El problema de la sustancia en la Filosofía Moderna:

Argumentos a favor y en contra en Bacon, Descartes,

Hobbes, Spinoza, Locke, Leibniz, Berkeley, Hume y Kant
Dr. Luis Ramos-Alarcón

El contexto cultural de la Europa de los Siglos XVI a XVIII

- Antes las guerras de religión que inician en el siglo XVI, se plantea el escepticismo hacia la ortodoxia y
la búsqueda de los criterios de verdad para la salvación afincados en lo común a todos los seres humanos;
no en la diferencia (sobre todo, entendida teológicamente).

- Pintura: Pieter Brueghel el Viejo (Breda, 1525-Bruselas, 1569): La parábola de los ciegos (1568).

Francis Bacon, Barón de Verulamio

(Inglaterra, 1561-1626)

1. «[...] la filosofía natural ha encontrado en todo tiempo un terrible adversario en la superstición y

en un celo religioso ciego e inmoderado. […] [E]n el estado actual de las cosas, los teólogos escolásticos,
con sus sumas y sus métodos, han hecho muy difícil y peligroso hablar de la naturaleza; pues redactando
en cuerpo de doctrinas y bajo la forma de tratados completos toda la teología, lo que ciertamente era de
su incumbencia, han hecho más aún, han mezclado al cuerpo de la religión, mucho más de lo que convenía

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la filosofía espinosa y contenciosa de Aristóteles». (Novum organum [1620], en La gran restauración,
aforismo 89, p. 83.)
2. «[V]eréis la ineptitud de ciertos teólogos llevada al extremo de prohibir o poco menos toda
filosofía, por purgada que esté. [ ... ] [Algunos astutos teólogos consideran] que si las leyes de la naturaleza
son ignoradas, será mucho más fácil atribuir todos y cada uno de los acontecimientos a la potencia y al
castigo de Dios, lo que, según ellos, es de grandísimo interés para la religión; y esto no es en realidad otra
cosa más que servirse de Dios para la mentira. Otros temen que por el contagio del ejemplo, los
movimientos de las revoluciones filosóficas no se comuniquen a la religión, y determinen en ella trastornos
de rechazo». (Ídem, p. 84.)
3. «Pero bien considerado, la filosofía natural es, después de la palabra de Dios, el remedio más cierto
contra la superstición y al mismo tiempo el más firme sostén de la fe. Con razón sobrada se la da a la
religión como la más fiel de las servidoras, puesto que la una manifiesta la voluntad de Dios y la otra su
potencia. Es una gran frase aquella que dice: Erráis, no conociendo la Escritura ni la potencia de Dios, en
donde están juntas y unidas por un lazo imprescindible, la información de la voluntad y la meditación
sobre la potencia». (Ídem, p. 85.).
4. «Los ídolos y las nociones falsas que han invadido ya la humana inteligencia, echando en ella
hondas raíces, ocupan la inteligencia de tal suerte, que la verdad sólo puede encontrar a ella difícil acceso;
y no sólo esto: sino que, obteniendo el acceso, esas falsas nociones, concurrirán a la restauración de las
ciencias, y suscitarán a dicha obra obstáculos mil, a menos que, prevenidos los hombres, se pongan en
guardia contra ellos, en los límites de 10 posible.» (Ídem, af. 38, pp. 39-40.)
5. «Hay cuatro especies de ídolos que llenan el espíritu humano.» (Ídem, af. 39, p. 40)
6. «Los ídolos de la tribu tienen su fundamento en la misma naturaleza del hombre, y en la tribu o
el género humano. Se afirma erróneamente que el sentido humano es la medida de las cosas; muy al
contrario, todas las percepciones, tanto de los sentidos como del espíritu, tienen más relación con nosotros
que con la naturaleza. entendimiento humano es con respecto a las cosas, como un espejo infiel, que,
recibiendo sus rayos, mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta suerte los desvía y corrompe».
(Ídem, af. 41, p. 40)
7. «Los ídolos de la caverna tienen su fundamento en la naturaleza individual de cada uno; pues
todo hombre independientemente de los errores comunes a todo el género humano, lleva en sí cierta
caverna en que la luz de la naturaleza se quiebra y es corrompida, sea a causa de disposiciones naturales
particulares de cada uno, sea en virtud de la educación y del comercio con los otros hombres, sea a
consecuencia de las lecturas y de la autoridad de aquellos a quienes cada uno reverencia y admira, ya sea
en razón de la diferencia de las impresiones [...]; de suerte que el espíritu humano, tal como está dispuesto
en cada uno de los hombres, es cosa en extremo variable, llena de agitaciones y casi gobernada por el
azar». (Ídem, af. 42, pp. 40-41)
8. «Existen también ídolos que provienen de la reunión y de la sociedad de los hombres, a los que
designamos con el nombre de ídolos del foro, para significar el comercio y la comunidad de los hombres
de que tienen origen. Los hombres se comunican entre sí por el lenguaje; pero el sentido de las palabras
se regula por el concepto del vulgo. He aquí por qué la inteligencia, a la que deplorablemente se impone
una lengua mal constituida, se siente importunada de extraña manera. Las definiciones y explicaciones de
que los sabios acostumbran proveerse y armarse anticipadamente en muchos asuntos, no les libertan por
ella de esta tiranía. Pero las palabras hacen violencia al espíritu y lo turban todo, y los hombres se ven
lanzados por las palabras a controversias e imaginaciones innumerables y vanas». (Ídem, af. 43, p. 41)
9. «Hay, finalmente, ídolos introducidos en el espíritu por los diversos sistemas de los filósofos y los
malos métodos de demostración; les llamamos ídolos del teatro, porque cuantas filosofías hay hasta la

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fecha inventadas y acreditadas, son, según nosotros, otras tantas piezas creadas y representadas cada una
de las que contiene un mundo imaginario y teatral». (Ídem, af. 44, p. 41)
10. «La formación de nociones y principios mediante una legítima inducción, es ciertamente el
verdadero remedio para destruir y disipar los ídolos [ ...]».(Ídem, af 40, p.40)

René Descartes
(Francia, 1596-1650)

Problema de la interacción entre sustancias: ¿cómo pueden comunicarse alma y cuerpo, dos sustancias
totalmente diferentes? Equivocidad: sustancia no se dice en el mismo sentido de Dios y de las creaturas

1. “Sobre qué es la substancia y que este nombre no puede ser atribuido a Dios y a las creaturas en un
mismo sentido. En relación con las cosas que consideramos como teniendo existencia, es preciso que las
examinemos en este momento y una a continuación de otra con el fin de distinguir lo que es oscuro de lo
que es evidente en la noción que tenemos de cada una de ellas. Cuando concebimos la substancia,
solamente concebimos una cosa que existe en forma tal que no tiene necesidad sino de sí misma para
existir. Puede haber oscuridad en relación con la explicación de esta afirmación: «no tiene necesidad sino
de sí misma». Es así, pues, que propiamente hablando, sólo Dios es tal y no hay cosa alguna creada que
pueda existir un solo instante sin ser mantenida y conservada por su poder. Se tiene, por tanto, razón por
parte de la Escuela al afirmar que el término ‘substancia’ no es «unívoco» respecto de Dios y de las
creaturas, es decir, que no hay significación alguna de esta palabra que concibamos distintamente y que
convenga a Dios y a las creaturas. Pero puesto que entre las cosas creadas algunas son de tal naturaleza
que no pueden existir sin algunas otras, las distinguimos de aquellas que sólo tienen necesidad del
concurso ordinario de Dios, llamando a éstas substancias y a aquéllas cualidades o atributos de estas
substancias” (Descartes, Principios de la Filosofía, I, 51).
Esta definición amplía aquella de las Meditaciones Metafísicas, y ahora cumple con el principio
aristotélico de la inseidad, pero es presentado como perseidad: concebir a la sustancia es pensar algo que
existe por sí mismo. Se conoce como “equivocidad” el principio de que el concepto de sustancia en
Descartes no puede ser usado en el mismo sentido para Dios y las creaturas. De la perseidad de Dios se
sigue que su potencia sostiene y conserva todas las cosas. Esa perseidad se presentará en las sustancias
creadas como relativa autonomía (no puede ser la autonomía absoluta de Dios), mas no por los atributos
ni por los modos. De ahí que el término sustancia se aplica, en general, sólo a aquello que sostiene y
conserva a otras, que sin esa sustancia no podrían existir.

2. “Este término podemos atribuirlo en el mismo sentido tanto al alma como al cuerpo y cómo se conoce
la substancia. Ahora bien, la noción que tenemos de la substancia creada se relaciona de igual forma con
todas las substancias, es decir, tanto con las que son inmateriales como con las que son materiales o
corporales, pues es preciso solamente para entender que son substancias que nos apercibamos de que
pueden existir sin la ayuda de cosa alguna creada. Pero cuando es cuestión de saber si alguna de estas
substancias existe verdaderamente, es decir, si en el presente está en el mundo, no basta con que sea una
cosa que existe para que la conozcamos, pues esto no nos descubre nada que exite algún conocimiento
particular en nuestro pensamiento. Es preciso, además de esto, que tengamos algunos atributos que
podamos observar; cualquier atributo basta para tal efecto, a causa de que una de nuestras nociones
comunes es que la nada no puede tener atributo alguno, ni propiedades ni cualidades. Por ello, cuando se

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conoce algún atributo, se tiene razón para concluir que lo es de alguna substancia y que esta substancia
existe” (Descartes, Principios de la Filosofía, I, 52).

3. “[U]na de nuestras nociones comunes es que la nada no puede tener ningunos atributos, ni propiedades
o cualidades; es por lo que, si encontramos alguno, tenemos razón para concluir que es el atributo de una
sustancia, y que esa sustancia existe” (AT IX, 47 #52).

«Cada substancia tiene un atributo principal, siendo el atributo del alma el pensamiento y el del cuerpo
la extensión. Aun cuando cualquier atributo baste para dar a conocer la substancia, sin embargo cada
substancia posee uno que constituye su naturaleza y su esencia y del cual dependen todos los otros. A
saber, la extensión tridimensional constituye la naturaleza de la substancia corporal; el pensamiento
constituye la naturaleza de la substancia que piensa. Es así, pues todo lo que podemos atribuir al cuerpo,
presupone extensión y mantiene relación de dependencia de que es extenso; de igual modo, todas las
propiedades que constatamos de la cosa que piensa, sólo son diversos modos de pensar. Así pues, no
podríamos concebir, por ejemplo, figura alguna si no es de una cosa extensa, ni tampoco movimiento que
no se dé en un espacio extenso. De igual modo, la imaginación, la sensibilidad y la voluntad dependen de
tal modo de un ser que piensa, que sin él no podemos concebirlas. Pero, al contrario, podemos concebir la
extensión sin figura o sin movimiento y la cosa que piensa sin imaginación o sin sensibilidad y así en otros
casos. (Descartes, Principios de la Filosofía, I, 53).

4. «Cómo podemos tener pensamientos distintos de la substancia que piensa, de la substancia corporal y
de Dios. Así pues, podemos tener dos nociones o ideas claras y distintas; una de una substancia creada
que piensa y la otra de una substancia extensa, con tal que separemos cuidadosamente todos los atributos
del pensamiento de los atributos de la extensión. También podemos tener una idea clara y distinta de una
substancia increada que piensa y que es independiente, es decir, de un Dios, siempre que no pensemos
que esta idea nos representa todo lo que en él hay y siempre que no atribuyamos a la misma nada mediante
una ficción de nuestro entendimiento. Nos bastaría que tomásemos solamente nota de lo que está
comprendido verdaderamente en la noción distinta que nosotros tenemos de él y que sabemos que
pertenece a la naturaleza de un Ser omniperfecto. Nadie puede negar que tal idea está en nosotros si no
está dispuesto a creer sin razón que el entendimiento humano sea incapaz de tener conocimiento alguno
de la Divinidad» (Descartes, Principios de la Filosofía, I, 54).

5. «Sobre las cualidades, atributos y formas o modos. Cuando hablo de forma o modo no entiendo otra
cosa que lo que denomino en otros lugares atributo o cualidad. Pero cuando considero que la substancia
es afectada o diversificada por ellos, entonces uso de modo particular el término modo o forma; pero
cuando en razón de esta disposición o cambio, la substancia puede denominarse tal, entonces llamo
cualidades a las diversas formas que hacen que ella sea nombrada substancia. Finalmente, cuando pienso
más generalmente que estos modos o cualidades son en la substancia, sin considerarlos de otro modo que
como dependientes de la substancia, los denomino atributos. Y por cuanto no debo considerar en Dios
variedad ni cambio alguno, no afirmo que haya en él modos o cualidades, sino más bien atributos. Es más,
hablando de las cosas creadas, también denomino atributos y no modo o cualidad, a lo que se encuentra
en ellas siempre de la misma forma, como es el caso de la existencia y la duración en la cosa que existe y
dura» (Descartes, Principios de la Filosofía, I, 56).

6. Realidad de las ideas: realidad objetiva (idea) = realidad formal (objeto representado): «[...] si, entre las
ideas que tengo en mí, hay algunas que existen fuera de mí [...]: si las tales ideas se consideran sólo como

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ciertos modos de pensar, no reconozco entre ellas ninguna diferencia o desigualdad y todas me parecen
proceder de mí de una misma manera; pero si las considero como imágenes que representan unas una cosa
y otras otra, es evidente que son muy diferentes unas de otras. Pues en efecto, las que me representan
sustancias son sin duda algo más y contienen, por decirlo así, más realidad objetiva, es decir, participan,
por representación de más grados de ser o perfección que las que sólo me representan modos o accidentes»
(Descartes, Meditaciones Metafísicas, “Tercera Meditación”, p. 110).

7. Realidad de la idea de Dios: «Además, la idea por la cual un Dios soberano, eterno, infinito, inmutable,
omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que están fuera de él, esa idea, digo, tiene
ciertamente en sí más realidad objetiva que aquellas otras que me representan sustancias finitas»
(Descartes, “Tercera Meditación”, p. 110).

8. Propiedades de la materia o extensión y otras nociones simples e innatas: «[...] En lo que toca a las ideas
de las cosas corporales, no reconozco en ellas nada tan grande y excelente que no me parezca provenir de
mí mismo pues [...] encuentro que no se dan en ella sino poquísimas cosas que yo conciba clara y
distintamente, y son, a saber: la magnitud, o sea extensión en longitud, anchura y profundidad; la figura
que resulta de la terminación de esta extensión; la situación que los cuerpos, con diferentes figuras,
mantienen entre sí; y el movimiento o cambio de esta situación, pudiendo añadirse la sustancia, la duración
y el número» (Descartes, “Tercera Meditación”, p. 112).

9. Ideas innatas que concibo con ocasión de la experiencia: «En cuanto a las ideas claras y distintas que
tengo de las cosas corporales, hay algunas que me parece que he podido sacar de la idea que tengo de mí
mismo, como son las de sustancia, duración, número y otras semejantes» (Descartes, “Tercera
Meditación”, p. 113).

10. La idea que infinitud divina no es producto de la negación de la idea de finitud: «[...] no debo imaginar
que no concibo el infinito por medio de una verdadera idea y sí sólo por negación de lo finito, como la
quietud y la oscuridad las comprendo porque niego el movimiento y la luz; no, pues veo manifiestamente,
pro el contrario, que hay más realidad en la sustancia infinita que en la finita y, por tanto que, en cierto
modo, tengo en mí mismo la noción de infinito antes que la de finito, es decir, antes la de Dios que la de
mí mismo; pues ¿sería posible que yo conociera que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que
no soy totalmente perfecto, si no tuviera la idea de un ser más perfecto que yo, con el cual me comparo y
de cuya comparación resultan los defectos de mi naturaleza?» (Descartes, “Tercera Meditación”, p. 114).

11. «[...] una sustancia, para conservarse en todos los momentos de su duración, necesita del mismo poder
y la misma acción que sería necesaria para producirla y crearla de nuevo, si no lo estuviere ya, de suerte
que [...] la conservación y la creación no difieren sino en nuestro modo de pensar, y no efectivamente»
(Descartes, “Tercera Meditación”, p. 116).

Meditaciones metafísicas
Meditación Primera
1. Duda metódica: «Todo lo que he tenido hasta hoy por más verdadero y seguro, lo he aprendido de los
sentidos o por los sentidos; ahora bien: he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, y
es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez». (p. 94)
2. Hay ideas simples, de las cuales están compuestas todas las demás ideas: «[...] aun cuando pudieran ser
imaginarias esas cosas [ideas] generales, como cuerpo, ojos, cabeza, manos y otras por el estilo, sin

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embargo, es necesario confesar que hay, por lo menos, algunas otras más simples y universales, que son
verdaderas y existentes, de cuya mezcla están formadas todas esas imágenes de las cosas, que residen en
nuestro pensamiento, ora sean verdaderas y reales, ora fingidas y fantásticas, como así mismo están
formadas de la mezcla de unos cuantos colores verdaderos. Entre las tales cosas están la naturaleza
corporal en general y su extensión, y también la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, su
número, como asimismo el lugar en donde se hallan, el tiempo que mide su duración y otras semejantes».
(p. 95)
3. Genio maligno: «Supondré, pues, no que Dios, que es la bondad suma y la fuente suprema de verdad,
me engaña, sino que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto
su industria toda en engañarme; [...]».(p. 97)
4. Suspensión del juicio: «[...] pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y
todas las demás cosas exteriores no son sino ilusiones y engaños de que hace uso, como cebos, para captar
mi credulidad; me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre; creeré que sin
tener sentidos, doy falsamente crédito a todas esas cosas; permaneceré obstinadamente adicto a ese
pensamiento, y, si por tales medios no llego a poder conocer una verdad, por lo menos en mi mano está el
suspender el juicio. Por lo cual, con gran cuidado procuraré no dar crédito a ninguna falsedad, y prepararé
mi ingenio tan bien contra las astucias de ese gran burlador, que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca
podrá imponerme nada». (p. 97)

Meditación segunda
5. Continúa duda metódica hacia los principios de los cuerpos: « Supongo, pues, que todas las cosas que
veo son falsas; estoy persuadido de que nada de lo que mi memoria, llena de mentiras, me representa, ha
existido jamás; pienso que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y
el lugar son ficciones de mi espíritu. ¿Qué, pues, podrá estimarse verdadero? Acaso nada más sino esto:
que nada hay cierto en el mundo». (p. 98)
6. Cogito, ergo sum: «No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña y, por mucho que
me engañe, nunca conseguiré hacer que yo no sea, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que,
habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener
por constante que la proposición siguiente: «yo soy, yo existo», es necesariamente verdadera, mientras la
estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu». (p. 99)
7. Definición de cuerpo (res extensa) y sus propiedades: «En cuanto al cuerpo, no dudaba en modo alguno
de su naturaleza, y pensaba que la conocía muy distintamente; y si hubiera querido explicarla, según las
nociones que entonces tenía, la hubiera descrito de esta manera: entiendo por cuerpo todo aquello que
puede terminar por alguna figura, estar colocado en cierto lugar y llenar un espacio de modo que excluya
a cualquier otro cuerpo; todo aquello que pueda ser sentido por el tacto o por la vista, o por el oído, o por
el gusto, o por el olfato; que pueda moverse de varias maneras, no ciertamente por sí mismo, pero sí por
alguna cosa extraña que lo toque y le comunique la impresión; pues no creía yo que a la naturaleza del
cuerpo perteneciese la potencia de moverse por sí mismo, de sentir y pensar [...]». (p. 100)
8. Res cogitans: «Ahora no admito nada que no sea necesariamente verdadero; ya no soy, pues, hablando
con precisión, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos éstos
cuya significación desconocía yo anteriormente. Soy, pues, una cosa verdadera, verdaderamente existente.
Mas ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa». (p. 100)
9. Indagación por la identidad de la res cogitans: «[...] conozco que existo e indago quién soy yo, qué sé
que soy. Y es muy cierto que el conocimiento de mí mismo, tomado precisamente así, no depende de las
cosas, la existencia de las cuales aún no me es conocida, y, por consiguiente, no depende de ninguna de
las que puedo fingir e imaginar, me descubren mi error; pues sería, en efecto, fingir, si imaginase que soy

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alguna cosa, puesto que imaginar no es sino contemplar la figura o la imagen de una cosa corporal [...]».
(p. 101)
10. Modos del pensar: «¿Qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa
que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente. [...] el poder de
imaginar no deja de estar en mí y formar parte de mi pensamiento. [...]es cierto que me parece que veo la
luz, que oigo ruido y que siento calor; esto no puede ser falso, y esto, precisamente, es pensar. ». (p. 101-
102)
11. Ejemplo de la cera para probar que el entendimiento percibe las propiedades de los cuerpos, no la
imaginación: «¿Qué es, pues, lo que en este trozo de cera se conocía con tanta distinción? Ciertamente no
puede ser nada de lo que he notado con los sentidos, puesto que todas las cosas percibidas por el gusto, el
olfato, la vista, el tacto y el oído han cambiado y, sin embargo, la misma cera permanece. [...] no puedo,
por medio de la imaginación, ni siquiera comprender lo que sea este pedazo de cera y que sólo mi
entendimiento lo comprende. [...] cuando distingo la cera por un lado y sus formas exteriores por otro y,
como si le hubiese quitado su ropaje, la considero desnuda, es cierto que, aunque pueda hacer aún algún
error en mi juicio, no puedo, sin embargo, concebirla de esa suerte, sin un espíritu humano. [...] los cuerpos
no son propiamente conocidos por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino por el entendimiento
solo, y que no son conocidos porque los vemos y los tocamos, sino porque los entendemos o
comprendemos por el pensamiento [...]». (p. 103-105)
12. El ejemplo de la cera confirma la verdad del cogito: «Yo, que parezco concebir con tanta claridad y
distinción este trozo de cera, ¿no me conozco a mí mismo, no sólo con más verdad y certeza, sino con
mayor distinción y claridad? Pues si juzgo que la cera es o existe, porque la veo, es cierto que con mucha
más evidencia se sigue que yo soy o que yo mismo existo, puesto que la veo; [...]». (p. 105)

Meditación tercera
13. Conclusión del Cogito: la claridad y la distinción son los criterios de verdad: «[...] todas las cosas que
concebimos muy clara y distintamente son verdaderas». (p. 106)
14. Aplicación del método de análisis para identificar las primeras nociones: «[...] para poder encontrar
una ocasión de indagar todo eso [i.e., si hay un Dios y si es engañador], sin interrumpir el orden que me
he propuesto en estas meditaciones, que es pasar gradualmente de las primeras nociones que halle en mi
espíritu a las que pueda luego encontrar, debo dividir aquí todos mis pensamientos en ciertos géneros y
considerar en cuáles de estos géneros hay propiamente verdad o error». (p. 108)
15. Tres tipos de modos de pensar: «Entre mis pensamientos unos son como las imágenes de las cosas, y
sólo a éstos conviene propiamente el nombre de idea: como cuando me represento a un hombre, una
quimera, el cielo, un ángel o el mismo Dios. Otros, además, tienen algunas otras formas: como cuando
quiero, temo, afirmo, niego, pues si bien concibo entonces alguna cosa como tema de la acción de mi
espíritu, también añado alguna otra cosa, mediante esta acción, a la idea que tengo de aquélla; y de este
género de pensamientos, son unos, llamados voluntades o afecciones, y otros, juicios». (p. 108)
16. La fuente del error y de la falsedad: «[...] en lo que concierne a las ideas, si se consideran solamente
en sí mismas, sin referirlas a otra cosa, no pueden, hablando con propiedad, ser falsas, pues ora imagine
una cabra o una quimera, no es menos cierto que imagino una u otra. Tampoco es de temer que se
encuentre falsedad en las afecciones o voluntades, pues aunque puedo desear cosas malas o que nunca han
existido, no deja de ser verdad que las deseo. [...] Ahora bien: el error principal que puede encontrarse en
ellos [los juicios] es juzgar que las ideas, que está en mí, son semejantes o conformes a cosas, que están
fuera de mí [...]». (p. 108)
17. Tres tipos de ideas: «[...] entre esas ideas unas me parecen nacidas conmigo, y otras extrañas y oriundas
de fuera, y otras hechas e inventadas por mí mismo. Pues si tengo la facultad de concebir qué sea lo que,

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en general, se llama cosa o verdad o pensamiento, me parece que no lo debo sino a mi propia naturaleza;
pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento el calor, he juzgado siempre que esos sentimientos
procedían de algunas cosas existentes fuera de mí; y, por último, me parece que las sirenas, los hipogrifos
y otras fantasías por el estilo, son ficciones e invenciones de mi espíritu». (p. 108)
18. Realidad de las ideas: realidad objetiva (idea) = realidad formal (objeto representado): «[...] si, entre
las ideas que tengo en mí, hay algunas que existen fuera de mí [...]: si las tales ideas se consideran sólo
como ciertos modos de pensar, no reconozco entre ellas ninguna diferencia o desigualdad y todas me
parecen proceder de mí de una misma manera; pero si las considero como imágenes que representan unas
una cosa y otras otra, es evidente que son muy diferentes unas de otras. Pues en efecto, las que me
representan sustancias son sin duda algo más y contienen, por decirlo así, más realidad objetiva, es decir,
participan, por representación de más grados de ser o perfección que las que sólo me representan modos
o accidentes». (p. 110)
19. Realidad de la idea de Dios: «Además, la idea por la cual un Dios soberano, eterno, infinito, inmutable,
omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que
están fuera de él, esa idea, digo, tiene ciertamente en sí más realidad objetiva que aquellas otras que me
representan sustancias finitas». (p. 110)
20. La realidad del efecto depende de la realidad de su causa: «[...] es cosa manifiesta, por la luz natural,
que debe haber, por lo menos, tanta realidad en la causa eficiente y total como en el efecto [...]». (p. 110)
21. Las ideas no pueden tener más realidad que su causa: «[...] la luz natural me hace conocer
evidentemente que las ideas son en mí como cuadros o imágenes que pueden, es cierto, decaer fácilmente
de la perfección de las cosas de donde han sido sacados, pero que no pueden contener nada más que sea
grande o perfecto que ellas». (pp. 111-112).
22. Superación del solipsismo: mi finitud no puede producir la idea de Dios: «[...] si la realidad o
perfección objetiva de alguna de mis ideas es tanta, que claramente conozco que esa misma realidad o
perfección no está en mí formal o eminentemente, y, por consiguiente, que no puedo ser yo mismo la
causa de esa idea, se seguirá necesariamente que no estoy solo en el mundo, sino que hay alguna otra cosa
que existe y es causa de esa idea [...]». (p. 112)
23. Propiedades de la materia o extensión y otras nociones simples e innatas: «[...] En lo que toca a las
ideas de las cosas corporales, no reconozco en ellas nada tan grande y excelente que no me parezca
provenir de mí mismo pues [...] encuentro que no se dan en ella sino poquísimas cosas que yo conciba
clara y distintamente, y son, a saber: la magnitud, o sea extensión en longitud, anchura y profundidad; la
figura que resulta de la terminación de esta extensión; la situación que los cuerpos, con diferentes figuras,
mantienen entre sí; y el movimiento o cambio de esta situación, pudiendo añadirse la sustancia, la duración
y el número». (p. 112)
24. Cualidades secundarias, subjetivas y no cuantificables (en su época): «En cuanto a las demás cosas,
luz, colores, sonidos, olores, sabores, calor, frío y otras cualidades que caen bajo el tacto, se hallan en mi
pensamiento tan oscuras y confusas, que hasta ignoro si son verdaderas o falsas [...]». (p. 112)
25. Ideas innatas que concibo con ocasión de la experiencia: «En cuanto a las ideas claras y distintas que
tengo de las cosas corporales, hay algunas que me parece que he podido sacar de la idea que tengo de mí
mismo, como son las de sustancia, duración, número y otras semejantes». (p. 113)
26. La idea que infinitud divina no es producto de la negación de la idea de finitud: «[...] no debo imaginar
que no concibo el infinito por medio de una verdadera idea y sí sólo por negación de lo finito, como la
quietud y la oscuridad las comprendo porque niego el movimiento y la luz; no, pues veo manifiestamente,
pro el contrario, que hay más realidad en la sustancia infinita que en la finita y, por tanto que, en cierto
modo, tengo en mí mismo la noción de infinito antes que la de finito, es decir, antes la de Dios que la de
mí mismo; pues ¿sería posible que yo conociera que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que

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no soy totalmente perfecto, si no tuviera la idea de un ser más perfecto que yo, con el cual me comparo y
de cuya comparación resultan los defectos de mi naturaleza?». (p. 114)
27. Conclusión de la primera prueba de la existencia de Dios: «[...] comprendo muy bien que el ser objetivo
de una idea no puede resultar de un ser que existe sólo en potencia y propiamente no es nada, sino sólo de
un ser formal o actual». (p. 115)
28. La finitud humana: «[...] si yo fuese independiente de cualquier otro ser, si yo mismo fuese el autor de
mi ser, no dudaría de cosa alguna, no sentiría deseos, no carecería de perfección alguna, pues me habría
dado a mí mismo todas aquellas de que tengo alguna idea; yo sería Dios». (p. 116)
29. Paradoja de Zenón: infinita división del tiempo en instantes: «[...] el tiempo de mi vida puede dividirse
en una infinidad de partes, cada una de las cuales no depende en modo alguna de las demás; y así, de que
yo haya existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser que en este momento alguna
causa me produzca y me cree, por decirlo así, de nuevo, es decir, me conserve. En efecto, [...] una
sustancia, para conservarse en todos los momentos de su duración, necesita del mismo poder y la misma
acción que sería necesaria para producirla y crearla de nuevo, si no lo estuviere ya, de suerte que [...] la
conservación y la creación no difieren sino en nuestro modo de pensar, y no efectivamente». (p. 116)
30. Conclusión de la segunda prueba de la existencia de Dios: «[...] puesto que soy una cosa que piensa y
que tiene alguna idea de Dios, sea cual fuere la causa de mi ser, es necesario confesar que también será
una cosa que piensa y que tiene en sí todas las perfecciones que atribuyo a Dios. Podrá indagarse [...] si
esta causa recibe de sí misma su existencia y origen si de alguna otra cosa. Si la tiene por sí misma, se
infiere [...] que es Dios, puesto que teniendo la virtud de ser y existir por sí misma, debe tener también,
sin duda, el poder de poseer actualmente todas las perfecciones cuyas ideas están en ella; es decir, todas
las perfecciones que concibo en Dios». (p. 117)

Tomás Hobbes
(Inglaterra, 1588-1679)
Conocimiento

1. “[L]a Filosofía, es decir, la razón natural, es innata en todo hombre, ya que cada uno razona en alguna
medida y sobre algunas cosas. Pero cuando hacen falta una serie larga de razones y un método correcto,
muchos se desvían y se pierden como por falta de cultivo.” [De corpore, I, 1, 1]

2. “La filosofía es el conocimiento de los efectos o fenómenos por el conocimiento de las causas o
generaciones y, a la vez, de las generaciones que pueda haber, por el conocimiento de los efectos,
mediante un razonamiento correcto. Para comprender esta definición, conviene considerar en primer lugar
que la sensación y la memoria de las cosas, que los hombres tienen en común con todos los seres vivos,
aunque sean conocimiento, sin embargo, al venir dadas espontáneamente por la naturaleza y no adquiridas
por razonamiento, no son filosofía. En segundo lugar, al no ser la experiencia otra cosa que memoria, y la
prudencia, o previsión del futuro, no ser sino la expectación de cosas semejantes a las que ya hemos
experimentado, tampoco la prudencia considero que deba tenerse por Filosofía. Por razonamiento
entiendo la computación. Y computar es hallar la suma de varias cosas añadidas o conocer lo que queda
cuando una cosa se quita a otra. Por lo tanto, razonar es lo mismo que sumar y restar, y si alguien añade
a esto multiplicar y dividir, no estoy de acuerdo, ya que la multiplicación es la suma de cosas iguales, y
la división, la resta de cosas iguales cuantas veces se pueda hacer. Por lo tanto todo razonamiento se reduce
a estas dos operaciones de la mente: la suma y la resta.” [De corpore, I, 2, 1]

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3. “[T]odo método mediante el cual investigamos las causas de las cosas es compositivo o resolutivo. Al
resolutivo se le suele llamar analítico y, al compositivo, sintético.” [De corpore, I, 6, 1] Para Hobbes, las
partes que componen al objeto estudiado son sus causas; por lo que la síntesis muestra la génesis o
formación del objeto a partir de sus causas o partes componentes.
4. “El contenido de la Filosofía, o la materia de la que trata, es todo cuerpo del que se pueda concebir una
generación y del que se pueda establecer alguna composición desde algún punto de vista. O bien de
aquellos en los que tiene lugar alguna composición o resolución; es decir, todo cuerpo que pueda generarse
o tener alguna propiedad” [De corpore, I, 1, 8] La teología queda fuera de la filosofía porque Dios no es
un compuesto ni es generado. La Filosofía tiene tres partes: geometría, filosofía de la sociedad y física.
La tercera sólo ofrece un conocimiento probable, pues Dios creó los cuerpos y el hombre es incapaz de
generarlos. En cambio, el ser humano es capaz de generar las dos primeras, ya que puede conocer las
causas de su generación.
5. “Singularmente cada uno de [los pensamiento del hombre] […] es una representación o apariencia de
cierta cualidad o de otro 'accidente de un cuerpo exterior a nosotros, de lo que comúnmente llamamos
objeto. Dicho objeto actúa sobre los ojos, oídos y otras partes del cuerpo humano, y por su diversidad de
actuación produce diversidad de apariencias. El origen de todo ello es lo que llamamos sensación (en
efecto: no existe ninguna concepción en el intelecto humano que antes no haya sido recibida, totalmente
o en parte, por los órganos de los sentidos). Todo lo demás deriva de ese elemento primordial. La causa
de la sensación es el cuerpo externo u objeto que actúa sobre el órgano propio de cada sensación, ya sea
de modo inmediato, como en el gusto o en el tacto, o mediatamente como en la vista, el oído y el olfato:
dicha acción, por medio de los nervios y otras fibras y membranas del cuerpo, se adentra por este hasta el
cerebro y el corazón, y causa allí́ una resistencia, reacción o esfuerzo del corazón, para libertarse: esfuerzo
que dirigido hacia el exterior, parece ser algo externo. Esta apariencia o fantasía es lo que los hombres
llaman sensación, y consiste para el ojo en una luz o color figurado; para el oído en un sonido; para la
pituitaria en un olor; para la lengua o el paladar en un sabor; para el resto del cuerpo en calor, frio, dureza,
suavidad y otras diversas cualidades que por medio de la sensación discernimos. Todas estas cualidades
se denominan sensibles y no son, en el objeto que las causa, sino distintos movimientos en la materia,
mediante los cuales actúa esta diversamente sobre nuestros órganos. En nosotros, cuando somos influidos
por ese efecto, no hay tampoco otra cosa sino movimientos (porque el movimiento no produce otra cosa
que movimiento).” [Leviatán, I, 1]

6. “La imaginación que se produce en el hombre (o en cualquier otra criatura dotada con la facultad de
imaginar), por medio de palabras u otros signos voluntarios es lo que generalmente llamamos
entendimiento, que es común a los hombres y a los animales. Por el habito, un perro llegará a entender la
llamada o la reprimenda de su dueño, y lo mismo ocurrirá́ con otras bestias. El entendimiento que es
peculiar al hombre, no es solamente comprensión de su voluntad, sino de sus concepciones y
pensamientos, por la sucesión y agrupación de los nombres de las cosas en afirmaciones, negaciones y
otras formas de expresión. De este genero de entendimiento he de hablar más adelante.” [Leviatán, I, 2]

7. “Cualquiera cosa que imaginemos es finita. Por consiguiente, no hay idea o concepción de ninguna
clase que podamos llamar infinita. Ningún hombre puede tener en su mente una imagen de cosas infinitas
ni concebir la infinita sabiduría, el tiempo infinito, la fuerza infinita o el poder infinito. Cuando decimos
de una cosa que es infinita, significamos solamente que no somos capaces de abarcar los términos y limites
de la cosa mencionada, con lo que no tenemos concepción de la cosa, sino de nuestra propia incapacidad.
De aquí́ resulta que e nombre de Dios es usado no para que podamos concebirlo (puesto que es
incomprensible, y su grandeza y poder resultan imposibles de concebir) sino para que podamos honrarle.

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Así́ (tal como dije antes), cualquiera cosa que concebimos ha sido anteriormente percibida por los sentidos,
de una vez o por partes, y un hombre no puede tener idea que represente una cosa no sujeta a sensación.
En .consecuencia, nadie puede concebir una cosa sino que debe concebirla situada en algún lugar, provista
de una determinada magnitud y susceptible de dividirse en partes; no puede ser que una cosa esté toda en
este sitio y toda en otro lugar, al mismo tiempo; ni que dos o más cosas estén, a la vez, en un mismo e
idéntico lugar. Porque ninguna de estas cosas es o puede ser nunca incidental a la sensación; ello no son
sino afirmaciones absurdas, propaladas —sin razón alguna— por filósofos fracasados y por escolásticos
engañados o engañosos.” [Leviatán, I, 4]
8. Nominalismo: “De los nombres, algunos son propios y peculiares de una sola cosa, como Pedro, Juan,
este hombre, este árbol: algunos, comunes a diversas cosas, como hombre, caballo, animal. Aun cuando
cada uno de estos sea un nombre, es, no obstante, nombre de diversas cosas particulares; consideradas
todas en conjunto constituyen lo que se llama un universal. Nada hay universal en el mundo más que los
nombres, porque cada una de las cosas denominadas es individual y singular. El nombre universal se
aplica a varias cosas que se asemejan en ciertas cualidades u otros accidentes. Y mientras que un nombre
propio recuerda solamente una cosa, los universales recuerdan cada una de esas cosas diversas. […] Si
advertimos, pues, que la verdad consiste en la correcta ordenación de los nombres en nuestras
afirmaciones, un hombre que busca la verdad precisa tiene necesidad de recordar lo que significa cada
uno de los nombres usados por él, y colocarlos adecuadamente; de lo contrario se encontrará él mismo
envuelto en palabras, como un pájaro en el lazo; y cuanto más se debata tanto más apurado se verá. Por
esto en la Geometría (única ciencia que Dios se complació́ en comunicar al genero humano) comienzan
los hombres por establecer el significado de sus palabras; esta fijación de significados se denomina
definición, y se coloca en el comienzo de todas sus investigaciones.” [Leviatán, I, 5]

Política: Capítulo XIII: «De la condición natural del género humano, en lo que concierne a su
felicidad y su miseria».
[Hombres iguales por naturaleza]
[1] La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu
que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento
que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que
uno pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar
como él. En efecto, por lo que respecta a la fuerza corporal, el más débil tiene bastante fuerza para matar
al más fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o confederándose con otro que se halle en el mismo
peligro que él se encuentra.

[2] En cuanto a las facultades mentales (si se prescinde de las artes fundadas sobre las palabras, y,
en particular, de la destreza en actuar según reglas generales e infalibles, lo que se llama ciencia, arte que
pocos tienen, y aun éstos en muy pocas cosas, ya que no se trata de una facultad innata, o nacida con
nosotros, ni alcanzada, como la prudencia, mientras perseguimos algo distinto) yo encuentro aún una
igualdad más grande, entre los hombres, que en lo referente a la fuerza. Porque la prudencia no es sino
experiencia; cosa que todos lo hombres alcanzan por igual, en tiempos iguales, y en aquellas cosas a las
cuales se consagran por igual. Lo que acaso puede hacer increíble tal igualdad, no es sino un vano concepto
de la propia sabiduría, que la mayor parte de los hombres piensan poseer en más alto grado que el común
de las gentes, es decir, que todos los hombres con excepción de ellos mismos y de unos pocos más a
quienes reconocen su valía, ya sea por la fama de que gozan o por la coincidencia con ellos mismos. Tal
es, en efecto, la naturaleza de los hombres que reconocen que otros son más sagaces, más elocuentes o
más cultos, difícilmente llegan a creer que haya muchos tan sabios como ellos mismos, ya que cada uno

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ve su propio talento a la mano, y el de los demás hombres a distancia. Pero esto lo que mejor prueba que
los hombres son en este punto más bien iguales que desiguales. No hay, en efecto y de ordinario, un signo
más claro de distribución igual de una cosa, que el hecho de que cada hombre esté satisfecho con la porción
que le corresponde.

[De la igualdad procede la desconfianza]

[3] De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la
consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo
alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es,
principalmente, su propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse
uno a otro. De aquí que un agresor no teme otra cosa que el poder singular de
otro hombre; si alguien planta, siembra, construye o posee un lugar conveniente, cabe probablemente
esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para desposeerle y privarle, no sólo del fruto de su
trabajo, sino también de su vida o de su libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra en el mismo peligro
con respecto a otros.

[De la desconfianza, la guerra]

[4] Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para
que un hombre se proteja mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por de la fuerza o por la
astucia a todos los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder paz de
amenazarle. Esto no es otra cosa sino lo que requiere su propia conservación, y es generalmente permitido.
Como algunos se complacen en contemplar su propio poder en los actos de conquista, prosiguiéndolos
más allá de lo que su seguridad requiere, otros, que en diferentes circunstancias serían felices
manteniéndose dentro de límites modestos, si no aumentan su fuerza por medio de la invasión, no podrán
subsistir, durante mucho tiempo, si se sitúan solamente en plan defensivo. Por consiguiente siendo
necesario, para la conservación de un hombre, aumentar su dominio sobre los semejantes, se le debe
permitir también.

[5] Además, los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran
desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos. En efecto, cada
hombre considera que su compañero debe valorarlo del mismo modo que él se valora a sí mismo. Y en
presencia de todos los signos de desprecio o subestimación, procura naturalmente, en la medida en que
puede atreverse a ello (lo que entre quienes no reconocen ningún poder común que los sujete, es suficiente
para hacer que se destruyan uno a otro), arrancar una mayor estimación de sus contendientes,
infligiéndoles algún daño, y de los demás por el ejemplo.

[6] Así hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia. Primera, la
competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria.

[7] La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para
lograr seguridad; la tercera, para ganar reputación. La primera hace uso de la violencia para convertirse
en dueña de las personas, mujeres, niños y ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la
tercera, recurre a la fuerza por motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta,
como cualquier otro signo de subestimación, ya sea directamente en sus personas o de modo indirecto en
su descendencia, en sus amigos, en su nación, en su profesión o en su apellido.

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 [Fuera del Estado civil hay siempre guerra de cada uno contra todos]
[8] Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común
que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que
es la de todos contra todos. Porque la GUERRA no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar,
sino que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente.
Por ello la noción del tiempo debe ser tenida en cuenta respecto a la naturaleza de la guerra, como respecto
a la naturaleza del clima. En efecto, así como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o dos
chubascos, sino en la propensión a llover durante varios días, así la naturaleza de la guerra consiste no ya
en la lucha actual, sino en la disposición manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad
de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz.

[Son incomodidades de una guerra semejante]

[9] Por consiguiente, todo aquello que es consustancial a un tiempo de guerra, durante el cual cada
hombre es enemigo de los demás, es natural también en el tiempo en que los hombres viven otra seguridad
que la que su propia fuerza y su propia invención pueden proporcionarles. En una situación semejante no
existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra,
ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables,
ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de
la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo
temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.

[10] A quien no pondere estas cosas puede parecerle extraño que la Naturaleza venga a disociar y
haga a los hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente; y puede ocurrir que no confiando en esta
inferencia basada en las pasiones, desee, acaso, verla confirmada por la experiencia. Haced, pues, que se
considere a sí mismo; cuando emprende una jornada, se procura armas y trata de ir bien acompañado;
cuando va a dormir cierra las puertas; cuando se halla en su propia casa, echa la llave a sus arcas; y todo
esto aun sabiendo que existen leyes y funcionarios públicos armados para vengar todos los daños que le
hagan. ¿Qué opinión tiene, así, de sus conciudadanos, cuando armado; de sus vecinos, cuando cierra sus
puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas? ¿No significa esto acusar a la humanidad con
sus actos, como yo lo hago con mis palabras? Ahora bien, ninguno de nosotros acusa con ello a la
naturaleza humana. Los deseos y otras pasiones del hombre no son pecados, en sí mismos; tampoco lo son
los actos que de las pasiones proceden hasta que consta que una ley las prohíbe: que los hombres no
pueden conocer las leyes antes de que sean hechas, ni puede hacerse una ley hasta que los hombres se
pongan de acuerdo con respecto a la persona que debe promulgarla.

[11] Acaso puede pensarse que nunca existió un tiempo o condición en que se diera una guerra
semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente así, en el mundo entero; pero existen
varios lugares donde viven ahora de ese modo. Los pueblos salvajes en varias comarcas de América, si se
exceptúa el régimen de pequeñas familias cuya concordia depende de la concupiscencia natural, carecen
de gobierno en absoluto, y viven actualmente en ese estado bestial a que me he referido. De cualquier
modo que sea, puede percibirse cuál será el género de vida cuando no exista un poder común que temer,
pues el régimen de vida de los hombres que antes vivían bajo un gobierno pacífico, suele degenerar en
una guerra civil.

[12] Ahora bien, aunque nunca existió un tiempo en que los hombres particulares se hallaran en
una situación de guerra de uno contra otro, en todas las épocas, los reyes y personas revestidas con

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autoridad soberana, celosos de su independencia, se hallan en estado de continua enemistad, en la situación
y postura de los gladiadores, con las armas asestadas y los ojos fijos uno en otro. Es decir, con sus fuertes
guarniciones y cañones en guardia en las fronteras de sus reinos, con espías entre sus vecinos, todo lo cual
implica una actitud de guerra. Pero como a la vez defienden también la industria de sus súbditos, no resulta
de esto aquella miseria que acompaña a la libertad de los hombres particulares.

[En semejante guerra nada es injusto]

[13] En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las
nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la
ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes
cardinales. Justicia e injusticia no son facultades ni del cuerpo ni del espíritu. Si lo fueran, podrían darse
en un hombre que estuviera solo en el mundo, lo mismo que se dan sus sensaciones y pasiones. Son,
aquéllas, cualidades que se refieren al hombre en sociedad, no en estado solitario. Es natural también que
en dicha condición no existan propiedad ni dominio, ni distinción entre tuyo y mío; sólo pertenece a cada
uno lo que puede tomar, y sólo en tanto que puede conservarlo. Todo ello puede afirmarse de esa miserable
condición en que el hombre se encuentra por obra de la simple naturaleza, si bien tiene una cierta
posibilidad de superar ese estado, en parte por sus pasiones, en parte por su razón.

[Pasiones que inclinan los hombres a la paz]

[14] Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las
cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La
razón sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas
normas son las que, por otra parte, se llaman leyes de naturaleza: a ellas voy a referirme, más
particularmente en los dos capítulos siguientes.

Estado de naturaleza, derecho natural

1. «En el estado de naturaleza se da en todos una voluntad agresiva, pero no se da por la misma
causa, ni es igualmente condenable. Ya que algunos, según la igualdad natural, permiten a los demás lo
mismo que se permiten ellos (lo cual es propio de los hombres modestos). Otros en cambio, creyéndose
superiores a los demás, se permiten todo únicamente a sí mismos y se arrogan honor ante los demás (lo
cual es propio de una condición feroz). […] Además, al ser muy grande la rivalidad de ingenios,
necesariamente de ella se originan las mayores discordias. Pues resulta odioso tanto el luchar contra algo
como el no llegar a un acuerdo». (De Cive, 1, 4-5.)
2. «El DERECHO DE NATURALEZA, lo que los escritores llaman comúnmente jus naturale, es
la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia
naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y
razón considere como los medios más aptos para lograr ese fin». (Leviatán, xiv, 1, p. 64).
3. «La LIBERTAD se entiende, de acuerdo con el significado propio de la palabra, la ausencia de
impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia reducen parte del poder que un hombre tiene
de hacer lo que quiere; pero no pueden impedirle que use el poder que le resta, de acuerdo con lo que su
juicio y razón le dicte». (Leviatán, xiv, 2, p. 64).
4. «Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general, establecida por la razón, en
virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir du vida o privarle de los medios de
conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que puede quedar su vida mejor preservada.
Aunque quienes se ocupan de estas cuestiones acostumbran confundir jus y lex, derecho y ley, precisa
distinguir esos términos, porque el DERECHO consiste en la libertad de hacer o de omitir, mientras que

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la LEY determina y obliga a una de esas dos cosas. Así la ley y el derecho difieren tanto como la obligación
y la libertad, que son incompatibles cuando se refieren a una misma materia». (Leviatán, xiv, 3, p. 64).
3. El primer precepto de la razón o primera ley de la naturaleza es que: «[…] cada hombre debe
esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y
utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra». (Leviatán, xiv, 4, p. 64-65)
4. La segunda ley de la naturaleza es: «[…] que uno acceda, si los demás consienten también, y
mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar este derecho a todas las
cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás hombres, que les sea concebida a los demás
con respecto a él mismo. […] Renunciar un derecho a cierta cosa es despojarse a sí mismo de la libertad
de impedir a otro el beneficio del propio derecho a la cosa en cuestión». (Leviatán, xiv, 5-6, p. 65)
5. «[…] si la mayoría ha proclamado un soberano mediante votos concordes, quien disiente debe
ahora consentir con el resto, es decir, avenirse a reconocer todos los actos que realice, o bien exponerse a
ser eliminado por el resto». (Leviatán, cap. xviii, 5)
6. «[…] es inherente a la soberanía el ser juez acerca de qué opiniones y doctrinas son adversas y
cuáles conducen a la paz; y, por consiguiente, en qué ocasiones, hasta qué punto y respecto y respecto de
qué puede confiarse en los hombres, cuando hablan a las multitudes, y quien debe examinar las doctrinas
de todos los libros antes de ser publicados. Porque los actos de los hombres proceden de sus opiniones, y
en el buen gobierno de las opiniones consiste el buen gobierno de los actos humanos respecto a su paz y
concordia». (Leviatán, cap. xviii, 9)

Benedictus de Spinoza
(Países Bajos del Norte, actual Holanda, 1632-1677)

1. «Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no
se puede concebir sino como existente» (E1d1).
«Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyo concepto no necesita
el concepto de otra cosa, por el que deba ser formado» (E1d3).
«Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de su
esencia» (E1d4).

2. «En la naturaleza no puede haber dos o más sustancias de la misma naturaleza o atributo» (E1p5).
«Una sustancia no puede ser producida por otra sustancia» (E1p6).

3. «A la naturaleza de la sustancia pertenece el existir» (E1p7).

«Se llama finita en su género aquella cosa que es limitada por otra de la misma naturaleza» (E1d2).
«[…] entre lo finito y lo infinito no existe proporción alguna, de suerte que la diferencia entre la creatura
superior y más digna y Dios no es distinta de la que hay entre Dios y la creatura ínfima» (Ep 54, p. 253,
de Spinoza a H. Boxel, oct. 1674).
«Toda sustancia es necesariamente infinita» (E1p8).
«Como ser finito es realmente una negación parcial y ser infinito es una afirmación absoluta de la
existencia de alguna naturaleza, de la sola proposición E1p7 se sigue, pues, que toda sustancia debe ser
infinita» (E1p8s1).

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4. «Cuanta más realidad o ser tiene cada cosa, tantos más atributos le pertenecen» (E1p9). «[…] cada ser
debe ser concebido bajo un atributo y […] cuanta más realidad o ser tenga, más atributos, que expresen
necesidad e infinitud, tendrá […]» (E1p10s).
«Por Dios entiendo el ser absolutamente infinito, es decir, la sustancia que consta de infinitos atributos,
cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita» (E1d6).
«Dios, o sea, la sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia
eterna e infinita, existe necesariamente» (E1p11).

5. «Aparte de Dios, no se puede dar ni concebir ninguna sustancia» (E1p14).

«[…] Dios es único, es decir (por E1d6), que en la Naturaleza real no existe más que una sustancia y que
ésta es absolutamente infinita […]» (E1p14c1).

6. Dios es causa libre de todas las cosas: No hay causas finales

«Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otro, por medio del cual
también es concebido» (E1d5).
«De la necesidad de la naturaleza divina deben de seguirse infinitas cosas en infinitos modos, esto es, todo
cuanto puede caer bajo el entendimiento infinito» (E1p16).
«Dios actúa por las solas leyes de su naturaleza, y no coaccionado por nadie» (E1p17).
«[…] no hay ninguna causa que incite, extrínseca o intrínsecamente, a Dios a actuar, excepto la perfección
de su misma naturaleza» (E1p17c1).
«Se llamará libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola
a obrar. Necesaria, en cambio, o más, bien coaccionada, aquella que es determinada por otra a existir y a
obrar según una razón cierta y determinada» (E1d7).
«[…] sólo Dios es causa libre, porque sólo Dios existe por la sola necesidad de su naturaleza (por E1P17).
Por consiguiente (por E1d7), sólo Dios es causa libre» (E1p17c2).

7. «Otros piensan que Dios es causa libre, porque puede, según ellos creen, hacer que las cosas, que hemos
dicho que se derivan de su naturaleza, esto es, que están en su potestad, no se hagan o no sean producidas
por él. Pero esto es lo mismo que si dijeran que Dios puede hacer que en la naturaleza del triángulo no se
siga que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, o que de una causa dada no se siga un efecto, lo cual es
absurdo» (E1p17s).

8. «Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se concibe que se sigue necesariamente de la
sola definición de una cosa eterna» (E1d8).
«[…] la omnipotencia de Dios ha estado en acto desde toda la eternidad y permanecerá en la misma
actualidad por toda la eternidad» (E1p17s).
«[…] por la duración sólo podemos explicar la existencia de los modos, mientras que la existencia de la
sustancia se explica por la fruición infinita de existir o, forzando el latín, de ser» (Ep 12, pp. 54-55).
«La existencia de Dios y su esencia son una y la misma cosa» (E1p20).
«[…] la existencia de Dios es, como su esencia, una verdad eterna» (E1p20c1).
«[…] Dios, o sea, todos los atributos de Dios son inmutables. Ya que, si cambiaran por razón de su
existencia, deberían cambiar también (por E1p20) por razón de su esencia, esto es (como es por sí mismo
evidente), convertirse de verdaderos en falsos, lo cual es absurdo» (E1p20c2).
«En la naturaleza de las cosas no se da nada contingente, sino que todas son determinadas por la necesidad
de la naturaleza divina a existir y a obrar de cierto modo» (E1p29).

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9. «[…] en el sentido en que Dios se dice causa de sí, debe decirse también causa de todas las cosas […]»
(E1p25s).
«[…] por Naturaleza naturante debemos entender aquello que es en sí y se concibe por sí, o sea, aquellos
atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es (por E1p14c1 y E2p17c2),
Dios, en cuanto que es considerado como causa libre. Por Naturaleza naturada, en cambio, entiendo todo
lo que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de Dios, esto
es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto que son considerados como cosas que son en Dios
y no pueden ni ser ni ser concebidos sin Dios» (E1p29s).

10. Determinación causal: la causalidad es condición de realidad: «Cualquier cosa singular, o sea, toda
cosa que es finita y tiene una existencia determinada, no puede existir ni ser determinada a obrar, si no es
determinada a existir y a obrar por otra causa, que también es finita y tiene una existencia determinada; y
esta causa, a su vez, tampoco puede existir y ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y a
obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia determinada, y así al infinito» (E1p28).

11. Psicología de las pasiones. Método geométrico en el estudio del ser humano. «La mayor parte de
los que han escrito sobre los afectos y la norma de vida de los hombres, no parecen tratar sobre cosas
naturales, que siguen las leyes comunes de la naturaleza, sino sobre cosas que están fuera de la naturaleza.
Más aun, parecen concebir al hombre en la naturaleza como un imperio dentro de un imperio, puesto que
creen que el hombre, más que seguir el orden de la naturaleza, lo perturba, y que tiene un poder absoluto
sobre sus acciones, y sólo por sí mismo y no por otra cosa es determinado. La causa de la impotencia e
inconstancia la atribuyen, además, no al poder común de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la
naturaleza humana, a la que por eso mismo lloran, ridiculizan y desprecian, o, como es más frecuente,
detestan; y el que ha aprendido a denostar con más elocuencia o argucia la impotencia de la mente humana,
es tenido por divino. […] A éstos les parecerá sin duda admirable que yo me proponga examinar los vicios
e inepcias de los humanas según el método geométrico y que pretenda demostrar de forma segura las
mismas cosas que ellos pregonan ser contrarias a la razón, vanas, absurdas y dignas de horror. Pero mi
razonamiento es el siguiente. En la naturaleza no sucede nada que pueda atribuirse a un vicio suyo, puesto
que la naturaleza es siempre la misma, y única y la misma es en todas partes su virtud y potencia de obrar;
es decir, que las leyes de la naturaleza y las reglas según las cuales se hacen todas las cosas y cambian de
unas formas a otras, son en todo tiempo y lugar las mismas; y por tanto también debe ser una y la misma
la forma de entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber, por medio de leyes y reglas
universales de la naturaleza» (E3Praef, p. 138/7-18).

12. Determinación causal del deseo, de la voluntad y de la decisión. «En la mente no se da ninguna
voluntad absoluta o libre, sino que la mente es determinada a querer esto o aquello por una causa, que
también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así al infinito» (E2p48).
«En la mente no se da ninguna volición, esto es, afirmación o negación, fuera de aquella que implica la
idea en cuanto es idea» (E2p49).
«Tanto si tiene ideas claras y distintas como si tiene ideas confusas, la mente se esfuerza en perseverar en
su ser por una duración indefinida y tiene conciencia de ese esfuerzo suyo» (E3P9).
«Este conato, cuando se refiere sólo a la mente se llama voluntad; pero cuando se refiere a la vez a la
mente y al cuerpo, se llama apetito. Este no es, pues, otra cosa que la misma esencia del hombre, de cuya
naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que contribuyen a su conservación y que el hombre
está, por tanto, determinado a realizar. Por lo demás, entre apetito y deseo no hay ninguna diferencia,
excepto que el deseo suele atribuirse a los hombres en cuanto que son conscientes de su apetito; y por eso

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puede definirse así: ‘el deseo es el apetito con la conciencia del mismo’» (E3P9A; ver E3AF1; 1KV5,1;
2KV17). Si bien la duración es una colaboración, también es una competición contra otros modos finitos
por hacerse de colaboradores.
«[…] las decisiones de la mente no son otra cosa que los mismos apetitos, y por eso son tan variados como
la disposición del cuerpo. Porque cada uno lo regula todo según su propio afecto; y quienes además son
zarandeados por afectos contrarios, no saben lo que quieren; quienes, en cambio, por ninguno, ante el más
leve motivo se inclinan a un lado o a otro. Todas estas cosas muestran sin duda con claridad que tanto la
decisión [decretum] de la mente como el apetito y la determinación del cuerpo son simultáneos por
naturaleza o más bien [son] una y la misma cosa, a la que llamamos decisión [decretum], cuando es
considerada bajo el atributo del pensamiento y explicada por él, y que llamamos determinación, cuando
es considerada bajo el atributo de la extensión y deducida de las leyes del movimiento y el reposo»
(E3p2s).

13. Afectos pasivos y activos: paso, duración o variación de la potencia por la imaginación
«Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por ella misma.
Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola»
(E3Def1).
«Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo, con las cuales se aumenta o disminuye, ayuda o estorba la
potencia de obrar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo las ideas de estas afecciones» (E3Def3). «Así,
pues, si podemos ser causa adecuada de alguna de estas afecciones, entonces por afecto entiendo una
acción, y en otro caso una pasión» (E3Def3, explicación).
«Las acciones de la mente surgen sólo de las ideas adecuadas; las pasiones, en cambio, sólo dependen de
las inadecuadas» (E3P3). Todo afecto es la variación de potencia que genera cierta idea. Toda idea nos
produce un afecto: reconozco su realidad en cuanto apoya o niega mi realidad.
Alegría y tristeza. «La idea de todo aquello que aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de
obrar de nuestro cuerpo, aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de pensar de nuestra mente»
(E3P11). «Vemos, pues, que la mente puede sufrir grandes cambios y pasar ora a una mayor ora a una
menor perfección; y estas pasiones nos explican los afectos de la alegría y la tristeza. En lo sucesivo
entenderé, pues, por alegría la pasión por la que la mente pasa a una perfección mayor; por tristeza, en
cambio, la pasión por la que la misma pasa a una perfección menor» (E3P11S).
«[…] cuanto más apto es un cuerpo para hacer o padecer más cosas a la vez, más apta que las demás es su
mente para percibir a la vez más cosas. Y cuanto más dependen de él solo las acciones de un cuerpo, y
menos concurren con él en su acción otros cuerpos, tanto más apta para entender distintamente es su
mente» (E2P13S).

14. Bien y mal como valores subjetivos, producto del deseo. «[...] nosotros no nos esforzamos,
queremos, apetecemos ni deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino que, por el contrario,
juzgamos que algo es bueno, porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos»
(E3P9S).
«[...] cada uno juzga o estima, según su afecto, qué es bueno, qué malo, qué mejor, qué peor y qué, en fin,
lo mejor y qué lo peor» (E3P39S).

15. Diversidad de afectos por objetos e individuos. «Se dan tantas especies de alegría, tristeza y deseo
y, por tanto, de cada afecto que de éstos se compone [...] o que de éstos se deriva [...], como especies
existen de objetos por los que somos afectados» (E3P56). «Cualquier afecto de cualquier individuo difiere

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tanto del afecto de otro individuo como la esencia del uno difiere de la esencia del otro» (3E57). El hombre
como el campo de las pasiones, pero éstas siempre tienen un objeto, no existen al margen de él.

16. De la esclavitud humana o de la fuerza de los afectos. Amor y odio. «La mente se esfuerza cuanto
puede por imaginar aquellas cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar del cuerpo» (E3P12).
«Cuando la mente imagina cosas que disminuyen o estorban la potencia de obrar del cuerpo, se esfuerza
cuanto puede por recordar cosas que excluyen la existencia de aquellas» (E3P13).
«A partir de aquí entendemos claramente qué es el amor y qué el odio. En efecto, el amor no es otra cosa
que la alegría acompañada de la idea de una causa exterior; y el odio no es sino la tristeza acompañada de
la idea de una causa exterior. Vemos. además, que quien ama, necesariamente se esfuerza por tener
presente y conservar la cosa que ama; y, por el contrario, quien odia, se esfuerza por alejar y destruir la
cosa que odia» (E3P13S).
«Nos esforzamos en afirmar de nosotros y de la cosa amada todo lo que imaginamos que nos afecta o la
afecta de alegría; y, al contrario, en negar todo aquello que imaginamos que nos afecta o la afecta de
tristeza» (E3P25).

17. Fluctuación de las pasiones. «Cualquier cosa puede ser, por accidente, causa de alegría, tristeza o
deseo» (E3P15). (Y así), «por el solo hecho de que hemos contemplado con un afecto de alegría o de
tristeza una cosa, que no es su causa eficiente, podemos amarla u odiarla» (E3P15C). «Esta disposición
de la mente, que surge de dos afectos contrarios, se llama fluctuación del ánimo, la cual se relaciona con
el afecto como la duda con la imaginación, y entre la fluctuación del ánimo y la duda no hay más diferencia
que la del más y el menos» (E3P17S).

18. Ambición o humanidad. «También nos esforzaremos por hacer todo aquello que imaginamos que los
hombres miran con alegría y, al contrario, rechazaremos todo lo que imaginamos que los hombres
rechazan» (E3P29). «Este esfuerzo por hacer algo y también de omitirlo, con el único objetivo de agradar
a los hombres, se llama ambición, sobre todo cuando ponemos tanto empeño en agradar al vulgo que
hacemos u omitimos algo con daño propio o ajeno. En otro caso [cuando no hay daño], suele llamarse
humanidad. Por otra parte, llamo alabanza a la alegría con la que imaginamos la acción de otro, con la
que se esforzó en deleitarnos; llamo, en cambio, vituperio a la tristeza con la que nos oponemos a su
acción» (E3P29S).

19. Idea de sí mismo: gloria, vergüenza, contento de sí y arrepentimiento. «Si uno ha hecho algo que
imagina que afecta de alegría a los demás, será afectado de alegría, acompañado de la idea de sí mismo
como causa, es decir, se contemplará a sí mismo con alegría. Al contrario, si ha hecho algo que imagina
que afecta de tristeza a los demás, se contemplará también a sí mismo con tristeza» (E3P30). «[…]
llamaremos gloria a la alegría acompañada de la idea de una causa interna, y vergüenza a la tristeza
contraria a ella: entiéndase, cuando la alegría o la tristeza surge de que el hombre cree ser alabado o
vituperado; de no ser así, a la alegría acompañada de la idea de una causa interna la llamaré contento de
sí, mientras que a la tristeza contraria a ella la llamaré arrepentimiento. Además, como (por E2P17C)
puede suceder que la alegría, con la que alguien imagina afectar a los demás, sea solamente imaginaria, y
(por E3P25) cada uno se esfuerza en imaginar de sí mismo todo lo que imagina que le afecta de alegría,
fácilmente puede suceder que quien se gloríe, sea soberbio y que imagine ser grato a todos, cuando a todos
es molesto» (E3P30S).

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20. Ambición y enemistad. «Si imaginamos que alguien ama o desea u odia algo que nosotros amamos,
deseamos u odiamos, por eso mismo amaremos, etc. eso más constantemente. En cambio, si imaginamos
que él aborrece lo que nosotros amamos, o al revés, sufriremos fluctuación del ánimo» (E3P31).
«De aquí [...] se sigue que cada cual se esfuerza cuanto puede por que los demás amen lo que él ama y
odien lo que él odia; de ahí lo del poeta: “esperemos por igual y por igual temamos los amantes; de hierro
es, si uno ama lo que otro deja”» (E3P31C).
«Este esfuerzo por conseguir que todo el mundo apruebe lo que uno mismo ama u odia, es, en realidad,
ambición. Y por eso vemos que, por naturaleza, cada cual desea que los demás vivan según su propio
ingenio; y como todos lo desean por igual, por igual se estorban, y mientras todos quieren ser alabados o
amados, todos se odian mutuamente» (E3P31S; ver TP 1/5).

21. Discordias sociales. «Los hombres pueden discrepar en naturaleza en cuanto que soportan los
conflictos de afectos que son pasiones; y en esa misma medida también, un solo y mismo hombre es
variable e inconstante» (E4P33). «En cuanto los hombres soportan afectos que son pasiones, pueden ser
contrarios entre sí» (E4P34).

22. Impotencia de la razón. «La fuerza de una pasión o afecto puede superar las demás acciones o
potencia del hombre, de suerte que ese afecto se adhiera pertinazmente al hombre» (E4P6). «El deseo que
surge del conocimiento verdadero del bien y del mal, puede ser extinguido o reprimido por muchos otros
deseos que surgen de los afectos que nos perturban» (E4P15). «De ahí lo del poeta “veo lo mejor y lo
apruebo, pero sigo lo peor”2. Y lo mismo parece haber pensado el Eclesiastés cuando dijo: “quien aumenta
la ciencia, aumenta el dolor”3» (E4E17S).

23. Ética. Remedios para los afectos.

Valores objetivos. «Aquellas cosas que hacen que se conserve la proporción de movimiento y reposo,
que tienen entre sí las partes del cuerpo humano, son buenas; y, al contrario, son malas aquellas que hacen
que las partes del cuerpo humano tengan entre sí otra proporción de movimiento y reposo» (E4P39).
«Por bien entenderé aquello que sabemos con certeza que nos es útil» (E4Def1).
«El conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que el afecto de alegría o de tristeza, en cuanto que
somos conscientes de él» (E4P8).

24. La razón, virtud suprema. «Por virtud y potencia entiendo lo mismo; es decir, la virtud, en cuanto
se refiere al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto tiene el poder de hacer ciertas
cosas que se pueden entender por las solas leyes de su naturaleza» (E4Def8) «No se puede afirmar
categóricamente que el hombre obra por virtud, en cuanto que es determinado a obrar por tener ideas
inadecuadas, sino tan sólo en cuanto que es determinado por el hecho de que entiende» (E4P23). «No
sabemos con certeza que algo es bueno o malo, sino aquello que conduce realmente a entender o aquello
que puede impedir que entendamos» (E4P27). «El supremo bien de la mente es el conocimiento de Dios
y la suprema virtud de la mente es conocer a Dios» (E4P28).

25. Criterios morales. «Sólo en cuanto los hombres viven bajo la guía de la razón, concuerdan siempre
y necesariamente en naturaleza» (E4P35). «El bien que apetece para sí todo aquel que persigue la virtud,
lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios»
(E4P37). «Aquello que dispone al cuerpo humano para que pueda ser afectado de muchas formas o lo
hace apto para afectar de muchas formas a los cuerpos exteriores, es útil al hombre, y tanto más útil cuanto
más apto hace al cuerpo para ser afectado de muchas formas y afectar a otros cuerpos; y, al contrario, es

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nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para ello» (4E38). «Las cosas que conducen a la sociedad común
de los hombres o las que hacen que los hombres vivan en concordia, son útiles; y, al contrario, son malas
las que provocan la discordia en la sociedad» (4E40).
«La alegría no es directamente mala, sino buena; en cambio la tristeza es directamente mala» (4E41). «El
odio nunca puede ser bueno» (E4P45). «Quien vive balo la guía de la razón, se esfuerza, en cuanto puede,
por compensar el odio, la ira, el desprecio, etc., de otro hacia él con el amor o la generosidad» (E4P46).
«Los afectos de esperanza y del miedo no pueden ser por sí mismos buenos» (E4P47). «La compasión, en
el hombre que vive bajo la guía de la razón, es por sí misma mala e inútil» (E4P50). «El contento de sí
puede surgir de la razón, y sólo el contento de sí que surge de la razón, es el máximo que puede darse»
(E4P52). «La humildad no es virtud, es decir, no surge de la razón» (E4P53). «El arrepentimiento no es
virtud, es decir, que no surge de la razón; sino que quien se arrepiente de lo hecho es doblemente miserable
o impotente» (E4P54).

26. Reglas de la razón: la razón enseña los mejores medios para la autoconservación. «Según la guía
de la razón, perseguiremos de dos bienes el mayor y de dos males el menor» (E4P65). «Según la guía de
la razón, perseguiremos un mal menor por un bien mayor y despreciaremos un bien mayor que es causa
de un mal mayor» (E4P65C). «Según la guía de la razón, apeteceremos antes un bien mayor futuro que
un bien menor presente, y un mal menor presente antes que un mal mayor futuro» (E4P66). «Un mal
presente menor, que es causa de un bien futuro mayor, lo apeteceremos según la guía de la razón, y un
bien presente menor, que es causa de un mal futuro mayor, lo despreciaremos» (E4P66C).

27. Ideal del hombre libre. «El hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte, y su
sabiduría no es meditación de la muerte sino de la vida» (E4P67). «Si los hombres nacieran libres, no
formarían ningún concepto del bien y del mal mientras fueran libres» (E4P68). «El hombre libre, que vive
entre ignorantes, procura cuanto puede declinar sus favores» (E4P70). «Sólo los hombres libres son entre
sí muy agradecidos» (E4P71). «El hombre libre nunca obra con dolo, sino siempre con buena fe» (E4P72).
«El hombre que se guía por la razón, es más libre en el Estado, donde vive según el común decreto, que
en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo» (E4P73).

28. Remedios de las pasiones. «A todas las acciones, a las que somos determinados por un afecto que es
pasión, podemos ser determinados sin él, por la razón» (E4P59). «El poder de la mente sobre los afectos
consiste: 1°) en el mismo conocimiento de los afectos; 2°) en que separa los afectos de su causa exterior,
que imaginamos confusamente; 3°) en el tiempo con que las afecciones, referidas a cosas que entendemos,
superan a las referidas a cosas que concebimos de forma confusa o mutilada; 4°) en la multitud de causas
con que son avivadas las afecciones que se refieren a las propiedades comunes de las cosas o a Dios; 5)
por fin, en el orden con que la mente puede ordenar y concatenar mutuamente sus afectos» (E5P20S).

29. Sabiduría y amor intelectual de Dios.

Intuición de Dios. «Cada idea de cualquier cuerpo o cosa singular existente en acto incluye necesariamente la
esencia eterna e infinita de Dios» (E2P45). «El conocimiento de la esencia eterna e infinita de Dios, que implica
cada idea, es adecuado y perfecto» (E2P46). «La mente humana tiene un conocimiento adecuado de la esencia
eterna e infinita de Dios» (E2P47).
«La mente puede hacer que todas las afecciones del cuerpo o imágenes de las cosas se refieran a la idea de
Dios» (E5P14). «Quien conoce clara y distintamente sus afectos, ama a Dios, y tanto más cuanto más se conoce
a sí mismo y conoce sus afectos» (E5P15). «El amor intelectual de Dios, que surge del tercer género de
conocimiento, es eterno» (E5P33; ver 2KV22-23).

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30. Eternidad de la mente. «La mente humana no puede ser totalmente destruida con el cuerpo, sino que
permanece algo de ella, que es eterno [...] No puede suceder, sin embargo, que nos acordemos de haber existido
antes del cuerpo, puesto que ni hay de ello ningún vestigio en el cuerpo, ni la eternidad se define por el tiempo,
ni puede tener con él relación alguna» (E5P23). «Quien tiene un cuerpo apto para muchísimas cosas, tiene una
mente cuya mayor parte es eterna» (E5P39; ver 2KV24).

31. La vida del sabio. «Por lo dicho está claro cuánto aventaja y es más poderoso el sabio que el ignorante,
que se deja guiar por el solo apetito. Pues el ignorante, aparte de ser agitado de múltiples formas por causas
exteriores y no gozar nunca de la verdadera quietud del ánimo, vive además como inconsciente de sí mismo y
de Dios y de las cosas; y tan pronto deja de padecer, deja también de existir. Por el contrario, el sabio, en
cuanto es considerado como tal, apenas si se conmueve en su ánimo, sino que, consciente de sí mismo y de
Dios y de las cosas con cierta necesidad eterna, nunca deja de existir, sino que goza siempre de la verdadera
quietud del ánimo. Y, si el camino que he demostrado que conduce aquí, parece sumamente difícil, puede, no
obstante, ser hallado. Difícil sin duda tiene que ser lo que tan rara vez se halla. Pues, ¿cómo podría suceder
que, si la salvación estuviera al alcance de la mano y pudiera ser encontrada sin gran esfuerzo, fuera por casi
todos despreciada? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro» (E5P42S; ver E4AP32).

John Locke
(Inglaterra, 1632-1704)

1. «Todas las ideas vienen de la sensación o de la reflexión. Supongamos, entonces, que la mente sea,
como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas?
¿De dónde se hace la mente de ese prodigioso cúmulo, que la activa e ilimitada imaginación del hombre
ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? ¿De dónde saca todo ese material de la razón y del
conocimiento? A esto contesto con una sola palabra, de la experiencia: he allí el fundamento de nuestro
saber, y de allí es de donde en última instancia se deriva. Las observaciones que hacemos acerca de los
objetos sensibles externos, o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre
las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los
materiales del pensar. Éstas son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan todas las ideas que
tenemos o, que podamos naturalmente tener» (Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, II, 1, 2, p.
83).

2. Cuatro tipos de ideas simples: «División de las ideas simples. Para mejor concebir las ideas que
percibimos de la sensación, quizá no resulte mal que las consideremos en relación con los diferentes
modos por los cuales llegan a nuestra mente y se nos hacen perceptibles. Primero, por lo tanto, hay algunas
que penetran en nuestra mente por sólo un sentido; segundo, hay otras que entran en la mente por más de
un sentido; tercero, otras que se obtienen sólo por la reflexión, y cuarto, hay algunas que se abren paso y
se sugieren a la mente por todas las vías de la sensación y de la reflexión» (Ensayo, II, 3, 1, pp. 99-100).

3. «Ideas en la mente. Cualidades en los cuerpos. Para mejor descubrir la naturaleza de nuestras ideas y
para discurrir inteligiblemente acerca de ellas será conveniente distinguirlas en cuanto que son ideas o
percepciones en nuestra mente, y en cuanto son modificaciones de materia en los cuerpos que causan en
nosotros dichas percepciones» (Ensayo, II, 8, 7, pp. 112).

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4. ««Empero, no está en el más elevado ingenio o en el entendimiento más amplio, cualquiera que sea la
agilidad o variedad de su pensamiento, inventar o idear en la mente una sola idea simple, que no proceda
de las vías antes mencionadas; ni tampoco le es dable a ninguna fuerza del entendimiento destruir las que
ya están allí; […]» (Ensayo, II, 2, 2, pp. 112).

5. «Las nociones de substancia y de accidente son de poca utilidad para la filosofía. Aquellos que, los
primeros, dieron en la noción de accidentes como una especie de seres reales que necesitaba de alguna
cosa a la cual ser inherentes, se vieron obligados a descubrir la palabra substancia, para que sirviera de
soporte a los accidentes. Si al pobre filósofo hindú (que imaginaba que la Tierra también necesitaba un
apoyo) se le hubiera ocurrido esta palabra de substancia, no se habría visto en el apuro de buscar a un
elefante para sostener la Tierra, y a una tortuga para sostener a su elefante. La palabra substancia le habría
servido cumplidamente para el efecto. Y quien preguntara qué es lo que sostiene la Tierra, debería
mostrarse tan satisfecho de la respuesta de un filósofo hindú que le dijera que es la substancia, sin saber
qué cosa es, como nosotros nos mostramos satisfechos con la respuesta y buena doctrina de nuestros
filósofos europeos, cuando nos dicen que la substancia, sin saber qué cosa es, es aquello que sostiene a
los accidentes. De la substancia, pues, no tenemos ninguna idea de lo que sea, y sólo tenemos una idea
confusa y obscura de lo que hace» (Ensayo, II, 13, 19, pp. 154).

6. «La idea, pues, que tenemos, y a la cual damos el nombre general de substancia, como no es nada sino
el supuesto, pero desconocido, soporte de aquellas cualidades que encontramos existentes, y de las cuales
imaginamos que no pueden subsistir, sine re substante, sin alguna cosa que las sostenga, llamamos a ese
soporte substantia, la cual, de acuerdo con el verdadero sentido de la palabra, significa en idioma llano lo
que está debajo, o lo que soporta» (Ensayo, II, 23, 2, pp. 276).

7. «No tenemos ninguna idea clara de la substancia en general. De allí que, cuando hablamos o pensamos
de alguna clase particular de substancia corpórea, como caballo, piedra, etc., aunque la idea que tenemos
de ambas no sea sino la complejidad o combinación de aquellas diversas ideas simples de las cualidades
sensibles que habitualmente encontramos unidas en esas cosas llamadas caballo y piedra, sin embargo,
porque no podemos concebir de qué manera puedan subsistir solas, ni la una en la otra, suponemos que
existen y que están sostenidas en y por un sujeto que les sea común; el cual soporte designamos con el
nombre de substancia, si bien es seguro que no tenemos ninguna idea clara o distinta acerca de esa cosa
que suponemos sea el soporte» (Ensayo, II, 23, 4, pp. 277-78).

8. «Frecuentemente las ideas de las relaciones son más claras que las ideas de los sujetos relacionados.
[…] [A]demás puede advertirse, tocante a la relación, que, aun cuando no esté contenida en la existencia
real de las cosas, sino que sea algo extraño y sobreañadido, sin embargo, las ideas significadas por palabras
relativas muchas veces son más claras y más distinta, que las ideas de aquellas substancias a las cuales
pertenecen. La noción que tenemos de un padre o de un hermano es mucho más clara y más distinta que
la que tenemos de un hombre, o, si se prefiere, la paternidad es algo de lo cual es más fácil tener una idea
clara que de la humanidad; y me es mucho más fácil concebir qué sea un amigo, que lo que Dios es. Porque
el conocimiento de una acción, o de una idea simple, frecuentemente basta para darme la noción de una
relación; pero para conocer un ser substancial es necesaria una reunión de diversas ideas exactas. Si un
hombre compara dos cosas, la una con la otra, apenas puede suponerse que no sabe qué sea aquello en que
las compara; de tal suerte que, cuando compara cualesquiera cosas, no puede menos de tener una idea muy
clara de la relación. Se sigue, pues, que las ideas de las relaciones son capaces, por lo menos, de ser más
perfectas y mas distintas en nuestra mente que las ideas de substancias, porque de ordinario es difícil

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conocer todas las ideas simples que realmente están en cualquier substancia, y es fácil, en la mayoría de
los casos, conocer las ideas simples que forman cualquier relación en que pienso o que tiene un nombre»
(Ensayo, II, 25, 8, pp. 304-05).

Gottfried Wilhelm von Leibniz

(Leipzig- Hannover, actual Alemania, 1646-1716)

1. Principios de contradicción y de razón suficiente:

“Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios. Uno es el de contradicción, en virtud del
cual juzgamos falso lo que encierra contradicción, y verdadero lo que es opuesto a, o contradictorio con,
lo falso” (Monadología, 31).
“El otro [principio] es el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que no puede hallarse ningún
hecho verdadero o existente ni ninguna Enunciación verdadera sin que asista una razón suficiente para
que sea así y no de otro modo, aun cuando esas razones nos puedan resultar, en la mayoría de los casos,
desconocidas” (Monadología, 32).

2. Distinción entre verdades de razón y verdades de hecho:

“Hay dos clases de verdades: Las de Razón y las de Hecho. Las verdades de Razón son necesarias y su
opuesto es imposible; y las de hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es
necesaria, se puede hallar su razón por medio del análisis, resolviéndola en.ideas y verdades más simples
hasta llegar a las primitivas” (Monadología, 33).

3. Definición y condiciones de la mónada

La Mónada, de la que vamos a hablar aquí, no es sino una sustancia simple que entra en los compuestos;
simple quiere decir sin partes” (Monadología, 1).
“Es, empero, preciso que haya sustancias simples, puesto que hay compuestos (2); pues lo compuesto no
es sino un montón o aggregatum de simples ” (Monadología, 2).
“Ahora bien, allí donde no hay partes, tampoco hay extensión, ni figura, ni divisibilidad posibles. Y estas
Mónadas son los verdaderos Átomos de la Naturaleza y, en una palabra, los Elementos de las cosas”
(Monadología, 3).

4. Apetición: cambio de una representación a otra por un principio interno en la mónada.

“La Acción del principio interno que produce el cambio o el paso de una percepción a otra puede llamarse
Apetición. Si bien es cierto que el apetito no siempre puede acceder por entero a toda percepción a la que
tiende, en cambio, siempre obtiene algo de ella y accede a nuevas percepciones” (Monadología, 15).
“Nosotros mismos experimentamos una multitud en la sustancia simple, cuando descubrimos que el más
mínimo pensamiento del que somos conscientes envuelve una variedad en el objeto. Así, pues, todos los
que reconocen que el Alma es una sustancia simple deben reconocer esta multitud en la Mónada; […]”
(Monadología, 16).

5. Entelequia: es la perfección de las mónadas en cuanto causan sus acciones internas.

“Se podría dar el nombre de Entelequias a todas las sustancias simples o Mónadas creadas, pues tienen en
sí una cierta perfección […], y se da en ellas una suficiencia […] que las convierte en origen de sus
acciones internas y, por así decir, en autómatas incorpóreos” (Monadología, 18).

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6. Dios es la sustancia simple originaria.
“Pues si alguna realidad hay en las Esencias o posibilidades o bien en las verdades eternas, es preciso que
dicha realidad se funde en algo existente y Actual, y, por consiguiente, en la Existencia del Ser necesario,
en el cual la Esencia encierra la Existencia, o en el cual ser posible basta para ser Actual” (Monadología,
44).
“Así, sólo Dios (o el Ser Necesario) goza del siguiente privilegio: Es preciso que exista, si es posible. Y
como nada puede impedir la posibilidad de lo que no contiene ningún límite, ninguna negación y, por
consiguiente, ninguna contradicción, esto solo basta para conocer la Existencia de Dios a priori. También
la hemos probado por la realidad de las verdades eternas” (Monadología, 45).
“Así, pues, sólo Dios es la Unidad Primitiva o la sustancia simple originaria, de la que son producciones
todas las Mónadas creadas o derivadas; éstas nacen, por así decir, por continuas Fulguraciones de la
Divinidad, de momento en momento, limitadas por la receptividad de la criatura, a la cual le es esencial
ser limitada” (Monadología, 47).
“Y como todo este pormenor no contiene sino otros contingentes anteriores o más pormenorizados, cada
uno de los cuales requiere asimismo, para dar razón de él, un Análisis similar, no hemos avanzado nada.
Es preciso, pues, que la razón suficiente o última se encuentre fuera de la sucesión o serie de este pormenor
de contingencias, por infinito que pudiera ser” (Monadología, 37).
“Por eso, la razón última de las cosas debe encontrarse en una sustancia necesaria, en la que el pormenor
de los cambios no exista sino eminentemente, como en su origen (33). Y esto es lo que llamamos Dios”
(Monadología, 38).
“Ahora bien, al ser esta sustancia una razón suficiente de todo ese pormenor que, a su vez, está totalmente
entrelazado, no hay más que un Dios y este Dios basta” (Monadología, 39).

7. Cada mónada tiene materia prima y no es puro acto; son limitadas e imperfectas; prueba de ello son las
percepciones confusas.
“Se da en Dios la Potencia, que es el origen de todo; además, el Conocimiento, que contiene el pormenor
de las ideas; y, finalmente, la Voluntad, que efectúa los cambios o producciones, según el principio de lo
mejor. Y esto es lo que se corresponde con eso que en las Mónadas creadas hace el Sujeto o la Base, la
Facultad Perceptiva y la Facultad Apetitiva. Pero en Dios tales atributos son absolutamente infinitos o
perfectos, mientras que en las Mónadas creadas o en las Entelequias […] no son sino imitaciones, según
el grado de perfección que alcancen” (Monadología, 48).
“Se dice que la criatura actúa fuera de sí, en tanto que posee perfección, y que padece de otra, en tanto que
es imperfecta. Así, atribuimos Acción a la Mónada, en tanto que tiene percepciones distintas, y. Pasión,
en tanto que las tiene confusas” (Monadología, 49).

8. “[C]reo que nadie quien medite sobre la naturaleza de la sustancia, que he explicado antes, hallará que
toda la naturaleza del cuerpo no consiste sólo en la extensión, es decir, en el tamaño, la figura y el
movimiento, sino que es preciso necesariamente reconocer ahí algo que tiene relación con las almas y que
se llama en general forma substancial, aunque nada cambie en los fenómenos […]”. [Disc. Met. § 12; GP
IV, 436; trad. Leibniz, 2003: 337]

9. “[E]l alma es verdaderamente la forma substancial de nuestro cuerpo” (G II 75).

“[El] hombre […] es una entidad dotada de genuina unidad conferida en él por su alma, sin importar el
hecho de que la masa de su cuerpo está dividida en órganos, venas, humores, espíritus […]” (De Leibniz
para Arnauld, 10 Septiembre1687, G II 120.).

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“Yo creo más bien que todo está completamente lleno de cuerpos animados, y […] que el número de almas
o por lo menos de formas es infinito, y como la materia es divisible sin fin, uno no puede detenerse en una
parte tan pequeña en la que no haya cuerpos animados dentro o al menos con formas [informés], esto es,
sustancias corporales” (De Leibniz para Arnauld, 10 Septiembre 1687, G II 118.).

George Berkeley
(Irlanda, 1685-1753)

Berkeley busca llevar la indagación de Locke a sus últimas consecuencias: ¿cuál es el alcance y la
certidumbre del conocimiento humano? ¿Cuál es el status ontológico de los objetos sensibles? ¿Hay
substancias extensas? Berkeley rechaza que la realidad objetiva en sí misma sólo sea materia (Hobbes) y
que el conocimiento humano no sea más que lenguaje que no llega a tocar la realidad en sí misma. Él
considera que el concepto de substancia material es la fuente del escepticismo; pues, de ser cierto,
considera que se tendría que afirmar que Dios es material. Pero Dios es inmaterial.
La existencia de los objetos sensibles y exclusivamente de ellos, consiste en ser percibidos en
cuanto tal, no hay nada detrás, ni una esencia ni una substancia material. Es falaz distinguir la idea de un
objeto sensible y el objeto sensible, en sí mismo.

1. “[L]as cosas son de dos clases activas o inactivas. De las cosas Activas la Existencia es actuar, de las
inactivas es ser percibidas” (CF 673).
“El alma es la voluntad hablando con propiedad y como tal distinta de las Ideas” (CF 478a).

2. De las cosas o seres. “Al objeto de construir un sistema firme, de sólido y real conocimiento, capaz de
resistir los ataques del escepticismo, nada, al parecer, será de tanta importancia como fundamentarlo en
una explicación clara de lo que significan las palabras cosa, realidad, existencia; pues sería en vano toda
discusión relativa a la existencia real de las cosas, si de antemano no fijáramos el sentido de tales términos.
Cosa o ser es el nombre más universal de todos; comprende dos géneros enteramente diferentes entre sí
que sólo tienen de común el nombre de ser, a saber: los espíritus y las ideas. Los primeros son sustancias
activas e indivisibles (o incorruptibles); las segundas son inertes, perecederas (pasivas y transitorias), o
bien seres dependientes, que subsisten no por sí mismos sino como sostenidos y existentes en sustancias
espirituales. Aprehendemos nuestra existencia por la reflexión o sentido interno; y la de los otros espíritus,
por la razón. Puede afirmarse que tenemos conocimiento o noción de nuestras propias mentes y de los
espíritus y seres activos; de los cuales, sin embargo, no podemos decir que tengamos idea en el propio
sentido de la palabra.” (Principios del conocimiento humano, PCH, 89.)

3. Los objetos del conocimiento humano. “Es evidente para quienquiera que haga un examen de los objetos
del conocimiento humano que éstos son: o ideas impresas realmente en los sentidos, o bien percibidas
mediante atención a las pasiones y las operaciones de la mente; o, finalmente, ideas formadas con ayuda
de la imagi-nación y de la memoria, por composición y división o, simplemente, me-diante la
representación de las ideas percibidas originariamente en las formas antes mencionadas. La vista me da
idea de la luz, del color en sus diferentes grados, variaciones y matices. Mediante el tacto percibo, por
ejemplo, lo blanco y lo duro, el calor y el frío, el movimiento y la resistencia, y de todo esto el más y el
menos, bien como cantidad o como grado. El olfato me depara olores; el paladar, sabores; y el oído lleva
a la mente los sonidos con sus variados tonos y combinaciones. Y cuando se ha observado que varias de
estas ideas se presentan simultáneamente, se viene a significar su conjunto con un nombre y ese conjunto

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se considera como una cosa. Así, por ejemplo, observamos que van en compañía un color, gusto y olor
determinados junto con cierta consistencia y figura: todo ello lo consideramos como una cosa distinta:
significada por el nombre de manzana. Otros conjuntos de ideas constituyen la piedra, el árbol, el libro y
las demás cosas sensibles; conjuntos que, siendo placenteros o desagradables, excitan en nosotros las
pasiones de amor, de odio, de alegría, de pesar y otras” (PCH, 1).

4. Mente-espiritu-alma. “Además de esta innumerable variedad de ideas u objetos del conocimiento, existe
igualmente algo que las conoce o percibe y ejecuta diversas operaciones sobre ellas, como son el querer,
el imaginar, el recordar, etcétera. Este ser activo que percibe es lo que llamamos mente, alma, es-píritu,
yo. Con las cuales palabras no denoto ninguna de mis ideas, sino algo que es enteramente distinto de ellas,
dentro de lo cual existen; o, lo que es lo mismo, algo por lo cual son percibidas; pues la existencia de una
idea consiste simplemente en ser percibida” (PCH, 2.).

5. El alcance del asentimiento del vulgo. “Que ni nuestros pensamientos, ni las pasiones, ni las ideas
formadas por la imaginación pueden existir sin la mente, es lo que todos admiten. Y, a mi parecer, no es
menos evidente que las varias sensaciones o ideas impresas, por complejas y múltiples que sean las
combinaciones en que se presenten (es decir, cualesquiera que sean los objetos que así formen), no pueden
tener existencia si no es en una mente que las perciba. Estimo que puede obtenerse un conocimiento
intuitivo de esto por cualquiera que observe lo que significa el término existir cuando se aplica a las cosas
sensibles. Así por ejemplo, esta mesa en que escribo, digo que existe, esto es, que la veo y la siento; y si
yo estuviera fuera de mi estudio, diría también que ella existía, significando con ello que, si yo estuviera
en mi estudio, podría percibirla de nuevo, o que otra mente que estuviera allí presente la podría percibir
realmente. Cuando digo que había un olor, quiero decir que fue olido; si hablo de un sonido, significo que
fue oído; si de un color o de una figura determinada, no quiero decir otra cosa sino que fueron percibidos
por la vista o el tacto. Es lo único que permiten entender ésas o parecidas expresiones. Porque es
incomprensible la afirmación de la existencia absoluta de los seres que no piensan, prescindiendo
totalmente de que puedan ser perci¬bidos. Su existir consiste en esto, en que se los perciba; y no se los
concibe en modo alguno fuera de la mente o ser pensante que pueda tener percepción de los mismos”
(PCH, 3).

6. “Hay verdades tan obvias y tan al alcance de la mente humana que para verlas el hombre sólo necesita
abrir los ojos. Tal me parece que es ésta que voy a anunciar y que considero de importancia suma, a saber:
que todo el conjunto de los cielos y la innumerable muchedumbre de seres que pueblan la tierra, en una
palabra, todos los cuerpos que componen la maravillosa estructura del universo, sólo tienen sustancia en
una mente; su ser (esse) consiste en que sean percibidos o conocidos. Y por consiguiente, en tanto que nos
los percibamos actualmente, es decir, mientras no existan en mi mente o en la de otro espíritu creado, una
de dos: o no existen en absoluto, o bien subsisten sólo en la mente de un espíritu eterno; siendo cosa del
todo ininteligible y que implica el absurdo de la abstracción al atribuir a uno cualquiera de los seres o una
parte de ellos una existencia independiente de todo espíritu. Para convencerse de ello basta que el lector
reflexione y trate de distinguir en su propio pensamiento el ser de una cosa sensible de la percepción de
ella” (PCH, 6).

7. Rechazo de la substancia extensa: “De lo dicho se sigue que no hay otras sustancias sino las espirituales,
esto es, las que son capaces de percibir. Para demostrar esto mejor, fijémonos en que las cualidades
sensibles son el color, la figura, el movimiento, el olor, el sabor y otras, es decir, las ideas percibidas por
los sentidos. Ahora bien, puesto que es evidente contradicción el que exista una idea en un ser que no

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perciba, y ya que el tener ideas es lo mismo que percibir, y por lo tanto donde existe el color, figura, olor,
y demás cualidades sensibles hay un ser que las percibe, de ello resulta claramente que no puede existir
una sustancia impensante o substratum de estas ideas” (PCH, 7).

8. Noción es distinto a idea. “Por lo dicho se verá que nuestras almas no son conocidas de la misma manera
que las cosas inertes, carentes de sentido, o a modo de ideas. Espíritu e idea son cosas tan completamente
distintas que cuando decimos que existen, que las conocemos, etc., se han de tomar estas palabras en
diferente sentido para uno y otras. No hay nada de común o semejante entre ellos; y pretender que mediante
el desarrollo de nuestras facultades o por una nueva facultad podríamos conocer el espíritu al igual que
conocemos un triángulo, parece tan absurdo como pensar que un día podamos ver el sonido. Insisto en
este punto, porque lo considero de la mayor importancia para esclarecer algunas cuestiones de verdadero
interés y evitar errores peligrosos sobre la naturaleza del alma. En rigor, no podemos decir que tengamos
idea de un ser activo o de una acción, aunque sí puede afirmarse que tenemos noción de ellos. Así, tengo
cierto conocimiento o noción de mi mente y de sus operaciones sobre las ideas, puesto que comprendo lo
que estas palabras significan; de lo que conozco digo que tengo noción. No niego que las palabras idea y
noción sean convertibles, o se puedan emplear indistintamente si así lo quiere el uso; pero en obsequio de
la claridad y de la propiedad debemos dar nombres distintos a cosas que de suyo son diferentes. Es de
notar también que propiamente no podemos decir que tengamos idea de las relaciones que envuelven un
acto de la mente, sino más bien una noción de las relaciones que hay entre las cosas. Y si algunos hoy día
toman la palabra idea para designar el espíritu, las relaciones y las acciones, ello se reduce a una mera
cuestión de palabras” (PCH, 142).

David Hume
(Escocia, 1711-1776)

En su Tratado de la naturaleza humana, David Hume intenta aplicar el método experimental a la moral:
busca aplicar al ámbito moral lo que hizo Newton en el ámbito de la naturaleza. La naturaleza humana es
la única ciencia del hombre, por lo que se debe de comenzar por un análisis exacto del entendimiento
humano. Se debe emplear y perfeccionar un método experimental para utlizar adecuadamente la
observación y la experiencia. El método experimental deduce máximas generales de la comparación de
casos particulares; realiza un análisis de fenómenos para identificar cómo están regidos por regularidades.
El conocimiento se origina tanto en la experiencia externa (sentidos) como en la experiencia interna
(reflexión). Sólo la experiencia valida el conocimiento humano.

PERCEPCIONES

IMPRESIONES o percepciones fuertes: datos de una experiencia presente.

Impresiones de SENSACIÓN: imágenes o datos de los sentidos

mientras sigue presente el objeto. Cuando el objeto ya no está
presente, la sensación pasa a ser una idea.

Impresiones de REFLEXIÓN: cuando las ideas vuelven a

causarnos sensación, placer o dolor, deseo o aversión

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 IDEAS o percepciones débiles: representaciones mentales copiadas de la impresión.
Cuando reflexionamos sobre una impresión (su objeto ya no está presente).

MEMORIA: Conservan la forma y el orden de las impresiones

originales.
IMAGINACIÓN
IMAGINACIÓN: Altera de manera libre la figura y la secuencia de
las impresiones originales. Mezcla, traspone, aumenta o disminuye
los materiales suministrados por la experiencia.
Si bien cualquier combinación es posible en principio, se unen las
mismas ideas simples de manera regular para formar ideas
complejas.
3 Leyes de asociación:
Semejanza (por ejemplo, entre una persona y su retrato)
Contigüidad (p.e., 2 cosas que son conocidas juntas)
Causalidad: (p.e., si se piensa en el hijo, se piensa en los padres)

1. “En lo que a mí respecta, siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo tropiezo en
todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u odio,
de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo
observar otra cosa que la percepción”. (Hume, Tratado de la Naturaleza Humana, TNH, 1, 4, 6, p. 355).

2. “[T]odas nuestras percepciones distintas son existencias distintas, y […] la mente no percibe jamás
conexión real alguna entre existencias distintas. Si nuestras percepciones tuvieran como sujeto de inhesión
algo simple e individual, o si la mente percibiera alguna conexión real entre ellas, no habría dificultad
alguna.” (TNH, Apéndice, 831).

Immanuel Kant
(Prusia Oriental, 1724-1804)

1. Revolución copernicana de Kant: “sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos
ponemos en ellas” (Kant, Crítica de la razón pura o KrV, BXVIII, AA 03, 13).

2. Las categorías son formas del pensar que expresan la capacidad lógica de que una conciencia una de
modo a priori (que para Kant es algo con carácter universal, necesario y extensivo) la multiplicidad dada
por la intuición: “La misma función que da unidad a las diversas representaciones en un juicio, confiere
también a la mera síntesis de diversas representaciones en una intuición una unidad que, en términos
generales, se llama concepto puro del entendimiento” (KrV, A79/B105, AA 03, 92). La función subordina
múltiples representaciones a una sola representación que les será común, pues es “la unidad del acto de
ordenar diversas representaciones bajo una sola común” (KrV, A68/B93, AA 03, 85). Las funciones del
juicio o judicativas son las distintas fórmulas con las que se aclara la forma lógica del juicio (vid. KrV,
A70/B95, AA 03, 86; Prol § 39, AA 04, 323). Con esto Kant busca mostrar que las categorías son
anteriores a los objetos que conocemos y nos representamos por medio de ellas; y no producto de la
abstracción de esos objetos.

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3. El juicio categórico es una relación del predicado con el sujeto; el juicio hipotético es una relación de
la razón con la consecuencia; el juicio disyuntivo es una relación tanto del conocimiento dividido, como
de los miembros de la división entre sí (cfr, KrV, A73s./B98 s., AA 03, 88s.). El juicio categórico tiene
una doble función: subordina el sujeto al predicado (jerarquía), y el predicado muestra lo que hace
diferente al sujeto de otros objetos relacionados con el predicado. Por ejemplo, “la piedra es dura”, el
sujeto “piedra” es subordinado al predicado “duro”; la dureza se predica de muchos objetos, no sólo de la
piedra; pero la piedra es diferente a esos objetos, pues es rugosa, gris, etc.

4. Como parte de las categorías de relación, Kant deduce la categoría de sustancia (inherencia y
subsistencia, substantia et accidens) a partir de los juicios categóricos. Las otras dos categorías son la de
causalidad, que deduce de los juicios hipotéticos, y la categoría de acción recíproca, que deduce de los
juicios disyuntivos. Las categorías de relación (junto con las de modalidad) son dinámicas porque unifican
elementos heterogéneos pero que se implican unos a otros necesariamente (cfr. KrV, B201n., AA 03,
148s.) La categoría de sustancia sólo corresponde a la forma del conocimiento y no al contenido del mismo
conocimiento (KrV, A61/B86, AA 03, 81); lo importante de esto es que sólo puede identificarse como
sustancia al sujeto del conocimiento, mas no a sus predicados. La categoría de sustancia es la condición
de posibilidad para las relaciones de causalidad y de acción recíproca, aunque ella misma no contenga una
relación (KrV, A187/B230, AA 03, 165), pues los accidentes que inhieren en la sustancia sólo son los
cambios que producen en la sustancia las relaciones de causalidad y de acción recíproca (vid. KrV,
A265/B321, AA 03, 217).

Bibliografía
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SPINOZA, B., Ética, introd., trad. y notas de A. Domínguez, Trotta, Madrid, 2000. [Ethica more geometrico
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