LA NOCION DE MITO1.

Prof. Jaime Moreno Garrido.

I.- CUESTIONES GENERALES.

1.- Josef Pieper escribió allá por los años ’80:

(Cuando se entra a debatir el tema del mito) “es tan necesario como útil una
doble tarea: <declarar>, como se hace al cruzar una frontera, con la mayor
precisión posible las posiciones actuales propias, y, además, lograr la
legitimación evidente desde el texto respectivo”
(Sobre los mitos platónicos, Herder, Barcelona 1984. Pág. 53).

Quisiera, entonces, comenzar por “declarar” las opciones de método que condicionan mi
enfrentamiento del tema.

Y nótese que distingo "método" de "técnicas" de trabajo.

Entiendo por "método" el modo de enfrentar un problema que resolver: Cuáles son los
condicionamientos, cuáles las perspectivas que permiten formular preguntas y proponer
soluciones.

"Técnicas", complementariamente, son, - a mi entender -, los modos concretos de

proceder, las maneras y procedimientos que permiten ir avanzando ordenadamente en la
construcción de la solución del problema.

Mi opción de método se ha ido decantando a lo largo del tiempo tanto de lo heredado de

varios de mis maestros como de la lectura de distintos autores. De entre estas últimos,
destaco aquí solo dos: Rudolf Bultmann (Ver André Malet, Mythos et Logos. La pensée
de Rudolf Bultmann, Labor et Fides, Genève, 1962) y Ernst Cassirer, Antropología
Filosófica, FCE, México, 1971.

1.1.- Rudolf Bultmann

1
Ver mi ensayo “Conocimiento mítico y conocimiento científico”, Rev. Chilena de Humanidades 11(1990)23-34-

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Quiere conocer el mito no por un mero interés "arqueológico" ni mucho menos por
preocupaciones apologéticas: Lo hace intentando comprender. ¿Qué significa
“comprender”?

Siguiendo la estela del existencialismo alemán, Bultmann distingue por lo menos dos
formas de representarse el conocimiento.

a) Conocimiento objetivo.

En este modo de conocer, el sujeto conocedor trata al objeto de conocimiento

exactamente como tal, es decir, como objeto objetualizado. El sujeto es quien formula las
preguntas acerca del objeto, se informa acerca de él para escudriñar sus intimidades y, en
definitiva, dominarlo.

Al conocedor se le exige distancia y asepsia: No involucrarse afectivamente, no dejarse

llevar ni por los prejuicios ni por los puntos de vista establecidos. Su conocimiento debe
ser frío y dirigido por la razón.

Prototipo del conocimiento objetivo es, supuestamente, el conocimiento científico.

b) Conocimiento existencial.

Aquí, el objeto de conocimiento no es propiamente un objeto. Más bien, emerge en el

horizonte de la existencia del sujeto como una invitación, como una provocación o un
desafío (un Appell, dicen los alemanes) para que el sujeto se interrogue sobre sí mismo y
así descubra sus propias posibilidades y los recovecos de su ser. Ya no se pretende
manejar o dominar al objeto sino aceptarlo como agente revelador de ser porque, en
última instancia, quien está sometido a escrutinio no es ahora propiamente un “objeto”
sino que sujeto y objeto a la vez.

El sujeto “ex - sistit”, se pone fuera de sí, sale de sí mismo para reencontrarse a sí mismo
en el otro con el que se involucra profundamente y, al conocer al otro, se conoce a sí
mismo.

Dos palabras pueden ser clave en esta forma de conocer: Libertad y Obediencia. Libertad
del sujeto para permitir que el otro entre en el horizonte del propio existir, lo que en
último término es un acto libre de amor; obediencia para aceptar las nuevas posibilidades
de existencia distinta descubiertas a partir del otro.

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Voy a citar un párrafo de Rudolf Bultmann sobre la tarea del historiador que me parece
perfectamente aplicable a nuestro asunto:

“Su tarea es interpretar los fenómenos de la historia pasada a partir de las

posibilidades de comprensión de la existencia humana. Así, estos fenómenos se
ofrecen a la conciencia como posibilidades de interpretación también de la existencia
presente,
Cuando el historiador hace revivir la historia pasada, debe interpelar continuamente a
la conciencia. RES TUA AGITUR, aquí estamos hablando de ti mismo”.
(Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Rowhlts
Deutsche Enzyklopädie, Artemis Verlag, Zürich/Stuttgart, 1965. Pág. 8).

En esquema:

conocimiento “objetivo”

- racional
- trae el objeto hacia sí
SUJETO - busca explicaciones causales
OBJET
O
conocimiento “existencial”

- libertad
- sale hacia las posibilidades de ser
- busca sentido para la existencia

Notemos que no se trata de escoger entre uno u otro de estos modos de conocer: Se da
entre ellos una circularidad que los integra por el camino de la complementariedad2.

El concepto de “complementariedad” fue elaborado por Niels Bohr en sus reflexiones

acerca de las relaciones entre física mecánica y física cuántica.

2
Incluso se puede sostener con muy buenos argumentos que toda “explicación” lleva implícito un “sentido” y que,
recíprocamente, toda “interpretación” supone una “explicación”.

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 Estableció que, cuando los conocimientos parten de bases experimentales
diferentes, incluso mutuamente excluyentes, los resultados son igualmente
excluyentes los unos de los otros. Y sin embargo, estas series de
conocimientos excluyentes e irreductibles expresan rasgos igualmente
importantes de la realidad. Por lo tanto, solo la consideración de la totalidad
de los resultados puede agotar la información posible acerca de la realidad. La
información posible, excluyente e irreductible, debe ser organizada dentro de
un conjunto de complementariedad3.

Este modelo, elaborado a partir de la física, parece sugerente para el tratamiento del tema
que nos preocupa y que, por lo demás, responde a una intuición muy obvia: No se puede
aceptar como válida una opción por el conocimiento racional que deseche el existencial.
Es que no se puede aceptar una disyuntiva excluyente entre las causas y el sentido, entre
la razón y el amor: Ambas dimensiones actúan en complementariedad: Comprender
significa la opción por esta complementariedad.

Habrá que tener claro, entonces, que cuanto digamos acerca del Mito, de la Historia o lo
que sea, será al mismo tiempo una palabra sobre nosotros mismos. En palabras de San
Agustín: Ipse mihi eram magna quaestio, es decir, “Soy yo mismo quien está en cuestión”.

2.2.- Ernst Cassirer.

Como es bien sabido, él propone concebir el hombre como un "animal capaz de

símbolos": El hombre construye símbolos que lo envuelven, símbolos que son "categorías"
mediadoras en su contacto con la realidad: El hombre, sostiene Cassirer, nunca se
enfrenta directamente con la realidad; en cierta manera, más que dialogar con la realidad
exterior, dialoga siempre consigo mismo, envuelto como está en sus propias redes
simbólicas.

Lenguaje, Religión y Mito, Ciencia, Arte son, entre otras, algunas de las redes simbólicas
en las que el hombre se halla envuelto. Con ellas y por ellas traba contacto con la realidad
exterior.

Probablemente, el Prof. Humberto Maturana matizaría esta postura inicial.

Creemos que diría que no es "el hombre" quien desde una posición suya se
3
Niels Bohr, Physique atomique et connaissance humaine, Ed. Gonthier, Paris, 1961. Ver «III. Le problème de la
connaissance en physique et les cultures humaines» en Págs. 40-54 y «V. Unité de la connaissance» en Págs. 109-133.
«Des informations obtenues sur le comportement d’un seul et même objet atomique dans des conditions d’expérience
chaque fois bien définies, mais s’excluant mutuellement, peuvent, néanmoins, suivant une terminologie courante en
physique atomique, être dites complémentaires: bien qu’il soit impossible de les rassembler en une image unique décrite à
l’aide des concepts de la vie journalière, elles représentent chacune des aspects également essentiels de tout ce que l’on
peut apprendre en ce domaine sur l’objet en question»
(Pág. 45).

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 enfrenta con “el mundo”, categorías mediante. El sostendría que se forma
un sistema recursivo Hombre-Mundo, donde ambos términos interactúan
recursivamente.
(En otro lugar hemos tratado el tema de la recursividad).

Alguna vez propuse llamar al sistema cassireano “modelo alfombra”: En una alfombra, cada
hilo, cada hebra cada nudo cumple una función en el conjunto texturado, dando forma al
todo y recibiendo forma de él. En otras palabras, las creaciones míticas, artísticas, etc. se
integran en un conjunto superior que les confiere determinado sentido y función, como
las hebras en la alfombra. Ese todo superior es la cultura.

El presupuesto de Cassirer es que el proceso de humanización va de la mano con la

realización del lenguaje. Aparentemente, - y aquí Cassirer se encuentra con la
Antropología más reciente -, el lenguaje es signo e instrumento de humanidad. Se es
hombre por el lenguaje; por el lenguaje se construye humanidad.

En cierto sentido, todo lo humano se da en el lenguaje, todas las creaciones culturales

pueden ser realizadas por o reducidas al lenguaje. Habrá que tener muy en cuenta este
elemento del modelo de método que adoptamos.

La reflexión acerca de las creaciones humanas debe, entonces, partir por la reflexión
sobre el lenguaje.

2.- Hoy en día ya no se plantea el tema del origen del lenguaje como problema histórico:
Cuándo, cómo, donde y cuál fue el proceso que dio origen al habla humana.

Voy a comentar breve y esquemáticamente el tema del lenguaje desde el punto de vista de
sus funciones, particularmente, la función expresiva, la comunicativa y la pragmática.

2.1.- Aparentemente, el desarrollo del lenguaje y la complejización del cerebro humano

fueron de la mano; operaron recursivamente: Si aceptamos los datos de los
neurofisiólogos contemporáneos, - por lo menos, lo que de ellos ha llegado a mi
conocimiento, - el proceso de especialización de zonas cerebrales, la lateralización de las
funciones fueron gatilladas por el desarrollo de los centros del habla.

Los medios de expresión y comunicación de los sentimientos que experimentaba el ser

humano en algún momento pasaron de meras reacciones provocadas por determinados
estímulos (gritos de desagrado, de dolor, ruidos debidos a los estímulos del hambre, del

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temor, de deseos y de repulsiones) a formas más conscientes y deliberadas, a formas más
simbólicamente abstractas.

La complejización del lenguaje resultó de la acumulación de experiencias exitosas de

expresión y de comunicación.

Y de este modo, el lenguaje no sólo posibilitó la expresión subjetiva; creó además una
comunidad de comunicación (excúsese la redundancia) participativa.

2.2.- El lenguaje asume también otra función: La creación de mundos.

a) De hecho, lo que llamamos espontáneamente "realidad exterior al hombre" comienza a

existir humanamente (insisto en el adverbio) cuando es humanizada. Dicho de otra
manera, la realidad, el mundo, el universo existe para el hombre sólo en la medida en que
es humanizada. Y el lenguaje es la red privilegiada que el hombre arroja sobre el universo
para apropiárselo y hacérselo a su imagen y semejanza. En el lenguaje, la realidad es
segmentada, ordenada y jerarquizada; en el lenguaje recibe significado y sentido. Tal es una
de las funciones del nombrar.

Suma total: El mundo humano, la realidad humana, el sistema mundo-hombre existe en y

por el lenguaje.

b) El lenguaje es, además el instrumento para crear, para objetivar “el mundo interior del
hombre”: Se pueden nombrar los sentimientos, las vivencias subjetivas. El lenguaje,
entonces, no se agota en su función de red arrojada sobre lo externo, según acabo de
decir: El lenguaje es el instrumento de autocomprensión, de autocreación y de expresión y
comunicación de la "objetivación de la subjetividad".

c) El lenguaje ha llegado a ser, pues, una especie de instrumento demiúrgico, una

posibilidad de creación. La explotación de sus posibilidades permite la creación de otros
mundos humanos, los mundos imaginados, los mundos soñados, los mundos de las
creaciones artísticas y de las creaciones científicas.

3.- El proceso creativo que vengo señalando parte con la experiencia, es decir, con el
encuentro. Las vivencias que se experimentan son el encuentro consigo mismo, con los
otros, con los sucesos. Necesariamente estas vivencias, por serlo, son objetivadas en el
lenguaje.

Se suelen distinguir dos tipos de objetivación: una de primero y otra de segundo grado.

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Llámase objetivación de primer grado a la que se realiza en cercanía psicológica (no
necesariamente temporal) con la experiencia vivida.

El lenguaje de este tipo de objetivación es altamente emotivo dada la dependencia

psicológica recién señalada. Se manifiesta en exclamaciones, en figuras, comparaciones,
metáforas. Es el reino de la poesía, del símbolo polisémico.

La llamada objetivación de segundo grado tiene lugar en lejanía psicológica (no

necesariamente temporal) de la experiencia. Consecuentemente, la dependencia emotiva
es menor y el lenguaje se hace ahora reflexivo, conceptual, frío. Produce definiciones,
emite juicios de valor ponderados y fundamentados. Es el reino de la razón y del
concepto: La ciencia, la ética, por ejemplo, son fruto de estas conceptualizaciones de
segundo grado.

Por aquí voy acercándome a un punto importante de nuestro tema: El lenguaje del mito y
sus acompañamientos de ritos, canto y poesía pertenece, a mi juicio, a las objetivaciones
de primer grado; en cambio el de la teología, la filosofía, la(s) ciencia(s) son objetivaciones
de segundo grado.

“Reencontrado en su contexto vivido, el mito se manifiesta, pues, como la

forma espontánea de ser en el mundo. No ya como teoría o doctrina, sino
como aprehensión de las cosas, de los seres y de sí, conductas y actitudes,
como inserción del hombre en la realidad”.
(Georges Gusdorf, Mito y Metafísica, Ed. Nova, Buenos Aires, 1960. Pág. 19).

II.- ACERCA DEL MITO.

1.- Definición nominal (¿Qué significa la palabra “mito”?).

El mito, como todas las creaciones de lenguaje, es una creación social. El significado
primero de mythos es "discurso", "narración". En otras palabras, el mito vive en el
lenguaje; es lenguaje.

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De acuerdo a lo anteriormente expresado, vamos a considerar el mito como una
objetivación de primer grado de la experiencia de la existencia humana.

Comencemos por el nombre “mito”.

“El uso lingüístico, tanto de los griegos en general como de Platón en concreto
y también nuestro lenguaje moderno, presenta una tal multitud de aspectos,
que casi podría hablarse de confusión babélica, que a primera vista parece
hacer posible y dejar campo libre para cualquier definición imaginable.
Según los datos de los diccionarios, la palabra mythos puede designar en el
lenguaje griego común una desconcertante multitud de cosas: palabra, discurso,
conversación, proverbio; puede incluso significar la palabra meramente pensada
y no pronunciada, en el sentido de plan o proyecto. Existe un significado más
restringido de historia, relato, saga, fábula; posiblemente incluso se da
preferencia al sentido de historia inventada, <no verdadera>4. A la pluralidad
de significados del nombre responde la de los verbos denominativos mytheomai
y mythologeo: hablo, digo, cuento o invento una historia”.
(Josef Pieper, Sobre los mitos platónicos, Herder, Barcelona. 1984. Págs. 15
s.).

Tengamos, pues, desde el inicio clara conciencia de la polisemia de la palabra, polisemia

que puede ser causa de malos entendidos. Los intentos siguientes quieren aclarar, por lo
menos, cuál es el contenido que yo pongo en la palabra “mito”.

2.- Definición ostensiva (¿Qué criterios permiten discernir lo mítico?)

Lo más obvio es que los mitos aparecen como narraciones, como historias contadas y que
reúnen algunas características especiales.

4
Es llamativo que en los escritos del Nuevo Testamento la palabra, en las pocas veces que ocurre, tiene este significado
devaluatorio:
“Al partir yo para Macedonia, te rogué que permanecieras en Éfeso para que mandaras a algunos que no enseñasen
doctrinas extrañas (heterodidaskalein), ni dedicasen su atención a fábulas (mythois) y genealogías interminables….”
(1 Tim. 1:3-4, Trad. de la BJ).
“Rechaza, en cambio, las fábulas profanas y los cuentos de viejas (bebelous kai grôdeis mythois, lit. <vacíos y viejos
mitos>)”.
(1 Tim. 4:7, Trad. de la BJ)
“Vendrá un tiempo en que los hombres no soportarán la doctrina sana, sino que…..apartarán sus oídos de la verdad y se
volverán a las fábulas (mythois)”.
(2 Tim. 4:3-4, Trad. de la BJ).
“Por tanto repréndeles severamente, a fin de que conserven sana la fe y no den oído a fábulas judaicas (Ioudaikois
mythois), ni a mandamientos de hombres que se apartan de la verdad”
(Tito 1:14, Trad. de la BJ).
“Os hemos dado a conocer el poder y la Venida de nuestro Señor Jesucristo, no siguiendo fábulas ingeniosas
(sesophismenois mythois), sino después de haber visto con nuestros propios ojos su majestad”
(2 Pedro 1:16, Trad. de la BJ)
¿Por qué los traductores de la BJ usaron “fábula” para traducir “mythos”? Sería curioso e instructivo, -creo-, seguir las
opciones de diversas traducciones….

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 “Las historias míticas en sentido propio se desarrollan, como ya se ha indicado,
entre el <aquí> y el <allí>, entre la esfera humana y la esfera divina. Tratan de
la acción de los dioses en la medida en que tal acción afecta al hombre, y de la
acción de los hombres en tanto que se refiere a los dioses.
Esta significación, la refrenda el uso lingüístico habitual en la historia de las
religiones, la etnología y la historia de la espiritualidad en general. <Mito es una
historia divina. Ésa es la definición verbal que no se puede dejar de lado>, dice,
por ejemplo, Paul Tillich; y agrega que se trata, por lo mismo, <no de una
categoría literaria sino religiosa>”5.
(Josef Pieper, op, cit. Págs. 19 s.)

Sin embargo, acota Georges Gusdorf, hay que tener mucho cuidado para no caer en una
trampa que, a trechos, ha resultado tan inevitable como dañina.

A su juicio, el error fundamental de la interpretación tradicional del mito es considerarlo

“como una especie de leyenda, relato de acontecimientos fabulosos, que oculta

en sí una doctrina más o menos rudimentaria….El mito se presentaba
necesariamente como un pensamiento cuya intención parecía estar ligada a la
vida de tal o cual grupo humano. La función misma de este pensamiento
equivalía, en grosero estado, a una teología o a una filosofía. Se buscaba
entonces el origen de este tipo de explicación según diversas perspectivas de
inteligibilidad, que permitían reducir los mitos a la unidad, descifrando su
secreto”
(Mito y metafísica, Ed. Nova, Buenos Aires, 1960, Págs. 15 s.).

Más adelante pronuncia una afirmación que me parece determinante en el tratamiento del
mito:

“El progreso [en el estudio del mito] ha consistido en pasar de la concepción

del mito como contenido, como narración y teoría, a la concepción del
mito como forma, como estructura de existencia”.
(Pág.18. Destacados míos).

La tarea, entonces, no consiste en tomar las narraciones míticas y tratar de descifrar

doctrinas subyacentes; se trata de ir a las formas, a las estructuras de existencia que ahí se

5
Debo confesar que, sobre todo después de Wittgenstein, no me queda para nada clara la oposición entre lo literario y lo
religioso como si fueran mutuamente excluyentes…

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expresan (Ver supra, conocimiento existencial). Por eso Gusdorf habla preferentemente
de “conciencia mítica” y la entiende

“como una afirmación de totalidad. Si el mito corresponde a una categoría, la

única que le conviene es la de totalidad concreta, más aún, la de identidad
radical, la de unidad ontológica. Toda la realidad se inscribe en un solo orden,
se desarrolla según un dinamismo común que se inscribe en ella como una
circulación de vida e inteligibilidad”.
(Pág. 21).

Por aquí se va insinuando la función de la conciencia mítica: El mito quiere dar fundamento
a la existencia y sentido al acto de vivir.

“El mito tiene por función hacer posible la vida. Ofrece un lugar a las
sociedades humanas y les permite durar”.
(Gusdorf, Pág. 21).

“…la característica esencial de la experiencia mítica es dar lugar a una realidad

indisociable”.
(Gusdorf, Pág. 23).

“…el carácter existencial de la conciencia mítica es, indivisiblemente, presencia

de sí y presencia en el mundo, unidad originaria de la conciencia y del mundo,
previa a la divorcio de la re-flexión, que es desdoblamiento antes de ser
enriquecimiento”.
(Gusdorf, Pág. 25).

Y, por supuesto, hacer también de cocoon o capullo protector:

“se trata de arraigar al hombre en la naturaleza, garantizar su existencia

constantemente expuesta a la inseguridad, el sufrimiento y la muerte”.
(Gusdorf, Pág. 14).

“La conciencia mítica permite constituir una envoltura protectora, en cuyo

interior el hombre encuentra su lugar en el universo.
Esta significación vital del mito, seguridad sobre la vida, conjuración de la
angustia y de la muerte, explica su viva coloración afectiva” (Ver supra,
objetivación de primer grado).
(Gusdorf, Pág. 15).

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Ernst Cassirer lo expresó con toda la claridad posible: La percepción del mundo
expresada en el mito es fisiognómica: En el mundo se ven rostros prometedores,
protectores o amenazantes y enemigos. El discurso mítico es producto de estas
experiencias acumuladas y contiene simbólicamente una concepción experiencial de la
existencia.

3.- Sugerencias para elaborar un modelo operativo.

No voy a proponer aquí un modelo operativo para el tratamiento del mito. Me restringiré
a enunciar algunos tópicos que, - a mi juicio -, deben tenerse en cuenta para elaborarlo.

3.1. Negativamente:

No debe esperarse resolver el mito en un sistema conceptual, reflexivo, de doctrinas.

Por cierto, nos acercamos al mito condicionados por nuestra carga reflexiva, positivista,
racionalista que nos condiciona sin que nos demos cuenta. No es ése el acercamiento que
puede hacer justicia ni a la forma ni a la función del mito.

Dicho en forma: El mito no pertenece al área del conocimiento objetivo, racional. Y si

alguna vez pretende ser explicativo, causal hay que desenmascarar el intento y rechazarlo.
Tal es la primera fase del proyecto “desmitologizador” (¡nunca propuso una
“desmitización”!) bultmaniano: No hay que permitir que el mythos se convierta en lógos y
suplante su función. (Obviamente, es válida también la inversa: Hay que rechazar cualquier
intento del lógos por desempeñar funciones míticas).

3.2. Positivamente:

a) Hay que tratar el tema del mito desde el punto de vista de la existencia, de la
comprensión y de la autocomprensión. Como decíamos más arriba, el mito es una forma
de existir y de dar sentido a la existencia.

b) En el mito se hallan expresadas “verdades” que discurren por otros cauces que los del
conocimiento lógicamente racional. Por eso no es reductible a conceptos, así como un
poema no es traducible en doctrina abstracta

c) Propongo establecer un juego de lenguaje entre mito y símbolo, entendiendo símbolo

como lo hace Paul Ricoeur, es decir, como un apuntar hacia otra cosa, develándola y

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ocultándola al mismo tiempo. El mito es un capullo lleno de símbolos, dijo en alguna
parte…

d) Me parece que el camino del mito parte del misterio y a él retorna. Y, como dijera
Rudolf Otto, el misterio no se explica; se celebra.

Me parece, además, que la vinculación mito - misterio da razón de la índole ritual del mito
que busca el misterio, lo encuentra y lo vivencia justamente en la celebración ritual: El
ritual anula las distancias temporales y espaciales; mito y misterio se encuentra y se
hermanan en una realidad más real que lo meramente transitorio.

¿Un ejemplo? El mito cristiano anula la distancia entre el Calvario de Cristo y el

sufrimiento de Fernando, por ejemplo. El Jesús histórico se hace contemporáneo y
coextensivo con la muerte y la vida del “aquí” y del “ahora” del creyente.

d) En este sentido, decimos que el mito tiene la intención de ser fundante en el sentido
fuerte de la palabra: otorgar fundamento a la existencia humana. La búsqueda y la
propuesta de fundamentos realmente fundantes es siempre una búsqueda y una propuesta
mítica6.

Por eso la conciencia mítica instala una solidaridad indestructible en la corriente de la vida.
En el mundo del mito, la “simpatía” (sympatheia) hombre-naturaleza es indiscutible. De ahí
creaciones tan típicas suyas como las del totem, como la posibilidad de transmutación
recíproca de plantas, animales y seres humanos.

Nuevamente habrá que afirmar que tales símbolos de lenguaje o de culto muestran y
robustecen la continuidad de la vida en el mundo cósmico. Tras la variedad de contenidos,
está la forma de considerar el Universo, la expresión de la estructura que le otorga
sentido.

e) Si tratara de ilustrar en concreto cuanto he dejado dicho tan genéricamente, debería

decir que la conciencia mítica está en las antípodas del pensamiento histórico. La historia,
creo, no explica ni comprende lo que sucede mediante el recurso a lo transempírico
creído; la historia no quiere ser la prolongación de un drama cósmico. La historia es fruto
de la responsabilidad de la (relativa) libertad humana.

6
Probablemente, este sería el momento de tratar las relaciones entre mito e ideología. No puedo hacerlo. Vale la pena
releer a Kart Mannheim, Ideología y Utopía, FCE, México 1841 y, últimamente, el ilustrativo artículo de José Andrés
Bonetti, “Doce notas introductorias al concepto de ideología”, Revista de Filosofía 46 (2004-1) Págs. 7-34.

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Paul Hanson propuso llamar a la mentalidad mítica, "el impulso visionario" y a la histórica,
"el impulso realista". Puede que la terminología no sea la más satisfactoria, pero tiene el
mérito de graficar la disparidad de intenciones.

Al momento de pretender entender el fenómeno cósmico-humano, el hombre mítico

necesita "ver" en el mundo divino el drama que otorga sentido; el hombre histórico, en
cambio, se inclina sobre los hechos de la cotidianeidad y no se sale de ellos.

f) Si es cierto, como vengo de proponer, que mito e historia se oponen, ello no significa
que ambos se anulen recíprocamente. La propuesta es que los opuestos se hallan en una
relación de complementariedad, noción que ya dejé descrita más arriba al analizar las
relaciones entre conocimiento mítico y conocimiento científico. Opuestos y
complementarios; en conjunto, ambos tipos de formas aportan a la comprensión global del
fenómeno humano.

“La historia, que es conocimiento del devenir, nos presenta un horizonte

abierto, es decir, inquietante. Pero el hombre, por instinto, busca estructuras
cerradas, que sean garantía contra los acontecimientos y sus amenazas. Gracias
al mito lo insólito se convierte en habitual: ocurre siempre la misma cosa, es
decir, no ocurre nada. En todo el sentido de la palabra, el mito es un principio
de conservación para el grupo humano, que reduce toda la experiencia posible
a un gigantesco fenómeno ya visto. Podría decirse que se trata del principio de
identidad aplicado al tiempo y que asegura en todos los casos la
preponderancia de lo Mismo ontológico sobre lo Otro histórico”.
(Gusdorf, Pág. 33)).

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