El elemento judeocristiano en la Sīrat Rasūl Allāh: el caso de Waraqa ibn Naufal

Aparece sólo en la primera parte de lo que podríamos considerar, por varios motivos, el Evangelio islámico,
la Sirat Rasul Allah, la primera biografía de Muhammad escrita por un musulmán. Ese “honor” lo tendría el
obispo armenio Sebeos, que dio algunos apuntes sobre él cincuenta años después de su muerte. Waraqa ibn
Naufal irrumpe en el transcurso de los acontecimientos como un breve fogonazo, iluminando el escenario. Y
el que lo haga en esa primera parte no es casual: sus apariciones están encaminadas a demostrar que
Muhammad es el elegido a pesar de ser hijo póstumo. De hacer ver que su formación y su pertenencia a la
tribu no se vieron afectadas; es más, que el hecho de nacer sin padre para Muhammad fue un valor añadido.
Ibn Naufal es el encargado de hacer ver que al menos una parte del cristianismo, el de los árabes, reconocía
la misión profética del Apóstol. La pregunta que surge de inmediato es precisamente cuál era ese
«cristianismo de los árabes».
Poco sabemos acerca del personaje que nos ocupa, que se mueve en el terreno de la leyenda. El primero
de esos fogonazos, podemos situarlo en torno al año 569, cuando todavía no ha nacido Muhammad. En el
episodio que recoge Ibn Ishaq, Waraqa ibn Naufal no es quien lleva el peso de la acción, pero sí tiene un
papel fundamental. Los protagonistas son, por un lado 'Abd Allah y 'Abd al-Muttalib, padre y abuelo
respectivamente del que será el Profeta, y por el otro, la hermana de Waraqa. El episodio pone de manifiesto
la libertad con la que las mujeres vivían en la Arabia pre-islámica, un aspecto que a posteriori serviría para
crear un modelo de mujer, el de la indómita beduina, para resaltar el en la que vivían antes del sello de los
profetas. Es ella la que se ofrece en matrimonio a 'Abd Allah: «Si me tomas [por esposa], tendrás tantos
camellos como fueron sacrificados en tu lugar». Se refiere a una escena que recuerda al sacrificio fallido de
Isaac, en el que 'Abd al-Muttalib hizo de Abraham.
Lo que se produjo fue el anuncio de una nueva alianza ante Hubal: protección a cambio de una
hecatombe. 'Abd al-Allah rechaza a la mujer porque no puede desobedecer los deseos de su padre que lo
casará con Amina, la que será madre del Profeta. Es muy curiosa la explicación que da ella cuando al día
siguiente, una vez consumado el matrimonio, él le pregunta por qué no le había reiterado su propuesta. Ella
le responde que la luz que lo rodeaba el día anterior había desaparecido. La luz en este caso vendría a
simbolizar el que 'Abd Allah era un elegido por Dios; gozaba de su gracia —por usar una terminología
cristiana— y esto se hacía evidente a través de la luz, que en el dualismo zoroastra que asumen judíos y
cristianos, representa el Bien. Y ha perdido su aura porque se lo ha traspasado a su hijo Muhammad al que
acababa de engendrar. Aunque muera antes de que nazca su hijo le ha transmitido la herencia de esa nueva
alianza, lo que le da una mayor legitimidad. La mujer lo reconoce porque ha oído en múltiples ocasiones a su
hermano Waraqa hablar de la llegada de un profeta de los árabes.
Ibn Ishaq dice de este personaje que es alguien que ha estudiado las Escrituras y esto nos lleva a la
peculiar relación que los tradicionistas musulmanes tenían y tienen con el Evangelio y la Torá. De acuerdo
con la tradición islámica, en ambos libros se anunciaba la llegada de ese profeta de los árabes, pero tanto
cristianos como judíos las habían falseado, eliminando cualquier referencia a un nuevo profeta que debía
actuar como el Sello: el mensaje que predicara sería la última y verdadera revelación. El islam se imponía así
sobre los otros dos monoteísmos, como el más puro y perfecto. Y esto, en relación con Waraqa ibn Naufal no
es baladí, ya que se supone que habría tenido acceso a unas Escrituras inalteradas, previas a la formación del
canon judío y cristiano; de unas Escrituras heterodoxas, en los márgenes.
El segundo fogonazo se produjo unos años más tarde, hacia 576, cuando Muhammad tenía seis años. El
pasaje es muy similar al del Evangelio de Lucas o el Evangelio Árabe de la Infancia, cuando un Jesús de
doce años —aquí Muhammad le gana en precocidad— hace la peregrinación anual a Jerusalén y pasada una
jornada del viaje de regreso se dan cuenta de que no está en la caravana, sus padres retornan a la ciudad,
donde lo buscan durante tres días —un anuncio de lo que pasaría dos décadas más tarde en ese mismo
escenario— y lo hallan en el Templo escuchando a los maestros de la Ley, dejando a todos maravillados. En
este caso, todo sucede en La Meca, donde el niño desaparece de la mano de su madre adoptiva cuando ésta
estaba reunida con unos parientes. Lo curioso de la historia que relata Ibn Ishaq es que su fuga se produce
después de una discusión que el niño mantiene con otros críos que ponen en duda su arabidad. Busca poner
de manifiesto cómo el dios de su abuelo 'Abd al-Muttalib lo protege: ante la imposibilidad de encontralo, se
dirige a la Ka'ba y reza para que su nieto aparezca. Al poco tiempo aparecen Waraqa ibn Naufal y otro
hombre con Muhammad de la mano para devolvérselo a su familia. No se había movido de la zona alta de la
La Meca donde había desaparecido.
En esta ocasión, nuestro personaje aparece como un instrumento de dios para proteger a su Apóstol, él
también, en cierto modo, un elegido. Vuelve a certificar el parentesco legítimo, tanto de sangre como
espiritual con la familia paterna cuando Waraqa le dice a 'Abd al-Muttalib «hemos encontrado a este hijo de
los tuyos». En estos primeros años de su infancia, ejerciendo como un protector, una especie de ángel
custodio.
El tercer fogonazo, tuvo lugar en 595 y tiene ciertos paralelismos con su primera aparición. Ahora el
protagonista no es 'Abd Allah sino su hijo Muhammad; ya no es la luz sino dos ángeles. El contexto en el que
se da esta nueva entrada en escena de Waraqa ibn Naufal es el matrimonio de su prima Khadidja con
Muhammad; una Khadidja que según una tradición recogida por Ibn Sa'd en las Tabaqat, había sido ofrecida
en matrimonio a Waraqa, pero éste no tuvo lugar, quizás porque nuestro hombre ya hubiera tomado el
camino de la vida ascética. Encarna el papel de intérprete de los signos que anuncian la próxima venida de
un profeta. Y lo interesante, por los nexos con el Evangelio, es que de nuevo son las mujeres las que primero
reciben estas señales, a pesar de que luego sea Waraqa el encargado de confirmarlas. Aquí el protagonismo lo
comparte Khadidja con una esclava, Maysara, que ha sido quien ha visto los dos ángeles que flanqueaban al
esposo de su señora.
La respuesta de Waraqa es cuando menos significativa del contexto ideológico en el que se mueve y
sobre el que volveré más adelante. Para que su prima creyera en sus palabras, el monje árabe entonó lo que a
todas luces es un himno cristiano de su composición, con lo que se deja entrever la influencia del medio
siríaco, en el cual la himnografía y las hagiografías en verso, tuvieron un lugar destacado entre los autores en
siríaco, la memra, homilía en verso consistente en coplas narrativas a medio camino entre la oración y la
enseñanza. Hay además evidencias de himnos cristianos en determinados pasajes del Corán, cuyo origen se
remontaría al menos a un siglo antes de su aparición. El himno de Waraqa, de acuerdo con Ibn Ishaq, se
tituló ¿Cuánto tiempo? y en él aparecen las esperanzas mesiánicas de un pueblo, que reviste a Muhammad
con los ropajes del mesías: es el hombre que vendrá a reinar a pasar de los intentos de sus enemigos por
destruirlo. Si se sustituyera el nombre de Muhammad por el del Paráclito y los topónimos de la península
arábiga por los de cualquier zona de Siria-Palestina, podría pasar por una muestra más de la apocalíptica
judeo-cristiana.
El cuarto y último fogonazo es el más importante para la historia del islam. Es el que tuvo lugar en 610,
cuando Muhammad tuvo la primera revelación, cuando se le apareció el Namus en la cueva a la que se había
retirado, cumpliendo él también con ciertos preceptos que recuerdan mucho a la vida de los eremitas. No me
detendré demasiado en esta cuestión; todas las biografías del Profeta e historias del islam han abordado la
cuestión en detalle. En lo concerniente a Waraqa su rol vuelve a ser el de nexo de unión entre la tradición
cristiana árabe y la nueva tradición. En cierto modo, sería el garante de que el islam no es una novedad,
siempre sospechosa de herejía, sino que se incardina en una traditio. Lo interesante es que cuando reconoce
al Namus como el interlocutor de Muhammad no apela a la memoria del cristianismo, sino a la del judaísmo,
enlazando a su vez con la figura de Moisés, que también había recibido la visita del arcángel Gabriel en el
monte Sinaí. Era la nueva Ley (gr. Νόμος).
Sin embargo, la dimensión de la figura de Waraqa ibn Naufal va algo más allá de lo hasta aquí expuesto.
De acuerdo con el relato de Ibn Ishaq, pertenecía al clan de los Banu Asad, la tribu de los Banu Quraysh.
Según las fuentes, estos Banu Asad se movían en la zona del desierto del Nefud, en el norte de la península
arábiga y con un estilo de vida nómada. Una región que se halla muy cerca de las provincias bizantinas de
Arabia y la Palaestina Tertia; cerca de la frontera del reino de los Banu Lakhm y por tanto de la Persia
sasánida. Si miramos fuera de las fronteras de la península arábiga, entre 570-610 nos topamos con un
período de efervescencia entre las tribus árabes. Son los años en los que se produjo el auge y caída del reino
de los Banu Ghassan; la conversión de los Banu Lakhm al cristianismo y la disolución de su reino; la lucha
por Yemen y la influencia de persas y bizantinos en la península; la derrota de un ejército persa a manos de
los árabes en Dhu Qar (ca. 609-610). Sin duda alguna, estos cambios afectaron a las tribus: la mayoría de los
clanes del Hidjaz tenían relaciones de parentela con los grupos de árabes asentados en los alrededores de las
ciudades de Sira y Palestina. No creo que sea casual la coincidencia entre la invasión sasánida del Oriente
Medio bizantino con la contracción de los intercambios comerciales del Hidjaz.
Los Banu Asad no estuvieron fuera de los juegos de alianzas intertribales propios de la época. Ha
quedado demostrada su unión con los Banu Ghassan, actuando como los representantes de esta
confederación en La Meca durante el siglo VI. Se habían convertido en los defensores de los intereses
comerciales bizantinos en las rutas comerciales, por un lado, la marítima del mar Rojo; por el otro, las
caravaneras que iban desde el Yemen a Siria-Palestina, atravesando toda la península arábiga. En sus primero
años como caravanero, Muhammad habría trabajado para los Banu Asad, por tanto, como agente, como
intermediario bizantino. Los ghassaníes controlaban el norte de la ruta del incienso y en las fuentes no
aparecen como competidores de los Banu Quraysh, sino todo lo contrario. Los que si aparecen como sus
competidores son los mercaderes no-árabes. Y en este sentido, las fuentes citan a algunos comerciantes
bizantinos que debían pagar una suerte de portazgo para entrar en La Meca para vender sus mercancías. Se
menciona especialmente a uno de ellos que vendió una de las túnicas más caras que se recordaba. También
hay noticias de matrimonios mixtos para sellar alianzas mercantiles.
Pero la relación Banu Ghassan-Banu Asad no quedaría circunscrita al estricto marco de lo económico.
Como grupo cristiano monofisita es más que probable que llevaran a cabo algún tipo de labor proselitista.
Quizás la cuestión que queda en el aire sea acerca del impacto que tuvieron las misiones enviadas por el
emperador Anastasio en los primeros años del 500 a los pueblos limítrofes con el Imperio. En el caso de las
tribus árabes, esa evangelización corrió a cargo de la Iglesia siríaca, que vio una oportunidad para expandir
su influencia hacia los primos semitas que se movían en los alrededores de sus ciudades; que acudían a ellos
a comerciar. Es el caso de los ghassaníes, que adoptaron el cristianismo ca. 502, al tiempo que se convertían
en foederados. No podemos descartar el que los asadíes, algunos de ellos, se hubieran convertido al
cristianismo en esa centuria. De este modo, Waraqa ibn Naufal no representaría un caso único en el Hidjaz ni
en La Meca, cuyo santuario, la Ka'ba, atraía la atención de peregrinos ghassaníes, como refleja Ibn Ishaq en
la Sirat. Pero si aceptamos que una parte de los Banu Asad se habían bautizado, también aceptamos la
posibilidad de que Khadidja lo fuera.
Ahora bien, el de los Banu Asad no sería el cristianismo monofisita. O al menos eso es lo que me
permiten suponer las fuentes. En las ocasiones en que aparece Waraqa ibn Naufal, el texto se refiere a él
como un nasara. Término que aparece en el Corán, pero que, como ya señalara Jeffery, no es de origen
árabe, aunque los tradicionistas musulmanes la hagan derivar de la raíz n-s-r, los 'ayudantes'; nombre que
también recibirían los discípulos. No obstante, uno de los posibles orígenes estaría en el Talmud, donde a los
cristianos se les da el nombre de nazarenos partiendo del lugar de origen de Jesús Nazaret, aunque haya
quienes sostengan que se trata de una derivación del nombre de la secta de los νασαραιοι. El término habría
entrado en el árabe a partir de la tradición judía. Otra hipótesis que plantea Jeffery apunta a otra posibilidad,
que derive del griego ναζωραιοι que aparece en Hch 24, 5, en el relato del proceso que inició el sumo
sacerdote Ananías contra Pablo ante el gobernador Félix: «es un jefe de la secta de los nazarenos». Con la
voz νασαραιοι, los padres de la Iglesia habrían pasado a denominar a una de las sectas judeocristianas. El
hecho de que Ibn Ishaq afirme que Ibn Naufal conocía la Torah y el Evangelio apunta a que probablemente
fuera uno de esos νασαραιοι judocristianos. ¿El Evangelio de los Nazarenos o el de los Doce, de los judeo-
cristianos ebionitas? Una pregunta que no deja de ser una hipótesis sobre el hecho de que ambos estuvieran
escritos en arameo con caracteres hebreos.
Y no sería el único o al menos eso me hace pensar la Sirat Rasul Allah, en la que se menciona a Zayd ibn
'Amr, miembro de la tribu de Quraysh, muestra de la época de angustia, de indefinición religiosa, entre las
segunda mitad del VI y comienzos del VII. Zayd es el hombre que busca unas creencias que r espondan a sus
necesidades espirituales. Y de acuerdo con la tradición islámica ésa era el islam, pero éste aún no había
comenzado a practicarse. Lo interesante es que este Zayd había probado con el cristianismo y el judaísmo, y
se había asomado al hanifismo, lo que en los autores musulmanes llaman «la religión de Abraham». El hecho
de que Waraqa le escribiera una elegía, una muestra más de esa himnografía árabe de la que he hablado, me
hace suponer que Zayd compartiera algunas creencias con Waraqa más allá de la unicidad de Dios y el
abandono de los ídolos.
La hanafiya, la religión de los hanif. Tanto Zayd como Waraqa y otros miembros de la sociedad de La
Meca pertenecían a este grupo., incluido el abuelo de Muhammad, Abd al-Muttalib. Como ya pusiera de
manifiesto Monferrer Sala, la voz hanif es una de las más complejas, suscitando dudas y generando hipótesis
acerca de su aplicación. Más allá de cualquier otra consideración, el uso que se hace de este término en la
literatura islámica permite pensar que había hunafa musulmanes y no-musulmanes, entre los que se hallarían
judíos, cristianos y judeocristianos. De este modo, de acuerdo con Lüling, el término hanif identificaría a los
'herejes', a los 'judeocristianos'. Y aunque haya algunas teorías que niegan esta identificación, el significado
del término en siríaco hif'îl, hanef, henef, 'torcido', 'desviado', también con el sentido de 'pervertido',
'corrupto'. Obviamente, se estaría hablando desde la ortodoxia siríaca, de ahí que sea posible que se refieran a
todos esos grupos marginales que se movían en la frontera; de esos grupos cristianos que seguían
determinados preceptos como las abluciones o algunas prohibiciones alimentarias.
En una obra más o menos contemporánea a la redacción de la Sirat Rasul Allah, el Περί αιρεσεων, el
catálogo de herejías que Juan Damasceno incluyó en su Πηγη γνώσεως (ca. 743), podemos leer que «en el
tiempo presente habitan esa parte de Arabia que limita con el extremo del mar Muerto» el grupo religioso de
los elcesaítas o sabeos que, además, son muy similares a los ebionitas. En árabe la voz sabi'a aludiría a los
'bautizados por inmersión'; este grupo se habría convertido ya desde el siglo II en uno de los defensores de
un cristianismo semítico, muy apegado a la Ley, es decir a las prácticas judías —recuérdense los debates en
el seno de la Iglesia primitiva—, rechazando cualquier atisbo de helenización. De los ebionitas dice que
aunque son judíos usan los Evangelios; niegan la divinidad de Jesús y no comen carne —en esto se asemejan
a los esenios— y llevan a cabo baños rituales, como los samaritanos, hace notar Juan Damasceno. Es lo
contrario de lo que pasa con los nazarenos, de los que dice que son cristianos, pero viven en todo de acuerdo
con la Ley; o los cerintianos/merintianos, que se circuncidan y creían que Jesús llegó a ser Cristo después de
un proceso de crecimiento.
La posibilidad de que Waraqa perteneciera al grupo de los ebionitas no es algo que poda mos descartar.
Incluso, en la primera biografía de Muhammad, la de Sebeos, del que destaca el que volviera a la fe de
Abraham y su conocimiento de Ley de Moisés, pero sobre todo las prohibiciones alimentarias que recuerdan
a las de los ebionitas. En uno de eso fogonazos que desgrané al comienzo de esta intervención, mencioné un
elemento que en el contexto de este grupo religioso adquiere un nuevo trasfondo: la luz. En un fragmento
que se ha podido reconstruir del Evangelio de los Ebionitas a partir del Πανάριον de Epifanio, compuesto en
el último cuarto del siglo IV, se lee: «Yo te he engendrado hoy. Y una gran luz iluminó al momento el lugar»,
refiriéndose al momento en que Jesús iba a ser bautizado en el Jordán.
El judeocristianismo ebionita no habría calado en los Banu Asad de manos de los Banu Ghassan. No creo
tampoco que deba fecharse en una fecha tan tardía como el siglo VI. Tal vez haya que mirar en otra
dirección, tal vez hacia los nabateos. Todo apunta a ellos. Los Banu Asad se movían por las tierras que
controlaba este reino árabe. El grupo de los elcesaítas también estuvieron asentados dentro de sus fronteras.
Gracias a los hallazgos arqueológicos en la zona del mar Muerto conocemos la existencia de ciudades árabes
en las que la mayoría de la población era cristiana y convivía con unas comunidades judías muy numerosas.
En este sentido, uno de los ejemplos más interesantes lo representa la ciudad de Zoara, en la que la epigrafía
se ha revelado muy esclarecedora al respecto. Todos los nombres son de clara raigambre semita, pero
helenizados.
Junto a las cruces y crismones se pueden leer fórmulas tales como Εις Θεός ο μόνος (=El Dios Único),
en la cual se han querido ver ciertas influencias del judaísmo. Sin embargo, en los últimos estudios se ha
relacionado esta frase con conversos al cristianismo desde el gnosticismo o el samaritanismo. En ese sentido
de afirmación monoteísta iría la de: Εις Θεος ο πάντων Δεσπότις (=Dios Único y Señor de todo). Más
llamativa aún es la fórmula Καλου ανόματος και καλής πίστεως (=De buen nombre y buena creencia) lo que
no es más que una clara referencia a la ortodoxia del difunto y a su comportamiento según la moral cristiana
al uso. Constatamos en Zoora la que sería una de las primeras inscripciones con las siglas Χ. Μ. Γ. —
Χ[ριστὸν] Μ[αρία] Γ[εννα] (=Cristo nacido de María)—, en una estela datada en 391.
La presencia de cinco diaconisas en Zoara y en un lapso de tiempo tan corto —sus muertes están
fechadas entre 443-454— indicaría la importancia que la mujer tendría, al menos, en esta comunidad en
particular. Se trataría de una reminiscencia de la organización tradicional de las sociedades sedentarias
nabateas o surarábigas, en las que vemos a las mujeres desempeñando diversos cargos, en distintas esferas de
la vida pública, especialmente en la religiosa. Fiel reflejo de la sociedad de Zoora, la mayoría de ellas tienen
un nombre nabateo. De un modo u otro, lo que ponen de manifiesto estas cinco mujeres es que en una ciudad
como Zoora les quedaban ciertas parcelas en la vida pública; una influencia que ejercían a través de la
corporación eclesiástica que las llevó a desempeñar un papel importante en la Iglesia local, como gestoras
del día a día de la comunidad.
En numerosas inscripciones se repite el nombre teóforo Dushares, la principal deidad del panteón
nabateo. En un primer momento fue un dios de las montañas, similar al que habitaba en el monte Garizín y al
que rendirían culto los samaritanos, para pasar, ya durante los períodos helenístico y romano, a ser
identificado con Dioniso y Zeus. Aspectos secundarios frente a la identificación con el Sol invictus, en tanto
que deidad solar, lo que nos acerca a los cultos cristianos, en los que Jesucristo se asimila a este mismo
elemento. Pero las similitudes entre Dushares y Cristo no quedarían ahí, ya que, según la mitología nabatea,
el dios habría nacido de Chaammu, de la raíz ka'ib, la diosa virgen, a la que además estaba dedicado el
santuario de la Ka'ba. Asimismo, hay ciertos aspectos de la religión nabatea que llevan a plantear la
existencia de una tendencia hacia un culto monoteísta a través de la idea de un dios compasivo, muy
extendido en la región. Es fácil atisbar que para los nabateos en general y los de Zoora en particular, no les
fuera demasiado difícil adoptar una teología cristiana que tantos puntos en común tenía con sus creencias
religiosas tradicionales, incluida la identificación Dushares-Cristo.
 Encarnado por la figura de Waraqa ibn Naufal, el elemento judeocristiano que impregna buena parte de
la cristologia coránica, que se aprecia en las creencias de Muhammad, tendría un calado mucho mayor. Ibn
Ishaq, imbuido en el ambiente que rodeó la configuración del islam como ideología, no oculta la extensión
de este cristianismo heterodoxo que se habría asentado en una zona marginal del Imperio bizantino,
incidiendo en la conexión entre los árabes de Siria-Palestina y los árabes del Hidjaz. La creencia en un
mismo Dios ya estaba presente antes de la aparición del islam, lo cual habría favorecido la expansión y
adopción de la nueva fe.