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Versiones Judías del Evangelio de Mateo:

Observaciones a tres recientes publicaciones

Craig A. Evans*

Cuando pensamos en Evangelios Judíos que no pertenecen al Nuevo


Testamento, de inmediato nos remitimos a las versiones Hebreas, Nazarenas o
Ebionitas. Toda la información de la que disponemos de estos Evangelios son
comentarios, extractos o resúmenes citados comúnmente en los escritos de los
Primeros Padres de la Iglesia Cristiana1. El mas completo de los tres
(Nazarenos) esta claramente ligado a el Evangelio de Mateo y es quizá una
reedición de el. Los otros dos evangelios también parecen estar relacionados
de alguna manera a Mateo, el Evangelio que influencio a la Iglesia Cristiana
más que cualquier otro2. ¿Son estos Evangelios Judíos cercanos a Mateo y
probablemente de una u otra forma versiones mismas de el?, esto no deberia
de sorprendernos pues Mateo mismo es un producto del Judaísmo Mesiánico.
Recientes estudios han reconocido esta cuestión como algo importante3.

La discusión entre los eruditos sobre los orígenes, creencias y


experiencias de la comunidad judía que creyó en Jesús se ha centrado
fuertemente por una parte en lo que dicen los tres Evangelios y por la otra en lo
que los Padres de la Iglesia dijeron de ellos4. La importancia sobre la
preservación de dichos Evangelios no debe desestimarse. Aunque durante las
pasadas dos décadas no conocimos de la existencia de dos versiones de
Mateo – una en Hebreo y otro en Copto – estas ya estaban circulando entre las
congregaciones de judíos mesiánicos quienes utilizaban la versión Griega de
Mateo, que se ha convertido en el patrón de la Iglesia cristiana. La tercera
publicación, de la cual un profesor de Harvard recientemente reviso un
fragmento publicado hace casi cien años, ha levantado la posibilidad de que
ese viejo papiro – tal vez cercano a Mateo o Nazarenos – circulara entre judíos
que creyeron en Jesús como Mesías de Israel.

Será importante hacer una revisión a estos textos con el fin de entender
el contexto judío en el que se movió Jesús y también de algunos escritos
tempranos que proclamaron el mensaje y pensamiento del judaísmo con el fin
de no pasarlo por alto. Mientras no podamos demostrar que estos textos son
del primer siglo, o que quizá son anteriores a los Evangelios del Nuevo
Testamento, o que den fe de una tradición autentica de Jesús, solo podremos
saber de que manera influenciaron al judaísmo mesiánico del segundo, tercero
y cuarto siglo, esto será suficiente para justificar nuestro estudio.

MATEO HEBREO

La historia del texto completo de Mateo Hebreo ha sido confusa, la


controversia gira alrededor de su aparición en el siglo catorce por Shem Tob
ben Isaac (también conocido como Ibn Shaprut). El propósito de Shem Tob fue
el de refutar la historia de el Evangelio Cristiano, punto por punto. Aunque
controversial, Shem Tob conserva tal vez una tradición textual independiente a
Mateo, mas cercana a “el Evangelio en las Cartas Hebreas” citado por Papias
en el segundo siglo e. c. Si esto es así, ¿que puede decirnos sobre los
creyentes judíos que lo preservaron? Muchas pasajes son similares a la
versión Griega, muchos son independientes, por tanto podemos concluir que el
Mateo en Hebreo de Shem Tob no esta basado ni en la Vulgata, ni el Texto
Bizantino, lo que indica que si hubiese sido traducido de cualquiera de estos
en el siglo catorce, la relación con ellos seria evidente. Estamos pues ante un
testigo de una tradición temprana, posiblemente muy cercana a la primer
versión Hebrea de Mateo de la que los Padres de la Iglesia hablaron.

Presentamos un sumario de los principales argumentos ofrecidos por


George Howard, quien en 1987 publico el texto de Mateo Hebreo, con una
traducción interlineal en Ingles, introducción y comentarios. Una edición
revisada apareció en 19955. Aunque no todos los estudiosos estuvieron de
acuerdo con Howard, eruditos en el estudio del judaísmo y cristianismo del
primer siglo, como William Holbury y Daniel Harrington6, estuvieron de acuerdo
con algunas de sus conclusiones, principalmente que la versión de Shem Tob
de Mateo en Hebreo es mas que solo una traducción medieval hecha de la
versión Griega o Latina de Mateo.7

Los puntos importantes de Mateo en Hebreo parecen apegarse a


intereses judíos. Podemos ver esto en lo que parece un fuerte regreso a la
Torah, la Ley de Moisés. Mateo en Griego dice: “También fue dicho:
"Cualquiera que repudie a su mujer, déle carta de divorcio". Pero yo os digo
que el que repudia a su mujer, a no ser por causa de fornicación, hace que ella
adultere... ”. (5:31-32) Aquí se aplica la ley del divorcio citada en Deuteronomio
24:1-4, la expresión (Halakah) usada por Jesús en la versión Griega presupone
que hay una contradicción con la expresión (Halakah) utilizada por los rabinos.
Algunos rabinos decían que era permitido a un hombre el divorcio aun por no
saber como atender al esposo (cf. m. Gittin 9:10; en Deut. 24:1).8 No solo los
puntos de vista de Jesús parecen estar en permanente tensión con los de los
rabinos, la expresion (Halaka) de Mateo en la traducción Griega parece estar
en tensión con lo escrito en la misma Tora. Pero Mateo en Hebreo no lo ve de
la misma manera, aqui la lectura es mas significativa: “…Pero yo les digo a
ustedes que todo el que abandona a su mujer tiene que darle acta de divorcio;
sino es así, sobre la cuestión de adulterio él es el adúltero… “(énfasis añadido).
Mateo Hebreo claramente enseña que la ley de Moisés debe aplicarse por
igual. Además, la ausencia de la cláusula de excepción (cf. Marcos 10:11-12,
Lucas 16:18, 1 Cor 7:10) se ve con mas claridad en estos pasajes, para
algunos eruditos esto hace patente la antigüedad de Mateo en Hebreo.

Encontramos otro ejemplo en el Sermón del Monte, de acuerdo a la


traducción Griega, “Además habéis oído que fue dicho a los antiguos: “No
jurarás en falso, sino cumplirás al Señor tus juramentos". Pero yo os digo: No
juréis de ninguna manera:…” (5:33-34), pero en Mateo Hebreo se lee: “…No
juraran por Mi Nombre para falsedad, [e interpretaron] devolverás a HaShem
tus juramentos. Pero yo les digo a ustedes: No jurar en vano en ningún asunto,
… “(énfasis añadido). La lectura de Mateo Hebreo es característica. El
juramento estaba permitido (en la Ley de Moisés), pero no debia ser hecho en
falso, “por mi Nombre” (cf. Lev 19:12) o “en vano” (cf. Exodo 20:7). Mateo
hebreo no hace énfasis en que la Ley permita hacer juramentos y después
abrogarlos. Una vez mas la expresión (Halakah) de Jesús Hebreo esta mas
cerca de la de los rabinos.

Quizá una de las variantes textuales mas importantes de Mateo Hebreo


se encuentra en un dicho en común con Lucas. De acuerdo a Mateo Griego “…
Pero si yo por el Espíritu de Dios echo fuera los demonios, ciertamente ha
llegado a vosotros el reino de Dios… “(12:28=Lucas 11:20, excepto que en
Lucas se lee: “por el dedo de Dios”). Mateo hebreo dice: “Si yo saco los
shedím por ruaj de Elohim, en verdad llegó el fin del reino [de la adversidad]”.
No solo la forma de decirlo es más natural en su contexto, sino que hace mas
ambigua a la frase en griego, “ha llegado a vosotros”, por el contrario, enfatiza:
“El del reino de (Satanás) ha llegado a su fin” que va más de acuerdo
teológicamente con la escatología judía. Este concepto esta expresado en el
Testamento de Moisés, escrito en Israel entre el 1º y 3er siglo e.c., esto es,
durante la vida y ministerio de Jesús. De acuerdo a la visión escatológica de
este texto, “entones su (Reino de Dios) aparecerá en toda su creación, y el
Diablo tendrá su fin” (T. Mos 10:1). Mateo Hebreo parece decir lo mismo: Si
Jesús por el Espíritu de Dios hecha fuera demonios entonces el reino de
Satanás ha llegado a su fin (cf. marcos 3:26 Lit. Y si Satanás…y se divide,…
sino que ha llegado su fin. ). No es necesario deducir que Mateo Hebreo
preserva una forma mas antigua, autentica, que la que hallada en la versión
Griega de Mateo y Lucas. Esta forma es congruente con la escatología judía y
no parece contradecirla, y es la misma forma que se presentó en el tiempo de
Shem Tob.

MATEO EN COPTO

En 2001 Hans-Martin Schenke publico el texto en Copto de el Evangelio


de Mateo, que se encontraba en la colección Schøyen (catalogo numero MS
2650).9Este manuscrito data de la primera mitad del siglo cuarto, y preserva
Mateo 5:38 a 28:20. Esta escrito en un estilo usado en el norte de Egipto
llamado Copto.10 Schenke preparo una descripción del manuscrito, incluyendo
su paleografía, ortografía, lenguaje y forma textual.11 El ofrece la traducción del
texto en Copto y en Alemán.12

De modo, que tenemos una traducción en Copto de la version Griega de


Mateo, debemos tener cuidado de hacer una correcta interpretación de las
diferencias de los dos textos. Después de todo, una interpretación diferente de
la versión en Copto se deba solo a la traducción hecha del Griego al Copto, y
no a una diferencia textual entre el manuscrito Griego y el Copto. Estando de
acuerdo en esta cuestión, vamos a centrarnos en las diferencias que nos son
explícitas por la dificultad del manuscrito.

De hecho hay diferentes pasajes que puntualizan el contexto


Semítico/Judío en la versión de Mateo, que fueron estudiados y preservados en
la traducción al Copto. En esa lectura Semítica se reflejan los temas y la
dicción, incluyendo un estilo Arameico. Frecuentemente encontramos la
expresión Aramea referida a “antes de decir algo” (cf. 15:23, 16:20, 17:20,
23:27,28; 26:74).13 En 9:34 Mateo en Copto dice: “ por Belcebú”, la adición de
el nombre del príncipe de los demonios es semejante al texto de Mateo Hebreo
de Shem Tob, que dice “ por el nombre del príncipe de los demonios”, mientras
que la versión griega dice: “por el príncipe de los demonios”. La expresión “uno
por uno” en 10:10 es semítica (cf. Marcos 14:19). En 11:1 tenemos “sinagogas”
en vez de “ciudades” quizá aludiendo al judaísmo. En 14:25 Mateo Copto dice:
“sobre las aguas del mar” en vez de “sobre el mar”14 En 15:2 Mateo Copto
omite “trasgredí la tradición de los ancianos” posiblemente refiriéndose a un
alta estima por la tradición oral rabínica (como lo vimos en el Mateo Hebreo).

De modo similar la versión en Copto omite en 15:19 “en vano me


adoran” una vez mas refiriéndose a un concepto judío. En 19:29 Mateo en
Copto agrega “esposa” de acuerdo con la versión de Mateo de Shem Tob. Y en
19:29 y 21:15 la versión en Copto dice “en la casa de David” en vez de “al Hijo
de David”15 En 25:27b Mateo Copto omite “con intereses” lo que posiblemente
refleja la sensibilidad judía – que en muchos aspectos es contrario a la Ley (cf.
Ex 22:25; Lev. 25:36-37; Deut. 23:19-20).

FRAGMENTO DE UN PERGAMINO EN GRIEGO

Un documento llamado Oxy840 y publicado en 1908 fue objeto de un


caluroso debate. Este consta de una sola página de pergamino (no papiro), con
22 líneas de texto de un lado y 23 líneas del otro. Es tan pequeño que podría
parecer un amuleto. El punto es que aquí hay dos partes, la primera va de la
línea 1-7, y la segunda que es mayor comprende de la línea 7-45, lo que nos
anima a ver este pergamino como la hoja de un códice, aunque muy pequeño
para serlo, no sabemos a ciencia cierta si era usado como amuleto.16

Bernard Grenfell y Arthur Hunt, los primeros en editar y publicar el texto,


concluyeron que el texto es del siglo cuarto y pertenece a un evangelio no
canónico (probablemente escrito en Egipto) cuya historia se origino
posiblemente antes del final del siglo segundo.17 Ellos concluyen que aunque el
pergamino parece ser Judío, probablemente no forme parte de los otros
Evangelios (como el Evangelio de los Nazarenos o el de los Ebionitas), ni es
parte de algún evangelio gnóstico. El catedrático Fançois Bovon de Harvard
está de acuerdo, concluyendo que POxy 840 no es Judío.18 Como hipótesis,
esta debería ser reconsiderada.
Empezando desde la línea 7 del verso y continuando hasta el final de la
historia, la cual se interrumpe hacia las escasas líneas finales del recto,
leemos:

“Los tomó y los trajo a el lugar de la purificación, y camino en el templo. Se acerco cierto
Fariseo, uno de los principales, cuyo nombre era lev[i], los saludo y le dijo al Salvador,
"¿Quién te permitió caminar en este lugar de purificación y contemplar [est]as vasijas
sagradas, cuando tu, ni tu discípulos han limpiado sus p(ies)? Haz caminado suci[o] en
este Templo, que es un lu[gar] puro, en el que ninguna p[ersona] camina [a menos que]
que haya lavado y cam[biado su ropa] , ni tampoco puede [contemplar estas] vasijas
agradas”

Y [el Salvador inmediatamente] se levanto c[on sus] discípulos y pregunto: "¿Tu estás
limpio aquí en el templo?" Le respondió, "Estoy limpio, porque me lave en el estanque
de D[avid], que descendió por un peldaño y ascendió por otro. Y me puse ropas blancas
y limpias, para poder venir y contemplar estas vasijas sagradas."
Respondiendo, el Salvador le dijo: "La tormento ciega a quien no ve. Te has lavado en
corrientes de aguas en la que los perros y cerdos se [han] revolcado noche y día, te has
limpiado y pasado un trapo solo superficialmente como lo hacen las rameras y las
mujeres que tocan flauta que se lavan y se limpian para estar [h]ermosas para los
hombres perversos; pero [por dentro están ll]enas de escorpiones y [todo tip]o de
maldad. Pero yo y [mis discípulos], de quiénes has dicho: no estan lim[pios, se han
sum]ergido en las aguas [eternas] de la vi[da las cua]les vienen de. . . [. . . P]ero la
congoja de el . . .

Bovon aunque presta atención a la descripción que hace el sacerdote de esta


practica Judía, no cree que hubiera existido y lo refiere mas al bautismo
Cristiano levantando con esto una controversia.19 No Obstante, investigaciones
recientes del POxy 840 y los avances en arqueología realizados en Israel
pueden estar inclinándose a favor de ver la historia como una práctica real del
siglo primero, aunque no necesariamente como un evento verdadero
acontecido en la vida de Jesus. Las supuestas inexactitudes pueden de
muchas formas ser explicadas satisfactoriamente.

Primero, la excavación de varios lugares para el baño ritual en las


inmediaciones del templo provee la documentación suficiente para corroborar
la credibilidad de la historia misma.

Segundo, el asunto sobre contemplar o mirar fijamente las vasijas


sagradas ha sido clarificado en recientes estudios por Daniel Schwartz,20 quien
cita incidentes relacionados en las obras de Josefo (cf. G. J. 1.152 donde
Pompeya mira el lugar santo; Ant. 14.71-72, donde Pompeya observa la mesa
de oro, el cirio sagrado, vasijas para la libación; G.J. 1.354 = Ant. 14.482-483,
donde Herodes expresa su temor por los extranjeros que miran fijamente
objetos sagrados), la tradición rabínica (cf. t. Hag. 3.35; y. Hag. 3.8, donde los
israelitas son invitados a ver el menora del templo), y la Escritura misma (cf. 1
Sam 6: 19, dónde las personas mueren por mirar dentro del Arca del Pacto;
Num. 4: 20, advierte que poner la vista sobre los utensilios sagrados trae
muerte). Schwartz concluye que POxy 840 puede contener una genuina
polémica judía dirigida contra la arrogancia sacerdotal y el elitismo.

Tercero, el ritual de inmersión fue requerido para la entrada a la


congregación de los Israelitas (cf. m. Yoma 3: 3: "Nadie puede entrar en el
Templo para servir, hasta no estar limpio, y deberá lavarse por el mismo. En
este día [i. e., el Día de la Expiación] el sumo sacerdote se sumergía cinco
veces. . ." ver tambien b. Yoma 30b, que presupone que los sacerdotes se
sumergían antes de entrar en el Santuario; de acuerdo con b. Yoma 30a, para
ir del atrio a el Lugar Santo" requerían inmersión"; y vea a Josefo G.J. 5.227: "
Los hombres que no estaban totalmente limpios fueron excluidos del atrio
interior"; cf. Kelim:8). Cuando eran inmersos, a los hombres se les permitía
entrar en el atrio interior, donde las vasijas sagradas, eran exhibidas algunas
veces, para que las pudieran observar. Debemos admitir que fuera de POxy
840 no hay pruebas que indiquen si el pueblo en general debía cambiar su ropa
y sumergirse. Pero observemos que la frase "cambiaron de ropa" en la líneas
19 y 20 fue restaurada. Además, no sabemos si era requerido al pueblo
sumergirse y cambiar su ropa solo en ocasiones especiales cuando las vasijas
sagradas eran puestas a la vista de todos.
Cuarto, el sacerdote21 afirma que ha descendido por una escalera y
ascendido por otra. Grenfell y Hunt creen "que las dos escaleras conducían” al
estanque “los detalles se inventaron como efecto retórico”22 Retórica o no, la
división (citada en el texto) de la escalera para ir y venir del agua ha sido
descubierta en los lugares para el baño ritual, incluyendo algunas zonas
cercanas a el Templo.23 Qumram ofrece un claro e interesante ejemplo, el
divisor del centro es muy amplio, quizás para reflejar la gran preocupación
sobre los temas de la pureza de Qumran. La secta sacerdotal, usaba el lugar
para el baño ritual con escaleras divididas lo que podía ser especialmente
pertinente. La mansión excavada en el barrio judío de Jerusalén, que pudo
pertenecer a un Sumo Sacerdote, también tiene en el lugar para el baño
peldaños divididos. Grenfell y Hunt, quienes escribieron antes de que los sitios
mencionados hubieran sido descubiertos y excavados, no pueden ser culpados
por pensar que el lugar para el baño ritual no tenia peldaños divididos, pero
Bovon tiene algo mejor que decir. Dice que no podemos encontrar evidencia de
la división de la escalera. Cita la Epístola de Aristeas 10624 y m. Sheq. 8: 2,25
pero no está satisfecho, porque los peldaños divididos no son explícitamente
mencionados. Pero el descubrimiento del lugar para el ritual, con peldaños
divididos, en las inmediaciones del Templo mismo, aclara el significado de
estos textos.26 Afirmar que, como Bovon lo hace, el lugar del ritual y los
peldaños divididos del POxy 840 se relacionan de alguna manera con la
practica del bautismo cristiano parece inverosímil e innecesario.27

Quinto, la retórica, “perros y cerdos”…”prostitutas y flautistas” es


metafórica e hiperbólica,28 carece de sentido de la pragmata del Templo.29 El
énfasis de Jesús es que toda la gente podía lavarse en los diferentes canales
por donde corría el agua. Ellos (los sacerdotes) conocían las disposiciones
para entrar al área donde era llevado a cabo el rito de la purificación para
observar las vasijas consagradas, pero interiormente eran impuros. Además, la
idea de que la impureza circula contra la corriente se presupone aquí.30 Por lo
tanto, Jesús está sugiriendo que el agua misma esta contaminada y no puede
expresar pureza, esto es compatible con la enseñanza misma (cf. Marcos 7:14-
23). La crítica de Jesús a las leyes de los sacerdotes, sobre el anillo de los
Qumranios, alude a 1 Reyes 22: 38, dónde los perros lamieron la sangre de
Ahab y las rameras se lavaron en agua ensangrentada.31

Por lo tanto no hay ningún fundamento para decir que el escritor de esta
historia no comprendía el Judaísmo o la topografía y costumbres del
Templo.32Sin determinar la cuestión de la autenticidad, pienso que es justo
concluir que POxy 840 a decir verdad relata una historia de una razonada y
bien informada perspectiva judía. Si la conclusión a la que hemos llegado está
justificada, entonces POxy 840 brinda la documentación importante de la
controversia en curso entre creyentes judíos en Jesús y Judíos que vieron la
enseñanza de Jesús con recelo, concerniente a la pureza en general y quizá al
baño ritual en particular. En un contexto judío, esta historia provee claridad y
luz para aceptar una fe que trató del pragmata en el culto del Templo como
sagrada o normativa (en contraste con el Judaísmo de los rabinos.)33
Conclusión

Éstos nuevos descubrimientos (o re-descubrimientos) de recensiones


judías de Mateo atestiguan una activa lucha intramural en los siglos tempranos
donde vivió Jesús, la iglesia empezó su bifurcación en la fe de los gentiles y la
comunidad judía mesiánica que lucho por mantener la fe y la identidad,
atrapada entre la cristiandad gentil, por un lado, y el Judaísmo rabinico con
una sinagoga cada vez más hostil, por el otro. Es simple, la iglesia gentil
devaluó la autoridad de la Tora y la tradición judía, mientras el judaísmo
rabinico devaluó la vida y la muerte de Jesús el Mesías. El Mesianismo judío
luchó por mantener ambos.

Encontramos algunas características específicas y distintivas en los


evangelios judíos: (1) la riqueza de la narrativa del Evangelio cuando utiliza la
tradición oral judía, tradiciones que pueden o no ser aprobadas; (2) mutilar la
narrativa del Evangelio con elementos que no concuerdan con las creencias
judías y su sensibilidad (sin embargo, a veces esta censura no afecta a las
creencias Judías, pero generan creencias más angostas, sectarias, como en el
vegetarianismo de los Ebionitas); (3) la aparición de elementos que reflejan la
devoción y las costumbres judias; y (4) la aparición de ideas que reflejan la
sabiduría judía. Nuestras observaciones en general son congruentes con las
tendencias observadas en los fragmentos de los evangelios tradicionales
preservados por los Padres de la Iglesia. Lo que surge es un mosaico lleno de
color de la fe mesiánica que resiste a los modernos intentos de erudición que
intentan sintetizar, simplificar, o negar sus características, aun cuando el
judaísmo mesiánico nunca será convencional. Éstos nuevos materiales de los
Evangelios deberán ser sometidos a mucha discusión, si es que deseamos
comprender mejor el desarrollo y los matices del Cristianismo en toda su
dimensión.33
* Craig A. Evans (Ph.D., Claremont) profesor de Estudios Biblicos en
Acadia Divinity College, in Nova Scotia, Canada.

1 Para traducciones y colecciones de estos Evangelios , ver W.


Schneemelcher (ed.), New Testament Apocrypha. Volume One: Gospels and
Related Writings (rev. ed., Cambridge: James Clarke; Louisville:
Westminster/John Knox Press, 1991) 134-78; J. K. Elliott, The Apocryphal New
Testament: A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English
Translation based on M. R. James (Oxford: Clarendon Press, 1993) 3-16.

2 Para documentación sustancial de esta observación, ver É. Massaux,


The Influence of the Gospel of Saint Matthew on Christian Literature before
Saint Irenaeus (3 vols., New Gospel Studies 5.1-3; ed. A. J. Bellinzoni; Macon:
Mercer University Press, 1990, 1992, 1993).

3 J. A. Overman, Matthew’s Gospel and Formative Judaism: The Social


World of the Matthean Community (Minneapolis: Fortress, 1990); A. J.
Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community (Chicago Studies in the
History of Judaism; Chicago and London: University of Chicago Press, 1994);
D. C. Sim, The Gospel of Matthew and Christian Judaism: The History and
Social Setting of the Matthean Community (Edinburgh: T. & T. Clark, 1998).
El Evangelio de Mateo ha sido tradicionalmente el mas Judío de los cuatro
Evangelios del Nuevo Testamento. Mientras que la autoridad judía de Marcos y
Juan es controversial, casi todo mundo concuerda que el Evangelio de Mateo
fue escrito por un Judío.

4 Para un ejemplo representativo, ver F. J. A. Hort, Judaistic


Christianity (Cambridge: Cambridge University Press, 1894; repr.
Grand Rapids: Baker, 1980); J. Daniélou, The Theology of Jewish-
Christianity (London: Darton, Longman and Todd, 1964); H. J.
Schoeps, Jewish Christianity (Philadelphia: Fortress, 1969); F. Manns,
Essais sur le Judéo-Christianisme (Jerusalem: Franciscan Printing
Press, 1977); R. A. Pritz, Nazarene Jewish Christianity: From the End
of the New Testament Period Until Its Disappearance in the Fourth
Century (SPB 37; Leiden: Brill, 1988); A. F. J. Klijn, Jewish-Christian
Gospel Tradition (VCSup 17; Leiden: Brill, 1992); J. N. B. Carleton
Paget, “Jewish Christianity,” in W. Horbury et al. (eds.), The
Cambridge History of Judaism. Volume Three: The Early Roman Period
(Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 731-75.

5 G. Howard, The Gospel of Matthew according to a Primitive


Hebrew Text (Macon: Mercer University Press, 1987); rev. ed.,
Hebrew Gospel of Matthew (Macon: Mercer University Press, 1995).

6 D. J. Harrington, Review of G. Howard, The Gospel of Matthew


according to a Primitive Hebrew Text, in CBQ 50 (1988) 717-18; W.
Horbury, Review of Howard, Hebrew Gospel of Matthew, in JJS 47
(1996) 382-84; idem, “The Hebrew Text of Matthew in Shem Tob Ibn
Shaprut’s Eben Bohan,” in D. C. Allison Jr. and W. D. Davies, A Critical
and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint
Matthew.Volume III: Commentary on Matthew XIX–XXVIII (ICC;
Edinburgh: T. & T. Clark, 1997) 729-38.
7 Para recientes estudios que apoyan la tesis de Howard, ver R.
F. Sheddinger, “A Further Consideration of the Textual Nature of
Shem-Tob’s Hebrew Matthew,” CBQ 61 (1999) 686-94; idem, The
Textual Relationship between P45 and Shem-Tob’s Hebrew Matthew,”
NTS 43 (1997) 58-71.

8 Halakah es la tradición oral antigua, en el tiempo de Jesús o


anterior, lo vemos en Josefo (cf. Ant. 4.253; Life 426) y en Jesús ben
Sira (cf. Sir 25:26).

9 H.-M. Schenke, Das Matthäus-Evangelium im


mittelägyptischen Dialekt des Koptischen (Codex Schøyen)
(Manuscripts in the Schøyen Collection 2: Coptic Papyri 1; Oslo:
Hermes, 2001).

10 Schenke, Das Matthäus-Evangelium, 17.

11 Schenke, Das Matthäus-Evangelium, 17-34.

12 Schenke, Das Matthäus-Evangelium, 35-191. Schenke prove


un apendice (pp. 279-311), en el cual regresa del Copto al Griego
para sustentar su traducción al Copto. Segudo de un hermoso color
en plata (pp. 315-92), para remarcar.

13 Esta expresión no es común en el Targum, esto es, una


paráfrasis Aramea del Tanaj.

14 La frase “sobre las aguas de mar” es Semítica, aparece solo unas


seis veces en la Biblia Hebrea(cf. Ex. 15:19 “el Señor hizo que las aguas
se les vinieran encima. Los israelitas, sin embargo, cruzaron el mar sobre tierra
seca.”; Salmo 33:7 “Él recoge en un cántaro el agua de los mares,”).

15 Mateo en Copto dice “en la casa de David” quizá refleje la


influencia del salmo 122:5 y/o Tg. Salmo 132:17.

Poco después de la publicación de POxy 840 E. Preuschen (“Das


16
neue Evangelienfragment von Oxyrhynchos,” ZNW 9 [1908] 1-11,
aqui 1-2), cita un pasaje de Crisostomo, preguntando si el fragmento
era parte de un libro pequeño que era llevado alrededor del cuello en
lugar de un amuleto.

B. P. Grenfell and A. S. Hunt, “Fragment of an Uncanonical


17
Gospel,” in The Oxyrhynchus Papyri, vol. 5 (London: Egypt Exploration
Society, 1908) 1-10 + pl. I.

F. Bovon, “Fragment Oxyrhynchus 840, Fragment of a Lost


18
Gospel, Witness of an Early Christian Controversy over Purity,” JBL
119 (2000) 705-28.
19 Bovon, “Fragment Oxyrhynchus 840,” 716-21.

23 Para comentarios y fotografias, ver W. S. LaSor, “Discovering


What Jewish Miqva’ot Can Tell Us,” BARev 13/1 (1987) 52-59; R.
Reich, “The Great Mikveh Debate,” BARev 19/2 (1993) 52-53; idem,
EDDS 1.562. H. Eshel (“The Pools of Sepphoris: Ritual Baths or
Bathtubs?” BARev 26/4 [2000] 44) enfatiza: “Otras historias hablan
de un mikveh descubierto en excavaciones: con una parte que divide
las escaleras en dos lados, uno para ir a lavarse, y otro para salir del
baño”

“Para el ascenso, la ciudad esta construida sobre la montaña.


24
Hay escalones que llevan por caminos cruzados, y algunas personas
están siempre subiendo, y otras bajando, se separan unos de otros de
el camino porque creen que se rompen las reglas de pureza, si alguno
llega a tocar a otro lo que es una falta a la Ley.”

“‘Todos los utensilios encontrados en Jerusalem, en el camino


25
que llevan a la inmersión, son impuros. [Si encuentran alguno] en el
ascenso del estanque, asumen que ya están limpios, Asi que el
camino para bajar es diferente que el de ascenso, la palabra de R.
Meir” (medio céntimo).

Según m. Sheq. 8:2 (cita en una nota anterior), vasijas sucias


26
descienden por un lado, mientras que las limpias ascienden por otro;
ver R. Reich, “Mishnah, Sheqalim 8:2, y la evidencia arqueologica,” en
A. Oppenheimer, U. Rappaport, and M. Stern (eds.), Jerusalem in the
Second Temple (Jerusalem: Yad Ben Svi, 1980) 225-56 (Hebrew, with
English summary on p. xiv). Recientes excavaciones de miqvaoth con
peldaños divididos sor suficiente evidencia para ver a POxy 840 como
una descripción de una verdadera practica en el judaismo, ya sea que
ascienda por un lado y descienda por el otro. Es mas, m. Tamid 1:1
habla de los sacerdotes’ usando una Camara de Inmersión y de como
no dormían con sus vestidos sacerdotales puestos, sino que dormían
con su propia ropa, con sus prendas debajo de su cabeza. Esto es
consistente con lo contenido en POxy 840 el relato del sacerdote que
toma un baño, descendiendo por un lado y ascendiendo por el otro, y
que cambiaba su ropa. Algo mas para anotar T. Levi 9:11, donde el
patriarca Levi, padre de los sacerdotes de Israel, aconseja a sus hijos:
“Antes de entrar al Santuario, tomen el baño; mientras estan
sacrificando, lávense; y de nuevo cuando termine el sacrificio,
lávense”.

Bovon, “Fragment Oxyrhynchus 840,” 717, 719, 721. Bovon ve


27
la historia relatada en POxy 840 como una alegoría esencial.

28 Podemos ver en 2 Pedro 2:22, cuando dice “el perro vuelve a su


vomito [aludiendo a Prov. 26:11], así el necio insiste en su necedad”;
Mateo 7:6, Jesús alerta sus seguidores: “No den lo sagrado a los
perros, no sea que se vuelvan contra ustedes y los despedacen; ni
echen sus perlas a los cerdos,” o Mateo 23:25-28, donde leemos
“llenos de robo y desenfreno,” o sepulcros blanqueados” “llenos
de huesos de muertos y podredumbre.” La naturaleza hiperbólica
de POxy 840 es reconocida por Bovon, “Fragmento Oxyrhynchus
840,” 717.

29 Este punto lo pasan por alto Grenfell and Hunt, “Fragment of an


Uncanonical Gospel,” 3, quienes comentan que el lenguaje de Jesús
is “increíble,” indicando que el autor del fragmento “realmente no
conocía bien las costumbres del Templo.”

30Si es así, esto ofrece un importante punto de acuerdo con la


tradicion oral rabínica.

31 Observado por M. R. James, The Apocryphal New Testament


(Oxford: Clarendon Press, 1924; corrected ed., 1953) 29.

32 Admitiendo, que el “Estanque de David” era verdadero, y que


habia otros estanques y miqvaoth (lugares para la ceremonia) en los
que se llavaba a cabo el ritual de inmersión que estaban alrededor
del templo y han sido descubiertos. Excavaciones realizadas en el
mismo Templo, no han permitido descubrir otros posibles estanques.

33Con respecto a esta controversia, ver R. A. Pritz, “The Jewish


Christian Sect of the Nazarenes and the Mishnah,” in D. Assaf (ed.),
Proceedings of the Ninth World Congress of Jewish Studies. Division A:
The Period of the Bible Jerusalem: World Union of Jewish Studies,
1986) 125-30.

34Ver C. A. Evans, “The Jewish Gospel Tradition,” in R. Hvalvik and


O. Skarsaune (eds.), Jewish Believers in Jesus: A History from
Antiquity to the Present. Volume One: Antiquity (ca. 30–500 C.E.)
(Peabody, MA: Hendrickson) forthcoming.