decidida, fue
entregado a los guardias del Sanhedrín para que le custodiasen hasta la sesión matinal.
Dueños de aquel hombre a la sazón fuera de la ley, cansados y furiosos por la noche pasada en vela a
causa suya, los esbirros se compensaron haciendo al reo objeto de prolongadas befas y refinadas
humillaciones. Durante unas dos horas —de las tres a las cinco de la madrugada (§§ 562, 565)— el
acusado permaneció en poder de sus guardianes, a quienes al principio se unirían probablemente algunos
más fogosos miembros del Sanhedrín para excitar a los esbirros y gozar del consecuente espectáculo.
Atravesando el atrio de la casa común de Anás y Caifás, Jesús debió ser conducido a algún oscuro
subterráneo, y allí abofeteado, se le escupió en la cara, le fueron dirigidos insultos e injurias de toda
suerte, como a blasfemo y sacrílego que se le consideraba.
Pasóse luego a los escarnios organizados e inteligentes, y se reprodujeron a costa de Jesús los juegos
habituales de los niños, pero en forma dolorosa y atroz. Le vendaron los ojos y comenzaron a
descargarle violentos golpes preguntándole quién era el golpeador. Era el juego en que se entretenían
inocentemente los niños griegos y llamado en sus varias formas μυινδα παιζειν o κολλαβίζειν. Ejecutado
sobre Jesús, tenía un valor sarcástico, ya que aquel profeta, que tantas veces había visto cosas
escondidas y pensamientos ocultos, debía poder adivinar quién le maltrataba. Y por ello se le decía a
cada golpe: Profetízanos, Mesías, ¿quién el que te hirió? Otros, después, le recibieron a varazos, según
se expresa romanamente Marcos (§ 133). Y entre tanto llovían sobre Jesús sin cesar salivazos,
maldiciones y befas en profusión.
Cuando el ingenio inventivo de aquellos esbirros agotó sus argumentos y su cansancio prevaleció sobre
su industria, se alejaron poco a poco de Jesús dejándole abandonado como un trapo en el banco de sus
ludibrios, y probablemente se tendieron en el subterráneo para dormir mientras custodiaban al acusado.
571. Poco antes de estos hechos se había desarrollado una de la que fueron actores, no enemigos, sino
amigos de Jesús.
Ya vimos cómo en Gethsemaní todos los apóstoles abandonaron al Maestro, salvo el traidor Judas. ¿A
dónde se dirigieron en su huída? No debieron alejarse mucho del lugar del prendimiento, y dejaron de
correr cuando tuvieron la certeza de no correr allí mismo análoga suerte que el Maestro. Adquirida esta
momentánea seguridad, prodújose en ellos una espontánea reacción contra el acto de cobardía que
habían cometido y algunos de ellos, si no todos, volvieron separadamente a Jerusalén, siguiendo, cautos
y prudentes, la ruta que recorrieran los guardias con el preso en medio.
Delante de todos, pero muy detrás de los guardias, iba Pedro con otro discípulo (Juan, 18, 15).
Probablemente Pedro debía haber recordado en el intervalo la promesa hecha una hora antes a Jesús de
serle fiel aun a costa de la vida. Y al hallarse en aquel momento huyendo a la carrera, debió pararse,
recuperar parte de su antiguo espíritu batallador y meditar algún proyecto para saber lo sucedido al
apresado. Espiando de lejos los movimientos de los guardianes, vio que entraban en casa del sumo
sacerdote y entonces, con otro discípulo, se dirigió resueltamente hacia aquella casa.
Aquí se produce un hecho curioso. Aquel otro discípulo era conocido de los familiares del sumo
sacerdote y no encontró, por ello, dificultad para entrar en la casa. En cambio, Pedro, que era
desconocido, quedo, vacilante, en el exterior. Mas cuando el otro discípulo observó que Pedro no le
seguía, volvióse a la puerta, habló con la sirvienta portera y obtuvo que Pedro entrase.
¿Quién era aquel otro discípulo de que habla tan sólo el IV Evangelio, sin transmitirnos su nombre?
Parece muy razonable en todos los sentidos la conjetura, bastante común entre eruditos antiguos y
modernos, de que el innominado discípulo fuese precisamente Juan, quien no se nombraría aquí en
razón a su acostumbrada norma de disimular constantemente en el evangelio su propia persona. No debe
maravillarnos tampoco que fuese conocido de los familiares del sumo pontífice. Podrían existir
relaciones comerciales entre la acomodada familia de Juan y el sumo sacerdote, quien no desdeñaba el
tráfico mercantil; podrían existir otras razones que ignoramos. Lo cierto es que un conocimiento del
joven con los familiares del sumo sacerdote no debía ser cosa excepcional, puesto que permitió entrar en
aquella casa a los dos discípulos del acusado sin ser conocidos por tales.
572. Para darnos cuenta exacta de lo que siguió, debemos tener presente la disposición de las diversas
partes de una casa acomodada de Jerusalén. Llegando de la calle se hallaba primero la entrada con su
portería. Desde aquí se pasaba al vestíbulo, que era una especie de corredor más o menos largo.
Siguiendo este corredor se desembocaba en un patio o atrio que servía en común a las distintas estancias
de la casa. Las del piso bajo, dispuestas en torno al atrio, estaban normalmente destinadas a los
familiares y a los diversos servicios. Las del piso alto estaban reservadas al señor de la casa y a las
personas de respeto.
Ocurrió, pues, que cuando Juan introdujo a Pedro, la portera miró al extraño visitante con la
impertinente curiosidad propia de una mujer, y además portera, curiosidad mucho más natural en aquella
noche llena de hechos sospechosos. Acaso, en virtud de sentirse extrañada por la desusada figura y el
aspecto embarazado de Pedro, la portera le dijo, parte en serio y parte con inquisitiva ironía: ¿Acaso eres
tú también (uno) de los discípulos de ese hombre? (Juan, 18, 17). Pedro, impasible, respondió con pronta
vivacidad: No (lo) soy. Tras esta declaración, el principal de los apóstoles, como para alejarse con
diligencia del lugar de su mentira en busca de otro sitio menos peligroso, se adentró en el vestíbulo y
recorrió el patio o atrio, donde encontró un grupo de guardias en torno al fuego. En Jerusalén, al
principio de abril, no son raras noches bastante frías, favorecidas también por la altitud del lugar (unos
740 m. s. e. m.; § 5), y siendo tal el caso de aquella noche, los esbirros habían encendido el fuego (§
537) para sacudir el frío padecido poco antes en el valle del Cedrón.
Alardeando de seguridad e indiferencia, Pedro se acercó al fuego mezclándose con los demás sentados
en torno. Pero la portera no había soltado su presa, sino que, cada vez más curiosa, siguió a Pedro hasta
cerca del fuego y allí repitió en alta voz, ante toda la tertulia, su sospecha. Sus palabras causaron cierta
impresión sobre los presentes. El recién llegado fue examinado atentamente a la luz de las llamas y se
opinó que la sospecha podía tener fundamento. Y la interrogación dirigida a Pedro por la mujer fue
repetida por todos a la par, hombres y mujeres, con la viveza de quien encuentra un caso interesante. Y
se repitió directa e indirectamente, con seguridad o con ironía, siempre insistiendo en la posibilidad de
que el visitante desconocido fuese discípulo del apresado.
573. Pedro comprendió que en vez de buscar un sitio menos peligroso se había precipitado entre los
brazos del enemigo y no pensó más que en salvarse. En parte fingió no oír y en parte repelió la sospecha
con energía, afirmando no conocer siquiera a Jesús. Pero como a la luz del fuego y bajo la mirada de
tantos escudriñadores su defensa resultaba algo floja e insegura, Pedro, juzgando preferible cambiar
nuevamente de lugar, alejóse otra vez hacia la puerta, con la mente trastornada y la conciencia turbada.
En aquel momento un gallo lanzó su grito matutino (Marcos, 14, 68).
En el entretanto, la portera había tornado a su puesto de servicio, junto a la entrada, y Pedro volvió a
encontrarse con la malhadada mujer. El curioso caso la había divertido y ahora continuó también sus
asaltos, comunicando su sarcástica duda a la gente de servicio que pasaba. Pedro erró un rato entre el
atrio y la puerta, con fingida indiferencia, pero, otra vez apretado, nuevamente negó con juramento: «No
conozco a (aquel) hombre» (Mateo, 26, 72).
Durante un rato, pareció que la gente se olvidaba de Pedro, mientras él, atisbando en la penumbra o
aplicando el oído, se esforzaba en ver u oír algo de lo que le estaba sucediendo a Jesús. Pero, en un
momento dado, cuando había transcurrido cerca de una hora (Lucas, 22, 59) de la entrada de Pedro en la
infausta casa, las sospechas despertaron de nuevo y un grupo de gente se acercó a Pedro, diciéndole con
plena convicción: En verdad, tú también eres de aquéllos; pues también eres galileo, ya que tú habla te
pone de manifiesto (Mateo, 26, 73; Marcos, 14, 70).
Los galileos, efectivamente, usaban un dialecto cuyo acento particular les traicionaba en cuanto abrían la
boca, como un napolitano de hoy se delataría en seguida por su hablar ante un grupo de toscanos. Según
una anécdota narrada en el Talmud ’Erubīn, 53 b), resultaría que un galileo pronunciaba de tal modo que
confundía entre si las siguientes palabras: hamor (asno), hămar (vino), ‘ămar (lana), ‘immar (cordero).
El golpe era grave para Pedro. Y con todo no fue el más grave, porque apenas sugerido aquello, uno de
los presentes, que había estado en el intervalo escrutando el rostro de Pedro, le gritó en la cara: ¿Acaso
no te he visto yo en el jardín junto con aquél? (Juan, 18, 26). El que hablaba con tanta seguridad era
pariente del hombre a quien Pedro, horas antes, en Gethsemaní, había cortado una oreja (§ 560).
Ante pruebas tan aplastantes, Pedro se vio perdido. Buscando por instinto una salida cualquiera,
comenzó a jurar, maldecir e imprecar para convencer a aquellos hombres de que jamás había conocido a
Jesús el Nazareno, ni siquiera oído hablar nunca de él.
Mientras prorrumpía en tal torrente de execraciones, cantó el gallo por segunda vez (Marcos, 14, 72). En
el mismo momento, Jesús, atado y entre esbirros, atravesó el atrio en que estaba encendido el fuego.
Pocos minutos antes había terminado la sesión nocturna y ahora le conducían al calabozo en espera de la
sesión matinal.
Esta vez el canto del gallo impresionó a Pedro, quien, olvidando de pronto a sus inquisidores, se
estremeció, miró y vio pasar a Jesús. Jesús a su vez miró a Pedro con una de aquellas miradas que
hacían sentirse anonadado al discípulo. Este recordó entonces lo que el Maestro le predijera horas antes:
que en aquella misma noche, antes de que el gallo cantara dos veces, Pedro renegaría tres a Jesús.
Entonces el infeliz y generoso Pedro abandonó el campo de su derrota y, salido fuera, lloró
amargamente [233].
574. Cuando terminó la sesión matinal del Sanhedrín súpose fuera, pronto y fácilmente, que Jesús había
sido condenado, y acaso lo supiese antes que ningún extraño un hombre que tenía sumo interés en
aquella sentencia: Judas Iscariotes. El resultado final de su traición produjo en su ánimo el efecto
trastornante a que ya nos referimos (§ 533). El Maestro a quien amaba a su manera, había sido
condenado a muerte. Y ahora, ¿podría liberarse? ¿Recurriría a su potencia taumatúrgica para romper la
red en que le habían envuelto sus enemigos? El traidor lo dudó.
Quizá entonces notara por primera vez que las consecuencias de su traición diferían de las que había
previsto y sin duda por primera vez también entrevió la abismal injusticia por él cometida. Entonces el
amor a Jesús se sobrepuso en aquel hombre a todos los demás amores, incluso al vivísimo que sentía por
el oro, pero de aquel amor, turbio e impuro como era, no pudo elevarse a la esperanza del perdón. Los
30 siclos recibidos, con los que su codicia esperaba disipar la turbación de su espíritu, convirtiéronse
para él en fuente de insoportable amargura. Parecíale que le quemaban, no podía tolerarlos encima;
dijérase que confirmaban y proclamaban su traición. Corrió, pues, a los sumos sacerdotes y clamó ante
ellos: He pecado, entregando sangre inocente. Y tendió hacia ellos la bolsa de los siclos, en ademán de
devolverla. Los miembros del Sanhedrín, fríos, seguros, levemente irónicos, contestaron: ¿Y a nosotros
qué? ¡Tú verás! La respuesta de los compradores resonó en el ánimo del comprado como sarcástica
burla demostratoria de que él era el más perjudicado en la traición, de que había de convertirse al fin en
su verdadera víctima. Ante los sanhedritas, la entrega debía quedar y subsistir para siempre y no cabía
en modo alguno rectificarla. Que el peso de la traición recayese íntegro, sobre el traidor y que él se las
compusiera... Ellos, habiendo pagado los 30 siclos convenidos, no tenían nada que ver con el asunto, ni
querían saber más de él.
Una rabiosa furia se adueñó entonces del traidor. Viendo cerradas todas las salidas, sintiéndose
aplastado bajo el peso de los siclos, corrió al cercano Templo, se adentró lo más posible hacia el edificio
del «santuario» (εις τον ναόν, Mateo, 27, 5) y allí, frenéticamente, comenzó a arrojar puñados de siclos
hacia el lugar santo, como para desembarazarse de un nudo de víboras que le mordiera el corazón. Las
monedas rodaron por el enlosado con un tintineo que parecía una carcajada, se esparcieron ante el
santuario y allí quedaron como en espera...
Mas cuando aquel rumor cesó, el traidor no se sintió aliviado. Si su codicia se había disipado y
desaparecido, en trágica compensación su amor a Jesús le hacía distinguir ante sus ojos una barrera
infranqueable que le impedía llegar a la persona amada. El traidor no veía en torno sino el vacío. Una
negra tiniebla envolvió su mente y entonces, saliendo del Templo, fue sin más a ahorcarse.
575. Respecto al fin de Judas poseemos una doble narración con interesantes divergencias, de particular
valor para confirmar la identidad substancial del hecho. Mateo sólo habla de que Judas se ahorcó. En
cambio, Lucas, remitiéndose a un discurso de Pedro en los Hechos (1, 16-19), ha conservado la tradición
según la cual Judas, caído de cabeza abajo (πρηνής γενόμενος), reventó por el medio, derramándose
todas sus vísceras. Las dos relaciones parecen referirse a dos diversos momentos de un hecho mismo:
primero Judas se ahorcó; luego la rama del árbol o la cuerda de que estaba suspendido quebróse, acaso
en virtud de sus convulsivas sacudidas, y entonces el suicida se precipitó hacia abajo. Es lícito suponer
que el árbol estuviera al borde de algún barranco, por lo que la caída produciría en el cuerpo del suicida
las consecuencias de que habla Lucas.
Una tradición identifica el lugar donde se ahorcó Judas con el campo Haceldama, comprado con el
dinero de la traición y situado en la Gehenna (§ 324, nota primera), el valle situado al sur de Jerusalén y
designado desde tiempos antiguos como lugar maldito. La leyenda, a su vez, se apoderó del hecho desde
épocas muy remotas, adornándolo o transformándolo de mil maneras. Ya en el siglo IV se afirmaba que
Judas se colgó en una higuera (el árbol de cuyas hojas se revistieron los primeros padres pecadores;
Génesis, 3, 7). Esta higuera, después de emigrar a varios lugares en el curso de los siglos, se mostraba,
superviviente aún, hace pocos años, en Jerusalén.
Quedaban entre tanto los 30 siclos arrojados en el Templo por el traidor. Los escrupulosos miembros del
Sanhedrín estudiaron el empleo que se había de dar a aquel dinero, de modo que la Ley no fuese violada.
Porque la Ley (Deut., 23, 19, hebr.) no permitía aceptar como ofrenda sacra dinero procedente de
ganancias indignas, como meretricio, homicidio o similares. Así, los del Sanhedrín, recogidos los siclos,
comentaron: No es lícito ponerlos en el «qorbān» (tesoro sacro; v. § 387), porque es precio de sangre.
Por otra parte, 30 siclos eran una suma considerable a la que no hubiera sido sensato renunciar, y
entonces aquellos sagaces casuistas encontraron un modo de conciliar los dos extremos. En ocasión de
las grandes fiestas hebreas afluían a Jerusalén multitud de peregrinos de las varias regiones de la
Diáspora, y sucediendo que algunos morían durante su permanencia en la ciudad santa, las autoridades
locales debían proveer a su sepultura. Pero hasta entonces no existía cementerio consagrado a tal objeto,
y los sanhedritas determinaron que con los 30 siclos se comprase un lugar llamado «Campo del
alfarero», quizá por ser arcilloso y centro de talleres de alfarería, y se destinara a cementerio de
peregrinos. Efectuada la compra, el «Campo del alfarero» fue llamado comúnmente «Campo de
sangre», ora en recuerdo de la procedencia de su precio, ora del suicidio del traidor que suministrara el
precio [234]. Mateo después recuerda que el nombre «Campo de sangre», en aramaico Hăquel dĕmā, es
decir, Haceldama (Hechos, 1, 19), subsistía hasta hoy. Una tradición muy antigua sitúa el Haceldama en
el valle de la Gehenna, frente al lugar donde se abría una antigua puerta de la ciudad, probablemente la
llamada por Jeremías (19, 2) «Puerta de la vajilla». Es verosímil que existieran allí ya otros cementerios.
Igualmente Mateo, siempre solícito en señalar el cumplimiento de las antiguas profecías, observa que
entonces se cumplió la de Zacarías (11, 12-13), que el evangelista cita de esta manera: Y tomaron las
treinta (monedas) de plata, el precio de aquel que fue puesto a precio —que estipularon— por los hijos
de Israel, y las dieron para el campo del alfarero, según me ordenó el Señor. Esta cita ha dado mucho
trabajo a los eruditos, porque Mateo la atribuye al profeta Jeremías, cuando en realidad hoy sólo se
encuentra en Zacarías, mientras en Jeremías únicamente se hallan alusiones (Jeremías, 18, 2-12; 19, 1-
15; 32, 6-9). Pero la atribución a Jeremías se explica probablemente por el hecho de que el libro de
Jeremías ocupaba en aquella época el primer lugar en la colección de escritos proféticos, y así, citando a
Jeremías, se quería dar a entender que se citaba un pasaje cualquiera de la colección. Además, es preciso
tener presente que la cita no es literal, como si el evangelista quisiese más bien recoger una colección de
alusiones que una verdadera cita.
EL PROCESO CIVIL ANTE PILATOS Y HERODES
576. La condena pronunciada por el Sanhedrín no podía ejecutarse sin explícita aprobación del
procurador romano, y en consecuencia los sanhedritas debían superar este nuevo obstáculo. ¿Cómo
hacerlo?
La aprobación del procurador se podía obtener de dos modos: o invitando al magistrado romano a
aceptar la conclusión del proceso desarrollado ante el tribunal supremo del judaísmo, y fiando en su
imparcialidad, o entregando el inculpado al tribunal del procurador para instruir nuevo proceso.
El Sanhedrín eligió el segundo procedimiento, y con habilidad, porque de pedir a Pilatos la aprobación
de una sentencia capital por causas meramente religiosas, el procurador no habría de seguro confirmado
a ojos ciegos la sentencia del Sanhedrín, sino que hubiese querido comprobar la veracidad de las
acusaciones, la legalidad del proceso, la certeza de que bajo el pretexto religioso no se escondían
rencores o rivalidades personales. Y entonces cabía el peligro de que todo el procedimiento que había
llevado a la sentencia condenatoria fuese revisado y se esclareciesen muchas cosas que debían más bien
quedar en tinieblas. Era, pues, mas fácil y seguro abrir el proceso sobre nuevas bases y, al entregar el
acusado al tribunal civil del procurador de Roma, tomar a éste por su lado flaco presentando al Rabí
galileo cómo peligroso agitador político, suscitador de rebeldías contra la autoridad romana.
Emprendiendo tal camino, no había duda de que el estado de ánimo de Pilatos y las condiciones
políticas generales influirían bastante en el desenvolvimiento del nuevo proceso, conduciéndolo al
objetivo deseado por el Sanhedrín. Conforme a este plan, apenas terminada la sesión matutina, el
Sanhedrín casi en pleno se encaminó al pretorio de Pilatos, conduciendo a Jesús.
El evangelista testigo ocular advierte con precisión que era el alba (Juan, 18, 28). Serían, pues, cosa de
las seis de la mañana según nuestro cómputo (§ 565). Los romanos eran madrugadores: comenzaban a
tratar sus negocios al alborear y trabajaban hasta mediodía, reservando la tarde y las primeras horas de la
noche a sus quehaceres personales y a las diversiones. Sólo más tarde, cuando el Imperio fue invadido
por bárbaros holgazanes y dormilones, se perdió la costumbre de madrugar y se aplazó el resolver los
negocios hasta horas mucho más tardías.
Llegados, pues, junto al pretorio, los acusadores de Jesús se detuvieron. Aquella era la morada de un
pagano y ellos no podían entrar allí sin contaminarse, siendo así que necesitaban mantenerse puros para
celebrar la Pascua, que, según su cómputo, caía en la noche de aquel día (§ 536). Mas, ¿dónde estaba el
pretorio de Pilatos?
577. Entre los romanos, el praetorium era el lugar donde el praetor establecía su sede, y que hoy podía
ser una tienda de campaña, mañana un castillo fortificado y otro día el palacio de un rey vencido.
Nacido en la tienda de campaña, el lugar del pretorio conservó siempre una austera sencillez,
permaneciendo esencialmente constituido por dos elementos: el «tribunal» y la silla curul. El «tribunal»
(βημα) era una especie de púlpito o de estrado de forma semicircular, de notables altura y amplitud, pero
fácil de transportar y montar donde fuese oportuno.
La silla curul era el antiguo asiento de los magistrados romanos, destinado en este caso al pretor y
colocado en el centro del estrado semicircular. Desde lo alto del tribunal, el pretor administraba
oficialmente justicia, sentado en la silla curul, en el centro, y flanqueado a los dos lados del semicírculo
de sus asistentes o consejeros. Ante aquel «tribunal» debían presentarse acusados y acusadores,
defensores y testigos; y el pretor, después de escucharlo todo y a todos y de consultar con sus
consejeros, pronunciaba la sentencia desde la silla curul. En Cesarea, donde residía de ordinario el
procurador de Palestina (§ 21), su pretorio estaba en el palacio de Herodes el Grande, ya que aquél era
su habitual morada (v. el pretorio de Herodes en Cesarea, en Hechos, 23, 25). También en Jerusalén,
cuando se hallaba en esta ciudad, la morada del procurador era en general la casa de Herodes. Mas de
esto no se desprende —hablando en abstracto— que tuviese siempre allí su pretorio, ya que podía
alojarse por razones especiales en otro lugar, como por ejemplo en la Torre Antonia, que se prestaba
mucho mejor para vigilar a las inmensas multitudes que acudían al contiguo Templo en ocasión de la
Pascua y de otras grandes fiestas hebreas (§ 49). ¿En dónde estaba, pues, el pretorio de Pilatos durante la
Pascua en que tuvo efecto el proceso de Jesús?
El testigo ocular proporciona una indicación muy valiosa cuando precisa que, para pronunciar la
sentencia final, Pilatos se sentó sobre el tribunal (επι βήματος), en un lugar llamado Lithostrotos, mas en
hebraico Gabbatha (Juan, 19, 13). Así, aquel día Pilatos instaló su pretorio en un punto de Jerusalén
designado generalmente con dos nombres diversos. Lithostrotos es nombre claramente griego, y
significa etimológicamente «suelo de piedras» o «enlosado». Gabbatha, en cambio, es nombre arameo y
significa «lugar eminente», «altura». Tratábase, pues, de términos que no se traducían recíprocamente,
ya que eran de significado etimológico diverso, pero en la práctica ambos designaban el mismo lugar.
Casos como éste se explican fácilmente a través de las diversas razones que pueden dar origen a las
diversas designaciones, y son en realidad bastante frecuentes. Baste recordar solamente, sin salir de la
Roma moderna, Pantheon y Rotonda, Quirinal y Montecavallo, etc. Para justificar desde el punto de
vista etimológico ambos nombres recordados aquí por el evangelista, es preciso hallar en la Jerusalén
antigua un lugar que fuese geológicamente una «altura» y en la que hubiese sido colocado un
«enlosado» tan notable que mereciese el apelativo por antonomasia.
578. Teniendo presentes estas exigencias de la indicación evangélica, todo nos induce a suponer que el
pretorio de Pilatos estaba instalado aquel día en la Torre Antonia. Esta fortaleza, a más de prestarse bien
a la vigilancia en aquellos días turbios bajo el aspecto policíaco, estaba en realidad colocada sobre una
«altura», la del Bezetha (§ 384), llamada por Flavio Josefo la más alta de todas las colinas de Jerusalén
(Guer. jud., V, 46). Era, pues, natural que los habitantes diesen el nombre de «altura» por antonomasia a
aquella colina que descollaba sobre todas las demás, aunque el término fuese genérico y sólo resultase
precisado por el uso.
Pero cuando más tarde se construyó la maciza Torre Antonia, la altura de la colina pareció casi
desaparecer bajo la enorme mole. Entonces fue cuando sobrevino una substitución del término genérico
de «altura» por el nuevo de «enlosado», provocado por la nueva construcción, aunque ambos nombres
subsistieran juntos durante cierto tiempo, siendo usado el antiguo e indígena por los más conservadores
y el nuevo y extranjero por los más progresivos.
Falta ver si en el edificio de la Antonia existía en realidad aquel Lithostrotos, aquel «enlosado» tan
importante como para hacer designar por extensión toda la zona. Y a esto no se puede responder sino a
base de los antiguos documentos y las recientes investigaciones arqueológicas.
De la minuciosa descripción que Flavio Josefo nos procura respecto a la Antonia (§ 49), resulta que ésta
se hallaba constituida por un cuadrilátero reforzado en los ángulos por cuatro poderosas torres. El
cuadrilátero no estaba totalmente cubierto de construcciones, sino que encerraba en medio una amplia
explanada a cielo descubierto, rodeada de pórticos, casamatas y los muros del cuadrilátero.
El patio era naturalmente muy frecuentado, habiendo de pasar por él cuantos iban y venían. Los
soldados de guarnición debían alinearse allí para las revistas, ejecutar algunos ejercicios militares, pasar
sus largas horas de ocio jugando a los dados, al «tres en raya» y a distracciones semejantes. Por
intuición se comprende la necesidad de que aquel patio poseyese como pavimento un buen «enlosado».
Y tal «enlosado» ha sido descubierto y netamente reconocido merced a las buscas arqueológicas
practicadas allí en estos últimos años. En virtud de cálculos aproximativos a base de los restos, se ha
podido evaluar la superficie del patio entero en unos 500 metros cuadrados [235]. En el lugar se han
descubierto, a más de restos de varias construcciones que flanqueaban la Torre Antonia, varios trozos de
«enlosado» en muy buena conservación pese a las sucesivas transformaciones del lugar. Según el
examen arqueológico, el «enlosado» aparece como obra típicamente romana, como solía hacerla
Herodes el Grande, constructor de la Antonia. Las baldosas de piedra, amplias y sólidas, miden a veces
hasta dos metros de longitud por 1,50 de anchura y 0,50 de espesor. Entre las muchas huellas que estas
piedras muestran del intenso uso que se hizo de ellas durante siglos, las más curiosas son varias
delineaciones o tramas de juegos romanos, como el «tres en raya» y semejantes, que indudablemente
fueron grabadas allí por los soldados en sus horas de reposo.
Se puede, en consecuencia, dar como prácticamente seguro que el «enlosado» descubierto es el
Lithostrotos del evangelista y que en este lugar, llamado también Gabbatha, estaba instalado aquel día el
pretorio de Pilatos.
579. El procurador romano, informado de que los miembros del Sanhedrín, acompañados de mucho
gentío, se habían parado fuera del pretorio y querían hablarle acerca de un acusado llamado Jesús de
Nazareth, salió a su encuentro y, dirigiendo una mirada en torno, empezó por preguntar: ¿Qué acusación
traéis contra este hombre? Le contestaron: Si éste no fuese un malhechor, no te lo habríamos entregado.
En rigor esta respuesta no era una acusación, sino que tendía más bien a ser una implícita captatio
benevolentiae, con una invitación latente a fiarse en lo que los acusadores afirmaban y atenerse al juicio
ya emitido por el Sanhedrín. El gobernador podía estar tranquilo: sus gobernados pensaban como él
respecto a la justicia y la equidad y llevaban ante su tribunal aquel inculpado porque era un verdadero
malhechor, absolutamente digno de la muerte.
La captatio benevolentiae fue interpretada por Pilatos en su justo valor. El experto romano comprendió
en seguida que se hallaba ante una de tantas cuestiones conexas con ideas religiosas judías y en las que
él no quería en absoluto intervenir. Remitiéndose, pues, a las normas vigentes, repuso: Tomadle
vosotros y juzgadlo según vuestra ley. Estas palabras no significaban ciertamente que los acusadores
pudiesen hacer del acusado lo que quisieran, incluso matarlo, sino que eran una invitación a aplicar las
leyes nacionales, siempre con la notoria exclusión de la pena capital. Pero este era el punto delicado de
la cuestión, y los acusadores lo hicieron notar al procurador diciéndole: A nosotros no nos es lícito matar
a nadie.
La respuesta declaraba al procurador el oculto deseo de los acusadores, haciéndole entrever también lo
sucedido aquella noche. Si el Sanhedrín acudía al representante de Roma no era para imponer una multa,
o una excomunión, o los 39 azotes legales (§ 61), ya que podía hacer legítimamente todo aquello sin
aprobación del procurador. Lo que deseaban los acusadores era el permiso para la ejecución capital,
pronunciada aquella noche por el Sanhedrín, pero ineficaz hasta entonces. Pilatos comprendió por la
respuesta que el inculpado era, en la intención de los acusadores, un hombre destinado ya a la muerte.
580. Así se iniciaba el nuevo proceso de Jesús ante la autoridad civil. Pero para convencer al nuevo juez,
que casi ciertamente no había oído hablar jamás de Jesús de Nazareth, necesitábanse pruebas, y los
acusadores las adujeron a propósito para impresionar al juez. Dijeron, pues, los judíos: Nosotros
encontramos a este (hombre) perturbando nuestra nación, y prohibiendo dar tributos a César, y diciendo
ser el Cristo (Mesías) rey (Lucas, 23, 2). La acusación era estrictamente política y sustituía a las
religiosas aducidas ante el tribunal del Sanhedrín. Ante el tribunal del magistrado de Roma, Jesús es
presentado como un revolucionario político y más exactamente como un imitador de Judas el Galileo (§
514) en el hecho de impedir el pago de tributos a César, no menos que como un cabecilla nacionalista
que dice ser el rey-mesías político. Porque, efectivamente, la última acusación se refiere sin duda a una
realeza política.
Pero Pilatos no era tan ingenuo que tomase aquellas afirmaciones por oro fino y bajo ellas entrevió algo
muy diverso. En todo caso, el terreno en que le situaban sus acusadores era muy delicado para él y le
forzaba a descender allí. Puesto que al procurador de Roma se le presentaba un acusado de conspirar
contra Roma, aquél, aunque comprendiese al instante que la acusación carecía de fundamento, no podía
substraerse a la obligación de acoger y examinar tal acusación. De no hacerlo, corría riesgo de que los
acusadores burlados enviasen denuncias contra él mismo a Roma, pintándole como remiso y negligente
en reprimir movimientos contra la autoridad por él representada. Por ello, como hombre de ley, se
propuso desenmascarar las añazagas de los inculpadores, pero a la par, como magistrado de Roma,
resolvió actuar como atento representante del poder imperial. No faltaba, pues, sino interrogar al
acusado mismo.
581. Pilatos paso al interior del pretorio, donde el acusado fue conducido mientras los acusadores
permanecían escrupulosamente fuera del recinto, y comenzó con la cuestión más candente preguntando
a Jesús: ¿eres el rey de los judíos? La acusación repetía en lo material el final de la última acusación,
pero en boca de Pilatos el término rey de los judíos adquiría un significado voluntariamente ambiguo.
En el fondo la interrogación venía a querer decir: ¿Eres rey de los judíos en alguno de esos sentidos
extramundanos empleados con frecuencia en los escritos de tu nación, o eres rey de los judíos en el
sentido en que Numa Pompilio fue rey de mis antepasados en Roma, y Herodes, hijo de Antipatro, rey
de tus antepasados en Palestina hace medio siglo? ¿Eres rey de un mundo invisible e ideal, o rey de este
mundo visible y material? Jesús respondió a Pilatos: ¿Dices esto por ti mismo, u otros te (lo) dijeron de
mí?
Pilatos reparó en que la contestación tendía precisamente a distinguir el equívoco contenido en la
pregunta; se enojó, y con cierto desdén respondió: ¿Acaso soy yo un judío? Tu nación y los sumos
sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has hecho? La replica de Jesús insiste aun en distinguir los dos
sentidos de la primera pregunta: Mi reino no es de este mundo. Si de este mundo fuese mi reino, mis
ministros lucharían para que yo no fuese entregado a los judíos. Empero, mi reino no es de aquí. Pilatos,
algo sorprendido por estas palabras, agregó para poner en claro un punto al menos, y replicó: Luego,
¿eres rey?, esperando sin duda que el acusado rechazase la afirmación.
Jesús, sin embargo, la aceptó plenamente, ya que contestó: Tú dices que yo soy rey, lo cual equivalía a
contestar: Soy verdaderamente rey, como tu dices (§§ 543, 567). Pero a esta declaración añadió un
esclarecimiento en el sentido quizá previsto por Pilatos: Para esto he nacido yo y para esto he venido al
mundo: para dar testimonio de la verdad. Quien quiera que es de la verdad, escucha mi voz.
Pilatos, hastiado, le atajó diciendo: ¿Qué es la verdad?
582. En esencia, tales palabras no eran una pregunta, sino una exclamación, y tanto es así que Pilatos,
una vez que las dijo, no esperó respuesta y salió para parlamentar con los judíos fuera del pretorio. Su
frase quería solamente señalar que la discusión rebasaba su campo pragmático para entrar en el de las
ideas abstractas, que no interesaban al magistrado. De aquí que exclamase con desdén: «¡Qué quieres
que sea la verdad!» En Roma Pilatos habría asistido de seguro centenares de veces en casas y plazas a
discusiones de graeculi, grieguecillos, filosofantes en busca de sonantes sextercios, y se habría fatigado
mortalmente escuchando sus interminables disquisiciones acerca de la verdad y el error, razón por la
cual no quería aquella mañana oír una disertación semejante de boca del oscuro judío.
De todos modos, a través del breve coloquio con Jesús, Pilatos se había convencido cada vez más de que
el acusado era totalmente inocente y de que toda la denuncia se debía al odio que le profesaban los
notables de su nación a causa de sus disputas religiosas. Y aquí vinieron a encontrarse y a sumarse
juntos dos rasgos salientes del carácter de Pilatos: uno el sentimiento del ius que sin duda poseía como
magistrado romano y le impulsaba a hacer respetar la Ley; otro el sentimiento de desprecio y aversión
que le inspiraban los jefes del judaísmo y que le impelía a aprovechar aquella optima ocasión de
contradecirles en nombre de la Ley. Ambos sentimientos del juez exigían que absolviese al inculpado en
nombre de la Ley.
Entre tanto llegaba desde fuera un confuso vocerío y a ratos se oían algunas de las acusaciones,
repetidas por la multitud. Pilatos, terminada la plática con Jesús, antes de afrontar al gentío, buscó en el
inculpado una ayuda o sugestión que le permitiera defenderle, y volviendo a su lado, le preguntó con
curiosidad: ¿No contestas nada? ¿Ves de cuántas cosas te acusan? (Marcos, 15, 4). Pero el que poco
antes se proclamara testificador de la verdad no respondió nada y encerróse en profundo silencio.
583. Pilatos quedó maravillado, pero no desistió del propósito de defender a aquel silencioso acusado,
aunque éste no contribuyera a ello, y saliendo proclamó ante miembros del Sanhedrín y gentes de la
plebe: Yo no encuentro en él culpa alguna. Con esta declaración, el proceso debía considerarse
terminado.
Los miembros del Sanhedrín se indignaron aún más que las gentes llanas. Entre violentas protestas, se
dieron a repetir en tropel todas las acusaciones, especialmente la política: Subleva al pueblo, enseñando
por toda la Judea, y empezando desde la Galilea hasta aquí (Lucas, 23, 5). Estas últimas palabras
impresionaron a Pilatos, porque parecían ofrecerle un elemento nuevo para resolver la cuestión.
Preguntó, pues, si Jesús era galileo, y contestándole los judíos que era de los dominios del tetrarca
Herodes Antipas, encontró en ello un buen motivo en su favor.
Estaba seguro de que de un examen en presencia de Antipas, Jesús resultaría inocente como ante él, y
ello le proporcionaría un nuevo argumento con el que reducir al silencio a los acusadores, infligiéndoles,
además, una legalísima humillación. Por otra parte, el caso de aquel inculpado ofrecía al procurador una
buena ocasión de reconciliarse con el tetrarca, con quien hacía tiempo que mantenía malas relaciones,
probablemente a causa de que Herodes actuaba como espía cerca de los magistrados de Oriente a
servicio del emperador Tiberio (§§ 15, 26) [236]. Así, el procurador, mostrando deferencia por el
tetrarca, resolvió enviarle su súbdito para que lo juzgase. Cierto que Jesús había sido presentado al
tribunal del procurador de Roma y allí se le debía juzgar, fuese el que fuera su país de origen; pero
Pilatos renunció de buen grado en aquel caso a su jurisdicción por los motivos prácticos antedichos.
584. Herodes Antipas estaba precisamente en Jerusalén en aquellos días, con motivo de la Pascua.
Cuando supo que el procurador le enviaba aquel galileo acusado, se puso muy contento, porque estaba
deseoso desde hacía mucho tiempo de verle, en razón de lo que oía de él, y esperaba ver algún prodigio
hecho por él. Ya sabemos que Jesús pasaba ante Herodes Antipas por ser Juan el Bautista resucitado (§
357), y la innata superstición del asesino del precursor era tanto más viva cuanto que se enlazaba con el
recuerdo de su propia víctima.
Cuando Herodes tuvo a Jesús ante sí, le dirigió numerosas preguntas, pero no obtuvo una sola
contestación. Mas si el acusado no habló, hablaron profusamente los acusadores, que se habían
presentado también al nuevo tribunal. Ante el judío coronado insistirían sin duda en acusaciones
típicamente judías, como las pretendidas blasfemias de Jesús, sus violaciones del sábado, sus amenazas
de destruir el Templo, su proclamación de ser igual a Dios. El silencio del acusado fue una desilusión
para Herodes, pero como jurídicamente veía, más claro que los inculpadores, comprendió, a pesar de su
decepción, que todas aquellas acusaciones eran fruto del rencor y que el reo era inocente. Habría, pues,
debido absolverle sin más y despedirlo libre: pero el altanero engreimiento del tetrarca exigía una
venganza de la decepción sufrida.
Herodes hizo, pues, que los guardias que le circundaban revistiesen al acusado de una vestidura brillante
(λαμπράν), una de aquellas vestiduras ostentosas usadas en Oriente en ocasiones solemnes por personas
insignes. Quizá fuese un resto de algún traje, estropeado y fuera de uso, que el tetrarca quiso sacar para
mofarse del acusado, a fin de hacerle figurar externamente también como el rey que se proclamara. Esta
befa con que concluía la inquisición hecha por Herodes, mostraba que el tetrarca consideraba al
inculpado como hombre necio y ridículo, pero no peligroso. La misma mofa rechazaba implícitamente
la tesis de los acusadores, según los cuales Jesús era un revolucionario y un sacrílego. Un delincuente tal
habría sido severamente castigado, no sometido a burla tan jocosa.
Así vestido, y entre los clamores sarcásticos de sus acusadores, que le seguían por todas partes, Jesús fue
enviado de Herodes a Pilatos. Lucas, único evangelista que narra este episodio, concluye diciendo que
hiciéronse de nuevo amigos entre sí en aquel mismo día Herodes y Pilatos, ya que antes estaban
mutuamente enemistados (Lucas, 23, 12) [237].
585. Cuando Pilatos vio que Herodes le devolvía a Jesús sin querer mezclarse en el asunto, quedó
pensativo y comenzó a comprender que aquella era cosa más seria y compleja de lo que le pareciera al
principio. Atúvose aún, sin embargo, y firmemente, a la inocencia del acusado, y se propuso buscar una
salida cediendo en parte a los deseos de los acusadores. El hombre de ley retrocedía un tanto para
situarse en el terreno mismo del político.
Dirigiéndose, pues, a los acusadores, hízoles este razonamiento: Me trajisteis este hombre como
pervertidor del pueblo, y he aquí que yo, interrogándole ante vosotros, nada encontré de culpable en él
de cuanto le acusáis. Y Herodes tampoco, ya que lo devolvió a nosotros. Y he aquí que nada digno de
muerte ha sido cometido por él. Hasta ahora habla el legista, que tiene el sentimiento del ius. Pero en
seguida aparece el político, que ataja al legista, y Pilatos termina el razonamiento con esta inesperada
conclusión: Por consiguiente (ουν), después de haberle sometido a un castigo, (le) despediré (libre). El
verdadero error dialéctico de esta conclusión consiste en ese por consiguiente, porque, si Pilatos y
Herodes no encontraban nada de culpable y nada digno de muerte, ¿cómo justificar semejante por
consiguiente? ¿Cómo legitimar el castigo prometido, que no sería una pena leve, sino la terrible
flagellatio romana?
Pero para el procurador lo no admitido por el derecho resultaba impuesto por la política.
586. Apenas hecha esta concesión, Pilatos, por añadidura, ofreció a los acusadores otro motivo para
calmarles. Era costumbre, en ocasión de la Pascua, que el procurador libertase de la prisión a un
encarcelado elegido por la propia multitud [238]. Parecióle, pues, a Pilatos que esta vez sería cosa
equitativa y a la par oportuna hacer recaer la gracia en Jesús, con lo que la justicia se salvaría (al menos
en parte) y también se satisfaría a los acusadores.
En aquellos días estaba encarcelado un famoso malhechor llamado Barabba (o «hijo del padre»),
nombre bastante común en los escritos rabínicos. Según algunos códices evangélicos, escasos en número
y en autoridad, el nombre entero de aquel hombre habría sido Jesús Barrabás, siendo Barrabás un
sobrenombre y Jesús el nombre verdadero. Aquel hombre había cometido un homicidio en una sedición
popular, acaso promovida por él, y además era ladrón habitual. A la sazón esperaba en la prisión la
sentencia del procurador. Así, pues, Pilatos pensó que si presentaba a los acusadores el dilema de elegir
entre Jesús y Barabba, la elección recaería sobre Jesús, a causa del carácter evidentemente infame de
Barrabás. Presentóse, pues, en el umbral del pretorio e hizo la propuesta: ¿A quién queréis que os
liberte? ¿A Barrabás o a Jesús, llamado el Cristo? Y para especificar mejor, añadió: el rey de los judíos.
La previsión de Pilatos de que la elección recaería en Jesús demuestra que tenía un conocimiento muy
defectuoso, no tanto de la nación que gobernaba como de los guías espirituales de aquella nación. La
propuesta, en principio, impresionó a la multitud de acusadores que estaban ante el pretorio
prorrumpiendo en los gritos que les sugerían los ancianos y sumos sacerdotes, sus guías espirituales.
Para aquella grey de servidores, Jesús era desagradable porque lo era a sus señores, pero también
Barrabás era para ellos un delincuente harto merecedor de la más severa condena en vez de la gracia.
Hubo, pues, un breve momento de perplejidad, en el cual los servidores vociferantes no lograban
decidirse entre la sugestión del fondo honrado de su conciencia y la exigencia de sus inflexibles señores.
587. En el ínterin, ocurrió un incidente curioso. Mientras Pilatos creía haber hallado la salida acertada,
recibió en privado un aviso de su mujer, formulado en estos términos: No te metas con aquel justo,
porque he tenido hoy muchos sueños por causa de él. La noticia sólo es transmitida por Mateo, el
minucioso narrador de comunicaciones divinas mediante sueños (§ 239). Resulta, además,
históricamente, que desde hacía poco tiempo habíase permitido a los magistrados del Imperio romano
llevar consigo sus esposas cuando iban a gobernar los territorios que se les asignaban, porque en tiempos
de la República la mujer no podía seguir al marido.
El aviso de su mujer debió causar mucha impresión en Pilatos. Aunque escéptico sobre teorías
filosóficas y disquisiciones acerca de la verdad y el error, era sin duda bastante accesible a aquellos
arcanos signos a que daban tanto crédito los romanos de su época. Toda Roma sabía muy bien que Julio
César habría evitado las veintitrés puñaladas de los fatales Idus de Marzo de haber dado crédito a su
esposa Calpurnia, que le había rogado que no fuese a la curia aquel día, por haberle visto la noche
precedente, en sueños, acribillado de muchas heridas. El caso de Calpurnia pudo representarse muy bien
en la mente de Pilatos. En todo caso, él, ya definitivamente implicado en el proceso de aquel justo,
recibió sin duda en el aviso de su mujer una nueva confirmación de su idea de que debía hacer cuanto
pudiese en pro del inculpado.
588. Había entre tanto cesado la perplejidad, y la muchedumbre de servidores vociferantes había
recibido órdenes de sus señores y había resuelto obedecer más a éstos que al fondo honrado de su
conciencia: Los sumos sacerdotes y los ancianos persuadieron a la turba de que pidiesen a Barrabás y
perdiesen a Jesús (Mateo, 27, 20).
Comenzaba, pues, de nuevo la batalla, habiendo ambos combatientes recibido refuerzos: el procurador,
el del mensaje de su mujer; la multitud, el de las instigaciones de los sanhedritas. Dirigiéndose de nuevo
a los acusadores, Pilatos repitió la pregunta: ¿A quién de los dos queréis que os liberte? Todos
respondieron al unísono: ¡Barrabás!
Asombrado ante la elección, Pilatos no se preocupó más del delincuente escogido, sino del inocente
eliminado, e instintivamente preguntó: ¿Qué haré entonces de Jesús, el llamado Cristo? Los instigadores
hicieron gritar a la muchedumbre: ¡Sea crucificado! El procurador insistió: Pero, ¿qué mal ha hecho?
Evidentemente, su mentalidad jurídica exigía una justificación a la gravísima pena solicitada,
justificación que le fue dada y consistió en el grito renovado una y otra vez: ¡Sea crucificado! (Mateo,
27, 2-23).
Este modo de razonar dejó a Pilatos, no precisamente dolorido, pero sí cohibido, desconcertado,
asqueado. Imposible discutir con aquellos vociferadores: el hombre de ley hablaba en lengua que ellos
no comprendían. Y hasta materialmente hubiera sido difícil hacerse entender, porque el continuo y vivo
griterío hubiese ahogado la voz del orador. Pilatos quiso hacer saber que no compartía los propósitos
sanguinarios manifestados por las turbas, y a tal fin substituyó la comunicación verbal con un acto
representativo perceptible mediante la vista. Y haciéndose llevar un lebrillo lleno de agua, se lavó allí
las manos en presencia de la multitud, mientras ésta pedía a grandes voces la muerte del inculpado. La
acción de lavarse las manos asumía espontáneamente un sentido simbólico tanto entre los hebreos
(Deuteronomio, 21, 6-7) como entre otros pueblos antiguos (Herodoto, 1, 35; Eneida, II, 719; etc.). Y en
aquel caso mostraba que el procurador rechazaba toda responsabilidad en la petición que le dirigían,
fuese la que fuera la conclusión de aquel asunto. Y un momento después, cuando el clamoreo disminuyó
algo, Pilatos, para explicar mejor el sentido simbólico de su acto, grito: Soy inocente de esta sangre.
¡Vosotros veréis! Sus palabras fueron oídas por muchos y la contestación fue dada con prontitud y
seguridad absolutas: ¡La sangre de él (caiga) sobre nosotros y sobre nuestros hijos!
589. Este augurio o voto invita a una breve y elemental reflexión, no extraña, por lo demás, al proceso
de Jesús. El augurio fue expresado concordemente por los guías espirituales del judaísmo y por una
amplia representación del pueblo de Jerusalén. Por lo tanto, constituía una representativa vox populi, un
voto estrictamente oficial que resumía tanto los deseos de la cabeza como de los miembros, del
Sanhedrín como del pueblo. Y el augurio o voto se dirigía, no ciertamente al procurador romano, sino a
un juez mucho más alto, a aquel juez tantas veces invocado en las sagradas Escrituras de Israel, único
que podía hacer que aquella sangre en discusión cayese sobre las cabezas de los lejanos hijos. Sólo aquel
supremo juez podía transformar la vox populi en vox Dei, acogiendo aquel voto y mostrándolo
cumplido en la historia. Si todo esto ha realmente sucedido o no, el historiador moderno puede
averiguarlo ateniéndose a la historia, y no sólo a la antigua, sino a la moderna.
Y tanto es así, que incluso en nuestros días ha vuelto a ser examinada la cuestión precisamente por los
hijos de que había el voto. No existiendo hoy el Sanhedrín que hace diecinueve siglos condenó a Jesús y
expresó el voto de que su sangre cayese sobre los más lejanos hijos de Israel, esos hijos instituyeron en
Jerusalén, en 1933, un tribunal oficioso, compuesto de cinco insignes israelitas, para que examinase de
nuevo la antigua sentencia del Sanhedrín. El veredicto pronunciado por este tribunal, con cuatro votos
en favor y uno en contra, fue que la antigua sentencia del Sanhedrín debía ser retractada, ya que la
inocencia del inculpado estaba demostrada, y su condena fue uno de los más terribles errores que los
hombres hayan cometido jamás, error cuya reparación honraría a la raza hebrea [239].
590. En este punto del proceso, Pilatos se halló en condiciones de ánimo harto contradictorias.
Personalmente convencidísimo de la inocencia de Jesús, habíale reforzado en su persuasión el
misterioso aviso de su mujer, y además la puntillosidad y antipatía del gobernador hacia sus gobernados
le daba aquí una oportuna ocasión de infligirles uno de los desprecios en que tanto se complacía, y que
esta vez habría estado justificado por la equidad y la ley. Pero, por otra parte, la pertinacia de los
acusadores, lejos de aminorar, iba en aumento y, de ser contradicha de modo total y decisivo, podía
provocar uno de aquellos incendios populares que eran el terror de todos los gobernadores romanos de
Judea. El miedo a semejante consecuencia, así como el miedo a quejas elevadas a Roma en contra suya,
inducían a Pilatos a reflexionar muy cuidadosamente sobre la decisión a tomar y, nublando cada vez más
ante sus ojos la austera visión de la justicia, la substituían poco a poco con los rasgos, más lisonjeros, del
oportunismo político.
Trató, pues, de rodear el obstáculo recurriendo a añagazas y queriendo casi engañar a los adversarios
mediante concesiones menores. En primer término, acogió la petición de la multitud e indultó a
Barrabás, y a más, siempre con la esperanza de ablandar a los acusadores, hizo ejecutar la precedente
promesa de mandar azotar a Jesús.
591. Entre los romanos, la flagellatio precedía ordinariamente a la crucifixión; pero a veces constituía
una pena por sí sola y podía realizarse en substitución de la pena capital. La ejecutaban los soldados. El
paciente, después de desnudado, era atado a un palo por las muñecas, para que presentase la espalda
encorvada. Los golpes no eran asestados con vergas, reservadas al ciudadano romano condenado a
muerte, sino con un instrumento especial, el flagellum, que era un robusto látigo con muchas colas de
cuero agravadas por varias bolitas de metal y aun armadas de agudas puntas (escorpiones). Así como
entre los judíos la flagelación legal estaba limitada a un número preciso de golpes (§ 61), entre los
romanos no la limitaba otro número que el albedrío de los flageladores o la resistencia del paciente. El
flagelado, sobre todo si estaba destinado a la pena capital, era considerado coma un hombre sin nada de
humano, como un huero simulacro del que la ley no se preocupaba ya, como un cuerpo en el que cabía
ensañarse a placer. En realidad, quien padecía la flagelación romana quedaba generalmente convertido
en un monstruo aterrador y repugnante. A los primeros golpes, cuello, espalda, costados, brazos y
piernas se amorataban y luego se cubrían de líneas azuladas y de tumefacciones. Gradualmente, piel y
músculos se desgarraban, rompíanse los vasos sanguíneos y todo el cuerpo chorreaba sangre. Al fin el
flagelado se tornaba en un amasijo de carnes sanguiñolentas desfigurado en todos sus rasgos. A menudo
se desmayaba bajo los golpes, y hasta con frecuencia perdía la vida [240]. Horacio, aunque no tuviera en
verdad el corazón muy blando, llamaba al instrumento de aquella pena horribile flagellum.
A esta pena sometió Pilatos a Jesús, aunque tendiendo, con la nueva concesión, a librarle de la ejecución
capital.
592. Concluida la flagelación, Jesús permaneció todavía algún tiempo más en poder de los soldados que
le habían azotado y que realizaron con él cuanto era usual con los condenados a muerte. Con éstos,
como ya borrados del género humano, todo estaba permitido: cualquier ludibrio, cualquier chanza
brutal, cualquier befa inhumana. Por esto, cuando los verdugos concluyeron de azotar a Jesús fueron a
vestirle de nuevo, llamaron a los demás soldados de la cohorte y reuniéndose alegremente en torno a la
víctima, la cubrieron de una clámide roja, de las usadas por los triunfadores después de una victoria.
Después tejieron una corona de espinas y se la pusieron en la cabeza a guisa de diadema, y entre las
muñecas atadas le colocaron una caña que debía figurar como cetro de mando.
¿No se había proclamado rey de los judíos? Pues que apareciese como tal a las miradas de los soldados,
con su clámide, diadema y cetro. Y con tanto mayor gusto debían desfogarse en aquel escarnio los
soldados cuanto que, no siendo legionarios, sino auxiliares de las cohortes, debían estar reclutados en su
mayoría entre las poblaciones vecinas de los judíos y hostiles a éstos, especialmente entre los sirios y
sobre todo entre los samaritanos, enemigos mortales de los judíos, pero fidelísimos a Roma (véase
Flavio Josefo,. Guer. jud., II, 52, 69, 96; etc.). Para todos éstos era una diversión, en verdad gustosa,
cubrir de ludibrios y befas al rey de aquellos bribones judíos.
Y como además a los triunfadores militares se les reservaban particulares honores, aquellos
escarnecedores comenzaron a desfilar ante Jesús inclinándose y diciéndole, humildes y obsequiosos:
Salve, rey de los judíos. Pero inmediatamente después, incorporándose, le escupían en la cara y
arrancándole la caña de entre las manos le golpeaban con ella sobre la corona de espinas [241].
593. En el curso de todos estos hechos había transcurrido bastante tiempo. Desde la primera
presentación de Jesús a Pilatos, sucedida al alborear (§ 576), habían pasado no menos de cuatro horas
entre discusiones del gobernador con la multitud, envío a Herodes y retorno, flagelación y befas de los
soldados. De modo que debían ser las diez o las once de la mañana, según nuestro cómputo. Pilatos
entre tanto meditaba en el modo de hacer una última tentativa en pro de Jesús, mientras el gentío,
clamoroso y pertinaz, esperaba fuera del pretorio.
Pilatos no atribuyó importancia alguna a los escarnios subsiguientes a la flagelación, no habiéndolos
ordenado ni prohibido; en cambio insistió en el efecto jurídico y moral de la flagelación. Cuando Jesús,
desfigurado por los golpes y disfrazado bajo sus vestiduras burlescas, fue conducido de nuevo a
presencia del procurador, éste decidió emplear este último argumento esperando de la impresión que
causaría aquel sangriento harapo humano. Salió, pues, del pretorio haciendo que le siguiera el flagelado,
y anunció la aparición de éste con las siguientes palabras: He aquí que le conduzco fuera para que
conozcáis que ninguna culpa encuentro en él.
Jesús, con las piernas temblorosas, vacilando al andar, fue empujado al umbral del pretorio y apareció,
como dice el testigo ocular (Juan, 19, 5), llevando la corona de espinas y la veste purpúrea. Entonces,
señalándole con el dedo a sus inflexibles y clamorosos acusadores, Pilatos exclamó: ¡Ecce horno!
Esta exclamación equivalía en griego a nuestro: «He aquí ese tal», y no tenía, cierto, un sentido
conmiserativo, pero, con todo, invitaba implícitamente a los acusadores a reflexionar si era aún el caso
de maltratar a un hombre reducido a semejante condición. Y es aquí oportuno reflexionar que quien
hacía tal invitación era un adorador de Júpiter y Marte y que los invitados eran los adoradores del
espiritual Dios Yahvé.
594. La escena subsiguiente a esta invitación es descrita por el testigo con palabras insubstituibles:
Cuando le vieron los sumos sacerdotes y los sirvientes, gritaron, diciendo: «¡Crucifícalo, crucifícalo!».
Díceles Pilatos: «Tomadle vosotros y crucificadlo, porque yo no encuentro culpa en él». Respondiéronle
los judíos: «Nosotros tenemos una ley, y según la ley debe morir, porque se hizo hijo de Dios» (Juan,
19, 6-7). Las palabras de Pilatos no significaban, en efecto, que permitiese a los acusadores crucificar a
su guisa al inculpado, sino que les invitaba de nuevo a reflexionar una vez más en que él no podía, en
conciencia, pronunciar la sentencia capital exigida, y por tanto el inculpado no podía ser ejecutado, ya
que los acusadores no tenían facultad para hacerlo. Los acusadores, penetrando sutilmente en el
pensamiento del procurador, con su réplica, que apelaba a la Ley hebrea, atraían al magistrado a un
campo ya no suyo, el religioso, en el cual Roma se había mostrado siempre muy respetuosa con los
sometidos judíos. En esencia, insinuaron a Pilatos la amenaza de que, si no consentía en la sentencia
capital, sería considerado favorecedor de sacrílegos e impíos.
Tampoco aquí cabe substituir la narración del evangelista testigo: Cuando Pilatos oyó este discurso, se
espantó todavía más. Y entró nuevamente en el pretorio y dice a Jesús: «¿De dónde eres?»
Probablemente el desconcertado Pilatos esperaba que la respuesta de Jesús le diese algún nuevo
elemento para prolongar el proceso y formular alguna nueva objeción contra los acusadores. Pero Jesús
no contestó a la nueva pregunta. Dícele, pues, Pilatos: «¿No me hablas? ¿No sabes que tengo potestad
de libertarte y tengo potestad de crucificarte?». Repuso Jesús: «No tendrías ninguna potestad contra mí
si no te hubiese sido dada de lo alto; por esto quien me ha entregado a ti tiene mayor pecado».
Tras esta contestación, Pilatos se encontró del todo solo en su resistencia. El inculpado no le ofrecía
ayuda alguna que permitiera salvarle, en tanto que los judíos insistían cada vez más en exigir la condena.
El procurador sólo se sentía sostenido en su resistencia por la convicción de la inocencia de Jesús y por
el deseo de no ceder a los judíos; pero lo primero no tenía eficacia alguna contra los acusadores y lo
segundo no debía participárseles, por prudencia. Titubeante, sin ver manera de salir de la situación, y a
la par sin querer ceder, se hallaba en un estado de ánimo que el evangelista resume en estas palabras
genéricas: Desde este (momento), Pilatos buscaba libertarle (Juan, 19, 12).
Los acusadores entrevieron el peligro y para conjurarlo recurrieron a un argumento que no podía dejar
de ser eficacísimo sobre el procurador, y comenzaron a gritar: ¡Si libras a ése, no eres amigo del César!
¡Quien se hace rey contradice al César!
595. Ante aquel grito, Pilatos, hombre de carne y hueso, magistrado romano ignaro de cualquier
preocupación religiosa y sólo interesado por su posición en Roma y por su carrera política, no podía
permanecer vacilante por más tiempo. Sin embargo, aun no estaba dispuesto a ceder.
Cansado de verse cada vez más vencido por aquellos sus aborrecidos gobernados, que chillaban como
monos, enojado por todo el desarrollo del proceso, confió una vez más en lo ignoto y quiso afrontar
directamente la conclusión del proceso parlamentando de nuevo con los acusadores.
Poco antes le habían amenazado con considerarle favorecedor de impíos y sacrílegos si liberaba a Jesús.
Pero, ¿acaso no se había el acusado proclamado rey espiritual de los mismos acusadores? Él, gobernador
político, no quería inmiscuirse en cuestiones religiosas, pero precisamente por esta razón no quería obrar
contra quien se atribuía una supremacía que no tenía nada de político y era puramente religiosa. ¿Acaso
le constaba si tras el acusado no había una larga hilera de secuaces —una especie de confraternidad
como la de los Esenios (§ 44)— dispuestos a aceptar aquella su realeza religiosa? ¿Podía matar al jefe
de una confraternidad religiosa y luego dedicarse a perseguir a todos sus miembros? No: él, como
magistrado laico, era neutral y se hallaba obligado a respetar y hacer respetar la realeza religiosa del
acusado. A juicio de Pilatos, este argumento podía salvar aún a Jesús, y a él recurrió como última
esperanza.
Era casi la hora sexta (Juan, 19, 14), o sea poco antes de nuestro mediodía. Viendo que había de llegar a
una conclusión y pronunciar la sentencia definitiva, Pilatos hizo montar en el Lithostrotos, en presencia
de los acusadores, su «tribunal» con la silla curul (§ 577); luego salió fuera haciéndose llevar junto a él
al acusado y, una vez en la silla curul, se reanudó la discusión. Señalando a Jesús, exclamó: He aquí
vuestro rey. ¿Qué pensaban los acusadores de esta realeza del acusado? No era ciertamente una realeza
política, como resultaba indudablemente claro para el magistrado competente en la materia. ¿Era realeza
religiosa? En esto Pilatos no intervenía, ni quería inmiscuirse. Respondiéranle, pues, los acusadores.
Las palabras del procurador sonaron a la multitud como un sarcasmo, y todos contestaron a gran voz:
¡Fuera! ¡Fuera! ¡Crucifícalo! Pilatos insistió: ¿Crucificaré a vuestro rey? Esta vez la contestación fue
dada, como recuerda expresamente el evangelista testigo, por los sumos sacerdotes, quienes gritaron: No
tenemos rey sino César.
Pilatos vio cerrado el último camino. La realeza del acusado no podía ser tomada en serio por el juez ni
por los acusadores. Éstos, y precisamente los más insignes entre ellos, no reconocían a Jesús realeza
alguna y proclamaban tener como rey único y exclusivo el César de Roma. Evidentemente, el
representante del César de Roma no podía manifestar opinión diversa y, además, para no herir los
sentimientos religiosos de los acusadores, debía crucificar a aquel falso rey.
Tal fue, sobre poco más o menos, el razonamiento íntimo que debió formularse Pilatos, y entonces,
concluye el evangelista, se lo entregó a ellos para que fuese crucificado.
596. Al fin quedaban satisfechos los acusadores; pero quedaba satisfecho también un voto suyo al que
no concedieron mucha importancia, aunque tuviese tanto históricamente como su precedente voto de
que la sangre de Jesús cayese sobre los hijos venideros (§ 589).
Para triunfar en su intento habían proclamado no tener rey sino César, y esto lo proclamaron
precisamente los sumos sacerdotes, los cuales conocían las sagradas Escrituras hebreas y sin duda
habían leído en ellas con cuánto «celo» el Dios Yahvé quería ser único rey de Israel y cuán de mala gana
había tolerado que fuese elegido un hombre como primer rey israelita en la persona de Saúl (1 Samuel,
8). Y ahora, aquellos representantes oficiales de Israel no sólo no pensaban en su rey divino, y no sólo
no echaron de menos la existencia de sus antiguos reyes humanos o de sus descendientes, sino que
proclamaron entusiásticamente como su rey a aquel hombre que se llamaba Tiberio Claudio Nerón Julio
César, extranjero de raza, incircunciso de carne, idólatra de espíritu. Y por tanto también en esto fueron
satisfechos, porque tuvieron por reyes efectivos a Tiberio y a sus sucesores, los cuales, empero, sólo
ejercitaron plenamente su soberanía cuarenta años más tarde, cuando destruyeron para siempre el
Templo, la ciudad y la nación de aquellos súbditos suyos.
El historiador moderno hará bien en meditar también en estos acontecimientos, tanto más cuanto que
son realidades históricas imposibles de poner en duda por ninguna teoría crítica.
LA CRUCIFIXIÓN Y LA MUERTE
597. La sentencia había sido dictada y no faltaba sino cumplirla.
El representante de Roma había complacido a los acusadores dictando una condena romana, ya que
cuando los judíos pedían a Pilatos: ¡Crucifícalo, crucifícalo!, exigían en realidad una pena que
originariamente no era hebrea y sí romana. En virtud de la imputación de blasfemia hecha por el
Sanhedrín a Jesús, la pena hebrea normal habría sido la lapidación, que en efecto fue aplicada a Esteban
poco después. Con todo, la crucifixión, en tiempos de Jesús, había entrado hacía muchos años en los
usos del judaísmo palestino, habiéndose introducido en la época de sus primeras relaciones con los
romanos, en especial cuando, el año 63 a. de Jesucristo, Pompeyo el Grande expugnó Jerusalén y dio
una nueva organización política a toda la región. Antes de aquella época, el judaísmo había conocido el
empalamiento, pena muy común en los antiguos imperios de Babilonia y de Asiria y del que más tarde
derivó la verdadera crucifixión. Porque también en la Roma antigua la crucifixión no fue original, sino
importada. Muchos años antes que en Roma, la crucifixión se practicaba en Grecia, en Egipto y en
bastantes otras regiones mediterráneas, donde la difundieron probablemente los fenicios, atrevidos
navegantes e infatigables mercaderes.
Roma tuvo siempre verdadero espanto a la crucifixión. Tal es lo menos que cabe decir, incluso
ciñéndose sólo a las frases empleadas por Cicerón cuando alude a ella en sus discursos contra Verres
(especialmente en II, 5, 62-67), llamándola, ora «el más cruel y tétrico suplicio», ora «extremo y sumo
suplicio de la esclavitud», ora de otros modos semejantes. Era, en efecto, la pena reservada
ordinariamente a los esclavos y sólo por delitos harto graves, al punto de que el esclavo era llamado a
veces irónicamente «portador de cruz» (furcifer), así que uno de ellos podía exclamar cómicamente: Sé
que la cruz será mi sepulcro. Allí están colocados mis ascendientes, padre, abuelo, bisabuelo,
tatarabuelo(Plauto, Miles gloriosus, 2, 4, 372-373). Ningún ciudadano romano podía ser crucificado
legalmente, a juicio de Cicerón, quien exclama, horrorizado: Que un ciudadano romano sea atado, es un
abuso; que sea golpeado, es un delito; que sea matado, es casi un parricidio: ¿qué diré, pues, si es
suspendido en cruz? ¡A cosa tan nefanda no se puede dar en modo alguno un apelativo suficientemente
adecuado! (In Verrem, II, 5, 66). Sin embargo, resulta que de hecho más de una vez fueron crucificados
ciudadanos romanos, y hasta parece que, incluso legalmente, los libertos y ciertos provincianos podían,
aunque fuesen ciudadanos romanos, ser condenados a la cruz.
598. Prescindiendo de las formas más antiguas, la cruz, en tiempos de Jesús, tenía las tres formas
siguientes:
† T X
La primera, a la izquierda, se llamaba cruz immisa o rematada, refiriéndose a su parte superior, o
remate; la segunda, o commisa, era la única que tenía tres brazos, hallándose privada de remate; la
tercera, poco empleada, era la decussata o aspada, llamada vulgarmente cruz de San Andrés [242]. Entre
las dos primeras formas, la cruz rematada tiene muchas mayores posibilidades que la otra de haber sido
la empleada en el suplicio de Jesús (§ 606).
Distinguíanse en, ella dos partes: el palo vertical, llamado stipes o staticulum, que se plantaba en tierra,
y el palo horizontal, llamado patibulum o antenna [243], que sólo se unía en un segundo tiempo con el
palo vertical. Pero el palo vertical no era totalmente liso y plano, sino que hacia su mitad sobresalía un
tosco y robusto madero llamado en griego pegma y en latín sedile, en el que se apoyaba a horcajadas el
cuerpo del crucificado. Justino mártir y Tertuliano recuerdan aquel saliente, con mucha propiedad, como
un cuerno en general y más particularmente como el del rinoceronte. Tal sostén era necesario, porque
habría sido, si no, materialmente imposible que el cuerpo del crucificado se mantuviera pendiente de
cuatro clavos solamente, ya que el desproporcionado peso habría hecho que se desgarrasen las manos.
La razón es tan evidente, que hubo artistas cristianos antiguos que representaron la cruz de Jesús con un
suppedaneum, en el que se apoyan y están clavados los pies. Este suppedaneum, del que no se encuentra
indicación alguna en los documentos antiguos, es arqueológicamente falso y en la práctica no habría
bastado para sostener el cuerpo. No obstante, el error arqueológico demuestra la necesidad del sedile,
arqueológicamente justo.
599. Una vez pronunciada una sentencia de crucifixión, se preparaba, de no estar dispuesto ya, el lugar
de la ejecución plantando en tierra el palo vertical o stipes, falto aun del horizontal. El palo vertical no
era ordinariamente muy alto, ya que los pies del condenado solían distar del suelo la altura aproximada
de un hombre o aun menos, de modo que todo el poste no podía ser más elevado de cuatro o cinco
metros.
Como lugar se escogía uno muy visible y frecuentado, porque se contaba con el efecto ejemplar que el
espectáculo debía producir en los esclavos y en otros abyectos individuos merecedores de la cruz.
Elegíanse, pues, lugares de mucho tránsito, extramuros de la ciudad, pero muy cerca de alguna de sus
puertas, y, de ser posible, entre tumbas, lo que se desprende, además de otros testimonios, del burlesco
relato de la matrona de Éfeso que se halla en Petronio el Árbitro (Satiricón, 111-112). En Roma, por
ejemplo, el lugar habitual de las crucifixiones era el campus Esquilinus, fuera de la muralla de Servio
Tulio (agger) y cercano a la porta Esquilina. En este campus, correspondiente poco más o menos a la
moderna plaza de Vittorio Emmanuele, había también muchísimas tumbas de patricios y esclavos y en
el aire revoloteaban los siniestros pájaros del Esquilino, recordados por Horacio, a los que atraían los
cadáveres de los crucificados, que permanecían insepultos.
La crucifixión iba precedida de la flagelación del condenado, que a veces se infligía por el camino hacia
el lugar del suplicio. El condenado (cruciarius) era entregado a los soldados, habitualmente en número
de cuatro (quaternio), al mando de un centurión que tenía el cargo de certificar la muerte del crucificado
(exactor mortis). A la espalda del condenado se ponía, y a veces se ataba, el palo horizontal de la cruz
(patibulum). Un ministro de la justicia llevaba ante él una tablilla (titulus) en la que iba escrito en
caracteres bien visibles el delito motivador de la sentencia. En ocasiones, la tablilla pendía del cuello del
condenado. Camino del lugar del suplicio, el cortejo pasaba preferentemente por las calles más
frecuentadas y populosas (celeberrimae eliguntur vie, dice Quintiliano al respecto), siempre para dar
publicidad a la ejecución.
A lo largo del camino, el reo, aunque no sufriese entonces la flagelación, recibía igualmente toda clase
de escarnios por parte del populacho curioso y feroz. El reo no era un hombre, sino un fuera de la ley, un
muladar ambulante.
600. Ya en el lugar del suplicio, el condenado era acercado al palo plantado en tierra y se le despojaba
de sus ropas, si no estaba ya desnudo por haber recibido la flagelación por el camino. La total desnudez
del crucificado era de uso común en Roma, pero puede ocurrir que entre pueblos más escrupulosos sobre
tal punto el reo fuese cubierto quizá, por pudor, con el primer harapo que se tenía a mano. Los judíos
eran, en tal sentido, más escrupulosos que los romanos (v. Sanhedrín, VI, 1-4) y es probable que su
delicadeza fuese respetada por sus gobernantes; pero ello no está comprobado históricamente.
Ya desnudo, el reo era tendido en tierra con el rostro hacia arriba, de modo que tuviese bajo la espalda y
los brazos abiertos el palo horizontal de la cruz que había llevado él mismo. En tal posición, las manos
eran clavadas al palo. Ejecutada esta primera etapa, el reo —probablemente mediante una cuerda que le
ceñiría el pecho y correría por las extremidades del palo vertical plantado en tierra— era elevado sobre
el stipes para ser colocado a horcajadas sobre el sedile. Sólo teniendo en cuenta el conjunto de estas
maniobras pueden explicarse adecuadamente ciertas frases usadas a menudo por los escritores romanos,
como ascendere crucem, excurrere in crucem, inequitare cruci o, irónicamente, requiescere in cruce.
Que esta «ascensión» a la cruz se efectuaba después de que el reo estaba parcialmente clavado, lo
demuestra, entre otros testimonios, la frase: patibulo suffixus, crudeliter in crucem erigitur (Firmico
Materno), donde patibulum designa con exactitud técnica el palo horizontal.
Alzado el condenado de esta manera, el palo horizontal se unía con el vertical mediante clavos o
cuerdas, y al fin se clavaban los pies. Para esto, naturalmente, se empleaban dos clavos, no uno solo
como ha imaginado muy frecuentemente el arte cristiano, ya que los pies, a causa de la postura del reo a
horcajadas del sedile, terminaban hallándose casi a ambos lados del palo vertical y no hubieran podido
sobreponerse el uno sobre el otro. Este último momento de la crucifixión lo ejecutaban fácilmente los
verdugos irguiéndose en pie, ya que, como dijimos, las extremidades inferiores del condenado estaban a
la altura aproximada de una persona.
601. En tal situación, el crucificado esperaba la muerte. Expuesto como se hallaba en un lugar
frecuentado, veía durante horas y horas pasar ante él gente de toda especie: patricios que no le dirigían
una mirada, niños que contemplaban con curiosidad el cuerpo lívido y tumefacto, atareados mercaderes
que se detenían un momento, plebeyos y esclavos que se divertían en examinar las muestras de
sufrimiento del infeliz. A lo sumo, podía apreciarse algún signo de compasión en el rostro de algún
pariente o algún antiguo cómplice de delitos, que se obstinaban en permanecer al pie del crucificado;
pero era siempre una compasión estéril, porque los soldados que se hallaban al pie de la cruz impedían
acercarse a todo el que quisiese aportar un alivio cualquiera. Lo único que podía llegar a aquel despojo
humano clavado en la cruz era la pedrada lanzada desde lejos por algún chiquillo o algún antiguo
rencoroso rival en robos.
La muerte podía sobrevenir por desangre, por fiebre vulneraria, por los estragos del hambre o más aún
de la sed, o por otras causas fisiológicas. Con frecuencia el fin no se hacía esperar mucho, a causa de la
terrible flagelación que precedía a la crucifixión, pero había organismos más robustos que resistían a
veces días enteros en la cruz, extinguiéndose poco a poco en una espantosa agonía. En ocasiones, los
verdugos aceleraban adrede la muerte, ora produciendo con fuego un denso humo en torno a la cruz, ora
traspasando de una lanzada el cuerpo del crucificado, ora practicándole el crurifragio romano, que
consistía en quebrar los fémures del agonizante a golpes de clava.
Ocurrida la muerte, el cadáver; en los tiempos más antiguos, permanecía en la cruz hasta la
descomposición y hasta el total descarnamiento que producían los perros saltando desde abajo y las aves
descendiendo desde el aire; pero en los tiempos próximos a Augusto, el cadáver solía entregarse a los
amigos o parientes que lo reclamaran para sepultarlo.
Las examinadas hasta aquí eran las normas generales ejecutadas en todas las crucifixiones, y por tanto
también en la de Jesús.
602. Cuando el procurador hubo dictado sentencia y fijado el texto en la tablilla (titulus, § 599), aquélla
adquirió valor oficial. Y como debía ser transcrita en los archivos del gobierno para ser comunicada
después al emperador de Roma, también debía ser ejecutada sin dilación. Por lo demás, ejecutar una
sentencia de crucifixión requería pocos preparativos: un palo vertical estaba preparado siempre en el
sitio destinado a tal suplicio, o, en caso necesario, se plantaba en pocos minutos. El palo horizontal que
debía llevar el condenado se tenía con aserrar simplemente un madero cualquiera. No faltaba, pues, más
que reunir la escolta de soldados, entregarles al reo y conducir a éste al lugar establecido.
El lugar elegido para crucificar a Jesús respondió a las normas que conocemos. Al norte de la ciudad,
muy cerca de la muralla, había un pequeño saliente rocoso, que se elevaba escasos metros sobre el
terreno circundante. A causa del aspecto de aquella prominencia, la gente la llamaba familiarmente
Calavera, de modo que quien hablaba latín decía Calvaria y quien hablaba arameo decía Golgotā
(hebraico Gulgoleth). Aquel lugar era muy idóneo para crucifixiones, ya que su escasa altura bastaba
para poner el reo a la vista de todos y, por hallarse a muy poca distancia de una de las puertas de la
ciudad, pasaba por allí mucha gente. Además, junto al montículo había una tumba, y acaso más de una
(§ 617), circunstancia que también concordaba con la norma de crucificar en lugares destinados a
sepultura.
Desde el siglo I d. de J. C., la ciudad se extendió continuamente hacia el norte, y las radicales
transformaciones que experimentó en el siglo II hicieron desaparecer tanto la prominencia de la
Calavera como las cercanas murallas de la ciudad y el foso que las separaba de aquel montículo. Los
trabajos ordenados por Constantino en el siglo IV, a fin de construir la basílica del Santo Sepulcro,
nivelaron aún más todo el contorno, salvo una pequeña parte del promontorio que fue incorporada y
encerrada en la construcción. Pero el nombre del montículo se ha conservado hasta hoy, con la tenacidad
característica de la toponomástica oriental, y hace pocos años ha sido descubierto, bajo la forma árabe
de Rus (cabeza), en el lenguaje de viejos indígenas del barrio, para designar la zona que rodea la
basílica.
A este lugar fue conducido Jesús para ser crucificado. Desde la Torre Antonia, punto de partida, el
camino no debía ser largo; porque tampoco en aquellos tiempos no podía pasar de un kilómetro por el
camino más breve. Sin embargo, no sólo aquel día los caminos estaban muy concurridos a causa de la
solemnidad pascual, sino que probablemente se siguieron adrede las calles más largas y frecuentadas,
por la norma ya conocida de dar la máxima publicidad a la ejecución. Los más interesados en esto eran
los sumos sacerdotes y los otros miembros del Sanhedrín, que seguían, triunfantes, al condenado y no
querían dejar escapar la ocasión de prolongar ante la muchedumbre su triunfo y la humillación de Jesús.
603. Sin embargo, experimentaron desde el principio un grave sinsabor. Al iniciar la marcha hacia el
lugar del suplicio, formóse el cortejo, compuesto de los soldados, el reo principal, que era Jesús, y otros
dos condenados, que eran ladrones comunes e iban también conducidos a la cruz. Acada condenado le
acompañaba su tablilla legal, que proclamaba públicamente el delito cometido por él. La tablilla de
Jesús —escrita en las tres lenguas más usadas en la región, es decir, hebrea (aramea), griega y latina—
contenía en esencia (§ 122) este texto dictado por el mismo Pilatos: Jesús el Nazareno, el rey de los
judíos. Los atentos sanhedritas leyeron fugazmente este texto en el curso del camino y pudieron
contemplar más claramente cuando la tablilla fue fijada en la cruz de Jesús, y, como minuciosos juristas
que eran, encontraron en ella un enorme error. En efecto, aquel reo era crucificado, no porque fuese el
rey de los judíos, como parecía resultar de la tablilla, sino por haberse proclamado el rey de los judíos
sin serlo en realidad. Tocados en lo vivo, corrieron, pues, solícitamente al procurador y con mucha
insistencia le hicieron observar el error, que debía absolutamente ser corregido en interés del gobierno,
ya que el pueblo podía ofenderse leyendo en un documento oficial que había sido crucificado el rey de
los judíos, tanto más cuanto que una hora antes aquel mismo fidelísimo pueblo había declarado pública
y solemnemente reconocer por su único y amado rey al César de Roma (§ 595).
Decían, pues, a Pilatos los sumos sacerdotes de los judíos: «No escribas “el rey de los judíos”, sino que
él dijo: “Soy rey de los judíos”». Respondió Pilatos: «Lo que he escrito he escrito» (Juan, 19, 21-22).
Pilatos recuperaba parcialmente su carácter. Ahora que no temía denuncias a Roma, se vengaba de la
derrota sufrida y contestaba con desprecio y hostilidad a las exhibiciones de lealtad política de los
miembros del Sanhedrín.
Y este fue el primer sinsabor de los triunfadores, quienes en todo aquel día, al releer la tablilla oficial
redactada por el representante del César, oyeron repetir por escrito que Jesús moría en cruz porque era
efectivamente el rey de los judíos.
604. Desde la Antonia, el cortejo avanzaba con lentitud por las calles llenas de la multitud en fiesta.
Muchos de los componentes de la turba que vociferara ante el pretorio debían haber regresado a sus
casas para hacer los preparativos de la cena pascual. Los miembros del Sanhedrín, no necesitando ya su
clamoreo, los habían dejado libres. Pero varios notables seguían el cortejo para cerciorarse de que todo
terminaba bien y de que se llegaba de una vez a la conclusión final. Las burlas y sarcasmos que la
chusma dirigía a los condenados no faltaron ciertamente a lo largo del camino, pero los escarnios más
exquisitamente sañudos fueron dirigidos a aquel a quien el ademán despectivo de los notables señalaba
principalmente a la ferocidad del vulgo: el Rabí galileo era mucho más merecedor de aquella grosera
irrisión que los dos ladrones: Jesús, cargado con el palo transversal de la cruz, caminaba dando
tropiezos. Era ya mediodía (§ 595) y desde la media noche anterior había atravesado una incesante serie
de pruebas físicas y morales de incomparable violencia: primero la amorosa y doliente despedida de los
apóstoles en el cenáculo; luego Gethsemaní, después el prendimiento, el proceso ante el Sanhedrín, los
escarnios en casa de Caifás, el proceso ante Pilatos y, en fin, la espantosa flagelación le habían quitado
todo resto de fuerzas. Vacilaba, pues, bajo el peso del madero, tropezaba a cada paso, podía caer de un
momento a otro para no levantarse más. El centurión que mandaba la escolta sintióse preocupado por
aquel hecho, que podía impedir que llegase a término la tarea que le asignaran, o bien que se retrasase
mucho, lo que le valdría seguros reproches. Y entonces recurrió al empleo de la «requisa», que ya
conocemos (§ 327, nota primera).
Pasaba casualmente por allí un tal Simón de Cirene [244], que Marcos se complace en señalar a sus
lectores de Roma como padre de Alejandro y Rufo (§ 133). Simón venía del campo, donde sin duda
había estado trabajando (§ 537), y se encaminaba a su casa; pero el centurión, dada la necesidad, le
«requisó» y le ordenó que llevase el madero que Jesús no podía ya soportar. Nada nos induce a creer que
este Simón conociese a Jesús o fuese discípulo suyo, de modo que la. orden recibida debió distar mucho
de complacer al «requisado»; pero, puesto que ,su hijo Rufo fue más tarde persona insigne ante la
cristiandad de Roma, y la mujer de Simón fue llamada por Pablo, en muestra de veneración, madre (§
133), cabe concluir que el servicio prestado a desgana a Jesús produjo, de manera que ignoramos,
óptimos efectos.
605. Pero Simón no fue el único en ayudar a Jesús. Otro consuelo, y éste espontáneo, lo proporcionaron
al reo las mujeres, y quien lo cuenta es únicamente Lucas, el evangelista de la piedad femenina (§ 144).
Acaso precisamente cuando Jesús fue descargado del palo y pudo erguirse, un tanto aliviado, viera, entre
la multitud hostil y ociosa que le seguía, un grupo de mujeres que lloraban y se lamentaban por él. Eran
hijas de Jerusalén, es decir, ciudadanas de la capital, aunque pudiesen haberse unido a ellas algunas de
las mujeres galileas que acompañaban ordinariamente a Jesús (§ 343). Según una noticia rabínica
(Sanhedrín, 43 a), parecería resultar que se había formado en Jerusalén una especie de piadosa
asociación de nobles mujeres para asistir en algún modo a los condenados a muerte, en particular
suministrándoles vino abundantemente con alguna mezcla de incienso, bebida que se consideraba
estupefaciente y anestésica. Quizá aquellas hierosolimitanas que iban al encuentro de Jesús
pertenecieran a tal asociación, y si conocían a Jesús, al menos de fama, cumplirían el acto benigno aun
más cordialmente.
Su piedad fue recompensada por Jesús con otra de igual género. Dirigiendo nuevamente la mirada a la
próxima destrucción de Jerusalén (§§ 454, 526), Jesús contempló el dolor de mujeres y madres durante
aquella catástrofe y se unió, por compasión, al dolor, materno, previniendo a las futuras víctimas. Dijo,
pues, a sus consoladoras: Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí, sino llorad por vosotras mismas y por
vuestros hijos, porque he aquí vienen días en que se dirá: «Bienaventuradas las estériles, y los vientres
que no engendraron, y los pechos que no amamantaron». Entonces se comenzará a decir a las montañas:
«Caed sobre nosotros», y a tus colinas: «Cubridnos» (v. Oseas, 10, 8). Porque, si en un leño húmedo se
hacen estas cosas, en uno seco, ¿qué sucederá? (Lucas, 23, 28-31). Si en aquel condenado inocente
ocurrían aquellas cosas que las compasivas mujeres deploraban en aquel día, ¿qué sucedería cuarenta
años después, cuando la catástrofe de Jerusalén hubiese arruinado a una nación pecadora, un pueblo
cargado de iniquidad, una estirpe de malvados, hijos de perdición, como se había expresado Isaías (1,
4)?
Cuando la comitiva llegó al lugar de la Calavera, procedióse sin más a la crucifixión de los condenados.
A Jesús, y sin duda también a los dos ladrones, les fue ofrecido vino mezclado con mirra [245], que se
juzgaba brebaje idóneo para entorpecer los sentidos; pero apenas él hubo puesto los labios en él, lo
rehusó, queriendo apurar hasta la última gota el cáliz que le asignara el Padre celestial.
606. Los tres reos fueron luego despojados de sus vestidos. Es posible, por las razones ya aducidas, que
se permitiese algún pequeño reparo a su pudor (§ 600). Las vestiduras de los crucificados pertenecían
después a los soldados de escolta, quienes se las repartían siempre. Así hicieron con las de Jesús, y el
testigo ocular puede narrarnos cómo se produjo aquella repartición.
La indumentaria usual de un judío se componía de dos partes principales: la externa, o manto (ιμάτιον),
y la interna, o túnica (χιτών). El manto estaba formado de varias piezas de tela cosidas juntas. En
cambio, la túnica podía carecer de costuras (αρραφος) y estar tejida de una sola pieza. Tal era el caso de
la túnica del sumo sacerdote de que había Flavio Josefo (Ant. jud., III, 161) y tal fue el caso de la túnica
de Jesús.
Los soldados, pues, cuando hubieron crucificado a Jesús, tomaron sus vestiduras (ιμάτια) e hicieron
cuatro partes, una parte para cada soldado, y (tomaron) la túnica (χιτωνα). Pero la túnica carecía de
costuras (αρραφος, inconsútil) y estaba tejida desde arriba de una pieza. Dijeron, pues, entre sí: «No la
dividamos, sino echemos a suerte de quién será» (Juan, 19, 23-24). El manto podía, en efecto, ser
dividido sin grave daño siguiendo sus costuras, pero la túnica, toda de una pieza, habría perdido así casi
todo su valor al cortarla en cuatro partes. Por eso los soldados resolvieron asignarla a aquel de entre
ellos que fuese favorecido por los dados que habían llevado consigo para entretener las horas de guardia
ante las tres cruces. Y en esto que hicieron los soldados, el evangelista descubre el cumplimiento de la
profecía mesiánica contenida en el Salmo 22, 19 (hebr.): Se repartieron mis vestidos entre sí y sobre mi
vestidura echaron la suerte.
Una vez despojado de sus ropas, Jesús fue tendido en tierra. Extendiéronle los brazos sobre el madero
que había transportado y claváronle las manos en él. Así sujeto, su cuerpo fue izado al palo vertical
antes plantado en el suelo, ajustósele a horcajadas sobre el sedile y al fin le clavaron los pies (§ 600).
La cruz de Jesús estaba en el centro, y a los lados las de los ladrones. Sobre la cruz fue fijada la tablilla
de condena. Si la tablilla, como parece resultar de Mateo (27, 37), fue colocada en lo alto del palo
vertical, la cruz era immisa y no commisa (§ 598).
Las operaciones de la crucifixión terminaron poco después de mediodía.
607. Sobre este último punto parecería existir contradicción entre lo que dice Juan de que Pilatos
pronunció la condena a la hora casi sexta, o sea poco antes de nuestro mediodía (§ 595), y lo que dice
Marcos (15, 25): Era la hora tercia y le crucificaron.
Se proponen varias hipótesis para conciliar estas dos noticias. San Jerónimo, seguido por algunos
modernos, supone que en la transmisión de los dos números, expresados en griego con las letras del
alfabeto, se produjo, por culpa de los amanuenses, un cambio entre la letra gamma (que expresaba el 3)
y la digamma (que expresaba el 6), de modo que en Marcos habría de leerse hora sexta, como en Juan.
Pero si esta solución es abstractamente posible desde el punto de vista paleográfico, desde el documental
no la sufragan los códices en modo alguno. Otros eruditos supusieron que Juan cuenta las horas desde
media noche, según el cómputo civil de los occidentales, y Marcos desde las primeras luces del alba,
según el cómputo de los orientales. Pero esta solución tiene también pocos adeptos, porque, aparte otras
cosas, era natural que Marcos, que escribía en Roma, siguiese el cómputo occidental, y Juan, que
escribía en Oriente, el oriental.
La solución más razonable parece ser la que se atiene a la época y a los usos del país. El intervalo del
alba al ocaso se dividía en doce horas de amplitud variable según las estaciones, pero esta división era
más teórica que práctica, y en países como Judea, donde los aparatos mecánicos para medir el tiempo
eran extremadamente raros, la gente se atenía ordinariamente a las indicaciones de la luz solar y por ello
había terminado reagrupando las doce horas diurnas en cuatro períodos que dividían el día solar en
cuatro partes iguales, dos anteriores al mediodía y dos posteriores. Cada período, más largo que cada
hora aislada, tenía la ventaja de poder distinguirse bastante fácilmente del período inmediato por la
intensidad de la luz solar. Así, desde el alba hasta las nueve de nuestro cómputo corría siempre la
mañana, o período de la hora prima; de las nueve al mediodía, el período de la hora tercia; del mediodía
hasta las tres de nuestro cómputo, el período de la hora sexta; de nuestras tres de la tarde al ocaso, el
período de la hora nona. Rarísima vez los sinópticos van más allá de esta denominación (Mateo, 20, 1-
6). Juan, en cambio, nombra otras de las doce horas intermedias (Juan, 1, 39; 4, 6.52; 11, 9), porque,
como de costumbre, quiere precisar, y por tanto abandona los amplios períodos o grupos de horas y
señala las horas aisladas numéricamente. Según toda verosimilitud, la discordia entre Marcos y Juan
respecto a la hora de la crucifixión de Jesús radica en eso: en que Marcos habla de la hora tercia en
cuanto grupo o período de horas, extendiéndola por tanto hasta la sexta o mediodía, mientras Juan se
refiere a la hora sexta numéricamente, o sea el mediodía preciso.
608. Mientras se desenvolvían las operaciones de la crucifixión, Jesús parece haber conservado un
silencio absoluto. Su cuerpo desfigurado y deshecho, apenas conservaba energía física y su mente estaba
absorta en el pensamiento del Padre celestial a quien estaba ofreciendo el sacrificio de sí mismo. Sin
embargo, la primera frase pronunciada por él que nos es transmitida es un pensamiento que, aun cuando
dirigiéndose al Padre que está en los cielos, se preocupa de los que están en la tierra y le rodean; acaso
mientras le clavaban las manos o los pies, exclamó: Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen
(Lucas, 23, 34) [246]. Aquellos a quienes se refiere en su perdón, no son tanto los soldados
inconscientes que están martilleando sus clavos, como aquellos que conscientemente habían preparado
cuanto estaba sucediendo. También para éstos solicita Jesús el perdón del Padre y otorga el propio,
porque no saben ahora lo que antes se han negado a saber, y la consecuencia de la culpa pasada es
benignamente aducida como excusa del delito presente.
Una vez izado en el palo vertical, Jesús, con ojos desfallecientes, pero aun penetrantes, continuó
mirando lo que sucedía a sus pies y en torno suyo. Abajo, los sumos sacerdotes y otros miembros del
Sanhedrín alardeaban de triunfadores. Habría sido de más urgencia para ellos regresar a sus casas, a fin
de ocuparse, como buenos israelitas, en los preparativos de la cena pascual; pero preferían aplazar la
vuelta para permanecer algún tiempo más, alegres y exultantes, en el lugar de su triunfo.
Pasaban, pues, y repasaban entre las tres cruces, ora lanzando despreciativas miradas a la cruz del
centro, ora señalándola, desdeñosos, a aquellos de sus conocidos que transitaban por allí, y luego, con
las manos cruzadas a la espalda, se plantaban ante el crucificado y le apostrofaban: ¡Eh! ¡El que derriba
el santuario y en tres días (lo) reconstruye! Sálvate tú mismo, si eres hijo de Dios, y desciende de la
cruz. Las gentes, intimidadas por la autoridad de quienes les habían parado, repetían el apóstrofe y
renovaban las befas.
Otros sanhedritas preferían un argumento ad hominem, que a la par quería ser una apología de su propia
obra: Salvó a otros; no se puede salvar a sí mismo. Es rey de Israel; descienda ahora de la cruz y
creeremos en él. Ha confiado en Dios. Líbre(le Dios) ahora si se complace en él (v. Salmo 22, 9, hebr.).
Porque dijo: «Soy hijo de Dios». Pero de aquella cruz no descendió el apostrofado, ni tampoco respuesta
alguna, ya que ambos descendimientos habrían sido inútiles para convencer a los apostrofantes.
609. A los lados de Jesús estaban los ladrones crucificados, y también de ellos partían injurias. Mateo y
Marcos hablan, en plural, de ladrones que injuriaban pero se trata de un «plural de categoría» (§ 625,
nota), para significar que también partían injurias de la categoría de los ladrones, sin precisar si esto lo
hacia la categoría entera o sólo una parte. Lucas, en cambio, concreta que el uno injuriaba y el otro se
encomendaba a Jesús. El ladrón injuriador, acaso para vengarse en alguien de aquel modo de terminar su
existencia, acaso por despecho al ver desvanecerse quién sabe qué vaga esperanza, repetía a Jesús: ¿No
eres tú el Cristo? ¡Sálvate a ti mismo y a nosotros! Pero el otro ladrón no compartía tales sentimientos,
antes reprobaba a su compañeros diciéndole: ¿Ni siquiera temes a Dios, tú que estás en la misma
condena? Y nosotros, además, (estamos) justamente, pues que recibimos cosas dignas de cuanto
hicimos, mas éste nada hizo de malo. La fuerza del reproche descansa en aquel temes a que se refiere el
ni siquiera (ουδε φοβη σύ): Si no tienes reverencia a Dios, ten al menos temor, ya que sufres igual suerte
que el inocente Jesús. — Probablemente el buen ladrón conocía de fama a Jesús de Nazareth y había
oído hablar de su bondad, de sus milagros y del reino de Dios predicado por él. Además, tenía sin duda,
pese a sus culpas, un resto de conciencia honrada. Ante la inminencia de la muerte, aquel resto sube a la
superficie y cubre todo el pasado: el moribundo se ase a la última esperanza que le queda y que ve
representada por aquel justo injustamente condenado. Volviéndose, pues, a él, le dice: Jesús, acuérdate
de mí cuando estés en tu reino, esto es, cuando vengas gloriosamente reinante en aquel reino por ti
anunciado. Jesús le responde: En verdad te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso. Aunque no sea
fácil determinar con precisión el sentido que se daba a la palabra paraíso en tiempos de Jesús [247], es
cierto que designaba la morada de las almas de los justos después de la muerte, siendo análogo por tanto
al seno de Abraham (§ 472).
610. Entre las personas que Jesús veía desde lo alto de la cruz, sólo un pequeño grupo situado a pocos
pasos de él le procuraba algún consuelo. ¿Consuelo, o más bien aumento de dolor? El grupo estaba
formado de parientes y amigos a quienes la ley romana no prohibía asistir a la escena, siempre que no se
acercasen para ofrecer socorros al crucificado, lo que habría sido impedido por los soldados de guardia.
Los nombres de las gentes de aquel pequeño grupo próximo a la cruz nos han sido transmitidos por el
testigo ocular, quien sin embargo prescinde de su propio nombre, designándose como el discípulo que
(Jesús) amaba (§ 155). Además de Juan, componían el grupo su madre (la de Jesús) y la hermana de la
madre de él, María de Cleofás (Alfeo), y María la Magdalena (Juan, 19, 25) [248]. A su vez, los
Sinópticos, después de relatar la muerte de Jesús, recuerdan que había presente otro grupo, más
numeroso, pero más lejano, formado por mujeres que lloraban y se lamentaban: las mujeres que habían
asistido a Jesús en su ministerio (§ 343) y le habían seguido de Galilea a Jerusalén (Mateo, 27, 55-56;
Marcos, 15, 40-41). Entre las mujeres de este segundo grupo son nombradas María la Magdalena (como
en el primer grupo), María la madre de Santiago el Menor (§ 313) y de José(también esta María aparece
en el primer grupo como María de Cleofás), y además una Salomé y la madre de los hijos de Zebedeo (§
496). Estas dos últimas son una misma persona. Que dos mujeres al menos sean nombradas en ambos
grupos, no debe asombrar, porque es diverso el momento en que cada grupo es nombrado —antes de la
muerte de Jesús el más vecino, y después de la muerte el más lejano— y en el intervalo algunas habían
podido pasar de un grupo al otro.
En el grupo más cercano estaba, pues, junto al discípulo predilecto, la madre de Jesús. ¿Constituía su
presencia un consuelo para el crucificado? Así como a ella le impedían aproximarse los soldados, a
Jesús los clavos le impedían dirigir a su madre signo alguno. Sólo podían comunicarse con la mirada: a
María le cortaba la voz el llanto y a Jesús su extrema debilidad. La madre, miraba al hijo, acaso
pensando que aquellos miembros se habían formado en su seno de virgen de manera única en el mundo
para convertirse ahora en objeto de sumo espanto; el hijo miraba a la madre y quizá pensara que aquella
mujer había sido proclamada bendita entre las mujeres para convertirse ahora en objeto de suma lástima.
En cierto momento, el crucificado, reuniendo las fuerzas que pudo, hizo ademán a la madre con la
cabeza y dijo: Mujer (§ 283), he ahí tu hijo. Y luego, con una señal a su discípulo predilecto, añadió: He
ahí tu madre. En este su testamento el moribundo unía sus mayores afectos terrenos: la mujer de
Bethlehem y el joven cuyo corazón había sentido latir junto al suyo en la última cena. Desde aquel día
Juan recibió a María en su casa (§ 156).
611. El crucificado declinaba rápidamente. Y en torno a él comenzó también a declinar de improviso la
luz solar. Desde la hora sexta se hicieron tinieblas sobre toda la tierra hasta la hora nona (Mateo, 27, 45),
o sea desde el mediodía hasta las tres. La expresión toda la tierra designa aquí la Judea, como otras
veces en la Biblia hebrea.
No se nos dice cómo sucedió este obscurecimiento del día. No pudo ser un eclipse solar, que no cabía
que se produjera en período de luna llena, como ocurría ser entonces. Esto fue indicado ya en la
antigüedad por Orígenes, Jerónimo y Juan Crisóstomo. Cierto que el pseudo Dionisio Areopagita relata
haber asistido él mismo en Heliópolis al obscurecimiento de todo el mundo cuando la muerte de Jesús,
explicando aquel obscurecimiento por un movimiento anormal de la luna, que habría retrocedido y
colocándose ante el sol (Epist. VII, ad. Polycarpum); pero su narración es pura fantasía, puesto que hoy
estamos seguros de que aquel ignorado autor no escribió antes del siglo V y su explicación tiene el
defecto de desconocer las sensatas observaciones de los escritores antes mencionados. El eclipse
señalado por Flegon, liberto de Adriano, y recordado por algún Padre (Orígenes, Contra Celsum, II, 33),
ocurría el año 32, y por tanto no puede entrar en discusión. Los evangelistas, sin duda, consideran aquel
oscurecimiento como un hecho milagroso sucedido a causa de la muerte de Jesús, en correspondencia
con los signos milagrosos que habían señalado su nacimiento; pero no es posible decir si el
obscurecimiento se produjo. mediante un denso nublado que interceptase la luz, o de otra manera.
En medio de aquella oscuridad de la naturaleza física, Jesús se extinguió lentamente en una agonía de
unas tres horas, sobre la cual tienden los evangelistas un velo de reverente misterio. El cuerpo perdía
incesantemente sangre y fuerza vital a través de las heridas de pies y manos y de las vastas laceraciones
producidas por la flagelación; la cabeza estaba acribillada de punzaduras de espinas, y en la posición a
que forzaba la cruz, ningún músculo encontraba reposo. Los tormentos aumentaban, se acumulaban,
cada vez más atroces, sin un punto de descanso.
En aquel tenebroso océano de angustias, sólo la más elevada cima del alma permanecía serena,
sublimada en la contemplación del Padre.
El agonizante guardaba silencio.
612. De pronto, cerca de la hora nona, Jesús profirió un fuerte grito, diciendo, en arameo: ‘Elī, ‘Elī, lěmā
shěbaqtanī. Más que una exclamación propiamente dicha, estas palabras eran una cita, ya que
constituyen el principio del Salmo 22 (hebr.) y precisamente con arreglo a la versión aramea del Targum
(salvo lěmā en vez de mětul māh). Su significado, como añaden en griego también Mateo y Marcos, es:
Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? Como cita que son, su pleno sentido queda dado por
la composición entera de que son comienzo. Aquel salmo, en efecto, se refiere al futuro Mesías, cuyos
supremos dolores predice, y Jesús, recitando el principio desde la cruz, se lo aplicaba a sí mismo. El
antiguo salmo decía, entre otras cosas:
Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?
Lejos de mi salvación están los acentos de mi lamento. ¡Dios mío! Grito de día y no respondes;
también de noche y no hay reposo para mí.
Y yo soy un gusano, y no un hombre;
oprobio de la gente y abyección del vulgo.
Todos aquellos que me ven hacen mofa de mí, abren los labios, sacuden la cabeza
(exclamando):
«Diríjase a Yahvé: él lo libre,
él lo salve, puesto que se complace en él».
Sí, me han circundado perros;
un grupo de malvados me ha rodeado;
horadaron mis manos y mis pies,
y puedo contar todos mis huesos.
Ellos me contemplan, me miran,
se reparten mis vestidos entre sí y sobre mi vestidura echan suertes.
Jesús, pues, al afirmar nuevamente con su exclamación que es el Mesías, ofrecía nueva prueba de ello en
el cotejo entre la profecía citada y el cumplimiento que de ella se mostraba en su persona.
Pero las primeras palabras de la exclamación: Elí, Elí, ocasionaron un equívoco. Los doctos escribas
presentes reconocieron, de cierto, la cita del salmo, mas no así otros menos expertos, que entendieron
tales palabras como una invocación al antiguo profeta Elías (§ 404), si es que no fingieron entenderlas
de tal manera para burlarse una vez más del agonizante suponiéndole caído en delirio. Y comenzaron a
exclamar, entre curiosos y sarcásticos: He aquí que éste invoca a Elías.
613. Durante la espera, el crucificado pronunció otra palabra: Tengo sed. La sed, en las condiciones de
desangre y agotamiento en que estaba Jesús, era un hecho muy natural; pero no todo se reducía a esto,
porque también el salmo citado por Jesús había dicho:
Se ha secado como tiesto mi paladar (léase hikkī),
y mi lengua está pegada a mis fauces.
Así que también la sed entraba en la visión del Mesías paciente, y por ello Juan (19, 28) hace notar que
Jesús, a fin de que se cumpliese la Escritura, dijo: «Tengo sed».
La suprema súplica del agonizante encontró esta vez un corazón piadoso dispuesto a acogerla, y fue el
de uno de los soldados de guardia ante las cruces. Los soldados romanos acostumbraban apagar la sed, a
falta de cosa mejor, con una mezcla de agua y vinagre, usada con frecuencia aun hoy por los segadores
italianos, y cuyo nombre latino, posca, ha sobrevivido en algunas regiones de Italia. Previendo una larga
guardia al pie de las cruces, los soldados romanos se habían provisto de un recipiente de posca. Al oír la
imploración del crucificado, uno de ellos impregnó en posca una esponja y, fijando ésta en una lanza
[249], la acercó a los labios del sediento crucificado. La acción del soldado no agradó a los que habían
hablado de Elías, y quisieron disuadirle, exclamando: Deja: veamos si viene Elías a salvarle (Mateo, 27,
49). En el pensamiento de aquellos hombres, Elías, como salvador, habría provisto también a la sed del
salvado. Parece que la misma exclamación fue repetida del soldado en contestación a los que le
disuadían (Marcos, 15, 36: Dejad: veamos, etc.), como para mostrar que más bien convenía confortar al
crucificado en espera del advenimiento de Elías.
Jesús, que algunas horas antes rechazara el vino mirrado, ahora chupó el líquido de la esponja. Con
particular intención, los evangelistas llaman a aquel líquido vinagre, mirando al pasaje del Salmo 69, 22
(hebr.), que dice: En mi sed me hicieron beber vinagre (§ 605, nota). Cuando hubo chupado la posca,
Jesús murmuró: Se ha terminado.
A poco, el agonizante tuvo un estremecimiento, y prorrumpiendo en una gran voz, exclamó: Padre, en
tus manos encomiendo mi espíritu (v. Salmo 31, 6 hebr.). Luego inclinó la cabeza. Había muerto.
614. En la ciudad sumida en tinieblas ocurrieron en aquel momento hechos extraordinarios. En el
interior del Templo pendían dos grandes cortinas recamadas: una más exterior (māsak), que separaba el
vestíbulo del «santo», y otra más interior (pāroketh), que separaba el «santo» del «santo de los santos»
(§ 47). Ambas servían como de recuerdo de la inaccesibilidad e invisibilidad del Dios que moraba en el
«santo de los santos». Sobre la hora de nona, cuando Jesús expiraba, una de esas cortinas
(probablemente la más interna) se rasgó en dos de arriba a abajo, como si quisiera significar que su
misión había concluido, quedando abolida la inaccesibilidad del Dios invisible.
Se produjeron también sacudidas telúricas, las rocas se hendieron y las tumbas se abrieron, y muchos
cuerpos de los santos dormidos se despertaron, y salidos de las tumbas después de la resurrección de él,
entraron en la ciudad santa y se aparecieron a muchos (Mateo, 27, 5 1-53). Esta resurrección de los
difuntos probablemente es narrada aquí con anticipación y parece haber sucedido después de la
resurrección de Jesús, con la que está relacionada. Como consecuencia de la sacudida telúrica, se
mostraba ya en el siglo IV (Luciano mártir, Cirilo de Jerusalén) una hendidura, visible aún hoy, a lo
largo de la parte rocosa de la Calavera, incorporada a la basílica del Santo Sepulcro. Esta hendidura
mide sobre 1,70 m. de largo y unos 0,25 de ancho, y, contrariamente a las grietas sísmicas normales, que
corren a lo largo de las Vetas de la roca, corre transversalmente a ellas.
El centurión y los soldados de guardia, al ver tanto los hechos extraordinarios que acompañaban a
aquella muerte como el modo insólitamente rápido y tranquilo con que había tenido lugar, recordaron la
singular actitud de Jesús durante el proceso y, poniendo ambas cosas en relación mutua, se convencieron
de que un inculpado de aquel género no sólo era inocente, sino también una persona extraordinaria, y en
consecuencia exclamaron: Realmente este hombre era justo (Lucas, 23, 47), y, refiriéndose
particularmente a la imputación que había sido discutida a Jesús, añadieron: Verdaderamente este
hombre era hijo de Dios (Marcos, 15, 39).
También la gente mudó de actitud. Muerto Jesús, los miembros del Sanhedrín, que habían alardeado de
triunfadores bajo la cruz del reo, no tenían ya nada que temer, al menos de momento, y por tanto se
encaminaron a sus casas para preparar la cena pascual. Así, la muchedumbre no tuvo ya quien le
sugiriera imperiosamente befas y escarnios contra el crucificado, y. libre de su temor reverencial, pudo
manifestar sus sentimientos verdaderos. Además, también sobre la gente hicieron impresión el día
entenebrecido y el temblor de tierra, y así, pensando en cuanto había ocurrido durante el proceso, la
multitud se alejaba lentamente de la cruz golpeándose el pecho (Lucas, 23, 48).
Los dos grupos de personas parientes o amigas de Jesús —el más cercano a la cruz y el más apartado—
experimentaron cambios después de la muerte del crucificado, pasando varias personas de un grupo a
otro (§ 610).
615. De vuelta a sus moradas, los miembros del Sanhedrín recordaron una prescripción legal. Repetíanse
a sí mismos que habían ejecutado una santa acción haciendo crucificar a Jesús; pero tal santidad no sería
perfecta si el cadáver del crucificado permanecía pendido y expuesto durante la noche siguiente. No:
debía ser descendido del patíbulo y sepultado aquella misma tarde, antes de la puesta del sol, como
prescribía la Ley (Deuteronomio, 21, 23), tanto más cuanto que al ponerse el sol comenzaba la
solemnísima Pascua. Por lo tanto, sin tardanza, dirigiéronse a la morada del procurador y le invitaron a
mandar cumplir aquella prescripción, sugiriéndole a la vez el modo más sencillo: bastaba practicar en
los crucificados el «crurifragio» (§ 601), y con esto, en pocos minutos, los tres estarían listos para la
sepultura.
La invitación de los miembros del Sanhedrín fue casi simultánea a otra dirigida al procurador por un
sanhedrita aislado. La muerte de Jesús había tenido como primer efecto el de infundir algún valor en los
desanimados discípulos. Figuraba entre éstos un tal José, natural de Arimatea (la antigua Ramathaim,
hoy Rentis, al nordeste de Lydda), hombre rico y estimado, miembro del Sanhedrín y a la vez discípulo
de Jesús, pero oculto, por temor a los judíos (Juan, 19, 38). Espiritualmente, pues, parecíase algo a
Nicodemo, miembro también del Sanhedrín (§ 288). Sin embargo, José había osado disentir de sus
compañeros cuando éstos condenaron a Jesús (Lucas, 23, 51). Esta vez aun se atrevió a más, porque,
acaso cediendo a súplicas de los parientes y amigos de Jesús, que recurrieron de buen grado a su
autoridad, se presentó a Pilatos y le pidió el cadáver de Jesús para sepultarlo, según lo permitía la ley
romana (§ 601). Pilatos atendió la demanda, si bien maravillado de que el reo hubiese muerto tan pronto,
cuando cabía esperar una agonía más larga. Llamó, pues, al centurión exactor mortis, y, cuando éste le
certificó la defunción, concedió el cadáver.
616. Casi a la vez, llegaron los otros sanhedritas, y Pilatos, acogiendo también su petición, envió otros
soldados, distintos de los que aun hacían guardia ante las cruces, para que practicasen el «crurifragio» en
los crucificados y los descendiesen de las cruces. Quien estaba presente al llegar los soldados, narra el
hecho así: Y vinieron los soldados y quebraron las piernas del primero y del otro crucificado junto con
él. Empero, llegando después a Jesús, como le vieron ya muerto, no le quebraron las piernas, mas uno de
los soldados le hirió con la lanza el costado y salió luego sangre y agua (Juan, 19, 32-34). Los dos
ladrones sobrevivieron, pues, a Jesús y fueron rematados mediante el «crurifragio», lo que no se hizo
con Jesús porque estaba evidentemente muerto, lo que evitó a los soldados un cierto trabajo. No
obstante, uno le asestó una lanzada hacia el corazón, para no dejar duda alguna acerca de su muerte. La
herida de la lanzada fue muy ancha y profunda, tanto que casi cabía una mano en ella (cfr. Juan, 20, 25,
27), y de ella salió sangre y agua.
Doctos fisiólogos ingleses creyeron explicar la salida de sangre y agua suponiendo una rotura del
corazón anterior a la lanzada, ya que en caso de tal rotura se produciría una hemorragia interna en el
pericardio y una sucesiva descomposición de la sangre, cuyos glóbulos rojos se posarían abajo, mientras
el suero acuoso quedaría suspendido arriba, de modo que, cuando el pericardio se abriera a poco de la
muerte, el elemento sanguíneo y el acuoso saldrían separados entre sí. Por tanto, en opinión de tales
fisiólogos, la rápida muerte de Jesús se explicaba por una rotura del corazón producida por causas
morales. Jesús habría muerto con el corazón destrozado de dolor en sentido verdadero.
Sea lo que fuere de esta explicación, el evangelista testigo descubre razones arcanas más profundas en
ambos acaecimientos: Y estas cosas ocurrieron para que se cumpliese la Escritura (que dice): «No será
quebrado en él hueso alguno», y además otra Escritura (que dice): «Mirarán al que traspasaron». La
primera cita es del Éxodo, 12, 46 (Números, 9, 12) y se refiere al cordero pascual, al que los judíos no
debían quebrantar ningún hueso cuando lo comían en la cena de Pascua. El evangelista ve en esta
prescripción una confirmación de que Jesús fue la verdadera víctima redentora simbolizada por el
antiguo cordero pascual. La segunda cita es de Zacarías, 12, 10, quien ve en el futuro a la nación judía
haciendo duelo por un traspasado como se hace por la muerte del unigénito.
El evangelista no menciona el nombre del soldado que traspasó el pecho de Jesús, pero la leyenda
cristiana le ha dado un nombre inconfundible, llamándole Lancero. En griego lanza se dice lonche, y de
aquí que al soldado se le llamara Longino.
617. La lúgubre tarea de los soldados debió desarrollarse cuando José de Arimatea estaba ya en el lugar,
pronto a servirse del permiso que le concediera Pilatos. La petición del cadáver de Jesús se inspiraba en
el deseo, común a José y a cuantos le habían impelido a obrar, de que los venerados restos no fuesen
arrojados a la fosa común de los ajusticiados, junto con los cadáveres de los dos ladrones. Obtenido el
cadáver, José se preparó a proporcionarle decorosa sepultura. La operación de sepultar al muerto debía
quedar terminada antes de la puesta del sol, hora en que comenzaba el reposo legal (§ 537).
José fue ayudado en su trabajo por otros, entre los que se menciona su hermano espiritual, Nicodemo,
que vino... trayendo una mezcla de mirra y áloe de cerca de cien libras (Juan, 19, 39). Fácil es imaginar
que en la piadosa tarea los dos hombres serían asistidos por las mujeres presentes a la muerte de Jesús, y
en primer término por la madre del crucificado, la cual no renunció sin duda al doloroso gozo de acoger
el cadáver entre sus brazos, apenas fue descendido de la cruz. Mientras Nicodemo llevaba los aromas
que habían de esparcirse sobre el cadáver, José, para envolverlo, había comprado una sábana (§ 561),
término que no debía tener aquí su sentido técnico de la ligera vestimenta nocturna, sino el más genérico
de amplio manto (casi de sábanas según nuestra acepción) hecho de fino lino.
Como el tiempo apremiaba, la preparación del cadáver fue sumaria. Tomaron, pues, el cuerpo de Jesús y
lo ligaron con vendas, junto con los aromas, como es costumbre de sepultar entre los judíos (Juan, 19,
40) y como, en efecto, sehabía practicado ya con el cadáver de Lázaro (§ 491). El cadáver, así dispuesto,
fue envuelto en la sábana. El mismo apremio de tiempo impedía sepultar a Jesús en una tumba lejana,
dado el peligro de que les sorprendiera la puesta del sol y el descanso legal durante el transporte de los
restos. Pero esta dificultad fue vencida gracias a la generosidad de José, que cedió al efecto su propia
tumba. Poseíala, precisamente, en la Calavera, donde había un jardín, y en el jardín un sepulcro nuevo
en que ninguno había sido puesto aún (ibíd., 41). El jardín se extendía al pie de la Calavera y el sepulcro
había sido excavado en la roca (Marcos, 15, 46), roca que constituía una prolongación de la que formaba
el montículo. Así como José se había preparado allí la tumba, también se la habrían preparado en la
misma zona otros ricos habitantes de Jerusalén, lo que concuerda óptimamente con la norma de elegir de
preferencia entre las tumbas los lugares de crucifixión (§ 599).
618. La tumba cedida por José para el cadáver de Jesús tenía la disposición habitual en las tumbas
hebreas (§ 491). Entrando desde el exterior, se encontraba primero el atrio y luego la cámara fúnebre
con el lóculo para el cadáver. Atrio y cámara comunicaban entre sí por una pequeña puerta siempre
abierta, mientras el atrio comunicaba con el exterior a través de una abertura que se cerraba siempre
aplicando una voluminosa piedra circular, semejante a una enorme muela de molino. Esta piedra se
apoyaba en la abertura impidiendo el acceso; pero cuando se quería entrar bastaba hacer girar la piedra a
izquierda o derecha, no sin considerable esfuerzo. Dicha piedra se movía sobre una canal practicada en
la roca, a izquierda o derecha de la abertura.
José, asistido de los demás, llevó a término el sepelio de Jesús antes de la puesta del sol. Habiendo
sucedido la muerte hacia las tres, todo estaba cumplido hacia las seis, cuando José, girando una gran
piedra a la puerta del sepulcro, se fue (Mateo, 27, 60).
Pero la tumba no quedó desde luego solitaria. Estaban, pues, allí María la Magdalena y la otra María (la
madre de Santiago y José) sentadas frente a la tumba (ibíd., 61). También las demás piadosas mujeres se
acercaron a ver el sepulcro y la deposición de los venerados despojos, y de vuelta a la ciudad
aprovecharon los últimos restos del día laborable prepararon aromas y ungüentos (§ 537).
Evidentemente, su devoción no consideraba bastante la copiosa provisión de aromas llevada por
Nicodemo y se proponía atender mejor la presurosa preparación del cadáver y volver al sepulcro cuando
hubiese transcurrido el sábado y su reposo legal (Lucas, 23, 55-56).
En el curso de estas piadosas atenciones no es mencionado apóstol alguno. Sólo Juan, a pesar de la
reserva de su escrito, se entrevé fácilmente mientras asiste a la madre de Jesús y la conduce a su propia
morada para atenderla como hijo adoptivo.
Y allí esperaban los dos.
619. La noche del viernes al sábado fue espléndida para los triunfantes miembros del Sanhedrín. Así,
celebraron la cena pascual, no sólo con la tradicional alegría exterior, sino también con una particular
satisfacción interior, aunque ésta no tuviese —o al menos en apariencia parecía no tener— ninguna
relación con la solemnidad pascual.
Aquel galileo había desaparecido. ¡Estaba muerto, y bien muerto! Ya no existía el peligro de oír sus
invectivas y verse desprestigiados por él ante el pueblo. Aquellos cuatro discípulos que él había llevado
consigo se dispersarían a la muerte de su Maestro, y ninguno hablaría más de él. Todo había resultado
bien, no tanto merced a la ayuda de Moisés o de Elías como a la del incircunciso Pilatos. En todo caso,
con circuncisión o sin ella, el éxito había sido admirable, y el pensar en él parecía mejorar el sabor de la
cena pascual.
No obstante, a fuerza de pensar, aquellos astutos judíos observaron que en el brillante cristal de su
triunfo aparecía una pequeña mácula. Cosa secundaria, sí, pero que no debía descuidarse. Recordaban,
en efecto, que Jesús, cuando vivía, había predicho su resurrección al tercer día (§ 446). Claro que tal
predicción era mera jactancia, lo que les parecía tanto más notorio cuanto que, saduceos convencidos
como lo eran en gran parte, juzgaban imposible la resurrección de los muertos (§ 515). Pero aquella
falsa predicción podía motivar imposturas, habladurías y otras enojosas consecuencias. Era, pues,
oportuno prevenir el mal eliminando aquel pequeño elemento perturbador Así que algunos de ellos, al
día siguiente, aunque era Pascua, realizaron un breve y lícito paseo para buscar a Pilatos y darle un
consejo utilísimo: Señor, nos acordamos que aquel impostor (πλάνος) dijo estando vivo aún: «Dentro de
tres días resucito». Manda, pues, que la tumba sea custodiada hasta el tercer día, no sea que por
casualidad vayan los discípulos y lo arrebaten y digan al pueblo: «Resucitó de entre los muertos», y (así)
el último enredo (πλάνη) sea peor que el primero. Pilatos contestó rudamente: Tenéis (un cuerpo de)
guardia; id y asegurad como sabéis.
La rudeza del procurador era sólo aparente y no real, sirviendo sólo para disimular ante sí mismo una
nueva concesión que hacía. En realidad cedió a la nueva petición y permitió también esta vez a los
sanhedritas servirse del (cuerpo de) guardia que él solía poner a su disposición y que estaba formado por
soldados romanos (Mateo, 28, 14 y Juan, 18, 12). En realidad, el procurador, aunque hablaba siempre
con aspereza, decía siempre que sí a cuanto le pedían los miembros del Sanhedrín. Éstos no necesitaron
más y aquel mismo sábado condujeron los soldados a la entrada del sepulcro.
Aquellos insignes judíos mostraron que nadie habría podido superarles en sagacidad, porque se
previnieron contra un caso en que otros habrían pensado difícilmente: el de que los soldados, aun
permaneciendo de guardia ante el sepulcro, se dejasen sobornar por los discípulos de Jesús,
permitiéndoles la entrada en la tumba. ¡Nunca sabía uno lo que podía suceder! Cuando sus dos
compañeros del Sanhedrín, Nicodemo y José, habían llevado su audacia al extremo de cuidarse de
sepultar al crucificado, cabía esperar que ambos imitasen al Sanhedrín comprando a fuerza de siclos a
los soldados de guardia como el Sanhedrín había comprado a Judas. Pusieron, pues, sus sellos en la
piedra circular giratoria de la entrada y la sujetaron con ellos a la roca viva.
Con esta prudente precaución nadie podría entrar sin romper los sellos, de lo que serían responsables los
soldados; y el muerto no resucitaría jamás.
LA SEGUNDA VIDA
620. Los mismos documentos, los mismos testimonios históricos que han narrado hasta aquí los hechos
de Jesús, no se detienen en su muerte, sino que, con la misma autoridad y con el mismo grado de
información que antes, prosiguen narrando una resurrección y una segunda vida suya.
Esto es más que suficiente para que aquellos que no admiten la posibilidad de lo sobrenatural —y no
sólo los modernos, sino también los antiguos (v. Hechos, 17, 32)— rechacen sin más por entero esta
segunda parte del relato evangélico. Haciéndolo así, esos negadores se muestran lógicos, dados los
principios filosóficos de que parten, pero es importante hacer resaltar bien que los motivos que les
determinan a la negación son única y exclusivamente los principios filosóficos de que parten, no las
deficiencias o inseguridad de los documentos. Los documentos existen realmente y proceden de los
mismos informadores de antes; pero como contradicen más que nunca los principios mencionados, los
documentos deberán ahora «interpretarse» a la luz de los principios, es decir, subordinándolos a éstos.
Por lo demás, la labor practicada en torno a la segunda vida de Jesús no es más que una prolongación, en
sentido más radical, de la realizada en torno a la primera vida. Respecto a la primera vida, la tarea
consistía en verificar una selección de los hechos de Jesús, aceptando una de sus predicaciones o uno de
sus viajes en barca como cosas naturales, pero rechazando la curación de un ciego de nacimiento o la
resurrección de un muerto como cosas sobrenaturales y por tanto imposibles. En cambio, acerca de la
segunda vida no hay nada que seleccionar, puesto que todo es sobrenatural y por tanto imposible, y la
tarea se limita a explicar cómo surgió en los discípulos inmediatos de Jesús la fe en una segunda vida de
éste.
Pero este método, aunque lógico, no es bastante lógico, puesto que se detiene a mitad del camino y no
saca las últimas y más decisivas consecuencias de sus principios filosóficos. De querer ser
verdaderamente lógicos hasta el fin, sería menester negar, no sólo la segunda vida de Jesús, sino también
la primera, y afirmar que Jesús no existió jamás sobre la faz de la tierra. Así han principiado a hacer
algunos recentísimos críticos a los que de cierto se acercarán cada vez más los del porvenir. Hablando
de estos recentísimos (§ 221), ya señalamos su actitud dialéctica y aludimos a las razones por las que,
cuando se quiere subordinar en estos asuntos la realidad documental a ciertos principios filosóficos, se
termina lógicamente por negarlo todo. Aquí queremos sólo recordar las respectivas posiciones de los
críticos, porque el tema que acometemos exige más que nunca atribuir unicuique suum a la historia lo
que es historia y a las teorías filosóficas lo que procede de ellas.
También en el relato de la segunda vida de Jesús los cuatro evangelistas proceden según ese método
suyo que hemos hecho notar varias veces. No pretenden dar una relación integral y minuciosa de los
hechos, ni seguir un riguroso orden cronológico, sino que eligen de la serie de hechos sólo aquella parte
que les parece más oportuna, y no sin transposiciones cronológicas, la disponen de la manera que mejor
se adapta al objeto de cada uno. Al relatar cómo se halló vacía la tumba de Jesús, los dos primeros
sinópticos, Mateo y Marcos, se muestran bastante paralelos entre sí, como se podía presumir. Lucas es
más reticente respecto a los nombres, pero no se aleja mucho del relato de Marcos. Juan, finalmente, es
esquemático porque, presuponiendo como de costumbre ya conocidos los relatos de los Sinópticos,
quiere también aquí precisar y suplir sólo algunos puntos con su peculiar autoridad de testigo de los
hechos.
LAS APARICIONES EN JUDEA
621. En el acto de la resurrección, Jesús no fue visto de nadie. Ningún evangelista refiere d qué manera
salió del sepulcro. Uno de ellos hace conocer implícitamente que la salida del sepulcro ocurrió
permaneciendo intacta y en su puesto la piedra circular que cerraba la abertura, aun siendo acompañada
la resurrección de signos extraordinarios: He aquí, sucedió un gran terremoto. Y un ángel del Señor,
descendiendo del cielo, y acercándose, hizo rodar la piedra de allí y se sentó encima. Y su aspecto era
como relámpago y su vestido blanco como nieve (Mateo, 28, 2-3). La piedra, pues, fue quitada por el
ángel, pero el sepulcro estaba ya vacío, y precisamente por eso fue quitada, como objeto inútil.
Los cuatro evangelistas sitúan el descubrimiento del sepulcro vacío en las más tempranas horas del
domingo. Los soldados puestos allí por el Sanhedrín llevaban de guardia dos noches y un día, y sin duda
a aquella hora matinal estaban tendidos en torno, durmiendo. La sacudida sísmica e inmediatamente
después la visión del ángel y del sepulcro abierto, les desconcertaron a tal punto, que se dieron a la fuga,
precipitándose por la más cercana puerta de la ciudad. Ya en lugar habitado y un tanto repuestos de su
terror, comprendieron que su huída constituía un abandono del puesto, punible con las más severas
penas según la disciplina militar romana (v. Guerr. jud., V, 482). Entonces pensaron en el modo de
salvarse y comprendieron sagazmente en seguida que la mejor protección estaba en los miembros del
Sanhedrín, los más interesados en la cuestión. Y en consecuencia se apresuraron a ir a parlamentar con
ellos (§ 627).
El sepulcro no permaneció largo tiempo solitario. Un grupo de piadosas mujeres había salido ya de la
ciudad para dirigirse a la tumba: las mujeres que al declinar del viernes habían preparado aromas para
cuidar aún mejor de los venerados restos una vez que cesase el reposo sabático (§ 618). Aquí, por uno o
por otro de los evangelistas son nombradas María la Magdalena, la otra María, madre de Santiago,
Salomé, Juana y las otras juntas con ellas (Lucas, 24, 10). En cuanto al momento en que fueron al
sepulcro es indicado de modo muy curioso por Marcos (16, 2): Muy temprano (λίαν πρωϊ), en el primer
(día) de la semana (es decir, el domingo), van al sepulcro habiendo (ya) salido el sol. Es difícil a primera
vista concordar la indicación muy temprano con la otra de habiendo salido el sol, porque la primera se
refiere a la inicial claridad del alba, o sea poco más de nuestras cuatro de la madrugada, mientras la
segunda se refiere a bastante después: las seis como mínimo. Pero este es uno de los casos usuales en
que abunda el estilo tosco y duro de Marcos (§ 132), quien ha condensado aquí excesivamente los
conceptos. Todo en efecto queda claro si, añadiendo de modo explícito un concepto sobreentendido, se
lee: Muy temprano... van al sepulcro (y llegan) habiendo salido (ya) el sol. La distancia hasta el sepulcro
no era, de cierto, muy larga; pero la razón de que las mujeres invirtiesen bastante tiempo en realizarlo
nos es comunicada por el propio Marcos (16, 1) inmediatamente antes, al decir que las piadosas mujeres,
transcurrido el sábado, es decir, en la misma mañana del domingo, compraron aromas para ir a ungirle.
Su devoción no se satisfacía con los aromas que algunas de ellas habían preparado ya dos tardes antes y
otras quisieron acrecer por su cuenta la provisión, empleando cierto tiempo en las compras.
622. Estas tardanzas femeniles resultaron demasiado pesadas para la más generosa y ardiente de aquellas
mujeres, María la Magdalena, la única de quien había Juan y la primera nombrada por los tres
Sinópticos. Esta mujer, pues, en un momento dado, se separó de sus compañeras, atareadas y lentas, y,
llevada de su afecto, corrió sola hacia el sepulcro. Allí llegó, según nos dice Juan, de pleno acuerdo con
la primera indicación de Marcos, temprano (πρωϊ), habiendo aún oscuridad (Juan, 20, 1). Pero quedó
consternada de lo que vio al llegar. Nada sabía de los soldados puestos allí durante el sábado y por tanto
no se maravilló de su ausencia; mas halló que la piedra del sepulcro había sido quitada y que la entrada
estaba abierta. Acaso, en su ardor, se acercase a la entrada y le bastó una mirada fugaz desde fuera para
reconocer que estaba vacío.
¿Qué había sucedido? ¿Quién podía informarla? No, de cierto, las compañeras retrasadas, dispersas por
la ciudad en busca de aromas a la sazón inútiles. Había que dirigirse a los discípulos. Quizá ellos, y
especialmente Pedro y Juan, supieran cómo había sido abierto el sepulcro y arrebatado el cadáver.
Corre, pues, y va a Simón Pedro y al otro discípulo a quien Jesús amaba, y les dice: «Quitaron al Señor
del sepulcro y no sabemos dónde lo pusieron» (Juan, 20, 2). Aquel plural sabemos que nos transmite
Juan constituye un magnífico enlace entre él y los Sinópticos, porque éstos hablan de más mujeres
dirigiéndose al sepulcro y él sólo de María la Magdalena, pero haciéndole emplear el plural sabemos,
que confirma implícitamente cuanto dicen los Sinópticos. María hablaba también en nombre de sus
compañeras rezagadas.
623. Entre tanto, las que habían terminado sus compras de aromas se encaminaron ya directamente hacia
el sepulcro. Pero en esta parte del camino recordaron otra dificultad en que antes no habían pensado y
decían entre sí: «Quién nos quitará la piedra de la puerta del sepulcro? (Marcos, 16, 3). Ya sabemos que
esas piedras circulares eran grandes y pesadas, y las mujeres solas no habrían podido sin duda mover la
del sepulcro de Jesús. Pero llegando allí y habiendo mirado, ven que la piedra ha sido quitada, ya que
era muy grande (ibíd., 4). No menos estupefactas que María la Magdalena, pero menos fogosas que ella,
se dirigen al interior, y entradas en el sepulcro vieron un joven sentado a la derecha y envuelto en una
vestidura blanca, y se turbaron (ibíd., 5). Lucas, más minuciosamente, dice que la aparición consistía en
dos hombres... con vestiduras resplandecientes (Lucas, 24, 4).
El joven de Marcos dice a las mujeres: No os turbéis. Buscáis a Jesús el Nazareno, el crucificado:
resucitó, no está aquí. He aquí el lugar donde le pusieron. Id, pues, y decid a sus discípulos y a Pedro
que os precede en Galilea. Allí le veréis, según os dijo (Marcos, 16, 6-7; comp. c. Mateo, 28, 5-7).
Palabras semejantes, con mayor amplitud en el último concepto, dicen los dos aparecidos de Lucas; pero
el resultado es diferente. Según Marcos, las mujeres huyeron del sepulcro, porque las había acometido
temor y aturdimiento. Y a ninguno dijeron nada, porque temían. Y con este porque temían se interrumpe
bruscamente el relato de Marcos y allí termina su evangelio, salvo un breve apéndice que no enlaza
directamente con el relato anterior. En cambio, según Lucas, las mujeres tornadas del sepulcro
anunciaron todas estas cosas a los once y a todos los demás, lo que es confirmado por Mateo (28, 8).
Probablemente el relato de Marcos se refiere sólo a la primera impresión sentida por las mujeres,
quienes, desconcertadas, se encerraron al principio en absoluto silencio. Pero si el relato de Marcos, en
vez de experimentar una brusca interrupción, hubiese tenido un desenvolvimiento regular,
probablemente el narrador habría añadido alguna precisión, especificando que las mujeres, repuestas de
su primera impresión, hicieron cuanto narran los otros dos Sinópticos. De todos modos, la noticia que
las mujeres debían comunicar había de exponerlas, sin duda, a acogidas muy poco agradables, lo que es
otra razón para el silencio que, según Marcos, guardaron al principio. En efecto, cuando ellas, volviendo
a la ciudad, decían a los apóstoles estas cosas, a ellos les parecieron estos discursos delirios y no les
creían (Lucas, 24, 11).
624. Mayor impresión, sin embargo, produjo en Pedro y Juan la comunicación que entretanto habían
recibido de María de Magdala. Apenas oído el relato de la agitada y anhelante mujer, salió Pedro y el
otro discípulo e iban al sepulcro. Y corrían los dos juntos. Y el otro discípulo corrió delante antes que
Pedro y llegó primero al sepulcro, e inclinándose vio en el suelo las vendas, mas no entró. Vino, pues,
también Simón Pedro detrás de él, y entró en el sepulcro, y vio las vendas y el sudario —que había
estado sobre la cabeza de él (Jesús)— no en el suelo, junto con las vendas, sino plegado aparte en cierto
lugar. Y entonces entró también el otro discípulo, que había llegado primero al sepulcro, y vio... Y se
fueron de nuevo los discípulos a su casa (Juan, 20, 3-10). Lo que ambos vieron bastó para convencerles
de que el cadáver no había sido robado, como María de Magdala había supuesto y les, había anunciado,
ya que en caso de robo no había motivo alguno para librar el cadáver de las vendas o para plegar
cuidadosamente el sudario y ponerlo aparte. Comprendiendo, pues, que nada les quedaba que hacer en la
tumba, y reflexionando sobre cuanto habían visto, los dos tornaron en seguida a la ciudad, deseosos de
consultar el caso con los demás discípulos.
625. María de Magdala, que había vuelto al sepulcro con los dos discípulos o poco después, no se fue
con ellos, sino que estaba junto al sepulcro, fuera, llorando (Juan, 20, 11). Después de un rato se inclinó
para dirigir una mirada más al nicho de la cámara fúnebre a través de la estrecha abertura que
comunicaba la cámara con el atrio, ya que su desolado afecto la impelía a esperar aún lo inesperable;
pero inesperadamente esta vez vio dos ángeles, sentados el uno a la cabecera y el otro a los pies del
nicho donde había sido colocado el cadáver. Y ellos le dijeron: Mujer, ¿por qué lloras? Ella respondió:
Quitaron a mi Señor y no sé dónde lo pusieron. Y dicho esto, volvióse a otro lado, como para buscar
más, y vio, en pie, un hombre en el que ni siquiera fijó la mirada, absorta como estaba en sus
pensamientos, creyéndole el jardinero de aquel lugar. El hombre le dijo: Mujer, ¿por qué lloras? ¿A
quién buscas? Ella contestó: Señor, si tú lo has llevado, dime dónde lo pusiste y yo lo tomaré. El hombre
era Jesús.
Le dice Jesús: «María». Y volviéndose ella, le dice en hebreo: «¡Rabboní!», que quiere decir:
«¡Maestro!»
Era la primera vez que el resucitado había sido visto y reconocido por una persona humana, salvo que se
hubiese aparecido ya a su madre, si bien los evangelistas nada nos dicen de esa aparición.
Reconociendo al Maestro, María se lanza a abrazarle los pies, pero Jesús le dice: No me toques. Porque
aun no he ascendido al Padre. Pero vete a mis hermanos y diles: «Asciendo a mi Padre y Padre vuestro,
y Dios mío y Dios vuestro» (Juan, 20, 17). Urgía advertir a los discípulos de Jesús, a quienes él llamaba
hermanos, de que en breve él ascendería al Padre y Dios de él y de ellos, y por tanto la justa efusión de
afecto no debía ser prolija, para que el anuncio a los hermanos no sufriese demora [250].
La orden fue ejecutada sin tardanza: Viene María la Magdalena anunciando a los discípulos: «He visto
al Señor», y aquellas cosas que dijo a ella (Juan, 20, 18). Pero el efecto de gozoso anuncio fue al
principio humillante: Ellos, oído que (Jesús) vive y que fue visto de ella, no prestaron fe (Marcos, 16,
11).
626. Las mujeres, en efecto, tuvieron siempre pésima acogida, como testigos de la resurrección de Jesús,
entre los primeros cristianos. Cuando las piadosas mujeres, de vuelta del sepulcro, refirieron haberlo
encontrado vacío y repitieron el anuncio de los ángeles, sus palabras fueron consideradas un delirio (§
623). Y cuando María de Magdala refiere haber visto a Jesús y haberle hablado, no obtiene tampoco
crédito alguno. Y todavía más adelante, cuando los apóstoles y toda la Iglesia estuvieron oficial e
inquebrantablemente convencidos de la resurrección de Jesús, quedó siempre cierta inclinación a no
apelar a testimonios de mujeres. Ninguna mujer, en efecto, es citada en el célebre pasaje en que Pablo
menciona, todos, desde luego, pero sí muchos testigos de la resurrección del Cristo: Resucitó al tercer
día, según las Escrituras, y fue visto de Cefas y luego de los doce. Después fue visto por más de
quinientos hermanos juntos, de los cuales los más son supervivientes hasta hoy, mientras algunos se
durmieron. Después fue visto por Santiago y luego por los demás apóstoles, y, último entre todos, como
por un abortivo, fue visto también por mí (1 Cor., 15, 4-8). Todos son testimonios de varones, ninguno
de mujer. Es probable que esta actitud de la Iglesia oficial se debiese a una estricta prudencia para no dar
a judíos e idólatras la impresión de que se había creído muy a la ligera en testimonios de mujeres
fantasiosas y visionarias.
De todos modos, es cierto que los mismos discípulos inmediatos de Jesús, como se verá mejor a
continuación, distaban mucho de ser proclives a prestar fe a quien aseguraba —fuese mujer u hombre—
haber visto redivivo a Jesús.
627. Por el contrario, los miembros del Sanhedrín a quienes se presentaron los soldados huidos del
sepulcro (§ 621) se mostraron asaz prontos a creer. En el relato hecho por los soldados aun jadeantes por
la carrera y sobresaltados por el pavor, aquellos notables judíos no hallaron nada de inverosímil, y
prestaron plena fe; pero, naturalmente, también ellos, como antes los soldados, pensaron en los medios
de salvarse a sí mismos y a los soldados. Como solían, se apresuraron a velar el sol con cortinas para
que no penetrase la luz. Los sumos sacerdotes, reunidos con los ancianos y tomado consejo, dieron
muchas (monedas) de plata a los soldados, diciendo: «Decid: “Sus discípulos, venidos de noche, lo
robaron mientras nosotros dormíamos”. Y si esto es oído del gobernador, nosotros le persuadiremos y
haremos que no os molesten». Ellos, entonces, tomadas las (monedas) de plata, hicieron como les había
sido enseñado. Y se divulgó este dicho entre los judíos hasta el día de hoy (Mateo, 28, 12-15).
La sugestión de los miembros del Sanhedrín a los soldados huidizos: lo robaron mientras nosotros
dormíamos, no era un portento de sagacidad. Es, pues, aún hoy, decisiva la réplica de San Agustín,
quien dirigiéndose en forma oratoria al Sanhedrín le pregunta jocosamente: ¿Cómo? ¿Traes testigos
dormidos? Mucho más eficaces fueron las monedas de plata, extraídas de los mismos cofres de que
procedían las de Judas. De todos modos, la calumnia creció y en la época en que escribía Mateo se había
convertid entre los judíos en la explicación oficiosa del sepulcro vacío. Es más, en ella cabe ver el
primer germen de aquella floración de calumnias que en los siglos sucesivos proporcionó materiales al
judaísmo oficial para la biografía de Jesús (§ 88-89).
628. ¿Existe en los documentos profanos algún fundamento de esta calumnia? En 1930 fue publicada
una inscripción griega que lleva el título: Rescripto de César (Διάταγμα Καίσαρος) y que en sustancia
tiende a impedir el delito de la violatio sepulchri. En ese documento, el emperador dispone que las
tumbas permanezcan perpetuamente inmutables, y que todo el que ponga manos en tumbas o exhume
cadáveres, o los haya transportado a otros lugares por dolo malvado (δόλω πονηρω), o haya quitado
inscripciones, sea citado a juicio. Termina con esta conclusión: Absolutamente a nadie sea lícito hacer
traslaciones (μετακεινησαι). De otro modo, quiero que éste sea condenado a muerte por violación de
sepulcro. La inscripción, que antes formaba parte de una colección privada (la de Froehner), está en
París, y, según el inventario manuscrito del difunta coleccionista, resulta que fue enviada desde Nazareth
el año 1878.
El nombre de Nazareth y el contenido de la inscripción dieron lugar a una seductora hipótesis. El
innominado César sería Tiberio, quien enviaría instrucciones a Judea a propósito de un caso particular.
Este caso, delicado y peligroso, sería el del sepulcro de Jesús hallado vacío, porque según la calumnia
sanhedrita, los discípulos habían robado el cadáver. Apenas difundida la calumnia, que podía acarrear
graves consecuencias políticas, Pilatos enviaría una relación detallada a Tiberio (com. Justino, 1 Apol.,
35; Tertuliano, Apol., 21; Eusebio, Hist. eccl., II, 2) sobre el proceso de Jesús y la desaparición del
cadáver. La relación de Pilatos provocaría como contestación el rescripto imperial, que sería grabado en
mármol y expuesto en Nazareth, patria de Jesús.
La hipótesis, ya lo dijimos es seductora; pero por ello, mismo es preciso guardarse de las lisonjas de la
seducción. Apenas la inscripción y estas sus interpretaciones fueron publicadas, comenzaron las
discusiones, se examinaron minuciosamente razones en pro y en contra y se descubrió que la hipótesis
presupone como seguros y demostrados varios puntos que están muy lejos de serlo.
En primer lugar, ¿procede la inscripción precisamente de Nazareth? Sólo nos lo dice así una breve
anotación del difunto coleccionista Froehner, lo que es harto poco para fiarse ciegamente. La inscripción
sería enviada a Europa desde Nazareth, pero el verdadero lugar de su hallazgo pudo muy bien ser otro
cualquiera, ya que sabemos por experiencia que los beduinos de Palestina trasladan de un lugar a otro
los antika caídos en sus manos hasta hallar un comprador. Y además, ¿quién es el César del rescripto?
Ciertamente un emperador que gobierna provincias propias en contraposición a las senatoriales, y por
tanto no puede remontarse a más allá del 27 a. de J. C. (§ 20); pero desde esta fecha en adelante puede
descenderse en larga escala, sin que ninguna alusión del texto o la forma de las letras esculpidas
ofrezcan un argumento sólido para fijar la edad de la inscripción. ¿El César es Augusto, Tiberio,
Calígula, Claudio? Todos estos emperadores han sido nombrados al respecto, y hasta Vespasiano y
Adriano, alegándose en pro de cada nombre razones más o menos fundadas. Por eso, y sin entrar aquí en
discusiones técnicas sobre el carácter del epígrafe, parece muy arriesgado querer atenerse sólo al nombre
de Tiberio, y a la sola Nazareth, y al solo caso del sepulcro de Jesús. Abstractamente hablando, la
inscripción puede tener muchas interpretaciones, todas verosímiles, pero no proporciona, ni mucho
menos, elementos para concretar la única interpretación verdadera.
629. Corría, pues, el domingo siguiente a la muerte de Jesús, y en el ir y volver del sepulcro de las
diversas personas mencionadas habían pasado dos o tres horas. En el intervalo, entre los discípulos de
Jesús que habían afluido a la ciudad con motivo de la Pascua y se hallaban aún temerosos y acobardados
por la dolorosa muerte del Maestro, se había difundido la voz de que las pías mujeres que acudieron
temprano de mañana al sepulcro lo habían hallado vacío, viendo ángeles en él. El testimonio de María la
Magdalena, que aseguraba haber visto a Jesús y hablado con él, no se había propagado todavía, por falta
de tiempo.
Pero todo ello era una habladuría de mujeres (§ 623) a la que no convenía dar crédito alguno. Por otra
parte, la festividad pascual no retenía a los peregrinos durante toda la octava y muchos en aquel día 16
de Nisán siguiente a la Pascua emprendían ya el camino de vuelta a sus hogares. Esta fue la
determinación adoptada aquella mañana por dos de los discípulos de Jesús, uno de los cuales se llamaba
Cleofás, y que, desconfiados a causa de cuanto había sucedido, se pusieron, juntos, en camino para
Emmaús, donde habitaban. Debían ser las nueve de la mañana. El relato que el psicólogo Lucas hace de
su viaje es de finura tal, que parece un idilio y el substituirlo constituiría grave error [251].
Caminando, conversaban entre sí de todas aquellas cosas que habían ocurrido. Y ocurrió, mientras ellos
conversaban y discutían, que el mismo Jesús, acercándose, caminaba junto con ellos, pero sus ojos
estaban retenidos para que no le reconociesen. Díjoles, pues: «¿Qué conversaciones son esas que
sostenéis mutuamente, caminando?» ¿Quién sería el extraño viajero que les hacía tal pregunta,
tocándoles la herida viva? La sorpresa interrumpió un momento su marcha. Y se pararon, contristados.
Empero respondiendo uno, de nombre Cleofás, le dijo: «¿Tú solo eres forastero en Jerusalén, y no sabes
las cosas que han acaecido en ella en estos días?» Y (Jesús) les dijo: «¿Cuáles?» Ellos le dijeron: «Los
hechos de Jesús el Nazareno, que fue hombre profeta potente en obra y palabra ante Dios y todo el
pueblo, y cómo los sumos sacerdotes y nuestros jefes lo entregaron a condena de muerte y le
crucificaron. Y nosotros esperábamos que él habría sido aquél que ha de libertar (λυτρουσθαι) a Israel».
¿En qué liberación pensaba Cleofás? Es difícil excluir el sentido mesiánico-nacionalista en virtud del
cual Jesús habría debido liberar —con la intervención taumatúrgica del Dios de Israel— al pueblo santo
de toda dominación extranjera. Mas con la muerte de Jesús se desvanecía toda esperanza. Y Cleofás
prosigue: Y con todo esto es el tercer día desde que estas cosas acontecieron. Y nos sobresaltaron
algunas mujeres de entre nosotros que habiendo ido temprano al sepulcro y no habiendo encontrado el
cuerpo de él, vinieron a decir que habían visto también una aparición de ángeles, los cuales afirman que
él está vivo. Fueron, pues, al sepulcro algunos de los que están con nosotros y encontraron (las cosas)
como dijeron también las mujeres; empero no le vieron a él.
630. Estas últimas palabras prueban que los dos discípulos habían partido de Jerusalén antes de que
María de Magdala anunciase haber visto a Jesús, ya que, si no, también este anuncio habría sido
mencionado, aunque sólo fuese para desacreditarlo. Pero cuando Cleofás hubo terminado, el
desconocido viajero cambió repentinamente de actitud y de ignorante que había parecido hasta entonces,
se mostró informadísimo. Y él les dijo: «¡Oh, estultos y lentos de corazón en creer todas las cosas de que
hablaron los profetas! ¿No debía acaso padecer estas cosas el Cristo y (así) entrar en su gloria?» Y
comenzando por Moisés y por todos los profetas, o sea por las dos primeras partes de la Biblia hebrea,
les interpretó en todas las Escrituras las cosas que se referían a él. Así, el interés que muestran todos los
evangelistas en general, y en particular Juan y Mateo, en hacer notar en los hechos de Jesús el
cumplimiento de las antiguas profecías bíblicas, no es en realidad más que la continuación de cuanto
hizo Jesús en aquella lección peripatética.
La lección fue larga, como largo era el camino, pero a ambos oyentes una y otro les parecieron cortos
cuando llegaron al fin. Prosigue así el relato: Y se avecinaron a la población a que se encaminaban, y él
hizo ademán de proseguir más allá, mas le hicieron fuerza, diciendo: «Quédate con nosotros, porque se
hace tarde (προς εσπέραν ερτίν) y ya ha declinado el día». Y entró para quedarse con ellos. No es
menester pensar que cayesen ya las sombras de la noche. La expresión se hace tarde podía emplearse
desde el mediodía (comp. Jueces, 19, 9, con 14). Y si los dos habían partido hacia las nueve de la
mañana y habían recorrido una treintena de kilómetros, debían ser las dos o tres de la tarde. Y ocurrió,
mientras él estaba reclinado (a la mesa) con ellos, que tomado el pan, lo bendijo y partiéndo(lo), se lo
daba. Y se abrieron los ojos de ellos y le reconocieron, y él hízose invisible a ellos. Y dijeron entre sí:
«¿Acaso no ardía nuestro corazón en nosotros cuando nos hablaba por el camino, cuando nos declaraba
las Escrituras?» La circunstancia de que los dos discípulos reconocieran a Jesús al partir éste el pan, fue
alguna vez relacionada en el pasado con la frase «partir el pan» que en la Iglesia primitiva designaba la
Eucaristía, y de ello se concluyó que Jesús había renovado en Emmaús aquel rito. Pero la consecuencia
no está justificada históricamente, ya que no resulta claro que los dos discípulos supiesen que Jesús
había instituido la Eucaristía tres días antes, que Jesús les hubiese hablado de ello en el camino, ni que
estuviese dispuesto a celebrar el rito ante quienes no tenían idea de tal cosa. Ateniéndonos a la letra del
relato, los discípulos reconocieron a Jesús en el acto de partir el pan, o sea antes de comer, si es que
realmente comieron luego bajo la impresión de asombro por haberlo reconocido.
631. La maravilla y conmoción fueron tan grandes, que los dos discípulos se pusieron nuevamente en
camino: Y levantándose en aquella misma hora, retornaron a Jerusalén, y encontraron reunidos a los
once y a los que estaban con ellos, los cuales decían: «Realmente resucitó el Señor y fue visto de
Simón». Ellos, pues, relataron las cosas (ocurridas) en el camino y cómo (Jesús) fue conocido de ellos al
partir el pan (Lucas, 24, 14-35). Si los discípulos partieron de Emmaús entre las dos y las tres de la
tarde, tomando el camino más corto, acaso usando cabalgaduras, pudieron estar de nuevo en Jerusalén
entre ocho y nueve de la noche.
En la ciudad no les fue fácil encontrar a los apóstoles, porque nadie había visto a éstos ni sabía dónde
estaban. Al fin los de Emmaús los descubrieron en un bien seguro escondrijo, donde se hallaban con las
puertas cuidadosamente atrancadas por temor de los judíos (Juan, 20, 19). Mas no obstante la temerosa
cautela externa, los de dentro estaban excitados y conmovidos. Apenas entraron los dos viandantes
cubiertos de polvo y seguros de dar una noticia desconcertante, quedaron más bien cortados y ni siquiera
tuvieron tiempo de hablar; todos se acercaron a ellos, comunicándoles a porfía: Realmente resucitó el
Señor y fue visto de Simón. Así, pues, en aquel mismo día, después de la partida de los discípulos hacia
Emmaús, y después de la aparición a María de Magdala, Jesús se había aparecido también a Simón
Pedro, quien se apresuró a dar la noticia a apóstoles y discípulos, infundiéndoles así aquella fe que no
les infundiera el anuncio de María de Magdala.
Esta aparición de Jesús a Simón Pedro en el domingo que siguió a la muerte no es narrada con detalles
por ningún evangelista; pero es de cierto aquella a la que, Pablo alude, poniéndola primera en la serie de
apariciones del resucitado (§ 626). Lucas, discípulo de Pablo, ha tomado la noticia de su maestro, quien
a su vez la había tomado, a más de otros, del propio Pedro cuando, nuevo aún en la fe, había subido a
Jerusalén para ver a Cefas (Gal., 1, 18). La Piedra de la Iglesia había sido privilegiada entre los demás
apóstoles en razón a su oficio, y el negador de Jesús había sido perdonado merced a aquel llanto que
había faltado a Judas.
Cuando los dos viajeros pudieron hablar, narraron a su vez la aparición vista por ellos; pero, contra lo
que cabía esperar, su anuncio fue acogido con frialdad. Fuese en virtud de cierta desconfianza que se
tuviese por los dos moradores de Emmaús, fuese por cierta envidia de ver que dos simples discípulos
habían recibido el mismo privilegio concedido a Simón Pedro y negado hasta entonces a los apóstoles,
lo cierto fue que, si no todos, al menos muchos de los presentes ni aun a ellos prestaron fe (Marcos, 16,
12). Es fácil suponer que entre los dos que insistían en lo visto y los otros que negaban, surgirían vivas
discusiones que se prolongarían aquella noche.
632. Pero aquel día debía cerrarse, no con tales discusiones, sino con una certidumbre general. Y
mientras hablaban de estas cosas, (Jesús) se presentó, de pie, en medio de ellos y les dijo: «Paz a
vosotros». Confusos y atemorizados, creían ver un espíritu. Y (él) les dijo: «¿Por qué estáis turbados y
por qué surgen en vuestro corazón pensamientos (de duda)? Mirad mis manos y mis pies, porque soy yo
mismo. Palpadme y ved, porque un espíritu no tiene carne y huesos como veis que tengo yo». Y dicho
esto mostróles las manos y los pies. Empero, como no creían aún por la alegría y estaban admirados, les
dijo: «¿Tenéis aquí alguna cosa que comer?» Entonces ellos le dieron una porción de pez asado y (él),
tomándo(lo), comió ante ellos (Lucas, 24, 36-43). Recuérdese que esta escena es narrada por un médico
y un psicólogo. La misma escena relatada por Juan (20, 19-23) no concede tanto campo a tales
observaciones experimentales, que parecen propias de un laboratorio de física, ni hace observar
sutilmente que los apóstoles no creían por la alegría, o sea por el temor de engañarse, ya que lo que
agrada se cree demasiado fácilmente. Las dudas son disipadas por la realidad física: Jesús, en su
segunda vida, tiene el mismo cuerpo que en la primera y puede comer lo mismo que antes. No es una
sombra vaporosa sobrevenida de la Sheol (§ 79): es un cuerpo físico resucitado y unido a su alma.
Asegurado el presente, Jesús provee al futuro, y de ello nos había especialmente Juan: «Como el Padre
me envió a mí, yo os envío también a vosotros». Y dicho esto, sopló (ενεφύσησεν) y les dice: «Recibid
el Espíritu Santo. Siempre que a algunos perdonéis los pecados, les quedan perdonados, y siempre que
(los) retengáis, quedan retenidos» (Juan, 20, 21-23). La antigua promesa hecha a los apóstoles para el
futuro gobierno de la Iglesia (§§ 397, 409) era aquí mantenida.
633. Pero aquella noche, en aquel cauto retiro de los apóstoles, no estaba presente Tomás, el hombre
incrédulo y desconfiado (§§ 372, 489). ¿Era su ausencia una nueva manifestación de su carácter?
¿Desdeñaba hasta el discutir las afirmaciones de María de Magdala y de Pedro y evitaba por ello verse
con los otros apóstoles? No lo sabemos, y cualquier contestación sería conjetural. Lo cierto es que
cuando poco después se encontró con los apóstoles y ellos le aseguraron: Hemos visto al Señor, sacudió
la cabeza, casi escandalizado, y dijo con la mayor energía: Si yo no veo en sus manos las huellas de los
clavos y pongo mi dedo en el lugar de los clavos y meto mi mano en su costado, no creeré.
¡Había que ser razonable! ¿Cómo podía resucitar un hombre crucificado, reducido a un amasijo de
carnes laceradas y desgarradas con las manos y los pies agujereados y abierto el pecho? ¿Que le había
visto María de Magdala? Pero, ¿qué fe merecía una histérica cualquiera, una mujer de la que habían
salido siete demonios nada menos? (§ 343). ¿Que le habían visto los demás apóstoles, y examinado sus
manos y sus pies? Bien: aquellos apóstoles eran buena gente, pero tenían el cerebro calenturiento e
imaginaban con harta facilidad ver lo que les agradaba. Pero Tomás, hombre sereno y ponderados era
exprofeso para juzgar ciertos casos; y en casos como aquél no bastaba ver —o mejor dicho, imaginar ver
—, sino tocar, palpar, hundir el dedo. Sólo con esta condición había de creer él.
El príncipe de los positivistas y de los hipercríticos se mantuvo inflexible durante ocho días, sin que
razonamiento alguno de los demás apóstoles lograse modificar su opinión. Mas ocho días después,
nuevamente estaban dentro los discípulos de él (Jesús), y Tomás con ellos. Vino Jesús, estando
atrancadas las puertas, y púsose de pie en medio y dijo: «Paz a Vosotros». Luego dice a Tomás: «Mete
tu dedo aquí y ve mis manos, y trae tu mano y méte(la) en mi costado y no seas incrédulo, sino
creyente». Respondió Tomás y le dijo: «¡Señor mío y Dios mío!» Le dice Jesús: «¿Por que me has visto
has creído? Bienaventurados los que no vieron y creyeron». ¿Mantuvo Tomás su propósito de palpar el
cuerpo del resucitado? Todo induce a creer que no. Su positivismo e hipercrítica se derrumbaron, como
sucede siempre, no tanto a causa de disquisiciones intelectuales cuanto de modificadas condiciones de
ánimo.
LAS APARICIONES EN GALILEA
634. Las apariciones de Jesús narradas hasta aquí ocurrieron todas en Jerusalén o sus contornos, es decir,
en Judea. Otras, narradas igualmente por los evangelistas, sucedieron poco después en Galilea. Las
recordadas por Pablo (§ 626) debieron suceder parte en Judea y parte en Galilea.
La diversidad de la región tiene cierta importancia. Los ángeles aparecidos en el sepulcro habían
encomendado a las piadosas mujeres el encargo de ordenar a los discípulos y a Pedro que se dirigiesen a
Galilea, donde verían al resucitado (§ 623). Esto narran concordemente Mateo y Marcos, los cuales,
efectivamente, se atienen a este mandato y por tanto sólo refieren apariciones en Galilea (excepto
Mateo, 28, 9, o, y el apéndice de Marcos, 16, 9-20). La orden dada a los discípulos no es, en cambio,
citada por Lucas ni Juan, por lo que refieren ampliamente apariciones acaecidas en Judea, sin omitir, no
obstante, las de Galilea (por ejemplo, Juan, 21). La preferencia por una u otra región no es más que una
consecuencia del objeto particular perseguido por cada evangelista. En realidad, las apariciones del
resucitado ante grupos más numerosos de testigos y en las que fueron comunicadas normas más amplias
y disposiciones más fundamentales acerca del reino de los cielos, ocurrieron en Galilea (comp. Mateo,
28, 16-17, y I Cor., 15, 6), y a éstas aluden, más que narrarlas explícitamente, Mateo y Marcos. Por tal
motivo, ellos, queriendo llamar la atención del lector sobre aquellas apariciones, ponen precedentemente
la cita dada por los ángeles a los discípulos para verse en Galilea. Pero esta preferencia de los dos
primeros Sinópticos no excluye la tradición de las apariciones en Judea elegidas para su objeto por
Lucas y en parte por Juan. Sabemos, en efecto, por antigua experiencia que ningún evangelista pretende
agotar el tema, y de esto tenemos aquí una muy clara confirmación en Lucas, quien, después de relatar
las apariciones del domingo de la resurrección (Lucas, 24, 1-49), pasa a relatar sin separación
cronológica alguna la ascensión del resucitado (ibíd., 50-53). De modo que leyendo sólo su evangelio se
podría lícitamente concluir que la ascensión se produjo el mismo día de la resurrección, sino que el
mismo Lucas, a poco del evangelio, escribe también los Hechos, donde (1, 3) recuerda distintamente que
Jesús, después de la resurrección, se apareció a los apóstoles mostrándose vivo con muchas pruebas y
hablándoles durante cuarenta días del reino de Dios. Tenemos, pues, dos tradiciones reflejadas en el
Nuevo Testamento: una sobre las apariciones en Judea y otra sobre las de Galilea. Ninguna de ambas
quiere agotar el tema, y mucho menos excluye la otra, sino que cada escritor prefiere una u otra y a
veces (Pablo, Juan) las emplea promiscuamente [252].
635. Terminado el ciclo de las fiestas pascuales, los apóstoles volvieron a Galilea, retorno a que les
impelía, además de la orden de Jesús (§ 623; Mateo, 26, 32), el pensamiento de que allí estarían lejos de
la vigilancia inmediata del Sanhedrín y por tanto mas libres en la espera de que el resucitado se mostrase
cuando y como quisiera. La promesa de Jesús había fijado el lugar, mas no el tiempo, y en consecuencia
había que esperar. Quizá la marcha de Jerusalén se produjese pocas horas después de la aparición a
Tomás, que pudo ocurrir cuando los apóstoles estuviesen ya reunidos en caravana, para partir. Algunos
días después, se hallaban de nuevo a orillas del lago de Tiberíades Simón Pedro, Tomás, Nathanael
(Bartolomé), Santiago, Juan y otros dos apóstoles innominados, que acaso fueran Andrés y Felipe.
El pequeño grupo vivía probablemente de un fondo común, como cuando acompañaba a Jesús y cuando
Judas guardaba la caja común. Pudo ocurrir que en aquellos días, después de la fuga de Judas con la caja
y de los gastos hechos en Jerusalén y en el viaje, el grupo atravesase penurias económicas. De todos
modos, aquellos pescadores no sabían permanecer ociosos a orillas del lago, y así, esperando de un día a
otro la reaparición del resucitado, reanudaron sus antiguas ocupaciones para procurarse el sustento. Una
noche Simón Pedro dijo a los otros: Voy a pescar. Y le respondieron: Vamos también nosotros contigo.
La pesca nocturna era más. provechosa cuando la realizaban muchos brazos, porque se podía pescar al
arrastre. Pero, embarcados y largadas las redes, la noche fue desastrosa y al despuntar el alba no habían
conseguido nada. Por otra parte, Simón Pedro había conocido antaño noches parecidas (§ 303). Se
acercaron, pues a la orilla para desembarcar.
Cuando se hallaban a unos doscientos codos, o sea a un centenar de metros, entrevieron en tierra, entre
la bruma, una figura que aun no se distinguía bien, pero que parecía la de un hombre que les esperase,
acaso un revendedor que quisiera comprarles el pescado. Llegados a alcance de voz, el hombre
preguntó: Muchachos, ¿tenéis algo de comer? Tras una noche de estériles fatigas, la pregunta sonaba a
chanza, y así los de la barca, nada complacidos, contestaron con un seco ¡No! que no admitía réplica.
Pero la réplica se produjo y el hombre gritó a través de la bruma matutina: Echad las redes a la derecha
de la barca, y encontraréis.
¿Quién era aquel desconocido que daba consejos con tanta seguridad? ¿Hablaba porque sí o por
experiencia? Ambos casos eran posibles; pero tantas veces los pescadores expertos saben deducir
preciosas indicaciones, de mínimas señales del agua, y tal vez el desconocido hubiese visto un buen
signo desde la playa. En cualquier caso, una nueva tentativa después de tantas inútiles, costaba poco, y
se hizo. La red fue largada donde el desconocido dijera, y no conseguían sacarla por la multitud de los
peces.
El resultado hizo aflorar antiguos recuerdos a la mente de los pescadores (§ 303). Tras un instante de
anhelosa incertidumbre, el discípulo a quien Jesús amaba saltó hacia Pedro y gritó, señalando con el
índice al desconocido: ¡Es el Señor! Y entonces todo se hizo claro y natural para aquellos hombres.
636. Simón Pedro, oído que es el Señor, se ciñó en torno el camisón (τον επενδύτην διεζώσατο), porque
iba desnudo, y se arrojó al mar. Empero los otros discípulos vinieron con la barca, porque no estaban
lejanos de la tierra, sino sólo a unos doscientos codos, arrastrando la red con los peces. El fogoso Pedro,
de acuerdo con su carácter, no puede esperar y se arroja al agua para llegar más pronto, y a fin de nadar
más fácilmente se aprieta bien a la cintura el amplio camisón que llevaba sobre el cuerpo durante el
trabajo, en vez de la túnica. Estaba, pues, desnudo (γυμνός), por cuanto carecía de la túnica habitual,
pero tenía puesto el camisón que al oír el grito de Jesús se ciñó al talle para poder nadar. El nadador
venció en pocas brazadas el centenar de metros que le separaban de la orilla y presto se halló a los pies
del resucitado; mientras, los demás venían más despacio en la barca, en razón a que debían arrastrar un
enorme peso.
Cuando desembarcaron vieron en la orilla un fueguecillo encendido, con peces asándose y pan
preparado. Díceles Jesús: «Traed de los peces que cogisteis ahora». Pedro saltó a la barca y, ayudado
por los otros, sacó a tierra la red, que contenía 153 grandes peces [253], y (aun) siendo tantos no se
rompió la red. Díceles Jesús: «Venid a almorzar». Ninguno de los discípulos osaba interrogarle: «¿Tú
quién eres?», sabiendo que era el Señor.
Aquellos hombres sentían un cierto temor reverencial, casi un pudor místico, que les impedía dirigir al
Maestro resucitado pregunta alguna acerca de su persona. De que era él, no cabía duda, mas ellos le
hubiesen hecho de buen grado preguntas como estas: ¿Cómo has resucitado de la muerte? ¿Dónde has
estado todos estos días? ¿Cómo has venido aquí? ¿Dónde estás cuando no estás con nosotros?
Pero la reverencia impedía estas preguntas y ninguno osaba interrogarle.
637. La reverencia, sin embargo, no impidió el apetito y todos comieron alegremente el pan y el pescado
que les distribuyó Jesús. Regocijados los estómagos, se pasó a los espíritus. Y cuando hubieron
almorzado, dice Jesús a Simón Pedro: «Simón (hijo) de Juan, ¿me amas (αγαπας) más que éstos?»
Dícele (Pedro): «Sí, Señor; tú sabes que te quiero (φιλω)».Dícele (Jesús): «Apacienta mis corderos». Y
dícele de nuevo por segunda vez: «Simón (hijo) de Juan, ¿me amas?» Dícele: «Sí, Señor; tú sabes que te
quiero». Dícele: «Apacienta mis ovejas». Y dícele por tercera vez: «Simón de Juan, ¿me quieres
(φιλεις)?» Pedro se entristeció por que le dijo por tercera vez: «¿Me quieres?», y díjole: «Señor, tú (lo)
sabes todo; tú sabes que te quiero». Le dice Jesús: «Apacienta mis ovejas...» La triple pregunta de Jesús
no hacía alusión al pasado por caritativa delicadeza; pero estaba harto vinculada con un doloroso pasado
por la triple repetición: tres veces había Pedro negado al Maestro en la hora de las tinieblas, y ahora le
profesaba amor tres veces, en compensación, en la hora de la luz.
Mas también por otra razón se relacionaba con el pasado la triple pregunta. El día de Cesarea de Filipo,
el mismo Simón había sido proclamado, por Jesús, Piedra fundamental de la Iglesia, con el encargo de
regirla como un pastor rige su rebaño (§ 397). Pues bien: Simón Pedro debía recordar ahora que tal
misión era una misión de amor, una consecuencia del afecto que ha profesado a Jesús. El pastor supremo
va a alejarse de su rebaño, pero no lo dejará falto de custodia, sino que establecerá en su lugar un pastor
vicario, quien debe proceder con igual amor y por igual amor con el que ha obrado el pastor supremo.
El pastor supremo ha sido sacrificado por aquel amor, y por tanto es posible que la misma suerte
corresponda al pastor vicario. Para Pedro personalmente, esta suerte es predicha como segura por Jesús,
quien, en consecuencia, prosigue: «...En verdad, en verdad te digo que cuando eras más joven te ceñías
tú mismo, como había hecho Pedro en realidad poco antes para lanzarse al agua, y caminabas a donde
querías; mas cuando hayas envejecido, extenderás tus manos y otro te ceñirá y conducirá donde no
quieras». Y dijo esto significando con qué muerte glorificaría a Dios. Cuando Juan escribía esta última
proposición, hacía bastantes años que Pedro había muerto por la fe de Jesús y por amor de la misión que
Jesús le confiara; otros en realidad le habían ceñido de ligaduras y conducídole al suplicio, haciendo así
que el pastor vicario siguiese también en la muerte al pastor supremo. Por esto Jesús concluye su
discurso a Pedro diciéndole, a guisa de exhortación y consuelo: Sígueme.
638. Pero ésta, y de cierto otras apariciones de Jesús en Galilea, no tuvieron la solemnidad de aquella a
la que alude Mateo (28, 16 y sigs.). Ocurrió ésta sobre una montaña, la cual, como se nos dice aquí
ocasionalmente, había sido señalada por Jesús como lugar de cita de los apóstoles. Con esta sola noticia
es, naturalmente, imposible reconocer de qué montaña se trata. Que era la de las Bienaventuranzas, es
decir, la del Sermón de la Montaña (§ 316), sólo podría conjeturarse en virtud de la analogía entre las
dos escenas. Es muy posible que al principio o al fin de esta aparición, que debió ser larga, estuviesen
presentes otros discípulos de Jesús además de los apóstoles; pero es del todo incierto que aluda
precisamente a ella Pablo cuando recuerda incidentalmente que el resucitado fue visto por más de
quinientos hermanos juntos, de los cuales los más son sobrevivientes hasta hoy (§ 626).
Las particularidades de la aparición esta vez no se nos relatan, y por eso no sabemos a qué
circunstancias de la escena o a qué personas se refiere la alusión: y algunos dudaron (οι δε εδίστασαν).
Quizá los que dudaran no fueran los apóstoles, y, de ser ellos, su duda no se referiría al hecho de la
resurrección, sino a algunas circunstancias que debían garantizar la identidad del resucitado. Reconocido
con certeza por los apóstoles, Jesús les dijo: Me fue dada toda potestad en el cielo y sobre la tierra. Id,
pues, y haced discípulos (μαθητεύσατε) a todas las gentes, bautizándolos en el nombre del Padre, y del
Hijo, y del Espíritu Santo, y enseñándoles (διδάσκοντες) a observar todas las cosas que os mandé a
vosotros. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo (συντελείας του
αιωνος; v. § 525).
La Iglesia fundada por Jesús entraba, pues, en un nuevo período, que se prolongaría hasta el fin del
mundo. En lugar del pastor supremo quedaba el pastor vicario, y la grey debía estar formada por gentes
de todas las regiones y estirpes, y no sólo por la nación elegida de Israel. Todos los nuevos entrados en
la grey serían discípulos de Jesús, como lo habían sido los discípulos inmediatos que le conocieron en
persona. En tal grey se debía entrar por medio de la fe y del bautismo en el nombre del Padre, y del Hijo,
y del Espíritu Santo. Era deber de los nuevos discípulos observar cuanto Jesús había mandado a los
viejos discípulos; sobre todo, además, la grey sería asistida y protegida por el pastor supremo, quien de
modo invisible, pero no menos eficaz, permanecería entre sus futuros discípulos hasta el fin del mundo.
De modo que aquí termina la vida de Jesús y comienza la de la Iglesia: se cierra la historia del Cristo
según la carne y comienza la del Cristo místico (Efes., 5, 23.; Colos., 1, 18).
LA ASCENSIÓN
639. Imbuidos por esta idea de que la historia del Cristo según la carne es meramente el primer capítulo
de la historia de la Iglesia, los evangelistas dan muy escaso relieve a su desaparición material de la
tierra, o sea a su ascensión. La materialidad visible, en efecto, era poca cosa cuando estaban seguros de
su presencia invisible y de su asistencia desde lo alto de los cielos. De aquí que hallemos que la
ascensión de Jesús no es narrada por Mateo; en Marcos (16, 19) es fugazmente aludida en el apéndice y
en Juan es sólo recordada en forma de predicción (20, 17). El único evangelista que la narra con cierta
amplitud es Lucas (24, 50 y sigs.); precisamente porque él, terminando en su evangelio la historia del
Cristo según la carne, se ha propuesto escribir después la historia del Cristo místico. Y, en efecto, sus
Hechos de (los) Apóstoles son una historia episódica de la Iglesia y por tal causa empiezan repitiendo la
ascensión (Hechos, 1, 1-11), como con la ascensión se había cerrado su evangelio.
La ascensión sucedió en Jerusalén, sobre el monte de los Olivos, en las cercanías de Bethania, cuarenta
días después de la resurrección. Dado que los apóstoles marcharon de Jerusalén a Galilea transcurridos
no menos de ocho días desde la resurrección (§ 635) y se encontraron en Jerusalén poco antes de la
ascensión, su permanencia en Galilea hubo de ser menor de un mes. A esa etapa van asignadas las otras
muchas apariciones aludidas vagamente por Pablo (§ 626) y también por Lucas cuando dice que el
resucitado se apareció a los apóstoles demostrándose vivo con muchas pruebas, hablando del reino de
Dios y tratando habitualmente con ellos (Hechos, 1, 3-4). Trasladándose de nuevo a Judea, sin duda por
mandato de Jesús, allí tuvieron la última cita y allí el resucitado comunicó sus últimas disposiciones,
entre ellas la de que no se alejasen de la ciudad para esperar allí la promesa del Padre, que oísteis de mí.
Porque Juan bautizó en agua, pero vosotros seréis bautizados en Espíritu Santo no muchos días después
de éstos (Hechos, 1, 4-5).
640. La promesa se refería a lo que sucedió poco después, el día de la Pentecostés judía (§ 76), con el
descendimiento del Espíritu Santo. Pero también en esta su última cita con el Maestro resucitado, los
apóstoles sentían vagamente que estaba para producirse algo extraordinario. Y por ello volvieron a
florecer en sus mentes las caras ideas de mesianismo nacionalista, tan arraigadas en aquellos espíritus
judíos que en ellos se conservaron en parte aún después de los sucesos de la muerte y la resurrección.
Los reunidos se acercaron a Jesús, plenos de esperanza, y, con dulce sonrisa invitatoria, como para
obtener una confidencia desde largo tiempo atrás anhelada, le preguntaron: Señor, ¿acaso en este tiempo
restablecerás (αποκαθιστάνεις)el reino a Israel? El pobre Israel, en efecto, llevaba hartos años privado de
todo poder político y sometido primero a aquellos bastardos de Herodes y luego a los incircuncisos
romanos. El de entonces, en consecuencia, sería tiempo oportunísimo de crear un espléndido reino cuyo
monarca hubiera sido, naturalmente, el mismo Jesús, quien se serviría de los apóstoles como de
ministros. Con una organización de tal género sería muy fácil enviar ejércitos a las cuatro partes del
mundo para batir a los romanos y a la vez predicar la doctrina de Jesús. ¿Qué mal podía haber en
cumplir juntamente las dos misiones, la de conquistadores políticos y la de nuncios del evangelio,
espada en mano? El antiguo salmo había glorificado a los santos de Israel, que tenían
las alabanzas de Dios en su boca
y una espada de dos filos en su mano. (Salmo 149, 6.)
Y Jesús, que había resucitado de entre los muertos, bien podía cumplir otro milagro resucitando a nueva
vida de gloria política el Israel ya muerto.
Pero, sin embargo, la contestación del divino resucitado fue, como tantas otras dadas antes de la muerte
sobre este tema, muy adecuada para helar al instante los ardientes ánimos de los apóstoles: No
corresponde a vosotros conocer los tiempos o los momentos que el Padre estableció con su poder; sino
que recibiréis potencia, sobrevenido que sea sobre vosotros el santo Espíritu, y me seréis testigos tanto
en Jerusalén como en toda la Judea y Samaría y hasta la extremidad de la tierra (Hechos, 1, 7-8). Los
apóstoles no deben preocuparse del triunfo ostensible del reino de Dios: la hora de este triunfo está
establecida por el Padre celestial y llegará cuando él quiera. En vez de pensar en altisonantes conquistas
políticas, los apóstoles deben proponerse conquistar el mundo entero a la doctrina de Jesús, y no sólo el
mundo hebreo, sino también el no hebreo, conquista que obtendrán, no por medio de ardides militares o
políticos, sino únicamente en virtud de aquella potencia, que recibirán cuando descienda sobre ellos el
Espíritu Santo.
Esta recomendación fue la despedida final de Jesús a sus predilectos. Terminado que hubo de hablar,
salió con ellos de Jerusalén y les condujo a lo largo del tan conocido y amado camino que llevaba a
Bethania. Cuando llegaron cerca de la cumbre del monte de los Olivos, Jesús les reunió en torno a sí y
alzó la mano para bendecirlos, y ocurrió que, mientras él los bendecía, se alejó de ellos y era llevado
arriba, al cielo (Lucas, 24, 51). Y estando ellos mirando, fue elevado y una nube le substrajo a sus ojos
(Hechos, 1, 9).
Los cuatro biógrafos oficiales de Jesús no suben más allá de la tierra y terminan con la ascensión o poco
antes. Tan sólo el apéndice de Marcos (16, 19) dirige una fugaz mirada al cielo y afirma que Jesús fue
ascendido al cielo y se sentó a la diestra de Dios. Estas últimas palabras con que se anuncia que el
hombre Jesús fue asociado a la gloria y potencia del Padre celestial resultan dictadas, más que nunca,
por el sensus Ecclesiae; pero este sensus que nos ha transmitido los cuatro bosquejos de la biografía
terrestre de Jesús ha rehuido el delinear una biografía celeste del mismo, enunciando tan sólo el tema
genérico con la afirmación: Se sentó a la diestra de Dios.
OJEADA RETROSPECTIVA
Jesús constituye la paradoja más grandiosa que conoce la historia.
Aparece en una región secundaria del Imperio romano, dentro de una nación a la que los dominadores
de entonces definían de buen grado como la más triste de todas (Tácito) y perniciosa a las otras
(Quintiliano), considerándola como una despreciabilísima colección de esclavos (Tácito). No sale jamás
en su vida de entre esta su gente, ni muestra deseo de conocer el mundo de los sabios, de los estetas, de
los políticos y de los guerreros que dominaban la sociedad civil de entonces. Dentro de su mismo país
pasa al menos las nueve décimas partes de su vida retirado en una humildísima aldea sólo conocida
proverbialmente por su mezquindad. Allí no frecuenta escuelas, no maneja doctos pergaminos, no
mantiene relaciones con lejanos sabios de su nación: trabaja únicamente de carpintero. Durante treinta
años nadie sabe quién es, salvo dos o tres personas tan calladas como él mismo.
De pronto, pasados los treinta años, se presenta en público y empieza a obrar. No dispone de medios
humanos de ningún género: no tiene armas, ni dinero, ni sabiduría académica, ni potencia estética, ni
argumentos políticos. Anda casi siempre entre gente pobre, pescadores y campesinos, y busca con
particular solicitud a los publicanos, las meretrices y los demás desechos de la sociedad decorosa. Opera
entre esta gente milagros en gran número y de varios géneros. Se asocia un grupito de pescadores que le
siguen constantemente como sus particulares discípulos. Y actúa durante menos de tres años.
Su actividad consiste en predicar una doctrina que no es filosófica ni política, sino exclusivamente
religiosa y moral. Esta doctrina es lo más inaudito que jamás se ha predicado en el mundo. Dijérase una
doctrina formada con lo repudiado concordemente por todas las filosofías humanas, con lo que el mundo
entero, en todos los países, ha arrojado lejos de sí. Lo que para el mundo es mal, para Jesús es bien; lo
que para el mundo es bien, para Jesús es mal. La pobreza, la humildad, la sumisión, el soportar
silenciosamente las injurias, el apartarse para dejar paso a los demás, cosas que son sumos males para el
mundo, son sumos bienes para Jesús, y, al contrario, las riquezas, los honores, el dominio sobre los
demás y todas las otras cosas que forman la felicidad para el mundo, representan para Jesús un daño, o
al menos un peligro gravísimo. Jesús es la antítesis del mundo.
El mundo, en efecto, sólo ve lo que se percibe; en cambio Jesús afirma ver también lo que no se puede
percibir. El mundo ve sólo la tierra, y la ve desde abajo. Jesús ve especialmente el cielo y contempla la
tierra desde el cielo. Para Jesús, la tierra no tiene sentido en sí misma y es un episodio doloroso y
transitorio que no tiene en sí mismo una resolución adecuada. Para él, la tierra se resuelve
adecuadamente en el cielo y sólo del cielo recibe sentido. La vida terrestre posee únicamente valor en
cuanto es preparación a una vida futura; es una morada trabajosa e inestable, pero que tiene valor como
punto de apoyo desde donde levantar el vuelo a una morada gloriosa y estable. Los inquilinos de la
morada inestable que ponen todas sus esperanzas en ella y no quieren apartarse de ella, constituyen el
reino del mundo. En cambio, los inquilinos que moran en ella sólo por resignación, pero anhelando la
morada estable y preparándose a alzar el vuelo hacia ella, constituyen el reino de Dios.
Entre los dos reinos hay guerra implacable, tanto en el presente como en el futuro. Ninguno de ambos
cesará de guerrear sino cuando haya vencido al otro. La fuerza de ambos reinos consiste en dos amores
por dos objetos diferentes. Los súbditos del reino del mundo se aman solamente a sí mismos, o a lo que
les es útil o agradable; para todos los demás seres de la tierra y del cielo tienen, u odio formal, o fría
indiferencia. Los súbditos del reino de Dios aman en primer lugar a Dios y luego, descendiendo a lo
largo de las categorías de los seres, sienten particular amor por los hombres maléficos o inútiles, y tratan
de hacer el bien :a quien hace el mal o no sabe hacer el bien. Para ellos, el dar es ganar y por eso no
conocen el odio, que es la avaricia suma. Jesús es el nuncio de este reino de Dios cuya fuerza radica en
el amor de Dios y de los hombres.
El reino de Dios es el prenunciado por los antiguos profetas de Israel y cuyo instaurador sería el Mesías
prometido al pueblo escogido. Jesús, al predicar su doctrina antimundana tiene consciencia de obrar
como Mesías. Sin embargo, no se proclama tal desde el principio para evitar que las turbas, vibrantes de
esperanzas mesiánico-políticas, le acojan como conductor nacional e interpreten su doctrina como una
proclama política. Dificilísima, pues, es su misión: debe guiar turbas a base de argumentos que serán
indudablemente entendidos de otra manera, ya que cuando hable de victorias sobre el mal las turbas
entenderán victorias sobre los romanos y cuando nombre el reino de Dios entenderán el reino de Israel.
Y, no obstante, debe hablar de tales temas y usar esos precisos términos, porque están fijados en las
sagradas Escrituras del pueblo de Dios, y Jesús, como Mesías, ha venido a cumplir aquellas Escrituras,
no a abolirlas; a integrar y no a abatir. Su misión es dirigida inmediatamente al solo pueblo elegido,
depositario de las antiguas promesas de Dios. No obstante, una vez cumplidas aquellas promesas, los
efectos de su misión se difundirán sobre todos los pueblos de la tierra.
Con tal objeto instituye una sociedad estable: la Iglesia.
Pero la mayoría del pueblo elegido no acoge su predicación, y los más hostiles a ella son precisamente
los directores de ese pueblo, o sea los sumos sacerdotes del Templo y los fariseos de las sinagogas. En
Galilea, su actividad produce escasísimos frutos, y entonces abandona la región y se traslada a Judea y a
su capital, Jerusalén. Los frutos aquí no son mayores que en Galilea y en cambio son harto mayores las
hostilidades encontradas. Los sumos sacerdotes y los fariseos están convencidos de la potencia
taumatúrgica del predicador y en muchos puntos de su doctrina no disentirían de él; pero no le perdonan
su franqueza al delatar las hipocresías de los círculos dirigentes y su firmeza en condenar el vacuo
formalismo que aridece la vida religiosa. Después de tolerarle a regañadientes durante algún tiempo, le
prenden a traición, le condenan ante el tribunal nacional por imputaciones religiosas y le hacen condenar
de nuevo en el tribunal del representante de Roma por imputaciones civiles.
Jesús muere crucificado.
A los tres días, los condenadores están convencidos de que ha resucitado. Los discípulos, al principio,
no se convencen, pero luego se rinden a la evidencia, habiéndolo visto y tocado con sus propias manos
varias veces y habiendo hablado con él como habían hecho antes de su muerte.
***
Pero la paradoja de Jesús continúa, tal como antes, después de su muerte. Así como en su primera vida
ha sido la antítesis del mundo, la institución fundada por él continuará siendo, del modo más
inverosímil, la negación del mundo.
Ninguna resonancia ha dejado Jesús en los altos círculos de la sociedad contemporánea. En todo el
Imperio romano, los historiadores le ignoran, los sabios no conocen su doctrina, los hombres de
gobierno lo más que han hecho ha sido anotar en los registros la muerte de Jesús como la de un esclavo
revolucionario, sin pensar más en él. Los mismos notables de su nación, satisfechos de su desaparición,
están dispuestos a olvidarle del todo. La institución creada por él parece hallarse en el estado de agonía
en que su fundador se encontrara clavado en la cruz, y el mundo está ante la institución de Jesús
contemplando triunfalmente aquella agonía, como habían estado, triunfantes, los sumos sacerdotes ante
la cruz de Jesús.
Y he aquí que, con un impulso repentino, la institución agonizante se levanta y abarca con sus brazos el
mundo entero. Pasan tres siglos entre persecuciones y matanzas, tres siglos que parecen prolongar la
agonía de la cruz o renovar los tres días de la morada en el sepulcro. Pero a partir del tercer siglo la
sociedad civil es ya oficialmente seguidora de Jesús.
El reino del mundo no está, empero, vencido y la guerra prosigue con tácticas un tanto variadas, pero
con la misma tenacidad de antes. Jesús, es decir, su Iglesia, conviértese más cada vez, en el curso de la
historia de la sociedad humana, en el «signo de contradicción». Su paradójica y pesadísima doctrina es
aceptada por infinitos hombres y practicada por ellos con amor inmenso y hasta el último sacrificio.
Otros infinitos hombres la rechazan con inflexible tenacidad y la odian con aversión furibunda. Se diría
que en torno a este «signo de contradicción» se han concentrado los esfuerzos de la parte más civilizada
del género humano: los unos para exaltarlo; para aniquilarlo los otros.
En la furiosa batalla se producen también insidias y simulaciones. A menudo aparecen huestes que
enarbolan estandartes copiados del «signo de contradicción», y lanzando gritos a tono con los preceptos
de Jesús proclaman a los súbditos del mundo fraternidades y altruismos ignorados. Pero la insidia no
persiste largo tiempo y la simulación termina por revelar su diversidad de acento y de voz.
Lo cierto es que Jesús, hoy, está más vivo que nunca entre los hombres. Todos necesitan de él, o para
amarle, o para blasfemar de su nombre. Pero no pueden desinteresarse. Muchos hombres fueron amados
intensamente en los tiempos pasados: Sócrates de sus discípulos, Julio César de sus legionarios.
Napoleón de sus soldados. Mas hoy esos hombres están inexorablemente olvidados, ningún corazón
palpita por sus personas, nadie daría su vida, ni aún sus riquezas por ellos, aunque sus ideales sean
propugnados por otros. Y aunque no se compartan sus ideales, nadie piensa en blasfemar de Sócrates, ni
de Julio César, ni de Napoleón, porque las personas de éstos no tienen eficacia y han perecido. Jesús, no:
Jesús sigue siendo amado y sigue siendo blasfemado; aun se renuncia a las riquezas y hasta a la vida, ora
por amor suyo, ora por odio contra él.
No hay ser viviente tan vivo como Jesús.
***
Es «signo de contradicción» incluso como hecho histórico. Cierto que los grandes historiadores del
mundo oficial de entonces le ignoran, y ello es normal, porque aquellos historiadores, deslumbrados por
el fulgor de la Roma de Augusto, no tenían la agudeza visual, ni siquiera los documentos históricos
necesarios para hallar las huellas de un oscuro bárbaro perteneciente a una despreciabilísima colección
de esclavos. Pero esto no quiere decir que la figura de Jesús esté históricamente menos documentada y
sea menos segura que la de Augusto y la de sus más famosos contemporáneos. Cierto que sería hoy
nuestro más ardiente deseo saber de él más cosas de las que sabemos; pero si son pocas para nuestro
deseo las cosas narradas, en cambio los escritores que las narran gozan de elevadísima autoridad. De
estos cuatro escritores, dos son testigos oculares que permanecieron al lado de Jesús día y noche durante
casi toda su vida pública. Los otros dos conocieron e interrogaron ampliamente a testigos análogos a los
primeros. Los cuatro narran con sencillez y tosquedad encantadoras y con aquella «impasibilidad» ante
los hechos, ya gratos, ya atroces, que no niega la adhesión pero sabe elevarse a más altura que ella. Sin
duda los cuatro escritores persiguen un afán proselitista, puesto que tienden a hacer conocer la figura de
Jesús y a difundir la fe en él; pero precisamente para alcanzar tal meta era preciso seguir el camino de la
objetividad y la veracidad, puesto que podían surgir millares de testigos interesados y discutir aquellas
narraciones si hubiesen sido fantásticas o tendenciosas. La garantía histórica que tenemos respecto a los
hechos y doctrinas de Jesús no es igualada ni siquiera por la que tenemos respecto de Augusto y sus más
famosos contemporáneos.
Pero también aquí, como en todo lo demás, el «signo de contradicción» es contradecido. El Jesús
presentado por los cuatro historiadores no es verdadero ni puede serlo, porque es sobrenatural: hay que
reducir racionalmente la figura que de él nos trazan los evangelistas a proporciones naturales,
despojándola de lo milagroso. Es el programa de la crítica racionalista.
Comienza Reimarus, quien afirma que los evangelistas son meros charlatanes y mentirosos. Sigue
Paulus y defiende a los evangelistas: ellos escribieron con perfecta buena fe, sólo que eran entusiastas e
inexpertos y no comprendieron bien lo que percibieron. Continúa Strauss: los evangelistas no
pretendieron relatar verdadera historia, sino exponer mitos, conceptos abstractos expresados en forma de
hechos históricos. Baur estima las cosas diversamente: los relatos evangélicos son el resultado de
choques en la vida social de la Iglesia y contienen muy poco de histórico. Y no sólo esto, sino que, como
añade a poco el propio Baur, no contienen en efecto nada de histórico y Jesús no ha existido jamás, y es
una creación mítica. Sigue después la Escuela liberal, para la que Jesús es una especie de pastor
protestante, benéfico predicador de una moral de piedad para con los hombres y de sentimiento religioso
para con Dios. Pero luego se presenta la Escuela escatológica y halla que Jesús es un visionario exaltado
que veía inminente el fin del mundo y por ello predicaba su paradójica doctrina de renuncia y
abnegación. Vuélvese, en fin, a la idea de Baur y se afirma que Jesús es un ser mítico, que no ha existido
jamás sobre la faz de la tierra.
Pues bien: todas estas varias interpretaciones surgen inexorablemente de la reacción de la una contra la
otra, y la posterior reniega de lleno de cuanto ha dicho la anterior. En un solo punto concuerdan
perfectamente entre sí, y es en sostener que los relatos evangélicos no responden a la realidad histórica y
que por lo tanto el Jesús de la tradición es falso.
De aquí se desprende una consecuencia práctica asaz elocuente. Si el Jesús de la tradición es falso, y si
por otra parte no se ha encontrado aún el modo de demostrar en qué modo y medida es falso, resulta que
hoy no se puede escribir una biografía histórica de Jesús. Y de hecho así sucede: las grandes Vidas de
Jesús en que fue fecunda la Escuela liberal ya no aparecen hoy, y a lo más se trazan brevísimos
bosquejos de la vida de Jesús, en los que los rasgos ciertamente históricos son reducidos casi a la nada,
quedando un Jesús histórico evanescente e impalpable semejantísimo en la práctica al Jesús totalmente
mítico. Tal es la última palabra de la crítica racionalista aplicada a los evangelios.
Todo esto no es sino un episodio de la milenaria lucha entre Jesús y el mundo. Dijimos que la lucha no
cesaría sino cuando uno de los adversarios hubiera vencido totalmente al otro, y por eso el mundo
debela a Jesús en el campo histórico intentando borrar su figura tanto como puede.
La táctica es antigua. También los fariseos querían borrar de Jesús todo lo posible: hechos, doctrinas,
instituciones. Hasta de su frío cadáver tuvieron temor y lo sellaron en la tumba, colocando guardias ante
ella. Después de los fariseos, Jesús ha sido borrado de la faz de la tierra y sellado en la tumba otras mil
veces, y, según los tiempos, se han colocado ante su tumba, para montar la guardia, el Estado o la
Religión, la Filosofía o la Ciencia, la Democracia o la Aristocracia, el Proletariado o la Nación.
Pero ¿qué sucedió en el pasado? ¿Y qué sucederá en el futuro?
***
Los evangelios relatan que el Jesús sellado en la tumba por los fariseos, resucitó. La historia narra que el
Jesús muerto sucesivamente mil veces se ha demostrado cada vez más vivo que antes. Y por lo tanto, y
tratándose de igual táctica, es de creer que lo mismo sucederá con el Jesús crucificado por la crítica
histórica.
Porque estos críticos carecen de toda originalidad y no hacen sino seguir la misma e idéntica táctica de
antes, recopiar los idénticos y mismísimos métodos. Han plagiado el método de los fariseos; han
plagiado incluso al demonio.
Renán, después de relatar la muerte de Jesús, se expresa así: Reposa en tu gloria, ¡oh, noble iniciador!
Tu obra está cumplida, fundada tu divinidad. No temas ver desplomarse por error alguno el edificio que
erigiste: de ahora en adelante, inmune de fragilidad, asistirás desde las alturas de la paz divina a las
consecuencias infinitas de tus actos... Durante millares de años el mundo te obedecerá. Bandera de
nuestras contradicciones, tú serás el signo en torno al que se libre la más fiera batalla. Mil veces más
vivo, mil veces más amado después de tu muerte que en los días de tu paso por la tierra, serás la piedra
angular de la humanidad, a tal punto que arrancar tu nombre del mundo sería lo mismo que sacudirlo en
sus cimientos. Entre Dios y tú no se distinguirá ya, etcétera, etc.
Mas todo esto es pura retórica, mera perorata oratoria carente de sinceridad y sentimiento verdaderos. O,
mejor aún, la perorata es un plagio, y un plagio precisamente del demonio. Narra, en efecto, Lucas (4,
41) que al mandato de Jesús salían demonios de muchos, gritando y diciendo: «¡Tú eres el hijo de
Dios!» Dilúyase esta sobria y substanciosa declaración del demonio en unos cuantos períodos de prosa
alambicada y se obtendrá la perorata retórica de Renán.
Entre ambos, en este caso, es preferible el demonio. El «padre de la mentira» es harto más competente
que Renán y, sobre todo, más sincero.
***
Y la lucha en torno al «signo de contradicción» continuará mientras subsistan en este mundo los hijos
del hombre.
FIN
[1] Publicada en edición española por esta misma editorial.
[2] Casi todas las referencias que poseemos de Herodes se deben a Flavio Josefo, quien, a su vez, las
recogió en los manuscritos, hoy perdidos, de Nicolás de Damasco, ministro de Herodes. En
Antigüedades judaicas, XV, 174, leemos que Herodes escribió sus propias memorias, pero es muy
dudoso que Flavio Josefo las consultara directamente.
[3] El dicho de Augusto tiene todas las probabilidades de ser auténtico y coincide a maravilla con su
conocida sutileza conceptual y verbal. Sin embargo. Macrobio, que tomó esta información de no se sabe
qué fuente y que escribía en el siglo V, la relacionó falsamente con la degollación de los inocentes (§
257), en el curso de la cual supone haber muerto un hijo de Herodes, de dos años de edad. Sin embargo,
este hijo debió ser Antípatros, a quien su padre, en efecto, hizo matar poco después de los inocentes. El
texto de Macrobio reza así: (Augustus) cum audisset inter pueros quos in Syria Herodes rex Judeorurn
intra bimatum iussit interfici filium quo que eius occisum, ait: Melius est Herodis porcum esse quam
fiiium.
[4] Legado o representante del emperador(Nota del Traductor).
[5] A través de las sucesivas versiones de una lengua a otra, los juegos de palabras contenidos en esta
estancia pierden mucho de su vigor. «La pluma de Cantharos» es la pluma que firma decretos injustos, y
en un sentido vagamente similar ha de considerarse el puño de Ismael. Traducimos «síbilo» de Anás
para abarcar los conceptos: sibilino o profético y silbido de la serpiente, que quiere significar el pasaje.
El buen juicio del lector culto suplirá la imposibilidad idiomática de dar una versión que reúna la
literalidad al sentido irónico de las expresiones. (Nota del Traductor).
[6] Véase también Ant. jud., XIII, 171-l73; 288-298; XVII, 41-45; XVIII, 11-17.
[7] Una confirmación de la importancia de esta distinción la proporcionan varios extractos del Talmud
publicados recientemente por doctos israelitas modernos. Estos extractos o resúmenes son exactísimos,
sin un solo error de cita o de traducción, pero históricamente hablando son falsos por deficiencia, porque
no dan una idea adecuada del conjunto. El Talmud presentado así es un Talmud del siglo XX,
seleccionado, cribado, reducido lo menos en un noventa por ciento y precisamente en las partes que
representan el Talmud más verdadero casuística e históricamente. Y si hoy las diez partes que se ofrecen
son las más apreciadas, ser moralmente las más nobles más universalmente humanas, lícito es creer que
en esa apreciación tiene alguna parte el Cristianismo; pero no nos consta que en la época en que el
Talmud estaba en elaboración fuesen esas diez partes las más estimadas por todos los judíos, con
preferencia a las otras noventa típicas y características. Bastante más fácil sería, para quien tuviese la
deplorable intención de denigrar el Talmud, hacer extractos de las noventa partes que hoy se soslayan.
También en ese caso se harían extractos literariamente exactos pero históricamente falsos.
[8] Algún erudito moderno ha sostenido que, bajo los procuradores, el Sanhedrín podía ejecutar sus
propias sentencias capitales, pero las razones aducidas han convencido a muy pocos. El Talmud se
contradice en este punto: niega tal autoridad al Gran Consejo en Sanhedrīn, pal, I, 18 a; VII, 24 b, y en
otros lados parece confirmarla.
[9] Ello significa que no era admisible la unanimidad en la condena, sino que uno de los jueces, al
menos, había de hablar en favor del acusado.
[10] La razón de esto era que, debiendo ser los jueces veintitrés por lo menos, si uno se abstenía faltaba
un juez efectivo.
[11] Véase nota posterior. (Nota del Traductor)
[12] El autor se cuida más de la exposición y la claridad del estilo, que de la exquisitez literaria del
mismo, como habrá observado el lector. La expresión «subterráneos del Cosmos» es evidentemente
inapropiada y sólo cabe admitirla en sentido figurado; pero me ha parecido necesario respetarla tal como
el autor la emplea. Siguiendo esta norma de reproducir lo más fielmente posible en estilo del original, he
transcrito incluso sus repeticiones (como «el día de la Creación en que fueron creados los ángeles = «a
quale dei sei giorni della creazione asseguare la creazione degli angeli», dice el autor).
Téngase en cuenta que el valor de esta obra no consiste en su galanura literaria, y no se olvide que los
estrechos cánones impuestos por la lengua castellana no rigen con idéntica tuerza en otros idiomas.
El Padre Ramón Roquer, a cuya competencia teológica y filosófica ha sido encomendada la misión de
revisar esta versión castellana, coincide conmigo en el modo de traducir a Ricciotti, aunque la fidelidad
vaya en detrimento de la belleza perfección de estilo. (Nota del Traductor)
[13] El «anciano en días» es la traducción de «antiquus dierum», locución empleada por Daniel para
significar al Dios eterno, Padre y Creador. Nuestra representación figurada de un Viejo de blancas
melenas y larga barba corresponde a esa expresión. (Nota del Traductor)
[14] De índole apocalíptica son juzgadas por algunos, en el Antiguo Testamento, principalmente Isaías,
caps. 24-27 y 34; Ezequiel, caps. 38-39; Joel, 3, 9-17; Zacarías, caps. 12-14, y el libro de Daniel.
[15] De este extraño nombre, que aparece también con las variantes de Panteri, Pantori, Pandera, se da la
siguiente explicación al separarse definitivamente el cristianismo del judaísmo, los judíos oían a los
cristianos de lengua griega afirmar que Jesús era hijo de «parthenou» (παρτένου), es decir, de una
virgen; y habiéndose confundido el nombre común con un nombre propio, el apelativo de la madre se
convirtió en nombre personal del padre. Esta explicación es muy verosímil y demostraría una vez más
que el judaísmo no poseyó un patrimonio particular de noticias relativas a Jesús, sino que las tomó del
cristianismo, deformándolas tendenciosamente.
[16] Acerca de estos datos y apelativos, véanse a Strack y Billerbeck: Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch; 4 vols., Munich, 1922-28: vol. I, págs. 36 y sigs.; 42-43 y 1040, y
los pasajes señalados en el vol. IV, pág. 1240, col. 1ª.
[17] Ricciotti, sin duda voluntariamente, deja de mencionar otros evangelios apócrifos bien conocidos y
algunos que no lo son tanto. (Nota del Traductor)
[18] La lección coordinó es proporcionada, entre siete códices, por cinco y es sin duda la justa. Sólo dos
códices dicen συνεγράψατο, inscribió, lección menos digna de crédito.
[19] Estos preceptos de los gramáticos griegos eran bastante conocidos y practicados entre los judíos
helenistas. El autor del II de los Macabeos, que recapitula los cinco libros de Jasón de Cirene, recuerda
al principio de su trabajo, respecto a los historiadores, que έμβατεΰειν καί περίπατον ποιεισζαι λόγω καί
πολυπαγμονειν εν τοϊς κατά μέρος (2, 30), lo que en la Vulgata (2, 31) se traduce. con libertad más
verbal que conceptual así: intellectum colligere, et ordinare sermonem, et curiosius partes singulas
quasque disquirere.
[20] San Agustín señala el caso análogo de las traducciones latinas de las Escrituras hechas del texto
griego de los Setenta: Quienim Scripturas ex hebraea lingua in graecam verterunt, numeran possunt,
latini autem interpretes nullo modo. Ut enim cuique primis fidei temponibus in manus venit codex
graecus et aliquantum facultatis sibi utriusque linguae habere videbatur, ausus est interpretari (De doctr.
Christ., II, 11).
[21] Basten un par de ejemplos. En Marcos, 6, 5, se dice que Jesús no podía hacer allí poder (milagro)
alguno, salvo curar a unos pocos enfermos, etc. En Mateo, 13, 58, la expresión queda atenuada, y dice:
No hizo allí muchos poderes a causa de la incredulidad de aquellos... Más complicado es el caso del
diálogo del joven rico ron Jesús. En Marcos, 10, 17-18 (Lucas, 18, 18-19), el joven dice: Maestro bueno,
¿qué haré para poder heredar la vida eterna? Pero Jesús le dijo: ¿Por qué me dices bueno? Ninguno es
bueno, sino uno: Dios. En Mateo, 19, 16-17 (griego), el diálogo queda atenuado de este modo: Maestro,
¿qué haré de bueno para alcanzar (la) vida eterna? Pero él dijo: ¿Por qué me interrogas sobre lo bueno?
Uno es el bueno.
[22] Ya San Agustín, con su agudeza habitual, había llamado la atención sobre este importantísimo
criterio: De semejantes locuciones de los evangelistas, diferentes pero no contrarias, aprendemos una
cosa en verdad utilísima y necesaria: que en las palabras de cada uno de ellos no debemos pensar sino en
la intención (voluntatem) y que uno no miente si dice con otras palabras lo que ha querido decir aquel
otro cuyas palabras no dice. No seamos como esos ruines cazadores de vocablos que creen que la verdad
debe ser aprisionada en los ápices de las letras, siendo así que no se ha de buscar otra cosa que el sentido
(animus), no sólo en las palabras, sino también en los demás signos del espíritu (De consensu evangel.,
II, 28).
[23] Reino de Dios se encuentra en Marcos 14 ó 15 veces, y en Lucas, 33 veces; pero en Mateo sólo por
excepción se encuentra 4 veces ó 5. Mateo es el único que emplea la otra expresión reino de los cielos
(32 ó 33 veces), y quizá las excepciones a este uso constante se deban al traductor griego.
[24] Es decir, Mateo y Lucas. Pero la prioridad de Lucas sobre Mateo es insostenible.
[25] Compárese la frase de Cicerón: Accipere aliquem verberibus (ad necem).
[26] He aquí el prólogo de Pedanio Dioscúrides: Puesto que muchos, no solo antiguos, sino también
modernos, hacen coordinaciones (συνταξαμένων)acerca de la preparación, potencia y prueba de los
remedios, óptimo Areo, trataré de mostrarte que no he tenido sobre este tema una actitud ni vana ni
irrazonable. Compárese con el prólogo de Lucas (1, 1-4) en el § 140.
[27] La obra más amplia sobre esta materia sigue siendo la de W. K. Hobart, The medical language of
St. Luke, Dublin, 1882. Después de él, varios eruditos han insistido en el tema, incluso para disentir de
dicho autor, pero sin superar el material recogido por él.
[28] La lección impudens es la de los códices y confirmada por los atributos que siguen, aunque algún
editor, piadosamente, haya corregido imprudens.
[29] La afinidad entre los tres sinópticos ha sido computada materialmente por varios procedimientos,
de los cuales el más práctico es el que se basa en la división habitual en versículos (aunque acaso no sea
el más exacto, ya que los versículos son de variable extensión). He aquí el cómputo según los versículos,
advirtiendo que las cifras están sujetas a oscilaciones de algunas unidades, debidas especialmente a las
variantes de los códices.
Mateo tiene 1.070 versículos, de los que 30 le son particulares, 170 comunes sólo con Marcos, 230
comunes sólo con Lucas y 340 comunes con Marcos y Lucas. Respecto a los otros dos sinópticos, baste
recordar que Marcos tiene 667 versículos, de los que 68 le son particulares, y Lucas 1.151, de los que le
son particulares 541. En conclusión, poco menos de un tercio del contenido de Mateo es particularmente
suyo, como es particular a Marcos una décima parte de su texto y casi la mitad a Lucas.
Otro cómputo; hecho, no sobre el número de versículos, sino sobre las secciones cuantitativas del texto,
ha revelado que de 100 secciones comunes, 55 lo son a los tres, 20 sólo a Mateo y Marcos, 21 sólo a
Mateo y Lucas y 6 sólo a Marcos y Lucas.
Computándose también las palabras aisladas. se ha obtenido este resultado proporcional: de cada 100
palabras empleadas por Mateo, casi 17 se encuentran en los otros: Marcos ofrece casi igual porcentaje, y
Lucas sólo el 10. En cálculo absoluto, las palabras comunes a los tres son cerca de 70.
[30]
MATEO, cap. 12
MARCOS, cap. 3
LUCAS, cap. 8
46 Aun hablando él a la gente,
31 Y vinieron
19 Y se presentó a él
he aquí su madre y sus hermanos
su madre y sus hermanos,
su madre y sus hermanos,
estaban fuera, intentando hablarle.
y estando fuera
y no podían reunirse a él
32 Y se sentaba gente en torno a él.
por la gente
47 Y uno le dijo:
Y le dijeron:
20 Y le fue anunciado:
He aquí tu madre
He aquí tu madre
Tu madre
y tus hermanos
y tus hermanos (y hermanas)
y tus hermanos
están fuera
fuera (están)
están fuera
procurando hablarte.
y te buscan.
y quieren verte.
48 Pero él, contestando, dijo
al que hablaba:
33 Y contestándoles, dijo:
21 Pero él, contestándoles, dijo:
¿Quién es mi madre
¿Quién es la madre mía
y quiénes son mis hermanos?
y mis hermanos?
34 Y mirando en torno suyo a quienes alrededor en círculo se sentaban, dijo:
49 Y extendiendo su mano
sobre sus discípulos, dijo:
¡He aquí mi madre
¡He aquí mi madre
Mi madre
y mis hermanos!
y mis hermanos!
y mis hermanos
50 Porque cualquiera que haga la voluntad
35 Quien haga la voluntad
son aquellos que la palabra
de mi Padre que está en los cielos
de Dios
de Dios
él es mi hermano
ese es hermano mío
y hermana y madre.
y hermana y madre.
escuchan y hacen.
[31] He aquí las pruebas aducidas. Dirigiéndose a los hijos de Zebedeo, juntos, Jesús les dice: El cáliz
que yo bebo beberéis, y con el bautismo en que soy bautizado seréis bautizados, etc. (Marcos, 10, 39;
comp. e. Mateo, 20, 23). De aquí se quiere concluir que ambos hermanos bebieron el cáliz del martirio.
Pero la conclusión es desproporcionada, porque ni cáliz ni bautismo son metáforas tales que indiquen
necesariamente un martirio cruento, sino que pueden también simbolizar sólo un martirio de dolores
morales, tanto más cuanto que en nuestro caso las palabras son dirigidas a dos a la vez, de los cuales uno
fue muerto efectivamente, pudiendo, por ende, la expresión admitir cierta «amplitud» literaria. Es cierto
que en la antigüedad circuló una voz aseveratoria de que Juan había sufrido un verdadero martirio,
siendo inmergido, en Roma, en una caldera de aceite hirviente, de la que salió ileso. Pero tal aserto, que
se remonta sólo a Tertuliano (De praescriptione, 36), en coincidencia con San Jerónimo (Adv. Jovin, I,
26), no ofrece suficiente garantía. Además, los propugnadores de la interpretación antedicha suponen,
naturalmente, que no se trata de una verdadera profecía de Jesús, sino de palabras atribuidas a él por el
evangelista posteriormente a los hechos, es decir, a la muerte de Santiago y a la presunta de Juan el año
44. Pero, de ser tan notorio el doble martirio, ¿cómo los Hechos (12, 2) recuerdan sólo la de Santiago,
aunque allí mismo se nombra a su hermano Juan? En vez de decir que Herodes Agrippa mató a
Santiago, hermano de Juan, con la espada, habría sido más sencillo y mucho más completo decir: Mató a
Santiago y a su hermano Juan con la espada. Luego, si el autor de los Hechos no lo dijo así, fue porque
no podía decirlo con verdad. Y si Juan había muerto en el 44, ¿cómo Pablo le encuentra en Jerusalén el
49, según lo que puede concluirse casi con certeza confrontando Gal., 2, 9, con Hech., 15, 1 y sigs.?
Pero si se supone, aunque arbitrariamente, que Juan fue muerto después de su hermano, más tarde del
44, su muerte era notoria sin duda y no hubiese permitido surgir a continuación la frase: Aquel discípulo
no muere.
La otra prueba se funda en dos citas mencionadas como de Papías. Sólo un códice recoge un fragmento
de la perdida Historia cristiana escrita en el siglo V por Filippo Sidete, donde éste afirma: Papías, en el
libro II, dice que Juan el teólogo y Santiago su hermano fueron muertos por los judíos. Un pasaje de la
Crónica escrita en el siglo IX por Jorge Hamartolos y contenido igualmente en un sólo códice (mientras
todos los demás no lo reproducen) afirma, conforme a la tradición, que Juan fue autor del evangelio y
tornó a Éfeso bajo Nerva, pero añade que Papías dice que fue muerto por los judíos. Mas contra el
fragmento de Filippo Sidete está el hecho de que Papías no pudo haber designado a Juan como teólogo,
que es designación bizantina y tardía, no surgida antes del siglo IV, de manera que no se trata de una
cita textual de Papías, sino de un extracto erróneo, que debe haber confundido a Juan el Bautista con
Juan el Evangelista. Otro tanto cabe decir del pasaje de Jorge Hamartolos, que probablemente no pasa
de ser una interpolación posterior y que adolece del mismo cambio de personas ya citado.
Alguna otra prueba, como por ejemplo la de que en algunas iglesias antiguas se celebraba una sola fiesta
por Juan y Santiago juntos, no merece ni respuesta.
Después de examinar tan míseros retazos de prueba, es imposible dejar de maravillarse de que se les
haya atribuido tanto valor, negándolo en cambio a la majestuosa autoridad de las pruebas en contrario.
Sin duda fue así porque la tesis estaba ya prejuzgada con anterioridad e independencia de las pruebas
«históricas».
[32] Salta a la vista la diferencia entre la autoridad de esta referencia a Papías, hecha en su mismo siglo,
y la de las referencias de Filippo Sidete y Jorge Hamartolos (v. nota prec.), ya inciertos de por sí y
posteriores en varios siglos.
[33] Esto es narrado por Ireneo mismo en su carta a Florino (en Eusebio, Hist. eccl., V, 20, 4-8; cf,
también IV, 14, 3 y sgs.).
[34] C. H. Roberts. An unpublished fragment of the Fourth Gospel in the John Rylands Library,
Manchester, 1935.
[35] Otros textos —por cierto más antiguos— dividen el pasaje así: Y sin él nada fue hecho. — Lo que
fue hecho, en él era (la) Vida, y La Vida.... etc.
[36] La más copiosa documentación sobre este tema está también recogida en Strack y Billerbeck,
Kommentar zum N. Test. aus Talmud un Midrasch, vol. II, 1954, en toda la parte reservada al evangelio
de Juan.
[37] En apoyo de esta transposición de los caps. V y VI no puede aducirse ningún códice ni versión
antiguos, aunque sí puede invocarse la tradición de antiguas armonías evangélicas. Ricciotti, pues, al
igual que otros modernos exegetas católicos, la consigna aquí como solución puramente conjetural.
(Nota del Revisor.)
[38] Una objeción de algún peso contra este resultado puede extraerse de Juan, 4, 35. Jesús vuelve a
Galilea desde Jerusalén, donde ha cumplido milagros cuya fama le ha precedido en Galilea (íd., 4, 45).
Mientras atraviesa Samaría ocurre el diálogo con la samaritana, y durante aquel descanso dice a sus
discípulos: ¿No decís vosotros: «He aquí todavía un cuadrimestre, y vendrá la siega»? De estas palabras
se ha deducido que debía ser por entonces aproximadamente el mes de enero, ya que en Palestina la
recolección comienza unos cuatro meses después; y así, Jesús, que había marchado a Jerusalén poco
después de las bodas de Caná, en ocasión de la primera Pascua (Juan, 2, 12 y sigs.) habría permanecido
en Jerusalén unos nueve meses, volviendo a Galilea en este mes de enero. Pero a esto se opone el que la
narración de Juan produce la impresión de que la estancia de Jesús en Jerusalén y Judea fue bastante
breve en aquella ocasión (Juan, 3, 22; 4, 3; cf. Mateo, 4, 12; Marcos, 1, 14), así como que parece indicar
que el viaje a través de Samaría sucedió, no en enero, sino en una estación calurosa (Juan, 4, 6-8). Por
eso parece ser más justa la interpretación de otros comentaristas, incluso antiguos, que ven en las
palabras en cuestión un proverbio agrícola aducido por Jesús en esta circunstancia, para su aplicación,
que sigue inmediatamente a la recolección espiritual. En tal caso, el paso por Samaría habría sucedido
algunas semanas después de la primera Pascua, probablemente en mayo (§§ 294, 297).
[39] Los términos aquí empleados por Ricciotti tal vez sean exagerados. La lección repudiada se halla en
numerosos y excelentes códices y ha sido admitida por eminentes críticos como Tischendorf, Soden,
Vogels, etc. (Nota del Revisor.)
[40] J. K. Fotheringham, Astronomical evidence for the date of the Crucifixion, en Journal of Theol.
Studies, 12 (1910-1911), págs. 120-127; D. R. Fotheringham, The date of Easter, Londres, 1928; K.
Schoch, Christi Kreuzigung am 14 Nisan, en Bíblica, 1928, páginas 48 y sigs., 466 y sigs.; J. B.
Schaumberger, Der 14 Nisan als Kreuzigungstag un die Synoptiker, en Bíblica, 1928, pags. 55-57. Se
encuentran otras referencias en todos estos varios escritos y más generalmente en U. Holzmeister,
Chronologia vitae Christi, Roma, 1933, páginas 191 y sigs.
[41] Poco más tarde, hacia el 36 d. de J. C.. Vitelio, legado de Siria, confió a M. Trebellius, legatus, una
expedición contra los clitos, pueblo del Tauro sometido al reino de Capadocia, aliado de los romanos,
por haberse negado a dejarse inscribir al modo romano (Tácito, Anales, VI, 41).
[42] Romanos, 10, comp. Joel, 2, 32.
[43] Filipenses, 2, 10; comp. Isaías, 45, 23.
[44] Estas páginas fueron escritas antes de la muerte de Loisy (junio de 1940) y tras este acontecimiento
no veo necesario cambiar nada de cuanto digo. El lector se hará cargo, además, de que aquí no tratamos
de personas, sino de métodos científicos.
[45] Se habrá observado que en esta reseña no aparece ningún italiano, lo que no depende de hostilidad
preconcebida, sino de falta de nombres notables. No era del caso mencionar dos o tres eruditos
anteriores a 1910 y desaparecidos sin dejar huella científica alguna y de los que hay apenas se recuerdan
los nombres. En el período 1910-1940 sólo se han ocupado de la vida de Jesús con métodos e
intenciones racionalistas tres o cuatro italianos, y su obra ha desaparecido también sin dejar apenas
huella, por razón, sobre todo, de su falta de originalidad. Quien ha leído a Loisy ha leído también en
sustancia a sus secuaces italianos. Las conclusiones principales de Loisy eran fielmente seguidas por
ellos en tanto que prescindían del inmenso aparato analítico de donde las sacaba, limitándose a disentir
de él en cuestiones secundarias para afectar una cierta independencia, lo que ciertamente no engañaba a
nadie. Se imitaba también a Loisy en su habitual negligencia de la geografía histórica y la arqueológica,
pero no en su preparación filológica, que era excelente incluso en hebreo; por el contrario, sus
seguidores italianos mostraban desde el principio su total ignorancia del hebreo y otras lenguas
semíticas, y hasta, si nos atenemos a las documentadas acusaciones que uno de ellos dirigía al otro, éste
caía en crasos errores en el griego (Ricerche religiose, 1926, págs. 153-154). El material geográfico-
arqueológico-filológico de que se sirve comúnmente la crítica histórica era largamente suplido entre los
eruditos italianos por la «intuición» genial, a menudo orientada por una particular «filosofía del espíritu»
aplicada a los hechos históricos. Mas también aquí uno de estos mismos eruditos reprochaba a aquel
claudicante en griego (pues aunque sólo eran tres o cuatro siempre estaban disputando entre sí el haber
afirmado que los viejos motivos éticos que habían palpitado en el mito de Cristo habían descendido al
idealismo moderno (Ricerche religiose, 1926, pág. 149). La afirmación debía corresponder a la verdad,
porque una fuente autorizada clasificaba los escritos sobre los orígenes del cristianismo publicados por
el mencionado claudicante en griego, entre los escritos inspirados en el actualismo idealístico
(Enciclopedia Italiana, voz Attualismo). De todos modos, estos hechos hoy son viejos ya y puede ser
que en el intervalo haya habido ulteriores «descensos». Lo cierto es que los escritos mencionados no han
tenido particular resonancia ni entre profanos ni entre especialistas, por lo que no merecían aquí
particular atención. (Nota del Autor.)
[46] Casi sodas las falsas interpretaciones propuestas parten de la idea de que el nombre de María debe
contener una alusión a la maternidad divina de Nuestra Señora, o bien están sugeridas únicamente por
sentimientos de devoción hacia ella, siendo, además, formuladas en los más de los casos, por personas
ignorantes del hebreo y de otras lenguas semíticas. Parece que nadie ha meditado en el ejemplo de
humildad que dio la Virgen, como en otros muchos aspectos, en este del nombre, llevando uno que no la
diferenciaba de las demás mujeres. Entre las interpretaciones erróneas una de las más difundidas es la de
estrella del mar, atribuida con frecuencia a San Jerónimo. Pero éste sabía harto bien el hebreo para
traducir el nombre de tal modo. Más bien es de creer que tradujera stilla maris (hebreo mar jam),
cambiado después por algún copista en el más poético stella maris. La menos improbable es la
interpretación que ve en el nombre de la egipciaca hermana de Moisés una derivación egipcia. En
efecto, muchos nombres jeroglíficos se han formado con la partícula mry, mryt («amado», «amada»),
seguida del nombre de un Dios, como Amado-de-Ra, Amada-de-Ptah, etc. En nuestro caso tendríamos
el arquetipo Mryt-ja(m) en el sentido de Amada-de-Jah(vé), Dios de los israelitas. Pero en tiempos de
Jesús la verdadera etimología del nombre debía ser totalmente ignorada y su significado parece que fue
obtenido recurriendo al nombre común aramaico mār(ā), māry (señor), lo que explicaría el aludido
cambio de pronunciación. En cal caso, al antiguo nombre egipcio se atribuiría artificiosamente el
significado de Señora. Ya San Jerónimo afirmó: Maria, sermone syro, Domina nuncupatur. Y entonces
sería prácticamente justa la equivalencia de María con el italiano Madonna, señora por excelencia (*).
(*) Puede, por extensión, decirse lo mismo del Nuestra Señora español, el Our Lady inglés, el Notre-
Dame francés, etc. (Nota del Traductor.)
[47] La Vulgata, concluyendo el saludo del ángel, añade: Benedicta tu in mulieribus. Pero estas palabras
parecen traídas aquí del saludo siguiente de Elisabet (Lucas, 1, 42).
[48] Para los textos rabínicos que testimonian la edad de los esposos, v. Strack y Billerbeck, en el citado
Kommentar, vol. II. Págs. 373-375.
[49] Dante, siguiendo la tradición, atribuye a aquellas palabras el sentido de un propósito cuando las
hace repetir por las almas que están purgando restos de lujuria:
Después del fin que a tal himno se hace gritaban alto: «Virum non cognosco»,
y luego el himno repetían bajo. (Purgatorio, XXV, 127-129)
Los racionalistas, en general, no niegan a tales palabras el valor de un propósito, pero para demostrar
que no tienen valor histórico recurren a la usual y cómoda hipótesis de la interpolación, suponiendo que
uno o más interpolaciones han introducido en ese pasaje las palabras de que se trata. Pero semejantes
interpolaciones debían ser indeciblemente obtusos, puesto que no habrían notado que las palabras
interpoladas quedaban desmentidas por todo el contexto.
[50] Después de nacido, la Vulgata añade: de ti, inspirándose quizá en Mareo (1, 16). Pero la adición
falta en los mejores códices griegos.
[51] Semejantes hechos son resumidos e interpretados por Dante en aquellos dos célebres versos que
superan en acierto literario a cualquier otro comentario que se haya escrito en el correr de los siglos:
Virgen madre, e hija de tu hijo,
humilde y alta más que criatura.
Además del triple contraste virgen-madre, hija-hijo, humilde-alta, nótese la fidelidad histórica del poeta
al hacer resaltar la humildad, característica de Nuestra Señora, unida al hecho de ser más alta que
criatura alguna.
Incluso Boccaccio —que es cuanto se puede decir— se muestra sagaz exégeta de este tema cuando, con
sinceridad indiscutible, escribe aquel su espléndido soneto que bien merece ser reproducido aquí:
No trenzas de oro, ni de ojos fineza,
ni vestidura real, ni gallardía,
ni juvenil edad, ni melodía,
ni angelical aspecto, ni belleza,
del rey del cielo la suprema alteza
pudo atraer a ti, dulce María,
madre de gracia, espejo de alegría,
para encarnar en ti con su grandeza.
Le atrajo tu humildad, la cual fue tanta
que de antiguos agravios la memoria
supo alejar de Dios y el cielo abrir.
Danos, pues, la humildad, ¡oh, Madre santa!,
para poder el reino de tu gloria,
devotos, imitándola, aun subir.
Nótese que todo el nervio del soneto descansa en el concepto tu humildad (que en italiano carga con
extraño y duro acento la quinta sílaba). El realce dado a tal concepto muestra que el autor del
Decamerón hubiese podido ser un óptimo exégeta, de haber seguido ese camino.
[52] Tres códices de la vetus Latina atribuyen el Magnificat a Elisabet y no a María, así también el
escritor del siglo IV Nicetas de Remesiana; otro par de testimonios son dudosos. Estas pruebas, y sobre
todo la afinidad del Magnificat con el poema de Ana, que se refiere a una mujer estéril tornada en
fecunda, han inducido a algunos eruditos (Loisy, Harnack, Burkitt) a atribuir dicho canto a Elisabet. Es
una simple rareza inspirada en el afán de novedad y sobre la que el tiempo ha emitido ya su juicio
desfavorable. Todos los códices del griego original y de las versiones siríacas, coptas y los restantes
códices latinos, como también todos los escritores cristianos, salvo Nicetas, lo atribuyen a María.
[53] La tradición cristiana no concuerda en el modo de interpretar la conducta de José. No pocos padres,
entre ellos Ambrosio, Crisóstomo, Agustín y otros, seguidos por algunos modernos (Fouard, etc.), creen
crudamente que José sospechó realmente sobre la conducta de María; pero esto no se corresponde con el
siendo justo de Mateo, ni con el designio de despedirla secretamente. Algún escritor cae en el extremo
opuesto y cree que José estaba tan persuadido de la maternidad sobrenatural de María, que quiso alejarse
de ella por un impulso de profunda humildad. Esta interpretación es muy piadosa, pero no muy
perspicaz, ya que contradice el relato de Mateo, haciendo inútil e ilógica la sucesiva intervención del
ángel que amonesta en sueños a José. El camino justo es el indicado por San Jerónimo, quien, mientras
tiene en la debida consideración el siendo justo, afirma que José no dudó nunca de María y se halló por
ello ante un problema insoluble. ¿Y cómo José, que cela el delito de su mujer (uxoris) es llamado
«justo»? Pero ello es un testimonio en pro de María, ya que José, conociendo la castidad de su esposa y
asombrado de lo ocurrido, cela con el silencio aquello cuyo secreto no conoce (in Mat., 1, 19).
[54] Dos evangelistas ofrecen la genealogía de este cabeza de familia y por tanto de su hijo legal, Jesús;
pero en forma de todo diferente. Mateo (1, 2-16), evangelista del hebraísmo, desciende de Abraham a
Jesús a través de tres grupos, cada uno de catorce nombres, que comprenden: uno de Abraham hasta
David, otro de Salomón hasta la cautividad de Babilonia y otro desde ésta a Jesús. Respecto a los dos
primeros grupos tenemos hoy posibilidad de hallarlos en las genealogías del Antiguo Testamento del
que son tomados, pero el tercero fue extraído de documentos particulares que ignoramos por haber
desaparecido. Así podemos observar que el número de catorce nombres de cada grupo es convencional,
probablemente a efectos mnemotécnicos, ya que los anillos de las dos primeras cadenas son en realidad
mucho más numerosos según el Antiguo Testamento. El número 14, repetido tres veces, parece haber
sido elegido en homenaje al nombre de David (hebraico DaViD), a cuyas tres consonantes ha sido
atribuido valor numérico (4 + 6 + 4 = 14). En cambio Lucas (1, 23-38), discípulo de Pablo, se remonta
desde Jesús, a través de David y Abraham, hasta Adán y Dios, y por eso en él los nombres son más
numerosos que en Mateo (77 en el texto griego y de 72 a 76 en las varias versiones) y aparecen
agrupados en once septenarios. Remontándose de Jesús a la cautividad, hay tres septenarios de nombres;
de la cautividad a David, otros tres; de David a Abraham, dos; de Abraham a Dios, tres. Cotejando las
dos genealogías, vemos que la parte comprendida entre Dios y Abraham es ofrecida sólo por Lucas, de
modo que no pueden existir divergencias. De Abraham a David, las dos genealogías se corresponden
puntualmente, y de David a Jesús difieren del todo, tanto en el número de nombres (28 en Mateo, 42 en
Lucas), como en los nombres mismos, todos diversos de una lista a otra, salvo los de Salatiel y
Zorobabel.
Es cuestión antigua ya la de la conciliación de ambas genealogías, puesto que viene tratándose desde el
siglo III; pero su solución cierta no ha sido lograda aún ni quizá lo sea nunca, salvo por los racionalistas,
los cuales, como siempre ante las dificultades, niegan todo valor histórico a los textos, olvidando
empero cuánta importancia se atribuye a las listas genealógicas entre los semitas antiguos y modernos, y
especialmente entre los judíos, como vemos por Flavio Josefo (C. Apion., I, 30-37; Vida, 3-6) y por
otros. Una opinión muy difundida, aunque sólo de cinco siglos de antigüedad, cree que una de ambas
genealogías se refiere a los antecesores de María la otra a los de José. Pero, aparte de otras objeciones,
las genealogías entre los hebreos m se remontaban nunca a los ascendientes de la madre, ni hay en estas
dos dato alguno que haga creer que se refieren a la familia de María. La opinión mejor fundada parece
ser la antigua, basada en la ley del «levirato» (Deuteronomio, 25, 5-10), según la cual entre los hebreos
el hermano —siquiera fuese sólo uterino— superviviente a otro difunto venía obligado a desposar la
viuda de éste, y el primer hijo de tal matrimonio figuraba como hijo legal del muerto, aun siendo hijo
natural del vivo. José podría haber tenido, a más de su padre natural, otro legal por «levirato», ley que
habría sido aplicada también a otros descendientes de las dos genealogías (Salatiel, Zorobabel). Tal es la
opinión expresada ya en el siglo II por Julio Africano (en Eusebio, Hist. Ecl., I, 7, 2-16).
[55] Todavía en el año 104 d. de J. C., G. Vibio Máximo, prefecto de Egipto, ordenaba que, yendo a
comenzar el censo por casas (τής κατ οίκίαν άπογραφής), aquellos que por alguna razón estuviesen
ausentes de su «nomo» (distrito) volvieran a sus hogares (έπανελζείν είς τά έαυτών έφ έστια) para llenar
las prescripciones del censo y atender al cultivo de los campos (papir. Lond; en U. Wilcken,
Papyruskunde, I, 193, págs. 235 y sigs.).
[56] Esta es la lección de los mejores códices griegos. La Vulgata dice: Con María, la mujer desposada
con él; la versión siro-sinaítica: Con María, su esposa, etc. Las nupcias y la cohabitación (nissū’īn, §
231) habían tenido ya lugar, aunque Lucas no las mencione. Parece que el propio Lucas emplea
intencionadamente los dos términos uno al lado del otro, desposada y embarazada, para aludir al estado,
que continuaba siendo virginal, de una mujer legalmente casada y en situación de embarazo. La
añadidura, o la sustitución, de mujer parece debida a copistas preocupados de facilitar el sentido de la
expresión.
[57] La construcción de Constantino puso fin, además, a una profanación. San Jerónimo, que moró largo
tiempo en Bethlehem, narra que desde los tiempos de Adriano hasta Constantino el paganismo había
profanado deliberadamente los lugares más célebres de la vida de Jesús, y que, entre otros, el lugar de su
nacimiento había sido cubierto con un bosque de Tammuz, es decir, de Adonis, y en la gruta donde
antaño lloró Cristo niño, era llorado el amante de Venus (Epist., 58). Esta noticia no sorprende a quien
piense en la gran insurrección judaica de Bar-Kokeba y en la terrible represión de Adriano en 135.
Palestina fue entonces sistemáticamente paganizada y Jerusalén se convirtió en la Aelia Capitolina
pagana, con un templo a Júpiter en el emplazamiento del templo hebreo y otro dedicado a Afrodita en el
lugar de la muerte de Jesús. De igual modo pudo procederse a implantar en la gruta de Bethlehem el
licencioso culto de Adonis-Tammuz, con el correspondiente bosquecillo. La noticia de San Jerónimo es,
pues, históricamente clarísima y normal. En cambio, es artificiosa y forzada la interpretación que han
pretendido dar al hecho recientemente unos pocos eruditos, según los cuales el culto de Adonis-Tammuz
fue el originario de la gruta, mientras el de Jesucristo fue posterior e introducido a la fuerza en
substitución del primero. Esto significa querer hacer decir a San Jerónimo precisamente lo contrario de
lo que dice, imponiéndole esta afirmación por motivos apriorísticos y opuestos a toda circunstancia
histórica. Justino mártir testimonia también en favor del culto de Jesús y no de Adonis-Tammuz, y esto
en el siglo II, en que las persecuciones contra el cristianismo favorecían introducciones violentas de
cultos paganos y no del cristiano.
[58] La expresión es típicamente hebraica: el hijo primogénito es el hebreo běkor, término de particular
importancia jurídica, porque el primogénito hebreo debía ser presentado al Templo, y Lucas emplea este
término como para preparar el relato de la presentación de Jesús al Templo, que él es el único en narrar
entre los cuatro evangelistas. Pero el término, en este contexto, proporcionó el pretexto para atribuir a
Lucas la afirmación implícita de que María tuvo a continuación otros hijos, puesto que en otro caso la
palabra primogénito habría carecido de sentido. Ya en el siglo IV San Jerónimo había contestado a
Elvidio, primer representante de este razonamiento, haciendo notar que omnis unigenitus est
primogenitus: non omnis primogenitus est unigenitus. Primogenitus est, non tantum post quem et alii,
sed ante quem nullus (Adv. Helvidium, 10); pero inútilmente, puesto que se volvía a repetir la
argumentación de Luciano: Si es primero, no es solo; si es solo, no es primero (Demonax, 29).
Naturalmente, la Reforma protestante hizo de aquella expresión lucana su caballo de batalla contra el
culto católico de María: mas también los racionalistas, que a menudo hacen extraordinarias
observaciones histórico-filológicas, han dejado de interpretar el término en sentido histórico-filológico y
han preferido el razonamiento de Elvidio. Sólo unos cuantos, Loisy entre ellos, han permanecido
dudosos. Hoy la discusión está zanjada, y quien ha tenido razón no es ciertamente Elvidio, con sus
secuaces. El año 5 a. de J. C., es decir, a pocos meses de distancia del parto de María, una joven esposa
judía dio a luz en Egipto, costándole el parto su propia vida. La estela sepulcral de aquella joven pone en
boca de la difunta estas palabras: ... el Destino me condujo al término de la vida entre el llanto del hijo
primogénito... (πρωτοτόκου... τέκνου). La inscripción fue publicada por C. C. Edgar en los Annales du
Service des Antiquités de l’Egypte bajo el titulo More tomb-stones from Tell el Yahoudieh, tomo 22
(1922), págs. 7-16, y reproducida en Biblica, 1930, pág. 386. La muerte de la parturienta demuestra,
contra Elvidio y sus secuaccs, que su primogénito fue también unigénito, como en el caso de Jesús.
Puesto que se presenta la ocasión, podemos recordar el análogo y más fácil pasaje de Mateo (1, 25),
quien hablando de las relaciones entre José y María dice: Y (él) no la conocía hasta que parió hijo. El
verbo conocía es el término eufemístico que ya examinamos (§ 230). La expresión hasta que (έως)
corresponde al hebreo ‘ad, que se refiere únicamente al cumplimiento de la acción anunciada
inmediatamente antes, prescindiendo de lo que luego sucederá. Hay ejemplos de ello en tal sentido tanto
en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (Génesis, 8, 7; Salmo 110 hebr., I; Mateo, 12, 20; 22, 44;
28, 10; I Timoteo, 4, 13). Por eso el mismo Loisy, con justicia, ha hecho notar que Mateo en ese pasaje
sólo tiene en cuenta el nacimiento de Jesús, al que niega toda intervención paterna, sin extenderse al
tiempo sucesivo.
[59] Toda la historia de Herodes está plagada de estos hechos, según la narración de Flavio Josefo en
Guerra jud., I, 431-664. Respecto al último delito, v. ibíd., 489, Antig. jud., XVI, 230-231.
[60] Rabbi Aqiba, antes de entregarse al estudio de la Torah y convertirse en uno de los más célebres
doctores, había sido también uno de los el «pueblo de la tierra». Véase como opinaba en aquel tiempo:
Cuando yo era uno del «pueblo de la tierra», pensaba: Si tuviese aquí un escriba, le mordería como un
asno. Dijéronle sus discípulos: Rabbi, querrás decir «como un perro». El respondió: No, porque aquel
muerde y rompe los huesos, y éste muerde y no rompe los huesos (Pesahīm, 49 b). Rabbi Aqiba murió el
año 135 d. de J. C., pero ya antes de él su maestro, Rabbi Eliezer, había afirmado: Si nosotros no les
fuésemos necesarios (refiriéndose a los del «pueblo de la tierra») para el comercio, nos matarían (ibíd.).
[61] La buena voluntad de la Vulgata, en griego es εύδοκία. Literalmente significaría buena estima,
beneplácito, debiéndose referir estima o beneplácito (en hebreo rason) a Dios como a su sujeto. Así
debería traducirse: y paz en la tierra a los hombres bien amados de Dios o que tienen el beneplácito de
Dios. Otros códices tienen beneplácito en nominativo, lo que llevaría a dividir en tres esticos de la
siguiente manera:
¡Gloria a Dios en las alturas
y paz en la tierra:
en los hombres el beneplácito!
Pero la distribución de los conceptos en tres esticos es irregular, mientras que en dos es perfectamente
paralela (gloria = paz; alturas = tierra; Dios = hombres); además, la conjunción y sería más natural en el
tercer inciso que en el segundo, o por lo menos se requeriría en los dos.
[62] Cada siclo equivalía a media onza de plata. (Nota del traductor.)
[63] La diligentísima colección ya citada de Strack y Billerbeck (Kommentar, vol. II, página 139) no
logra encontrar un solo pasaje en toda la literatura rabínica en que se tomen en consideración las dos
citas de Isaías arriba mencionadas. Diríase que aquella luz de los gentiles ofendía los ojos del espíritu y,
no pudiendo ser apagada, se apartaba de ella la mirada.
[64] Herodoto afirma que magos era el nombre de unas tribus de la Media. Puede ocurrir que en sus
tiempos los magos, con sus prerrogativas y leyes particulares, constituyesen una casta cerrada y una
especie de tribu; pero el nombre es, con certeza, bastante más antiguo. Ya en i Gatha surge el término
magavan —y en el Avesta reciente el término mogu (en antiguo persa magu)— como adjetivaciones del
nombre maga, o «don», en el sentido de «partícipe del don». Ahora bien, puesto que en los Gatha se
designa con el término «don» la doctrina de Zarathushtra, evidentemente los «partícipes del don» o
magos son los fieles de Zarathushtra, o sea sus discípulos. Autores griegos antiguos y acreditados como
Xantos, Hermodoro y Aristóteles concuerdan en presentar a los magos como discípulos de Zarathushtra,
y definen su doctrina como una filosofía «clarísima y utilísima». Para estos autores, el primer mago fue
el propio Zarathushtra. Es preciso descender a autores posteriores, sobre todo a Bolos de Mendes,
fundador de la escuela neo-pitagórica y naturalista de Alejandría, para hallar a los magos presentados
como astrólogos y brujos, y confundidos, por tal razón, en parte con los caldeos babilonios y en parte
con los magos egipcios. Sobre este tema véase G. Messina, Unsprung der Magier und die
zarathustrische Religion, Roma, 1930; íd., I Magi a Betlemme e una predizione di Zoroastro, Roma,
1933: íd., Una presunta profezia di Zoroastro sulla venuta del Messia, en Biblica, 1933, págs. 170-198.
[65] El sistema teológico de los Magos, según se desprende del conjunto del Avesta, está fundado en el
dualismo y en la eterna lucha entre el Bien y el Mal, es decir, entre Ahura-Mazdah, el «Señor de la
Sabiduría», y Anra-Mainyu, el espíritu del Mal, lucha de la que nos interesa para nuestro tema un
aspecto particular, que implica la característica idea del saushyant (el «socorredor»). Esta idea se
encuentra ya enunciada en las partes más antiguas del Avesta, los Gatha, y se especifica, más
ampliamente cada vez, en las partes más recientes y en la literatura medo-persa, sólo que, mientras al
principio el «socorredor» (uno o más) es un personaje real, histórico, presente, más tarde la misión del
«socorredor» es asignada a tres futuros personajes que nacerían de la estirpe de Zarathushtra y cuya
actividad está bien encuadrada en sucesivos períodos. El más importante de los tres personajes es el
último, llamado el «socorredor» por antonomasia. A la base de tal idea hay un concepto optimista,
porque la lucha entre el Bien y el Mal terminará con el triunfo del primero, gracias a la intervención del
«socorredor». En la concepción iránica, las vicisitudes cósmicas y humanas se desenvuelven en un
período de doce milenios, divididos en cuatro grupos de tres mil años cada uno. En los primeros dos
grupos de años todo está en paz; pero en el tercer grupo comienza la lucha del Mal contra el Bien
(período mítico) y en el cuarto aparece Zarathushtra (período histórico), que predica la doctrina de
Ahura-Mazdah y es, él mismo, el primer «socorredor», coadyuvado por otros «socorredores», es decir,
por los adeptos de la misma doctrina. Es de notar que el térnino saushyant («socorredor») es, en persa,
un participio futuro. En el Avesta reciente esta particularidad fue ampliamente desarrollada bajo la
influencia de otros conceptos y el término se aplicó en especial a un bien determinado personaje
escatológico, al cual además se aplicaron precedentes rasgos míticos. Este personaje es Astvat-ereta,
progenie de Zarathushtra, cuya misión queda enunciada en su nombre, que significa «verdad
encarnada». El había de ser, pues, el saushyant por excelencia, porque con su obra aseguraría el triunfo
final del Bien sobre el Mal y devolvería la Humanidad a su primitiva condición feliz. Algunos textos
persas sucesivos, después de mencionar otros dos «socorredores», descendientes de Zarathushtra,
presentan el tercero y último, igualmente de la estirpe de Zarathushtra, pero nacido de una muchacha
«sin que ningún hombre se acerque a ella» (Teodoro bar Konai). Llegado que sea este último
socorredor, sobrevendrá la resurrección de los muertos, el juicio general de la Humanidad y la
restitución del reinado absoluto de Ahura-Mazdah, con el triunfo del Bien.
Semejantes conceptos, conocidos por los de fuera de Persia, incluyendo a los cristianos (y especialmente
a los escritores sirios, que geográficamente confinaban con los persas, hicieron creer en una profecía de
Zarathushtra anunciando el Mesías hebraico. Pero este acercamiento de las dos figuras, el saushyant
persa y el Mesías hebraico, había sido iniciado anteriormente por escritores judíos, en razón de que
desde Ciro el Grande (muerto el 529 antes de J. C.) el judaísmo había estado en contacto directo con los
persas. Los llamados Oráculos de Ystape, libro del que sólo nos han llegado escasos fragmentos,
muestran claramente la tendencia a entretejer conceptos de la Biblia con ideas persas, tendencia debida,
según parece probable, a algún escritor judaico que quería tender un puente de tránsito entre el mundo
conceptual hebreo y el persa.
Históricamente, pues, es del todo verosímil que hacia el principio de la Era cristiana estuviese difundida
entre la casta de los magos de Persia el conocimiento de la esperanza judaica en un Rey-Mesías, que esta
esperanza extranjera fuese identificada con la esperanza persa de un saushyant o «socorredor», y que
algunos de entre los persas se interesaran. de un modo u otro, por la aparición de este gran personaje.
(Para más amplias noticias y referencias a los antiguos textos, véanse los escritos de G. Messina, citados
al pie de la nota anterior.)
[66] Lo minuciosamente que la policía sereta de Herodes vigilaba al pueblo de Jerusalén y cómo el
pueblo odiaba a los espías del monarca, resulta de la narración de Antig. jud., XV, 284-291.
[67] Partición o repartición es, en hebreo, literalmente, millar, porque las antiguas reparticiones tenían
por base esa cifra.
[68] Para los racionalistas, el episodio de los Magos es, naturalmente, una leyenda. Varios de ellos
encuentran como ocasión de haberse formado tal leyenda el viaje que Tirídates, rey de Armenia, hizo
para ir a Italia a rendir homenaje a Nerón, viaje que indican Plinio (Natur. hist., XXX, 2, 16), Tácito
(Anal., XV, 24, 29), Suetonio (Nerón, 13) y que narra ampliamente Casio Dion (LXIII, 1, 1 y sigs.).
Sólo que entre ambos viajes no existe la menor semejanza, porque el de Tirídatcs es fastuoso, solemne,
teatral, tanto en su recorrido como en la acogida lograda en Italia, mientras el de los Magos es todo lo
contrario. La única analogía, puramente verbal, consiste en que Plinio dice que Tirídates magos secum
adduxerat, magos, además, que son presentados en sentido desfavorable, como maestros en artes
ocultas. Además, el viaje de Tirídates sucedió el año 66, y si tuvo resonancia en Siria, país que atravesó,
y en Italia, a donde llegó, no interesó, en cambio, en Palestina. Por eso, ante todo, habría que demostrar
que el relato de los Magos de Bethlehem fue escrito después del 66 y que el viaje de Tirídates fue asunto
muy conocido en Palestina. Mientras estos puntos no sean demostrados, la susodicha hipótesis —aún
prescindiendo de lo demás— aparece como del todo arbitraria y fantástica.
[69] Los apócrifos y la fantasía popular de los tiempos posteriores se han permitido amplios vuelos
sobre este extremo, calculando las víctimas entre un mínimo de 3.000 y un máximo de 144.000, cifra
esta última sugerida por los pasajes del Apocalipsis, 7, 4, y 14, 12.
[70] Respecto al Antiguo Testamento véase la cita alegada en (I) Esdras, 9, 11, y atribuida igualmente a
los «profetas» (en plural), sin que quepa hallarla en ningún profeta determinado. Para los escritos
rabínicos véase Strack y Billerbeck, Kornmentar citado, volumen I, págs. 92-93.
[71] De los dos apelativos, Marcos usa exclusivamente nazareno (cuatro veces); Mateo, Juan y los
Hechos emplean exclusivamente nazoreo (once veces); Lucas emplea, ora el primero (dos veces), ora el
segundo (una vez, en 18, 37). Sin embargo, Mateo (21, 11), Juan (1, 45) y los Hechos (10, 38) llaman a
Jesús el de Nazareth, aun designándole siempre con el apelativo de nazoreo. Incluso para ellos, pues,
nazoreo equivale a un apelativo geográfico derivado del nombre de Nazareth. Desde el punto de vista
filológico, la derivación normal del hebreo Nasrath o Nasrah (§ 228), en griego Ναζαρέζ(τ) o Ναζαρά,
sería Ναζαρηνός, o nazareno, que, no obstante, es la forma menos empleada. La forma nazoreo,
Ναζωραϊος, parecería derivada de un nombre como Nasor(ath), y bien puede ocurrir que éste fuese el
nombre usual de Nazareth en la pronunciación de los galileos, que tenían un dialecto particular y muy
característico (véase Mateo, 26, 73; comp. con Marcos, 14, 70). Así, pues, si la forma nazoreo
prevaleció sobre la más regular de nazareno, quizá ello sucediera bajo la influencia de apelativos
análogos dados a los secuaces de varias tendencias doctrinales judaicas, puesto que una de estas
tendencias estaba formada por los que seguían a Jesús (Hechos, 24, 5). También para los esenios existía
la doble forma apelativa de ‘Έσσαϊοι y Έσσενοί, y para los herodianos las de Ήρωδεϊοι y Ήρωδιανοί,
así como más tarde se tendrían las formas fijas de amoreo y saboreo, análogas a nazoreo. Poseemos
escasos datos para resolver la cuestión filológica de manera definitiva. Algunos eruditos, resueltos a
descubrir el cristianismo con anterioridad a Jesús (§ 215 y sigs.), han aprovechado esta incertidumbre
para suponer una secta de nazoreos de derivación y tendencia varias.
[72] Véase la significación fundada, no sobre una verdadera etimología, sino sobre una cierta asonancia
empírica, que se atribuye a los nombres personales Abram (Génesis, 17, 5), Moisés (Éxodo, 2, 10), y a
los de lugares Babilonia (Génesis, 11, 9), Ghilgal (Josué, 5, 9), etc.
[73] El mismo Mateo, poco antes (2, 15), ve en todo el pueblo de Israel un símbolo prefigurativo del
Mesías Jesús y aplica al retorno de Jesús de la huída a Egipto las palabras con que Dios se refiere a su
pueblo: De Egipto he llamado a mi hijo (Oseas, 11, 1).
[74] En griego, por estatura dice ήλικία, que en otros casos significa edad. Aquí más bien debe significar
el desarrollo físico que acompaña a la edad, ya que poco antes el propio Lucas ha fijado ésta en doce
años (2, 42). El misino significado de ήλικία se ve en Lucas, 19, 3.
[75] Para la cuestión teológica sobre este tema véase Santo Tomás (Summa Theol., III, quaest. 12, a. 2;
quaest. 9, a. 4).
[76] El primer lugar de descanso sería el-Birēh, 16 kilómetros al norte de Jerusalén, según una tradición
harto tardía. En 1483 Francisco Suriano escribía: … En el castillo llamado el Bir fue donde la Virgen
María conoció haber perdido a su hijo y andaba llorando entre los parientes y amigos, buscándolo. Hay
allí una bella iglesia hecha de piedra tallada (Trattato di Terra Santa e dell’Oriente, p. 138). Aunque tan
reciente, éste es uno de los testimonios más antiguos en favor de tal tradición y por consecuencia merece
muy escaso crédito.
[77] Embustero. En francés en el original italiano. (Nota del Traductor.)
[78] Tal parece ser el sentido del griego έν τοϊς τοϋ πατός μου (véase Juan, 19, 27) y tal es la
interpretación preferida por los Padres antiguos, especialmente por los griegos. Añadiendo un paréntesis,
la Vulgata puede quedar integrada así: in his (aedibus) quae patris mei sunt.
[79] Por el contrario, muchos comentadores opinan que estos hechos sucedieron aún al otro lado del
Jordán, incluso la vocación de Nathanael sentado bajo la higuera. Pero esta misma costumbre casera
parece demostrar que el hecho sucedió junto a la casa de Nathanael, oriundo de Caná de Galilea.
[80] Sobre todos estos detalles y los correspondientes testimonios rabínicos, véase Strack y Billerbeck,
Kommentar, vol. II, págs. 372-400.
[81] Jueces, 11, 12 (véase el griego de los Setenta); II Samuel, 16, 10; 19, 23; II (IV) Rey., 3, 13; 9, 18;
II Crónicas, 35, 21, etc. Respecto a los evangelios, véanse Mateo, 8, 29; Marcos, 1, 24; 5, 7; Lucas, 4,
34; 8, 28, siempre con significado de repulsa.
[82] Como se ve en seguida, la cuestión es eminentemente filológica yexige el conocimiento de las
lenguas semíticas, que a menudo les son desconocidas a los comentadores. Entre otras explicaciones
infundadas propuestas en el pasado y aun hoy, figuran éstas: «¿Qué hay entre tú y yo (de común)?»,
«¿Qué (importa) a mí y a ti (que falte vino)?», «¿Por qué te ocupas de mí (de mi misión)?», etc.
Recientemente se ha prestado atención a la frecuentísima intercalación árabe del mā lak (malek), que
literalmentes significa: ¿A ti qué?, pero prácticamente se emplea en muchas acepciones, sobre todo en
equivalencia a las frases: «No te preocupes», o «Ya pienso en ello». Sin embargo, la fuerza de la
expresión árabe no corresponde precisamente a la de la hebrea.
[83] Ya señalamos la divergencia cronológica entre Juan y los Sinópticos. El primero narra in expulsión
de los mercaderes del Templo al principio de la vida pública: los segundos la relatan al fin (§ 163).
Muchos eruditos, estimando imposible un acuerdo entre las dos narraciones, han opinado que se trató de
dos hechos diversos, o sea que Jesús arrojó del Templo a los mercaderes en dos ocasiones. A nuestro
juicio, el hecho sólo se produjo una vez, y al principio de la vida pública de Jesús, como hace notar
expresamente Juan, a guisa de puntual cronólogo que es. Si los Sinópticos transportan el hecho al fin de
la vida pública, sin duda lo hacen inducidos por motivos de analogía de tema, y especialmente por la
circunstancia de que ellos, en su exposición, muy sumaria y bastante a menudo no cronológica, narran
explícitamente una sola permanencia de Jesús en Jerusalén (en lugar de las cuatro como mínimo
narradas por Juan), y por eso no podían enlazar la escena de la expulsión sino con la única permanencia
mencionada (*).
(*) Respetando la opinión del autor, creemos que la identificación de las dos escenas no se impone. Por
el contrario, atendiendo a las circunstancias de los hechos y al marco en que están encuadrados,
comprobamos que las primeras en San Juan son bastante diferentes de las de los Sinópticos, y que las
notas cronológicas que acompañan el suceso (principalmente en San Marcos) imposibilitan tal
identificación, a menos de violentar el sentido de las palabras. Por lo demás, no es imposible ni siquiera
improbable que hubiese habido dos «expulsiones», ya que las mismas causas del abuso continuaban, por
lo que la reincidencia era harto natural. — (Nota del Revisor).
[84] Algunos documentos antiguos —en sustancia, la tendencia que encabeza Taciano— trasladan el
coloquio de Jesús con Nicodemo a la última Pascua. No faltarían algunos motivos en favor de esta
transposición cronológica (v. g., Juan, 4, 54, parece ignorar las afirmaciones de 2, 23, y 3, 2, las cuales
resultarían más naturales al fin de la vida pública de Jesús) e incluso algún estudioso moderno mira con
buen ojo la transposición. Sin embargo, la ligazón cronológica entre los capítulos 2 y 3 es bastante
evidente (veánse también las referencias de 7, 50, y 19, 39), de modo que la transposición sería
imprudente y arbitraria.
[85] La expresión de lo alto es, en griego, άνωθεν, que puede significar también de nuevo, como traduce
la Vulgata (denuo), pero en nuestro caso es preferible d primer significado, como aparece también del
empleo del mismo Juan, 3, 31; 19, 11, 23.
[86] La Vulgata y unos pocos códices griegos añaden: el cual está en el cielo (*).
(*) Juzgamos conveniente precisar esta observación, demasiado vaga, del autor. La lección por él
rechazada se halla en todos los códices unciales de la recensión siríaca; en numerosos códices
minúsculos de la misma y en varias versiones como la Vulgata, la Siríaca, etc. Es admitida asimismo en
los textos críticos de Tischendorf y Vogels y adoptada entre otros exégetas por Lagrange y Bover. Falta,
en cambio, en los grandes códices tales como el Sinaítico, el Alejandrino, el Vaticano y el Efrem
palimsesto y no es admitida en las ediciones críticas de Westcott y Hort, Weiss, Soden y Nestle. —
(Nota del Revisor).
[87] El pasaje que sigue es considerado por algunos comentaristas como no perteneciente al coloquio,
sino como una colección de reflexiones del evangelista.
[88] La lección un judío, apoyada por los manuscritos griegos más numerosos y autorizados, es la
preferida en las ediciones críticas. La Vulgata emplea el plural judíos. Es arbitraria y tendenciosa la
propuesta de algunos críticos de leer Jesús en vez de judío.
[89] El pasaje siguiente (3, 31-36) es, según algunos, una colección de reflexiones del evangelista (§
289, nota segunda).
[90] Es significativa a este propósito la expresión usada por los sinópticos, según los cuales Juan fue
entregado (παρεδόδη), Mateo, 4, 12: comp. c. παραδοζήναι, Marcos, 1, 14), o sea que fue traicionado.
[91] Después de las sumarias observaciones hechas más arriba resulta claro que la ciudad de que salió la
mujer no pudo ser otra sino Siquem (Balata), y aun parecería esto más claro si tuviésemos oportunidad
de extendernos sobre argumentaciones arqueológicas. Siquem, aunque en decadencia, continuaba
habitada en tiempos de Jesús. Antes de las recientes excavaciones (1927 y años sucesivos) creíase
generalmente que la ciudad fuese el moderno pueblo de Askar, y se insistía en la correspondencia de los
nombres de Sicar y Askar. Pero Askar dista kilómetro y medio del pozo de Jacob, y encontrándose una
buena fuente en el pueblo mismo, no se comprendería que la mujer hiciese todo aquel camino para
proveerse de agua. La correspondencia de los dos nombres no demuestra, pues, nada, siendo uno de
tantos casos en que la transmigración de nombre acompaña a la transmigración de un poblado. En
efecto, después de los tiempos de Jesús, cuando Siquem (Balata) quedó del todo abandonada y desierta,
sus habitantes se trasladaron al lugar de la Askar de hoy y el nuevo emplazamiento conservó el nombre
del antiguo. Parece cierto, en efecto, que precisamente Siquem (Balata) se llamaba entonces Sicora, lo
que se transformó más tarde en Askar.
[92] Los intérpretes mítico-alegoristas piensan de otro modo. Según ellos, los cinco maridos de la
samaritana serían cinco divinidades idolátricas adoradas en el pasado por la nación samaritana,
simbolizada en la mujer. La prueba aducida es exclusivamente el pasaje del II (IV) Rey., 17, 30-31 (del
que depende también Flavio Josefo, Ant. jud., IX, 288). Sólo que el pasaje en cuestión nombra cinco
razas de cuya fusión surgieron los antiguos samaritanos, y además siete u ocho divinidades adoradas por
ellos (la incertidumbre del número se debe a las variantes de hebreo y de las versiones antiguas). Así,
pues, no existe correspondencia, porque los maridos de la mujer deberían haber sido siete u echo como
las divinidades y no cinco como las razas. Y el sexto marido, el de la época de Jesús, ¿qué divinidad
representaría? Precisamente en tiempos de Jesús los samaritanos no eran idólatras, sino que adoraban al
mismo Dios Yahvé de los judíos, aun cuando con un culto cismático respecto al de Jerusalén (§ 4).
Aparte de todo esto, el pasaje aducido como prueba es uno de tantos de la Biblia que contienen varios
nombres extraños, a lo que no resulta que en la antigüedad se atribuyera nunca particular valor. ¿Por
qué, pues, en el siglo I d. de J. C. se habría construido toda una alegoría especial precisamente sobre un
pasaje que no ofrece base alguna a tal construcción? Esta, además, ni siquiera habría tenido un objeto
concreto, porque si el autor del IV evangelio era un ignoto místico del Asia Menor, como quieren los
alegoristas, un asiático de tal índole debía preocuparse mucho más de refutar a quienes adoraban la
Diana Efesina (v. Hechos, 19, 24 y sigs.) y a otros idólatras semejantes, que no de polemizar contra los
samaritanos monoteístas de la Palestina lejana. Interpretaciones alegóricas de este género hacen pensar
en aquella de A. Jeremías (1916), que encontraba alegórico el número de los 318 siervos de Abraham
(Génesis, 14, 14), por ser análogamente 318 los obispos que condenaron a Arrio en el concilio de Nicea.
Sin duda este modo de razonar es una ciencia, sólo que en lugar de Crítica Histórica se denomina
Cábala.
[93] El evangelista, pensando en sus lectores poco informados de las cosas judas, añade en este punto la
explicación del nombre Mesías: el llamado Cristo.
[94] El griego le llama βασιλικός, o sea «(funcionario) regio», fuese civil o militar. La Vulgata dice
regulus, que sería más bien βασιλισκός. La corte real a que pertenecía era, sin duda, la de Herodes
Antipas.
[95] El término tiene un valor técnico. La pesca con redes grandes exigía abundantes brazos y aparejos,
y así cierto número de pescadores constituía sociedad, contribuyendo unos con la barca, otros con redes
o aparejos y otros con sus brazos. El provecho era dividido proporcionalmente entre los «socios» de
pesca, que vemos nombrados ya en el texto hebreo de Job, 40, 30 (habbārīm).
[96] Una sentencia materialmente semejante es atribuida en el Talmud (Joma, 85 b) a un cierto Rabbi
Jonatham, que floreció hacia el 140 d. de J. C.; pero su significado, más restringido que el de Jesús es
que el sábado puede ser profanado cuando se trata de salvar la vida de un hombre. Esto, en sustancia, es
sólo la confirmación de lo establecido por los referidos asideos. Jesús, en cambio, estableció una norma
más amplia, que no habla ya sólo del peligro de vida.
[97] El primero de los dos nombres puede ser un apelativo derivado del arameo taddajjā, o «tetilla», si
no una deformación del nombre propio Teuda. El segundo deriva de leb, libbā, o «corazón».
¿Equivaldría en ambos casos a «hombre de ancho pecho (o corazón)»?
[98] Se ve, en efecto, que la noche pasada por Jesús en oración y la elección de los apóstoles habían
sucedido en la montaña (Marcos, 3, 13; Lucas, 6, 12-13), es decir, en la parte más alta y menos accesible
a las turbas. El Sermón, en cambio, se pronunció, sí, en la montaña, según Mateo (5, 1), pero después de
que Jesús, descendido con ellos, se paró en un lugar llano (έπί τόπου πεδινου), según Lucas (6, 17). Es
fácil, pues, imaginar una explanada en el declive o falda de la colina, que Mateo comprenda en el
término genérico de montaña, y así las dos indicaciones se integran recíprocamente de modo perfecto.
(Por el contrario, los eruditos mítico-alegorizantes ven en ello una patente contradicción que, a su juicio,
sirve para negar toda realidad al episodio). La explanada que señala la tradición susodicha responde bien
a ambas indicaciones.
[99] Este criterio es aceptado hoy comúnmente por los eruditos, pero no es un descubrimiento de la
crítica contemporánea. Basta leer este pasaje: Ego iam monui non esse anxie quaerendam in Evangelistis
sententiarum connexionem, quia res non eo ordine scribere voluerunt, quo factae a Christo vel dictae
sunt; Quod praecipue in eius concionibus observatur, in quibus nec omnia quae dixit, nec eo quo dixit
ordine recensent, contenti praecipua eius doctrinae capita commemorare. Así escribía Juan Maldonado
(in Matth., VII, 1) en el siglo XVI, cuanto no sólo no había nacido la «crítica», sino que los primeros
protestantes ortodoxos introducían el más rígido literalismo.
[100] Entre los muchos ejemplos que cabría aducir, he aquí algunos de los más semejantes a nuestro
caso:
¡Maldito Canaán!
Esclavo de los esclavos
sea para sus hermanos.
Bendice, ¡oh, Yahvé!,
las tiendas de Sem
y sea Canaán su esclavo. (Génesis, 9, 25-26)
¡Maldecid a Meroz!,
dijo el ángel de Yahvé;
Maldecid, maldecid sus habitantes!...
Bendita sea entre las mujeres Jael,
mujer de Heber el Qenita:
bendita sea entre las mujeres de la tienda. (Jueces, 5, 23-24)
Maldito el hombre que confía en el hombre
y pone carne como brazo suyo...
Será tamarisco en la estepa
y no verá llegar un bien...
Bendito el hombre que confía en Yahvé
y es Yahvé su confianza.
Será cual árbol plantado junto a las aguas
que hacia el cauce extiende sus raíces... (Jeremías, 17, 58)
[101]Reunamos en nota algunos comentarios sobre ambas recensiones. Los pobres son los designados
por el hebreo ‘ănijjīm, es decir, los «miserables», los «menesterosos», ora por falta de bienes, ora por
genérica condición social. Lucas no guarda la precisión de Mateo: (pobres) en espíritu (§ 145), por la
cual la bienaventuranza queda reservada a los pobres que acepten esta su condición y estén conformados
en su espíritu, mientras los pobres a la fuerza y contra deseo no son pobres en espíritu. En vez del más
genérico los que sufren (πενζουντες) de Mateo, Lucas emplea el más especifico los que lloran
(κλαίοντες) (v. Isaías, 61, 2). Los mansos (πραείς) no son los dulces de carácter, sino los ínfimos de la
sociedad, los tenuiores de los romanos, los «desarrapados», abyectos y humillados. Toda la expresión
esta tomada del Salmo 37, 11 (hebr.), donde se dice que estos mansos (hebr. ‘ănāuīm, casi sinónimo del
precedente ‘ănijjīm; Vulgata mansueti) poseerán la tierra. Los limpios de corazón son, no sólo los castos
de pensamiento y afecto, sino más generalmente los exentos de mácula espiritual, los inocentes ante
Dios. La frase depende del Salmo 24, 4 (hebr.), donde se dice que el puro de corazón (bar-lebab) puede
presentarse en el santuario de Yahvé. Los pacíficos (ειρηνοποιοί) no lo son sólo en el sentido pasivo, es
decir, los que gozan de la paz, sino también en el activo, es decir, que producen y aportan la paz. Las
bienaventuranzas octava y novena de Mateo (vers. 10-11) se refieren al mismo tema y con las dos en
común se relaciona la sanción del versículo 12.
[102]La sal de la tierra no significa sal extraída de la tierra, sino sal que ha de preservar de corrupción la
tierra, es decir, el género humano, como preserva materialmente las carnes sacrificadas. La sal era
especialmente esparcida sobre los sacrificios ofrendados al Templo (Levítico, 2, 13). Cuando se
desvanecía la fuerza de tal sal, por mojarse o ensuciarse, no quedaba más que arrojarla de casa, esto es,
tirarla a la vía pública, donde son lanzadas todas las basuras de las casas de Palestina.
[103]La luz del mundo tiene sentido análogo a la precedente sal de la tierra. La ciudad emplazada sobre
un monte se opina por varios que es la de Safed, población muy visible desde las orillas del lago por
hallarse a una altura de 838 metros; pero esta es mera conjetura, ya que cualquier ciudad o pueblo sitos
en alto pueden corresponder a las mismas palabras. El moyo era el modius romano, medida para áridos,
de unos 9 litros y que, vuelto, hubiese podido muy bien conservar, encendida, una lámpara usual de
barro cocido, de pequeñas dimensiones.
[104]Abolir (παταλυσαι, «desatar arrojando») va en oposición a cumplir (πληρωσαι), que en parte
deroga, en parte conserva y en parte añade perfeccionando el todo. La Ley y los Profetas, las dos
primeras y más importantes de las tres secciones en que estaban divididas las sagradas Escrituras
hebreas, designan, en la práctica, toda la Biblia. La letra jota es griega y fue, sin duda, introducida por el
traductor griego de Mateo (§ 120), pero el original aramaico no podía tener más que jod, que es la letra
más pequeña del alfabeto hebraico cuadrado (ya entonces en uso). La tilde (κεραία, «cuernecillo») es
una de las pequeñas prolongaciones de línea por las que una letra hebrea se distingue de otra muy
semejante. Aquí los varios signos materiales representan el respectivo precepto y no tanto su letra como
su espíritu. En esto precisamente consistía el cumplir enunciado por Jesús y su divergencia de los
escribas y fariseos.
[105]El juicio (o sea «tribunal») del vers. 22 es el mismo del 21, esto es, el tribunal judío local (§ 61), y
para ser sometido a este tribunal bastaría desde entonces en adelante un simple movimiento de ira, lo
cual es ya una predisposición al homicidio. Raká es el arameo rēqā, «vacío», y en nuestro caso
«(cabeza) vacía», insulto que (desde entonces) debía ser sometido al tribunal supremo del Sanhedrín (§
59). Necio es dicho en sentido moral y religioso, como impío o «ateo», y tal insulto implicaría ser
arrojado a la Gehenna, a saber el Valle de Hinnon (Gēhinnom), inmediato a Jerusalén, hacia el sur, y en
donde, por servir de punto de descarga de las inmundicias de la ciudad, había siempre encendidas, a
efectos higiénicos, grandes hogueras, simbolizando por ello el lugar de los tormentos de ultratumba (§
79 y sigs.).
[106]El adversario es el acusador que presenta demanda judicial por indemnización de daños. Cuadrante
es la pequeña moneda romana que representaba la cuarta parte del «as», y valía menos que nuestros dos
céntimos.
[107]Lo mismo que en el vers. 22 el impulso de ira es considerado como predisposición al homicidio, en
el 28 la mirada impúdica es considerada como un adulterio, aunque inmaterial. También en los escritos
rabínicos se encuentran numerosos pasajes análogos al versículo 28, pero a menudo son tardíos y
pueden haberse resentido de la influencia cristiana. Por ejemplo, en Kalla, 1, se dice: Quien mira a una
mujer con intención (impúdica), es como quien ha tenido relación con ella. Siguen frases bastante
crudas. Otros textos en Strack y Billerbeck, op. cit., vol. I, pág. 299 y sigs.
[108]Al principio de este párrafo, la fórmula usual Oísteis que fue dicho a los antiguos, queda muy
abreviada; pero todo el tema vuelve en 19, 9 (§ 479 y sigs.) y allí probablemente está su contexto
histórico.
[109]Los judíos contemporáneos de Jesús hacían gran abuso del juramento. Porreacción, los esenios
prohibían todo juramento (§ 44). Jesús, sin ser esenio, se acerca a su punto de vista. El final del maligno
(έκτοϋπονηροϋ) puede ser tanto neutro («malignidad» o «mal»), como del género masculino
(«Maligno», el demonio personificado). La diferencia práctica es mínima.
[110]Ojo por ojo, etc., era la Ley del Talión (Levítico, 24, 10-20) común a todo Oriente (Códice de
Hammurabi, etc.) y también a la Roma primitiva (Ley de las doce tablas, de que provino el nombre
talio). Tal ley podía reducirse a un principio de justicia, pero no de caridad. El verbo requisat o requerir
(αγγαρεύσει) se refería a ciertas costumbres de Persia, de donde provenía. Los antiguos persas tenían
correos o emisarios de oficio para hacer envíos en su inmenso imperio y a veces requisaban a tal objeto
hombres y animales. El portador era el ángaros, y el requerir o requisar con semejante fin era angariar
(v. Herodoto, VIII, 98). Con esto, el sentido de la frase queda claro (un caso práctico se halla en el
§604).
[111] El precepto Amarás a tu prójimo está formulado en el Levítico, 19, 18, mientras el Odiarás a tu
enemigo no se halla en pasaje alguno del Antiguo Testamento. Por el contrario, en el Éxodo, 23, 5, se
prescriben a los israelitas ciertos actos de asistencia al propio enemigo. Estas prescripciones, sin
embargo, se referían sólo a actos con el «prójimo» (hebr. rea’), o sea hacia el israelita, y a lo sumo
podían ser extendidos al «forastero» (ger) que moraba en tierra israelita y se había, digámoslo así,
asociado a Israel (Levítico, 19, 33-34; Deuter., 10, 19); pero en tal categoría no entraban los gojīm, los
no israelitas, que por lo tanto no eran «prójimo». Para éstos, el Antiguo Testamento, si no formulaba un
precepto expreso de odio había sin embargo ordenado aquella guerra de exterminio religioso (herem) de
la que muy fácilmente se deducía el precepto general del odio (Éxodo, 17, 14-16; Números, 25, 17-18;
Deuter., 7, 16; 23, 3-6; 25, 17-19). Y en efecto, se extraía por el judaísmo de los tiempos de Jesús, que
normalmente trataba de gojīm a los griegos y romanos. Además, la misma norma también había sido
aplicada antes, no sólo a los no israelitas, sino también a los israelitas de quienes se habían recibido
injusticias. A éstos, en vez del precepto Amarás a tu prójimo, se les aplicaba la gran ley del Talión. Se
encuentran, efectivamente, en el Antiguo Testamento sentimientos de este género expresados por un
israelita, respecto a un su «prójimo», sobre el que invoca el justo castigo de Dios:
Pon, (¡oh, Dios!) para regirle un impío
y un adversario esté a su diestra.
Llamado que sea a juicio, salga condenado
y su súplica sea reputada culpa.
Acórtense sus días
y su oficio lo tome otro.
Queden huérfanos sus hijos
y su mujer viuda.
Vayan sus hijos, vagabundos, a mendigar
y sean arrojados de sus ruinas.
Amontone el usurero todo lo que posee
y extranjeros se queden (lo ganado con) su fatiga.
No haya nadie que te tenga misericordia,
ni haya piadoso para sus huérfanos.
Sea su posteridad destruida,
en una generación se borre su nombre…
Amó la maldición, y ésta le cubra;
no quiso la bendición, y esté lejos de ella.
Vístase de maldición como con su traje,
penetre en él como agua, como aceite en sus huesos;
Sea para él como manto en que se envuelva,
y como cinturón con que siempre se ciña…
(Salmo 109, hebr.; comp. c. Hechos, 1, 20)
Invectivas tan violentas apenas se hallan, entre los paganos, en Arquíloco y en su imitador Horacio en
sus conocidos poemas imprecatorios.
[112]La justicia del versículo 1 refiérese al hebreo sĕdāqāh, que significa «justicia», pero, en tiempos de
Jesús, también indicaba «limosna», que era obra peculiar del «justo». Sin embargo, en este pasaje tiene
un sentido más amplio y se refiere genéricamente a la «obra buena», mientras la limosna es mencionada
específicamente en el siguiente versículo. El uso de tocar la trompeta cuando se distribuían limosnas en
las sinagogas o en otros sitios, no es atestiguado nunca en los escritos antiguos, y por tanto debe
considerarse la expresión como metafórica para designar la gran publicidad que se daba a la
distribución. La frase recibieron (αηέχουσιν), está aclarada por el uso que de ella se ha encontrado en los
papiros griegos. El verbo significaba «dejar recibo» al comprador que había pagado, y el substantivo
derivado (άποχή) designaba el testimonio escrito de que el precio había sido desembolsado y el
vendedor «estaba en posesión» del mismo; tal es la condición del hipócrita que hace limosna por
vanagloria.
[113]Los judíos oraban habitualmente en pie; pero aquí la expresión estar en pie tiene prácticamente el
sentido de «estar bien a la vista», como se demuestra por el siguiente que les vean los hombres, lo cual
era el verdadero objeto de esta exhibición. La estancia era algún camarín secreto o cuarto apartado de la
casa, ya que las de la gente común consistían en un solo aposento (§ 243). Cuanto más apartado y
secreto era el lugar, tanto más idóneo era para la oración, según Jesús.
[114]La voz verbal que traducimos por chacharear es, en griego, βατταλογήσητε, expresión
extremamente rara y diversamente explicada. Según unos, deriva del arameo battal(ta), «vacuidad»,
«vanidad», y significaría «hablar de cosas vanas». Según otros deriva del nombre de Battos, famoso
tartamudo, y significaría «balbucir», «tartamudear». No hay gran diferencia entre los dos sentidos, pero,
no obstante, el primero parece más recomendable por el siguiente mucho hablar. La verbosidad de los
paganos en las plegarias es atestiguada por muchos pasajes de escritores antiguos: baste recordar el de
Terencio (Heauton., 879 y sigs.): Ohe, desiste, inqam, deos uxor gratulando obtundere... nisi illos ex tuo
ingenio iudicas ut nil credas intellegere, nisi idem dictum su centiens. En la oración del Padre Nuestro
damos, al lado de la recensión de Mateo, la de Lucas, para hacer resaltar sus notables divergencias.
Lucas parece haber conservado mejor la circunstancia histórica de esta oración, si no su recensión (§
442). Discutidísimo es el sentido del adjetivo necesario añadido a nuestro pan. En griego es έπίοΰσιον,
que la Vulgata traduce supersubstantialem en la recensión de Mateo y quotidianum en la de Lucas. Ya
en su época, Orígenes (De oration., 27, 7) afirmaba que el adjetivo no era usado por los griegos, ni
doctos ni plebeyos. No obstante, más tarde se han encontrado unos pocos ejemplos en textos populares.
De las muchas explicaciones etimológicas propuestas recientemente, la más probable parece ser la de
(έπί-οΰσία) sobre-existencia, esto es, indispensable a la existencia, en resumen, «necesario».
[115]Respecto a la práctica del ayuno entre los fariseos, véase § 77. A la ostentación que empleaban,
Jesús contrapone una reserva expresa, sin por ello reprobar el ayuno en sí.
[116]La sanción ultraterrena que es base de todo el Sermón de la Montaña (§ 319) aparece más evidente
aquí, en que se trata del bien más tangible para los hombres, que es el de las riquezas; pero esto es sólo
aparente, ya que la misma sanción ultraterrena es igualmente indispensable en lo precedente.
[117]También este mismo pasaje de los versículos 22 y 23 es referido por Lucas en otra circunstancia
histórica (II, 34-36), y mucho más oportunamente. Aquí, en cambio, el pasaje no se relaciona con lo que
le antecede ni con lo que le sigue, sino que lo que sigue se enlaza mejor, saltando ese párrafo, con lo que
precede.
[118]En el vers. 24, Mammona es voz hebrea y aramea (matmon, māmōnā, transcrita en griego
μαμμωνας y μαμωνας), y aunque se discuta sobre la derivación de la forma aramaica, el significado
genérico era, sin duda, el de «riqueza» (incluso entre los cartagineses, según San Agustín, lucrum Punice
mammon, dicitur). Aquí es la Riqueza personificada y contrapuesta a Dios, sin que por ello sea
necesario suponer (como algunos fantasiosos modernos han hecho) que existiese una divinidad pagana
llamada Mammona. En el versículo 27, edad es ήλικία (véase § 260, primera nota); pero aquí no puede
significar estatura, porque añadir a suestatura un codo no es cosa mínima, como, no obstante, se dice en
el paralelo (Lucas, 12, 26). Parecería, en cambio, cosa mínima prolongar la longitud de la propia vida, es
decir, la edad, en un solo codo, y aún esto es imposible. Los lirios del campo del vers. 28 no eran los de
nuestros jardines, sino florecillas harto más pequeñas, aunque de bella apariencia, que poblaban,
profusas en primavera, las colinas de Galilea. Cuando estaban secas se empleaban para arder en el
horno, el pequeño artefacto doméstico en que se cocía la hogaza.
[119]En este cap. 7 la conexión del Sermón tórnase menos compacta y los pasos de un tema a otro se
hacen más repentinos y frecuentes (nótense los de los vers. 5-6, 6-7, 11-12, 14-15, etc.). Aquí, pues, es
más posible que nunca la obra redaccional del evangelista «ordenador» (§ 114).
[120] Este versículo se presenta como uno de los típicos logia (§ 98), y su enlace con el presente
contexto resulta difícil por el hecho de que no se comprende claramente su alusión histórica concreta. La
Iglesia antigua fundó sobre él la disciplina arcani establecida en veneración de la Eucaristía (Did., IX, 5;
v. Tertuliano, De praesc., 41), y aun hoy la liturgia bizantina llama perlas a los fragmentos del pan
eucarístico. Pero, siguiendo la serie de Mateo, el versículo no habría podido ser comprendido por los
oyentes del Sermón de la Montaña, a quienes todavía no se había hecho alusión alguna a la futura
Eucaristía. Las hipótesis formuladas por los eruditos modernos son numerosas, pero muchas gratuitas y
no pocas falsas. El sentido genérico del versículo no puede ser más que el de no transmitir la enseñanza
de Jesús (lo santo) a personas indignas (perros... puercos...) y además dispuestas a profanarla y utilizarla
con miras perversas (... volviéndose...). Recientemente, I. Zolli (El Nazareno, Udine, 1938, págs. 148-
155), recogiendo y ampliando una hipótesis anterior, ha supuesto que cosa santa (hebr. qadōsh) sea una
traducción equivoca del arameo qadashā (pl. qadashajjā), que significa collarcillo (de oro). Además, en
el original arameo perlas habría sonado, no margelijjatā, sino harozajjā, es decir, collar (de perlas). Con
esto obtiene en todo el versículo una repartición de miembros que corresponde a una múltiple
consonancia, como aparece de la transcripción que da:
Id tittenūn qadashajja dillihón qome kalbajja
(No deis vuestros collarcillos delante de los perros,
welá teremūn hazarozajja dilkhón qome harizajja
ni arrojéis vuestros collares delante de los puercos.)
[121]Si se confronta con este axioma que resume la Ley y los Profetas, es decir, la Sagrada Escritura, el
axioma pronunciado por el gran Hillel (§ 37), se nota, sin embargo, que Hillel se limita al precepto
negativo de no hacer a los demás el mal que no se desea para uno mismo (lo mismo sucede en la
Didaqué, 1, 2), mientras Jesús se extiende al precepto positivo de hacer a los demás el bien que se desea
para uno. Este precepto positivo había sido ya propuesto como enseñanza de la sabiduría en la judía
carta de Aristea, 207, atribuida a los años 100-150 a. de J. C. Obsérvese que el así no enlaza en plenitud
de lógica con el versículo precedente y también que Lucas (6, 31) pone este axioma inmediatamente
después de Mateo, 5, 42.
[122]La expresión aquel día tiene sentido escatológico y se refiere a cuando suceda la entrada en el reino
de los cielos del versículo precedente, con el que se enlaza. Se puede establecer también una ligazón
secundaria con el vers. 19, donde la expresión es cortado y arrojado al fuego, aunque se refiera
directamente al árbol, puede contener una alusión escatológica. El pasaje completo está descompuesto
en Lucas entre 6, 43 y 13, 26-17.
[123]Razones prácticas solo nos han permitido señalar algunas, pero puede encontrarse una colección
más amplia en el citado Strack y Billerbeck, vol. I, págs. 189-474.
[124]La pregunta de Juan ha sido objeto de varias interpretaciones a causa de su aparente contraste con
cuanto él testimoniara antes respecto a Jesús. Para los críticos radicales modernos, el contraste no existe,
ya que los precedentes testimonios de Juan no son históricos y Juan solo en esta ocasión principia a
sospechar que Jesús sea el Mesías. Este es el método usual, tan fácil como arbitrario, de desembarazarse
de los textos difíciles. En Tertuliano (Adv. Marcion, IV, 18; comp. c. De baptis., 10) y en algún otro
escritor antiguo, como también en varios protestantes conservadores, se encuentra expresada la idea de
que Juan en este tiempo concibió dudas sobre la mesianidad de Jesús, opinión que tiene en contra todos
los hechos precedentes de la vida de Juan. En muchos Padres y muchísimos comentadores modernos, la
pregunta y la embajada de Juan son consideradas como un expediente para hacer pasar sus discípulos al
grupo de los que seguían a Jesús, convenciéndoles de que éste era el Mesías, explicación sin duda
verdadera, pero que sólo contiene una parte de la verdad. Los recientes estudios, que han arrojado luz
cada vez más clara sobre la manera gradual que Jesús tuvo de manifestar su calidad de Mesías,
recomiendan particularmente la explicación expuesta arriba, la cual, si no excluye en modo alguno el
deseo de Juan de hacer pasar sus discípulos a la secuela de Jesús, tiene en cuenta históricamente la
lentitud con que Jesús se declaró Mesías, así como la ansiedad que producía en Juan lentitud semejante.
[125]Según el Corán (15, 6; 68, 51), Mahoma fue llamado magnūnpor sus adversarios y otro tanto había
sucedido a Noé (Corán, 23, 25; 54, 9), a Moisés y a otros profetas.
[126]Otro héroe de la mediocridad, Don Abundio, haría más tarde un razonamiento igual en sustancia:
Es cosa concluida: cuando nacen con esa manía en el cuerpo, necesitan hacer siempre ruido. ¿Tanto
cuesta ser un hombre honrado toda la vida, como he hecho yo...? Cierto que Jesús enseñaba, no sólo a
ser honrado, sino a hacer penitencia, mas también a esto respondía Don Abundio: La penitencia, cuando
se tiene buena voluntad, se puede hacer en casa, quietamente, sin tanto aparato, etc. (I promesi sposi,
cap. 23). El fondo del alma humana, a distancia de milenios, es siempre igual.
[127]El pasaje relativo, ejemplo típico de sinopticismo, queda referido en el § 147, nota.
[128]La lección de los gergesenos parece debida a una corrección de Orígenes (in Joan., VI, 41),
mientras el texto lucano debía originariamente decir de los gerasenos (o de los gadarenos). Orígenes
parece apoyarse en una tradición local (§ 348) que él cree poder integrar con datos del Antiguo
Testamento, como el Génesis, 10, 16; 15, 51, etc.
[129]Parece, sin embargo, que los mismos rabinos no tuvieron siempre fe ciega en estas recetas, ya que
encontramos en la Mishná una sentencia como esta: El mejor de los médicos merece la Gehenna
(Qiddushīn, IV, 14).
[130]Sobre la doble divergencia (§ 147) se ha escrito mucho, incluso demasiado. Se ha querido
distinguir la sandalia, más ligera, del borceguí, más pesado y trabajado, como también se ha supuesto
que el bastón permitido en Marcos fuera para apoyarse en el camino, difiriendo del bastón prohibido en
Mateo, que sería el construido en forma de maza para defensa personal. La doble distinción es
ciertamente posible; pero aún no aceptándola por parecer demasiado sutil, la susodicha divergencia no
debía razonablemente suscitar tanto estrépito, a no ser entre los adoradores de la letra material. Quien,
por el contrario, tenga en cuenta la dependencia de los evangelistas de la catequesis primitiva (§ 110)
preferiré tal vez la explicación propuesta, conforme a los principios de san Agustín, por Maldonado:
Contrariis autem verbis eamdem uterque (evangelista) sententiam eleganter expressit. Uterque enim non
Christi verba (y esto va contra los adoradores de la letra material), sed sensum exponens voluit
significare Christum apostolis praecepisse ne quid haberent, praeter ea, quae assent in praesentem usum
necessarie. Este significado común a los dos evangelistas habría sido expresado, según Maldonado, por
Mateo con la fórmula: «No toméis siquiera un bastón», porque incluso un pobre cualquiera poseía al
menos un bastón, y por Marcos con la fórmula: «Tomad sólo un bastón», porque cuando no se tenía más
que aquello se tenía solamente lo necesario, conforme a la exclamación de Jacob: «Tenía conmigo (sólo)
mi bastón» (Génesis, 32, 10) (in Math., 10, 10). Aceptando esta explicación, se podrá discutir cuál de las
dos fórmulas, que expresan el mismo sentido, está literalmente más cercana a la empleada por Jesús,
peso en todo caso esta divergencia de forma constituye un buen ejemplo para demostrar que los
evangelistas se hallaban inmunes de aquel servilismo verbal que les fue atribuido por la Reforma
protestante y que los mismos críticos radicales recientes no reconocen (§ 112). En conclusión, habría de
darse la razón a San Agustín cuando, tratando de semejantes discrepancias verbales entre los
evangelistas, afirmaba: Una sententia est, et tanta melius insinuata, quanto quibusdam verbis, manente
veritate, mutata (De consensu evangelist., II, 27, 61).
[131]Si ningún crítico moderno hubiese negado la autenticidad de este relato evangélico, habríamos
experimentado una grata sorpresa. Pero no ha lugar, porque la historicidad del episodio ha sido negada,
si bien por muy pocos y con pretextos que se reducen a lo siguiente: habría sido indecoroso que una
princesa herodiana danzase en un festín; y la decapitación del prisionero ordenada durante un banquete
habría constituido un acto de crueldad inaudita e inverosímil; luego todo el relato es falso y artificioso.
Es sin duda muy caballeresco defender el decoro de las princesas herodianas, pero, con todo, el que
busque los hechos reales optará por creer a Flavio Josefo cuando relata, si bien con cierta repugnancia,
las torpezas de esas princesas, tal como —para citar un solo ejemplo— la de la hermana de Herodes el
Grande, llamada también Salomé (v. Guerr. jud., I, 498; Ant. jud., XVI, 221 y sigs.). En cuanto a la
crueldad de ordenar una decapitación en un festín, baste —aun prescindiendo de citar escritores de
temas orientales— recordar a Cicerón cuando cuenta de L. Flaminino, hermano de T. Flaminino,
idéntico hecho: Cum esset consul in Gallia, exoratus in convivio a scorto (¡nótese la persona!) est, ut
securi feriret aliquem eorum, qui in vinculis essent damnati rei capitalis. Lo cual fue cumplido, pero
mihi... neutiquam probari potuit tam flagitiosa et tam perdita libido, quae cum probro privato
coniungeret imperii dedecus (De senectute, XVII, 42). El mismo relato, con algunas variantes, es
repetido por Plutarco (Flaminino, XVIII). Si esto sucedía entre los romanos, con mucho más motivo
podía suceder entre los orientales. Herodoto (IX, 108-113) narra, atribuyéndolo al persa Jerjes, un relato
sumamente cruel, aunque diverso, en el que aparece una promesa hecha con juramento por Jerjes,
también a una mujer, ofreciéndole concederle todo cuanto pidiera. También esta vez el juramento fue
cumplido, aunque a disgusto.
[132]El pasaje se halla en Isaías, 61, 1-2 (y 58, 6), pero en el texto griego de Lucas se cita según la
versión de los Setenta, que diverge en algunos puntos del hebreo. En la lectura, Jesús recitó sin duda el
texto original hebreo como era de rigor en la liturgia sinagogal (§ 67).
[133]El ministro de la sinagoga, o hazzān (§ 64).
[134]Supone el autor que lo que sigue ocurrió fuera de la sinagoga, lo que es contrario al texto de Lucas
(4, 28-29): Y se llenaron todos de ira en la sinagoga al oír estas cosas, y levantándose le echaron de la
ciudad. (Nota del Revisor.)
[135]Ya indicamos que la escena es narrada únicamente por Lucas al principio de la actividad de Jesús
en Galilea, mientras los otros dos sinópticos la sitúan al final de aquella actividad (§ 299). La serie
cronológica de estos últimos es aquí preferible a la de Lucas, quien muy bien puede haber fundido en
una sola escena dos distintas estancias en Nazareth. Que la expulsión violenta del pueblo sucedió tras
largo ministerio en Galilea lo acredita con claridad el hecho de que la discusión de los nazaretanos se
apoya en los milagros ya cumplidos por Jesús en Cafarnaum. Ahora bien: tales milagros no habían
ocurrido todavía al principio de la actividad en Galilea, cuando Jesús acababa de regresar —y sólo muy
pocos días antes— de Jerusalén. Por eso, empleando aquí lo que San Agustín dice del mismo Lucas en
otras ocasiones, se podría concluir: Lucas... hoc praeoccupasse intelligitur et ipse ex occasione, ut ibi
narraret quad multo post factum est... Non autem hoc ordine ista narrata quo gesta sunt, et alibi iam
probavimus, et hoc ipso loco non quilibet alius, sed idem Lucas hoc probat (De consensu evangelist., II,
4, 92).
[136]El nombre, en italiano, es atestiguado en 1345 por Nicolás de Poggibonsi (Libro d’Oltramare, I,
268).
[137]Esta elasticidad de repartición o distribución, y precisamente a propósito de las parábolas
evangélicas, se afirmaba ya en un escrito atribuido a San Agustín: Nonnumquam sane alius evangelista
contexit, quod diversis temporibus dictum indicat. Non enim omnimodo secundum rerum gestarum
ordinem, sed secundum suae quisque recordationis facultatem, narrationem quam exorsus est ordinavit
(Quaestiones septemdecim in Matth., q. XV).
[138]La mayéutica —ayudar a dar a luz los conceptos— sigue a la ironía. Ambas constituyen las fases
del método socrático. (Nota del traductor).
[139]Semejantes normas genéricas, evidentes y confirmadas por la experiencia, habían sido ya
expresadas, después de Aristóteles, por Quintiliano: Habet usum talis allegoriae frequenter oratio, sed
raro totius: plerumque apertis permixta est... Illud vero longe speciosissimum genus orationis, in quo
trium permixta est gratia: similitudinis (esto es, la parábola), allegoriae et translationis (es decir, la
metáfora) (Inst. orat., VIII, 6). No valdría la pena el recordar normas tan conocidas si no hubiesen sido
negadas con vehemencia respecto a las parábolas de Jesús. Ya nos referimos al trabajo de Jülicher sobre
las parábolas evangélicas (Die Gleichnisreden Jesu, 2 vols., 2a ed., 1910) juzgado «definitivo» por Loisy
(§ 211). Cánones fundamentales de este trabajo son: que la parábola y la alegoría constituyen géneros
literarios que se excluyen recíprocamente y no pueden mezclarse en modo alguno; que la parábola es
siempre clara y no necesita explicación, mientras la alegoría es siempre obscura y necesita ser explicada;
que la alegoría no es género popular sino de doctos y eruditos (precisamente lo contrario de lo que
afirma Quintiliano: Ceterum allegoria parvis quo que ingeniis et cotidiano sermoni frequentissime
inseruit). De esos cánones, pues, se saca la conclusión de que Jesús, por dirigirse al pueblo bajo, habló
siempre en parábolas, con exclusión precisa de todo elemento alegórico, de modo que si en las parábolas
se encuentran hoy elementos alegóricos han sido añadidos por los evangelistas y la primitiva tradición
eclesiástica, debiendo ser eliminados para llegar de nuevo al pensamiento auténtico de Jesús. Tales
cánones, en realidad, habían sido ya desmentidos desde los tiempos de Menenio Agrippa, de Abimelech
(Juec., 9, 8-15) y aun anteriores. Pero quien los formuló lo hizo impulsado por razones prácticas. Se
necesitaba un pretexto cualquiera para desarticular las parábolas de Jesús transmitidas en los evangelios,
para hacer una selección de los trozos descompuestos y para rechazar los que no se ajustasen a teorías
preconcebidas. Además de esto, se aducían como justificación motivos que, presentados por los
eruditos, daba la impresión de una burla (§ 364, nota). Hoy, Jülicher y Loisy son seguidos aún en ese
terreno, por la misma razón práctica, pero sólo por algún raro rezagado.
[140]Como en casi todos, por no decir todos, los idiomas romances. (Nota del Traductor.)
[141]El diálogo es insertado por los tres sinópticos a continuación de la parábola del sembrador, que fue
la primera del día de las parábolas; pero, como justamente indican los comentadores modernos, aquí se
sigue el orden lógico, no el cronológico Al iniciarse la enseñanza por parábolas, los evangelistas añaden
oportunamente a continuación de la primera el diálogo que proyecta luz sobre todas. Pero el diálogo no
tuvo lugar ni aquel día ni después de la primera parábola, tanto porque Jesús dicho día habló desde un
barca, de frente a la multitud congregada en la ribera, de modo que los discípulos no hubiesen podido
hacerle aquella delicada pregunta en privado (v. Marcos, 4, 10), como porque depués de una primera y
sola parábola no procedía preguntar por qué hablaba en parábolas. Este es uno de los muchos casos en
que los evangelistas distribuyen la materia con independencia del orden de los acontecimientos.
[142]Los Padres y los expositores antiguos se han ocupado a menudo del para que, y en consecuencia
del objeto de las parábolas, dando ello ocasión a investigaciones sobre la gracia, el libre albedrío y la
predestinación. Óptima entre todas es la reflexión de San Juan Crisóstomo, el cual, sosteniendo que el
fin de las parábolas era iluminar y no obscurecer las mentes, hace notar, con perfecto buen sentido, que
si Jesús no hubiese querido instruirles y salvarles (a los judíos) debió callar, y no hablar en parábolas. En
cambio, con eso mismo los estimula al hablarles de cosas envueltas en sombras... Podían, en efecto, ora
llegarse a él, ora interrogar, como los discípulos (in Mat., h. 45 (46), en Migne, Patr. Gr., 8, 473).
Jülicher ha seguido otro camino. Según él, el diálogo entre Jesús y los discípulos acerca de la finalidad
de las parábolas es mera invención de los evangelistas quienes, para hallar explicación a la terquedad
con que los judíos rechazaban las enseñanzas de Jesús, atribuyeron a sus parábolas el objeto concreto de
cegar y confundir, inventando por ello el diálogo y presentándolo como declaración de Jesús. El
verdadero motivo de esta hipótesis es encontrar pretexto para permitirse descomponer y anatomizar las
parábolas de Jesús según teorías preconcebidas como ya dijimos (§ 360, nota segunda), y en lo que no
hay nada de extraño. Pero lo extraño y aun lo irritante es que Jülicher se instituya en abogado y defensor
de Jesús, diciendo que así desea conservar a la imperecedera corona de Jesús el diamante más bello, que
sería la intención de iluminar y no de cegar mediante las parábolas (Gleichnisreden, I, pág. 148).
Cuando se piensa que estas palabras son pronunciadas por un crítico radicalísimo, demoledor
sistemático de la figura tradicional de Jesús, producen la impresión de una verdadera mofa. Preocuparse
del diamante más bello después de arrancar la corona y hasta cortar la cabeza al propio héroe, no es
serio ni de buen gusto.
[143] Trátase de la treta ya aludida por Horacio cuando recuerda aquel labrador mercenario que compró
el campo donde encontrara el tesoro:
O si urnam argenti fors quae mihi monstret! ut illi,
Thesauro invento, qui mercenarius agrum
Illum ipsum mercatus aravit, dives amico Hercule. (Sat., II, 6, 10-13.)
[144]Sin embargo, la aguda observación resulta tendenciosa y termina totalmente desvirtuada por la
tesis que persigue. Para Loisy, la multiplicación de los panes es una alegoría mística (aunque sea
referida por los tres Sinópticos) y simboliza la misma doctrina del siguiente discurso de Jesús sobre el
pan vivo; pero ni la multiplicación ni el discurso son realidades históricas. La acostumbrada petitio
principii.
[145]Cafarnaum es nombrada expresamente como meta de los navegantes por Juan, 6, 17. Pero como en
el citado Marcos (6, 45) Jesús, estando en la pradera a oriente de Bethsaida, ordena a los discípulos
preceder(le) a la otra orilla, con rumbo a Bethsaida (εις το πέραν προς Βηζσαϊδάν), se ha supuesto la
existencia de otra Bethsaida en la orilla occidental del lago, aparte de Bethsaida-Julias, a oriente del
Jordán. Pero ni tal ciudad se nombra nunca en la antigüedad, ni el suponerla posee apoyos arqueológicos
o documentales. En cuanto a la orden de Jesús a los discípulos para que le precediesen cruzando con
rumbo a Bethsaida (suponiendo que las palabras sean todas auténticas y no contengan una glosa), no es
necesario considerar que aquel punto fuese la meta final del trayecto, sino qua se explica muy bien como
indicación del camino genérico que debían tomar los que estaban en el prado, puesto que se trataba de
un «regreso», en razón a que, al llegar, los discípulos habían pasado cerca de Bethsaida-Julias. En la
hipótesis aludida, la Bethsaida occidental habría estado en una ensenada que el lago forma en Khan
Minijeh, junto al Monte de las Bienaventuranzas y a Tabgha (§ 316). Tabgha debe su nombre al
apelativo bizantino Heptapegon («siete fuentes») con que se designó la antigua fuente termal llamada
«Cafarnaum» por Flavio Josefo (Guerr. jud., III, 519). A esta zona, considerada predilecta de Jesús y
relacionada con el cercano Monte de las Bienaventuranzas, se transfirieron idealmente lugares
evangélicos de la orilla oriental del lago cuando, en los tiempos bizantinos, comenzó a ser difícil y
peligroso para los peregrinos cristianos visitar los lugares de la otra orilla del lago, y entre ellos figuró
Bethsaida. Así sobrevinieron confusiones crasas, como aparece de los siguientes pasajes de Suriano (§
261, nota): Item, la ciudad de Bethsaida o Tiberya (!), en la que nacieron Pedro y Andrés, y llámase
Midine el Tiberie (Trattato di Terra Santa e dell’ Oriente, pág. 139). Item, la ciudad de Bethsaida o
Genezareth (!), en la que nacieron Pedro y Andrés, la cual está a la orilla del Mar de Galilea...
Semejantemente, donde Cristo resucitó a la hija del archisinagogo (!) fue levantada una iglesia en
memoria del milagro, iglesias que están también arruinadas... En esta ciudad están también los baños,
cuyas aguas son tan cálidas que cuecen los huevos, y no se usan presentemente (ibíd., pág. 144). Item, la
ciudad de Tiberya, que antiguamente se llamaba Genezareth (!), etc. (ibíd., página 145).
[146]Las infinitas discusiones surgidas en torno a este discurso en tiempos de la Reforma protestante,
pertenecen ahora a la historia del cristianismo. La interpretación de los antiguos protestantes, que sólo
veía en el pan de vida una alegoría de la redención y de la doctrina de Cristo, ha sido abandonada hoy
por muchos entre los más insignes eruditos protestantes (pese a que en el siglo XVI encontrara algunos
partidarios incluso entre los católicos). Los eruditos radicales modernos han interpretado el discurso
precisamente de modo opuesto: el discurso, para ellos, alude indudablemente al rito de la Eucaristía,
pero esto precisamente demuestra que es una invención evangelista o de la catequesis y no fue
pronunciada nunca por Jesús. En otras palabras, el único punto en que van de acuerdo los radicales de
hoy y los de hace cuatro siglos es en no dan razón a la tradición, pero, fuera de esto, en cuanto quieren
explicar por qué aquélla no tiene razón, el desacuerdo es total.
[147]A las razones ya expuestas (§ 177) en favor del orden corregido (caps. 4, 6, 5, 7) añadiremos las
siguientes, que aquí se comprenderán mejor: la conexión entre el fin del capítulo 5 y el principio del 6
no es regular, ya que el 5 termina con sucesos ocurridos en Jerusalén y el 6 empieza diciendo que Jesús
fue allende el mar de Galilea, de Tiberíades, palabras que hacen pensar espontáneamente que estaba
antes aquende el mismo mar, esto es, en Galilea y no en Jerusalén. Se encuentra la confirmación en el
principio del capitulo 7, cuando se lee: Después de esto Jesús andaba por Galilea, porque no quería
andar por Judea, pues los judíos buscaban ocasión de matarle, lo que se corresponde exactamente con el
fin del capítulo 5, donde se narran las disputas de los judíos y sus amenazas contra Jesús en Jerusalén. El
sistema de situar el capitulo 6 ante el 5 aparece ya seguido en la antigüedad por Taciano y en el
Medioevo por varios expositores, siendo hoy bastante común entre los críticos de todos los campos. El
orden normal en los códices (caps. 4, 5, 6, 7) se podría explicar quizá por una accidental traslocación de
los folios que contenían el capítulo 5 (o el 6) en algún arquetipo antiquísimo.
[148]El nombre específico tiene en Flavio Josefo la forma casi constante Βεζεθά, que se refiere al
arameo bē(th) zēthā, o «casa del olivar», probablemente porque donde fue construido el nuevo arrabal
había anteriormente un olivar. En Juan, 5, 2, se encuentran varias formas: indudablemente es falsa la de
Βηθσαϊδα (Bethsaida). Βηθεσδά se hace derivar de bēth hisdā («casa de misericordia»). Βηζαθά se
relaciona con biz’āthā por referencia al foso situado ante los muros de la Ciudad Vieja. Es común la
forma Βηθζαθά.
[149]Juan, 5, 3. Es de notar que las palabras finales esperando el movimiento del agua faltan en
autorizados documentos antiguos. Más numerosos aún son los códices mejor acreditados que no dan (o
dan con importantes variaciones) el siguiente vers. 4: porque un ángel del Señor bajaba de vez en
cuando a la piscina y agitaba el agua, y entonces el primero que descendía después de la agitación del
agua sanaba de cualquier enfermedad que padeciera. Véanse en las ediciones críticas los testimonios en
pro y en contra del pasaje entero.
[150]San Agustín expresa al propósito una de sus acostumbradas observaciones plenas de inteligencia:
Ecce intelligunt Judaei, quod non intelligunt Ariani. Ariani quippe inaequatem Patri Filium dicunt, et
inde haeresis est pulsa de Ecclesia. Ecce ipsi caeci, interfectores Christi, intellexerunt tamen verba
Christi. Non eum intellexerunt esse Christum, nec eum intellexerunt Filium Dei: sed tamen intellexerunt
in illis verbis, quia talis commendaretur Filius Dei, quia aequalis esset Deo (in Joan., tract. XVIII, 16).
[151]Marcos quiere conservar la palabra hebrea Qorbān (que falta en el texto griego actual de Mateo,
15, 5), pero añade, a guisa de explicación para sus lectores romanos: esto es, donativo.
[152]No es imposible, aunque no está demostrado, que Magadan sea una incorrección de escritura por
Magdala (§ 303) y que Dalmanutha provenga de una glosa aramaica (dĕlamnawāthā, traducción del
precedente εις τα μέρη), que se habría introducido en el texto suplantando el nombre geográfico
(¿Magdala?).
[153]Merecen citarse algunas recetas rabínicas, muy eficaces para el mal de ojos, con saliva o sin ella.
Conforme a la tradición, la saliva de un primogénito de padre tiene virtud curativa (para los ojos),
mientras la saliva de un primogénito de madre no tiene virtud curativa (Baba Bathra, 126 b). De Rabbi
Meir se cuenta que, para arreglar una discrepancia entre marido y mujer, se fingió enfermo de la vista y
la mujer, fingiendo a su vez curarle, le escupió en los ojos, que era lo que quería el marido (Sotah, pal.,
16 d). Si se trataba de cataratas, no era necesaria la saliva: Para la catarata tómese un escorpión de siete
colores, sáquese a la sombra y muélase una parte con dos partes de antimonio; pónganse tres
cucharaditas pequeñas en cada ojo (Ghittīm, 69 a). Otras recetas eran asaz más complicadas.
[154]En otros sitios (Juan, 1, 42; griego, 21, 15), Simón Pedro es llamado hijo de Juan. No parece qué
Jonás (hebr. Jōnāh) sea una verdadera abreviación gramatical de Juan (hebreo Johānān). Quizá en las
transcripciones griegas la forma más breve, Ίωνας, sufriese un cambio con la más larga, Ίωάννης. Aun
así, la cuestión gramatical no resulta clara.
[155]El uso, y precisamente respecto a la espalda, es atestiguado ya por Isaías (22, 22): Y pondré la
llave de la casa de David sobre su espalda (la de Eliacim, como mayordomo de la casa real), y él abrirá y
ninguno cerrará, y cerrará y ninguno abrirá.
[156]En Strack y Billerbeck, op. cit., vol. I, pág. 741; hay otros muchos ejemplos.
[157]Aun hoy, en la Biblia italiana de Diodati, difundida por la Sociedad Bíblica de Londres, este pasaje
(Mateo, 16, 13-17) figura en el sumario de esta manera: 13 (Jesús), habiendo obtenido de ellos, por boca
de Pedro, la confesión de su persona y misión, 17 les conforta, y declara la virtud y eficacia de su
ministerio.
[158]Varios antiguos comentadores juzgaron este pasaje un prenuncio de la siguiente Transfiguración,
suponiendo entre los dos argumentos una ligazón cronológica (comp. c. § 402). En realidad, el pasaje se
refiere a la realización del reino de Dios. Para la discusión de este tema véanse § 525 y sigs.
[159]Esta falta de agua, ya citada por Flavio Josefo en el pasaje indicado, fue un gran obstáculo para la
construcción de la basílica edificada en el monte el año 1924 por el arquitecto A. Barluzzi, quien hubo
de aprovisionarse de agua en la llanura que se extiende al pie mediante continuas caravanas de camellos.
[160]Mateo, 17, 20. En el lugar paralelo de Marcos, 9, 29, Jesús responde: Esta especie (de demonios)
con ningún (medio) puede salir, sino con la plegaria; respuesta que se encuentra también después de la
de Mateo; pero, según los códices, en Mateo es una interpolación. La respuesta de Mateo reaparece, con
modificaciones, y en otro contexto, en Mateo, 21, 24; Marcos, 11, 22-23, y Lucas, 17, 6. Es probable
que la respuesta completa de Jesús en la primitiva catequesis estuviese constituida por la respuesta de
Mateo más la de Marcos. Por otra parte, el parangón contenido en la respuesta de Mateo, u otro
parangón análogo, pudo ser empleado más veces por Jesús al insistir sobre la fe.
[161]Mateo, 11, 21-24. Su paralelo, Lucas, 10, 13-15, está en contexto diverso y menos congruente
desde el punto de vista cronológico, por referirse a una época en que Jesús había dejado ya Galilea.
[162]La leyenda es atestiguada en 1172 por el alemán Teodorico (Libellus de locis sanctis, página 101)
y repetida en 1345 por Nicolás de Poggibonsi: Cerca... está el castillo de Corozim, donde debe nacer y
ser anunciado (el) Anticristo (Libro d’Oltramare, 1, 292).
[163]Se ha conjeturado posible una correspondencia entre Juan y Lucas del modo siguiente: Lucas, 9, 51
= Juan, 7, 10; Lucas, 13, 22 = Juan, 10, 22-39; Lucas (17, 11), 19, 28 = Juan, 12, 12. Otras conjeturas se
basan sobre otras hipotéticas correspondencias.
[164]Ya hicimos observar que esta norma de composición de los evangelistas ha sido reconocida por los
Santos Padres y por los antiguos eruditos católicos mucho antes que por los críticos modernos (§ 378).
Añadamos aquí estos pasajes de San Agustín: Fieri potest ut (evangelista) postea narraverit, non quod
postea factum erat, sed quod prius praetermiserat (De consensu evangelist., II, 17, 39). Non enim post
quod narratur, post hoc etiam factum necesse est intellegatur. Nimirum tamen iste hoc recoluisse
intelligitur, quod prius omiserat... Quid autem interest quis quo loco ponat, sive quo ex ordine inserit,
sive quod omissum recolit, sive quod postea factum ante proccupat, dum tamen non adversetur eadem
vel alia narranti nec sibi nec alteri?... Nullius in potestate est, quamvis op time fideliterque res cognitas,
quo quisque ordine recordetur (ibíd., II, 21, 51). Quis autem non videat superfluo quaeri, quo illa ordine
Dominus dixerit, cum et hoc discere debeamus por Evangelistarum excellentissimam auctoritatem, non
esse mendacium si quisquam non hoc ordine cuiusquam sermonem digesserit quo ille a quo processit,
cum ipsius ordinis nihil intersit ad rem sive ita sive ita sit? (ibíd., II, 39, 86).
[165]Algunos códices añaden a la proposición de hacer descender fuego celeste: como hizo también
Elías. Otros a reprendió agregan: y dijo: «¿No sabéis de que espíritu sois. El hijo del hombre no vino
para perder las almas de los hombres, sino para salvarlas». Estas palabras son juzgadas comúnmente
como interpolaciones de origen marcionita y por esto se las excluye de las modernas ediciones críticas.
Por lo demás, su concepto esencial está ya contenido en el precedente les reprendió.
[166]Véase Justino, Dial. cum Tryph., 8 y 110. Otros testimonios en Strack y Billerbeck, op. cit., vol. II,
pág. 489.
[167]Jeremías, 2, 13. El texto hebreo ha sido rítmicamente corregido.
[168]Juan, 8, 25: τήν αρχην ό τι και λαλω υμιν (;). La frase es muy difícil y diversamente interpretada
(incluso en sentido interrogativo) ya desde los antiguos expositores. Véanse las observaciones
filológicas de los comentaristas modernos.
[169]El canal había sido excavado por el rey Ezequías hacia el año 701 a. de J. C. Respecto a las razones
que hicieron ejecutar el trabajo, a las circunstancias de tal ejecución y a los hallazgos arqueológicos
recientes, véase G. Ricciotti, Historia de Israel, vol. I, § 486-487, Editorial Miracle, Barcelona.
[170]Jeremías, 23, 26. Véase toda la larga invectiva de este profeta (23, 9-40) contra los pseudoprofetas,
invectiva a la que se podrían añadir otras de otros profetas.
[171]Confrontando este caso del pasaje del júbilo o regocijo de Jesús con el caso del relato de la
adúltera (§§ 424-425), se encuentra cierta contraposición, si bien no perfecta. Incluso si se pudiese
probar que la narración de la adúltera es de procedencia sinóptica, se tendría un texto sinóptico
transmitido sólo materialmente por medio del IV evangelio, pero no procedente de Juan. En cambio, el
pasaje del júbilo de Jesús, callado totalmente por el IV evangelio, es transmitido por los sinópticos y
proviene de ellos.
[172]La medida era absolutamente necesaria, porque aun en estos últimos años han continuado los
desmanes. Si se me permite recordar una experiencia personal, puedo dar fe de que, entre las muchas
ocasiones en que he pasado por aquel camino, discurrí por él dos veces en los años 1931 y 1933, ambas
poco después de haber tenido lugar rapiñas con efusión de sangre en daño de comitivas numerosas. Las
huellas de las violencias eran visibles aun en el lugar donde ocurrieron. El aumento de la vigilancia
parece haber disminuido estos intentos desde entonces.
[173]Estas referencias eran ya conocidas de San Jerónimo locum Adommim, quod interpretatur
«sanguinum», quia multus in eo sanguis crebris latronum fundebatur incursibus (Epist., 108, 12). En el
Onomástico de Eusebio se lee: Adommim... et graece dicitur ανάβασις πυρρων latine autem appellari
potest «ascensus ruforum» sive «rubrantium», propter sanguinem qui illic crebro a latronibus funditur...
ubi et castellum militum situm est ob auxilia viatorum. Huius cruenti et sanguinarii loci Dominus
quoque in parabola descendentis Jerichum de Jerosolyma recordatur (Onom., 25). Por el antiguo
Adommim, comp. Josué, 15, 7.
[174]Manzoni: I promessi sposi, cap. 22, en el que se habla del cardenal Federico Borromeo, aunque en
el texto el pasaje tenga un empleo algo diverso.
[175]Es de notar que antes Mateo (9, 32 y sigs.) ha narrado la curación de un endemoniado únicamente
mudo, como el de Lucas, situándola inmediatamente después de la curación de los dos ciegos (§ 351).
La concordancia de los demás incidentes del relato induce a creer que se trata de un hecho mismo,
narrado una vez por Lucas y dos por Mateo. Si éste repite la narración, lo hace inducido por razones de
división de materia: la primera vez cuenta la curación en una colección de milagros (caps. 8-9) y la
segunda para explicar la discusión con los fariseos. Marcos emplea un sistema opuesto, narrando la
discusión sin la curación.
[176]Los testimonios rabínicos figuran en Strack y Billerbeck, op. cit., vol. I, pág. 649. El más claro es
de Eleazar b. Azarias, de hacia el 100 d. de J. C., quien sentenció: Un día y una noche hacen una
«’Onah» (espacio de veinticuatro horas), y la parte de una «’Onah» vale por una «’Onah» entera.
Recuérdese que los griegos, en correspondencia tenían el νυχθήμερον «noche-día» (comp. c. II Corint.,
11, 25).
[177]Aquí Lucas (11, 49-51) añade un pasaje que Mateo (23, 34-36) sitúa en otro lugar. La colocación
de este pasaje es cronológicamente mejor en Mateo. Véase § 518 y siguientes.
[178]Textos rabínicos en Strack y Billerbeck, op. cit., vol. I, págs. 910-913.
[179]Textos rabínicos en Strack y Billerbeck, op. cit., vol. II, págs. 199-200.
[180]Ejemplos rabínicos en Strack y Billerbeck, op. cit., vol. I, pág. 878 y sigs.
[181]En la parte correspondiente de Mateo, las principales divergencias son éstas: El invitante es un rey,
que celebra el banquete de bodas de su hijo. El rey envía sirvientes a los invitados una primera y una
segunda vez, sin lograr su objeto. Incluso la segunda vez algunos invitados maltratan y dan muerte a los
sirvientes. Entonces el rey envía sus tropas, hace matar a los homicidas e incendia su ciudad. Luego
envía más criados por los caminos para invitar gentes de toda clase, y la gente llena en efecto la sala del
festín. En esta recensión son más claras y acentuadas las alusiones históricas. El rey es el Dios de Israel;
los sirvientes, los profetas matados; los ejércitos que matan e incendian, las legiones romanas, que en el
año 70 incendiaron Jerusalén e hicieron gran matanza. Los miserables que llenan la sala del festín en vez
de los primeros invitados son los gentiles que entran en el reino del Mesías en vez de los judíos reacios.
[182]Hoc saeculum fecit Altissimus propter multos, futurum autem propter paucos (IV Esdras, 8, 1).
Multi quidem creati sunt, pauci autem salvabuntur (ibíd., 8, 3). Plures sunt qui pereunt, quam qui
salvabuntur (ibíd., 9, 15).
[183]No cabe pensar razonablemente en los dos años y medio de vida pública de Jesús (§ 177), aunque
exista correspondencia numérica. Dos de esos años ya pertenecían al pasado, mientras aquí se desprende
de todo el contexto que Jesús se refería al futuro.
[184]Se podrían aducir muchos testimonios, no pocos de los cuales son solamente oratorios y genéricos.
Valga por todos este de un eminente crítico de literatura clásica, que toma con justeza como cotejo las
obras maestras de los griegos: In literary excellence this piece of narrative is insurpassed.Nothing more
simple, more direct, more forceful can be adduced from among the famous passages of classical Greek
literature. It is a moving tragedy of reconciliation (J. C. Robertson).
[185]Un papiro egipcio de siglo II d. de J. C. nos ha conservado este fragmento de carta escrita (con
enormes errores de grafía griega) por un hijo a su madre: Te escribí que estoy desnudo. Te suplico,
madre, reconcíliate conmigo. Por lo demás, sé que nunca me he procurado nada por mí mismo. He sido
castigado del modo debido (o bien: de toda manera). Sé que he pecado... ¿No sabes que quiero volverme
ciego antes que (re)conocer que soy aún deudor a un hombre de un óbolo?... Ven tú misma..., etc. (en
Aegyptische Urkunden aus den königl. Museen zu Berlin... Griechische Urk., vol. III, 846). Quien
escribe, pues, esta carta es un hijo pródigo egipcio, uno de tantos que han existido en todo tiempo y en
todo país. Naturalmente, el arrepentimiento del egipcio no tiene ninguna relación histórica con el del
palestinense, y la semejanza entre los dos estados de ánimo tiene una base común sólo psicológica.
[186]Vemos la imploración repetida en algunos códices griegos, incluso en varios autorizados, pero es
sin duda una traslación del discurso anterior. Las ediciones críticas la excluyen con razón, con arreglo a
la mayoría de códices y versiones.
[187]Este razonamiento de los fariseos no es referido por Lucas, pero se puede razonablemente
reconstruir de manera aproximativa a base de la respuesta de Jesús (Lucas, 16, 15-16).
[188]Si el rico tenía cinco hermanos, la explicación natural parecería consistir en que en aquella familia
había en total seis hijos varones; pero esta sería una explicación superficial. La crítica sagaz, aquella que
ha descubierto recónditos significados en los cinco pórticos de la piscina de Bezetha (§§ 162, 384) y en
los cinco maridos de la samaritana (§ 294, segunda nota), no podía dejar pasar inmunes estos otros
cinco, y así ha encontrado que los cinco hermanos del rico son los cinco libros de la Ley (Loisy). La
correspondencia es perfecta sin duda: cinco de una parte y cinco de la otra... Sólo persiste la dificultad
de que con igual método e idéntica razón se pueden descubrir otras muchas cosas agrupadas en cinco,
como, por ejemplo, los dedos de las manos y de los pies. En resumen, también aquí se confunde la
crítica con la cábala (§ 294, nota segunda).
[189]La palabra griega es más bien rara, y el verbo correspondiente es usado para designar las
observaciones, especialmente de los astros (v. Vulgata: cum observatione). El sentido, pues, es que no se
puede especular de antemano sobre el advenimiento del reino de Dios como, por ejemplo, sobre los
fenómenos de un astro.
[190]Que la mujer se divorciase de su marido no se preveía en la antigua Ley, que reservaba al esposo
esa iniciativa. Sin embargo, en la época de Jesús, y por influjo de las costumbres greco-romanas, se
había comenzado a difundir entre los judíos aristocráticos el divorcio también por iniciativa de la mujer.
En la dinastía de Herodes el Grande hallamos el ejemplo —además del de Herodías (§ 16)— de Drusila,
quien dejó a su marido Azizo de Emesa para casarse con el procurador romano Félix (Ant. jud., XX,
141-143; comp. c. Hechos, 24, 24).
[191]Se trata del célebre episodio del levita de Efraím, narrado en Jueces, 19, 1 y sigs. Dada la
poligamia de aquellos tiempos, la mujer figura en el relato como pileghesh o concubina, en realidad
«mujer» de segundo grado. La razón de su separación del esposo es dada en el texto hebreo (10, 2) con
estas palabras: wattizneh ‘ālāu = «y ella fornicó contra él»; pero ciertamente el verbo contiene un error
de escritura y parece que debe corregirse conforme a antiguas versiones: wattiz’aph ‘ālāu = «y ella se
encolerizó contra él». En resumen, fue una de las disputas ordinarias entre marido y mujer, sólo que esta
vez terminó con la separación.
[192]Según parece, sólo se conoce un ejemplo del apelativo maestro bueno aplicado a un rabino, pero en
un texto tardío (Ta’anīth, 24 b), el cual juega con la idea del bueno empleándola cinco veces seguidas.
Cf. G. Dalman, Die Worte Jesu, X, Leipzig, 1898, pg. 277.
[193]Después de difícil varios testimonios antiguos añaden: (para) los con fiados en las riquezas. No
obstante, la mayoría de las ediciones críticas omiten estas palabras.
[194]Strack y Billerbeck, op. cit., vol. I, p. 828.
[195]Según los rabinos, habían sido creadas antes del mundo (más exactamente dos mil años antes) siete
cosas, las cuales, enumeradas diversamente, eran: la Torah, la penitencia, el jardín del Edén, la Gehenna,
el Trono de la Gloria, el santuario (celeste) y el nombre del Mesías. La Torah, o Ley, estaba colocada
sobre las rodillas de Dios, quien estaba sentado en el Trono de la Gloria. V. Strack y Billerbeck, op. cit.,
vol. I, págs. 974-975.
[196]Igualmente clara es la división en Lucas; no así en Mateo (19, 29), en la parte referente a los no
apóstoles.
[197]Lucas, entre las cosas dejadas para seguir a Jesús, menciona también la esposa.
[198]Véase todo el Zwanzigster Exkurs, de Strack y Billerbeck, op. cit., vol. IV, primera parte, págs.
484-500.
[199]Cotéjese cuanto dice Renán sobre este asunto en la primera edición de su Vie de Jesús (1863) y en
la decimotercera edición (1867), que ha quedado como definitiva (§ 206).
[200]Pero él (el cardenal Federico), persuadido en su corazón de lo que ninguno que profese el
cristianismo puede negar con la boca, es decir, de no ser justa la superioridad de un hombre sobre otro
hombre, no siendo en su servicio, temía las dignidades y procuraba evitarlas, no, de cierto, porque
rehusase servir a los otros... sino porque no se estimaba bastante digno ni capaz de tan alto y peligroso
servicio (I promesi sposi, cap. 22).
[201]Esta voz griega se encuentra tanto en Marcos como en Juan, pero el traductor latino de la Vulgata,
encontrando dificultad para transcribirla, la traduce de modo diferente en los dos lugares: en Marcos con
spicati (¿es una alteración grafica, o tal vez es una influencia de spica nardi?), en Juan, por el contrario,
con simple transcripción pistici.
[202]La doble mención en el texto hebreo de Zacarías no alude a dos animales diferentes, sino a uno
solo, y es un mero efecto de la repetición requerida par el paralelismo, suprema ley del verso hebreo.
Nótese, además, que el pasaje de Zacarías es más amplio en el texto hebreo que en la cita de Mateo.
[203]Trátase de un concepto religioso que se repite varias veces en el Antiguo Testamento (v. Números,
19, 2; Deuter., 15, 19; 21, 3; I Samuel, 6, 7), así como en Homero, en los romanos (Bos... nullum passa
jugum, curvique immunis aratri; Ovidio, Metam., III, 10-11) y en otros pueblos.
[204]La extraña noticia de la proclamación de Tito como emperador inmediatamente después de la
expugnación de Jerusalén, es decir, viviendo aún su padre Vespasiano, la dan concordemente Flavio
Josefo (Guerr. jud., VI, 316) y Suetonio (Tito, 5). Quizá esta proclamación motivara la sospecha, a que
alude Suetonio, de que Tito quisiera constituirse un reino propio en Oriente.
[205]Muchos documentos antiguos, comprendida la Vulgata, invierten las dos partes, poniendo primero
al hijo que primero rehúsa y luego obedece, y en segundo lugar al falso obediente.
[206]Este pasaje se presenta en Lucas (20, 15-16) con variantes notables: ¿Qué hará, pues, a aquellos el
señor de la viña? Vendrá y hará perecer estos viñadores y dará la viña a otros. — Empero, oyendo esto,
dijeron: «¡No sea (así)!» Nótese en especial la última exclamación, que muestra que los oyentes habían
comprendido muy bien la alusión histórica de las palabras precedentes.
[207]Después de la cita del Salmo, el paralelo Lucas (20, 18) añade únicamente: Quien quiera que caiga
sobre aquella piedra será destrozado y sobre quien caiga lo triturará. Este pasaje se contiene también en
muchos códices de Mateo.
[208]Véanse las normas de los rabinos sobre este tema en Strack y Billerbeck, op. cit., vol. I, págs. 884-
885.
[209] En Strack y Billerbeck, op. cit., vol. III, pág. 650.
[210] En Strack y Billerbeck, op. cit., vol. I, p. 889, donde se hallarán otros testimonios más crudos.
[211]Textos rabínicos en Strack y Billerbeck, op. cit., vol. IV, pags. 451-465.
[212]Aquí debiera seguir el vers. 14: ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! Porque devoráis
las casas de las viudas y en apariencia oráis largamente. Por esto recibiréis más copioso juicio. Pero este
octavo ¡Ay! está excluido concordemente de las ediciones críticas, como procedente de Marcos, 12, 40.
[213] Que los judíos solían recurrir a sutiles distinciones y reservas en sus juramentos se desprende
también de un obsceno epigrama de Marcial (XI, 95), dirigido a un poeta judío, que era Solymis... natus
in ipsis. He aquí los dos versos finales del epigrama:
Ecce negas, iurasque mihi per templa Tonantis:
non credo: iura, verpe, per Anchialum.
El presunto dios Anchialus es probablemente lo que un oído romano lograba percibir de una fórmula
hebrea de juramento (‘im... hai-’el).
[214]Se ha pensado que el padre de este Zacarías tuviese los dos nombres de Baraquías y Yoiada, y, en
efecto, una antigua anotación añadida a un códice advierte que aquel hombre era διώνυμος, o sea «de
doble nombre»; pero tal hipótesis es una evidente petitio principii, porque se funda sobre esa dualidad de
nombres, que es precisamente la dificultad a explicar. Respecto a la hipótesis reciente, no menos
infundada, y además tendenciosa, que supone que se alude al Zacarías hijo de Baris que fue muerto por
los zelotas en el Templo entre los años 67-68, durante la guerra romana, véanse las notas a mi
traducción de Flavio Josefo, Guerr. jud., IV, 335-344 (vol. III, pág. 174-176).
[215]Es inexacta, por lo tanto, la expresión usual óbolo de la viuda, si se toma óbolo en sentido literal,
ya que el óbolo valía ocho de aquellas moneditas.
[216]Según un importante pasaje de Flavio Josefo, resultaría que una admonición análoga se había
transmitido tradicionalmente en el judaísmo en los tiempos de la destrucción de Jerusalén. Dice así:
Existía, en efecto, un antiguo dicho de hombres inspirados por Dios, según el cual la ciudad sería
conquistada y el (lugar) santísimo sería incendiado por derecho de guerra, cuando estallase la sedición y
manos domésticas profanaran el recinto sagrado de Dios. A tales (predicciones) los zelotas, aunque no
negando su fe, se ofrecían como ministros (para realizarlas) (Guerr. jud., IV, 8). Véase la nota que he
añadido a este pasaje en mi traducción de Josefo (vol. III, pág. 182).
[217]Ninguno de los otros dos sinópticos dice aquí en aquellos días. Mateo (24, 29) reza: Súbitamente
(Ευθέως), tras la tribulación de aquellos días, el sol se oscurecerá, etc.; pero ha de observarse que Mateo
sigue una diversa disposición de la materia, y que inmediatamente antes de estas palabras ha dicho que
como el caer del rayo, así será la «parusia» del hijo del hombre. Doquiera que está el cuerpo, allí se
reunirán las águilas (v. § 475). Por eso, al añadir: Súbitamente, tras la tribulación, etc., él continúa en la
idea precedente, afirmando que de pronto, o bien inesperadamente, el sol se oscurecerá, etc. Así, el
adverbio súbitamente no es una indicación del tiempo de la «parusia», ni indica un concatenamiento
cronológico con la «gran tribulación».
[218]Algún autorizado crítico radical, como, por ejemplo, Holtzmann, ha valorado todo el peso de esta
consideración, y por ello ha dudado de la autenticidad de las palabras atribuidas a Jesús. Algo es, aunque
se recurra al fácil y acostumbrado medio de poner en duda la autenticidad de un pasaje porque
contradiga a una teoría preconcebida. Lo lógico sería, más bien, poner en duda la teoría.
[219]La hipótesis del autor respecto al amor de Judas a Jesús no parece muy de acuerdo con lo que dice
San Juan al final de cap. 6, a saber, que Judas había perdido la fe y era diablo. (N. del Revisor.)
[220]La casa de la última cena fue, de cierto, demolida en las destrucciones de Jerusalén de los años 70
y 135. Sin embargo, los cristianos contemporáneos debieron conservar con precisión el recuerdo del
lugar y apenas les fue posible edificaron allí una iglesita recordada por Epifanio, y que en el siglo IV fue
incorporada a una amplia basílica, la Sancta Sion, situada en la colina occidental de la ciudad. Tras
varias vicisitudes; en la primera mitad del siglo XIV, Roberto de Anjou, rey de Nápoles, y su mujer
Sancha adquirieron magnis sumptibus et laboribus gravibus del sultán de Egipto Melek en-Naser
Mohammed, toda el área de la basílica y del convento anejo, reservándose el derecho de patronato para
sí y sus sucesores y confiando su custodia a los franciscanos. Estos permanecieron allí hasta mediados
del siglo XVI, en que fueron expulsados en virtud de un firmán de Solimán II (por la necia razón de que
en aquel lugar estaba la tumba de David), y el edificio fue convertido en mezquita. Así surgió la
«cuestión del Cenáculo», otra vez de actualidad tras la guerra mundial de 1914-1918 y todavía en pie, ya
que la Casa de Saboya, como heredera de los derechos de los reyes de Nápoles, reivindica el derecho de
patronato adquirido por aquellos.
[221]Discusiones y textos en Strack y Billerbeck, op. cit., vol. II, pág. 837 y sigs.
[222]Para toda esta cuestión, véanse Strack y Billerbeck, op. cit., vol. II, pág. 847 y sigs.
[223]Al mismo autor le ha sido hecha alguna vez esta cortesía comiendo en el desierto con beduinos
árabes. Verdaderamente, diversas razones, empezando por las higiénicas, le hubieran impelido a
rechazar semejante atención. Pero, cuidado con rehusar: ello hubiera constituido una injuria tan grande
como grande quería ser la cortesía.
[224]Se ha discutido mucho si Judas participo o no de la Eucaristía, y existen respuestas positivas y
negativas, empezando por los primitivos escritores cristianos, hasta hoy. En realidad es una cuestión que
nunca podrá ser resuelta con certidumbre, ya que existen razones en pro y en contra. En todo caso, una
razón de casi ningún valor es la sentimental, según la cual habría sido indecoroso que el mismo Jesús, al
instituir la Eucaristía, hubiese dado la comunión a un sacrílego. Varios Padres no han sido de este
criterio y consideran a Judas como comulgante sacrílego. Prescindiendo, pues, de las razones
sentimentales, quedan las históricas, que discordan entre sí. En la serie de hechos seguida por Mateo y
Marcos viene primero la denuncia del traidor por parte de Jesús y luego la institución de la Eucaristía.
En la serie seguida por Lucas está primero la Eucaristía y luego la alusión (muy breve) al traidor. Juan
no esclarece nada, porque no relata la Eucaristía. ¿Qué serie es cronológicamente mejor: la de Mateo y
Marcos o la de Lucas? Lucas, en otros casos frecuentes, es cronológicamente preferible, pero no
siempre, y éste puede ser un caso del no siempre, ya que por razones ideales comienza la narración de la
última cena casi directamente con la institución de la Eucaristía, posponiendo todo lo demás. La serie de
Marcos y Mateo, tanto por proceder de dos como por parecer más espontánea, nos parece preferible;
pero no cierta en absoluto.
[225]Las dos fórmulas, la del pan y la del vino, contienen divergencias verbales, si se cotejan tal como
son referidas materialmente por los tres Sinópticos y por Pablo (I Cor., II). Ya mencionamos el hecho,
aludiendo también a sus razones intimas (§ 122). Entre los cuatro testimonios cabe distinguir dos grupos
que muestran peculiares semejanzas internas: uno el de Mateo y Marcos, otro el de Pablo y su discípulo
Lucas. Probablemente el grupo de Pablo y Lucas ha conservado la forma más antigua de la catequesis.
En las fórmulas compendiadoras que presentamos se da la preponderancia a Pablo y Lucas.
[226]Falta, pues, Lucas, 22, 19 b-20. Trátase del llamado texto occidental, en contraposición al texto
alejandrino, ampliamente predominante. Casi todas las ediciones críticas modernas reproducen en Lucas
la parte omitida por el códice de Beza. Para la discusión y ulteriores noticias, véanse los aparatos de las
ediciones críticas.
[227]Esta proposición era el texto clásico con que los antiguos arrianos querían demostrar que el Hijo no
era consubstancial al Padre. Pero es notorio que Jesús se pone aquí al mismo nivel humano de los
hombres apóstoles, necesitados de confortación, hablándoles como hombre y en cuanto hombre. Tal es
la antigua explicación de los Santos Padres.
[228]La edad de los árboles ha sido examinada por expertos botánicos, aunque no se pueda establecer el
siglo preciso. Quaresmio escribía en 1626: Est hortus Gethsernani, multis vetustissimisque olivis
refertus, quas plurimi faciunt tam fideles quam infideles, quoniam arbitrantur huius regionis incolae eas
esse ex illis que erant tempore Christi, et quae remanserunt etiam post obsidionem et captam civitatem
per Titum (Terrae Sanctae elucidatio, II, 122). Mas este criterio, sugerido por sentimientos de devoción
u otros, no tiene valor histórico, porque es seguro que todos los contornos de Jerusalén fueron
literalmente despojados de todo árbol por los sitiadores varias veces, tanto que los legionarios de Tito se
vieron obligados en las últimas semanas a ir a hacer leña para los terraplenes a una distancia de más de
100 estadios (18,500 km.) de los muros de la ciudad (v. Guerr. jud., V, 107, 262-264, 523; VI, 5, 151,
375). Sin embargo, puede ocurrir que los troncos actuales sean retoños de los árboles entonces cortados,
según ocurre a menudo con los olivos.
[229]El nombre Malco o Malico (de la raíz semítica MaLaK = reinar) se encuentra muchas veces en
Flavio Josefo y estaba muy difundido entre los nabateos. Es interesante el hecho de que Pedro llevase
una espada, acaso una de las dos mostradas a Jesús en el cenáculo. Este hecho se relaciona con la
cuestión del reposo festivo durante la Pascua (§ 537). Parece que algunos rabinos permitían llevar
espada durante el reposo sabático (v. Strack y Billerbeck, op. cit., volumen I, págs. 996-997). ¿O acaso
Pedro —y eventualmente algún otro discípulo— estimó lícito llevar una espada para defensa personal,
inspirándose en la norma de Jesús de que el sábado está hecho para el hombre y no el hombre para el
sábado (§ 308)?
[230]Este episodio es tan típicamente histórico en su verismo, que poner en duda su realidad parece
inconcebible. No obstante, también se ha llegado a ello, afirmando (Loisy) que el episodio es pura
ficción para demostrar el cumplimiento del pasaje de Amós (2, 16) que dice, en el texto hebreo: Y el
más firme de corazón entre los valientes, desnudo huirá en aquel día. Sólo que el contexto de Amós
habla de otro tema harto distinto y basta leerlo para comprobar que no ofrece la más minima facilidad
para inventar un episodio como el de Marcos. A tan desesperadas conclusiones llega la decisión de
subordinar los documentos a una tesis preconcebida.
[231]Varios eruditos, desde el siglo XVI, han supuesto que el interrogatorio de Anás se desenvolvió en
realidad ante Caifás, juzgando que la frase de Juan, 18, 54, debiera traducirse así: Y Anás le había
enviado (pluscuamperfecto, en vez del aoristo envió) atado a Caifás, el sumo sacerdote, o bien que esta
frase (con valor de aoristo) debiera trasladarse colocándola inmediatamente después de Juan, 18, 13,
donde se encuentra colocada en la versión siríaca sinaítica y en Cirilo Alejandrino. Sin embargo, estas
razones, aunque tienen cierto peso, no parecen convincentes, sobre todo porque eliminan con demasiada
sencillez una de las divergencias de los Sinópticos con Juan que constituyen la especialidad del segundo.
Seguimos, pues, el texto integrador y precisador de Juan tal como lo encontramos.
[232]El apelativo era en hebreo ghĕbūrāh (arameo ghĕbūrtā), traducido en griego por η δύναμις, como
se halla en Mateo, 26, 64, y en Marcos, 14, 62. Lucas (22, 69), para hacerse comprender mejor de sus
lectores, inexpertos en la terminología judaica, añade de Dios (a la diestra de la Potencia de Dios),
adición infiltrada después, equivocadamente, en el texto latino de Mateo y Marcos. Para que se
produjese auténtico delito de blasfemia debiera haberse pronunciado el verdadero nombre de Dios,
según Sanhedrīn, VII, 5.
[233]Las negaciones de Pedro son tema predilecto de críticos, ora malintencionados, ora con mucho
tiempo que perder. Los primeros quisieran demostrar que las relaciones de los cuatro evangelistas se
contradicen, en tanto que los segundos quisieran definir las mínimas particularidades de cada negación.
Baste recordar a unos y a otros que ninguna de las cuatro relaciones pretende ser completa ni excluir las
otras. En realidad hubo tres «grupos» de negaciones, el primero y segundo de los cuales resultaron casi
enlazados entre sí. Además hubo igualmente tres grupos de interrogantes cada vez, ya que incluso la
portera, que comenzó sus asaltos sola, fue pronto secundada por otras personas que discurrían por allí.
Teniendo presentes estos datos, que corresponden a la realidad histórica y psicológica, todo resulta
claro: entre los varios «grupos» de palabras y de personas, cada evangelista elige para su relación lo que
le parece más oportuno, sin excluir las demás relaciones.
[234]Las dos referencias sobre el significado son señaladas, la primera por Mateo y la segunda por los
Hechos. Además, los Hechos (1, 18) parecen atribuir la compra del campo al propio Judas, cual si se
hubiese matado después de adquirirlo. Pero se trata de una manera refleja y sucinta de expresarse: la
compra es atribuida a Judas en virtud de que proporcionó al Sanhedrín el dinero para efectuarla.
[235]El patio entero se extendía en el subsuelo actual del monasterio de las Damas de Sión, del
convento franciscano de la Flagelación y del llamado «Arco del Ecce horno». Este último apelativo,
aunque falso respecto al Arco, prueba que la antigua tradición cristiana representada por él poseía una
óptima base arqueológica. Nótese de paso que Flavio Josefo usa más de una vez el término Lithostrotos
(Guerr. Jud., VI, 85, 189), aunque no se refiera al «enlosado» del patio de la Antonia, sino al del atrio
externo del Templo, allí donde se unen éste y la Antonia.
[236]Esta conjetura parece apoyada por el caso sucedido entre Herodes y Vitelio y narrado por Flavio
Josefo (Ant. Jud., XVIII, 104-105). Véase, no obstante, Casio Dion, LIX, 27; Suetonio, Calig., 14.
[237]Varios críticos modernos nutren sospechas contra este episodio por razones no documentales, sino
apriorísticas como de costumbre y que se reducen, en sustancia, al constante deseo de demoler la
narración evangélica. Por tratarse del método habitual, baste señalar aquí esta su nueva aplicación.
[238]También la existencia de esta costumbre ha sido negada por algún crítico moderno, únicamente por
el inextinguible afán de contradecir los relatos de los evangelistas, aunque éstos en este punto se
confirmen mutuamente los cuatro. Pero usos análogos, si no iguales, son testificados por Tito Livio (V,
13) y por Ateneo (XIV, 45). Un caso además perfectamente igual lo certifica un papiro egipcio —del
año 8 d. de J. C.—, en el que el prefecto romano de Egipto declara merecedor de azotes a un cierto
Fibión, pero lo indulta en gracia a la multitud (en G. Vitelli, Papiri fiorentini, I, Milán, 1905, págs. 113-
116, lin. 59 y sigs.).
[239]Así se expresa la relación aparecida en la revista francesa Jerusalén, 1933, mayo-junio, pág. 464.
[240]Estos datos no son fantásticos ni exagerados, sino recogidos, aquí y allá, en indicaciones de
escritores romanos. Baste como prueba citar el siguiente pasaje de Cicerón, donde describe, no ya la
flagellatio sino la verberatio (que era algo menos grave) que Verres hiciera aplicar en Lilibeo (Sicilia) al
ciudadano romano Servilio. Mientras Servilio habla en el tribunal para exculparse, le circundan seis
lictores robustísimos y muy expertos en pegar y golpear hombres; le sacuden cruelísimamente con las
vergas, y al fin el primer lictor, Sestio, de quien he hablado a menudo, tirando el bastón, comenzó a
patear con suma vehemencia los ojos del mísero. Éste, teniendo llenos de sangre el rostro y los ojos, cae
al suelo; mas, no obstante todo, se le patean los costados también después de caído, para que por fin diga
que promete. Reducido a tal estado, fue llevado fuera de allí por muerto; poco después murió (in
Verrem, II, 5, 54).
[241]La índole de los soldados y el título de rey atribuido a Jesús explican fácilmente tales escarnios.
Pero esta explicación pareció demasiado sencilla a algunos eruditos, amantes de dificultar lo fácil y de
exhibir una erudición fuera de lugar. Por lo tanto, encontraron numerosos sobreentendidos en el episodio
de las befas a Jesús. Algunos hallaron en ello la imitación de una fiesta persa, la de los Saceos —
recordada por Beroso y especialmente por Dion Crisóstomo—, en la que se tomaba un condenado a
muerte, se le hacía objeto de mofas como a un rey burlesco y al fin se le azotaba y mataba. Otros, en
cambio, pensaron en la usanza de las Saturnales, en las que figuraba un rey burlesco, como de carnaval,
que luego era muerto. Otros incluso sacaron a luz los mimos o bufones de teatro, que encarnaban,
parodiándolo, un determinado tipo genérico o un individuo histórico concreto de la época. El caso
recordado más a menudo fue el de un pobre idiota de nombre Caraba, a quien la plebe de Alejandría,
para ridiculizar a Herodes Agrippa I, proclamado rey poco antes, paseó por la ciudad disfrazado de rey,
con una diadema de papiro en la cabeza y una caña en la mano, entre un cortejo real bufonesco (Filón,
In Flaccum, 5-6). A estas analogías, doctas, pero fuera de lugar, basta contestar que hechos semejantes
han ocurrido entre todos los pueblos y en todos los tiempos, porque los sugiere la índole misma de la
naturaleza humana, y en nuestro caso no demuestran cosa alguna. Pero quien concretó debidamente las
cosas fue Salomón Reinach. Este israelita moderno encontró que los antiguos escritores israelitas se
habían engañado casi todos; pero por fortuna él se sentía capaz de corregirles con toda certeza. Erró
Filón llamando Caraba al idiota de Alejandría, que en rigor se llamaba Barrabás, como el prisionero
indultado en vez de Jesús. Erraron los cuatro evangelistas narrando que Jesús fue muerto en vez de
Barrabás. No: Jesús fue muerto cual Barrabás, o sea como protagonista de una fiesta popular análoga a
la de los Saceos o a las Saturnales. Naturalmente, todas estas «correcciones» las dictaba el amor a la
verdad histórica, no un tendencioso espíritu apologético, mas en el campo de la crítica histórica, aunque
afirmadas por un Salomón, no fueron consideradas como salomónicas y sólo muy pocos las tomaron en
serio.
[242]Se ha notado que la «cruz de San Andrés» sólo se recuerda en los documentos del siglo X en
adelante, apareciendo en la iconografía más tarde aun, de lo que se ha concluido que tal tipo de cruz no
fue usado nunca. La conclusión no parece legítima. Flavio Josefo dice que, durante el asedio de
Jerusalén, los soldados romanos capturaban muchos fugitivos judíos y, en su irritación por la inútil
resistencia de los sitiados, clavaban (en cruz)... por irrisión a los capturados, unos en una posición y
otros en otra (αλλον αλλω σχήματι), y por la mucha multitud, faltaba tanto terreno para las cruces como
cruces para los cuerpos (Guerr. Jud., V, 451). La diferente posición (σχημα) está sin duda en relación
con la forma de las cruces, la cual podía variar con cierta amplitud para encarnizarse, pero si no se usaba
la cruz de San Andrés sólo quedaban las otras dos formas (ya que otras son materialmente imposibles), y
con solas dos formas la amplitud para encarnizarse no existía ni se habría podido decir seriamente: unos
en una posición y otros en otra, porque la posición del crucificado era la misma en ambas formas de
cruz.
[243]El nombre patibulum deriva del hecho de que en tiempos antiquísimos se usaba para castigar a los
esclavos un palo que se aplicaba a la puerta de la casa para barretearla y el cual quitado la puerta se abría
(patebat). Para semejantes castigos, los primitivos habitantes del Lacio habían usado también la furca u
horca empleada para apuntalar los grandes carros agrícolas. De aquí que a menudo, hasta en tiempos
tardíos, furca apareciese prácticamente como sinónimo de patibulum, aunque originariamente
significase cosa muy diversa.
[244]Téngase en cuenta que en Cirene existía una antigua y próspera comunidad judía que estaba en
continuas relaciones con Jerusalén.
[245]Marcos, 15, 23, habla de vino mirrado, que parece la expresión más exacta. Mateo, 27, 34, dice
vino mezclado con hiel, lo que acaso fuese una expresión genérica para designar cualquier amargor,
incluso el de la mirra. Quizá también el traductor griego del Mateo arameo cambiase mōrā (mirra) por
merorāh (hiel), pudiendo haber influido en el cambio el recuerdo del Salmo mesiánico 69, 22 (hebr.).
[246]La frase falta en varios y autorizadísimos códices, incluso el Vaticano; pero la mayoría de las
ediciones críticas modernas dan la frase, y con razón. No es imposible que se suprimiese en ciertos
códices antiguos porque pareciera favorecer usos abusivos de los heréticos. Nótese, en efecto, su
benignidad suma, así como que sólo la cita Lucas, el scriba mansuetidinis Christi (§ 138).
[247]Véase al propósito Strack y Billerbeck, op. cit., II, págs. 264-269; IV, págs. 1016-1165.
[248]Se ha discutido muchísimo si esta lista incluye cuatro mujeres o tres, es decir, si María (esposa) de
Cleofás debe considerarse una continuación del precedente hermana de la madre de él, o si designa una
mujer distinta. La antigua versión siríaca enumeraba aquí cuatro mujeres, lo que parece lo más probable,
entre otros motivos, por el de que María de Cleofás, de haber sido hermana de la madre de Jesús, habría
tenido el mismo nombre que ella.
[249]Esta lanza es llamada caña en Mateo y Marcos, mientras Juan (19, 29) dice que la esponja fue
puesta en torno a un hisopo (υσσώπω περιθέντες), lección muy extraña si se recuerda que el hisopo es
una planta minúscula, de ramas muy sutiles, aun en las matas mayores, e incapaces de sostener una
esponja impregnada. Es posible que en el texto de Juan haya un error, y deba leerse: υσσω, etc., es decir,
en torno a un asta (lanza militar), el pilum de los romanos. En tal caso, el término caña de los dos
Sinópticos no tendría su estricto significado botánico, sino el más genérico de asta, bastón, palo y otros
semejantes, incluso referible a instrumentos metálicos y no sólo de madera.
[250]Este relato de Juan tiene su equivalencia en Mateo (28, 9-10), donde, empero, parecería
relacionado con la primera visita de las piadosas mujeres al sepulcro (comp. 28, 1: María la Magdalena
y la otra María). Pero, en realidad, con el vers. 9 comienza un episodio distinto, el de la sola María de
Magdala, aunque Mateo emplee aún el plural, como hace en otros casos (el «plural de categoría», v. §
609) (*).
(*) Nos parece oportuno advertir que la hipótesis aquí sostenida por Ricciotti está desprovista de todo
fundamento. Dividir en dos episodios distintos el relatado en Mateo, 28, 1-10, y tratar como un plural de
categoría los plurales reiteradamente expresados en los vv. 9 y 10, es absolutamente arbitrario. (Nota del
Revisor.)
[251]El precisar a qué lugar moderno corresponde el Emmaús de Lucas, es cuestión vieja, aunque
rejuvenecida en estos últimos años. Desde la época de las Cruzadas hay al menos cuatro lugares que se
atribuyen el honor de ser el Emmaús evangélico, mas hoy sólo sostienen la porfía dos: Nicópolis y el-
Qubeibeh. Antes de las Cruzadas, el único lugar que se atribuía tal honor era Nicópolis, apoyado
especialmente por la tradición palestina representada por hombres como Orígenes, Eusebio de Cesarea,
Jerónimo, Hesiquio de Jerusalén y Sozomeno, aparte de los itinerarios de peregrinos. Además, Nicópolis
es nombre impuesto sólo en el siglo III d. de J. C., habiéndose conservado a su lado hasta hoy el de
‘Amwas, derivado evidentemente de Emmaús, sin que ningún otro de los aludidos lugares tenga este
argumento toponímico a su favor. La dificultad documental contra Emmaús-Nicópolis es que la
distancia del Emmaús evangélico a Jerusalén es dada con dos diferentes lecciones por Lucas, 24, 13.
Seis códices griegos unciales y algunos minúsculos la fijan en 160 estadios (casi 30 km.), mientras casi
todos los demás documentos la reducen a 60 estadios (unos 11 km.). ¿Cómo existe esta diferencia? La
letra griega representativa del centenar ¿ha sido quitada de la lección primitiva, obteniéndose así la cifra
60, o ha sido añadida, resultando la cifra 160? De Jerusalén a Emmaús-Nicópolis se iba antiguamente
por varios caminos, que medían, respectivamente, unos 144, 152 y 160 estadios, mientras desde
Jerusalén a el-Qubeibeh hay unos 13 kilómetros (sobre 70 estadios). Otra dificultad contra Emmaús-
Nicópolis es su distancia de Jerusalén, ya que se ha hecho observar que los dos discípulos no podían
realizar en un solo día los dos viajes de ida y vuelta, que sumaban en junto 320 estadios (unos 60 km.).
Pero la dificultad no es insuperable, porque en el segundo viaje los dos discípulos pudieron tomar el
camino más corto (144 estadios, ó 26,500 km.) y servirse también de cabalgaduras: el ardiente deseo de
llegar pronto les sostendría en esta marcha forzada, como otros motivos sostuvieron las marchas
forzadas que se señalan en Hechos, 23, 23, 31-33, y en Guerr. Jud., II, 551-554).
[252]Muy diversa es la explicación dada por los racionalistas, que encuentran en la doble tradición una
traza de la elaboración a través de la cual pasó el mito del Cristo resucitado. Sería más antigua la
tradición de las apariciones en Galilea y más reciente la de Judea. La primera nacería de este modo:
apenas muerto Jesús, los apóstoles huyen, aterrados, a su Galilea natal, donde su terror se calma un tanto
y donde piensan sin cesar y con afecto en su Maestro, sin lograr persuadirse de que los ha abandonado
en realidad. Imbuidos de esta idea (ciertamente que Tomás no parece muy imbuido, ni aquellos otros
que en Galilea continuaban yendo a pescar tranquilamente, como habían hecho antes; pero todo esto son
ficciones), imbuidos, decimos, de esta idea, un día comienzan a hablar del Maestro resucitado, se
persuaden de su resurrección, incluso hasta imaginan verlo y así queda establecida la resurrección.
Huidos, en efecto, los apóstoles a Galilea después de la tragedia de Jerusalén, la excitación, y casi podría
decirse el sobresalto de su fe, que provocó las visiones, creó la fe en la resurrección (Loisy). Establecido
así el «hecho» de la resurrección, más tarde se procuró reforzarla y perfeccionarlo transportando el
campo de las apariciones a los contornos del sepulcro, y de tal modo se formó la tradición de las
apariciones en Judea. ¡Explicación excelente, tanto desde el punto de vista histórico como desde el
crítico! En realidad, todos saben que también los leales grognards de la Guardia Vieja liberaron lo
menos cien veces a Napoleón de Santa Elena después de 1815 y le hicieron resucitar de la tumba lo
menos mil veces después de 1821... En efecto, después de Waterloo y del 5 de mayo, la excitación, casi
podría decirse el sobresalto de su fe, etc.
[253]¿Por qué ese número 153? Evidentemente, porque los peces, una vez contados, como suelen hacer
los pescadores, resultaron ser 153. Los antiguos expositores encontraron en el número arcanos
significados místicos, y dado el objeto edificativo de sus exposiciones, nada hay que objetar a ellas. San
Agustín observa que 153 es la suma de todos los números que van de uno hasta 17 (1 + 2 + 3... = 153);
por esto es la suma de los primeros diez que representan el decálogo y los siete restantes que representan
los dones del Espíritu Santo que ayuda a observar el decálogo. Otros ven en el número la conversión de
los gentiles (100), más la de los judíos (50) y añaden la fe en la Trinidad (3). Esto decían los antiguos,
místicamente. Pero los críticos modernos, que no ven en el IV Evangelio sino alegorías, tendrían en esta
cifra otra buena ocasión para demostrar su tesis, como en el caso de los maridos de la Samaritana o de
los pórticos de la piscina de Bezetha, o de los hermanos del rico condenado (§ 472, nota); pero no han
hecho nada. O, mejor dicho, han hecho demasiado, porque son tantas y tan disparatadas las soluciones
propuestas, que los recientes han concluido, con más razón, que se trata de una cifra enigmática.
Siempre se encuentran enigmas cuando se rechazan las explicaciones razonables.
También podría gustarte
- Historia de La Iglesia Cristiana Jesse Lyman Hurlbut PDFDocumento131 páginasHistoria de La Iglesia Cristiana Jesse Lyman Hurlbut PDFEdgardo Banegas81% (21)
- Ouseley Gideon - El Evangelio de Los Doce SantosDocumento152 páginasOuseley Gideon - El Evangelio de Los Doce SantosCelso ParaboehmeAún no hay calificaciones
- Guía joven de la Biblia: Una introducción analógica para la generación digitalDe EverandGuía joven de la Biblia: Una introducción analógica para la generación digitalAún no hay calificaciones
- El Juicio Particular y El Juicio UniversalDocumento18 páginasEl Juicio Particular y El Juicio UniversalRudinei OrlandiAún no hay calificaciones
- Respondiendo A Las Objeciones Judias A Jesus Volumen 2 Michael L Brown PDFDocumento432 páginasRespondiendo A Las Objeciones Judias A Jesus Volumen 2 Michael L Brown PDFprof9Aún no hay calificaciones
- Biblia Comentada (Texto de La NACAR-COLUNGA) - Profesores de Salamanca, I. Pentateuco (COLUNGA, A. y GARCIA CORDERO, M.), 1960 (Ocr) Ugkk770yx01miDocumento1075 páginasBiblia Comentada (Texto de La NACAR-COLUNGA) - Profesores de Salamanca, I. Pentateuco (COLUNGA, A. y GARCIA CORDERO, M.), 1960 (Ocr) Ugkk770yx01miOlestarAún no hay calificaciones
- El Teólogo Responde: Volumen 1 - Miguel Ángel FuentesDocumento230 páginasEl Teólogo Responde: Volumen 1 - Miguel Ángel Fuentesjose100% (2)
- En defensa de Jesús: Las pruebas bíblicas e históricas en favor de JesucristoDe EverandEn defensa de Jesús: Las pruebas bíblicas e históricas en favor de JesucristoAún no hay calificaciones
- El Cristianismo PDFDocumento220 páginasEl Cristianismo PDFtriunfadorforever100% (4)
- Historia de La Iglesia Cristiana 1999Documento11 páginasHistoria de La Iglesia Cristiana 1999Ramon CardonaAún no hay calificaciones
- Ricciotti - Vida de Jesucristo Parte 1Documento388 páginasRicciotti - Vida de Jesucristo Parte 1Kenneth PierceAún no hay calificaciones
- Mártires cristianos bajo el nazismo: La persecución de Hitler y la resistencia de los cristianosDe EverandMártires cristianos bajo el nazismo: La persecución de Hitler y la resistencia de los cristianosAún no hay calificaciones
- La Biblia en Los Padres de La IglesiaDocumento38 páginasLa Biblia en Los Padres de La Iglesiarjquirog100% (2)
- Las figuras bíblicas, testimonios de CristoDe EverandLas figuras bíblicas, testimonios de CristoAún no hay calificaciones
- Correccion Fraterna - Doctrina de Santo Tomas y Ejemplo de Santa TeresitaDocumento4 páginasCorreccion Fraterna - Doctrina de Santo Tomas y Ejemplo de Santa TeresitasermonesonlineAún no hay calificaciones
- Rotaciones Del AlmaDocumento9 páginasRotaciones Del Almawilfredo torres80% (5)
- Misal Romato Tradicional - para Móvil 3 (Letra Grande) PDFDocumento44 páginasMisal Romato Tradicional - para Móvil 3 (Letra Grande) PDFJesusteamoAún no hay calificaciones
- Dicen Que Ha Resucitado Vittorio MessoriDocumento202 páginasDicen Que Ha Resucitado Vittorio MessoriRafael Bellver Galbis80% (5)
- Jose Luis Martin Descalzo Vida y Misterio de Jesus de Nazaret IDocumento173 páginasJose Luis Martin Descalzo Vida y Misterio de Jesus de Nazaret IFernando Ianchina100% (2)
- Castellani - El Evangelio de JesucristoDocumento224 páginasCastellani - El Evangelio de JesucristoSilvina RomoAún no hay calificaciones
- Messori, Vittorio - El Gran MilagroDocumento258 páginasMessori, Vittorio - El Gran Milagrodelacampa91% (11)
- MoisésDocumento12 páginasMoisésRocio MartinezAún no hay calificaciones
- Comentario Literal de Tomás de Aquino JobDocumento99 páginasComentario Literal de Tomás de Aquino JobAntonio Janunzi Neto100% (2)
- Juan Crisostomo Dialogo Sobre El SacerdocioDocumento203 páginasJuan Crisostomo Dialogo Sobre El SacerdocioLUCÍA MARÍNAún no hay calificaciones
- ¿Postcristianismo?: El malestar y las esperanzas de OccidenteDe Everand¿Postcristianismo?: El malestar y las esperanzas de OccidenteAún no hay calificaciones
- Lo Que El Talmud Dice Realmente Sobre JesúsDocumento12 páginasLo Que El Talmud Dice Realmente Sobre JesúsOinottonio100% (2)
- Miguel Fuentes - en Donde Dice La Biblia Que...Documento322 páginasMiguel Fuentes - en Donde Dice La Biblia Que...Katherine Saldivar Guerreros100% (1)
- San Juan Crisostomo - Homilias Sobre El Evangelio de San MateoDocumento79 páginasSan Juan Crisostomo - Homilias Sobre El Evangelio de San Mateojuan capistrano100% (9)
- Lasagradaescritu01leal 0Documento1144 páginasLasagradaescritu01leal 0Jhon San100% (1)
- Libro SagradoDocumento2 páginasLibro SagradoURSULA PABONAún no hay calificaciones
- Giacomo Biffi - El Quinto EvangelioDocumento49 páginasGiacomo Biffi - El Quinto EvangeliojafmcrAún no hay calificaciones
- Peter Kreeft - Job. La Vida Como SufrimientoDocumento45 páginasPeter Kreeft - Job. La Vida Como Sufrimientojulian12960% (2)
- San Ambrosio Sobre El Evangelio de LucasDocumento26 páginasSan Ambrosio Sobre El Evangelio de LucasDaniel Ponce50% (2)
- Tratados Sobre El Evangelio de San Juan - San Agustín de HiponaDocumento244 páginasTratados Sobre El Evangelio de San Juan - San Agustín de HiponaDaniel Pirotto100% (1)
- Virgen María y PentecostésDocumento10 páginasVirgen María y PentecostéssermonesonlineAún no hay calificaciones
- 03 Vida y Misterio de Jesus de Nazaret Martin Descalzo, Jose LuisDocumento224 páginas03 Vida y Misterio de Jesus de Nazaret Martin Descalzo, Jose LuisIsmael NoriegaAún no hay calificaciones
- GALOT Jean - El Corazón de Cristo - Colección SPIRITUS - DDB Bilbao - 153 PágspdfDocumento153 páginasGALOT Jean - El Corazón de Cristo - Colección SPIRITUS - DDB Bilbao - 153 PágspdfRosalba Echaniz HernandezAún no hay calificaciones
- La Opcion Benedictina Red PDFDocumento6 páginasLa Opcion Benedictina Red PDFraymont garciaAún no hay calificaciones
- Mateo en Hebreo - Craig A. EvansDocumento11 páginasMateo en Hebreo - Craig A. EvansAlberto Pérez100% (1)
- Charles Journet Las Siete Palabras de Cristo en La CruzDocumento84 páginasCharles Journet Las Siete Palabras de Cristo en La CruzuribanteAún no hay calificaciones
- La Fe Explicada J A Sayes AntropologiaDocumento121 páginasLa Fe Explicada J A Sayes AntropologiaAlfonsoVera100% (1)
- Entusiasmo Ronald Knox PDFDocumento628 páginasEntusiasmo Ronald Knox PDFRafael de MaríaAún no hay calificaciones
- Vida de Nuestro Señor Jesucristo (Remigio Vilariño)Documento803 páginasVida de Nuestro Señor Jesucristo (Remigio Vilariño)catolico100% (3)
- Roschini La Vida de La Virgen Maria PDFDocumento466 páginasRoschini La Vida de La Virgen Maria PDFLuchoAún no hay calificaciones
- Jesucristo Portador Del Agua de La VidaDocumento36 páginasJesucristo Portador Del Agua de La VidaMilton R. SaezAún no hay calificaciones
- Santo Tomás Becket. A Dios lo que es de Dios: Colección Santos, #11De EverandSanto Tomás Becket. A Dios lo que es de Dios: Colección Santos, #11Aún no hay calificaciones
- Elementos de La Fe Catolica - Serie LukeHart - Peter Kreeft - OCRDocumento645 páginasElementos de La Fe Catolica - Serie LukeHart - Peter Kreeft - OCRIohananOneFour100% (4)
- CRISTO EN NOSOTROS. P. Raul Plus, S. - AlvaroDocumento178 páginasCRISTO EN NOSOTROS. P. Raul Plus, S. - Alvaroantonio_2701100% (3)
- Balthasar Navidad y AdoraciónDocumento14 páginasBalthasar Navidad y AdoraciónJonas SamudioAún no hay calificaciones
- Beteta, Pedro - Hijos de DiosDocumento110 páginasBeteta, Pedro - Hijos de DiosmanriquegonAún no hay calificaciones
- Libre AlbedrioDocumento4 páginasLibre Albedriojose cohenAún no hay calificaciones
- LOS MARTIRES DE LA IGLESIA (Testigos de Su Fe) - FRAY JUSTO PEREZ DE URBEL PDFDocumento138 páginasLOS MARTIRES DE LA IGLESIA (Testigos de Su Fe) - FRAY JUSTO PEREZ DE URBEL PDFcarmenpuig100% (1)
- Guido Rojas, Verdades de La Fe Catolica OriginalDocumento1017 páginasGuido Rojas, Verdades de La Fe Catolica OriginalbarreiroanndresAún no hay calificaciones
- LA BIBLIA Libro Del Pueblo de DiosDocumento40 páginasLA BIBLIA Libro Del Pueblo de DiosGermán0% (1)
- MARÍA Y LA DEBILIDAD DE DIOS (Jean Morinay)Documento150 páginasMARÍA Y LA DEBILIDAD DE DIOS (Jean Morinay)AlbertolopezespinosaAún no hay calificaciones
- Juan 20 - 28 "Señor Mio y Dios Mio"Documento13 páginasJuan 20 - 28 "Señor Mio y Dios Mio"Mauro Blotta100% (1)
- ¿Quién Es Jesús? Por Anthony BuzzardDocumento17 páginas¿Quién Es Jesús? Por Anthony Buzzardesteban3alejandroAún no hay calificaciones
- La Elección de Carrera. San Alberto Hurtado.Documento30 páginasLa Elección de Carrera. San Alberto Hurtado.Rafael ArnáizAún no hay calificaciones
- Revista Heraldos Del Evangelio 131 201406Documento52 páginasRevista Heraldos Del Evangelio 131 201406Francisco Perez G.Aún no hay calificaciones
- Cronicas AkulurakeñasDocumento161 páginasCronicas AkulurakeñasCarito MariaAún no hay calificaciones
- Milcent EudesDocumento342 páginasMilcent EudesManuel Monroy100% (1)
- Simbología Del Corazón en La BibliaDocumento15 páginasSimbología Del Corazón en La BibliaJamesAún no hay calificaciones
- Mortificaciones para Los Cristianos Del Siglo XXI - Sugerencias - Padre Nestor Sato - Doc - 1480780931887Documento26 páginasMortificaciones para Los Cristianos Del Siglo XXI - Sugerencias - Padre Nestor Sato - Doc - 1480780931887Palendo ItopoAún no hay calificaciones
- Temario de Taller TIJ 2021-2022Documento125 páginasTemario de Taller TIJ 2021-2022Sergio Antonio Hernández PérezAún no hay calificaciones
- Frenos y contrapesos del poder: El ejemplo de los 200 años de la Constitución AmericanaDe EverandFrenos y contrapesos del poder: El ejemplo de los 200 años de la Constitución AmericanaAún no hay calificaciones
- AlberdiDocumento259 páginasAlberdiGonzaloGetselterisAún no hay calificaciones
- Poesias Jose Eusebio Caro PDFDocumento242 páginasPoesias Jose Eusebio Caro PDFTisan Aram100% (1)
- Las Cuatro Formalidades Del HombreDocumento9 páginasLas Cuatro Formalidades Del Hombresermonesonline100% (1)
- La Vocacion Religiosa FemeninaDocumento2 páginasLa Vocacion Religiosa FemeninasermonesonlineAún no hay calificaciones
- Sobre Santa Teresa de Los AndesDocumento5 páginasSobre Santa Teresa de Los AndessermonesonlineAún no hay calificaciones
- Calendario BiblicoDocumento5 páginasCalendario BiblicocorellaAún no hay calificaciones
- Devocional para Maestros Nombres de DiosDocumento25 páginasDevocional para Maestros Nombres de DiosIridianRGAún no hay calificaciones
- Q Dia Murio y Resucito YashuaDocumento5 páginasQ Dia Murio y Resucito YashuaErick MarrerosAún no hay calificaciones
- Pueblo JudíoDocumento15 páginasPueblo JudíoOscar VegasAún no hay calificaciones
- Biblioteca de TraductoresDocumento362 páginasBiblioteca de TraductoresEva María Fernández PeláezAún no hay calificaciones
- Abraham Joshua HeschelDocumento2 páginasAbraham Joshua Heschelincolublewin0% (1)
- Pentateuco y Libros Históricos 32Documento7 páginasPentateuco y Libros Históricos 32MarcosAún no hay calificaciones
- Los Otros Adoradores de JahevDocumento9 páginasLos Otros Adoradores de JahevMartha ParedesAún no hay calificaciones
- Historia de La Iglesia 2Documento10 páginasHistoria de La Iglesia 2David Romero BuelvasAún no hay calificaciones
- Exposición Islamismo y JudaismoDocumento18 páginasExposición Islamismo y JudaismovkrodriguezdelossantosAún no hay calificaciones
- Tov - Emanuel-El Desarrollo Textual de La Torah PDFDocumento14 páginasTov - Emanuel-El Desarrollo Textual de La Torah PDFCamille ThomasAún no hay calificaciones
- Plan de Clases de La BibliaDocumento2 páginasPlan de Clases de La BiblianainAún no hay calificaciones
- Los Maestros Del Niño JesúsDocumento13 páginasLos Maestros Del Niño JesúsGato_phreakAún no hay calificaciones
- David IckeDocumento52 páginasDavid IckecanoriolAún no hay calificaciones
- Yalkut AnidjarDocumento27 páginasYalkut AnidjarJosue RecinosAún no hay calificaciones
- Entrevista de Cristián Warnken A Humberto MaturanaDocumento11 páginasEntrevista de Cristián Warnken A Humberto MaturanaOsvaldo Rafael Heredia BáezAún no hay calificaciones
- Tipos de Religiones Del MundoDocumento4 páginasTipos de Religiones Del MundoEl juan XdAún no hay calificaciones
- La Vida y Ministerio de PabloDocumento1 páginaLa Vida y Ministerio de PabloEsteban VerónAún no hay calificaciones
- Infopieb 18 Febrero 2024Documento12 páginasInfopieb 18 Febrero 2024Carlos Marcelo Prado TrigosoAún no hay calificaciones
- Síntesis IDocumento67 páginasSíntesis Inerea prenda catalánAún no hay calificaciones
- MaterialesDocumento2 páginasMaterialesjacam garciaAún no hay calificaciones
- Ciencias Biblicas 2Documento3 páginasCiencias Biblicas 2rafhy9garciaAún no hay calificaciones
- Biblia y CristologíaDocumento23 páginasBiblia y CristologíaAgustín ÁlvarezAún no hay calificaciones
