Toward Liberation Psychologies-3.en - Es

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188 Hacia las psicologías de la liberación
la ausencia de diálogo con los demás con una ausencia de juego, que brinda la ocasión
para el diálogo imaginario, es particularmente dañina para estos niños a medida que
crecen hasta convertirse en mujeres.
En el curso normal del desarrollo, el uso de metáforas de juego da paso al

lenguaje, un sistema de símbolos validado por consenso, que permite una
comunicación más precisa de significados entre personas. El habla exterior
se interioriza cada vez más a medida que se transforma en habla interior. La
conducta impulsiva da paso a una conducta guiada por las representaciones
simbólicas de esperanzas, planes y significados del propio actor. Sin jugar,
conversar, escuchar a los demás y sacar su propia voz, las personas no
logran desarrollar el sentido de que pueden hablar y pensar las cosas.
(pág.33)
Además, el mundo de aquellos que han sido educados por la fuerza y la

negligencia, más que por el diálogo, se convierte en un lugar de dicotomías
simplistas —bueno / malo, grande / pequeño, ganar / perder— perdiendo toda
textura sutil y compleja.
Sin los diálogos imaginarios del juego y los diálogos interpersonales sustantivos,
el niño está constreñido dentro de una estrecha franja de realidad (Watkins,
1986). Tanto el juego como el diálogo permiten al niño escapar de tal confinamiento visitando las perspectivas de los demás, así como
fantaseando con lo que está más allá de lo dado. “Qué es” y “quién es uno” se amplían radicalmente a medida que somos capaces de
descentrarnos desde una única perspectiva y conjunto de experiencias. A través de la metáfora del juego, uno salta más allá de los
confines dados del "yo" y la "realidad". Los diálogos del juego y los diálogos de la interacción social son creativos de un yo complejo y
multifacético y liberadores del yo. A través de cada salto empático, a través de cada reencarnación de nosotros mismos en el juego y la
fantasía, pasamos más allá de nuestras fronteras habituales y superamos lo dado. Trabajar un tema a través del juego —expresarlo,
abordarlo desde varias perspectivas y asumir el papel de los demás en el juego— se traduce en los diálogos de pensamiento, dando
frutos en nuestras interacciones diarias. No debería sorprender que la complejidad y sutileza del juego de un niño, su flexibilidad para
moverse entre los dramatis personae, se reflejen en su capacidad de reflexión y su ágil participación en el diálogo interpersonal.
Infancia que no da la oportunidad al juego de simulación y su movimiento entre imaginal dramatis personae, cuyas familias
desalientan el diálogo interpersonal y cuyas escuelas limitan la experiencia del aula a intercambios verbales unilaterales e iniciados por
el maestro hacen muy poco probable que los niños aprendan el “dar y toma de diálogo ”(Belenky et al., se nota en su capacidad de
reflexión y su ágil participación en el diálogo interpersonal. Infancia que no da la oportunidad al juego de simulación y su movimiento
entre imaginal dramatis personae, cuyas familias desalientan el diálogo interpersonal y cuyas escuelas limitan la experiencia del aula a
intercambios verbales unilaterales e iniciados por el maestro hacen muy poco probable que los niños aprendan el “dar y toma de
diálogo ”(Belenky et al., se nota en su capacidad de reflexión y su ágil participación en el diálogo interpersonal. Infancia que no da la
oportunidad al juego de simulación y su movimiento entre imaginal dramatis personae, cuyas familias desalientan el diálogo
interpersonal y cuyas escuelas limitan la experiencia del aula a intercambios verbales unilaterales e iniciados por el maestro hacen muy
poco probable que los niños aprendan el “dar y toma de diálogo ”(Belenky et al.,
1986, pág. 34). Para esos niños, y los adultos en los que crecen, las palabras sólo tienen fuerza
cuando se pronuncian con violencia. Ellos “tienden a estar orientados a la acción, con poca
comprensión de sus propios comportamientos o motivaciones. Ya que no esperan
Diálogo 189
para ser escuchados, no esperan respuesta. El volumen de sus voces parece más
importante que el contenido. Carecen de habilidades de negociación verbal y no
esperan que los conflictos se resuelvan por medios no violentos ”(1986, p.
160). Aquellos que no escapan al silencio pasan el legado de sus primeros
hogares y escuelas a sus hijos:
Las madres que tienen tan poco sentido de sus propias mentes y voces
son incapaces de imaginar tales capacidades en sus hijos. Al no ser
plenamente conscientes del poder de las palabras para comunicar
significado, esperan que sus hijos sepan lo que piensan sin el beneficio de
las palabras. Estos padres no les dicen a sus hijos qué quieren decir con
"bueno", y mucho menos por qué. Tampoco les piden a sus hijos que se
expliquen. Observamos que estas madres "daban la espalda" a sus hijos
cada vez que el niño hacía preguntas, incluso cuando las preguntas
provenían de una curiosidad genuina y un deseo de conocimiento. Era como
si las preguntas en sí fueran otro ejemplo de la "respuesta" y la "falta de
respeto" del niño. Una madre así encuentra estresantes las preguntas del
niño curioso y pensante, ya que todavía no se ve a sí misma como una
autoridad que tenga algo que decir o enseñar.
(1986, págs. 163–4)
Curiosamente, estas mujeres no eran conscientes de ninguna experiencia

dentro de sí mismas de diálogo con un yo o de tener una voz interior; tampoco
sus palabras expresaban familiaridad con la introspección o un sentido de su
propia conciencia. Aquellos que pudieron salir del silencio tuvieron el beneficio
de relaciones o ambientes que proporcionaron una presencia testigo: escuelas
que fomentaron el cultivo de la mente y la interacción con las artes, relaciones
significativas fuera del hogar a pesar de la prohibición de no formarlas, y para
unas pocas, relaciones forjadas “a través del puro poder de su imaginación,
dotando a sus mascotas y compañeros de juego imaginarios con esos atributos
que nutren el potencial humano” (1986, p. 163).
En la segunda forma de conocimiento, que Belenky et al. (1986) describen como

“conocimiento recibido”, las mujeres experimentan a los demás como autoridades,
silenciando sus propias voces para poder absorber mejor la sabiduría de los demás. Al
carecer de confianza en su propia capacidad para pensar a través de la complejidad, no es
sorprendente que busquen eliminar la ambigüedad de sus mundos. Criadas y educadas
en modelos jerárquicos, estas mujeres no están acostumbradas a probar sus
pensamientos en voz alta en un entorno de apoyo. Cuando se les proporciona ese medio,
se sienten alentados al escuchar a otros similares a ellos hablar pensamientos similares a
los suyos, y al ver la recepción positiva de los demás de estos pensamientos. A través de
estas experiencias indirectas de recibir y apreciar los pensamientos de uno, los
conocedores recibidos pueden comenzar a asumir una mayor autoría de sus
pensamientos y llevarlos al espacio relacional.
En la tercera forma de conocimiento, el "conocimiento subjetivo", las mujeres escuchaban atentamente sus propias intuiciones, desconfiadas del conocimiento de los demás. Temerosas de
la respuesta desdeñosa de los demás a su comprensión intuitiva de las situaciones, muchas de estas mujeres se aislaron. Su conocimiento todavía tenía la cualidad de ser recibido, aunque en
este caso desde dentro y no a través de una autoridad externa. En la cuarta forma de conocimiento, el “conocimiento procedimental”, las mujeres habían experimentado mentores que
compartían el acceso a los modos de conocimiento de su disciplina, dándoles acceso a derivar sus propias comprensiones a través de los modelos disponibles. Cuando los niños crecen en
familias y escuelas donde se fomenta el diálogo, el conocimiento se convierte en un acto creativo. Cuando una madre presenta abiertamente sus propias experiencias y pensamientos, además
de facilitar la expresión del niño de los suyos, el joven se acostumbra al ir y venir de pensar juntos. En lo que es claramente su telos de desarrollo preferido, Belenky y sus colegas describen a
quienes se involucran en este tipo de "conocimiento construido". En esta quinta forma de conocer, el conocimiento llega a entenderse como contextual. Se reconoce que existen múltiples
puntos de vista, pero no todos son igualmente adecuados para revelar lo que uno está tratando de comprender. Estos conocedores están familiarizados con escuchar sus voces internas. Sin
embargo, saben que incluso una voz interior puede estar equivocada a veces, porque también es una perspectiva. También son expertos en escuchar con paciencia las voces de los demás. Los
conocedores construidos tienen una alta tolerancia para navegar por la contradicción y la ambigüedad. Belenky y sus colegas describen a quienes se involucran en este tipo de "conocimiento
construido". En esta quinta forma de conocer, el conocimiento llega a entenderse como contextual. Se reconoce que existen múltiples puntos de vista, pero no todos son igualmente adecuados
para revelar lo que uno está tratando de comprender. Estos conocedores están familiarizados con escuchar sus voces internas. Sin embargo, saben que incluso una voz interior puede estar
equivocada a veces, porque también es una perspectiva. También son expertos en escuchar con paciencia las voces de los demás. Los conocedores construidos tienen una alta tolerancia para
navegar por la contradicción y la ambigüedad. Belenky y sus colegas describen a quienes se involucran en este tipo de "conocimiento construido". En esta quinta forma de conocer, el
conocimiento llega a entenderse como contextual. Se reconoce que existen múltiples puntos de vista, pero no todos son igualmente adecuados para revelar lo que uno está tratando de
comprender. Estos conocedores están familiarizados con escuchar sus voces internas. Sin embargo, saben que incluso una voz interior puede estar equivocada a veces, porque también es una
perspectiva. También son expertos en escuchar con paciencia las voces de los demás. Los conocedores construidos tienen una alta tolerancia para navegar por la contradicción y la ambigüedad.
pero no todos son igualmente adecuados para revelar lo que uno está tratando de comprender. Estos conocedores están familiarizados con escuchar sus voces internas. Sin embargo, saben
que incluso una voz interior puede estar equivocada a veces, porque también es una perspectiva. También son expertos en escuchar con paciencia las voces de los demás. Los conocedores
construidos tienen una alta tolerancia para navegar por la contradicción y la ambigüedad. pero no todos son igualmente adecuados para revelar lo que uno está tratando de comprender. Estos
conocedores están familiarizados con escuchar sus voces internas. Sin embargo, saben que incluso una voz interior puede estar equivocada a veces, porque también es una perspectiva. También son expertos en
Así como el niño rompe los límites de lo dado a través de los diálogos del juego,
también puede hacerlo el adulto que puede moverse entre perspectivas y sistemas de
conocimiento. Liberados de la obediencia irreflexiva a la autoridad externa, a cualquier
sistema de pensamiento e incluso a sus propias voces internas, estos conocedores tienen
las herramientas dialógicas para romper los aspectos opresivos no solo del pensamiento
sino también de los arreglos sociales. Sorprendentemente, su crianza, cuidado y
compromiso con sus propias voces, las voces de los demás y las ideas se amplían para
nutrir y cuidar aspectos del mundo. Entienden que el diálogo cultural en sí mismo puede
ser intervenido, afectado y transformado. Sin embargo, tal trabajo no puede
emprenderse cuando hay poca o ninguna conciencia de la multiplicidad del pensamiento,
poca o ninguna experiencia de ser escuchado en el habla, o de la práctica de ser un
participante activo en el toma y daca del diálogo, revelando como lo hace la naturaleza
prospectiva de las verdades convencionales. Requiere una amplia experiencia de ser
escuchado en el pensamiento y la expresión del pensamiento, y un fortalecimiento del
propio testimonio de los pensamientos de los demás. En el Capítulo 11, abordaremos la
creación de lugares públicos en los que el testimonio activo y el compromiso con
múltiples perspectivas pueden contribuir a construir una comunidad donde la expresión,
la comprensión y la visión puedan desplegarse.
Consejo y círculo: practicar la autoexpresión y la escucha profunda
[S] pelear y escuchar son una forma de respiración psíquica.

Gilligan, 1982, pág. xvi)
Diálogo 191
Las prácticas de consejo y círculo (Zimmerman y Coyle, 1996; Baldwin, 1998) se

basan en las formas tradicionales de llamar a las personas a entrar en un círculo
para escucharse atentamente a sí mismas y a los demás. Proporcionan formas
básicas y fundamentales de escuchar los sentimientos, pensamientos y visiones que
viven dentro de nosotros y de los demás. A través de un formato estructurado que
deja espacio para que cada participante se acerque y escuche en silencio, los niños y
adultos pueden comenzar a desconectarse de las prácticas monológicas, ingresando
en cambio a un ritmo dialógico. La práctica del consejo se puede utilizar en
amistades, aulas, familias, organizaciones y comunidades. Zimmerman y Coyle
(1996) de la Fundación Ojai han cristalizado las cuatro intenciones básicas para guiar
a los miembros del grupo en su presencia unos con otros:
• Escuche desde el corazón

• Habla desde el corazón
• Sea de expresión magra
• Habla de forma espontánea.
Estas intenciones cambian la energía de los participantes para que se cree un espacio para que surjan comunicaciones profundas. Al pasar una “pieza de conversación” como una piedra, la
oportunidad de hablar está disponible para cada participante. Cuando le toca a una persona sostener la pieza hablada, es su turno para compartir, o pasar y permanecer en silencio. Se pide a
los participantes que no interrumpan, hagan preguntas, debatan o discutan, sino que escuchen lo más profundamente posible para que las perspectivas múltiples y contradictorias puedan
comunicarse una al lado de la otra. Los principios y finales sencillos de los rituales, como encender una vela al principio o dar la mano al final, ayudan a formar el espacio contenedor del círculo.
Un breve período de silencio al principio y entre los hablantes permite la oportunidad de escuchar con más concentración a uno mismo y a los demás. Para permitir una forma de liderazgo
compartido, a menudo el convocante del círculo rota. Una consulta acordada puede iniciar el intercambio, o el círculo puede usarse más simplemente para escuchar lo que está presente en el
grupo. Una vez que esté disponible como práctica, una comunidad puede convertirse en un consejo cuando se requiera una escucha más profunda en torno a un tema en particular. Incluso
dentro de círculos aparentemente homogéneos, el consejo permite un espacio para que surjan las diferencias, lo que hace posible que las personas se sientan más cómodas al darles la
bienvenida y hacerles espacio. Sus prácticas de escucha empática y expresión de todos los presentes son fundamentales para construir culturas democráticas de paz, basadas en el respeto
mutuo y la comprensión y el liderazgo compartido. o el círculo puede usarse más simplemente para escuchar lo que está presente en el grupo. Una vez que esté disponible como práctica, una
comunidad puede convertirse en un consejo cuando se requiera una escucha más profunda en torno a un tema en particular. Incluso dentro de círculos aparentemente homogéneos, el consejo
permite un espacio para que surjan las diferencias, lo que hace posible que las personas se sientan más cómodas al darles la bienvenida y hacerles espacio. Sus prácticas de escucha empática y
expresión de todos los presentes son fundamentales para construir culturas democráticas de paz, basadas en el respeto mutuo y la comprensión y el liderazgo compartido. o el círculo puede
usarse más simplemente para escuchar lo que está presente en el grupo. Una vez que esté disponible como práctica, una comunidad puede convertirse en un consejo cuando se requiera una
escucha más profunda en torno a un tema en particular. Incluso dentro de círculos aparentemente homogéneos, el consejo permite un espacio para que surjan las diferencias, lo que hace
posible que las personas se sientan más cómodas al darles la bienvenida y hacerles espacio. Sus prácticas de escucha empática y expresión de todos los presentes son fundamentales para
construir culturas democráticas de paz, basadas en el respeto mutuo y la comprensión y el liderazgo compartido. haciendo posible que las personas se sientan más cómodas al darles la
bienvenida y hacerles espacio. Sus prácticas de escucha empática y expresión de todos los presentes son fundamentales para construir culturas democráticas de paz, basadas en el respeto
mutuo y la comprensión y el liderazgo compartido. haciendo posible que las personas se sientan más cómodas al darles la bienvenida y hacerles espacio. Sus prácticas de escucha empática y
expresión de todos los presentes son fundamentales para construir culturas democráticas de paz, basadas en el respeto mutuo y la comprensión y el liderazgo compartido.
En las prácticas del consejo, es importante que cuando se plantean problemas no se dejen
simplemente para que se marchiten sobre la mesa porque nadie les responde. En uno de esos
usos de la práctica del consejo, vimos a estudiantes de color y aliados blancos plantear
problemas sobre el racismo en el plan de estudios de la escuela, mientras que otros estudiantes
defendían el status quo. La sesión del consejo se había planeado de tal manera que solo había
tiempo para que cada persona hablara una vez antes de que se celebrara la reunión.
terminó. Después de que todos hablaron, se les agradeció por sus aportes y la reunión terminó. Una tremenda sensación
de frustración y rabia flotaba en el aire y dividía al grupo después de la reunión. Como resultado de experiencias de este
tipo, cuando usamos esta práctica, a menudo la combinamos con una forma de investigación participativa que se discutirá
más a fondo en el Capítulo 12. En esta variación, pedimos a los participantes que escuchen atentamente cada historia a
medida que avanzamos. el círculo la primera vez con el fin de discernir hilos de conexión comunes, y diferencias
interesantes o fuertes entre las experiencias que se articulan. Luego damos la vuelta al círculo por segunda vez para ver
qué ha notado la gente. Por ejemplo, en una clase les pedimos a los estudiantes que hablaran sobre los tipos de deseos
insatisfechos o inquietudes que los habían llevado a inscribirse en un programa de posgrado en psicología y cultura
profundas. A medida que cada persona hablaba, se hizo sorprendentemente evidente que en 25 entornos sociales
separados, cada estudiante sentía que los problemas importantes de sus vidas nunca podrían abordarse porque se
sentían aislados y solos en su pensamiento. En la segunda ronda de conferencias, la clase comenzó a ver que estos temas
no podían ser meramente personales o idiosincrásicos; que debe haber factores sociales, culturales y contextuales en la
sociedad estadounidense que separen a las personas y corten el diálogo social. Durante esta ronda del círculo, el análisis
de la clase partió de reflexiones individualistas y personalistas para comenzar a considerar la interrelación de factores
culturales y psicológicos de una manera más profunda. Comenzaron a cuestionarse por qué habían dado por sentado
ciertos aspectos de su contexto social, o asumieron que lo que les estaba sucediendo era un asunto completamente
individual. El consejo rompió viejas suposiciones y dejó a los estudiantes con un nuevo conjunto de preguntas, más
preparados para explorar los materiales que se presentan, las lecturas y el método del consejo. Esta combinación de la
práctica del consejo con la investigación participativa ayuda a los participantes a abrirse paso hacia una nueva
comprensión de sí mismos, de los demás y del contexto más amplio. o asumió que lo que les estaba sucediendo era un
asunto completamente individual. El consejo rompió viejas suposiciones y dejó a los estudiantes con un nuevo conjunto de
preguntas, más preparados para explorar los materiales que se presentan, las lecturas y el método del consejo. Esta
combinación de la práctica del consejo con la investigación participativa ayuda a los participantes a abrirse paso hacia una
nueva comprensión de sí mismos, de los demás y del contexto más amplio. o asumió que lo que les estaba sucediendo era
un asunto completamente individual. El consejo rompió viejas suposiciones y dejó a los estudiantes con un nuevo conjunto
de preguntas, más preparados para explorar los materiales que se presentan, las lecturas y el método del consejo. Esta
combinación de la práctica del consejo con la investigación participativa ayuda a los participantes a abrirse paso hacia una
nueva comprensión de sí mismos, de los demás y del contexto más amplio.
De las culturas del silencio al diálogo liberador: la obra de

Paulo Freire
Las conexiones entre llegar a comprender el contexto en el que uno se encuentra,

ganar voz para abordar este contexto y ser capaz de participar creativamente en los
esfuerzos para transformarlo, se articulan cuidadosamente en el trabajo de Paulo
Freire. En las culturas del silencio, hay una supresión de la voz, el diálogo y la
memoria que oscurece y normaliza el contexto para mantener los arreglos de poder
en el statu quo.
Paulo Freire creció en Recife, en el noreste de Brasil, en una familia de sólida clase
media. Las repercusiones de la Depresión en los Estados Unidos de repente arrojaron a la
pobreza a muchos en América Latina, incluida la familia de Freire. Freire recuerda que
mientras era un niño sentado en su salón de clases, incapaz de concentrarse en sus
lecciones debido al hambre, silenciosamente se comprometió a trabajar en los problemas
del hambre en el mundo cuando creciera. De hecho, se dirigió
Diálogo 193
hambre, pero era hambre de un sentido de voz y agencia, hambre de

comprender el mundo que uno ha tomado como inevitable e inmutable, y
hambre de aprovechar la “vocación de humanización” para transformar el
mundo en el que uno vive.
En 1961, se le pidió que iniciara un programa de alfabetización que implicaría enseñar a cinco
millones de personas a las que las instituciones del neocolonialismo les habían negado la
educación. Al igual que en los Estados Unidos, donde también estaba prohibido enseñar a los
esclavos a leer y escribir, esa privación se utilizó en el noreste de Brasil para desempoderar a las
masas y hacer más fáciles las afirmaciones de su inferioridad. Luego, tales afirmaciones
racionalizaron los abusos de los trabajadores, como lo hacen en los Estados Unidos. Muchos
fueron condenados a condiciones de pobreza, desnutrición y enfermedad para que unos pocos
con poder pudieran beneficiarse.
Freire argumentó que para los marginados, aprender a leer debería implicar un proceso para llegar a ser capaces de decodificar no solo las palabras y frases que
son importantes para nosotros, sino también las circunstancias culturales y socioeconómicas que dan forma a nuestra vida y pensamiento cotidianos. Una vez que se
pueden decodificar estas condiciones, uno es más capaz de participar en su transformación. En el modelo de Freire, un "animador" ayuda a los participantes del grupo
de alfabetización a comenzar a cuestionar cómo se fabrica su experiencia, preocupaciones y sufrimiento cotidianos, en lugar de aceptarlo como un hecho. El papel del
animador se contrasta con la “tendencia de la conciencia del opresor a 'inanimar' todo y todos los que encuentra, en su afán de poseer”, tendencia común al sadismo
(Freire, 1989, p. 45). El animador co-crea con los participantes del grupo un espacio en el que el diálogo se hace posible. El animador no domina al grupo ni asume la
condición de experto, sino que ayuda a los miembros del grupo a plantear problemas y preguntas que permitan que surja la posibilidad de comprender las condiciones
dadas de la vida cotidiana. En un grupo solidario que se libera de la objetivación a la que sus miembros pueden haberse acostumbrado, la realidad vivida se libera de las
garras del fatalismo. Las palabras comienzan a abrir el reino de "lo posible", liberando lo cotidiano. Se pide a los miembros que propongan palabras o temas generativos
que les gustaría aprender a escribir y explorar más profundamente: palabras como agua, libertad y educación. sino que ayuda a los miembros del grupo a plantear
problemas y preguntas que permitan que surja la posibilidad de comprender las condiciones dadas de la vida cotidiana. En un grupo solidario que se libera de la
objetivación a la que sus miembros pueden haberse acostumbrado, la realidad vivida se libera de las garras del fatalismo. Las palabras comienzan a abrir el reino de "lo
posible", liberando lo cotidiano. Se pide a los miembros que propongan palabras o temas generativos que les gustaría aprender a escribir y explorar más
profundamente: palabras como agua, libertad y educación. sino que ayuda a los miembros del grupo a plantear problemas y preguntas que permitan que surja la
posibilidad de comprender las condiciones dadas de la vida cotidiana. En un grupo solidario que se libera de la objetivación a la que sus miembros pueden haberse
acostumbrado, la realidad vivida se libera de las garras del fatalismo. Las palabras comienzan a abrir el reino de "lo posible", liberando lo cotidiano. Se pide a los
miembros que propongan palabras o temas generativos que les gustaría aprender a escribir y explorar más profundamente: palabras como agua, libertad y educación.
Las palabras comienzan a abrir el reino de "lo posible", liberando lo cotidiano. Se pide a los miembros que propongan palabras o temas generativos que les gustaría
aprender a escribir y explorar más profundamente: palabras como agua, libertad y educación. Las palabras comienzan a abrir el reino de "lo posible", liberando lo
cotidiano. Se pide a los miembros que propongan palabras o temas generativos que les gustaría aprender a escribir y explorar más profundamente: palabras como
agua, libertad y educación.
El primer paso se llama "concientización", un proceso grupal de empoderamiento que

le permite a uno involucrarse activamente con las estructuras socioeconómicas con las
que se ha identificado previamente y que no conocía. Por ejemplo, un animador puede
hacer preguntas para explicar por qué se ha propuesto una palabra generativa: agua.
Una madre podría responder que ha estado profundamente deprimida porque la salud
de su hijo se ve afectada negativamente por la contaminación del agua en su comunidad.
“¿Por qué es tan importante la palabra 'agua'? ¿Por qué el agua potable es tan escasa?
¿Qué y quién controla la cantidad de agua limpia que recibe? ¿Cómo se determinó esto?
¿Siempre fue así? ¿Cuáles son los otros efectos de no tener suficiente agua limpia? " Los
esfuerzos de cambio no se dirigen principalmente al nivel individual, la depresión de una
madre en particular, sino a la
un cambio comunitario y cultural más amplio que, al final, afectará el bienestar

de los participantes.
Estudiando la situación elegida y generando algunos entendimientos comunes a
través del diálogo, un grupo puede comenzar a decodificar una situación cotidiana,
encontrando su relación con los paradigmas dominantes. En este punto, su
comprensión de cómo se construye socialmente una instancia de lo cotidiano les
permite comenzar a concebir arreglos sociales más justos. Este segundo paso en la
práctica freireana se llama "anunciación". Tal anunciación de lo deseado, en
oposición a la denuncia de lo indeseable, se hace posible dentro de una comunidad
que ha comenzado a sentir un sentido de solidaridad y empoderamiento mutuo. Un
abandono fatalista de las cosas tal como son se ve desplazado gradualmente por la
sensación de que uno, en concierto con otros, puede pasar de ser objetos de un
sistema injusto a ser sujetos que pueden actuar de maneras que transforman la
realidad dada.
Alschuler (2006), en La psicopolítica de la liberación: la conciencia política desde
una perspectiva junguiana, describe cómo la comprensión evoluciona a través del
método freireano. Inicialmente experimentamos los problemas que sufrimos como
inevitables y normales. En esta etapa "mágica", sentimos que las cosas están siendo
causadas por factores que están fuera de nuestro control o comprensión, y por lo
tanto nuestra actuación para el cambio es inútil. Nos sentimos impotentes, sin el
poder de comprender o cambiar nuestras circunstancias. A continuación,
comenzamos a ver los problemas que sufrimos, pero entendemos que son
causados por individuos individuales: nosotros mismos o algún otro malvado.
Todavía no se comprende cómo un sistema social injusto y opresivo crea opresores.
En la tercera etapa, la conciencia crítica, “el individuo tiene una comprensión
integrada del sistema sociopolítico, lo que le permite relacionar instancias de
opresión con elnormal funcionamiento de un sistema injusto y opresivo ”(Alschuler,
1997, p. 290). Ahora se puede rechazar la ideología del opresor y buscar transformar
el sistema en colaboración con otros mediante el desarrollo de la imaginación
utópica y nuevas relaciones afectivas dentro de los grupos. Lo que antes se veía
como problemas "personales", ahora se ve con frecuencia como problemas de la
comunidad y, a menudo, como problemas de clase. Solo en este punto se utiliza la
acción colectiva dialógica para transformar el contexto.
¿Por qué es necesario este proceso? Freire dice que la clase dominante
intenta “por medio del poder de su ideología, hacer creer a todos que sus ideas
son las ideas de la nación” (Freire & Faundez, 1989, p. 74). Entiende que el
poder de una ideología para gobernar se debe a la forma en que está
integrada en las actividades del día a día. Un paradigma dominante opera
mediante un monólogo, no un diálogo. Requiere falta de voz por parte de los
demás para sostenerse.
Es a través del diálogo que se rompe con la “burocratización” de la mente,
donde puede haber una ruptura con los patrones previamente establecidos.
“De hecho, no hay creatividad sinruptura, sin romper con lo viejo, sin conflictos
en los que hay que tomar una decisión ”(Freire, en Horton &
Diálogo 195
Freire, 1990, pág. 38). Para Freire, la verdadera educación no es la acumulación de

información, depositada en el alumno por el maestro, a través de lo que él llama un
método educativo “bancario”; tampoco es la creación de nuevas “narrativas
maestras” que articulen realidades fijas. La verdadera educación debe fomentar la
ruptura a través del diálogo. El maestro y el alumno deben ser capaces de influir,
comunicarse y desafiarse mutuamente, en lugar de perpetuar la dominación a
través de métodos de enseñanza monológicos que desempoderan aún más. Las
metodologías de Freire crean espacios abiertos de deconstrucción, diálogo e
imaginación, donde se pueden proponer, probar y analizar nuevas alianzas y
prácticas.
Freire es muy consciente de la internalización de la opresión. A través del
interrogatorio del animador, un participante comienza a reclamar lo que sabe sobre
la situación en discusión. En lugar de ser un receptor pasivo de la situación
problemática, las palabras generativas encontradas al leer, escribir y hablar marcan
el comienzo de una transformación de experimentarse a uno mismo como un
objeto a asumir el papel de interrogador. Es un sujeto así el que puede entonces
soñar una realidad diferente a la que se le da. El animador, aunque enmarcado a
través de una posicionalidad específica, tiene cuidado de no adoctrinar o proclamar
por sí mismo el problema y la solución. Hacerlo intensificaría la opresión a la que
está sujeto el participante, fomentando el silencio y la servidumbre interior y
exterior. A través de la presentación de problemas, la escucha radical y el
alojamiento, el animador ayuda a abrir un espacio para que se produzca la voz,
tanto interna como externamente. Este tipo de diálogo conduce al análisis crítico, el
despertar del deseo, la acogida de múltiples puntos de vista y el compromiso en la
acción para transformar el mundo.
Freire (1989) conecta con brillante claridad ese diálogo con el amor:
Sin embargo, el diálogo no puede existir sin un amor profundo por el mundo y
por las mujeres y los hombres. El nombramiento del mundo, que es un acto de
creación y recreación, no es posible si no está impregnado de amor. El amor es al
mismo tiempo la base del diálogo y del diálogo mismo. Por tanto, es
necesariamente la tarea de los sujetos responsables y no puede existir en una
relación de dominación. La dominación revela la patología del amor: sadismo en
el dominador y masoquismo en el dominado. Debido a que el amor es un acto de
valentía, no de miedo, el amor es compromiso con los demás. No importa dónde
se encuentren los oprimidos, el acto de amor es un compromiso con su causa, la
causa de la liberación. Y este compromiso, porque es amoroso, es dialógico ...
(pág.77)
El proceso dialógico practicado por Freire lo llevó a su exilio durante los años de
dictadura en Brasil. El libro más famoso de Freire,Pedagogía de los oprimidos,
fue traducido a decenas de idiomas, mientras que fue prohibido en la mayoría
de los países de América Latina y la Península Ibérica durante los años de su
exilio. Su método ha afectado la práctica dialógica crítica en todos los continentes.

Después de regresar a Brasil y antes de su muerte en 1997, se convirtió en Secretario de
Educación en São Paulo.
Imaginación utópica
Una vez que se establece cierta medida de práctica dialógica crítica dentro de
una comunidad, soñar el mundo de otra manera se vuelve posible. De los
intentos de comprender nuestro quebrantamiento compartido surgen visiones
de lo que se desea más profundamente. Tras la devastación y el horror de la
Segunda Guerra Mundial, Frances Polak (1973) observó la pérdida de imágenes
para el futuro de Europa. Comenzó a reunirse con grupos de toda Europa para
ayudar a restaurar la imaginación de los futuros deseados. Elise Boulding,
cuáquera y socióloga, tradujo su trabajo al inglés. Más tarde, cuando Estados
Unidos se embarcó en una carrera de armamentos nucleares con la Unión
Soviética, señaló que muchos jóvenes y adultos estadounidenses flaqueaban
en su capacidad de imaginar un mundo en curso. Basándose en el trabajo de
Polak, Boulding (1983) creó talleres llamados “Imaginando un mundo sin
armas. “Los participantes imaginan utópicamente un mundo pacífico en 30
años, liberado de la amenaza de las armas nucleares. Debido a que esas
imágenes por sí solas pueden ser desalentadoras debido a la brecha entre la
realidad y la visión, luego hace que los participantes imaginen hacia atrás
desde su imagen utópica en incrementos de cinco años, preguntando “¿Qué
tendría que suceder en este punto para preparar el camino para lo utópico?
realidad para llegar a existir? " Trabajando hacia atrás, uno se pregunta qué
tipo de trabajo se necesita en el presente para comenzar a preparar el terreno
para el estado más utópico. De esta manera, las imágenes utópicas se asocian
con imágenes que representan estados más intermedios que apuntan hacia
posibles caminos de lo real a lo deseado, del presente al futuro. Este formato
se puede adaptar a muchas preocupaciones distintas del holocausto nuclear,
Se puede usar un formato básico en lugares públicos (ver Capítulo 11) y otras
reuniones grupales o comunitarias: pedir a los participantes que se abran a
imágenes utópicas imaginadas para el futuro, compartir esas imágenes, trabajar
hacia atrás lentamente imaginando etapas intermedias y preguntarse a sí mismo y
al grupo de uno lo que tendría que suceder en el presente para que las imágenes
deseadas se materializaran. Tener materiales de arte disponibles para permitir una
variedad de modos de expresión de las imágenes utópicas puede ser poderoso. El
siguiente formato fue adaptado por Watkins del trabajo de Boulding. Este formato
básico se puede elaborar en talleres de varias horas o días, según las necesidades
del grupo. El tema en el que se centra el grupo se puede enfatizar en cada una de
las secciones.
Cuando usamos un horizonte de tiempo ampliado, como 30 años, para dar la
bienvenida a deseos que de otro modo parecerían imposibles o imprácticos de encarnar,
Diálogo 197
No es inusual que para algunos participantes también puedan presentarse

imágenes de catástrofe. Es mejor advertir a los miembros que esto puede
suceder y puede requerir un cambio de rumbo entre lo temido y lo deseado.
1. Animador: [Haga que los participantes cierren los ojos y se relajen,

respirando profundamente.] Imagine estar en un lugar favorito de su
casa o de su comunidad, un lugar donde se sienta relajado y renovado.
Utilice todos sus sentidos mientras disfruta de este lugar. Note los
olores y fragancias en el aire.
Note cualquier sonido.
¿Cómo se siente el aire en tu piel?
¿Cómo son los colores?
¿A qué hora del día parece?
Descanse unos momentos en la plenitud de este lugar.
[Esta parte es para ayudar a despertar los sentidos imaginarios para que las imágenes
subsiguientes sean lo más vívidas posible. También coloca a los participantes en un
lugar pacífico, desde el cual pueden moverse hacia imágenes utópicas.]
2. Animador: cierra los ojos en este lugar. Cuando les pida que los abran,
serán dentro de 30 años. No dejes que tu propia mortalidad te detenga.
Ha habido muchos cambios positivos en su comunidad, en su nación y
en el mundo global más amplio; transformaciones que reflejan los
deseos más profundos de las personas por sus vidas. Cuando comience
a viajar por su comunidad, visitando escuelas, lugares de curación, de
gobierno, de vida espiritual, observe con tanto detalle como pueda
cómo se han manifestado estos deseos. Ahora abre tus ojos imaginarios
y comienza a explorar. [Informe a los participantes cuánto tiempo
tendrán para cada paso].
3. Animador: Ahora amplíe sus imaginaciones utópicas para explorar cómo las
cosas pueden haber cambiado positivamente a nivel nacional y global.
Puede abrir un periódico de [indique la fecha dentro de 30 años], o escuchar
un noticiero y observar cómo han cambiado las historias. O puede
encontrarse caminando en una parte muy diferente del mundo. Si su
atención comienza a divagar, devuélvala suavemente para ver cómo los
deseos más profundos de las personas por su mundo se han manifestado en
los cambios que han tenido lugar. [Si hay tiempo, los participantes pueden
dibujar sus imágenes y pegarlas en la pared].
4. Animador: Con los ojos cerrados, los invito a cada uno de ustedes a compartir una
imagen de lo que imaginan que será su comunidad, nación o mundo en su imaginación
utópica. Descríbalo en detalle, para que el resto de nosotros podamos imaginarlo con
claridad. La persona a su derecha pasará un pedazo de conversación cuando haya
terminado para que usted sepa cuándo comenzar.
5. Animador: [Cuando cada persona haya tenido la oportunidad de compartir,
continúe con las siguientes instrucciones.] Elija uno de los cambios que le
interesan más profundamente y que estaría dispuesto a honrar a través de
sus acciones, y manténgala en su corazón. Pregúntese: "¿Qué tendría que

suceder en los próximos 15 años para que esta imagen tenga la oportunidad de
convertirse en realidad en 30 años?" Tómese un tiempo para reflexionar sobre
esto, permitiéndose comenzar a completar tantos detalles necesarios como sea
posible.
6. Animador: Ahora imagina con tanto detalle como puedas, ¿qué tendría que
suceder en los próximos cinco años para que esta realidad utópica tenga la
oportunidad de comenzar a echar raíces en nuestro mundo?
7. Animador: ¿Qué tendría que empezar a suceder el próximo año para que esta
imagen utópica se ponga en movimiento?
8. ¿En qué parte de esto te imaginas participando? ¿Qué cambios en su
vida actual requeriría tal compromiso?
9. Animador: Manteniendo su imagen utópica en el espacio de su corazón,
pregúntese quién dentro de usted desearía más su compromiso para
hacer de esta imagen una realidad. Si esta parte de ti fuera un
personaje de una novela, ¿cómo sería esta? ¿Dónde viviría él o ella? ¿En
qué estaría involucrado? Intenta conocer a este personaje o figura a
través de un breve encuentro de imaginación activa.
10. Animador: Ahora observe en qué parte de su cuerpo siente alguna resistencia
a trabajar hacia el cambio utópico que ha imaginado. Si este sentimiento
fuera un personaje, ¿cómo sería él o ella? De nuevo, intente interactuar con
este personaje a través de la imaginación activa, llegando a conocerlo tanto
como pueda en unos minutos.
11. Animador: Vea si a estos dos personajes les gustaría tener tiempo para hablar
entre ellos. Permita que se desarrolle un diálogo, si así lo desea.
12. Animador: cierra tu imaginación y cuando estés listo, abre los ojos. Tenemos
tiempo para dar la vuelta al círculo una vez para que compartas la imagen
del cambio deseado con el que estabas trabajando, cómo te imaginas
trabajando para lograrlo en el próximo año y cualquier cosa que hayas
notado sobre el deseo y la resistencia dentro de ti para participar en
acciones para dar vida a esta imagen en el mundo.
13. Animador: Para terminar, me gustaría que cada uno de ustedes pidiera brevemente
cualquier cosa que pudiera necesitar personal o espiritualmente para poder ayudar a
manifestar en el mundo que nos rodea lo que desea profundamente.
Se puede convocar a un grupo para trabajar en imaginar el futuro en torno a un área de

interés común o para ayudar a aflorar la multiplicidad de deseos que están presentes
dentro de un grupo, dando apoyo a la vocación de cada miembro en relación con su
visión.
El Movimiento Sarvodaya en Sri Lanka ha propuesto un Plan de Paz de 500 años.
Al comprender que las semillas del conflicto violento actual, la pobreza y la injusticia
se han sembrado durante los últimos 500 años, comprende la intensidad y duración
de los esfuerzos necesarios para crear la paz. Ante la actual devastación ecológica y
cultural, esta imaginación utópica es necesaria para
Diálogo 199
Revertir la aceptación fatalista de los insostenibles arreglos en los que se

desenvuelven nuestras vidas (Macy, sf).
Indagación apreciativa
La imaginación utópica nos permite liberarnos temporalmente de las

dificultades que enfrentamos al albergar imágenes que pueden estar lejos de
las realidades que vivimos actualmente. La indagación apreciativa comienza en
un punto dialógico diferente, trayendo al grupo una conciencia de dónde en el
presente ya está arraigado lo que se desea. En grupos y comunidades que
sufren de diversas formas de dificultades, los procesos de indagación
apreciativa permiten a la comunidad nombrar recursos y capacidades valiosos
que pueden utilizarse mientras trabajan juntos hacia objetivos mutuamente
deseados. Sin duda, una práctica antigua con muchas formas culturales, los
procesos de investigación apreciativa fueron analizados y desarrollados en una
forma de investigación-acción por David Cooperrider y Suresh Srivastava
(1987). Se dieron cuenta de que los tipos de preguntas que se hacen afectan
radicalmente los resultados que experimentamos en nuestros grupos y
organizaciones. En lugar de comenzar preguntando por las dificultades y
deficiencias, comienzan a indagar qué es lo que genera y da vida, sabiendo que
son estas piezas las que deben construirse y nutrirse. Cooperrider y Srivastava
animan a los participantes a verse a sí mismos y a sus organizaciones como
expresiones de belleza y espíritu. Al enfocarse de esta manera, uno puede
evitar contribuir a sentimientos de auto-derrota y desesperanza y, en cambio,
contribuir a sentimientos de entusiasmo, vivacidad, competencia creativa,
orgullo y esperanza. Desde sus inicios, la indagación apreciativa se ha utilizado
en una amplia variedad de entornos en África, Europa, Asia, Australia y Estados
Unidos.
La indagación apreciativa está diseñada para generar conversaciones creativas

entre las personas. Se anima a las personas a compartir a través de historias,
imágenes y metáforas lo que ha mejorado la vida en su trabajo entre ellos. A partir
de este conocimiento compartido de sus recursos creativos colectivos, se les anima
a visualizar un futuro hacia el que quieren trabajar juntos. Si bien la apreciación es a
menudo parte de nuestro enfoque hacia otras personas y las organizaciones de las
que somos miembros, a menudo no se practica de manera disciplinada y sostenida.
A menudo se mezcla con tendencias a invocar problemas y críticas que socavan la
apreciación que podría ocurrir. La indagación apreciativa le da al grupo una forma
de localizar y nutrir sistemáticamente lo que es mejor en el sistema al adoptar una
postura de genuina curiosidad y asombro. Nuestro enfoque impacta en lo que se
convierte en realidad, a medida que obtenemos más de aquello a lo que prestamos
atención. El proceso apreciativo implica rastrear y abanicar. El seguimiento es un
estado mental en el que uno está constantemente
buscando lo que uno quiere más. Fanning es cualquier acción que amplifique,
aliente y ayude a que esto se materialice aún más.
Cooperrider (1990) propone una hipótesis heliotrópica (Bushe, 1995). Con esto
quiere decir que un sistema social evoluciona hacia las imágenes más positivas que
tiene de sí mismo, al igual que una planta se orienta hacia el sol. Estas imágenes no
necesitan ser sostenidas conscientemente. Cuanto más afirman estas imágenes al
grupo, más sujetan al grupo a un patrón sugerido por la teoría / idea / imagen que
el grupo tiene de sí mismo en su mejor momento. Las raíces de la investigación
apreciativa en la teoría organizacional crean límites de su utilidad dentro de los
lugares públicos y los grupos comunitarios. Si bien es útil para generar un
inventario de recursos individuales y comunitarios, así como una visión compartida
para afectar los cambios deseados, no aborda el contexto social más amplio que
afecta profundamente las experiencias y aspiraciones de los miembros del grupo.
Sin utilizar el término “indagación apreciativa”, Martín-Baró (1994) también

llamó a tales procesos de apreciación en sus propias palabras: “Nuestra tarea
es descubrir a través de la memoria colectiva, aquellos elementos del pasado
que han demostrado ser útiles en la defensa de la los intereses de las clases
explotadas y que pueden aplicarse a la lucha actual ”(p. 30). A través de su
trabajo con los salvadoreños, pudo destilar, apreciar y reflejar las cualidades
que veía como recursos para la transformación. “La historia actual confirma,
día a día, su solidaridad intransigente con los que sufren, su capacidad para
entregar y sacrificarse por el bien colectivo, su tremenda fe en la capacidad
humana para cambiar el mundo, su esperanza de un mañana que mantiene
siendo negado violentamente a ellos ”(p. 31).
Parecería que en el uso real, la indagación apreciativa debería usarse en grupos junto
con algunos tipos de establecimiento de límites con respecto a las acciones indeseables.
Pocos grupos pueden sobrevivir a situaciones como comportamientos caóticos o
comportamientos agresivos y amenazantes, por lo que, por necesidad, debe haber límites
establecidos sobre el comportamiento aceptable dentro del grupo que uno está tratando
de nutrir a través de la apreciación. En muchos casos, estos límites pueden estar
implícitos, pero eventualmente la mayoría de los grupos encontrarán algunas acciones
que no aprecian y necesitan nombrar como inaceptables. Como todas las metodologías,
la indagación apreciativa es útil con un grano de sal y en combinación con otras prácticas
dialógicas.
Diálogo bohmiano
Las prácticas del consejo y la indagación apreciativa pueden ser poderosas para unir a los
miembros de un grupo para que se escuchen más profundamente unos a otros de
manera contenida, consciente y generativa. Cuando se están desarrollando
conversaciones entre personas con experiencias de vida divergentes, los procesos
formales de diálogo pueden ser útiles para comprender las diferentes suposiciones que
construyen nuestros mundos vividos.
Diálogo 201
Bajo la influencia del individualismo, a medida que los individuos se

preocupan por la supervivencia y el bienestar personales, el pensamiento de
una comunidad o cultura puede fragmentarse. David Bohm, físico y colega de
Krishnamurti, propuso un proceso de diálogo en grandes grupos para abordar
esta fragmentación. Si bien se anima a uno a dar voz a los pensamientos, se le
insta a no identificarse demasiado con las opiniones, sino a buscar las
suposiciones detrás de ellas. No se trata de defender o atacar la opinión de
otra persona. Uno se sienta más a un lado y escucha la diversidad que está
presente. A través de una escucha tan atenta, el grupo puede comenzar a
pensar en conjunto, con una base en la complejidad del tema en cuestión,
expresado a través de los muchos presentes. La forma respetuosa e inquisitiva
de presenciarnos entre nosotros se vuelve más importante que el contenido
particular en un momento dado. La relevancia de una postura tan intencionada
para la mediación y resolución de conflictos profundos entre grupos e
intragrupos es clara.
Es a través de la diferencia que está presente que uno puede comenzar a
escuchar sus propias suposiciones. Bohm pide que una vez que escuchamos estas
suposiciones, tratemos de suspenderlas, en lugar de participar en movimientos
defensivos de dominar a las otras voces y defender nuestras suposiciones comolos
una verdad. Este reconocimiento y suspensión de supuestos se hace al servicio de
comenzar a ver más profundamente lo que uno significa y lo que podría significar el
otro. Es a través de la diversidad dentro del grupo que se puede captar la
parcialidad de una única perspectiva. La oportunidad para este tipo de diálogo de
grupo grande comienza a liberar al yo de la identificación sin sentido con tal
parcialidad, y hace posible una forma más compleja y sutil de pensar juntos. De
Mare, Piper y Thompson (1991), colegas de Bohm, dicen que “el diálogo tiene un
tremendo potencial de pensamiento: es del diálogo de donde surgen las ideas para
transformar la inconsciencia y la masificación que acompañan a la opresión social,
reemplazándola con niveles más altos de cultura sensibilidad, inteligencia y
humanidad ”(p. 17).
Cuando defendemos una suposición, dice Bohm (1996), estamos al mismo
tiempo “empujando hacia fuera lo que es nuevo. … Hay mucha violencia en las
opiniones que defendemos ”(p. 15). La defensa de una idea sin escuchar
profundamente los supuestos y las ideas en competencia de los vecinos es una
forma de opresión, particularmente si uno tiene el poder de imponer la idea a
otros sin su consentimiento.
Al llegar a ver nuestras suposiciones y las de los demás, llegamos a un lugar donde
podemos comenzar a pensar juntos, viendo más de la totalidad que comprende nuestra
situación. El psicólogo social Edward Sampson (1993b) tiene cuidado de recordarnos que
permitir que otros hablen no es suficiente, sin embargo, si no pueden ser "escuchados a
su manera, en sus propios términos", en lugar de constreñirse a "usar la voz de aquellos".
quienes las construyeron ”(págs. 1220, 1223). Aquí, se requiere que uno adopte un punto
de vista en tercera persona hacia uno mismo, reflexionando sobre cómo las acciones,
actitudes y suposiciones de uno surgen de
ideologías y, además, cómo las ideologías con las que nos identificamos han
afectado a otros.
Dicho diálogo ayuda a los participantes a abordar el pensamiento desde un nivel
cultural, en lugar de verlo como un reflejo de la psique individual. Para pensar
adecuadamente, necesitamos invitar y presenciar la multiplicidad dentro del grupo.
Sin esta práctica consciente reflexiva, el pensamiento permanece parcial, cegado
por las suposiciones con las que se ha identificado. Tal diálogo en un grupo grande
requiere la suspensión de los modos de operación egoístas habituales: juzgar,
condenar y considerarse superior (o inferior). Estos interfieren con escuchar
profundamente y despertar más plenamente para ver dónde estamos parados.
El arte de las preguntas: diálogo en medio de un conflicto divisorio
Oh cuerpo mío, haz de mí siempre un hombre que cuestiona.

(Fanon, 1967, pág.232)
Cuando las personas se identifican con perspectivas profundamente divergentes

sobre un tema importante, el diálogo bohmiano puede resultar insuficiente para
contener el conflicto lo suficiente como para transformarlo. Partiendo de los
enfoques de terapia narrativa desarrollados por Michael White y David Epston,
Laura Chasin, Sallyanne Roth y sus colegas del Public Conversations Project en
Massachusetts, han desarrollado un enfoque para el diálogo en situaciones
conflictivas, que no tiene como objetivo la mediación o la negociación, sino el
conflicto. transformación. El enfoque está en facilitar cambios relacionales en la
comprensión de los participantes de las perspectivas y compromisos de los demás y
en sus formas de expresar el conflicto (Becker et al., 1995; Chasin et al., 1996).
Tanto la indagación apreciativa como la terapia narrativa son intentos de
interrumpir modos de conversación saturados de problemas. La terapia narrativa lo
hace a través de preguntas que fomentan la externalización de los problemas,
interrumpiendo la identificación del individuo con el problema y preparando el
escenario para el diálogo con él. Siguiendo a Foucault, White empezó a sospechar
de la tendencia de la psicoterapia a individualizar el sufrimiento, localizando los
problemas dentro de las personas más que en el entorno social compartido.
Trabajando inicialmente en el contexto de la terapia familiar, y luego en las áreas de
violencia, trauma y opresión, White y sus colegas han creado "contraprácticas" que
cambian las discusiones de conversaciones repetitivas por y sobre personas que se
cree que están plagadas de problemas, a una lenguaje de los problemas como
externos para facilitar el diálogo con ellos. En el diálogo, uno está tratando de
mapear no solo la influencia del problema en el individuo y quienes lo rodean, sino
también los efectos del individuo y de los demás en la vida del problema. Este
mapeo conduce a diferentes historias y conocimientos que han sido inaccesibles
dado el encuadre inicial del problema como residiendo dentro del individuo. Estas
nuevas historias resisten la objetivación de las personas, y abren espacios psíquicos
y sociales para la re-autoría de uno mismo y de la propia vida familiar o grupal.
Diálogo 203
Las preguntas que promueven una externalización del problema conducen a un diálogo
que puede escribir historias alternativas de la situación que se está explorando. Al
hacerlo, cuestionan las historias dominantes que se utilizan para dar forma a nuestras
vidas, historias que a menudo son inadecuadas, dejando de lado aspectos significativos
de nuestra experiencia y nuestros recursos. Por ejemplo, cuando se le pregunta a un
adulto joven cuándo ha logrado no sentirse abrumado por sentimientos de desesperanza,
puede surgir un incidente en particular. Puede presentarse una breve historia de coraje y
resistencia que contrasta marcadamente con la narrativa anterior de ella y su familia
sobre ella como pasiva frente a “su” depresión. Estas nuevas historias sobre resultados
únicos fomentan sentimientos de competencia e ingenio con respecto a la vida de uno, en
lugar de sentimientos de desmoralización y futilidad.
La terapia narrativa logra tales reencuadres mediante la introducción en el diálogo de
preguntas que inician la curiosidad y fomentan la investigación colaborativa sobre nuevas
posibilidades. Al comprender el poder terapéutico de este enfoque, los fundadores del Public
Conversation Project iniciaron un proyecto de investigación de acción participativa con mujeres
líderes de ambos lados del debate sobre el aborto después de los asesinatos de las clínicas de
aborto en Boston en 1994. Estudiaron las condiciones que inhiben el diálogo productivo entre
aquellos que tienen perspectivas polarizadas, así como aquellos factores que podrían facilitarlo.
De la terapia narrativa sabían que la definición del problema puede cambiar, dónde está
ubicado el problema puede cambiar y que las preguntas pueden mover a las personas de
posiciones estancadas con respecto a un tema a una postura más curiosa y colaborativa (Roth &
Epston, 1996). Cuando nos identificamos con una de las partes en un conflicto, nuestra
conciencia a menudo se enfoca de manera estrecha, lo que impide nuestra escucha y pierde la
riqueza disponible en la ambigüedad y paradoja de la situación más amplia y compleja. Invitaron
a las personas a dejar atrás las agendas de ganar debates o convencer a los demás y, en cambio,
participar en la oportunidad de escucharse más profundamente a sí mismos y a los demás, una
oportunidad asegurada mediante un uso altamente estructurado de las reglas básicas, antes y
después de las entrevistas. y voluntad de comprometerse con la intención más amplia de
mejorar la forma en que los participantes de lados opuestos de un tema se relacionan entre sí.
Lucharon para crear preguntas para abrir las siguientes posibilidades: hablar personalmente, en
lugar de hablar de un problema; hablar sobre lo que es el meollo del asunto para cada
participante; y comprometerse con las ambigüedades que surgen cuando los participantes se
escuchan a sí mismos ya los demás. Por ejemplo, es posible que pregunten: ¿Hay alguna forma
en la que un valor que tiene esté comenzando a chocar con otro?
Se ayuda a los participantes a preguntarse sobre las preguntas que están planteando a
través de consultas como estas elaboradas por Roth (1999):
¿Es esta una pregunta genuina? ¿Es una pregunta cuya respuesta no
conozco?
¿Qué “trabajo” quiero que haga esta pregunta? Es decir, ¿qué tipo de conversación,
significados y sentimientos imagino que invitará esta pregunta? ¿Es más probable
que esta pregunta provoque una respuesta familiar para el hablante o que invite a
nuevos pensamientos / sentimientos?
¿Es probable que esta pregunta ponga en tela de juicio los hechos culturales que a
menudo pasan desapercibidos o ignorados, o la pregunta en sí está incrustada en estos
hechos culturales?
¿Es probable que esta pregunta genere esperanza, imaginación, acción creativa,
compromiso y una forma de ser de hacerse cargo de las direcciones futuras o es
probable que aumente la desesperanza, la imaginación embotada y la sensación de
que otros están actuando sobre ella? o circunstancia?
¿Es probable que esta pregunta se escuche como una que proviene de una postura de
lado a lado con aquellos con quienes trabajamos, o una postura de experto?
A través de ejercicios para la elaboración de preguntas, ayudan a los participantes a

practicar el uso de preguntas para provocar curiosidad y no saber, en lugar de certezas
ensayadas que excluyen las experiencias y creencias de los demás. En lugar de recrear
debates pulidos de posiciones fijas, sus preguntas provocan las historias de vida personal
que se encuentran debajo de la presentación pública de posiciones. Fue una investigación
de acción porque los miembros del grupo estaban plenamente comprometidos con el
esfuerzo de comprender el tipo de preguntas y el proceso grupal que les permitiría
entablar conversaciones capaces de transformar la comprensión y el comportamiento.
La elaboración de situaciones dialógicas para quienes están en conflicto es difícil e

implica “bloquear lo habitual y facilitar lo inusual” (Roth, 1999). Mediante la puesta en
marcha de estructuras restrictivas para evitar repeticiones dolorosas e innecesarias de
impasses conflictivos y estructuras de invitación para facilitar un nuevo diálogo, se ayuda
a los participantes a comenzar a ceder sus bases de certeza. Se evitan las preguntas
retóricas, así como los insultos, los estereotipos, la interrupción y la recitación monológica
de posiciones establecidas. Las respuestas a preguntas que invitan a historias, historias
personales pertinentes y narrativas sinceras comienzan a poner caras humanas en
aquellos experimentados como "otros", así como a aflorar puntos en común inesperados
entre personas que antes estaban encerradas en posiciones polarizadas. Los facilitadores
de grupo de tales reuniones practican la multipartidad, cediendo su posición personal
sobre un tema dado a un objetivo superior de salvar la brecha conflictiva para que cada
participante pueda encontrar la humanidad en el otro. Desde las primeras reuniones con
defensores pro-vida y pro-elección, el Proyecto de Conversaciones Públicas ha trabajado
con las partes interesadas en muchos conflictos divisivos.
Nuestras preguntas tienen el poder de abrir puertas o cerrarlas, de desafiarnos a forjar

con valentía nuevos conocimientos o de recurrir fácilmente a lo ya conocido. El oficio de
crear preguntas que inviten a las complejidades de la experiencia y la nueva percepción
es una habilidad fundamental en los procesos dialógicos comunes a las psicologías de la
liberación. Con demasiada frecuencia, nuestras preguntas entre nosotros transmiten
opiniones, juicios y consejos no solicitados. Es comprensible que con frecuencia sean
simples solicitudes de información. En el trabajo dialógico que hemos explorado en este
capítulo, los enfoques innovadores a las preguntas crean un espacio psíquico y social para
comprender y reimaginar situaciones que conducen
Diálogo 205
al sufrimiento. Una pregunta generativa que evoca curiosidad y una nueva

comprensión es un regalo. Como un gran árbol en un día cálido, proporciona un
espacio fresco y protegido bajo el cual podemos reunirnos y hablar juntos de
manera creativa. En la Parte IV, volveremos a la importancia del arte de cuestionar
en la investigación participativa y el trabajo cultural.
Coda
El tejido de la vida humana está tejido con relaciones. Una vez que tematizamos la importancia del diálogo,
abunda la multiplicidad de situaciones en curso y creadas en las que se pueden nutrir las habilidades dialógicas
(Watkins, 1999). Como hemos visto, esto requiere que nos desaceleremos y nos volvamos el uno hacia el otro,
teniendo un sentido claro de la relación entre nuestra posición actual en el diálogo entre nosotros y el futuro
que estamos tratando de crear (Gergen, 1998). El fomento de las capacidades dialógicas es esencial para la
liberación humana. Para fomentarlo, es necesario atender a la organización de contextos de puericultura donde
se pueda deleitar la creatividad espontánea del juego, a escuelas primarias donde se pueda ensayar el salto
entre uno mismo y los demás en un pequeño grupo a través de actividades como consejo, ya la educación y
práctica espiritual donde las voces dentro del silencio pueden ser discernidas y dirigidas. Estos procesos
educativos nos apuntan hacia las escuelas secundarias y las comunidades de aprendizaje donde las voces
previamente marginadas pueden ser admitidas en el mosaico, cambiando la estructura subyacente de la
educación de la transmisión de paradigmas dominantes a una de diálogo a través de las diferencias. Nos
orientan hacia la creación de espacios públicos donde quienes comparten situaciones similares pueden llevar
sus pensamientos al diálogo y al arte, buscando una comprensión crítica y visiones de lo profundamente
deseado (Capítulos 11 y 12). Un compromiso con las prácticas de diálogo significa que debemos pasar de
investigar a los demás como objetos a estructurar situaciones en las que podamos llegar a un entendimiento
mutuo. como en las prácticas de investigación-acción participativa crítica (Capítulos 13 y 14). También
necesitamos desarrollar procesos de comunicación no violenta y restauración que puedan reparar viejas
enemistades después de situaciones de violencia y atrocidad. Son fundamentales para crear las condiciones
para la paz en las comunidades, y en última instancia en las naciones, en las que vivimos y para proteger los
entornos que hemos dañado tan profundamente (Capítulo 15). La Parte IV de nuestro libro examina y
documenta las metodologías que se han desarrollado para promover estos objetivos. Son fundamentales para
crear las condiciones para la paz en las comunidades, y en última instancia en las naciones, en las que vivimos y
para proteger los entornos que hemos dañado tan profundamente (Capítulo 15). La Parte IV de nuestro libro
examina y documenta las metodologías que se han desarrollado para promover estos objetivos. Son
fundamentales para crear las condiciones para la paz en las comunidades, y en última instancia en las naciones,
en las que vivimos y para proteger los entornos que hemos dañado tan profundamente (Capítulo 15). La Parte IV
de nuestro libro examina y documenta las metodologías que se han desarrollado para promover estos objetivos.
Esta página se dejó en blanco intencionalmente
Parte IV Prácticas participativas de las
psicologías de la liberación
Nuestras vidas personales y comunitarias pueden estar limitadas por límites que
nos separan de vivir como deseamos más profundamente. En lugar de aceptar estos
límites como inevitables, Álvaro Vieira Pinto define una situación límite no como “los
límites infranqueables donde terminan las posibilidades, sino los límites reales
donde comienzan todas las posibilidades; [no son] la frontera que separa el ser de la
nada, sino la frontera que separa el ser del ser más ”(en Freire, 1989, p. 89). Los yoes
convencionales definidos por las historias oficiales aceptan las situaciones límite
como los límites de sus mundos; aquellos que son marginados, nómadas, mestizos
o que cruzan la frontera a menudo se sienten obligados a empujar los límites
recibidos, especialmente aquellos que parecen excluyentes y congelados. A través
de las metodologías de las psicologías de la liberación, las personas pueden
reflexionar juntas sobre cómo surgieron los límites, empezar a verlos como una
construcción que se puede deshacer, y como una situación que se puede repensar y
transformar. A través del testimonio, el diálogo, el duelo y la reelaboración de la
subjetividad, pueden reimaginar los límites decrecientes y destructivos que
encuentran para construir una realidad social diferente. Pero tal compromiso
requiere el desarrollo de nuevos tipos de espacios e instituciones liminales en los
que realizar este trabajo: terceros espacios o espacios intersticiales.
Hay una necesidad desesperada de crear comunidades liberadoras de
resistencia donde se pueda explorar la subjetividad, el diálogo y las formas
innovadoras de estar en el mundo. Estos espacios intersticiales son como calas
protegidas o pequeños puertos, lugares para interactuar en escenarios locales
protegidos de los peligros de las aguas abiertas. Belenky, Bond y Weinstock
(1997) denominan a estos espacios "lugares públicos"; Evans y Boyte (1986) los
denominan "espacios libres" para el cambio democrático; Bloom (1997) los
describe como santuarios. Los zapatistas comparan estos espacios con los
santuarios internos de una concha de caracol, cámaras escondidas donde se
protege el funcionamiento interno de una comunidad (DeLeon, 2002). Estos
son lugares intermedios “entre las identidades privadas y las instituciones a
gran escala” (Evans y Boyte, 1986, p. 190). Como veremos en el capítulo 11,
207
cómo se internaliza la opresión, mientras se improvisan y ensayan nuevas

formas de subjetividad liberadora.
La mayoría de los proyectos de psicología de la liberación involucran formas
participativas de creación artística para ayudar a despertar nuevos símbolos de
transformación, buscando liberar manantiales subterráneos capaces de renovar paisajes
culturales. Aquí se puede empezar a dar forma a los sueños utópicos y a los arreglos
sociales reinventados. En el Capítulo 12, presentaremos los procesos y metodologías
artísticas comunitarias participativas que se han desarrollado en varios proyectos en todo
el mundo, diferenciándolos de otras formas de creación artística.
En los capítulos 13 y 14 sobre la investigación-acción participativa crítica, exploraremos
cómo la investigación puede convertirse en un proceso empoderador de búsqueda
conjunta de los conocimientos liberadores necesarios. Presentaremos la orientación
básica y la ética de este enfoque, mostrando a través de ejemplos sus desviaciones
radicales de las prácticas de investigación psicológica convencionales.
Las psicologías de la liberación se basan en el deseo de trabajar
pacíficamente a través de las hostilidades con los demás. En el Capítulo 11
sobre comunidades de resistencia, comenzamos una discusión sobre la
reconciliación entre individuos, grupos y comunidades que históricamente han
estado alienadas unas de otras. En los casos discutidos, los miembros que se
unen al esfuerzo intentan crear relaciones de comprensión y apoyo. En el
Capítulo 15, abordamos los esfuerzos de reconciliación entre comunidades
donde hay o ha habido conflictos violentos y abusos de poder. Exploramos el
continuo desde iniciativas de grupos pequeños de justicia restaurativa y
reconciliación fuera del respaldo gubernamental hasta los esfuerzos nacionales
de reconciliación patrocinados por organismos gubernamentales.
En los lugares públicos, en las artes liberatorias y los proyectos de investigación

participativa, y en la creación de espacios de reconciliación y restauración, se encarnan
comunidades de resistencia, renovando la imaginación y la esperanza. Todos forman
parte de las metodologías participativas de la psicología de la liberación que contribuyen
tanto a la regeneración local como a la creación de redes de comunidades activistas
despiertas y comprometidas, envalentonadas por reparar el mundo.
Este trabajo de psicologías de la liberación depende de críticas y re-imaginaciones
cercanas y continuas de los compromisos de la psicología (Parte I), lecturas de síntomas
psicológicos en el contexto de la cultura y la historia (Parte II), y la construcción lenta y
constante de espacios dialógicos en que las rupturas que experimentamos puedan ser
comprendidas, abrazados y presenciados (Parte III). A medida que estas prácticas
evolucionan en diversos lugares culturales, está surgiendo una gran cantidad de nuevas
metodologías que ayudan a restaurar a las personas y las comunidades.
11
Comunidades de resistencia:
lugares públicos y lugares de apoyo
para la reconciliación
Una comunidad humana, si ha de durar mucho, debe ejercer una

especie de fuerza centrípeta, manteniendo el suelo local y la memoria
local en su lugar. Prácticamente hablando, la sociedad humana no
tiene trabajo más importante que este. Una vez que hemos
reconocido este principio, solo podemos alarmarnos por la medida
en que se ha ignorado.
(Wendell Berry, 1990, pág.155)
Comunidades de resistencia
En medio y en oposición a la violencia y la injusticia, es necesario que las personas

se unan para crear comunidades donde la justicia y la paz a pequeña escala sean
posibles. Tales comunidades resisten las fuerzas deshumanizantes presentes en la
cultura dominante. Desde las comunidades cimarronas durante la esclavitud en las
Américas, hasta las reuniones en las aldeas del Movimiento Sarvodaya en Sri Lanka,
pasando por los "nichos de resistencia" en el movimiento de liberación de las
mujeres irlandesas (Moane, 2000), hasta el movimiento zapatistacaracoles Hoy en
Chiapas, México, tales comunidades de resistencia intentan dar a luz localmente
formas más humanas de estar juntos. A partir de esta base, es posible establecer
redes con otros y abordar lentamente las estructuras sociales más amplias que
crean violencia e injusticia. Este trabajo depende de restaurar el bienestar
psicológico y comunitario.
En un diálogo entre los activistas por la paz budistas y cristianos, Thich Nhat Hanh
y Daniel Berrigan (1975), describe a estas comunidades como importantes para
demostrarnos que la vida es posible, que un futuro es posible. Por "resistencia" se
refiere a "oposición a ser invadido, ocupado, asaltado y destruido por el sistema". El
propósito de la resistencia, aquí, es buscar la curación de uno mismo y de la propia
comunidad para poder ver con claridad. Estos esfuerzos locales de renovación son
cruciales para la regeneración de la solidaridad y el trabajo de transformación.
209
Creo que las comunidades de resistencia deberían ser lugares donde las
personas puedan volver a sí mismas más fácilmente, donde las condiciones sean
tales que puedan curarse y recuperar su integridad.
(pág.129)
El filósofo Kelly Oliver (2002) define un aspecto de la opresión como “la

colonización del espacio psíquico que resulta de la falta de apoyo social” (p. 49).
“Aplana el espacio psíquico y libra la guerra contra el sentido de uno mismo
como agente activo” (p. 49). Para que ocurra la descolonización psíquica
debemos restaurar o crear varios tipos de comunidades de resistencia. Una de
las ideas clave de las psicologías de la liberación es que la liberación del espacio
psíquico va de la mano con la creación de espacios sociales que apoyan el
desarrollo de la conciencia crítica, el fortalecimiento del diálogo y el fomento de
prácticas imaginativas de representar la historia y concebir la realidad. futuro.
En este capítulo, abordaremos ideas sobre los tipos de espacios sociales

libres y abiertos que apoyan dicha recuperación personal y comunitaria (Oliver,
2002), donde se pueden crear recintos protectores en los que se puede producir la
regeneración individual y comunitaria. A medida que los individuos se fortalecen en
sus habilidades para articular preocupaciones y construir solidaridades, las
comunidades de las que forman parte se vuelven más capaces de resistir la
opresión porque tienen una base firme sobre la cual construir encuentros con
instituciones opresivas. A veces, las comunidades de resistencia surgen a través de
tradiciones en desarrollo de rituales, actuaciones u organizaciones sociales que ya
son ampliamente compartidas. En otras ocasiones, donde el tejido social ha sido
devastado, los trabajadores culturales, activistas y / o psicólogos de la liberación
necesitan idear juntos metodologías nuevas y originales. Este capítulo explorará
ambas experiencias. En los límites de estas comunidades, también veremos sitios de
reconciliación donde aquellos divididos por historias de opresión pueden comenzar
a crear puentes entre sus experiencias. Ofreceremos varias imágenes a través de las
cuales podemos imaginar tales intercomunidades de resistencia. En el Capítulo 15,
abordaremos procesos públicos más formales de reconciliación y restauración que
intentan vincular narrativas de comunidades que han sido dolorosamente
separadas a través de procesos de trauma colectivo, conflicto divisivo y violencia.
Lugares de origen de la comunidad
En su libro Anhelo, bell hooks (1990) explora cómo las mujeres negras han desarrollado
tradicionalmente lugares de origen en sus comunidades que ayudaron a crear espacios
seguros y protegidos para construir la solidaridad.
Históricamente, los afroamericanos creían que la construcción de un hogar,

por frágil y tenue que fuera (la choza de esclavos, la choza de madera), tenía
una dimensión política radical. A pesar de la brutal realidad del racismo
Comunidades de Resistencia 211
apartheid, de dominación, el lugar de origen de uno era el único sitio donde se podía
enfrentar libremente el tema de la humanización, donde se podía resistir.
(pág.42)
Hooks (1990) describe los lugares de origen en la comunidad afroamericana como

que brindan “el calor y la comodidad del refugio, la alimentación de nuestros
cuerpos, la nutrición de nuestra alma. Allí reclamamos dignidad, integridad de ser;
allí aprendimos a tener fe ”(págs. 41-2). Patricia Hill Collins (1990) entiende ese
“espacio seguro” como necesario para construir una cultura de resistencia, con el fin
de promover el empoderamiento y resistir la objetivación de las ideologías
dominantes. Según Belenky et al. (1997) “trabajadora cultural” es un término
utilizado por primera vez en los Estados Unidos por trabajadoras comunitarias
afroamericanas en el sur profundo, como Jane Sapp y otras en el Centro para el
Desarrollo Cultural y Comunitario. Se dedicaron a cultivar las tradiciones artísticas y
de liderazgo de la diáspora africana para fortalecer “y sacar las voces de la gente y
elevar a toda la comunidad” (p. 10). Belenky y col. (1997) describen un trabajo
cultural que dirige su atención a los márgenes de la sociedad, escuchando en voz
alta lo silenciado, atendiendo a la articulación del conocimiento y la visión dentro de
una comunidad, y fomentando las artes como un medio para representar tanto la
realidad vivida como la para soñar más allá de eso.
Los trabajadores culturales afroamericanos se basan en tradiciones culturales

antiguas que colocan la creación artística en el centro de la vida cotidiana de la gente
común. Animan a las personas a participar en la creación de arte, por lo que el espejo
que se construye reflejará sus declaraciones más apasionadas sobre ellos mismos y el
mundo en el que viven. La creación de arte también relaja la mente, abre el corazón y
conduce al diálogo. La gente empieza a imaginar que las cosas podrían ser de otra
manera. Sueñan con el mundo como debe ser. Se dan cuenta de que comparten una
visión común. Juntas, las personas comienzan a alcanzar metas que todos están de
acuerdo en que son de suma importancia. … Los trabajadores culturales entienden
que cuando un diálogo público es elevado por una forma de arte, es probable que se
desate una cadena de eventos. La comunidad es apta para ampliar su perspectiva
sobre el mundo tal como es y como podría ser, para llegar a un nuevo lugar de
comprensión, para encontrar nuevas posibilidades de crecimiento y transformación.
La canción improvisada y en evolución se convierte en sí misma en una metáfora del
diálogo comunitario que buscan los trabajadores culturales. La capacidad de
componer la propia música se convierte en una metáfora de la capacidad de
componer una vida para uno mismo y la propia comunidad.
(pág. 256)
Barbara Omolade describe a los trabajadores culturales como dedicados a sacar las
voces de los silenciados. “Esta forma de liderazgo”, dice, “tiene sus raíces en una antigua
tradición, originada en sociedades tribales africanas organizadas en torno a
procesos democráticos / de construcción de consenso ”(en Belenky et al., 1997, p. 11).

Omolade dice, sin embargo, que es una tradición que no tiene nombre.
Jane Sapp describe varias funciones importantes del trabajo cultural. El primero
involucra procesos de apreciación a través de los cuales las personas se sienten afirmadas
en sus capacidades para crear a partir de sus recursos:
Para mí, el trabajo cultural se trata de cómo nutre a las personas, cómo afirma a
las personas, cómo ayuda a las personas a saber lo que saben, cómo ayuda a las
personas a saber que tienen una cultura y una base de conocimientos sobre la
que construir, cómo ayuda a las personas a saber que son creativos y que tienen
una base creativa sobre la cual construir.
(en Belenky et al., 1997, p. 246)
El trabajador cultural no aspira a la homogeneidad, pero es capaz de imaginar

cómo se pueden unir las diferencias:
En una sala llena de voces disonantes, un trabajador cultural toma los sonidos y encuentra
un espacio para que trabajen en armonía. En una comunidad de muchos colores, un
trabajador cultural encuentra un lienzo para que los colores funcionen maravillosamente
juntos. Un trabajador cultural aporta cohesión a una serie de movimientos. Crea un drama
compartido a partir de momentos de vidas muy diferentes.
(en Belenky et al., 1997, p. 247)
Los trabajadores culturales conocen a los miembros de una comunidad y pueden unir a
las personas para trabajar en proyectos comunes. Tienen buen ojo para localizar a otros
que pueden vincular a los miembros de la comunidad y que son líderes o líderes
potenciales.
Los trabajadores culturales tienen las habilidades, la imaginación y la naturaleza para

unir a personas con diferentes formas, tamaños, ideas y existencias de una manera
que forma un todo, un todo que crea una presencia inspiradora.
Tienen claro la centralidad de las artes para el cambio cultural.
Si alguna vez hubo un tiempo en este país para los artistas, es ahora.
Sabemos cómo tomar diferentes colores y hacer que funcionen juntos.
Necesitamos saber cómo tomar diferentes texturas y hacer una tela. Ese es
el instinto del artista. De eso se trata el trabajo cultural.
(pág.247)
Sapp tiene claro que el trabajo del hogar encarna una visión que está en conflicto
con el modelo dominante que lo rodea. A pesar de todos sus intensos esfuerzos por
crear consenso, dar cabida a otras voces y ser vacilantes en la elaboración de
posibles modelos, cuando vienen los miembros del lugar de origen.
en conversación con los que están afuera, deben abogar poderosamente por
su visión.
Como trabajador cultural puedo decir que tengo un modelo de cómo construir una
institución. Tengo un modelo de cómo se pueden construir comunidades y escuelas
donde las personas se sientan incluidas y respetadas. Tengo un modelo de cómo te
respetas y te amas a ti mismo. Tengo un modelo de cómo se puede trabajar y respetar
a los niños y las personas mayores. Tengo un modelo de cómo se puede hacer que las
comunidades sean acogedoras en lugar de lugares alienantes y desalentadores. Me
siento fuertemente comprometido con ese modelo. Tengo un modelo y tengo el
coraje de poner mi modelo aquí junto a tu modelo. Le ha dicho al resto del mundo que
solo su modelo es importante. Que solo se puede valorar tu modelo. Que solo tu
modelo puede traer verdadera democracia, verdadera felicidad, verdadero poder, lo
que sea. Me atrevo a poner mi modelo de cómo vivir al lado de tu modelo. Me atrevo a
hacer eso.
(pág.249)
Este trabajo cultural ciertamente requiere audacia y coraje. La cultura dominante

entiende que este tipo de resistencia es subversivo. Su mismo compromiso con la
paz, como en las comunidades de paz de Colombia, se lee como una amenaza para
quienes participan en el mantenimiento de las jerarquías de poder y las hostilidades
que les acompañan. Por eso Marcos, subcomandante del movimiento zapatista en
Chiapas, México, llama a la vinculación de estas comunidades de resistencia. Se
imagina que surgen archipiélagos de tales comunidades que afectan lentamente a
las sociedades civiles que los rodean.
Reconstrucción de viviendas públicas
Si bien hay muchos lugares en todo el mundo donde las comunidades de resistencia
han surgido más o menos espontáneamente gracias a los esfuerzos de los
trabajadores culturales locales que se basan en las tradiciones de la comunidad, hay
otras áreas donde las formas espontáneas de los lugares públicos en el hogar han
sido destruidas y nuevas prácticas para recrearlas. han comenzado a emerger. Esto
es así tanto para aquellos cuyas vidas han sido interrumpidas por diversas formas
de opresión y trauma colectivo como para muchos de los relativamente ricos a
quienes se les ha enseñado a verse a sí mismos dentro de un paradigma de
individualismo. Las comunidades necesitan cultivar prácticas de escucha profunda,
no solo para realizar negocios y relaciones entre ellas de manera consciente, sino
para prepararse para los tipos de diálogos reconciliatorios con otros que son
posibles en los límites de sus comunidades. Además, en áreas de relativa opulencia,
una forma individualista de verse a sí mismo y sus dificultades ha llevado a muchas
personas económicamente privilegiadas a perseguir su bienestar personal como si
pudiera lograrse de forma privada, al margen de la comunidad en general.
Estrategias para desconectarse de realidades preocupantes en torno a uno
han sido buscados como si uno pudiera alcanzar la paz, la felicidad y la plenitud si tan solo
uno pudiera obtener una medida suficientemente grande de alejamiento del dolor y las
dificultades de los demás. A menudo, los grupos de los que uno forma parte reflejan esta
desvinculación mediante la promulgación de procesos de exclusión que reinscriben las
divisiones sociales. Un enfoque tan individualista y elitista hace que sea cada vez más
difícil comprender que las dificultades personales de uno a menudo son compartidas por
otros. Sin este conocimiento, los intentos de profundizar en las causas de estas
dificultades se dirigen únicamente a la propia biografía individual, vista a sí misma fuera
del contexto histórico y social. Esta miopía excluye las acciones tomadas en conjunto para
cambiar el contexto más amplio que contribuye a la miseria personal. Sin diálogo en
diferentes lugares sociales, conocimiento de cómo el estilo de vida, los pensamientos, y
las acciones que afectan a los demás, así como a uno mismo, son extremadamente
limitadas. Una vez que los individuos comienzan a ver a través o deconstruir el
individualismo, entendiéndolo como una forma relativamente reciente de estructurar la
individualidad que poco a poco interrumpe la comunidad, la soledad, la separación y el
vacío que genera se ponen en tela de juicio. Esta actitud más crítica puede liberar el
anhelo por la comunidad, así como un sentido de insuficiencia con respecto a cómo
participar en la construcción de una comunidad que incluya las diferencias y responda
empáticamente a los grupos circundantes.
Las comunidades oprimidas han visto sus tradiciones culturales, valores, historia y, a
menudo, incluso el idioma disminuido y agredido. Los procesos de exclusión han
erosionado el sentido de valor de las personas. Se han internalizado imágenes racistas,
deshumanizantes, negativas y desalentadoras de sus comunidades y de ellos mismos, lo
que lleva a un desprecio por sí mismo y al prójimo y un sentido de fatalismo frente a las
dificultades y miserias diarias. Las experiencias de violencia han provocado un miedo
agudo a la falta de seguridad y una desconfianza comprensible. Por razones diferentes
pero complementarias, en ambos casos —entre los económicamente privilegiados y los
desposeídos— la construcción y el diálogo comunitarios efectivos a veces son escasos.
Cuando los historiadores miren hacia atrás en el siglo XX en el futuro, tal vez
encontrarán extraño que un interés internacional en el redesarrollo de las prácticas
del lugar público en el hogar haya ocurrido en la misma era que la invención de la
psicología y la psicoterapia. ¿Por qué esta necesidad, en este momento de la
historia, en múltiples lugares de todo el mundo, de hacer arreglos elaborados y
planificados para sentarse y hablar entre ellos, ya sea en una sala de consulta de
psicoterapia o en un hogar público? Desafortunadamente, esta necesidad indica que
las familias y los vecindarios de todo el mundo se han visto afectados por la
globalización del capital empresarial. Donde anteriormente las comunidades se
mantuvieron unidas mediante prácticas en evolución de rituales, creación musical y
preparación de alimentos que crearon los espacios para el diálogo público, las
experiencias de disrupción social han contraído o destruido estos espacios y
dispersado a los líderes comunitarios que supieron crearlos. Donde la gente está
ahora socialmente aislada, los hogares públicos deben reconstruirse
conscientemente (Quiñones Rosado, 2007).
Belenky y col. (1997) realizó un estudio de barrios y centros culturales para

mujeres que intentan abordar el debilitamiento de las voces de las mujeres.
Estaban tratando de discernir elementos de un plan común para dar a luz
lugares públicos. Mientras que las universidades tradicionales a menudo
cultivan miembros más privilegiados de la sociedad para sobresalir y utilizar
sus logros para trepar a la cima de las estructuras competitivas, Belenky et al.
estaban interesados en comprender el desarrollo y la creación de centros
donde los marginados pudieran reclamar y desarrollar conocimiento, voz y
liderazgo para el cambio social. Su crónica incluyó los movimientos de los
Centros de Madres en Alemania y los Estados Unidos, el Congreso Nacional de
Mujeres Vecinales y el Centro de Desarrollo Cultural y Comunitario. Llaman a
los centros que estudiaron "hogares públicos,
La intención de estos lugares públicos era nutrir el pensamiento de la comunidad,

incluyendo tantas voces como fuera posible, para evocar las visiones y los sueños de
los participantes de la comunidad y para resolver y crear problemas de manera
colaborativa. Su método consistía en entablar una relación mediante la escucha.
Todos los proyectos que estudiaron comenzaron con entrevistas. Belenky y col.
(1997) notaron que estos trabajadores culturales fundadores se acercaban con reverencia al grupo con el que trabajaban. Confiaron en que había un conocimiento en el grupo que podría
orientarlo hacia la creación de un futuro deseado por consenso. Los líderes formularon preguntas destinadas a alentar a las personas a “pensar detenidamente sobre quiénes eran, adónde
querían ir y qué habilidades podían cultivar para ayudarlos a alcanzar sus metas” (p. 417). Estos trabajadores culturales se convirtieron en aprendices de aquellos a quienes escuchaban. En lugar
de proclamarse poseedores de toda la autoridad y experiencia, escucharon autoridad en aquellos a quienes estaban escuchando, viéndolos como maestros. “Los investigadores querían
escuchar lo que tenían que decir los excluidos; aprenderían de lo que tuvieran que aportar. Y más importante, llevarían esta voz a un diálogo con la sociedad en general ”(p. 417). Sus preguntas
iniciales dieron paso a las preguntas de otros, lo que permitió que la investigación se volviera completamente colaborativa, ya que los miembros trabajaron para lograr una comprensión
compartida de su situación y anhelaban alternativas. Tenían claro que es de un sueño común de donde fluye la acción. Para cada uno de los grupos que estudiaron, se fundaron organizaciones
para apoyar la realización de estos sueños comunes. “A medida que cada organización se acercaba a otras que realizaban un trabajo similar, se establecieron redes nacionales e internacionales
que permitieron a los participantes obtener las perspectivas globales más amplias sin perder el contacto con las realidades concretas de sus experiencias y objetivos particulares” (p. 426).
permitiendo que la investigación se vuelva completamente colaborativa, ya que los miembros trabajaron hacia una comprensión compartida de su situación y anhelaron alternativas. Tenían
claro que es de un sueño común de donde fluye la acción. Para cada uno de los grupos que estudiaron, se fundaron organizaciones para apoyar la realización de estos sueños comunes. “A
medida que cada organización se acercaba a otras que realizaban un trabajo similar, se establecieron redes nacionales e internacionales que permitieron a los participantes obtener las
perspectivas globales más amplias sin perder el contacto con las realidades concretas de sus experiencias y objetivos particulares” (p. 426). permitiendo que la investigación se vuelva
completamente colaborativa, ya que los miembros trabajaron hacia una comprensión compartida de su situación y anhelaron alternativas. Tenían claro que es de un sueño común de donde
fluye la acción. Para cada uno de los grupos que estudiaron, se fundaron organizaciones para apoyar la realización de estos sueños comunes. “A medida que cada organización se acercaba a
otras que realizaban un trabajo similar, se establecieron redes nacionales e internacionales que permitieron a los participantes obtener las perspectivas globales más amplias sin perder el
contacto con las realidades concretas de sus experiencias y objetivos particulares” (p. 426). Se fundaron organizaciones para apoyar la realización de estos sueños comunes. “A medida que cada
organización se acercaba a otras que realizaban un trabajo similar, se establecieron redes nacionales e internacionales que permitieron a los participantes obtener las perspectivas globales más
amplias sin perder el contacto con las realidades concretas de sus experiencias y objetivos particulares” (p. 426). Se fundaron organizaciones para apoyar la realización de estos sueños
comunes. “A medida que cada organización se acercaba a otras que realizaban un trabajo similar, se establecieron redes nacionales e internacionales que permitieron a los participantes
obtener las perspectivas globales más amplias sin perder el contacto con las realidades concretas de sus experiencias y objetivos particulares” (p. 426).
Escuchar, extraer pensamientos incipientes, reflejar y nombrar fortalezas,

desarrollar un análisis de su situación, desarrollar capacidades de resolución de
problemas e imaginar formas alternativas de vida fueron todos perseguidos en
el contexto del diálogo colaborativo. En dicho diálogo, se deja de lado la jerarquía,

mientras que se anima a los que están al margen a compartir sus experiencias y
perspectivas. Existe el compromiso de crear un espacio democrático de trabajo,
escuchando todas las voces presentes para permitir que evolucione una complejidad de
análisis que pueda dar a luz una visión común.
Al participar en un hogar tan público, las personas comienzan a ver que lo que se está
sufriendo no es solo el de uno. A través de la invitación activa, los fragmentos que cada
persona conoce y recuerda sobre una situación en discusión se colocan uno al lado del
otro hasta que surge una imagen más completa. En este retrato más detallado de su
situación compartida, los miembros comienzan a comprender de qué manera sus
problemas personales reflejan arreglos socioculturales más amplios, como la devaluación
y exclusión de las mujeres y los pobres. Una vez que este proceso se pone en marcha,
Belenky (1996) dice que las personas comienzan a pasar de una “parálisis que surge al
pensar que sus dificultades se deben a insuficiencias personales” (p. 396). La aparente
inevitabilidad del statu quo se cuestiona lentamente a medida que las personas juntas
pasan de haber aceptado lo que no entendían completamente, a cuestionar críticamente
sus realidades vividas. El adormecimiento del deseo y el desvanecimiento de las imágenes
del futuro, tan comunes en las comunidades desorganizadas, son reemplazados
lentamente por el despertar de la posibilidad de que las cosas sean de otra manera. Tal
sustitución de la posibilidad por la inevitabilidad solo puede alimentarse mediante la
construcción lenta de la confianza y una percepción creciente de los objetivos comunes.
Otro ingrediente del éxito de estos lugares públicos es su expectativa de que

los miembros trabajarán por el bien común y, mientras disfrutan del apoyo
para su propio desarrollo, ofrecerán su propio apoyo a los demás. Tal modelo
crea una cascada de empoderamiento y apoyo. En este trabajo, como en las
Comunidades Cristianas de Base del movimiento latinoamericano de teología
de la liberación, el “peña ”Movimiento en Chile iniciado por Violeta Parra, los
círculos de alfabetización de Paulo Freire, o el“ Teatro del Oprimido ”organizado
por Augusto Boal, grupos de personas forman comunidades para crear
espacios públicos donde se escuchan nuevos tipos de diálogo y nuevas formas
de la acción social se puede imaginar.
El "tercero amoroso"
La filósofa feminista Kelly Oliver (2002) trabaja con la idea de Julia Kristeva de
un “tercero amoroso” mientras examina lo que es necesario para crear y
mantener el espacio psíquico frente a circunstancias opresivas. El tercero que
propone a la díada madre-hijo es el social.
Si este tercero es un tercero amoroso y solidario, entonces encontramos nuestro

propio significado positivo a través de esa transferencia. Pero si no hay un apoyo
social o un tercero amoroso, es decir, si no hay un significado positivo para mí.
dentro de lo social, entonces me sumerjo en una crisis narcisista al tener que

identificarme con mi propia falta de sentido de la abyección.
(pág.54)
Los lugares públicos de origen intentan proporcionar este "tercero amoroso", donde las
experiencias pueden encontrar expresión. Aquí se cuestionan y rechazan los procesos de
la cultura dominante que han atribuido significados negativos a la propia existencia. En su
lugar, se fomentan los significados positivos que permiten a los miembros de la
comunidad recuperarse de internalizaciones tóxicas y sentimientos de inferioridad, vacío
y sin sentido. Solo en tales procesos de restauración pueden los individuos participar
como creadores de significado que pueden expresar necesidades y deseos, conocimiento
y visión. Al proporcionar un "tercero amoroso", los lugares públicos de origen fomentan la
resistencia en el doble sentido al que se refieren Gilligan, Rogers y Tolman (1991) como
un proceso de mantenimiento de la salud y como una estrategia política:
Así, la palabra "resistencia" adquiere nuevas resonancias, recogiendo la noción

de resistencia saludable, la capacidad de la psique para resistir los procesos de
enfermedad, y también el concepto de resistencia política, la voluntad de actuar
sobre el propio conocimiento cuando tal acción crea problemas. .
(pág. 2)
Cuando los miembros de una comunidad han sufrido mucho, su aflicción se

vuelve traumática cuando excede lo que se puede expresar o representar;
cuando se niegan los medios para tal expresión y representación; o cuando tal
expresión no se encuentra respaldada y atestiguada. Siguiendo a Kristeva,
Oliver (2002) dice que es “a través de la representación, [que] el trauma se
asimila al orden social y, por lo tanto, deja de ser traumático, aunque siga
siendo doloroso o humillante” (p. 57). Para Kristeva, dice, la revuelta es
la experiencia de la inclusión a través de la representación, haciendo propio

el lenguaje y el sentido para hablar con los demás. … La revuelta se
convierte en la forma en que “yo” expresaré mi especificidad al distorsionar
los clichés, sin embargo necesarios, de los códigos de comunicación y al
deconstruir constantemente ideas / conceptos / filosofías ideológicas que
“yo” he heredado. Este proceso de distorsión y deconstrucción es la forma
en que “yo” hago míos los clichés de la cultura; es una forma de pertenencia
que contrarresta la alienación del significado y la cultura dominante. Estas
distorsiones pueden ser juguetonas o enojadas, subversivas o
conservadoras, conscientes o inconscientes, pero deben ser creativas y
nacidas de la pasión. Son formas de encontrar o crear el espacio social vivo
que puede apoyar y abrir el espacio psíquico.
(pág.57)
“Revuelta [psíquica, rebelión analítica, rebelión artística”, dice Kristeva (2002), “se refiere a
un cuestionamiento continuo, de transformación, cambio, un sondeo sin fin de las
apariencias” (p. 120). A través de la participación en actividades que facilitan el paso del
afecto a la representación, a través de procesos de sublimación, el espacio psíquico
comienza a recuperarse de su colapso. La representación puede realizarse a través del
lenguaje y el arte. Donde se ha negado la alfabetización e incluso se ha frustrado el
acceso a la propia lengua, la recuperación del lenguaje y la adquisición de la lectura y la
escritura se convierten en objetivos primarios que se entrelazan con fines liberadores.
Al discutir los efectos psíquicos y comunitarios perniciosos de la colonización, Memmi

describe cómo incluso las características positivas de un grupo colonizado son
reinterpretadas por el grupo colonizador como negativas, robando terreno para el
respeto de los individuos y su comunidad. Los trabajadores culturales fomentan el
nombramiento y la valoración de los dones de una comunidad, de la misma forma que las
prácticas más recientes de indagación apreciativa han tratado de hacer dentro de las
organizaciones (Cooperrider y Srivastava, 1987). El trabajador cultural refleja
cuidadosamente esos dones para que puedan ser reconocidos y reivindicados,
contribuyendo al fortalecimiento de la identidad individual y grupal y a la autovaloración.
También tienen cuidado de reflejar lo que los individuos y los grupos han llegado a
comprender, de modo que el conocimiento y el proceso de construcción del conocimiento
puedan reivindicarse como recursos.
Por ejemplo, en el programa Listening Partners en Vermont, Mary Belenky et al.
(1997) crearon grupos con madres de niños pequeños, mujeres que habían sido
“silenciadas” por el abuso y la negligencia en sus familias de origen y que estaban
experimentando dificultades en la crianza de sus propios hijos. Las narrativas de las
mujeres sobre cómo llegaron a comprender un aspecto de su situación y actuar
sobre esa comprensión fueron cuidadosamente transcritas y leídas a las mujeres
para ayudarlas a reclamar sus propias capacidades para el pensamiento crítico y la
resolución creativa de problemas. Dentro del espacio social protector de estos
lugares públicos, se nutren esas “imágenes positivas de uno mismo como amado y
adorable” que no están disponibles en la cultura dominante, contrarrestando la
depresión que surge de ser visto como abyecto por la cultura dominante ( Oliver,
2002, pág.50).
Muchos de los lugares públicos que estamos describiendo están activos en la
metabolización de historias traumáticas a nivel de individuos, familias y la
comunidad en general. En muchas tradiciones culturales, compartir experiencias
traumáticas e historias de supervivencia contribuye a la construcción de recursos
para la resiliencia frente a los insultos actuales y futuros. Los lugares de origen
públicos buscan fomentar este tipo de intercambio a través de la recopilación de
testimonios, el fomento de la expresión artística y una conexión intergeneracional
reflexiva que permita que las fortalezas de la comunidad se transmitan a los
miembros más jóvenes. Landau y Saul (2004) llaman a esto una vía de transición, el
“puente que conecta a las personas, creando continuidad entre el pasado, el
presente y el futuro, abarcando todo su contexto ecosistémico” (p. 280).
Sueños comunales
El mapa de un mundo nuevo está en la imaginación, en lo que vemos en nuestro

tercer ojo más que en la desolación que nos rodea.
(Kelley, 2002b, pág. B8)
Los lugares públicos permiten que se formen nuevas visiones del mundo (p. 8).
Como señala Homi Bhabha (1994), los griegos reconocieron que “el límite no es
aquello en lo que algo se detiene”, sino “aquello desde donde algo comienza su
presencia” (p. 1). Es necesaria una recuperación del espacio psíquico para empezar a
ver los límites de las situaciones límite en nuestras vidas como fronteras en lugar de
cadenas. Este cambio de la percepción de una situación de un obstáculo a una
apertura es posibilitado por los tipos de percepción crítica y sentido de solidaridad
que se nutre en los lugares públicos.
Dentro de una orientación individualista, las personas recurren a los sueños y las
imágenes para abordar los problemas personales y el bienestar y, a veces, para fomentar
estrategias defensivas, mientras que a menudo no comprenden suficientemente cuán
íntimamente están vinculados con la patología cultural y el bienestar de la comunidad. Sin
esta percepción crítica, nos olvidamos de cómo practicar los sueños y las visiones
comunitarias, separándonos de las fuentes de comprensión y regeneración comunitarias
que se necesitan urgentemente en nuestras vidas entre nosotros. Las prácticas de soñar,
imaginar y visualizar en la comunidad reconectan la transformación individual y
comunitaria, creando espacios públicos para escuchar los comentarios críticos y creativos
del imaginario sobre nuestras vidas. Mientras que la ideología tiende generalmente a
conservar los arreglos del statu quo, la imaginación utópica presenta lo nuevo,
planteando una discontinuidad (Kearney, 1998a;
Las comunidades de resistencia se alimentan de procesos de sueños
comunitarios. Esta visión contribuye a su nacimiento como espacios sociales
alternativos y los sostiene a través de los lazos creados al trabajar juntos hacia
sueños compartidos. Tal sueño comunitario puede compararse con la visión utópica
del judaísmo, que está entretejida en la progresión de cada semana a través de la
celebración del sábado. Se piensa que el sábado es un regreso a casa al origen y al
destino de uno (Heschel, 1951, p. 30), un tiempo durante el cual los celebrantes se
sintonizan con las formas en que el paraíso ya está encarnado, con las formas en
que la existencia ya está presente. completa y cumplida. Durante el sábado, se pide
a los miembros de la comunidad que creen una atmósfera de paz y alegría para
despertar su sentido de un tiempo en el que florecerán la justicia, la libertad y el
amor. Vivir en una conciencia del sábado nos despierta a la posibilidad latente de tal
regreso a casa en cada momento. Las comunidades necesitan polinización por
imágenes que lo pongan en una relación creativa con las situaciones límite de su
tiempo, que alimenten el sentido de lo posible, refresquen los espíritus y renueven
la esperanza (ver Capítulo 12).
En contraste, Sloan (1996), siguiendo a Habermas, describe la dinámica
subyacente de la globalización: “el estado y el mercado proyectan lo existente o
la realidad del futuro cercano como el ideal, llenando el espacio en el que se podrían
formular ideales colectivos y personales alternativos a través de la interacción y el
debate continuos. La tarea del individuo se convierte en una tarea de adaptación, de
'encajar' más que de individuación o autorrealización a través de la comunicación
intersubjetiva ”(págs. 62-3). Si bien aparentemente se ofrecen cada vez más
opciones y opciones, “los marcos dentro de los cuales [nosotros] elegimos están
fabricados en gran medida para coincidir con los imperativos del mercado y del
estado para la reproducción social” del sistema económico y político imperante (p.
63). Sloan describe el proceso de acomodarse a estos grandes e invisibles poderes
como implicando lacolonización de la personalidad, “sustituyendo las fuentes
culturales simbólicas de significado por mera estimulación. La descolonización de
esta esfera requeriría que la desimbolización ideológica fuera contrarrestada por la
resimbolización desideologizante ”(p. 131). Nuestras propias capacidades vitales
para imaginar tendrían que reemplazar las del estado y el mercado, despertando los
resortes de nuestra visión conjunta.
Democracia de la tierra: lugar y resistencia
En el siglo XXI, las relaciones entre los seres humanos y el lugar están bajo asedio, y
los lugares públicos de origen orientan cada vez más sus energías hacia la defensa
de sus derechos de administrar los lugares donde residen. La transformación del
colonialismo en globalización ha privado a innumerables comunidades locales de
sus medios económicos de supervivencia, obligando a millones a dejar sus tierras y
familias en busca de un empleo lejano. Un hambre rapaz de ganancias ha llevado al
violento desplazamiento de grupos indígenas de tierras ricas en codiciados recursos
naturales. Muchos grupos que intentan construir o mantener un hogar lo hacen
bajo la amenaza de perder los lugares que llaman hogar o haber sufrido ya esta
pérdida (Shiva, 2005).
El daño psíquico que conlleva la pérdida de lugar se ha minimizado cada vez más en
Estados Unidos a medida que la industrialización y otros cambios económicos han llevado
a la migración del campo a los centros urbanos, así como a múltiples movimientos en el
curso de la vida. Dada la influencia del individualismo, la ruptura de las conexiones entre
la naturaleza humana y la naturaleza sólo recientemente ha sido tematizada como
perjudicial para los individuos, las comunidades y el medio ambiente. Esta lesión incluye
animales que están atrapados en áreas en constante disminución, áreas a menudo
inadecuadas para su bienestar o incluso para su supervivencia (Bradshaw y Watkins,
2006). Las oleadas de migración y desarrollo urbano han desplazado a las comunidades,
fragmentando vecindarios que alguna vez fueron fuentes de intercambio de información,
apoyo social y artes culturales (Fullilove, 2005).
Desafortunadamente, la injusticia económica tiende a llevar a los pobres a los
lugares más degradados o utiliza sus vecindarios como vertederos de desechos
tóxicos. Cuando los pobres viven en zonas ricas en recursos naturales, se utilizan
todo tipo de violencia y terror para desplazarlos. Tales tácticas comprometen la
continuidad y estabilidad de los lugares literales, las relaciones humano-lugar,
lugares públicos de origen y lugares de intercambio entre comunidades. Desplazar

a una comunidad puede compararse con los esfuerzos por destruir el acceso a su
idioma: ambos son efectivos para herir mortalmente la transmisión de la cultura.
Cuando hay múltiples demandas comprensibles de lugares únicos, como es cada
vez más el caso, las estrategias de coexistencia son críticamente necesarias.
Por todas estas razones, las psicologías de la liberación también deben ser psicologías
de la eco-liberación que atiendan a la interdependencia mutua de los entornos naturales
y construidos, los animales y los humanos. Cada vez más, los hogares públicos están
dirigiendo su atención a los entornos donde se desarrollan sus vidas. Desde la creación de
campamentos ecológicos en ciudades como Detroit y Washington, DC, hasta la lucha
contra su desaparición por parte de los desarrolladores como en Los Ángeles, muchas
comunidades urbanas están intentando crear una relación con el lugar en circunstancias
inhóspitas (Boggs, 1998). Se están recuperando lotes vacíos en vecindarios peligrosos a
través de proyectos de artes murales como en Filadelfia o jardines comunitarios en Nueva
York. Los grupos indígenas, que alguna vez se pensó que estaban aislados, se ven
envueltos en luchas por la preservación del lugar a medida que las corporaciones
transnacionales eliminan desechos tóxicos en lugares remotos como el Amazonas, se
apoderan de la selva tropical para el desarrollo farmacéutico o amenazan recursos
comunitarios invaluables como la diversidad de semillas en México y la India. Las
coaliciones de grupos indígenas han tenido que organizarse para enfrentarse a gigantes
transnacionales como ChevronTexaco, Grace Corporation y Dow Chemical. Por ejemplo,
en áreas remotas de la Amazonía ecuatoriana, se alega que Texaco arrojó casi 20 mil
millones de galones de desechos tóxicos en pozos abiertos, estuarios y ríos entre 1964 y
1992, y contaminó 2.5 millones de acres de selva tropical a lo largo de la ruta de los
oleoductos. y pozos (Epstein, 2003). Como resultado, se han disparado tasas de cáncer y
defectos de nacimiento, así como el desplazamiento de amplios sectores de los tres
grupos indígenas de la región afectada. La supervivencia de los grupos indígenas y no
indígenas ahora se ve claramente vinculada a la protección de los lugares de los que
dependen, aunque en algunos casos estos lugares ahora son inadecuados para la
habitación humana. Por supuesto, esta contaminación no se limita a los territorios de los
pueblos indígenas.
Vandana Shiva, física, activista y fundadora del movimiento de conservación de
semillas, dice:
La forma de salir de este ciclo violento es profundizar la democracia: llevar las

decisiones que afectan directamente la vida de las personas lo más cerca posible de
donde están las personas y de donde pueden asumir responsabilidades. Si un río fluye
a través de algunas comunidades, esas comunidades deben tener el poder y la
responsabilidad de decidir cómo se usa el agua y si se debe contaminar. El estado no
tiene por qué ceder a Coca-Cola el agua subterránea de un valle en Kerala, lo que
resulta en una rica tierra de cultivo que se seca por completo. Las comunidades deben
recuperar la soberanía y delegar la administración fiduciaria al estado solo según
corresponda.
(Shiva y van Gelder, 2003)
Ella describe una reunión de 200 aldeanos dedicados a salvar semillas, quienes
juntos reunieron las fuerzas para reclamar esta soberanía.
Estos 200 aldeanos, reunidos en un pueblo de alta montaña cerca de un afluente del
Ganges, dijeron: “Hemos recibido nuestras plantas medicinales, nuestras semillas, nuestros
bosques de la naturaleza a través de nuestros antepasados; les debemos conservarlo para el
futuro. Prometemos que nunca permitiremos su erosión o su robo. Prometemos que nunca
aceptaremos patentes, modificaciones genéticas ni permitiremos que nuestra biodiversidad
se contamine de ninguna forma, y prometemos que actuaremos como los pueblos de esta
biodiversidad ”.
(Shiva y van Gelder, 2003)
Los lugares públicos son esenciales para el desarrollo de este tipo de democracia
terrestre. Desafortunadamente, muchos hogares públicos se crean por necesidad
en entornos inhóspitos donde los extraños se juntan por necesidad: campamentos
de refugiados, burdeles y barrios marginales en los márgenes de las ciudades de
todo el mundo. En tales lugares, uno se ve empujado a desafíos extremos de
encontrar qué sustento literal y espiritual está disponible en el momento presente,
desafíos que se enfrentan más fácilmente con el apoyo humano que incluso los
lugares públicos improvisados pueden nutrir.
Regeneración posmoderna de base
A través del funcionamiento interno de los lugares públicos de origen, así como su
diálogo con otros que los apoyan, todavía puede emerger un nuevo tipo de identidad, un
“nosotros solidarios”. En su libroPosmodernismo de base, Esteva y Prakash
(1998) comienzan a nombrar este "nosotros" como una comunidad no "constituida por
categorías abstractas: pasajeros, consumidores, propietarios, miembros de un club, una
iglesia, una fiesta", porque la historia ha demostrado que todas esas identidades
abstractas pueden ser manipuladas por las élites a través del marketing de nicho, la
publicidad de campañas y la demagogia. El nosotros solidarios formados en los lugares
públicos de origen comienza en lo local y único, creando una atmósfera de crianza de la
familia extendida que difumina los límites entre la esfera pública y privada que a menudo
existen en los espacios urbanos globalizados. En tales espacios, pueden comenzar a
surgir nuevos elementos de la creación de cultura, creando islas locales de autosuficiencia
e ingenio que pasan desapercibidas para los expertos y las élites que esperan estar a
cargo de cualquier proyecto de mejora.
Reunidos en barrios urbanos posmodernos, los marginados pueden resultar
innovadores y prácticos en la regeneración de nuevos modos de solidaridad
que les permitan ofrecer hospitalidad a los demás.
Aprendiendo y luchando por permanecer con sus "nosotros", las mayorías sociales
posmodernas todavía están sobreviviendo a la condenación que los ingenieros sociales de la
modernidad han diseñado para ellos. … Tienen celebraciones alegres incluso en el
en medio de selvas y guetos urbanos. Su "nosotros" sabe cómo regenerar

sus artes tradicionales de vivir, permitiéndoles escapar de la desesperación
de los suburbios.
(pág.180)
Esteva y Prakash (1998) enfatizan cómo los tipos de espacios posmodernos de base
que estamos describiendo operan independientemente de las construcciones de la
nación / estado. Su solidaridad es con otras "zonas autónomas" locales a través de
las divisiones nacionales formales. Dicha red forma vínculos fuera de las afiliaciones
autorizadas por el estado, creando fuentes de poder de base que son inesperadas.
Dicen: “La única esperanza de una existencia humana, de supervivencia y
florecimiento de las 'mayorías sociales', por tanto, radica en la creación y
regeneración de espacios posmodernos” (p. 4). Sólo en estos espacios se puede
resistir la homogeneización cultural infligida por la élite “minorías sociales tanto en
el Norte como en el Sur” (p. 16). Si bien estos espacios posmodernos son en su
mayor parte decididamente locales en sus preocupaciones, Esteva y Prakash (1998)
los describen como “arrojar semillas que vuelan libremente con el viento a lugares
lejanos”, mientras que “en toda la inmensa tierra, otros también se esfuerzan por
crecer escapando de proyectos y diseños 'neoliberales' nacionales y globales;
aprendiendo de las luchas de los demás cómo desarrollar sus propias nociones
culturales de 'una buena vida' vivida en espacios locales prósperos ”(p. 466). Esteva y
Prakash abogan por que dichas comunidades se orienten a una escala local que sea
"proporcional a la capacidad humana de conocimiento y comprensión" (p. 34).
Los Caracoles /Conchas de caracol
En 1994, en vísperas de la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio de América del
Norte (TLCAN) y tras la derogación por parte del gobierno mexicano de los derechos
sobre la tierra (artículo 27 de la Constitución) para quienes viven y trabajan la tierra,
muchas comunidades indígenas en Chiapas se unieron a una resistencia armada que se
había estado desarrollando desde principios de la década de 1980 para llamar la atención
sobre su difícil situación. Quinientos años de colonización, marginación y desplazamiento
de sus tierras ancestrales se están extendiendo ahora debido a los acuerdos comerciales
internacionales que están socavando sus economías locales, desplazándolos de sus
hogares y comunidades para seguir explotando los vastos recursos naturales de su
región. y contribuir a las migraciones forzadas debido a la pobreza impuesta y la violencia
sancionada por el estado.
En 1995, el principal portavoz de los zapatistas, el subcomandante Marcos,
convocó la primera Convención Nacional Democrática desde un estadio en
Aguascalientes. Seis meses después, cuando el gobierno traicionó las negociaciones
de paz, sus fuerzas militares y paramilitares destruyeron este sitio. Marcos luego
pidió que se construyan centros culturales de resistencia similares para movilizar y
apoyar la autodeterminación y la dignidad de la comunidad en todo el mundo.
Al gobierno mexicano le sorprendió que tanto la sociedad civil mexicana como las
organizaciones internacionales se apresuraran a apoyar a las comunidades indígenas que
habían vivido durante mucho tiempo bajo el espectro de prácticas discriminatorias
intensas y generalizadas. Los Acuerdos de San Andrés se negociaron, dando a las
comunidades indígenas un ámbito de autonomía y derechos que se debían desde hace
mucho tiempo. Desafortunadamente, el gobierno mexicano no ha cumplido con estos
acuerdos, destruyendo la legislación que se ocupa de los problemas indígenas.
Después de diez años de trabajar con el gobierno mexicano para la promulgación de
los Acuerdos de San Andrés, muchas de las comunidades indígenas de Chiapas decidieron
vivir de todos modos de acuerdo con los acuerdos, formándose en cinco zonas
autónomas llamadas caracoles, conchas de caracol. Con recursos materiales y financieros
extremadamente limitados, tomaron en sus propias manos la construcción de escuelas,
clínicas de salud, sistemas locales y regionales de gobierno representativo y estructuras
para desarrollar la igualdad para las mujeres. Estas zonas autónomas no se superponen
con las zonas del gobierno mexicano, sino que se destacan para crear un ámbito de
autogobierno.
Las comunidades zapatistas tenían claro que no se estaban separando de
México, sino que intentaban crear una forma de gobierno participativo que no
fuera corrupto, que estuviera basado en el consenso y que respondiera a las
necesidades de las comunidades indígenas. Sin éxito en la reforma de la
corrupción del gobierno mexicano, muchos pueblos indígenas de Chiapas
dieron un salto creativo para llevar a cabo en su vida cotidiana y comunitaria lo
que habían pedido permiso al gobierno para hacer. Las áreas autónomas se
autodenominan zonas rebeldes, donde se afirma la rebelión. Invitan a todos a
crear zonas autónomas donde vivan.
Tras 500 años de brutal colonización, las comunidades han reconocido la
necesidad de tres tipos de diálogo. Primero, han tenido cuidado de crear un
espacio protegido donde se puedan practicar y fortalecer sus propios idiomas y
aspectos de su cultura tradicional. Dentro de este espacio protegido también
están abordando aspectos de la cultura tradicional que desean cambiar, como
el trato desigual de las mujeres. En segundo lugar, acogen a otros que pueden
actuar en solidaridad con ellos, que pueden aprender de sus comunidades
para crear comunidades autónomas en otros lugares. Además de estos
diálogos educativos y de apoyo entre indígenas y no indígenas, las
comunidades también deben estar en negociaciones formales con el gobierno
y los militares mexicanos en cuyas manos han sufrido profundamente, y con
quienes mantienen profundas diferencias. Lamentablemente, no se puede
decir que estas conversaciones provengan de una relación recíproca o mutua
(ver el Capítulo 15 sobre el trabajo de reconciliación pública). Usan la metáfora
o la imagen de una concha de caracol,el caracol, diferenciar y vincular las
formas de diálogo. Si bien hay una estructura flexible en forma de puerta en la
boca del caparazón donde puede ocurrir el intercambio con la sociedad civil, el
interior del caparazón protege los asuntos íntimos de la comunidad. Han
aprendido de las intrusiones de misioneros, antropólogos,
agentes encubiertos de la policía y el ejército, y muchos otros “expertos” que se

debe proteger la vida interior de la comunidad para que se mantenga su vida
cultural en curso, se preserven sus idiomas y se potencien sus propios
procesos de educación. Las negociaciones con el gobierno mexicano se han
llevado a cabo fuera de las comunidades en procesos de negociación
formalmente convocados.
Aquellos de la sociedad civil que visiten comunidades zapatistas deben solicitar
permiso para su visita. Si se les extiende una invitación, se les da la bienvenida a la
entrada de la comunidad para aprender sobre la comunidad y sus luchas. Se pide a
uno que no vaya más allá de un área claramente delimitada. El cuidadoso proceso
de negociar una visita a estas comunidades intenta asegurar que los modos de
interacción invasivos, irrespetuosos, colonizadores y violentos que los indígenas han
tenido que sufrir sean reemplazados por un interés y una conducta respetuosos,
informados y empáticos. Interacciones entre visitantes y la Oficina de Buen
Gobierno (La Oficina de Buen Gobierno) son reflexivos y formales, y dirigen la
atención de los visitantes a su propio activismo potencial en sus comunidades de
origen, un activismo inspirado con suerte por el ejemplo valiente y creativo de la
comunidad que los acoge.
Espacios intersticiales para la reconciliación
La estructura en forma de puerta en la boca de la concha de caracol (caracol) es similar a

lo que Homi Bhabha (1994) llama un "espacio intersticial", un "tercer espacio", un "espacio
intermedio", que "proporciona el terreno para la elaboración de estrategias de
individualidad - singular o comunitaria - que inician nuevos signos de identidad y espacios
innovadores de colaboración y contestación en el acto de definir la idea de sociedad
misma ”(p. 1). Homi Bhabha tiene claro que el tercer espacio que está notando y
definiendo no es una “subsunción o sublación integradora. Es una terceridad que forma
parte de un proceso o movimiento incesante que se encuentra a la vez en el medio y al
lado de las "polaridades" habituales del conflicto. … El tercer espacio se centra en las
potencialidades estratégicas y agenciales que se liberan en el arte de la traducción
”(citado en Hoeller, 1999).
En la zona de la caracol delegados para que los visitantes se reúnan con miembros de la
comunidad, económicamente privilegiados, económicamente explotados, europeos,
estadounidenses y mexicanos, los individuos y grupos indígenas no aparecen como opuestos
binarios sino como contribuyentes entrelazados y superpuestos a un rompecabezas común. En
este lugar delimitado, las líneas firmes se vuelven borrosas, cediendo a una hibridación de
levadura. Las adolescentes caminan de la mano hacia el edificio de la escuela con ropa
tradicional maya tejida y bordada de colores brillantes, mientras que los visitantes no mexicanos
escuchan a los Beatles cantando en uno de los dormitorios de la escuela. Los niños juegan al
baloncesto enérgico con camisetas adornadas con logotipos estadounidenses, mientras que
junto a ellos un neoyorquino enseña brasileño.capoeira a un grupo de adolescentes
estadounidenses. Dentro del comedor, un grupo de dentistas franceses discute su lucha por
introducir el comercio justo
café en Francia. Esta hibridación existe en medio de las continuas luchas por la
igualdad de las mujeres, los graves problemas de salud, la caída de los ingresos
agrícolas y el estrangulamiento de las comunidades de su región por fuerzas
militares y paramilitares.
Un proyecto relacionado en la historia de Estados Unidos, Hull House de Chicago, fundado en
1889, fue un espacio intersticial que ha dado lugar a muchos otros lugares públicos de
este tipo en los Estados Unidos. Las mujeres de clase media y alta y las mujeres
inmigrantes que sufren pobreza y desplazamiento fueron bien recibidas juntas para
desarrollar relaciones mutuas y comprender mejor los problemas que enfrenta su ciudad.
En un viaje posterior a la universidad a Europa, Jane Addams visitó Toynbee Hall en
Londres, donde los estudiantes ricos y los pobres vivían uno al lado del otro. Inspirado
por esta transgresión de los límites de clase habituales que sirven para segregar
comunidades, Addams regresó a Chicago para ayudar a crear un hogar público donde se
pudiera desarrollar la reconciliación entre las clases económicas y donde pudieran surgir
conversaciones e iniciativas a partir de las relaciones entre los inmigrantes recientes y los
de sus familias. ya asentado por varias generaciones.
Addams eligió una de las áreas más estresadas de la ciudad de Chicago y

construyó un lugar que llamó Hull House. Las mujeres se mudaron y abrieron las
puertas de su casa a los inmigrantes que vivían en el barrio. Ambos grupos
trabajaron juntos estudiando los problemas que enfrenta la comunidad; hicieron
y presentaron arte que reflejaba y comunicaba la condición de sus vidas. La
investigación-acción de las ciencias sociales, el teatro, la música y la escritura de
ficción prosperaron en Hull House. Se construyó un museo para exhibir las
artesanías tradicionales de los inmigrantes para honrar las artes y las industrias
que la gente había desarrollado en el Viejo Mundo.
(Belenky, 1996, págs. 397-8)
Addams se opuso a una ideología de crisol y, en cambio, imaginó las

particularidades culturales de cada cultura inmigrante como una contribución a la
sociedad estadounidense en general. Por esta razón, Hull House apoyó activamente
las diversas artes culturales de cada grupo de inmigrantes que lo integraba.
Entendiendo que la pobreza privaba a las personas de ventajas sociales y
educativas, buscó hacer que tales ventajas estuvieran disponibles en formatos que
empoderarían a los participantes en su propio pensamiento crítico y comprensión.
Al reflexionar sobre el experimento de Hull House, Addams (1912) dijo que era
importante que no representara ninguna propaganda política o social en particular.
Debe, en cierto sentido, dar la cálida bienvenida de una posada a toda esa
propaganda, si acaso uno de ellos es un ángel. Lo único que hay que temer
en el Acuerdo es que pierda su flexibilidad, su poder de adaptación rápida,
su disposición a cambiar sus métodos según lo requiera su entorno. Debe
estar abierto a la convicción y debe tener un sentido de tolerancia profundo
y permanente. Debe ser hospitalario y estar listo para experimentar.
(pág.126)
Para Addams (1912) estaba claro que “sin el avance y la mejora del conjunto,
ningún hombre puede esperar una mejora duradera en su propia condición
individual moral o material” (p. 126).
En 1930 Jane Addams conoció a Myles Horton, quien se convertiría en el
cofundador de la Highlander Folk School en Tennessee, en 1932. Horton, un
organizador sindical, desarrolló Highlander utilizando el modelo de Hull House y las
escuelas folclóricas danesas. Estos últimos eran centros de educación de adultos en
Dinamarca que habían comenzado a llamar la atención en los Estados Unidos a
finales del siglo XIX y principios del XX, ya que algunos lamentaban la ausencia de
educación de adultos en los Estados Unidos. Lo que le interesaba a Horton tanto de
las escuelas populares como del modelo de Hull House era el potencial de la
educación no solo para contribuir al desarrollo y avance individual, sino también
para proporcionar una base para la ciudadanía, la acción comunitaria y un cambio
social y político más amplio. Horton aprendió por experiencia personal que el
desempeño de la experiencia era contrario al tipo de educación empoderadora
necesaria para apoyar el cambio de base. Compartió una anécdota de reunirse con
un grupo comunitario una noche y sentirse terrible por no saber las respuestas que
la gente estaba buscando. En retrospectiva, se dio cuenta de que un punto de
inflexión importante en su trabajo fue cuando se dio cuenta de que no tenía que
saber las respuestas de antemano, sino que necesitaba preguntarle a la gente qué
ellosconocía los problemas que enfrentaba la comunidad y sus posibles soluciones.
Re-imaginó su papel como proporcionar un contexto comunitario para que los
miembros compartan sus conocimientos y reconstruyan la historia de la situación
bajo escrutinio, así como una respuesta de acción crítica a la misma. Highlander fue
fundamental para el desarrollo temprano de las Escuelas de Ciudadanía en el Sur
que permitió a miles de personas aprender a leer y escribir, obtener la ciudadanía,
votar y comenzar a comprender y ser una fuerza dentro del proceso político. Los
primeros maestros como Bernice Robinson en John's Island en Carolina del Sur
improvisaron una pedagogía participativa que buscaba asociarse respetuosamente
con los estudiantes adultos en lugar de degradarlos enseñándoles directamente.
Dejando de lado las cartillas de la escuela primaria,
Empecé con cosas familiares para ellos. Estaban trabajando en el campo y

les pedía que me contaran historias sobre lo que hacían en el campo y lo
que tenían en sus casas. Escribiría estas historias y trabajaría con ellas en las
palabras. Ahora diría: “Esta es tu historia. Vamos a aprender a leer tu
historia ".
(Robinson, citado en Levine, 2004, p. 43)
Bernice Robinson, una graduada de la escuela secundaria que nunca se había imaginado a sí misma
como maestra, estaba convencida de que la
La dirección y el contenido de un programa deben surgir de la gente y no

llevarlos a ellos, por muy bien intencionados que sean. Esto es lo que se llama
"Efecto percolador" en lugar de la técnica de "goteo". Para que un programa

funcione, las personas deben tener el poder de tomar decisiones sobre lo que
quieren hacer.
(Robinson, citado en Levine, 2004, p. 39)
Highlander apoyó a las personas en sus propias comunidades para que se presentaran
como maestros. Luego, estos maestros se reunieron en talleres residenciales en
Highlander para reflexionar sobre su trabajo y la organización comunitaria. La gente se
reunía a través de líneas raciales, lo cual fue una experiencia poco común durante este
período.
Highlander comenzó con un compromiso con el establecimiento de
sindicatos y con el desarrollo de la democracia económica. Se hizo evidente que
la segregación socavó un movimiento laboral unificado que necesitaba la
solidaridad interracial para tener éxito. En 1944, un taller de United Auto
Workers en Highlander se integró racialmente. La democracia económica no
puede desarrollarse en un contexto de segregación racial y racismo. A partir de
entonces, Highlander sirvió como un espacio intersticial para que negros y
blancos alimentaran las relaciones a través de líneas raciales y trabajaran en
solidaridad entre sí en medio de una cultura altamente segregada y opresiva.
Los lazos de respeto interraciales que se alimentaron fortalecieron el “tercio
amoroso” que ofrece el entorno de las aulas de la Escuela de Ciudadanía.
Así como los paramilitares en Chiapas, México, atacaron a las comunidades

indígenas, incendiaron sus lugares de reunión, aterrorizaron y asesinaron a
civiles, Highlander y sus creadores también fueron atacados. El estado de
Tennessee revocó su estatuto y confiscó sus terrenos y edificios. El Ku Klux Klan
quemó la granja y los libros de su poeta cofundador Don West. Myles Horton
fue encarcelado en 1961. Sin embargo, las ideas, los sueños y los compromisos
que representaban sus lugares de reunión no podían ser destruidos.
Highlander se volvió a reunir en Knoxville como el Centro de Educación e
Investigación de Highlander, y luego se mudó a New Market, Tennessee, donde
se encuentra hoy. Bajo el paraguas de Highlander, Negros y Blancos
continuaron encontrando un raro lugar de encuentro durante una época de
segregación racial forzada. En Highlander,
Al igual que las comunidades autónomas zapatistas, Highlander generó

múltiples sitios para el apoyo de las luchas de base y la reconciliación de
comunidades que a menudo viven una al lado de la otra en gran parte sin una
comunicación auténtica. Un ejemplo de tal sitio es el Instituto Pan Valley en
Fresno, parte del Valle Central de California. Tomando prestado el modelo de
educación popular de Highlander, este sitio coloca a quienes trabajan en
derechos —refugiados, inmigrantes y no inmigrantes— a dialogar unos con

otros.
El Instituto Pan Valley organiza reuniones educativas intensivas donde las

personas pueden trabajar y vivir juntas, lejos de distracciones. … En las
reuniones, un facilitador explica lo que los participantes ya saben sobre los
problemas que enfrentan y los anima a respetar su propia experiencia e ideas.
Los participantes se escuchan unos a otros con seriedad. El papel de los
especialistas es limitado y está cuidadosamente definido. En cambio,
fomentamos la resolución de problemas en grupo. Al final de la reunión, los
participantes se comprometen a actuar (próximos pasos) y se preparan para
continuar con el trabajo en casa. Los organizadores hacen un seguimiento con
llamadas telefónicas, visitas y más reuniones. El objetivo es crear nuevas redes
de personas diferentes entre sí, resolviendo problemas comunes. Lo que surja de
estas reuniones, capacitaciones y conversaciones depende de los participantes.
(Instituto Pan Valley, sin fecha)
A través de esta estrategia, Pan Valley Institute ha construido redes de mujeres

inmigrantes y jóvenes de diversas comunidades étnicas, así como un consorcio
de pueblos indígenas de México y California. Las fotografías, historias y obras
de teatro de los participantes se han utilizado para expresar y comunicar su
experiencia relacionada con la inmigración y la pérdida de la patria y la cultura.
Como podemos ver en estos ejemplos, las personas no solo han creado formas de hogar público a partir de las necesidades de su cultura local, sino que también los lugares de origen de
todo el mundo se han nutrido entre sí. El Movimiento Sarvodaya en Sri Lanka tomó prestado del proceso cuáquero (Macy, 1983), Jane Addams de Toynbee Hall en Londres, Myles Horton de las
escuelas populares danesas, las comunidades zapatistas del trabajo de Freire en Brasil y los hogares públicos en el sur profundo de Tradiciones africanas de construcción de comunidades. Este
proceso de hibridación está fortaleciendo los lugares de origen de las comunidades locales, al tiempo que produce un conjunto resistente de principios rectores que se adaptan a los contextos
locales. Los lugares públicos de origen pueden ser espacios de ensayo para lidiar con las hostilidades entre grupos. Como hemos mostrado en los Capítulos 5, 6 y 7, tanto los espectadores de la
opresión como los que soportan la peor parte de la opresión sufren la destrucción y fragmentación del conjunto que los contiene. Tanto las familias como los asociados de los perpetradores
también sufren una alienación y un silenciamiento que los separa de los demás. Después de historias violentas, las relaciones entre individuos y grupos de diferentes comunidades pueden
atrofiarse y perderse el sentido de sus historias superpuestas. Las distancias que aumentan y luego se mantienen pueden conducir a una espiral de malentendidos de los demás y, por lo tanto,
de uno mismo. Donde el conocimiento directo de los demás palidece, el estereotipo y la proyección prosperan, contribuyendo a las fuerzas que distancian aún más a las comunidades. De
Kosovo a Ruanda, uno se sorprende por períodos anteriores Tanto las familias como los asociados de los perpetradores también sufren una alienación y un silenciamiento que los separa de los
demás. Después de historias violentas, las relaciones entre individuos y grupos de diferentes comunidades pueden atrofiarse y perderse el sentido de sus historias superpuestas. Las distancias
que aumentan y luego se mantienen pueden conducir a una espiral de malentendidos de los demás y, por lo tanto, de uno mismo. Donde el conocimiento directo de los demás palidece, el
estereotipo y la proyección prosperan, contribuyendo a las fuerzas que distancian aún más a las comunidades. De Kosovo a Ruanda, uno se sorprende por períodos anteriores Tanto las familias
como los asociados de los perpetradores también sufren una alienación y un silenciamiento que los separa de los demás. Después de historias violentas, las relaciones entre individuos y grupos
de diferentes comunidades pueden atrofiarse y perderse el sentido de sus historias superpuestas. Las distancias que aumentan y luego se mantienen pueden conducir a una espiral de
malentendidos de los demás y, por lo tanto, de uno mismo. Donde el conocimiento directo de los demás palidece, el estereotipo y la proyección prosperan, contribuyendo a las fuerzas que
distancian aún más a las comunidades. De Kosovo a Ruanda, uno se sorprende por períodos anteriores y se puede perder el sentido de sus historias superpuestas. Las distancias que aumentan
y luego se mantienen pueden conducir a una espiral de malentendidos de los demás y, por lo tanto, de uno mismo. Donde el conocimiento directo de los demás palidece, el estereotipo y la
proyección prosperan, contribuyendo a las fuerzas que distancian aún más a las comunidades. De Kosovo a Ruanda, uno se sorprende por períodos anteriores y se puede perder el sentido de
sus historias superpuestas. Las distancias que aumentan y luego se mantienen pueden conducir a una espiral de malentendidos de los demás y, por lo tanto, de uno mismo. Donde el
conocimiento directo de los demás palidece, el estereotipo y la proyección prosperan, contribuyendo a las fuerzas que distancian aún más a las comunidades. De Kosovo a Ruanda, uno se sorprende por períodos
anteriores a genocidios recientes en los que personas de diferentes grupos étnicos

o religiosos convivían pacíficamente como vecinos. No hay razón para no suponer
que las comunidades que desean la paz y la justicia deben mantener una
comunicación activa y respetuosa con los demás. Sin duda, esto es cierto para las
comunidades vecinas, pero también indica la necesidad de llegar a los que están
lejos. Para participar sistemáticamente en un diálogo reconciliador, es necesario
preguntarse qué perspectivas se mantienen separadas; qué diálogos no ocurren,
sustituidos en cambio por una creciente alienación, rabia y proyecciones dolorosas y
erróneas entre sí. Los diálogos de reconciliación deben ocurrir donde las personas
se han distanciado. Esta es una práctica de lo incómodo, de conversaciones difíciles
en las que uno se detiene en seco, sorprendido de cómo lo ven los demás. A través
de ellos uno puede tomar conciencia del daño causado por el descuido y la evasión.
Se trata de un trabajo que sobrepasa lo que puede ofrecer la terapia individual o
familiar, requiriendo un entorno más amplio que la sala de consulta, o incluso un
lugar público. Requiere un entorno que reúna a quienes normalmente no están en
contacto, donde el diálogo se ha empobrecido o se ha vuelto estereotipado. Aquí
uno podría preguntar: "¿Con quién sentimos resistencia a dialogar?" La práctica de
la reconciliación implica avanzar hacia aquellos que están apartados, comprender la
dinámica social impersonal de esta división y permitir que el diálogo intencional
cree hilos resilientes de interconectividad que mitiguen el odio, la exclusión, la
violencia y la injusticia. Las habilidades de diálogo desarrolladas en los lugares
públicos de origen pueden contribuir a la preparación para afrontar tales
encuentros.
Freire y Faundez enfatizan que el concepto de cultura no debe estar
vinculado a la idea de unidad, sino a las ideas de diversidad y tolerancia. Tal
cambio invita a hablar a voces que han sido marginadas por la cultura
dominante y sus paradigmas; y permite la humanización de quienes han sido
vistos como tan ajenos que no pudieron dialogar. Este movimiento del centro
al margen requiere un proceso de comunicación que asume la diferencia y
busca articularla. La verdad no se ubica en una perspectiva particular, “se
encuentra en el 'devenir' del diálogo” (Faundez, en Freire & Faundez, 1989, p.
32).
Cuando las personas se ubican fuera de los límites habituales de su propia comunidad
y cultura al unirse en conversaciones con otras personas cuyas experiencias de vida han
sido apreciablemente diferentes de las suyas, pierden el sentido de tranquilidad y
familiaridad que se asocia con el hogar. Homi Bhabha describe la falta de hogar como una
condición de “iniciaciones extraterritoriales y transculturales” (p. 9). El lugar público en el
hogar afirma y apoya en ausencia de una afirmación y apoyo social más amplio. En su
límite, donde pueden ocurrir reuniones con otras personas comprensivas, estos sitios
rebeldes mantienen abierta una invitación a ser privados de nuestras certezas a medida
que nos enfrentamos a aspectos desafiantes de nosotros mismos, los demás y los
sistemas de los que formamos parte. Aquí lo ordinario de nuestras vidas se abre para
revelar las historias que llevamos, y su superposición con aquellos con quienes la
conversación ha sido escasa o ausente. Donde corrientes de posible
La sociabilidad se ha desviado el uno del otro, el compromiso de albergar lo que no

es hogar dentro de nosotros mismos permite que estas corrientes forjen nuevos
puntos de encuentro, donde la solidaridad social puede afirmarse (Bhabha, 1994, p.
18). La práctica de una ética del malestar (Foucault, 2003) crea nuevos espacios
fuera del ejercicio de los poderes territoriales. Estos espacios extraterritoriales
pueden verse no solo como sitios de resistencia, sino como fuentes de resiliencia
que se necesitarán en el futuro cuando los poderes opresores intenten consolidarse
convirtiendo a una comunidad en contra de otra, defendiendo una historia sobre
otra, llevando a la gente a la violencia. e injusticia por múltiples intentos de
polarización. En este trágico período, se cosechan todos los pequeños esfuerzos
diarios de capear el malestar para establecer relaciones con los demás: hablar
vacilante en el idioma ajeno, aceptar una invitación a sentarse a la mesa de una
comunidad vecina y aventurarse en un diálogo en el que la ignorancia o el desatino
son evidentes. Aprender a acoger lo que no es el hogar dentro de uno mismo
mientras se dialoga con personas de otras comunidades es necesario para una
forma de ser en el mundo que acoge y busca diálogos de reconciliación.
La apertura a los que no son acogedores es aún más necesaria a medida que nos
unimos a los diálogos organizados en conversaciones públicas que abarcan diferencias
divisorias, así como en las iniciativas de justicia restaurativa y en procesos más graves de
reconciliación en entornos posconflicto. En el Capítulo 15 sobre prácticas de reconciliación
y restauración, se analizarán estas ocasiones más extremas, con la mirada puesta en el
tipo de procesos que se están improvisando para establecer la verdad de lo sucedido,
para permitir que las víctimas expresen su sufrimiento a otras víctimas. , perpetradores y
transeúntes, y permitir que los perpetradores soliciten amnistía testificando sobre sus
actos de violencia. Tales procesos permiten a aquellos que tienen perspectivas
ampliamente discrepantes entrar en un espacio público conmemorativo y testigo lo
suficientemente grande como para contener una historia de violencia demasiado extrema
para ser sostenida y simbolizada en una psique individual o en un lugar público. A través
de este encuentro público, algunas personas pueden comenzar a escucharse unas a otras
de nuevas formas y otras pueden ser consideradas responsables de sus acciones por
primera vez.
Los tipos de lugares públicos que hemos estado analizando en este capítulo promulgan una
ética de profundo respeto, asociación participativa, colaboración alegre y compromiso en la
acción reflexiva para promover la liberación individual y comunitaria. En la mayoría de los
lugares de origen, han evolucionado formas participativas de creación artística que fomentan el
desarrollo de la solidaridad y la autocomprensión crítica. En la discusión de Belenky et al. (1997)
sobre los lugares públicos de origen, la creación de arte se considera esencial para la
recuperación de la historia de la comunidad, para la expresión de la experiencia, para la acogida
de voces marginadas y para el surgimiento de sueños comunes (ver Capítulo 12). Formas de arte
como murales, obras de teatro, fotos, poesía y películas pueden usarse para lo que Aurora
Levins Morales (1998) llama historia de la medicina. una historia radical que engendra orgullo y
esperanza en contraposición a la historia imperial u oficial, que puede usarse para promover
agendas de dominación. En el próximo capítulo, exploraremos tales artes liberadoras.
12
Artes de la liberación: amnesia,
contramemoria, contramemorial
Los encuentros con las artes y las actividades en el dominio del arte
pueden alimentar el crecimiento de personas que se acercarán unas
a otras mientras buscan claros en su experiencia y tratan de estar
más ardientemente en el mundo. Si por fin se reconoce la
importancia de las artes para el crecimiento, la inventiva y la
resolución de problemas, se puede superar una estasis desesperada
y se pueden generar esperanzas, las esperanzas de una posibilidad
sentida. … El arte ofrece vida; ofrece esperanza; ofrece la perspectiva
del descubrimiento; ofrece luz.
(Maxine Greene, 1995, págs. 132-3)
Estamos en un auditorio en Los Ángeles en la primavera de 2005 con 700

activistas comunitarios y trabajadores culturales. Augusto Boal (1985, 1998),
ahora en sus setenta, ha venido del Centro para el Teatro del Oprimido en Río
de Janeiro, Brasil, para explicar y demostrar su última adaptación del Teatro del
Oprimido titulada Teatro Legislativo. Boal ha estado improvisando y
escribiendo sobre prácticas de teatro comunitario participativo desde la década
de 1960 cuando fue arrestado y torturado por la dictadura militar brasileña y
forzado al exilio, junto con muchos otros. En 1992, como parte de la campaña
electoral de laPartido dos Trabalhadores (Partido de los Trabajadores), fue
elegido miembro (vereador) del Ayuntamiento de Río. Decidió invitar a grupos
de personas de los barrios locales a venir al Concejo para presentar breves
piezas de teatro sobre las dificultades en sus vidas que la nueva legislación del
Concejo podría mejorar. Con este testimonio público en forma de drama, la
vereadors Luego elaboró nuevas leyes que abordarían los problemas
planteados con el fin de mejorar las condiciones de vida.
En Los Ángeles, la velada comenzó con una breve introducción de Boal y luego
una presentación en el teatro local de adolescentes que habían estado trabajando
con las técnicas de Boal con la ayuda de Brent Blair, fundador del Centro de Los
Ángeles para el Teatro del Oprimido. Veinticinco adolescentes dieron una actuación
sobrealimentada sobre los desafíos de vivir en zonas marginadas.
232
Artes de la liberación: amnesia, contramemoria, contramemorial 233
barrios con continuo acoso policial, pocos servicios de la ciudad, servicio de autobús inadecuado, falta de
centros comunitarios y un ambiente de desconfianza entre los jóvenes y los empresarios. Boal y un concejal local
se convirtieron en los legisladores que pudieron comenzar a imaginar nuevos arreglos sociales en diálogo con
los artistas intérpretes o ejecutantes y el público. Tras la obra de teatro, se abrió la pista a la discusión pública,
una asamblea municipal en la que los asistentes dieron sugerencias y comentarios que el concejal accedió a
llevar al Ayuntamiento. Dos horas de conversación pública desde múltiples perspectivas sobre la forma en que
funcionan los vecindarios de Los Ángeles y cómo podrían imaginarse de manera diferente revitalizaron a todos
los presentes. Los actores adolescentes se sintieron vistos y escuchados, y sus preocupaciones fueron tomadas
en serio. Para muchos fue la primera vez que tuvieron una experiencia de testimonio público. Se ofrecieron
talleres gratuitos sobre las metodologías del Teatro del Oprimido a todos los presentes para que el diálogo de la
velada se extendiera a otras organizaciones vecinales en busca de formas de extender su labor cultural. No
podemos decir que el teatro legislativo cambió dramáticamente la ciudad; pero el evento, al igual que sus
contrapartes en Río, fue parte de los esfuerzos en curso para una transformación de base lenta y creativa que
algún día producirá un entorno más habitable, democrático, veraz y pacífico. No podemos decir que el teatro
legislativo cambió dramáticamente la ciudad; pero el evento, al igual que sus contrapartes en Río, fue parte de
los esfuerzos en curso por una transformación de base lenta y creativa que algún día producirá un entorno más
habitable, democrático, veraz y pacífico. No podemos decir que el teatro legislativo cambió dramáticamente la
ciudad; pero el evento, al igual que sus contrapartes en Río, fue parte de los esfuerzos en curso para una
transformación de base lenta y creativa que algún día producirá un entorno más habitable, democrático, veraz y
pacífico.
La mayoría de los proyectos que entran en el marco de las psicologías de la liberación
en algún momento introducen las artes comunitarias en sus procesos. Como hemos
sugerido en capítulos anteriores, cada individuo evoluciona en relación con un rico
entorno local de discursos, culturas y costumbres. Así, la subjetividad se superpone con
guiones esperados e historias oficiales, así como con interpretaciones resistentes; hilos de
ensueño y fantasía; sedimentos de música, rituales e historias olvidados; y fragmentos de
memoria icónica fuera de las narrativas convencionales. Dentro de capas enterradas de
significado simbólico, hay recursos para vidas vividas de otra manera, un abono donde la
energía se está acumulando, donde las semillas de la esperanza y la transformación
pueden echar raíces. Debido a que muchos de estos recursos nunca se habrán expresado
en su totalidad, el mejor acceso a menudo es a través de la creación de imágenes en las
artes, un proceso que permite primero la creación de símbolos significativos y luego los
diálogos de interpretación. Las artes de la liberación nos permiten crear memoriales para
aquellos aspectos de nuestra historia y de nosotros mismos que no han sido nombrados
u honrados lo suficiente, por lo que la discusión sobre las artes de la liberación es
inseparable de las cuestiones de la memoria y la memoria. La mayoría de los proyectos de
artes de liberación surgen en entornos de amnesia donde las situaciones pasadas de
opresión y violencia son silenciadas en los planes de estudios escolares y la vida pública,
pero afectan el paisaje de innumerables formas que se cubren con hipocresía. Así, el
trabajo de las artes de la liberación implica una interrupción de las narrativas dominantes,
un despertar a los silencios, una articulación de los modos de olvido que impiden el
diálogo. Este trabajo se ha denominado contramemoria y contramemorial y es
fundamental para el desarrollo de las artes de la liberación. Según Maxine Green (1995),
en su libro Liberar la imaginación: ensayos sobre educación, artes y cambio

social, Alfabetizarse es “una cuestión de trascender lo dado, de entrar en un
campo de posibles” (p. 111).
Sin embargo, nos sentimos impulsados a hacer eso solo cuando nos damos cuenta de las
fisuras, lagunas en lo que consideramos la realidad. Tenemos que ser lo suficientemente
articulados y ser capaces de esforzarnos pornombre lo que vemos a nuestro alrededor: el
hambre, la pasividad, la falta de vivienda, los "silencios". Estos pueden considerarse como
deficiencias que necesitan reparación. Se requiere imaginación para ser consciente de ellos,
para encontrar que nuestros propios mundos vividos faltan debido a ellos.
(pág.111)
En este capítulo teorizamos algunas de las cuestiones que afectan a los proyectos de artes
de liberación, especialmente la cuestión de tener que iniciar dichos proyectos en una
atmósfera de amnesia y silencio sobre el pasado. Enumeramos las cualidades generales
de las artes de la liberación y damos ejemplos específicos de metodologías que se han
utilizado.
Borrado, amnesia y memoria impugnada
Los procesos que involucran artes de liberación no se dedican principalmente al

entretenimiento o la experimentación, aunque brindan espacios para ambos. El objetivo
de los proyectos de artes de liberación es resucitar recursos para transformar las
estructuras opresivas del lenguaje y la sociedad, y desideologizar los entendimientos. Dan
espacio para resimbolizar y resignificar el mundo, ampliando las posibilidades de
reestructuración de las realidades económicas, sociales y personales. Donde la opresión
ha logrado obstaculizar este proceso, las artes de la liberación buscan nutrirlo
restaurando las capacidades para la creación de significado. Hay otros tipos de proyectos
artísticos comunitarios que no se incluyen en esta rúbrica. Estamos usando la palabra
"comunidad" para referirnos a cualquier grupo de participantes que se hayan reunido
para una acción transformadora, ya que todos somos miembros reales o potenciales de
múltiples comunidades.
La mayoría de los proyectos de artes de liberación comienzan con grupos de
individuos que se han unido para tratar de comprender e intervenir en el
contexto social e histórico dentro del cual se han formado sus posibilidades
económicas, ubicación social y subjetividades. Desafortunadamente, tales
proyectos no comienzan en terreno neutral; comienzan donde hay luchas en
curso sobre la memoria sobre lo que debería entenderse oficialmente sobre el
pasado. A menudo, la experiencia de la violencia o la exclusión de los recursos
por parte de grupos enteros de personas está siendo negada por otros con
más poder que se niegan a reconocer lo que ha ocurrido. Por lo general, uno
de los primeros temas que sale a la luz en los proyectos artísticos son los
efectos del silenciamiento y el olvido. En casi todas las tradiciones espirituales
del mundo,
y si uno no les brinda el debido respeto —si uno vive en estados de amnesia con
respecto al pasado— los espíritus inquietos que perturban el presente perseguirán
vidas. Pero, ¿las vidas de quiénes y los antepasados de quiénes deben recordarse y
cómo? Un ejemplo de tal lucha por la memoria se ha desarrollado en Selma,
Alabama, durante los últimos 40 años, donde los monumentos públicos en
competencia han causado enormes tensiones en la comunidad. El Museo Nacional
del Derecho al Voto se fundó en Selma en 1992 para conmemorar las décadas de
lucha por el voto de la comunidad negra, porque esta historia rara vez se menciona
en las historias oficiales de Alabama. Los principales candidatos presidenciales
demócratas Hillary Clinton y Barack Obama, ambos fueron a Selma el 4 de marzo.
2007, para celebrar el 42º aniversario de la Marcha por los Derechos Electorales de 1965
que impulsó al Movimiento por los Derechos Civiles y condujo a la aprobación de la ley de
derechos electorales de 1965. Esta marcha a menudo se conoce como "Domingo
Sangriento" porque los participantes fueron gaseados, aporreado y azotado con picanas
para ganado. En 1965, menos del 1 por ciento de los posibles votantes negros en Selma
estaban registrados para votar: unas 250 personas; hoy hay más de 20.000 votantes
registrados y Selma eligió a su primer alcalde negro en 2000 después de una campaña
masiva de registro de votantes en una elección muy disputada.
Los eventos del aniversario tenían tanto que ver con el presente como con el pasado. En
En 2000, el Museo Nacional del Derecho al Voto fue objeto de vandalismo: se desfiguraron
fotografías y se robaron una túnica del Ku Klux Klan que se exhibía. Al mismo tiempo, se
inició la recaudación de fondos en otra parte de Selma para erigir un nuevo e importante
monumento a Nathan Bedford Forrest, un plantador de algodón y comerciante de
esclavos, que había formado un batallón de guardabosques en Alabama durante la
Guerra Civil. Forrest fue líder del Ku Klux Klan durante la reconstrucción entre 1865 y
1869. El monumento fue colocado en propiedad pública en un barrio negro en Selma en
el otoño de 2000. Al año siguiente, un grupo de manifestantes encabezado por la
abogada de derechos civiles Rose Sanders , uno de los fundadores del Museo Nacional del
Derecho al Voto, intentó derribar la estatua. Después de una serie de protestas públicas,
el Ayuntamiento retiró la estatua al cementerio confederado Live Oak en las afueras de la
ciudad. La serie de demandas que se presentaron le costó a la ciudad de Selma $ 100,000.
Estos eventos en Selma son una clara indicación de un proceso inconcluso de
reconciliación con el pasado en Alabama. Que estos problemas del pasado todavía
preocupan al presente en los Estados Unidos se hizo dolorosamente obvio en noviembre
de 2000, cuando miles de votantes negros en Florida fueron descalificados ilegalmente de
los puestos de votantes, lo que afectó el resultado de las elecciones nacionales
estadounidenses.
Las guerras de la memoria y la conmemoración están ocurriendo en todo el
mundo hoy en día, a menudo en los titulares de las noticias. La cuestión de cómo
honramos, olvidamos o hacemos uso del pasado, tanto individual como
colectivamente, es objeto de un diálogo intenso y en expansión. La controversia en
Selma, Alabama, tiene un paralelo en Argentina, Guatemala, Chile, El Salvador,
México, Ruanda, Sudáfrica, Israel, Japón y muchos otros países donde ha habido
historias de violencia brutal que un grupo quiere recordar como un heroico
gesto o incluso una victoria nacional, y otro quiere recordar como una lucha
inconclusa por la justicia. Sabemos que tales divisiones en las comunidades pueden
convertirse en más violencia. Este camino, lamentablemente, ha sido muy
transitado, pero ¿es inevitable? Cual es la alternativa?
Silencio, sufrimiento y violencia
Estamos relatando el vínculo entre cómo conmemoramos la historia colectiva y cómo experimentamos la historia personal, cómo el silencio y el
sufrimiento en un ámbito pueden reproducir el silencio en el otro. Las estructuras autoritarias de la familia y del individuo reflejan las del mundo
político. La amnesia en el ámbito político puede reforzar el silenciamiento en la vida personal. La recuperación de la memoria y la autoexpresión a
través de las artes puede alterar ese sistema. La psicología freudiana y la junguiana comenzaron cada una con un desafío a las nociones de la
Ilustración de la racionalidad humana y una presunta soberanía de la conciencia. Freud vio que nuestras palabras y acciones no eran enteramente de
nuestra propia elección, sino que estaban incrustadas en procesos inconscientes que son a la vez expresivos y oscuros. Olvidamos, cometemos
errores y hablamos mal porque desconocemos mucho de lo que experimentamos y deseamos.Kulturarbeit,literalmente, un trabajo cultural que
implica un largo proceso de recogimiento, reelaboración y duelo por el pasado. Estamos atrapados en nuestras historias, siempre que no las
aceptemos. Para Jung, el problema era lo que llamó "la disociabilidad fundamental" de la psique. Imaginó nuestras experiencias vivir en la memoria
como islas en archipiélagos no necesariamente vinculados. Añadió a las ideas de Freud sobre el recuerdo una idea de emergencia o renacimiento,
sugiriendo que la psicología profunda y las artes podrían generar nuevas visiones de cómo simbolizar y vivir en el mundo y cómo entendernos a
nosotros mismos dentro de él. La teoría contemporánea del trauma ha ratificado estas ideas. Los capítulos 5, 6 y 7 han presentado algunos de los
efectos catastróficos que tanto el trauma individual como el colectivo tienen en la vida psicológica. Hemos sugerido que los síntomas del trauma
incluyen la fragmentación de la memoria, la creación de aporías o "agujeros negros" en la narrativa del yo y el mundo que no se pueden llenar. Con la
pérdida de la narrativa, el tiempo se distorsiona y fragmentos del hecho traumático se repiten una y otra vez en la vida psicológica como un retorno
de lo reprimido. Estos fragmentos, que pueden ser síntomas físicos o tensiones, pesadillas, alucinaciones o imágenes recurrentes de eventos o cosas,
persiguen a los sobrevivientes, que viven en un estado de amnesia imperfecta. Pueden aislarse de los demás por su incapacidad para hablar sobre lo
que les ha afectado tan profundamente. Sin embargo, no pueden dejar de lado los síntomas porque pueden ser los únicos recuerdos del evento
traumático. la creación de aporías o “agujeros negros” en la narrativa del yo y del mundo que no se pueden llenar. Con la pérdida de la narrativa, el
tiempo se distorsiona y fragmentos del hecho traumático se repiten una y otra vez en la vida psicológica como un retorno de lo reprimido. Estos
fragmentos, que pueden ser síntomas físicos o tensiones, pesadillas, alucinaciones o imágenes recurrentes de eventos o cosas, persiguen a los
sobrevivientes, que viven en un estado de amnesia imperfecta. Pueden aislarse de los demás por su incapacidad para hablar sobre lo que les ha
afectado tan profundamente. Sin embargo, no pueden dejar de lado los síntomas porque pueden ser los únicos recuerdos del evento traumático. la
creación de aporías o “agujeros negros” en la narrativa del yo y del mundo que no se pueden llenar. Con la pérdida de la narrativa, el tiempo se
distorsiona y fragmentos del hecho traumático se repiten una y otra vez en la vida psicológica como un retorno de lo reprimido. Estos fragmentos,
que pueden ser síntomas físicos o tensiones, pesadillas, alucinaciones o imágenes recurrentes de eventos o cosas, persiguen a los sobrevivientes, que
viven en un estado de amnesia imperfecta. Pueden aislarse de los demás por su incapacidad para hablar sobre lo que les ha afectado tan
profundamente. Sin embargo, no pueden dejar de lado los síntomas porque pueden ser los únicos recuerdos del evento traumático. Estos
fragmentos, que pueden ser síntomas físicos o tensiones, pesadillas, alucinaciones o imágenes recurrentes de eventos o cosas, persiguen a los
afectado tan profundamente. Sin embargo, no pueden dejar de lado los síntomas porque pueden ser los únicos recuerdos del evento traumático.
Estos fragmentos, que pueden ser síntomas físicos o tensiones, pesadillas, alucinaciones o imágenes recurrentes de eventos o cosas, persiguen a los
afectado tan profundamente. Sin embargo, no pueden dejar de lado los síntomas porque pueden ser los únicos recuerdos del evento traumático.
Estos estados de memoria fragmentada, junto con la represión y el silencio, a menudo

conducen a la violencia contra uno mismo o contra los demás. El novelista brasileño Paulo Lins
ha captado perfectamente la lógica de esta transformación en su poderosa novela
(y, más tarde, película del mismo nombre) Ciudad de dios (2002). Describe la vida de
los jóvenes que viven en los más pobres.favelas o barrios de chabolas en São Paulo,
rodeados de violencia, guerras de pandillas y terror policial. Señala la contradicción
de tratar de decir con palabras lo que la juventud delfavelas decir con balas:
Verá, me arriesgo a hablar incluso con balas que perforan fonemas. Es la palabra —lo
que es más grande que su tamaño— lo que habla, hace y sucede, aquí se tambalea,
acribillado a balazos. Pronunciada por bocas desdentadas en conspiraciones
callejeras, en decisiones mortales. Las arenas se agitan en el fondo del océano. La
ausencia de luz solar realmente oscurece los bosques. El líquido de fresa del helado
hace que las manos se pongan pegajosas. Las palabras nacen del pensamiento;
saliendo de los labios adquieren alma en los oídos, pero a veces esta magia auditiva
no llega hasta la boca porque se la traga seca. Masacrados en el estómago junto con
arroz y frijoles, estas casi palabras se excretan en lugar de pronunciarse. Las palabras
se resisten. Las balas hablan.
(Lins, 2005, pág.11)
Vivir en una sociedad que nunca reconoce el alcance del sufrimiento y la

violencia de los marginados conduce a lo que el escritor caribeño Edouard
Glissant (1992) llama una historia que es “una fantasía altamente funcional de
Occidente” (p. Xxxii). Para los omitidos de la historia, esa historia se
retraumatiza cada vez que se cuenta. Glissant ve el proceso como patológico:
¿Sería ridículo considerar nuestra historia vivida como una neurosis en constante
avance? Ver la trata de esclavos como un shock traumático, nuestra reubicación (en
una nueva tierra) como una fase represiva, la esclavitud como un período de latencia,
la "emancipación" en 1848 como una reactivación, nuestras fantasías cotidianas como
síntomas, e incluso nuestro horror de " volver a las cosas del pasado ”como posible
manifestación del miedo de un neurótico a su pasado?
(págs. 65–6)
Las artes de la liberación brindan alternativas al silencio, la violencia y las neurosis

históricas para las víctimas de la opresión, pero no todos están interesados en revisar el
pasado.
Aquellos cuyos intereses están protegidos por historias oficiales viven en entornos
donde la educación, los vínculos familiares y los medios sociales normativos refuerzan el
trabajo de mantener una tradición heroica que desconoce las identificaciones y relaciones
con lo degradado y derrotado en el pasado. Peter Homans (2000), que escribe sobre la
Alemania posterior a la Segunda Guerra Mundial, sugiere que las historias oficiales están
respaldadas por lo que Melanie Klein llamó "defensa maníaca":
La defensa comienza con una pérdida y el rechazo a volverse introspectivo hacia uno
mismo ante esa pérdida. Se produce la negación de la pérdida. La negación
cambia hacia un interés en los aspectos despersonalizados del entorno externo,

como la tecnología, y uno desarrolla una energía infinita, siempre dirigida hacia
afuera para la realización de tales tareas. El cierre exitoso va acompañado de una
enorme sensación de alivio, y el estado final de las cosas se describe
correctamente como la “incapacidad de llorar” a la que agregamos también “la
incapacidad de estar deprimido”.
(pág.12)
Homans sugiere que después de la Segunda Guerra Mundial, los alemanes pudieron hacer una
recuperación económica milagrosa, pero no pudieron lamentar las pérdidas de la guerra debido
a defensas maníacas.
Contramemoria y contramemoria
En todo el mundo, las personas involucradas en el trabajo del trauma están

sugiriendo que los procesos normales de educación sobre la historia nacional oficial,
y los heroicos monumentos y museos que se construyen para conmemorar eventos
celebrados, son en realidad una forma de amnesia y amortiguación, alejando el
sufrimiento real y violencia vivida en el pasado y cubriéndola con mitos nacionales.
Tales estructuras crean marcadores de tumbas públicas que literalizan la historia en
fechas o victorias, pero no abren espacio para cuestionar sus huellas psicológicas y
comunitarias en el presente. Sin embargo, sin esas posibilidades de diálogo, la
historia se endurece y se congela en narrativas patrióticas repetitivas. También hay
perpetradores y políticos que están comprometidos con el olvido, manteniendo su
poder e impunidad a través del recuento selectivo de la historia. Yosef Yerushalami
(1989) habla de “agentes del olvido, los destructores de documentos, los asesinos de
la memoria, los revisores de enciclopedias, los conspiradores del silencio” (p. 116). El
escribe,
[E] t ya no es meramente una cuestión de la decadencia de la memoria pública ...

sino de la violación agresiva de cualquier recuerdo que quede, la distorsión
deliberada del registro histórico, la invención de pasados mitológicos al servicio
de los poderes de las tinieblas.
(pág.116)
Las artes de la liberación necesitan crear espacios para múltiples narrativas sobre la
historia nacional y superar las resistencias que encuentran de quienes prefieren no
escuchar una reinterpretación más compleja del pasado.
La pregunta entonces es cómo crear posibilidades para la memoria
imaginativa y el cuestionamiento del pasado en comunidades que viven en un
marco de amnesia. Necesitamos desarrollar nuevas formas de recogimiento,
creatividad, subjetividad, activismo y libertad. Si estos espacios están rodeados
de olvido activo y pasivo, parte del trabajo será crear formas de traer amnesia.
y el olvido al descubierto como lagunas en la comprensión. Es decir, necesitamos

proyectos innovadores y sorprendentes que encuentren formas de interrumpir la
amnesia, cuestionar a los espectadores y enmarcar la memoria de forma reflexiva para
que el olvido del pasado también salga a la luz. Debido a que la subjetividad humana
emerge dentro de un campo multifacético de significados e interpretaciones, las artes
brindan un portal ideal para penetrar intuiciones olvidadas, reprimidas o solo
parcialmente formadas sobre los eventos circundantes. Las artes también permiten a las
comunidades recuperar formas culturales tradicionales que pueden haber caído en
desuso y, por lo tanto, fortalecer las redes sociales. Estos son pasos intermedios tanto
para los individuos como para las comunidades que participan en los procesos de pasar
del silencio a la acción transformadora.
La dificultad de la memoria dentro de la amnesia pública ha llevado al desarrollo
de un trabajo llamado contramemoria o contramemorial por parte de los activistas
de las artes comunitarias. Por ejemplo, en respuesta a un concurso de 1995 del
gobierno alemán para diseñar un “monumento a los judíos asesinados en Europa”,
el artista Horst Hoheisel propuso volar uno de los monumentos más queridos de
Alemania, la Puerta de Brandeburgo (Young, 2000, p. 6). Razonó que esto produciría
un espacio vacío lleno de escombros, una ruina desorientadora que representaría
perfectamente el resultado del Holocausto. Una nueva construcción monumental
sólo habría creado un cierre artificial, una nueva “solución final” que no pudo
presenciar el horror del genocidio que pasó sin marca durante 50 años. Por
supuesto, el artista sabía que el gobierno rechazaría su diseño, pero su objetivo era
abrir un diálogo sobre la memoria y el olvido. Lo que Foucault llamó “conocimientos
subyugados” puede abrirse inesperadamente en formas creativas de conciencia
corporal y experiencia afectiva a través de las artes públicas. Hoheisel comenzó su
propio proyecto conmemorativo del Holocausto visitando aulas en Kassel, donde
vive, y hablando de la comunidad judía que había desaparecido durante la guerra.
Pidió a los estudiantes que conocían a algún judío en Kassel que levantaran la
mano; nadie lo hizo, marcando el vacío. Luego animó a cada estudiante a investigar
a uno de los judíos deportados de Kassel, entrevistando a sus antiguos vecinos,
visitando sus hogares y escribiendo una breve narrativa sobre la persona,
perturbando la paz de una historia repudiada. Luego, las historias se envolvieron en
adoquines y se colocaron en contenedores en la estación de ferrocarril de la que
fueron deportados los judíos. Ahora una instalación de arte comunitaria
permanente y en constante crecimiento, los mojones de piedra imitan la práctica de
crear rituales informales de honrar a los muertos en los cementerios judíos. Todos
los que viajan a Kassel en tren se enfrentan ahora a este memorial desconcertante,
inquietante e inesperado que abre nuevas formas de conversación dentro de la
amnesia normalizada.
El trabajo de la arquitecta Maya Lin en el Monumento a los Veteranos de Vietnam y el
Monumento a los Derechos Civiles ilustra una lógica similar. Cada monumento presenta
superficies reflectantes que nombran a los muertos mientras refractan la visión del
espectador hacia los espectadores circundantes, el paisaje y el cielo, insinuando
el velo fino entre los muertos y los vivos. El Monumento a los Derechos Civiles tiene
agua cayendo sobre una mesa de piedra redonda a la altura de la cintura que
enumera las fechas de eventos importantes de Derechos Civiles. Inscrita en la pared
detrás de la mesa hay una frase del discurso de Martin Luther King Jr., "Tengo un
sueño" que dice: "... hasta que la justicia ruede como las aguas y la justicia como un
poderoso arroyo". Quienes ingresan al espacio suelen colocar espontáneamente las
manos en el agua y rotar alrededor de la mesa para leer lo que está grabado,
promulgando así una especie de bautismo en el presente que engendra un
renacimiento corporal de la solidaridad. El espectador se convierte en lo que
Augusto Boal ha llamado “espectador”, liberado de la pasividad del espectador para
participar activamente.
Las artes comunitarias de la contramemoria se practican ahora en todo el
mundo, de modo que las nuevas generaciones puedan interactuar con las
diversas perspectivas de quienes vivieron períodos anteriores. Un artista de Los
Ángeles, Kim Abeles, alentó a los adolescentes a entrevistar a los ancianos en
sus comunidades y crear esculturas y fragmentos textuales de los temas de las
entrevistas. Estos se ensamblaron y presentaron en un gran espacio de galería
al que se invitó al público, integrando las experiencias de diversas
comunidades y creando un monumento vivo a la historia multicultural de Los
Ángeles. Joyce Kohl trabajó con artistas y huérfanos del SIDA en Zimbabwe
durante la década de 1970 para crear un monumento al SIDA en un parque
después de darse cuenta de que había un silencio oficial sobre el tema.
Según la historiadora del arte Betty Ann Brown (1996), estos proyectos son dones
que generan cohesión social. “Crean comunidad al alimentar aquellas partes de
nuestro espíritu que no son del todo personales” (p. 146). Brown distingue entre las
formas de trabajar en la comunidad que se realizan a través de "la dinámica de
dominación", donde los artistas imponen su propio punto de vista, y la
"construcción comunitaria colaborativa", un proceso de empoderamiento a través
del cual los artistas ayudan a los miembros de la comunidad a reflexionar y articular
sus propias autodefiniciones. Escribiendo para defender "el reencantamiento del
arte", para liberarlo de los dictados del competitivo mundo del arte en la América
urbana, Suzi Gablik (1991) sugiere que tales proyectos son parte de un nuevo
paradigma que enfatiza nuestra conexión con un todo más amplio. en lugar de
nuestro aislamiento y separación.
Nuevas visiones de cómo marcar los acontecimientos históricos en el marco de la
contramemoria y la contramemoria enfatizan el tema del trabajo local, personal,
encarnado de la memoria en el espacio público a través de la participación y el
diálogo. La contramemoria explora la forma en que el cuerpo, en síntomas, afectos
y sueños, lleva huellas del pasado a las que se les puede dar voz cuando hay una
situación empática de testimonio. Tal testigo revierte la situación original de trauma
donde nadie estaba disponible para comprender y validar las experiencias de
violencia de modo que fueron soportadas en un solitario aislamiento. Tzvetan
Todorov (1998) ha propuesto que en lugar de desarrollar la memoria literal, necesitamos

comenzar un proceso que él llama memoria "ejemplar" de la violencia y el genocidio del
pasado (p. 31). En la memoria ejemplar, el primer paso es crear espacios protegidos
donde el recogimiento pueda ocurrir, pero contenerlo exitosamente para que no se
apodere de la vida por completo. En segundo lugar, la memoria ejemplar debe ser un
proceso público de interpretación del pasado desde múltiples perspectivas, aprendiendo
de él, preguntando qué trabajo de reparación y restauración requiere y construyendo
nuevos mitos y solidaridades para el futuro. Este ha sido el trabajo de muchos proyectos
de artes de liberación.
El filósofo de la liberación Enrique Dussel (1985) ha propuesto que la liberación no
es un problema de moral social basado en la acción individual; en cambio, requiere
la creación de comunidades éticas que vivan de maneras que inviten al diálogo y la
acción sobre arreglos injustos y silenciadores. Dussel defiende lo que él llama una
perspectiva transmoderna, una especie de arqueología y autoetnología de
narrativas silenciadas, sueños utópicos y cosmovisiones indígenas, combinadas con
redes de comunidades comprometidas con la desmilitarización, las economías
sostenibles y la protección de los derechos humanos.
Los facilitadores de proyectos de artes de liberación restablecen las conexiones
entre el poder y la libertad, el habla y el silencio. Para Gloria Anzaldúa, esas
personas son “nepantleras”—Aquellos que saben cómo vivir en espacios
transicionales y liminales intermedios. En su último trabajo publicado poco antes de
morir, Anzaldúa (2002) escribió esto sobre el trabajo denepantleras, basándose en
siglos de tradición popular mexicana de curanderos comunitarios o curanderas:
En reuniones donde la gente se siente impotente, la nepantlera ofrece rituales

para despedirse de las viejas formas de relacionarse; oraciones para agradecer a
la vida por hacernos enfrentar la pérdida, la ira, la culpa, el miedo y la separación;
rezos reconocer nuestras heridas individuales; y compromisos de no renunciar a
los demás solo porque nos lastiman. En reuniones donde hemos olvidado que el
objetivo del conflicto es la paz,la nepantlera propone técnicas espirituales
(mindfulness, apertura, receptividad) junto con tácticas activistas. Donde antes
solo veíamos separatividad, diferencias y polaridades, nuestro sentido
conexionista de espíritu reconoce la crianza y la reciprocidad y fomenta las
alianzas entre los grupos que trabajan para transformar las comunidades. En
reuniones donde sentimos que nuestros sueños nos han sido arrebatados,la
nepantlera nos lleva a celebrar la communidad soñada, recordándonos que el
espíritu conecta las partes en guerra irreconciliables para que todo el mundo se
haga un paîs, para que el mundo entero se convierta un pueblo.
(pág.568)
Los trabajadores culturales que ayudan a organizar proyectos de artes de liberación

comunitaria en el marco de la contramemoria y el contramonumento son, entonces,
curanderos comunitarios o terapeutas culturales que ayudan a reparar el tejido de la vida
comunitaria.
Memoria viva e imaginación cinestésica
Hay una variedad de grados en los que la memoria histórica se ha visto interrumpida en
varias comunidades. Las recientes perturbaciones económicas e históricas han
reemplazado generalmente las formas locales de memoria cultural y corporal, lo que
Pierre Nora (1989) llama entornos de memoria (milieux de mémoire). Sin embargo, son
los entornos locales los que albergan ricas reservas de lenguaje gestual, formas
tradicionales de actuación corporal y símbolos e imágenes que forman una herencia
cultural que se puede aprovechar para transmitir el pasado e improvisar respuestas al
presente. Como resultado del colonialismo, la esclavitud, la globalización, la migración y el
terror de estado, muchos de estos entornos de memoria han sido fragmentados y
sustituidos por lo que Nora llama "lugares de memoria" (lieux de mémoire) que crean
artificialmente la historia oficial a través de museos y monumentos. Sin embargo, la
“memoria viva” sigue siendo resistente a tal reemplazo mediante la retención de formas
más antiguas que pueden evolucionar hacia contramemoria y contramemorial. Las
personas llevan consigo, incluso en el exilio, estrategias de lo que Joseph Roach (1996)
llama imaginación cinestésica, un repertorio innovador de significados gestuales y
socialmente compartidos que pueden formar un depósito de expresión. Según Roach:
La imaginación cinestésica, sin embargo, habita el reino de lo virtual. Su verdad

es la verdad de la simulación, de la fantasía o de las ensoñaciones, pero su efecto
sobre la acción humana puede tener consecuencias materiales del tipo más
tangible y del más amplio alcance. Esta facultad que florece en ese espacio
mental donde convergen la imaginación y la memoria, es una forma de pensar a
través de movimientos —recordados y reinventados a la vez— lo impensable de
otro modo, así como se suele decir que la danza es una forma de expresar lo
indecible.
(pág.27)
Al escribir sobre la expresividad de la actuación de la diáspora africana en la esfera

circunatlántica, Roach advierte que la imaginación cinestésica permite que las
formas culturales tradicionales viajen y evolucionen como respuestas poderosas a la
dislocación.
La transmisión desplazada constituye la adaptación de prácticas históricas a

condiciones cambiantes, en las que los comportamientos populares se resitúan
en nuevos escenarios. Sucede mucho más por transmisión por gestación
subrogada que por reproducción de la tradición. También pueden inventarse
nuevas tradiciones y anularse otras. La paradoja de la restauración de la
conducta reside en el fenómeno de la repetición en sí: ninguna acción o
secuencia de acciones puede realizarse exactamente de la misma manera dos
veces; deben reinventarse o recrearse en cada aparición. En este espacio
conductual improvisado, la memoria se revela como imaginación.
(pág.29)
A los efectos de las artes de liberación, esto significa que muchas

comunidades de personas marginadas ya tendrán sus propias formas de artes
de liberación. Ya usarán la canción, la danza, el teatro o el arte de maneras que
cumplan con todas las características generales de los proyectos de artes de
liberación. En otros casos, tales formas estarán presentes pero solo valoradas
por miembros de la comunidad mayores y ciertos activistas. Aquí el problema
será restablecer los procesos de iniciación y tutoría de los procesos liberadores.
A menudo, estas formas se conservan en lugares públicos, aunque rara vez las
agencias de financiación y los gobiernos locales las reconocen como
importantes recursos sociales para la construcción de redes comunitarias.
Estas formas heredadas de memoria viva deben ser honradas y respetadas
profundamente porque constituyen un marco poderoso para la solidaridad
social. Sin embargo,
Un estudio de las metodologías de las artes de la liberación.
Las siguientes secciones presentarán algunos de los trabajos innovadores en las artes
que se han realizado en un marco de comunicación participativa y psicologías de
liberación. A veces, los procesos implican un redespliegue de formas de arte tradicionales
al servicio de las luchas contemporáneas; en otras ocasiones, se han inventado nuevas
metodologías. Muchas comunidades desarrollan estas formas de arte como parte de
tradiciones vivas a medida que recurren a los recursos heredados para una mayor
resistencia a la opresión; en otros lugares, los facilitadores y los organizadores
comunitarios introducen nuevas formas de arte para ayudar a los grupos a
autoorganizarse para la conciencia crítica y la acción. A veces, ambos procesos ocurren
simultáneamente. Los proyectos se han catalogado en las siguientes categorías: música y
danza, radio, altares y memoriales, círculos de cuentos, teatro, photovoice y otras artes
visuales, video y sucesos y artes conceptuales. En realidad, muchas de estas categorías se
superponen o se desarrollan simultáneamente dentro de iniciativas de cambio social.
Afortunadamente, están lejos de ser exhaustivos, ya que siguen naciendo nuevas
metodologías.
Musica y baile
Para las comunidades con repertorios musicales sólidos e intactos, los proyectos de
construcción comunitaria estarán naturalmente vinculados a formas de canciones
heredadas. Es imposible sobreestimar el poder de la música y la danza tradicionales,
aprendidas en la infancia y cantadas en la comunidad y la congregación, para llevar
consigo significados icónicos incrustados en la imaginación cinestésica. Cuando estas
letras y melodías se vuelven a desplegar al servicio de la liberación, tienen una enorme
capacidad para inspirar, unir y empoderar a las comunidades. Quizás la situación más
arquetípica para ilustrar esto es el Movimiento por los Derechos Civiles en el Sur de
Estados Unidos, generalmente fechado entre 1954 y 1965, aunque se podría argumentar
que ha estado sucediendo desde que comenzó la esclavitud. Estaba cantando
en todos los lugares donde la gente se reunió para organizarse por los derechos
civiles en los Estados Unidos. Bernice Johnson Reagon (nd) del SNCC (Comité
Coordinador Estudiantil No Violento) Freedom Singers y Sweet Honey in the Rock, la
gran cronista de la música del Movimiento por los Derechos Civiles, escribe:
Si escuchas grabaciones de reuniones masivas, encontrarás, muchas veces,

gente cantando y necesitas imaginar que todos en la iglesia están cantando.
Eso es canto congregacional. Es el tipo de canto con el que crecí en la Iglesia
Negra, en la escuela, en el patio de recreo. … La otra cosa que es importante
entender es que las canciones que más se cantaron fueron adoptadas del
repertorio que la gente ya conocía.
(Reflexiones sobre una época)
Así como los espirituales habían sido una fuente de inspiración emancipadora y un
método para la transmisión de mensajes codificados durante la esclavitud, las
canciones de Derechos Civiles se basaban en canciones ya conocidas de espirituales,
gospel, rhythm and blues, calipso, doo-wop y blues para transmitir canciones
liberadoras. ideas. Al cambiar algunas palabras para darle a las canciones nuevos
significados, todos pudieron captar rápidamente el mensaje y cantar. “Desperté esta
mañana con mi mente en Jesús” se convirtió en “Desperté esta mañana con mi
mente en la libertad”; “No seré, no seré conmovido” se convirtió en “No debemos, no
seremos conmovidos”; y "Ve y dile al monte que nació Jesucristo" se convirtió en "Ve
y dile al monte que dejes ir a mi gente".
Bernice Reagon se refiere a las canciones de derechos civiles como "periódicos
cantados". Debido a que la música africana y de la diáspora africana a menudo tiene
una estética de improvisación espontánea y una forma de llamada y respuesta, los
eventos podrían comentarse y transmitirse tan pronto como sucedieron. Ella da un
ejemplo de tal evento durante los Freedom Rides cuando autobuses integrados de
activistas recorrieron el sur para poner fin a la práctica de la segregación:
Cuando los jinetes finalmente llegaron a Mississippi, fueron arrestados y

terminaron en la prisión de Parchman. Cantaron sin parar, sacando canciones de
todos estos géneros y remodelando las letras. Después de que fueron
encarcelados los primeros grupos organizados de pasajeros de autobús, la gente
en otras partes del país comenzó a formar parejas racialmente, subirse al
autobús y decidir que se iban a sentar de manera diferente. Comenzaron a
hacerlo en grupos pequeños, en lugar de ser dirigidos por una organización más
grande. Cuando los Freedom Riders encerrados en Parchman recibieron la
noticia de que había más pasajeros en los autobuses que iban hacia el sur,
empezaron a cantar "Buses is a'comin, Oh sí". En una situación, Bernard
LaFayette recordó que los guardias de la prisión intentaron detener el canto. Les
dijeron a los jinetes de la libertad que cantaban: "Si no te callas, tomaremos tu
colchón", cantaban los manifestantes, "puedes llevarte mi colchón,
Mantendré mi libertad, oh sí ". Esa canción es un concierto espiritual

arreglado, "Chariots a'coming, oh sí".
Aunque estas formas de música surgieron espontáneamente, los líderes de

derechos civiles también las promovieron. SNCC produjo cancioneros de canciones
de protesta y los distribuyó por todo el país. El Centro de Investigación y Educación
Highlander, discutido en el Capítulo 11, llevó a cabo talleres de música donde la
gente compartió canciones de todo el Sur. Tanto SNCC como CORE (Congreso de
Igualdad Racial) tenían grupos de Freedom Singers que viajaban por el sur cantando
en iglesias y en mítines, y realizando talleres para enseñar las canciones. En 1964
celebraron unaCanta por la libertad conferencia en Atlanta para alentar a los
compositores y compartir el trabajo en curso. Al mismo tiempo, cantantes
reconocidos como Mahalia Jackson, Joan Baez, Pete Seeger, Guy Carawan, Bob
Dylan, Odetta, Peter, Paul and Mary, Harry Belafonte y Fannie Lou Hamer
recorrieron el país cantando la música, ayudando a popularizarlo.
El repertorio compartido de música tradicional significó que pequeños grupos
comunitarios en todo el país ya tenían los elementos para fortalecer las redes para
organizar acciones de derechos civiles a nivel local. El poder se generó a través de
reuniones masivas, donde el canto, los testimonios, las oraciones y la predicación
originaron y sostuvieron la lucha. Aunque las acciones de derechos civiles durante este
período fueron peligrosas, a menudo condujeron a encarcelamiento, golpizas, quema de
hogares, pérdida del trabajo o incluso la muerte, el sentimiento dominante recordado
tanto en ese momento como años después, fue un sentimiento palpable de emancipación
completa y gozosa. Reagon lo recuerda de esta manera:
Para muchas personas como yo, el punto más alto de nuestras vidas fue cuando
nos reunimos en esas reuniones masivas, y cuando marchamos… estábamos
unidos, no porque fuéramos a la escuela juntos o estuviéramos en el mismo club
social. No porque trabajáramos en el mismo trabajo, sino porque habíamos
decidido que pondríamos todo en juego para luchar contra el racismo en nuestra
comunidad. Cada participante en una campaña local tuvo que decidir correr ese
riesgo. Tuvimos que decidir dejar la seguridad de ser obedientes a la
segregación para ir a un lugar donde podríamos perder todo lo que teníamos.
Encontramos en este nuevo lugar una confraternidad que no podíamos haber
imaginado antes de que decidiéramos ponernos de pie. Y a veces, para celebrar
ese encuentro, se podía escuchar el himno: "Qué compañerismo". "Qué
compañerismo, qué gozo divino / Apoyado en los brazos eternos / Qué
bendición, qué paz es la mía / Apoyado en los brazos eternos ... "
Debido a que la música está profundamente arraigada en la identidad afroamericana, ya

se han elaborado muchas formas maravillosas de expresión. Se han utilizado para
expresar mensajes codificados sobre la injusticia o la exclusión y los anhelos.
por la emancipación. La música es como un segundo idioma, una forma ideal de generar
entusiasmo por la transformación. Reagon dice: "Éramos jóvenes y era importante para
nosotros tener canciones que nombraran lo que veíamos en nuestro mundo y lo que
queríamos que sucediera con lo que veíamos".
Un fenómeno similar de formas tradicionales de música que son tanto
generadoras de solidaridad como transmisoras de mensajes de resistencia se
ha documentado en Sudáfrica a través de la película. Amandla !: A Revolution in
Four Part Harmony (2003). El título de la película hace referencia a un cántico
que fue un llamado a las armas durante toda la lucha. Una voz en una reunión
gritaría "Amandla"(Poder) y todos los demás responderían al unísono"Awethu
”(Nuestro: poder para el pueblo). La película documenta 40 años de lucha
sudafricana contra el apartheid a través de la canción y el baile que la
acompañó e inspiró. Gillian Slovo (2003), reseña de la película para elGuardián
ilimitado, escribió sobre las poderosas respuestas provocadas por la música
cantada por miles en reuniones masivas que hablaban del dolor y las
esperanzas del movimiento:
[Una] mujer recuerda una canción a los caídos. "Él se ha ido, el héroe de los héroes",
canta antes de que el dolor la abrume. Y solía abrumarme en las reuniones, me di
cuenta, debido a esta misma contradicción: que esta belleza lírica estaba tan llena de
angustia. Esa melódica canción del cementerio "Senzeni - ¿Qué hemos hecho? ”Que
fue tanto un canto fúnebre como una llamada a la acción; o la canción de la criada a su
empleador, "Madam Please" ("antes de que me pregunte si sus hijos están bien,
pregúnteme cuándo vi por última vez al mío") que fue un grito simultáneo de rabia.
(pág.1)
La película comienza con una exhumación del cráneo y los huesos del músico Vuyisile
Mini para ser enterrados nuevamente en su ciudad natal en El Cabo. Militante y
organizador del Congreso Nacional Africano, el gobierno del apartheid lo ahorcó y le dio
en secreto una tumba de indigente en 1964. Mini era bien conocido en la década de 1960
por escribir la canción amenazante.¡Cuidado con Verwoerd! / ¡Cuidado con el Hombre
Negro!Lo que es tan asombroso en la película es que más de 30 años después, cuando
una persona en una habitación comienza a recordar los efectos de esa canción, todos en
la sala pueden cantar todas las palabras en una armonía de cuatro partes como si la
hubieran ensayado. el dia de ayer.
Durante la década de 1980, los combatientes del Congreso Nacional Africano regresaron de
Zimbabwe trayendo consigo un híbrido de formas de danza tradicionales llamadas
toyi-toyi. El baile se extendió rápidamente para que miles de personas se
manifestaran contra el apartheid en las ciudades haciendo el gran paso toyi-toyi y
cantando. Uno de los ex comandantes de policía de la película (¡Amandla !, 2003) dijo,
Puedo decirles que la mayoría de la policía antidisturbios y los soldados que tuvieron que contener
esas marchas ilegales estaban aterrorizados por los cánticos negros que se enfrentaban.
ellos. Aquí había una turba desarmada que infundía miedo solo con sus toyi-toyi ... Tengo
armas, tengo tanques, tengo equipo antidisturbios, pero cuando cantaron me dio miedo.
Cuando el movimiento contra el apartheid estaba en sus primeras etapas, muchos

jóvenes habían perdido interés en las formas tradicionales de la música zulú, xhosa y sutu
y estaban escuchando rock and roll y disco del extranjero. En el fragor de la lucha contra
el apartheid, los artistas y activistas locales fusionaron la música tradicional e
internacional con mensajes políticos en formas híbridas que se cantaban en iglesias,
albergues mineros, bares y shebeens. Al igual que en el Movimiento por los Derechos
Civiles en los Estados Unidos, la gente compuso canciones y también cambió las palabras
en canciones ya populares para que surgieran nuevos significados. Las Ligas Juveniles de
la ANC entendieron el papel de la cultura en el cambio social y promovieron canciones de
protesta. A través de cintas clandestinas, estaciones de radio piratas, cantos fúnebres
demasiado comunes y manifestaciones masivas, las nuevas canciones y bailes del
movimiento contra el apartheid se difundieron rápidamente. Finalmente, la música se
convirtió en sinónimo de lucha. La película¡Amandla! termina conmovedoramente con
miles cantando y bailando en un estadio en 1994 donde el recién elegido Nelson Mandela
se une a la toyi-toyi a la música del Coro ANC.
La música es una forma poderosa y flexible de resignificar la experiencia en comunidad.

Donde las tradiciones de canciones heredadas todavía son fuertes, los mensajes pueden pasar
rápidamente de persona a persona a medida que las palabras cambian y se crean símbolos para
nuevas situaciones.
Radio
La radio de propiedad y control comunitario ha sido una de las vías más extendidas para
que las artes contribuyan a los procesos de liberación. A menudo alojada inicialmente en
iglesias, locales sindicales o centros comunitarios, la radio requiere solo una pequeña
inversión inicial y es un medio ideal para llegar a las poblaciones aisladas, marginadas o
analfabetas. En muchos países, una aldea entera puede reunirse para escuchar
programas en el único receptor de radio que está disponible localmente. La radio ofrece
una voz para que las prácticas, tradiciones y formas culturales locales sean ampliamente
compartidas y, a través de programas de llamadas, ofrece la posibilidad de un diálogo
que tiene un alcance muy amplio.
Una de las primeras estaciones de radio comunitarias de América Latina se
creó en Bolivia, donde se estableció una red de estaciones mineras en 1949. En
su apogeo en la década de 1970, unió 26 estaciones locales independientes.
Desarrolladas para desafiar el monopolio de los medios estatales, las
estaciones contribuyeron a la resistencia al gobierno opresivo y las prácticas
laborales. Este proceso ha continuado hasta el presente, cuando Radio Wayna
Tambo, tocando hip-hop y hardcore indígena, ayudó a inspirar un movimiento
juvenil de base que contribuyó a la elección de Evo Morales, el primer
presidente indígena de Bolivia en 2005.
Según Alfonso Gumucio Dagron (2001):
La emisora de radio comunitaria más pequeña y precaria ya marca la diferencia

para una comunidad. La presencia de una radio comunitaria, aunque no sea
altamente participativa, tiene un efecto inmediato en la población. Las estaciones
pequeñas generalmente comienzan a transmitir música durante la mayor parte
del día, lo que genera un impacto en la identidad cultural y el orgullo de la
comunidad. El siguiente paso, muy asociado a la programación musical, es llevar
anuncios y dedicatorias que contribuyan al fortalecimiento de las redes sociales
locales. Cuando la estación crece en experiencia y habilidad, comienza la
producción local de programas relacionados con la salud o la educación. Estos
contribuyen a compartir información sobre temas importantes que afectan a la
comunidad.
(pág.13)
Dagron (2001) ha documentado la existencia de radios comunitarias que se

han multiplicado por cientos en todo el mundo: Radio Enriquillo en República
Dominicana, Radio La Voz de la Montana en México, Radio Animus en Bolivia,
Radio Qawinakel en Guatemala, Radio Xai-Xai en Mozambique, Radio Tubajon
en Filipinas, Radio Sagarmatha en Nepal, Katura Community Radio en Namibia,
Kagadi-Kibaale Community Radio en Uganda, Chikaya Community Radio
Station en Namibia y así sucesivamente (p. 13). En general, la radio comunitaria
reproduce música y promueve formas culturales que han sido silenciadas o
prohibidas en las instituciones culturales dominantes, llevando mensajes sobre
la contramemoria. Por ejemplo, cuando Maurice Bishop llegó al poder en un
golpe de Estado en Granada en 1979, Una de las formas en que la gente supo
que había tenido éxito fue que el reggae comenzó a sonar en la estación de
radio del gobierno. En el Caribe, esta música estaba cargada de significados
relacionados con la resistencia popular a la injusticia. La gente bailaba en las
calles cuando la escuchaba. Cuando Estados Unidos invadió Granada cinco
años después, una de las primeras cosas que hicieron fue bombardear Radio
Free Grenada. Cuando eso no logró cortar la programación, enviaron un
equipo de Navy Seals para cortar las líneas de alimentación a la antena para
desactivar los transmisores. Luego establecieron una estación de radio
alternativa, Spice Island Radio, trayendo su propio transmisor de 50 kilovatios.
Ahora que la radio e Internet han comenzado a fusionarse con muchas
estaciones de radio que desarrollan sus propios sitios de Internet donde sus
programas locales están disponibles internacionalmente,
Altares y memoriales
La construcción espontánea de altares y memoriales comunitarios y personales es una práctica
de larga data tanto en las religiones de la diáspora de África Occidental como de África en las
Américas. La creación de altar también es común en las artes folclóricas latinoamericanas que se
han dispersado por todo Estados Unidos debido a las grandes migraciones.
desde el sur del Río Grande. Después de un accidente automovilístico o un tiroteo, por
ejemplo, la gente construye de forma espontánea monumentos conmemorativos con
velas, flores y objetos encontrados. Particularmente en relación con el Día de Muertos el
primero de noviembre de cada año, los centros comunitarios locales invitan a los
participantes a construir altares como memoriales de historias silenciadas, ancestros
olvidados y familiares particularmente influyentes. Donde esto ocurre en centros urbanos
como San Francisco, uno puede ver historias paralelas y fotografías que conmemoran la
revolución mexicana, el Holocausto, la diáspora africana, los campos de internamiento
japoneses, la esclavitud, las historias de los pueblos indígenas, la historia laboral y los
problemas de la mujer, reflejando para la comunidad la diversidad de puntos de vista y
recogimiento que deben integrarse. En las procesiones del Día de Muertos, los
participantes pueden llevar fotografías u objetos icónicos para colocar en un altar común
al final de la procesión. Durante la procesión y la visualización, diversos vecindarios tienen
oportunidades para el diálogo y la construcción de alianzas o solidaridades a través de las
diferencias locales en un compromiso común de crear comunidades en red. Incluso
donde los memoriales del Día de los Muertos están dedicados únicamente a la historia de
México, se expresan puntos de vista muy diversos que rompen con las fantasías de
homogeneidad. Esta práctica está comenzando a extenderse a nuevos lugares. Por
ejemplo, en 1999 en Texas, en una conferencia internacional de enfermería centrada en
poner fin a la violencia contra las mujeres, la folclorista Mary Margaret Navar ayudó a los
participantes a construir un altar comunal en la fiesta de la Virgen de Guadalupe, el 12 de
diciembre. Hombres y mujeres de todo el mundo destacaron el impacto de la violencia
contra la mujer en la vida de los proveedores de atención médica. Juntos crearon un
monumento común para múltiples experiencias de violencia que luego utilizaron como
punto de orientación para la discusión. Otras reuniones dedicadas a la construcción de
comunidades ahora están utilizando este proceso. Muchos vecindarios en los Estados
Unidos y en América Latina también han creado murales como una forma de altar y
memorial. En Chicano Park en San Diego, por ejemplo, varios grupos comunitarios
pintaron bajo un puente en la década de 1970 murales de 30 pies de alto que ilustran
tradiciones heredadas, artes precolombinas, eventos históricos, héroes pasados y luchas
particulares como la Movimiento de trabajadores agrícolas en California, cosmovisiones
indígenas y esperanzas para el futuro. Una celebración anual en abril une a la comunidad.
El sitio ha sido reconocido internacionalmente como una importante visión artística. En
Los Ángeles, en las décadas de 1970 y 1980, Judy Baca organizó una coalición de grupos
comunitarios y artistas de graffiti para pintar
La Gran Muralla de Los Ángeles, una serie de murales que se extienden por media
milla a lo largo de un canal de drenaje, documentando una historia alternativa de
California que reconoce la presencia de nativos americanos, asiático-americanos,
afroamericanos, latinos, chicanos, gays y lesbianas, y la clase trabajadora gente. Los
murales se realizaron en conjunto con simposios y exposiciones organizadas por
organizaciones comunitarias locales que invitaron al público a discutir la historia y
las visiones que se están documentando. Más tarde ella ayudó a crearThe World
Wall: Una visión del futuro sin miedo, una serie de diez30 pies
murales portátiles que viajan por el mundo en exposiciones junto con obras
similares de artistas de los países anfitriones. En San Francisco, muchos equipos de
artistas comunitarios crearon instalaciones murales en el Distrito de la Misión en
Balmy Alley. Miles los visitan cada año el primero de noviembre, cuando se utilizan
como punto de partida para la procesión del Día de Muertos. Algunos de los
murales reflejan la historia de América Latina, en particular el período de las
dictaduras, así como las esperanzas de un futuro más pacífico y satisfactorio. (Véase
la portada de este libro). Proporcionan un monumento permanente a las vidas de
miles de personas cuyas experiencias de opresión y exilio aún no se han entendido
o integrado en las principales historias estadounidenses.
Círculos de cuentos
A menudo, formas heredadas de música e historias sobre historias pasadas existen
debajo de la superficie en una comunidad, mantenidas vivas en los bolsillos de la familia y
el clan, pero desconocidas por otras personas cercanas. La forma más básica de
restauración es un círculo narrativo en el que las personas se reúnen para compartir
historias y canciones y los contextos sociales que las originaron. A veces, estas ofertas se
graban para compartir en programas de radio, video o teatro; en otras ocasiones, se
intercambian y se llevan a nuevos lugares. En las comunidades indígenas donde se están
perdiendo los idiomas, el objetivo de estas actividades es la creación de un archivo que
pueda ser la base de un plan de estudios, como en el proyecto Circle of Stories de PBS. El
sitio web Circle of Stories (nd) explica que
[e] n la canasta de historias nativas, encontramos leyendas e historia, mapas y

poemas, las enseñanzas de mentores espirituales, instrucciones para ceremonias
y rituales, observaciones de mundos y depósitos de conocimiento etnoecológico.
Las historias a menudo viven en muchas dimensiones, con significados que van
desde lo cotidiano hasta lo divino. Las historias imbuyen a los lugares con el
poder de enseñar, sanar y reflexionar. Las historias poseen tal poder que han
sobrevivido durante generaciones a pesar de los intentos de represión o
asimilación.
El archivo crea una colección permanente de historias, así como información de contacto para
los narradores nativos americanos que pueden ser abordados a través del sitio. Las
instrucciones del plan de estudios ayudan a otros a convertirse en narradores de historias en
sus propios lugares.
Linda Tuhiwai Smith (1999), en su libro Metodologías de descolonización, ha sugerido
que los pueblos indígenas deben organizar sus propios proyectos para recordar y
recuperar el pasado en círculos de historias. Particularmente importantes para los
maoríes son los enfoques que celebran la supervivencia en lugar de acentuar la
desaparición y la asimilación:
El enfoque se refleja a veces en forma de historia, a veces en música popular

y, a veces, como un evento al que acuden artistas y narradores.
juntos para celebrar colectivamente un sentido de vida, diversidad y

conexión. Los eventos y relatos que se enfocan en lo positivo son
importantes no solo porque hablan de nuestra supervivencia, sino porque
celebran nuestras resistencias a un nivel humano común y afirman nuestras
identidades como mujeres y hombres indígenas.
(pág.145)
Smith presenta proyectos maoríes que dan testimonios sobre el pasado, relacionan
familias, representan sus propias realidades, nombran sus propios entornos,
visualizan sueños futuros y reformulan las discusiones sobre su cultura.
Los principales educadores afroamericanos han formado el Proyecto Jamestown
(2006) en la Universidad de Yale para ayudar a revitalizar la democracia comunitaria en los
Estados Unidos. Promueven círculos de historias locales y reuniones de la ciudad en un
intento de revitalizar la inclusión en la democracia cívica:
La narración es universal. Como técnica, trasciende la raza, la clase, las

generaciones y otras diferencias, lo que permite a las personas comunicarse en
un terreno común a través de una historia común. Tiene sus raíces en las
sociedades africanas antiguas y, durante siglos, la gente ha utilizado las historias
para entretener y educar, así como para inculcar valores e inspirar a la gente a la
acción. Sin embargo, hoy, con el advenimiento de complicados métodos de
comunicación por medios electrónicos, la narración se ha convertido en un arte
perdido. Y con ello, las comunidades también han perdido un modo importante
de comunicación que les permitió compartir sus conocimientos e historias, y
formar vínculos profundos y duraderos entre sí. La iniciativa de narración de
historias del Proyecto Jamestown recupera este arte y sostiene que compartir
historias es un camino a seguir para recuperar esos lazos comunitarios y formar
una base para el cambio social.
(Hacer que la democracia sea una realidad)
En 2006, el Proyecto Jamestown unió fuerzas con Alternate Roots, un colectivo de actores,
poetas, bailarines y músicos de la Costa del Golfo para recopilar historias sobre las
víctimas de Katrina para una actuación llamada Desarraigado: El Proyecto Katrina. Luego,
Alternate Roots capacitó a los facilitadores de círculos de historias del Proyecto
Jamestown para un desarrollo de círculos de historias de un año en New Haven,
Connecticut, en un proyecto llamado "Narrativas privadas para el bien público". Todos
participaron en el Festival Internacional de Artes e Ideas de New Haven, donde ambos
grupos facilitaron círculos de historias en la comunidad. Los registradores gráficos
acompañaron los círculos de la historia recopilando información para exhibiciones
gráficas que capturarían los temas de la historia en imágenes y cuadros y permitirían la
reflexión y la respuesta continuas. La obra de teatro Katrina se representó en el festival
donde intelectuales públicos, educadores y trabajadores culturales hablaron en paneles y
dirigieron talleres sobre el tema del festival,
Cruzando fronteras.
Prácticas teatrales
Un excelente ejemplo de teatro comunitario se ha desarrollado en los Estados Unidos en
Appalachia, una de las regiones más pobres del país. Roadside Theatre se fundó en
Whitesburg, Kentucky, en 1975 como parte de Appalshop, un centro de educación y artes
rurales multidisciplinario cuya misión es celebrar la cultura y expresar las preocupaciones
de los 20 millones de personas que viven en los 13 estados de la región de los Apalaches.
El teatro funciona "llenando los vacíos en la narrativa histórica de los Apalaches" a través
de "historias orales, baladas tradicionales e historias arquetípicas, las formas de los
servicios religiosos indígenas, la memoria personal" (Roadside Theatre, sf) A través de
intercambios culturales basados en la comunidad, también tienen como objetivo contar
una historia nacional que vincule la historia de los Apalaches con las historias de otros
estadounidenses. Debido a que el conjunto es principalmente blanco, también realizan
obras de teatro interculturales con conjuntos profesionales de otras comunidades. Por
ejemplo, en 1981, en respuesta al aumento de la actividad del Ku Klux Klan en el sur,
comenzaron a colaborar con JuneBug Productions de Nueva Orleans, un grupo de teatro
negro, actuando para las audiencias locales de los demás y luego produciendo las piezas
de teatro colaborativas.JuneBug / Jack
y Roadbug, que realizó una gira a nivel nacional durante ocho años. Entre 2000 y
2002, produjeron una obra de teatro colaborativa Promesa de una canción de amor
con JuneBug y Paragons Theatre, un conjunto puertorriqueño del Bronx. Roadside
Theatre también patrocina residencias de varios años que les permiten trabajar de
manera sostenida en otras comunidades en función de sus formas estéticas locales.
La metodología desarrollada por Roadside Theatre (nd) es un ejemplo clásico de
comunicación participativa desarrollada en colaboración con organizaciones
comunitarias locales interesadas en la transformación social:
Las residencias de fortalecimiento comunitario de Roadside comienzan con

presentaciones públicas de obras seleccionadas del repertorio de Roadside,
complementadas con talleres que exploran la historia, el propósito y el
proceso artístico de Roadside. En la segunda fase de una residencia de
varios años, la comunidad, con la ayuda de Roadside, comienza a descubrir
sus propias historias y música a través de un proceso específico de
recopilación de historias y música (círculos de historias). Esta segunda fase
culmina con presentaciones públicas por parte de la comunidad de sus
historias y música, a menudo junto con grandes cenas compartidas o
comidas al aire libre comunitarias. En la tercera fase de una residencia, las
historias y la música de una comunidad son el recurso natural para crear
obras de teatro, que son producidas por los artistas de una comunidad para
el público. La fase final de la residencia reconoce formalmente a los líderes y
artistas locales,
Hay proyectos con metodologías similares en proceso en muchos países del

mundo. Desde 1988, el Teatro Aarohan en Nepal ha creado
una red de 30 grupos de teatro locales que desarrollan guiones y obras de

teatro para apoyar la participación de la comunidad local y el cambio social.
Wan Smolbag Theatre en las Islas Salomón y Awareness Community Theatre en
Papua, Nueva Guinea han establecido prácticas similares en el Pacífico Sur.
Teatro Trono en Bolivia, Teatro Kerigma en Colombia y Naladama en India han
organizado teatro callejero en entornos urbanos, a menudo a través de grupos
de jóvenes. Según Dagron (2001) resumiendo estas prácticas enHaciendo olas:
Historias de comunicación participativa para el cambio social:
La tradición de expresar la historia local y los sueños de la comunidad a través de

la música, la danza y el teatro están vivos y coleando incluso en los lugares más
aislados de la tierra. Y es precisamente por eso que los proyectos de
comunicación que pretenden basarse en las formas tradicionales de expresión
tienen muchas posibilidades de éxito.
(pág.19)
Un conjunto de prácticas relacionadas pero muy diferentes en el campo de las

artes de liberación se ha desarrollado a través del trabajo del Teatro del Oprimido
iniciado por el director brasileño Augusto Boal (discutido anteriormente) quien fue
influenciado por el trabajo de Paulo Freire en los círculos de alfabetización
comunitaria. El Teatro del Oprimido se refiere a una variedad de formas teatrales
utilizadas en formatos de talleres comunitarios sin necesariamente llevar la
expectativa de formar una compañía de teatro permanente. Las comunidades
locales invitan a los facilitadores de los talleres a trabajar con ellos en sesiones de
capacitación intensivas de corta duración a través de las cuales se transmiten las
técnicas para que puedan repetirse en sesiones futuras. Aquí el objetivo es la
interrupción de la pasividad y el ensayo de estrategias de intervención que con el
tiempo puedan trasladarse a proyectos de cambio social fuera del teatro.
El objetivo del Teatro del Oprimido no es entonces crear calma, equilibrio,

sino crear un desequilibrio que prepare el camino para la acción. Su objetivo
es dinamizar.
(pág.72)
Theatre of the Oppressed comienza con juegos y ejercicios teatrales que son divertidos y que
desafían a los participantes a relajarse y probar nuevas posturas, desarrollando plasticidad en el
cuerpo y el espíritu. Después de una larga sesión de ejercicios, los participantes comienzan a
contar historias personales relacionadas con un tema elegido por ellos, seleccionando de estas
historias dramas sobre los que trabajar en función de su resonancia con el grupo. Después de
que se ha elegido una historia para la dramatización, su protagonista pone en escena la historia
utilizando participantes a quienes se les pueden dar líneas para hablar, o que pueden ser
esculpidos en posturas corporales expresivas que demuestren actitudes y relaciones con otros
en la escena. Después de esta inicial
puesta en escena, Boal ha desarrollado una serie de técnicas para interrumpir,

elaborar y reformular el drama. Se invita a los participantes en el grupo a crear
guiones alternativos y resultados para los personajes, o se les puede invitar a
representar o hablar lo que quedó sin decir en la escena. Estos procesos sirven para
romper la sensación de que la situación es fija y desesperada y para desarrollar
capacidades para el diálogo. Gradualmente, la situación se mueve hacia "la primera
persona del plural". Boal (1995) sugiere:
Este modelo contendrá los mecanismos generales mediante los cuales se

produce la opresión, lo que nos permitirá estudiar con simpatía las
diferentes posibilidades para romper esta opresión. La función de la
inducción analógica es permitir un análisis distanciado, ofrecer varias
perspectivas, multiplicar los posibles puntos de vista desde los que
considerar cada situación.No interpretamos, no explicamos nada, solo
ofrecemos múltiples puntos de referencia. Hay que ayudar al oprimido a
reflexionar sobre su propia acción (buscando alternativas posibles,
mostradas por otros participantes que, por su parte, están pensando en sus
propias singularidades). Debe producirse una disyunción de acción y una
reflexión sobre esa acción.
(pág.45)
Las técnicas de Boal pueden ser bastante elaboradas y dependen de los

facilitadores del taller llamados "bromistas" para organizarlas. Estos bromistas
están capacitados para ser facilitadores a través de talleres de capacitación de
bromistas, y todo sobre el proceso depende de su competencia cultural, su
conocimiento de las formas sutiles de opresión racial y de género, su
comprensión de la historia local, la opresión y el trauma, y su capacidad para
liderar creativamente. Se está desarrollando una enorme cantidad de
elaboraciones a medida que esta metodología migra más allá de sus inicios en
Brasil y Perú en las décadas de 1960 y 1970 (ver Schutzman & Cohen-Cruz,
1994: Cruz-Cohen & Schutzman, 2006). Los libros de Boal se han traducido a
más de 25 idiomas y el trabajo del Teatro del oprimido se está realizando en al
menos 70 países. Hay tres centros de formación permanente (en Río de Janeiro,
París,
Fotovoice y otras artes visuales

Las técnicas de la foto-voz se desarrollaron durante un proyecto de salud reproductiva de
mujeres financiado por la Fundación Ford en la provincia rural de Yunnan en China. Fue
dirigido por la docente de UCLA, la Dra. Virginia Li, en 1991. Li asumió el proyecto con el
acuerdo de que involucraría a las mujeres en un enfoque de abajo hacia arriba en lugar
de uno de arriba hacia abajo a través del cual las propias mujeres de la aldea expresarían
sus necesidades de Responsables políticos. Comenzaron con una encuesta de evaluación
de la salud de 8000 hogares. Algunas de las mujeres de la aldea recibieron cámaras y se
les pidió que fotografiaran las condiciones en las aldeas.
que luego fueron discutidos y contextualizados. Al darse cuenta del valor de estos
diálogos, capacitaron a 62 mujeres para que tomaran fotografías y actuaran como líderes
de discusión para sus comunidades. Las fotografías fueron recopiladas en un libro
publicado en 1995 tituladoVoces visuales: 100 fotografías de la aldea de China por la
mujer de Yunnan China (Yi et al., 1995), cuyas ganancias se devuelven a Yunnan para
apoyar las actividades de salud. El proceso evolucionó gradualmente hasta convertirse en
una técnica de investigación sistematizada por Carolyn Wang de la Universidad de
Michigan y Mary Ann Burris de la Fundación Ford.
Photovoice (Wang, 1995) comienza con el reclutamiento de miembros de una
comunidad que estén dispuestos a participar. Se instituye un programa de
capacitación que enseña las técnicas de la fotografía, pero también plantea
cuestiones filosóficas sobre la ética y el poder, las interpretaciones críticas del
tema y cómo dialogar con la comunidad que se retratará en las fotografías.
Una vez tomadas las fotografías, el grupo discute y selecciona aquellas que
consideran más significativas o reveladoras. Luego crean historias para
contextualizar las fotografías que han seleccionado. Luego codifican y
documentan los temas que han surgido de este proceso. Las fotografías se
pueden montar como una exhibición para reflejar los hallazgos a la
comunidad, para involucrarlos en un mayor diálogo, y mostrar a los posibles
financiadores y formuladores de políticas lo que la comunidad ha considerado
importante para evaluar sus propias necesidades. Estas evaluaciones pueden
ser muy diferentes de lo que los especialistas, profesionales e investigadores
que trabajan desde un paradigma universalista y positivista pueden haber
identificado como necesidades. Por ejemplo, se han gastado miles de dólares
en mensajes de radio y televisión que dicen a las mujeres rurales que "hiervan
el agua" para purificarla cuando, de hecho, el 80% de las mujeres rurales en los
países en desarrollo a menudo caminan cinco o más kilómetros al día en
entornos deforestados para encuentran palitos secos para cocinar alimentos y
no tienen los recursos para hervir toda el agua a pesar de las buenas
intenciones de las campañas (Dagron, 1991). Para contrarrestar este tipo de
problema,
También se pueden llevar a cabo procesos similares en lugares donde no hay

recursos para comprar cámaras y donde hay deseos de autoexpresión personal y
psicológica. En estas variaciones de la metodología que tienen deudas con el campo
de la arteterapia, los participantes eligen un tema para explorar y luego usan
pinturas o dibujos, o incluso collages hechos de revistas antiguas para expresar algo
importante para ellos sobre el tema elegido. El proceso de contextualizar, codificar,
documentar y exhibir el trabajo sigue siendo similar al de la foto voz. Este trabajo
creativo personal ofrece la posibilidad de incluir no solo un análisis crítico del
pasado y presente, sino también sueños utópicos para el futuro. A menudo, el
trabajo se organiza de tal manera que se pide a los participantes que creen una
imagen de lo que existe actualmente al lado de una imagen de lo que esperan o
desean. El análisis
luego decodifique y cree narrativas para ambos, y comience a preguntar qué

acciones creativas serían necesarias para llenar el vacío entre la realidad y el
deseo. Esta metodología se ha utilizado, por ejemplo, con niños sin hogar,
pidiéndoles que dibujen cómo han sido sus vidas en el hogar y qué les gustaría
en cambio; y con hombres homosexuales para dilucidar cuáles eran los
entornos sociales que rodeaban su conciencia sexual adolescente y de qué se
habrían beneficiado. Cuando el trabajo se realiza en grupos, rápidamente se
desarrolla la conciencia sobre las condiciones sociales opresivas que necesitan
ser transformadas mientras se evaporan las auto-recriminaciones y los miedos
a la culpa personal. Este trabajo exporta metodologías de arteterapia de la
clínica a la comunidad.
Video
A medida que el equipo para la producción de video se ha vuelto menos costoso, su
propiedad se ha ampliado. Ha habido un cambio hacia proyectos colaborativos en los que
a los miembros de la comunidad se les enseña habilidades de realización de
documentales y luego se les anima a crear su propio trabajo. Los proyectos de videos
comunitarios se han desarrollado para documentar testimonios y prácticas de grupos
locales como lo hacen los círculos de narración de historias, y para criticar condiciones
problemáticas de la misma manera que la foto voz funciona con la fotografía. Los videos
producidos localmente se están utilizando en todo el mundo para intervenir en temas de
políticas a nivel nacional y regional, para buscar financiamiento para proyectos, para
documentar la brutalidad policial y paramilitar y para registrar otros eventos que son
silenciados en los medios de comunicación nacionales.
Uno de los proyectos de video más innovadores y elaborados fue desarrollado
por una ONG feminista en Nicaragua llamada Puntos de Encuentro (Puntos de
encuentro). Fundado en 1991, el grupo comenzó con un análisis de las condiciones
sociales que llevaron a la opresión de las mujeres. Llegaron a creer que "[todas] las
formas de opresión están interrelacionadas y son fuentes de injusticia y violencia
estructural". Su análisis se centró en las prácticas autoritarias en la vida cotidiana,
sugiriendo que
[L] as agendas progresistas e igualitarias de la ideología sandinista chocaron

con las prácticas cotidianas opresivas y autoritarias encarnadas por los
propios sandinistas en sus relaciones interpersonales. Estas mujeres
encontraron que una cosa era creer en una utopía abstracta, pero que el
desafío de implementarla en lo cotidiano era una tarea mucho más difícil.
(Rodríguez, en Lacayo, 2006, p. 369)
Puntos quería acentuar el vínculo entre las instituciones opresivas en la sociedad en

general y los tipos de silenciamiento que ocurren en las familias y los vecindarios,
que preparan a las personas para aceptar la represión como algo normal.
Sostuvieron que:
El autoritarismo en las familias y la sociedad promueve la opresión de las

mujeres y los jóvenes y produce un entorno propicio para la violencia de
género y de edad, como el abuso sexual, el abuso emocional, la violencia
doméstica y la violación.
(Puntos de Encuentro, 2006)
El tipo de cambio social que querían promover era tan profundo y de gran alcance
que sabían que requeriría trabajar en muchos frentes diferentes durante un largo
período de tiempo. Crearon campamentos y talleres para jóvenes de liderazgo y
capacitación técnica en los medios para ayudar a fortalecer las voces de los jóvenes
y las mujeres. Para promover el diálogo, se unieron a organizaciones de servicio,
grupos comunitarios y medios de comunicación, publicaron un boletín y materiales
educativos, y colocaron anuncios en vallas publicitarias y radiales. El centro de sus
esfuerzos era un programa de televisión nacional,Sexto Sentido o Sexto Sentido, en
forma de telenovelatelenovela) del tipo que es muy popular en toda América Latina.
Sexto Sentido muestra a jóvenes que luchan con problemas difíciles en la vida
cotidiana y abre la discusión sobre asuntos que a menudo se silencian en el discurso
público: violencia doméstica, violación, embarazo no deseado, aborto y homofobia.
El objetivo del programa no era presentar información de salud pública ni imponer
respuestas correctas:
PuntosEl propósito no es generar consenso en torno a un tema, sino explorar y

estar expuestos a diferentes puntos de vista, en un clima de respeto y tolerancia.
A través de la radio y el programa de televisión, los jóvenes no solo reclaman el
derecho a opinar sobre temas y a tomar decisiones sobre asuntos que afectan su
vida, sino que también fortalecen y legitiman las voces de minorías que no son
activas, ni visibles, en la esfera pública convencional. ...Puntos cree que las
personas tienen derecho a decidir lo que quieren, por lo que, en lugar de
presentar algunas formas de comportamiento como "buenas", o modelar el
comportamiento "socialmente deseable" o respaldado por donantes y
organizaciones de control de la población, promovemos el derecho de cada
individuo. para tomar decisiones informadas y asumir la responsabilidad de las
decisiones que tomen.
(Lacayo, 2006, págs.29, 34)
El programa ha elegido conscientemente mostrar el punto de vista tanto de los

perpetradores de violencia como de los transeúntes que también luchan con sus
opciones. No hay personajes “malos” que no pasen por procesos de transformación.
En una secuencia, el programa seguía a un personaje "macho" que infecta a su
esposa con el VIH al negarse a usar condón, pero a medida que continuaba el
drama, decidió buscar ayuda y comenzó a actuar de manera más responsable.
De esta manera, Sexto Sentido muestra que todos tenemos la capacidad de mejorarnos a
nosotros mismos, de reflexionar y de convertirnos en el tipo de persona que queremos ser.
El carácter “malo” no sirve de mucho en un programa donde lo que

principalmente estamos tratando de mostrar son los procesos internos de
reflexión y el tipo de decisiones que nos llevan a nuestro desarrollo personal.
(Weinberg, en Lacayo, 2006, p. 11)
La transmisión del programa como una serie semanal en la televisión nacional, y la

retransmisión por los canales de cable locales, se vinculó con un programa de radio
con llamadas nacionales semanales, así como giras de diálogo a escuelas locales y
centros comunitarios en todo el país donde la gente podía confrontar el elenco y
discutir las elecciones que varios personajes habían hecho. En Nicaragua, un joven
puede ver el programa con amigos y familiares discutiendo la historia, llamar al
programa de radio para expresar opiniones, visitar una organización de servicios
vinculada para obtener ayuda con una decisión personal, leer el boletín nacional y
las vallas publicitarias y participar en talleres y campañas relacionados de
organizaciones locales que presionan por un cambio de política. La fuerza de los
esfuerzos de transformación social proviene de la combinación de actividades que
trabajan para cambiar simultáneamente la política social, la opinión pública, y
reflexividad y comportamientos personales. En Nicaragua, los miembros del elenco
son ahora celebridades, y el programa es un gran éxito, visto actualmente por el 70
por ciento de la audiencia nacional que habla de los personajes como si fueran
vecinos. Se muestra en Costa Rica, El Salvador, Guatemala, Honduras y Estados
Unidos.
Pocas organizaciones comunitarias tienen el poder y los recursos para producir
programas para transmisión nacional, particularmente en países donde los medios
nacionales son controlados por empresas o gobiernos. Sin embargo,Puntos de
Encuentro y Sexto Sentido han elevado el nivel de los tipos de trabajo colaborativo
que pueden ser posibles en el futuro.
Espectáculos, sucesos, artes conceptuales

Para crear un escenario más amplio para entablar un diálogo con otros, algunas
organizaciones de cambio social han creado formas especiales de artes escénicas y
conceptuales públicas. Estos o cuestionan los arreglos sociales parodiando o
socavando las jerarquías o bien proponen soluciones utópicas para los cambios que
ya están en marcha. Los proyectos performativos destacan las relaciones y
conexiones que existen en el mundo sin ser reconocidos públicamente. Una forma
de pensar sobre estas formas es a través de la noción de "sucesos" desarrollada en
el mundo del arte durante la década de 1960.
Durante ese período, Allen Kaprow (1968) en el Instituto de las Artes de California
comenzó a criticar las formas de arte dominantes que se promovían en el mundo
del arte. Se quejó de que se estaba haciendo arte
en un estudio rectangular, para ser expuesto en una galería rectangular, reproducido

en una revista rectangular, en fotografías rectangulares, todas alineadas según
a ejes rectangulares, para movimientos de lectura rectangulares y patrones de pensamiento

rectangulares.
(pág.33)
Comenzó a promover el desarrollo por parte de los artistas de entornos o

instalaciones innovadores o, cuando se trasladaban al aire libre, "sucesos" que
intentaban maximizar la participación y minimizar la dirección.
[El supervisor del] acontecimiento proporcionaría las directrices y los materiales

básicos de actuación, pero la gente sería libre de improvisar según lo dictara su estado
de ánimo. Los sucesos fusionaron drama, pintura, música y cualquier otra cosa que
encajara. En el acontecer, se cerró la frontera entre la vida y el arte. El problema del
acontecimiento, el de la vida misma, era su fragilidad. La experiencia se quedó con el
participante individual: el acontecimiento desapareció.
(Pelfrey y Pelfrey, 1985, p. 320)
Fuera del mundo del arte, grupos comunitarios de todo el mundo innovaron varios
tipos de representaciones híbridas creativas que fusionaron artes conceptuales con
campañas de transformación social. Hemos ampliado el concepto de sucesos para
incluir esfuerzos de construcción de comunidad que no se ven principalmente como
proyectos de arte, sino como vehículos para el diálogo y la protesta. En Argentina y
Chile,Los Hijos de Los Desaparecidos (los Hijos de los Desaparecidos) y la Comisión
de la Funa vienen realizando performances conceptuales. Debido a que muchos de
los perpetradores que secuestraron y torturaron durante la dictadura nunca fueron
nombrados ni responsabilizados, el grupo realiza una investigación para
encontrarlos, comparándose con los cazadores nazis de una generación anterior.
Cuando localizan a uno de los torturadores, planifican eventos en su barrio o lugar
de trabajo. Estos eventos se llaman
escraches en Argentina y funas en Chile. En la acera pueden pintar carteles que
digan "300 metros hasta la casa de un torturador", "100 metros hasta la casa
de un torturador" y, finalmente, "un torturador vive aquí". De esta forma,
además de mediante carteles colgantes, comienzan a dialogar con la gente del
barrio sobre el pasado y el silencio que lo envuelve. Así recrean la situación de
las dictaduras donde la gente tiene que decidir una vez más si ser espectadores
escondidos en sus casas o participar en un llamado a la justicia.Los Hijos crear
visibilidad en lugar de una represión brutal que se hizo con invisibilidad,
silencio e impunidad.
Finalmente, el grupo organiza una manifestación enfrentando al torturador, en su casa,
lugar de trabajo u otro espacio público. Estas puestas en escena pueden ser muy
dramáticas, a menudo con la participación de cientos de personas del vecindario. Una
demostración puede incluir tambores, generalmente en elbatucada estilo de la música
afrobrasileña o murga. Murgaes un estilo musical que evolucionó en el sur de España y se
practica en Uruguay y Argentina, donde grupos disfrazados organizados para desfiles de
carnaval y otros eventos al aire libre realizan espectáculos satíricos.
canto, cántico y teatro callejero. Como escuelas de samba en Brasil y

krewes en Nueva Orleans, pasan todo el año trabajando en temas y creando
canciones, parodias, bailes y disfraces. Las demostraciones ymurga Puede
llevar al barrio a una discusión sobre la dictadura y sus efectos en los
problemas contemporáneos, y al torturador cara a cara con los hijos de los
asesinados. Escraches y funas se han comparado con las tragedias griegas en
la insistencia de los niños en la justicia pública y el duelo.
El 25 de mayo de 2006, la Comisión Funa en Chile organizó una masiva
funa afuera del edificio del Departamento de Trabajo en Santiago de Chile para
denunciar la presencia de Edwin Dimter Bianchi, un exoficial militar y egresado de la
Escuela de las Américas que ha sido identificado como el oficial directamente
responsable de la muerte del legendario cantante folclórico chileno Víctor Jara. Un
grupo de 15 manifestantes, entre ellos la hija de Víctor Jara, Amanda Jara, subió a la
oficina del piso 14 para confrontar al exmilitar y repartir volantes informativos a sus
compañeros de trabajo denunciando sus crímenes contra Víctor Jara y otros presos
políticos que estaban celebrado en el Estadio Chile. Bianchi nunca ha sido procesado
por sus crímenes. Si bien esta confrontación no resultó en el arresto de Bianchi,
abrió un espacio potencial para la justicia restaurativa a través del cual el
perpetrador y la víctima pueden enfrentarse directamente (ver Capítulo 15).
Otro ejemplo de arte performativo crítico ha sido desarrollado en los Estados Unidos por un grupo llamado “Billionaires for Bush”,
que actualmente cuenta con más de 65 capítulos y cientos de miembros. En cada área local, el grupo se presenta como portavoz de
líderes corporativos multimillonarios que han ganado millones con la guerra y no tienen ningún sentido de responsabilidad social.
Pueden vestirse con esmoquin y traje de noche y llegar a los lugares de sus actuaciones en limusinas, coreando y portando carteles
que expresan el programa de estos intereses: “¡Pequeño Gobierno, Grandes Guerras! ¡Sangre por aceite! ¡Fuera las manos de
Halliburton! ¡Amplíe la brecha de ingresos! ¡Dale una oportunidad a la guerra! ¡Privatizar todo! " La gente ocasionalmente cree que de
hecho se está uniendo a las reuniones republicanas; En una ocasión, los multimillonarios que encabezaban una audiencia que cantaba
"Cuatro años más" cambiaron gradualmente el eslogan por "Cuatro guerras más". La audiencia luego se detuvo en confusión cuando
se dieron cuenta de que algo andaba mal. Sin embargo, principalmente, el grupo usa las actuaciones para entablar un diálogo con
otros sobre cuyos intereses están cubiertos por los miles de millones de dólares que Estados Unidos ha gastado en la guerra. Hay
muchos otros grupos que realizan actuaciones satíricas similares en los Estados Unidos, incluidos, por ejemplo, el reverendo Billy y su
Church of Stop Shopping Gospel Choir, el Clandestine Insurgent Rebel Clown Army, Missile Dick Chicks, Greene Dragon y Yes Men. el
grupo usa las actuaciones para entablar un diálogo con otros sobre cuyos intereses están cubiertos por los miles de millones de
dólares que Estados Unidos ha gastado en la guerra. Hay muchos otros grupos que realizan actuaciones satíricas similares en los
Estados Unidos, incluidos, por ejemplo, el Reverendo Billy y su Church of Stop Shopping Gospel Choir, el Clandestine Insurgent Rebel
Clown Army, Missile Dick Chicks, Greene Dragon y Yes Men. el grupo usa las actuaciones para entablar un diálogo con otros sobre
cuyos intereses están cubiertos por los miles de millones de dólares que Estados Unidos ha gastado en la guerra. Hay muchos otros
grupos que realizan actuaciones satíricas similares en los Estados Unidos, incluidos, por ejemplo, el Reverendo Billy y su Church of Stop
Shopping Gospel Choir, el Clandestine Insurgent Rebel Clown Army, Missile Dick Chicks, Greene Dragon y Yes Men.
En el otro extremo del espectro de proyectos performativos se encuentran aquellos

que intentan construir hacia un futuro utópico deseado por los participantes. La artista
Betsy Damon (1996) ha sido pionera en los proyectos "Keepers of the Waters"
que tratan temas de contaminación del agua y responsabilidad ambiental.

Resumiendo su trabajo en Minnesota, escribió:
El proyecto construyó relaciones entre artistas, científicos, organizaciones

comunitarias, instituciones educativas y agencias gubernamentales para
formar alianzas que estructuraron proyectos para crear un lenguaje y una
visión del agua viva en el mundo. Conectó a las personas, inspiró iniciativa y
esperanza, creó nuevas imágenes y lenguaje sobre la calidad del agua y
facilitó el cambio en el tratamiento del agua.
(1990, pág.196)
En 1995 recibió una beca para trabajar en un proyecto Keepers of the Waters para el río
Yangzi en Chengdu, China. Trabajando con el mantra “las relaciones lo son todo”, volvió a
reunir a artistas, educadores, funcionarios gubernamentales y grupos comunitarios para
trabajar en el proyecto. Los maestros comenzaron a ayudar a los estudiantes a
monitorear la calidad del agua. Se colocaron paños blancos sobre cada tubería de
descarga al río y luego se exhibieron con las manchas marrones que recolectaron. Las
formas de arte tradicionales se convirtieron en la base de las representaciones y
exhibiciones. Se llevó a cabo una sesión ritual de narración de cuentos y se recogieron
oraciones por el río. Un artista tibetano produjo 70 banderas de oración que se colgaron a
lo largo de la orilla del río. La gente bendecía flores de loto que se colocaban en cestas
con velas y se enviaban flotando río abajo como una flotilla de luz. Los artistas marciales
actuaron en la orilla del río. Largas piezas de seda blanca flotaban en el río y se volvían
gradualmente grises y marrones en una exhibición deslumbrante que conmovió
profundamente a la gente. Habló un funcionario público y se realizó un acto de clausura
que reunió a todos los que habían participado. Cada evento fue televisado y se realizó un
video que se mostró a nivel nacional.
Algunas piezas de performance conceptual apuntan a articular y traer a la conciencia
cambios que ya están en marcha. En Joensuu, Finlandia, la artista estadounidense
Suzanne Lacy ayudó a reunir a 18 artistas e intérpretes que organizaron un evento de
cuatro días llamado "El camino de los poemas y las fronteras". El trabajo destacó las
muchas formas en que la gente emigraba constantemente a través de las fronteras.
Durante el festival de cuatro días, pares de mujeres leyeron en voz alta seiscientas cartas
sobre el cruce de fronteras en reuniones de negocios, hogares, parques y tiendas.
Después de cada lectura, delinearon sus pies con tiza amarilla, dejando un rastro por toda
la ciudad de los sitios del festival. La radio pública contó con mujeres líderes que habían
cruzado fronteras discutiendo las realidades de sus vidas. En otro día, parejas y grupos de
mujeres organizaron reuniones tendidas en el suelo en el mercado público de Joensuu y
luego trazaron sus cuerpos en el asfalto, dejando un retrato de la comunidad. Todas estas
actividades estuvieron rodeadas de un diálogo comunitario sobre las experiencias y
significados del cruce de fronteras. A veces, los acontecimientos son una forma de acción
directa, con el objetivo de prevenir eventos específicos. El movimiento Chipko en el norte
de la India que comenzó en el
262Hacia las psicologías de la liberación
La década de 1970 organizó grandes grupos de mujeres de la aldea para proteger los derechos de la población local de utilizar los productos
forestales locales y prevenir la explotación comercial de árboles. Fueron a los bosques, a veces tocando tambores, para evitar la tala de árboles
abrazándolos y colocando hilos sagrados tradicionales a su alrededor como muestra de su voto de protección. Se leían textos religiosos y, a menudo,
las mujeres ayunaban. Se compusieron canciones y poemas en apoyo de su proyecto, que luego se recitaron a los trabajadores que se suponía que
debían cortar los árboles. En febrero de 1979, cuando dos camiones cargados de policías llegaron al bosque de Adwani que habían sido subastados a
intereses comerciales, mujeres de quince aldeas se comprometieron con su protección y cada árbol estaba siendo custodiado por tres voluntarios. El
movimiento ha tenido muchos éxitos en la prevención de amenazas a los bosques regionales. Vandana Shiva (1989) rastrea la historia del movimiento
Chipko desde hace 300 años hasta la comunidad Bishnoi en Rajasthan, donde más de 300 mujeres lideradas por Amrita Devi sacrificaron sus vidas
para salvar los árboles khejri. Las mujeres Chipko estaban realizando acciones directas para salvar sus bosques, pero también estaban realizando
acciones simbólicas que remodelaron significados, reclamaron autonomía y empoderamiento, construyeron fuerza comunitaria y reivindicaron
formas culturales centenarias. Hoy en el valle de Narmada, muchos miles de personas, incluido Arundhati Roy, continúan con esta tradición ambiental
al protestar contra la presa Sardar Sarovar. donde más de 300 mujeres lideradas por Amrita Devi sacrificaron sus vidas para salvar los árboles khejri.
Las mujeres Chipko estaban realizando acciones directas para salvar sus bosques, pero también estaban realizando acciones simbólicas que
remodelaron significados, reclamaron autonomía y empoderamiento, construyeron fuerza comunitaria y reivindicaron formas culturales centenarias.
Hoy en el valle de Narmada, muchos miles de personas, incluido Arundhati Roy, continúan con esta tradición ambiental al protestar contra la presa
Sardar Sarovar. donde más de 300 mujeres lideradas por Amrita Devi sacrificaron sus vidas para salvar los árboles khejri. Las mujeres Chipko estaban
realizando acciones directas para salvar sus bosques, pero también estaban realizando acciones simbólicas que remodelaron los significados,
reclamaron la autonomía y el empoderamiento, construyeron la fuerza de la comunidad y reivindicaron formas culturales centenarias. Hoy en el valle
de Narmada, muchos miles de personas, incluido Arundhati Roy, continúan con esta tradición ambiental al protestar contra la presa Sardar Sarovar.
Cualidades de las artes de la liberación
Si bien muchos de los proyectos artísticos de contramemoria y contramonumento

son individuales, únicos y espontáneos, y se desarrollan al calor de las luchas
comunitarias, también existen algunas metodologías sistematizadas que han tenido
tanto éxito que son ampliamente practicadas, reinterpretadas y reinterpretadas.
debatido. Está comenzando a haber una apreciación más amplia de la eficacia de
tales proyectos para multiplicar el impacto de las iniciativas de cambio social. Según
Denise Gray-Felder de la Fundación Rockefeller (Dagron, 2001), al escribir una
introducción a una encuesta de proyectos de arte comunitarios,
Hemos encontrado, a través de este proyecto y el otro trabajo del esfuerzo de

concesión de subvenciones de Comunicación para el Cambio Social de la
Fundación, evidencia abrumadora de que las agencias de desarrollo y ayuda
aumentan el apoyo a los proyectos que regresan a las formas tradicionales de
comunicación: teatro, danza, música, títeres, narración de cuentos, y círculos de
diálogo. Hemos llegado a apreciar el verdadero poder de la comunicación cara a
cara y de voz a voz. Cada lección o creencia significativa que he obtenido en la
vida provino de alguien a quien valoro que me explicó el problema y me
involucró en un proceso para encontrar la solución.
(pág.4)
A lo largo de este texto, hemos dado ejemplos de proyectos exitosos de

psicología de la liberación que incorporan metodologías artísticas. Aunque estas
metodologías se han desarrollado en lugares completamente diferentes, cada una
tiene características similares, aunque siempre influidas por las condiciones, la
historia y la cultura locales. Aquí enumeraremos algunas características generales
de los proyectos de artes de liberación no para prescribirlos, sino para resumir
tendencias que se han desarrollado en múltiples ámbitos. Varios proyectos
enfatizan algunos de los elementos con más fuerza que otros.
1. Participativo: Estos proyectos comparten un énfasis en la colaboración y

participación tanto en la producción como en el espectador. Son anti-jerárquicos y valoran
el proceso sobre el producto, trabajando en contraste con los escenarios artísticos donde
un director, compositor, autor, productor o director tiene la última palabra sobre el
producto final.
2. Impredecible: Crean eventos en los que el resultado es desconocido y
contingente, aleatorio, dependiendo de un ciclo de retroalimentación entre
espectadores, compañeros de diálogo e intérpretes.
3. Proactivo: El propósito del trabajo no es la recuperación de recuerdos dolorosos por
sí mismos, que pueden ser traumatizantes, sino la construcción de una comprensión
compartida de la historia y el contexto social en un entorno comunitario que será testigo
de eventos pasados con el fin de prevenir la violencia y la violencia en el futuro. exclusión
y creación de posibilidades para un cambio social constructivo.
4. Protegido: El trabajo se visualiza en un espacio protegido con facilitadores
responsables que garantizan que cada individuo participante sea libre de entrar en
un proceso transformador a su propio ritmo.
5. Igualitario: Cada persona que se suma al proceso es considerada de
manera única víctima de la violencia y amnesia del pasado, que puede
recuperar síntomas, recuerdos y sentimientos perdidos que contribuirán a una
respuesta más despierta y viva al sufrimiento y la alegría. El binario de
"ayudantes" y "ayudado" se disuelve.
6. Creativo: Los medios artísticos están disponibles, revividos, promovidos o, a
veces, enseñados, para resucitar y desarrollar recursos simbólicos que tienen la
potencialidad de ayudar a las personas a repensar posibilidades y solidaridades,
despertar la imaginación y descubrir sentimientos ocultos que aún no se han
poseído.
7. Ruptura: El trabajo es innovador e interrumpe las narrativas comunes,
rompe las unidades que se dan por sentadas y cuestiona los viejos
entendimientos, silencios y suposiciones con el propósito de desafiar y
nombrar formas de amnesia.
8. Dialógico: El núcleo del proyecto son las formas activas de comunicación
participativa que invitan a los miembros de la comunidad a entrar en procesos
sostenibles a largo plazo de diálogo crítico local sobre el pasado, el presente y el
futuro.
9. Transformador: El proyecto tiene como objetivo crear una vida mejor para
la comunidad, intentando discernir juntos qué tipo de iniciativas locales se
pueden desarrollar para generar cambios.
10. Concientización: El proyecto ayuda a crear un lenguaje simbólico nuevo y,
a veces, dramático para traer a la conciencia problemáticas y soluciones
previamente sin nombre.
11. Descentrado: El proceso creativo funciona para expandir lentamente la
capacidad de la subjetividad del participante individual para mantener en el diálogo
múltiples interpretaciones, sentimientos y puntos de vista dentro de uno mismo y
entre uno mismo y los demás con el propósito de expandir las capacidades
dialógicas, mejorar la autocomprensión y aumentar la capacidad de respuesta. a la
alteridad y lo inesperado.
12. Performativo: Se ofrecen al público presentaciones o representaciones
teatrales y artísticas, alentando y apoyando nuevas conversaciones.
13. Comunicativo: El resultado del proyecto se comunica a otros a nivel
regional, nacional o internacional a través de sitios web, películas o videos,
oratoria, foros públicos, acciones públicas o materiales impresos, con el
propósito de entablar un diálogo sobre temas importantes descubiertos.
14. Evaluativo: Debido a que estos proyectos pueden tener resultados sorprendentes e
impredecibles, cuando se evalúan con fines de financiación, se utilizan procesos de
evaluación participativa a nivel local para evaluar los éxitos y fracasos. En lugar de tratar
de decidir de antemano cuáles deberían ser las metas del proyecto y luego demostrar que
se han cumplido las metas conocidas de antemano, los miembros de la comunidad se
reúnen para evaluar críticamente los beneficios y las deficiencias de sus propias
actividades. Este proceso de autocorrección deja espacio para la transformación de las
anticipaciones iniciales, y su praxis colaborativa y reflexiva ya constituye un desempeño
de un resultado exitoso del proyecto. Posteriormente, se puede utilizar una encuesta
previa al proyecto sobre actitudes y conciencia para reflexionar sobre lo que ha cambiado
a través del proceso de artes colaborativas.
Las metodologías de las artes de la liberación son ensayos de procesos democráticos

que en muchos casos siguen siendo sueños utópicos. Al derribar el muro entre los
creadores de arte y los espectadores de arte, las artes de liberación inician procesos de
diálogo e imaginación que fortalecen a los individuos y las comunidades para involucrar
su pasado, presente y futuro.
Conclusión
Las artes han jugado un papel crucial en ayudar a las comunidades a resignificar y
resimbolizar sus experiencias y entornos. Los activistas culturales han sido brillantemente
inventivos al adaptar las formas de arte a las condiciones locales para despertar nuevas
sensibilidades y desarrollar metodologías colaborativas que permitan la participación de
personas sin formación artística. Estas experiencias pueden cambiar la vida. Según Bell
Hooks (1989):
Pasar del silencio al discurso es para los oprimidos, los colonizados, los
explotados y los que luchan codo con codo, un gesto de desafío que sana,
que hace posible una nueva vida y un nuevo crecimiento. Es ese acto de
hablar, de "responder", que no es un mero gesto de palabras vacías, que es
la expresión de pasar de un objeto a otro: la voz liberada.
(pág.9)
Las artes de la liberación sobresalen en este proceso de transformación. El símbolo o nombre

correcto en el lugar correcto puede romper silencios, proporcionar nuevos conocimientos y
reformular jerarquías en un instante. Las conversaciones que siguen pueden derribar barreras y
trascender fronteras que parecían inamovibles. En los dos capítulos siguientes, exploraremos
las metodologías de investigación-acción participativa que se basan en el trabajo de los lugares
públicos de origen y las artes de liberación que ya se abordaron en la Parte IV. Esta forma de
investigación también tiene como objetivo crear o unirse a procesos locales de colaboración que
generen energías para la transformación social.
13
Investigación de acción participativa crítica
… Hablar cerca o junto con ciertamente difiere de hablar por

y sobre.
(Trinh Minh-ha, 1989, pág.101)
Reorientación de la investigación psicológica: principios de la

investigación-acción participativa crítica
Un pequeño grupo de trabajadoras de fábricas en Tijuana, México, ha estado

colaborando con un cineasta, un artista, un grupo de derechos humanos, un grupo
de mujeres y una coalición transfronteriza de salud ambiental en una práctica
testimonial dinámica. Estos activistas comunitarios,promotoras, son miembros de
Grupo Factor X, un grupo de mujeres que ayuda a las trabajadoras de las fábricas a aprender
sobre cómo mejorar las condiciones laborales y los derechos humanos. lospromotoras
inició una forma innovadora de autoetnografía, una descripción y exploración de su
experiencia para comprender mejor su situación. Están tratando de mejorar las
condiciones de trabajo en las fábricas y las condiciones ambientalmente tóxicas en su
vecindario que han empeorado a medida que la codicia de las empresas transnacionales
ha fortalecido su control en esta región. Más de 4000 fábricas industriales gigantes que
producen los bienes que disfrutan los estadounidenses plagan la frontera de México con
Estados Unidos. Alrededor de Tijuana, un millón de trabajadores, principalmente mujeres
jóvenes, trabajan muchas horas, a menudo en medio de toxinas ambientales y sin las
precauciones adecuadas de seguridad en el lugar de trabajo, y apenas ganan salarios de
subsistencia. Viven en barrioscolonias, que cuentan con poca infraestructura, como
suministro confiable de electricidad, agua potable, alcantarillado, caminos transitables y
atención médica y educación adecuadas. Factor X buscó exponer los efectos devastadores
para la salud de las fábricas que permiten que las toxinas de fabricación, incluidos los
metales pesados, se propaguen libremente a las comunidades y, en última instancia, al
agua subterránea.
En su proyecto de cine documental, Maquilapolis: ciudad de fábricas, los trabajadores
participaron de manera central en cada etapa del proceso, desde la planificación hasta el rodaje,
desde la creación del guión hasta la divulgación, utilizando el consenso para tomar decisiones.
266
Investigación de acción participativa crítica 267
los promotoras recibieron tutoría en los conceptos básicos de la narración de

historias a través de películas documentales y en el uso de equipos de grabación de
video y sonido. Trabajando en parejas, filmaron retratos íntimos de su vida diaria,
las condiciones en las fábricas donde trabajan, sus vecindarios y su trabajo,
educando a sus compañeros trabajadores de la fábrica sobre temas de derechos
humanos y justicia ambiental. El proyecto fusionó la reflexión con la acción y la
creación artística con el desarrollo comunitario, asegurándose de que la voz de la
película fuera la de las mujeres (Funari, 2006).
Este proyecto de investigación no trataba simplemente de la vida diaria de varios trabajadores de la fábrica. Como en otras situaciones testimoniales, estas mujeres
son conscientes de que su experiencia expresa parte de la experiencia de otros mexicanos que laboran enmaquiladores, así como la de los trabajadores de países
distantes atrapados en una avalancha globalizada similar a la toma de ganancias corporativas. No solo estaban tratando de iluminar sus experiencias personales, sino
de poner estas experiencias en su contexto histórico, político, social, económico y de género más amplio. Esta investigación sobre los efectos de la globalización en la
vida cotidiana de las trabajadoras de las fábricas en la frontera entre México y los Estados Unidos no fue realizada por psicólogos ni por ningún otro experto académico,
aunque los profesionales consultaron y apoyaron a las mujeres en su investigación y el posterior litigio contra varios contaminadores ambientales. , así como para
asegurar una indemnización por despido cuando las fábricas se trasladen a Asia en busca de mano de obra más barata. El equipo colaborativo entendió a los propios
trabajadores como expertos que podrían educar tanto a los trabajadores del Sur como a los consumidores del Norte sobre los costos humanos y ambientales de la
globalización empresarial. El estudio no apareció por primera y última vez en una revista académica. Fue creado no solo para comprender, sino para ser una fuente de
cambio catalítico. Este documental se ha proyectado desde Noruega a Corea. Se está utilizando en la frontera como una herramienta de educación sobre los derechos
de los trabajadores, la organización comunitaria y los peligros para la salud ambiental. Algunas de las mujeres que crecieron en Chilpancingo recuerdan familias
haciendo picnic y acampando junto al río. Ahora, al entrar en los barrios marginales a lo largo del río, ve a niños jugando en un arroyo que está contaminado con
metales pesados de la fabricación y El estudio no apareció por primera y última vez en una revista académica. Fue creado no solo para comprender, sino para ser una
fuente de cambio catalítico. Este documental se ha proyectado desde Noruega a Corea. Se está utilizando en la frontera como una herramienta de educación sobre los
derechos de los trabajadores, la organización comunitaria y los peligros para la salud ambiental. Algunas de las mujeres que crecieron en Chilpancingo recuerdan
familias haciendo picnic y acampando junto al río. Ahora, al entrar en los barrios marginales a lo largo del río, ve a niños jugando en un arroyo que está contaminado
con metales pesados de la fabricación y El estudio no apareció por primera y última vez en una revista académica. Fue creado no solo para comprender, sino para ser
una fuente de cambio catalítico. Este documental se ha proyectado desde Noruega a Corea. Se está utilizando en la frontera como una herramienta de educación sobre
los derechos de los trabajadores, la organización comunitaria y los peligros para la salud ambiental. Algunas de las mujeres que crecieron en Chilpancingo recuerdan
familias haciendo picnic y acampando junto al río. Ahora, al entrar en los barrios marginales a lo largo del río, ve a niños jugando en un arroyo que está contaminado
con metales pesados de la fabricación y Se está utilizando en la frontera como una herramienta de educación sobre los derechos de los trabajadores, la organización
comunitaria y los peligros para la salud ambiental. Algunas de las mujeres que crecieron en Chilpancingo recuerdan familias haciendo picnic y acampando junto al río.
Ahora, al entrar en los barrios marginales a lo largo del río, ve a niños jugando en un arroyo que está contaminado con metales pesados de la fabricación y Se está
utilizando en la frontera como una herramienta de educación sobre los derechos de los trabajadores, la organización comunitaria y los peligros para la salud ambiental.
Algunas de las mujeres que crecieron en Chilpancingo recuerdan familias haciendo picnic y acampando junto al río. Ahora, al entrar en los barrios marginales a lo largo
del río, ve a niños jugando en un arroyo que está contaminado con metales pesados de la fabricación yE. coli bacterias debido a una infraestructura inadecuada.
Cuando hay incluso cinco minutos de lluvia, las fábricas cercanas liberan sus aguas residuales, inundando los vecindarios con escorrentías tóxicas. Las mujeres de
Colectivo Chilpancingo a menudo están presentes cuando los trabajadores regresan a sus humildes alojamientos construidos con paletas de madera y otros artículos
desechados. Distribuyen folletos que informan sobre las preocupaciones de salud pública y la contaminación ambiental que ha causado problemas respiratorios, llagas
en la piel y defectos de nacimiento graves, incluida la anencefalia, bebés que nacen sin cerebro y que mueren al nacer.
Está claro que el proceso de investigación contribuyó no solo a la educación de la

comunidad, sino también a un litigio exitoso y la limpieza tóxica resultante. En su
bullicioso centro comunitario,Colectivo Chilpancingo Pro Justicia Ambiental, un
visitante adquiere rápidamente la autoridad y el orgullo con el que el
los líderes hablan, la creciente conciencia ambiental que se está construyendo a

nivel de vecindario y comunidad, y el empoderamiento de los niños mientras
ayudan a sus madres a hacer carteles para una manifestación o repartir folletos.
Aquí las alumnas se convierten en maestras, transmitiendo sus conocimientos. Hay
un aspecto terapéutico de tal investigación-acción participativa, terapéutica en el
sentido original de cuidado o atención del alma. De hecho, en un entorno en el que
los trabajadores se convierten en mercancías, y los propietarios de las fábricas y el
gobierno no proporcionan viviendas y condiciones de trabajo adecuadas y seguras,
uno puede sufrir fácilmente una especie de pérdida del alma debido a que las
energías de la vida se gastan en beneficio de otros. Articular la propia experiencia y
las percepciones, conocer y luego comenzar a defender sus derechos, hacer un
espacio para invitar a los testimonios de otros, y luego actuar para reparar las
injusticias que uno ha presenciado son actos de restauración psicológica. A través
del proceso de tal investigación y acción colectiva, aquellos que se han encontrado
objetivados recuperan o fortalecen una posición de sujeto, su propia posición de
autoridad y conocimiento.
El proceso de colaboración ha demostrado ser reconstituyente no solo para las
mujeres atrapadas en circunstancias opresivas e injustas. Quien les enseñó
habilidades cinematográficas, Vicky Funari, es franca al admitir que el proceso
también la ha curado. Cuando enfrentó las condiciones de vida de estas mujeres por
primera vez, también se encontró con su capacidad para crear una visión de sus
situaciones y ofrecer su energía a los trabajadores organizativos para transformar la
situación actual casi imposible para las madres y los niños.
Sin embargo, allí estaban, viviendo sus vidas. Y al mismo tiempo, no solo vivían
sus vidas y se cuidaban a sí mismos y a sus hijos; Además de esas cosas, eligieron
convertirse en activistas, eligieron tratar de trabajar por una solución y trabajar
por el cambio. No pude evitar sentirme inspirado al ver el hecho de que alguien
que está aguantando más de lo que yo podría imaginarme aguantando lo está
haciendo, y luego haciendo más. Ver eso me da esperanza y me hace sentir que
podría haber una manera de superar esto. Por eso me siento menos cínico, a
pesar de todas las cosas sucias que están sucediendo en el mundo ahora mismo,
como resultado de esta película. Me hace pensar que si Vianey puede hacerlo y
Carmen puede hacerlo y Lourdes puede hacerlo, entonces tal vez encontremos
nuestro camino.
(Funari, 2006)
El trabajo del Colectivo Chilpancingo ha creado un hogar público como los

estudiados en el Capítulo 11. Su asociación con los cineastas,
Grupo Factor X, la Coalición transfronteriza de Salud Ambiental (una
organización sin fines de lucro de justicia ambiental y social), y CITTAC (La
Maquiladora Workers 'Information Center) es un ejemplo de un sitio de
reconciliación y colaboración, donde se forjan relaciones para ayudar a producir los
cambios liberadores necesarios, y donde el sufrimiento psicológico de
todos los involucrados reciben ayuda del mismo proceso de colaboración a través
de las separaciones sociales habituales. Cada una de las mujeres involucradas ha
pasado por un poderoso proceso de desarrollo de voz, dirección de vida,
capacidades de liderazgo y conocimiento social y psicológico de su situación y las
dinámicas de poder que la rodean. Su trabajo ejemplifica nuevas formas de hacer
"investigación" que están surgiendo en todo el mundo.
En este capítulo, describimos los cambios dinámicos que deben ocurrir en la
forma en que los psicólogos normalmente piensan sobre la investigación
psicológica para revisar la investigación para ayudar a la liberación humana. El
trabajo de la psicología de la liberación nos involucra inevitablemente, formal o
informalmente, en una investigación de acción participativa crítica mientras
luchamos por comprender y transformar situaciones opresivas. Los esfuerzos de
investigación liberadora pueden ayudar a abrir o mantener abierto un espacio social
donde la experiencia psicológica puede entenderse en un contexto social e
histórico, donde se pueden construir entendimientos críticos, explorar las
diferencias y sus impactos, e iniciar y reflexionar sobre la acción emancipadora. Este
capítulo esbozará los principios que guían la investigación-acción participativa
crítica, distinguiéndola de otros enfoques de investigación en psicología.
La investigación es “crítica” cuando deja atrás un enfoque ingenuo de las cuestiones del
poder y se dedica a una cuidadosa autorreflexión sobre las posibles sombras de su
presencia y procesos de investigación. Esta reflexividad involucra a los investigadores en
una postura crítica hacia los procesos y usos de la investigación en la historia de su (s)
disciplina (s), y les pide que estén dispuestos a desidentificarse con aspectos de su
formación y práctica que refuerzan las divisiones de una acción participativa crítica.
Abordar las preguntas y trabajar para sanar. Desde una perspectiva crítica, los
investigadores no pueden descansar en la idea de que están aumentando el
conocimiento a través de su trabajo. El conocimiento se utiliza para fines que deben
discernirse de forma clara y ética. Un enfoque crítico involucra a los investigadores a
reflexionar y aclarar sus propios motivos y compromisos, y luego cuestionar el efecto de
estos en aquellos con los que se asocian para realizar investigaciones. Dentro de una
situación de investigación, un enfoque crítico analiza en profundidad cómo se han
estructurado tanto el contexto de la investigación como los temas que estudia,
intentando comprender las presiones sociales, económicas y políticas que se manifiestan
en la situación de la investigación.
Nuestros esfuerzos son "participativos" porque trabajamos para desarrollar
conocimientos críticos con nuestros compañeros miembros de la comunidad o, si no
somos de la comunidad en cuestión, buscamos trabajar junto a los miembros de la
comunidad como invitados. Este trabajo paralelo desestabiliza las nociones de
experiencia, de modo que el papel del investigador se transforma en el de co-investigador
y colaborador. Se habla de esta investigación liberadora como investigación de “acción”
porque la reflexión y la acción que de ella fluye no están disociadas. Trabajamos para
comprender para actuar de manera diferente en el mundo. A medida que promulgamos
nuevas formas de estar en el mundo, debemos dar un paso atrás y evaluar si nuestras
acciones están facilitando los resultados emancipadores que deseamos, creando
una dinámica en espiral a medida que avanzamos y retrocedemos entre la reflexión y la

acción. La investigación-acción participativa crítica sostiene la visión de un mundo más
justo y pacífico. Se involucra en la investigación como un medio posible para este fin y
como un proceso que encarna en el presente las relaciones de colaboración respetuosas
que albergan una visión crítica y un cambio emancipatorio.
Los principios nos ayudan a aclarar nuestras aspiraciones. Los principios que
describimos implican cambios que se apartan de las prácticas de investigación más
convencionales, cambios que nos permiten describir los continuos a lo largo de los cuales
se puede evaluar un proyecto determinado. Por ejemplo, un proyecto puede tener éxito
en ser altamente participativo, pero carece de un plan para que las ideas del proyecto
efectúen cambios en los sistemas que impacten negativamente en el bienestar de los
participantes. La investigación puede plantear y lograr de manera efectiva algunos
cambios liberadores, al tiempo que prosigue la investigación de una manera que
reinscribe las diferencias de poder entre los profesionales y los copartícipes. Los
proyectos raros lograrán ser totalmente críticos, participativos y orientados a la acción.
Sin embargo, estas son aspiraciones que podemos utilizar al planificar, perseguir,
comunicar y criticar nuestros esfuerzos de investigación. El próximo capítulo ayudará al
lector a aplicar estos principios a medida que avanza en cada etapa de un esfuerzo de
investigación, utilizando consultas para estimular la reflexión y el diálogo. Hemos estado
desarrollando estos principios rectores y prácticas durante más de una década de trabajo
con estudiantes graduados que realizan trabajo de campo e investigación en una amplia
gama de situaciones de comunidad y grupos convocados.
A diferencia de gran parte de la investigación psicológica convencional que es realizada
por "expertos" sobre sujetos de investigación, la investigación participativa busca
democratizar la generación de entendimiento. Confía en las capacidades de los miembros
de la comunidad para generar preguntas importantes para la investigación, recopilar
“datos” relevantes, trabajar juntos hacia entendimientos y plasmarlos en acción,
transformando creativamente sus situaciones. Los psicólogos de la liberación están
comprometidos con la co-creacióncon otros contextos de indagación que son dialógicos y
emancipatorios, tratando de asegurar que tanto el proceso de la investigación, como sus
frutos, sean liberadores. Ya sea que se encuentren dentro de una comunidad en curso o
en un grupo convocado para explorar un tema en particular, los participantes buscan
comprender críticamente el pasado, impulsados por el surgimiento y la incorporación de
visiones alternativas para el futuro.
Rajesh Tandon (1984, 1988) hizo una odisea desde las prácticas de investigación de
arriba hacia abajo de la universidad hasta asociarse con los aldeanos de la India para
realizar investigaciones que les importaban. Dice que la investigación participativa tiene
una historia antigua, una historia de personas comunes que trabajan juntas para
comprender su mundo. Esto se ha logrado con mayor frecuencia a través de las
tradiciones orales y el arte, en lugar de la escritura y la investigación formalizada. Tales
esfuerzos han sido en gran parte ignorados y deslegitimados por aquellos que producen
conocimiento en los centros dominantes de las sociedades. Tal descuido de la
investigación indígena ha funcionado para desempoderar a los pueblos marginados
(Tandon, 1988).
Durante un siglo, la investigación psicológica basada en las ciencias naturales ha

dominado la investigación general en las universidades estadounidenses y sus
satélites en muchas partes del mundo. En los límites de este formidable centro,
múltiples alternativas han luchado por echar raíces. La investigación de acción
participativa crítica tiene sus raíces en la investigación comunitaria en India, África y
América Latina y Central; en teoría crítica e investigación-acción en Europa y Estados
Unidos; y en la investigación feminista de muchos lugares geográficos diferentes.
Los esfuerzos de investigación que surgen de estas múltiples raíces rompen los
límites disciplinarios, permitiendo debates e investigaciones en disciplinas como la
antropología, la educación, los estudios de performance, los estudios culturales, el
arte, la religión, la sociología, y filosofía para enriquecer la teorización y la práctica
de la investigación en psicología. Estos esfuerzos de investigación han surgido como
una crítica de la investigación de las ciencias sociales dominantes y como una
delineación de un conjunto visionario de principios y prácticas que reorientan la
investigación psicológica hacia fines emancipatorios.
Para diferenciar la investigación participativa de la investigación psicológica positivista,
podemos hablar de ella como "post-empírica", como "trabajo hacia el desarrollo de una
alternativa a los métodos científicos para estudiar el mundo social y cultural" (Nielsen,
1990, p. 32). . Esto no se debe a que los estudios cuantitativos nunca se utilizarían en la
investigación liberadora. Estos estudios a menudo pueden ser de gran utilidad en
momentos históricos particulares. Por ejemplo, en El Salvador en la década de 1980,
cuando era demasiado peligroso para los individuos solteros hablar en contra de las
políticas gubernamentales represivas, una encuesta de las ciencias sociales sobre
experiencias y actitudes pudo representar los sentimientos más profundos de una
comunidad al tiempo que ofrecía el anonimato a sus colaboradores ( Martín-Baró, 1994).
"Post-empírico" implica que todo el marco de relaciones, prácticas, y los objetivos que
rodean el trabajo tanto cuantitativo como cualitativo deben contrastar notablemente con
muchos de los supuestos y prácticas comunes a la corriente principal de la psicología. Son
estos cambios en los supuestos en los enfoques liberadores de la investigación
psicológica, ya que afectan las relaciones, las prácticas y los objetivos, lo que esperamos
compartir en este capítulo y en el siguiente.
El combustible de estos cambios es una visión de la investigación como una
forma de transformar las relaciones humanas que a su vez transforman la vida
diaria. Aquí el cambio individual, el cambio interpersonal y la transformación
social están vinculados, ya que el desarrollo de la comprensión crítica a nivel
individual y de grupos pequeños es el preludio de la acción emancipadora. En
palabras de Martín-Baró (1994): “… la concientización supone que las personas
cambian en el proceso de cambiar sus relaciones con el entorno que les rodea
y, sobre todo, con las demás personas. Ningún conocimiento puede ser
verdadero si no se ha adherido a la tarea de transformar la realidad, pero el
proceso transformador requiere una implicación en el proceso de
transformación de las relaciones humanas ”(p. 41). Desde la articulación de
principios rectores y su materialización en ejemplos de investigación,
Del centro al margen
Según Bell Hooks (1990), hay implicaciones de un movimiento del centro al

margen:
Esta es una intervención. Te escribo. Hablo desde un lugar marginal donde soy
diferente, donde veo las cosas de otra manera. Hablo de lo que veo. … Esta es
una intervención. Un mensaje desde ese espacio al margen que es un sitio de
creatividad y poder, ese espacio inclusivo donde nos recuperamos, donde nos
movemos solidarios para borrar la categoría colonizado / colonizador. La
marginalidad como lugar de resistencia. Entra en ese espacio. Encontrémonos
allí. Entra en ese espacio. Los saludamos como libertadores.
(pág.152)
Al hablar de su aprendizaje en la escuela de posgrado en investigación

psicológica convencional en la Universidad de Chicago, la psicóloga feminista
Mary Belenky (1998) compartió que una profesora senior impresionada por su
trabajo de posgrado la llevó a un lado para confiarle una de las reglas para una
investigación psicológica exitosa en los Estados Unidos. academy: “Cuando
estés formando tu muestra de asignaturas, no incluyas mujeres ni
afroamericanos. Arruinan tus resultados ". En otras palabras, la investigación
exitosa que será recompensada no debe incluir grupos marginados porque
introducirán demasiada variación en los resultados estadísticos.
Afortunadamente, ese consejo sirvió paradójicamente como una directiva para
que Belenky llevara a cabo su investigación en los márgenes. Se dedicó a
estudiar los modos de conocer de las mujeres,
Gran parte de la investigación psicológica no ha cuestionado cómo se

reproducen y fomentan los valores del statu quo dominante en la investigación
(Prilleltensky, 1994). La investigación psicológica que es “crítica” cuestiona
cómo se ha construido el “status quo” y a quién y para qué sirven estas
construcciones (Prilleltensky y Nelson, 2002). Mira y escucha atentamente para
ver quién y qué ha sido marginado por construcciones que se han hecho
parecer normales, naturales, inevitables y preferibles.
Las investigadoras psicológicas feministas blancas en la década de 1980 se volvieron
críticas con respecto a la relativa ausencia de investigación psicológica sobre y por
mujeres. Su propia generalización excesiva de sus entendimientos de un grupo de niñas o
mujeres a otros cuyas experiencias fueron diferentes fue criticada, lo que influyó no solo
en el enfoque y el contenido de la investigación posterior, sino también en los procesos
de investigación mismos. El camino de investigación de Carol Gilligan y su comunidad de
colegas de investigación ejemplifica una investigación que se dedica a invitar al diálogo lo
que ha sido marginado o excluido, pasando del centro al margen. La evolución de su
metodología de investigación muestra el uso de comentarios críticos sobre lo que la
investigación en sí ha marginado, incluso
mientras que específicamente se propuso desafiar críticamente la marginación de las

experiencias de niñas y mujeres en la investigación psicológica.
Gilligan, estudiante del entonces más destacado teórico del desarrollo moral
Kohlberg, señaló que cuando su esquema de desarrollo moral se aplicó a niñas y
mujeres, obtuvieron puntajes consistentemente más bajos que los hombres. Como
no creía que las niñas y las mujeres fueran razonadores morales inferiores, Gilligan
(1982) comenzó a investigar las razones por las que recibían puntuaciones más
bajas que los niños y los hombres. Al observar más de cerca las teorías del
desarrollo de Kohlberg, Erikson y Perry, quedó claro que se construyeron
predominantemente a partir de estudios de niños y hombres. Cuando Gilligan
comenzó a escuchar cómo las mujeres realmente tomaban decisiones morales,
escuchó lo que ella llamó "una voz diferente", una que estaba menos orientada a
cuestiones de justicia abstracta y más a una ética del cuidado en situaciones
encarnadas. Llamaron al diálogo a los que quedaron en los márgenes de Kohlberg,
Erikson,
Al preguntar cómo podría haber surgido esta "voz diferente", Gilligan y sus colegas se
dirigieron a estudiar el desarrollo psicológico de las niñas preadolescentes y adolescentes
en Estados Unidos. En lugar de encajar a las niñas y las mujeres en una teoría del
desarrollo derivada del estudio de los niños y los hombres, preguntó si hablar con las
niñas y las mujeres revelaría dinámicas que no podrían verse a través de los ojos de las
teorías derivadas de los hombres. Los primeros grupos de niñas estudiados eran
predominantemente blancos, estadounidenses y ricos debido a los entornos de escuelas
privadas que albergaban al grupo de investigación de Gilligan, que era en gran parte
blanco y económicamente privilegiado.
A través de extensas entrevistas con estas niñas, Gilligan y sus colegas
comenzaron a describir un proceso por el cual las niñas seguras de sí mismas, en
edad de latencia, capaces de anunciar sus opiniones y desacuerdos, se volvieron
cada vez más incapaces de expresar sus diferencias. Para no "sacudir el barco" de
sus relaciones, permitieron que otros tomaran decisiones, abiertamente
discrepaban menos y, en algunos casos, se volvieron vagos no solo en lo que
expresaban, sino en cómo pensaban en privado, retrocediendo desde puntos de
vista. que podrían generar desacuerdos y conflictos.
Sin embargo, ninguna investigación carece de sus propios procesos de
marginación. En la investigación liberadora, uno es animado a preguntarse qué y
quién está siendo marginado por las suposiciones, el enfoque y el enfoque que está
adoptando, y a escuchar atentamente a los críticos que señalan los límites de la
propia concepción y la aplicabilidad de su trabajo a los demás. Brown y Gilligan
fueron criticados por esencializar el género y por generalizar en exceso las nociones
individualistas del yo (Lykes, 1994). Se dieron cuenta de que su trabajo al margen
había creado sus propios márgenes: es decir, niñas de color que crecían bajo el peso
de la pobreza y el racismo en las zonas urbanas de Estados Unidos. EnEntre la voz y
el silencio: mujeres y niñas, raza y parentesco, Gilligan, Taylor y Sullivan
(1995) cambian del mundo de la adolescencia principalmente blanco, de clase media alta y con
educación privada para comenzar a examinar cómo la raza y la clase pueden afectar
las teorías que han estado desarrollando. Hacemos hincapié en la palabra

"comenzar" aquí, porque este trabajo es innovador y provisional. Las chicas
económicamente privilegiadas de su investigación anterior "asumieron que los
demás estaban interesados en quiénes eran y lo que tenían que decir", les
preocupaba poner en peligro "estas relaciones al revelar lo que parecían partes
inaceptables de sí mismas". “[E] oye modularán sus voces para mezclarse o
armonizarse con la tonalidad predominante” (p. 3).
Escuchar a las niñas desafiadas por el racismo y las desigualdades de clase
en Estados Unidos reveló algunas diferencias claras con respecto a escuchar a
las hijas de la élite. Para estos últimos, "encajar" y abandonar la voz ofrecía la
perspectiva de recompensas en el futuro, los privilegios otorgados a aquellos
que son blancos, que tienen recursos económicos y que son hábiles para
adaptarse. Para las niñas en riesgo que estudiaron, hubo pocas recompensas
por conformarse y esperar. Muchas de las chicas hablaron mucho sobre lo que
estaba mal a su alrededor. Al usar sus voces, a menudo terminaban
sintiéndose aislados y solos. No habían perdido la voz, pero ¿había alguien que
escuchara lo que decían? Sin ese apoyo de escucha, muchos se retiraron a una
independencia frágil, sus sueños adolescentes de con quién podrían
encontrarse con desilusión y, a veces, amargura. El grupo en riesgo al que
ahora se atendía “podía hablar, pero en su mayor parte sentía que a pocos les
importaba o escuchaban” (Taylor, Gilligan y Sullivan, 1993, p. 3).
Martín-Baró quería que la psicología fuera una fuerza para escuchar y preocuparse por
las personas atrapadas en la pobreza, como estas chicas. Argumentó que el hecho de que
la teología de la liberación dé prioridad a los pobres en lugar de a los privilegiados debe
ser atendido en psicología. La psicología comunitaria en los Estados Unidos, Canadá y
Australia, y gran parte del trabajo comunitario en la India, América Latina y África,
atienden este llamado a reorientar los recursos de la psicología hacia las comunidades
oprimidas. Si bien algunos pueden afirmar que tal cambio inyecta valores y políticas en la
investigación psicológica, las psicologías de la liberación argumentan que la investigación
siempre ha reflejado los valores y compromisos subyacentes de sus investigadores. La
tarea consiste en hacer explícitos estos valores e indagar en el tipo de mundo que crean y
sustentan.
Muchos defensores de la educación emocional y académica de los niños afirman que el
mayor enfoque en las niñas y sus necesidades en la década de 1980 desvió la atención y
los recursos de los niños a quienes consideran que sufren en las escuelas feminizadas.
Además, dicen, es menos probable que los niños disfruten de la curación de la
psicoterapia porque su sufrimiento se expresa más por conductas externalizantes y
adicciones que por los trastornos internalizantes comunes a las mujeres y niñas en los
Estados Unidos. Estos últimos a menudo llevan a niñas y mujeres a psicoterapia, y los
primeros llevan a hombres y niños a centros de detención y cárceles inspirados en
modelos de justicia retributiva (ver Kipnis, 2002, 2004). El Centro de Harvard sobre Género
y Educación se estructuró para ayudar a lograr un estudio centrado en el género al
tiempo que se minimiza la confrontación de las necesidades de las niñas con las de los
niños, o viceversa.
Los caminos del centro al margen han implicado odiseas alejadas de la investigación centrada en la universidad. Al trasladar la
investigación del centro al margen, se tiene más cuidado en seleccionar a los participantes que vivan dentro del "margen" tal como lo
constituye el proyecto de investigación. Bat-Ami Bar On (1993) sostiene que no se trata simplemente de que todo conocimiento sea en
perspectiva, sino que algunas perspectivas son más reveladoras que otras, a saber, la de aquellos que han sido socialmente
marginados (p. 83). El movimiento del centro al margen ha alentado la investigación para privilegiar las voces "externas" normalmente
marginadas en los entornos académicos (Hill Collins, 1991). Hill Collins sostiene que este estatus de forastera les otorga a las
investigadoras feministas de color un punto de vista crítico sobre sí mismas, la familia y la sociedad que se necesita urgentemente. Ella
enfatiza que el "forastero dentro" es más probable que vea y desafíe las afirmaciones de conocimiento de los iniciados. Tienen una
mayor objetividad y una capacidad para articular patrones en los que los de adentro están demasiado inmersos para ver. Hablando de
la experiencia de las mujeres afroamericanas, bell hooks (1984) dice: “Viviendo como lo hacíamos, al límite, desarrollamos una forma
particular de ver la realidad. Miramos tanto de afuera hacia adentro como de adentro hacia afuera ”(p. Ii). En contraste con un centro
dominante que no se da cuenta de sí mismo, el "forastero" ve el centro desde otro punto de vista, fomentando la crítica y la reflexión
sobre lo que de otro modo se tomaría irreflexivamente como normal. Hablando de la experiencia de las mujeres afroamericanas, bell
hooks (1984) dice: “Viviendo como lo hacíamos, al límite, desarrollamos una forma particular de ver la realidad. Miramos tanto de
afuera hacia adentro como de adentro hacia afuera ”(p. Ii). En contraste con un centro dominante que no se da cuenta de sí mismo, el
"forastero" ve el centro desde otro punto de vista, fomentando la crítica y la reflexión sobre lo que de otro modo se tomaría
irreflexivamente como normal. Hablando de la experiencia de las mujeres afroamericanas, bell hooks (1984) dice: “Viviendo como lo
hacíamos, al límite, desarrollamos una forma particular de ver la realidad. Miramos tanto de afuera hacia adentro como de adentro
hacia afuera ”(p. Ii). En contraste con un centro dominante que no se da cuenta de sí mismo, el "forastero" ve el centro desde otro
punto de vista, fomentando la crítica y la reflexión sobre lo que de otro modo se tomaría irreflexivamente como normal.
De la investigación colonizadora a la investigación indígena
Las psicologías de la liberación buscan nutrir la investigación dentro de las comunidades

marginadas por parte de los propios miembros de la comunidad, "iniciados". Cuestionan
la importación de modelos de psicología dominantes en las comunidades oprimidas,
teniendo en cuenta el daño infligido tanto por la invasión cultural como por la negligencia
concomitante del conocimiento dentro de las comunidades indígenas y otras
comunidades marginadas. EnDe la psicología colonial a la de la liberación: la experiencia
de Filipinas, Enríquez (1992) comparte la odisea filipina de albergar la psicología como
disciplina colonizada. En muchos lugares en el extranjero, los departamentos de
psicología aceptaron con pocas dudas los modelos dominantes de la psicología
estadounidense, en lugar de reconocer y comprometerse con las propias psicologías
indígenas de su país. Muchos profesores filipinos habían estudiado en los Estados Unidos
e importado a su país de origen la psicología cognitiva y conductual estadounidense,
junto con las metodologías de las ciencias naturales. A pesar de las amplias diferencias
culturales, la psicología estadounidense fue la lente utilizada en la academia filipina.
Enríquez y otros comenzaron a preguntarse cuáles eran las psicologías autóctonas de las
comunidades culturales filipinas. Los estudiaron con la esperanza de empoderarlos a
través de la articulación formal y el reconocimiento y sustituirlos por las psicologías
extranjeras adoptadas de Occidente. Enríquez diferencia la investigación indígena de la
investigación participativa. En el primero, los sujetos, llamados “portadores de cultura”,
definen el problema y recopilan los datos. La investigación es por el bien de los
portadores de la cultura, y es
sólo se comparte más allá del grupo si no a expensas de los portadores de la cultura. Esta
aclaración se hizo necesaria para contrarrestar los abusos históricos y la inconsciencia
sobre las diferencias de poder en situaciones de investigación, incluso en muchos casos
de investigación participativa. Cuando reflexionamos sobre propuestas de investigación,
debemos preguntarnos quién, a través del proceso de investigación, es más probable que
gane en poder, conocimiento y capacidad para transformar el mundo. La categoría de
investigación indígena de Enríquez nos guía hacia un discernimiento más claro de si la
investigación propuesta reinscribe patrones de poder y privilegio o los interrumpe.
Arundhati Roy (2004), escritor y activista indio, enfatiza que no es tanto que las
comunidades y sus miembros no tengan voz, sino que otros han hecho oídos sordos
intencionalmente a su bienestar y preocupaciones. Linda Tuhiwai Smith (1999),
directora del Instituto Internacional de Investigación para la Educación Indígena de
la Universidad de Auckland y maorí, coincide: “¿Cómo puede la investigación
abordar nuestras necesidades como pueblos indígenas si nuestras preguntas nunca
se toman en serio? Era como si las preguntas de la comunidad nunca fueran
escuchadas, simplemente pasadas por alto, silenciadas ”(p. 198). Al escribir sobre
métodos de “descolonización”, ha delineado algunos de los métodos y propósitos de
la investigación en las comunidades indígenas: investigación para ayudar a reclamar
recursos;testimonios, contar historias y recordar reclamar y hablar sobre eventos e
historias extremadamente dolorosas; e investigación que celebra la supervivencia y
la resiliencia y que revitaliza el lenguaje, las artes y las prácticas culturales. Las
comunidades acosadas por diversas formas de opresión, cuyos miembros han
sufrido una disminución del sentido de sí mismos en virtud del racismo y el
clasismo, pueden utilizar la investigación no solo para fomentar el entendimiento de
la comunidad, sino para ayudar a preservar las prácticas comunitarias y culturales.
Tales movimientos del centro al margen, de la investigación colonizadora a la indígena,

exigen y contribuyen a la democratización del conocimiento. Los investigadores formados
en la academia abandonan el papel de experto independiente que ha sido dictado por el
paradigma de las ciencias naturales y acompañan a un grupo o comunidad que los ha
invitado a ser parte de un esfuerzo de investigación, convocan a un grupo en torno a un
tema de investigación en particular. que se exploran juntos, o trabajan dentro de su
propia comunidad, a menudo "estudiando hacia arriba", revirtiendo la tendencia de hacer
que los de las clases socioeconómicas más bajas sean objeto de investigación para los
académicos (Hale, 1991).
¿Puede la investigación participativa ser útil también para trabajar con grupos
que no están al margen de la sociedad? Como hemos mostrado en el Capítulo 5, hay
muchos en todos los entornos que conviven con la violencia y el sufrimiento como
espectadores sin ser conscientes o sin poder articular sus efectos en su propia vida
psicológica. Muchas de estas personas están aisladas de sus propios sentimientos
de empatía y vulnerabilidad y se ven acosadas por síntomas y anhelos inexplicables.
Así, aunque social y económicamente pueden estar más cerca del centro del poder
que los marginados económicamente, psicológicamente
pueden sufrir disociación de sus propias comprensiones múltiples e incluso inconscientes de la interrelación del
sufrimiento. Cuando la investigación participativa comienza con grupos privilegiados, es muy rápidamente posible, al
menos en Estados Unidos, establecer un malestar generalizado con el consumismo, la violencia, la alienación, las
adicciones, el sexismo y la adicción al trabajo, entre otros temas. La investigación participativa es muy útil para ayudar a
las personas a salir de los sistemas cerrados de síntomas y aislamiento. El grupo, ya sea privilegiado o marginado,
comienza a plantearse nuevos tipos de preguntas sobre el contexto social. Se inicia un proceso exploratorio donde se
pueden articular múltiples interpretaciones de la situación. El papel del facilitador de la investigación en este caso puede
ser abrir el grupo a lentes de diferentes lugares sociales para aumentar las posibilidades dialógicas de interpretación y
acción. El facilitador de la investigación no da una interpretación correcta y experta como en otras formas de investigación,
sino que acompaña al grupo en su discernimiento y lucha por reinterpretar su experiencia. Este proceso se desarrolla a lo
largo del tiempo, a medida que los participantes comienzan a reflexionar sobre su situación y la de los demás. Los cambios
en el punto de vista pueden ocurrir repentina o gradualmente a medida que múltiples interpretaciones comienzan a
romper creencias y certezas previas. Este proceso se desarrolla a lo largo del tiempo, a medida que los participantes
comienzan a reflexionar sobre su situación y la de los demás. Los cambios en el punto de vista pueden ocurrir repentina o
gradualmente a medida que múltiples interpretaciones comienzan a romper creencias y certezas previas. Este proceso se
desarrolla a lo largo del tiempo, a medida que los participantes comienzan a reflexionar sobre su situación y la de los
demás. Los cambios en el punto de vista pueden ocurrir repentina o gradualmente a medida que múltiples
interpretaciones comienzan a romper creencias y certezas previas.
En situaciones de acompañamiento, la distancia tradicional entre el investigador y

el investigado se reduce a medida que los participantes se involucran juntos en la
generación de preguntas de investigación, diseño, análisis e implementación de
estrategias de acción. A través de un diálogo más profundo, los investigadores a
menudo pueden ser más conscientes no solo de los puntos en común, sino también
de las diferencias. Paulo Freire compartió que cuando comenzó como educador, su
esposa, Elza, lo llevó a un lado para corregir su pedagogía. Una noche después de
trabajar con un grupo de adultos, Elza le dijo: “'Mira, Paulo, no funciona así'. Y le
pregunté: '¿qué hice? Hablé en serio sobre cosas serias '. Ella dijo: 'Sí, por supuesto.
Todo lo que dijiste es correcto, pero ¿les preguntaste si estaban interesados en
escucharte hablar sobre eso? Diste las respuestas y las preguntas '”(Horton & Freire,
1990, pág. sesenta y cinco).
Aquellos que se identifican con asumir el papel del experto sin saberlo
pueden usurpar el proceso de los miembros del grupo de articular su propio
conocimiento, mitigando involuntariamente el cambio comunitario al
desempoderar a aquellos que se unen a ellos en la conversación. Esto puede
suceder con las mejores intenciones, ya que el desempeño de la propia
idoneidad en la que están educados muchos expertos puede silenciar a otros
que han sido socializados para sentirse inferiores y "extranjeros" en entornos
académicos formales, como en muchas reuniones de investigación. Con
demasiada frecuencia, los investigadores han utilizado a los involucrados en la
investigación para sus propios fines, en lugar de ayudar a los participantes a
lograr sus propios objetivos. Esto puede suceder cuando los científicos sociales
involucran a los participantes de la investigación y las comunidades para
responder preguntas planteadas únicamente por el investigador, preguntas a
menudo irrelevantes para los participantes.
o los entendimientos utilizados. Los investigadores que han "cosechado" el conocimiento

de las comunidades para avanzar en sus propias carreras han aumentado con razón las
sospechas de la gente con respecto a la ética y los motivos de la investigación psicológica.
Las psicologías de la liberación se esfuerzan por evitar la invasión cultural y

la usurpación de la plena participación de los participantes en la investigación.
La investigación liberadora intenta conscientemente respetar, validar y ayudar
a legitimar el conocimiento local y escuchar con atención cómo los miembros
de la comunidad entienden las dimensiones relevantes de su experiencia. Un
investigador puede tener ideas alternativas sobre esa experiencia, o conocer
otros puntos de vista, que también tiene derecho a presentar como miembro
de un equipo analítico. Solo mediante una colaboración profunda se puede
compartir adecuadamente la propiedad de la producción de conocimiento,
incluida la participación en el uso de los resultados de la investigación. La
profundización del diálogo está en el corazón del movimiento de la pericia a la
investigación participativa. En el capítulo 14,
De las afirmaciones de universalidad a la apreciación de la ubicación social
Gran parte de la investigación psicológica se ha realizado con poca o ninguna

conciencia de las ubicaciones sociales del investigador y el impacto de esto en los
participantes de la investigación y su comunidad. La investigación liberadora
requiere un proceso de toma de conciencia y crítica de la propia subjetividad,
descrita por Ngugi wa Thiong'o (1986) como "descolonizar la mente". Este proceso
requiere que "nos convirtamos en arqueólogos del sitio de [nuestra] propia
formación social ... [Esta] contemplación de la condición de nuestras vidas
representa una libertad, o al menos un intento de lograr la libertad" (JanMohamed,
citado en McLaren & Lankshear , 1994, pág.207). Pide que estudiemos y
reflexionemos sobre cómo aspectos de nuestra identidad como el género, la
nacionalidad, la etnia, la pertenencia a una clase, la orientación sexual, y la afiliación
religiosa influyen en la forma en que vemos y participamos en la situación de la
investigación, en particular en relación con las cuestiones de poder. Por ejemplo,
¿cómo afectan las identificaciones y experiencias de una persona a las preguntas
planteadas, la forma en que se realizan, la interpretación de los datos y la difusión
de los hallazgos?
Esta reflexión debe ser un proceso continuo y requiere el diálogo con otras personas
cuyas experiencias son diferentes a las nuestras. Aquellos formados en investigación
dentro de la academia a menudo han absorbido un enfoque de su investigación que
naturaliza su propio punto de vista cultural, dándolo por sentado como universal y / o
preferible. Solo en los intercambios dialógicos con otros de diferentes lugares sociales se
puede comenzar a confrontar de manera efectiva los prejuicios y los supuestos de la
propia perspectiva. A medida que se ha desarrollado la investigación feminista, tales
conversaciones han aclarado cómo las primeras investigaciones feministas
sin saberlo, habló de la "experiencia de las mujeres" en general, cuando los investigados y
los que realizaban la investigación eran en su mayoría blancos, de clase media y
estadounidenses. Por ejemplo, los estudios de "mujeres" que ingresan a la fuerza laboral
en la mediana edad a menudo no reconocen que las mujeres blancas estaban
investigando a las mujeres blancas. Muchas mujeres afroamericanas han estado en la
fuerza laboral desde su juventud, ya que sus antepasados se remontan a la esclavitud.
Sus experiencias fueron involuntariamente no reconocidas.
Mientras Taylor, Sullivan y Gilligan (1995) escuchaban atentamente las
transcripciones de sus reuniones con niñas latinas y afroamericanas que
luchaban contra la pobreza y el racismo, aprendieron que lo que una niña
habla se ve afectado por con quién está hablando. Las chicas estaban al tanto
de si sus entrevistadores habían compartido experiencias de clase y raza.
Además, cuando las investigadoras blancas y económicamente privilegiadas
trabajaron con transcripciones de conversaciones con niñas de color de
familias económicamente desfavorecidas, a menudo no escucharon muchos de
los matices de las experiencias de las niñas. Dentro de esta investigación
psicológica feminista, la noción de ubicación social y su impacto en la
generación de conocimiento se ha refinado aún más, como conversaciones
entre mujeres de diferentes razas, culturas, clases, etc.
Taylor y col. (1995) encontraron que era posible una comprensión más compleja
con una gama más amplia de participantes en el diálogo. Se volvió importante
incluir mujeres con las que las niñas pudieran compartir cómodamente. Era
fundamental que la comunidad interpretativa se ampliara para incluir más lugares
sociales. Este movimiento hacia la interpretación de las entrevistas de las niñas a
través de una comunidad interpretativa diversa, compuesta por mujeres de
diferentes orígenes étnicos, raciales y de clase, ayudó a cada investigadora a
aprender dónde era sorda a las experiencias particulares de las niñas debido a su
propia situación de vida diferente. A través de una comunidad interpretativa de este
tipo, cada investigadora podría profundizar en la comprensión de sus propias
identificaciones culturales, a qué permitían y negaban el acceso al escuchar las
experiencias de las niñas.
En un estudio sobre la compasión, Judith Thompson (2002) describe haber llegado a la
misma conclusión:
Si hubiera sido solo yo participando en conversaciones individuales con

todas estas personas diferentes, habría sido el eje de la rueda de la
posibilidad y el significado se habría interpretado a través de mí porque la
investigación cualitativa es la investigación interpretativa. Habría usado sus
narrativas, pero las habría traducido a través de mi propia lente. Al reunir a
todos, lo que esperaba que sucediera, y creo que sucedió, es que se
convierta en lo que llamarían una comunidad interpretativa o una
comunidad de discurso, que es otra forma de describir el "conocimiento
participativo". Explorando algo como esto dentro de una comunidad
tiene mucho más sentido para mí. También estoy convencido de que uno
puede relajarse un poco más cuando reúne a personas de otras culturas,
cara a cara, de modo que realmente está enriqueciendo el campo del
conocimiento. Alguien de Sudáfrica podría verlo de una manera y alguien de
Tailandia lo verá de otra manera. Luego, descubrirás cuáles son los puntos
en común y las particularidades en la forma en que vemos y
experimentamos las cosas. Eso no solo nos involucra juntos en el proceso
de conocer, sino también en el proceso de interpretar. Porque a medida que
las personas se responden entre sí, se está produciendo un hilo de
interpretación.
(párr. 18)
Cuando estas identificaciones no se articulan y los efectos de ellas no se cuestionan,

a menudo los resultados de la investigación se generalizan falsamente a otros
contextos donde las experiencias son bastante diferentes. La ampliación de la
propia comunidad interpretativa hace que sea más difícil involucrarse en
generalizaciones excesivas de los propios hallazgos a comunidades que no
comparten aspectos críticos de las experiencias culturales. Una amplia comunidad
interpretativa puede superar el sesgo eurocéntrico, universalista y, más o menos,
dominante de la clase media tradicional en la investigación académica. Al mismo
tiempo, supera la limitación del individualismo que se da por sentado dentro de
estas tradiciones.
Tales cambios han permitido que la investigación feminista se vuelva más crítica,
articulando y desalojando las ideologías dominantes. Este tipo de investigación
participativa intenta no solo escuchar las voces marginadas, sino pasar de las
implicaciones de lo que se escucha para la política social a fin de generar mayor
justicia y oportunidades para mujeres y niñas. Se ha cuidado de diferenciar la
investigaciónsobre mujeres, investigación por mujeres e investigación con
mujeres. Mientras que la investigación sobre las mujeres puede leerse como un
"catálogo doloroso de los hechos del patriarcado", la investigación para y con las
mujeres es una "oposición a los mismos hechos que descubre" (Westkott, 1990, p.
64). Lo hace negándose a resignarse al presente y trabajando con una "alternativa
imaginativa que se opone a las condiciones actuales" (Westkott,
1990, pág. 64). Mientras que el enfoque de las ciencias naturales enfatiza la búsqueda de
leyes universales, simples y repetibles, un enfoque post-empírico en psicología busca
comprensiones complejas y contextualizadas. La universalidad es reemplazada por la
ubicación, las grandes teorías por percepciones a menudo vulnerables. Escuchar cómo se
experimenta algo desde diferentes puntos de vista permite desafiar una tendencia a
universalizar lo que en realidad es un punto de vista de clase dominante. La investigación
post-empírica presupone que el lugar donde se ubica el investigador —históricamente,
culturalmente— da acceso a la situación de ciertas formas, oscureciéndola en otras.
En lugar de descansar en una perspectiva de clase dominante que da por sentados sus
supuestos como verdaderos y universalizables, la investigación liberadora encarna un
visión del conocimiento como policéntrico, generado en múltiples situaciones. Hablando

de investigación feminista, Ruth Behar (1996) imagina “una visión de la utopía, donde la
objetividad será revisada tan completamente que los conocimientos situados serán lo
suficientemente duros como para resistir los golpes de las formas dictatoriales de
pensamiento” (p. 29). El diálogo con otras personas de diferentes contextos proporciona
una vía principal para evaluar el alcance de la relevancia de la propia investigación.
Del conocimiento puro a la síntesis de la reflexión y la acción

críticas
El diálogo no puede existir a menos que los dialogantes se comprometan con el

pensamiento crítico, un pensamiento que discierne una solidaridad indivisible
entre el mundo y los hombres y no admite dicotomía entre ellos, un
pensamiento que percibe la realidad como un proceso, como una
transformación, más que como una entidad estática. —Pensamiento que no se
separa de la acción, sino que se sumerge constantemente en la temporalidad sin
temor a los riesgos que conlleva.
(Freire, 1989, pág.81)
Los enfoques liberadores post-empíricos de la investigación no conciben a los

investigadores como el descubrimiento de hechos sobre una realidad preexistente y
estática. Más bien, la investigación se imagina como intentos de abrir espacios
psicológicos y sociales donde se pueda desarrollar una comprensión que ayude a
transformar creativamente las realidades cotidianas y las estructuras que las determinan.
En la investigación de acción participativa crítica, la investigación se dirige hacia la
creación de un mundo más justo y pacífico a través de la vinculación de la comprensión
cultural y la acción transformadora.
Por ejemplo, la feminista alemana Maria Mies (1978, 1983, 1991), uniendo un
proyecto de acción participativa de mentalidad crítica con la investigación feminista,
unió las fuerzas de activistas feministas y un grupo de mujeres que sufrieron abuso
físico en sus relaciones íntimas. Usando entrevistas grabadas, discusiones grupales
y juegos de roles, buscaron no solo documentar las experiencias de mujeres
individuales que sufren violencia doméstica, sino también crear una comprensión
compartida de la violencia doméstica que podría conducir a la educación
comunitaria y el cambio que mitigaría la violencia íntima. contra las mujeres (Klein,
en Bowles & Klein, 1983). Utilizando un enfoque freireano para la concienciación, las
entrevistas individuales dieron lugar a discusiones grupales. Esto permitió que la
historia de abuso doméstico de cada mujer acelerara la percepción de las otras
mujeres, y aliviar la culpa y la vergüenza que dificultan la comprensión de la
dinámica estructural del abuso físico contra las mujeres. Las historias de las mujeres
mostraron la necesidad crítica de una casa segura dentro de su comunidad.
Decidieron elaborar sus historias en forma dramática con el fin de educar a la
comunidad en general y recaudar fondos para la creación de un refugio seguro para
mujeres. Aquí la comprensión fluyó hacia
282Hacia las psicologías de la liberación
cambiar los arreglos del status quo por los cuales las mujeres están aisladas en
situaciones de abuso doméstico y sin el apoyo de la comunidad en general en sus deseos
de un refugio seguro. La investigación estaba vinculada al desarrollo de una comprensión
crítica que fluía directamente hacia los esfuerzos por transformar las relaciones sociales.
La investigación de acción participativa tiene sus raíces en una serie de enfoques que han
abogado por un ciclo de investigación que se mueve fluidamente entre el desarrollo de la
comprensión crítica, el uso de dicha comprensión para informar la acción para
transformar una situación, la reflexión sobre si dicha acción logró sus objetivos y luego, el
refinamiento de la acción o la participación en los ciclos posteriores de reflexión y acción.
Su éxito depende de una asociación de colaboración entre investigadores, a veces de una
variedad de disciplinas, y miembros de la comunidad. En algunas situaciones los
miembros de la comunidad llevan a cabo la investigación de forma totalmente
independiente. Sin un proceso de inclusión, las intervenciones de los investigadores a
menudo se experimentan como intrusiones. Una vez que los investigadores del exterior
abandonan dicho sitio, el sistema anterior a menudo se reafirma en resistencia a los
cambios impuestos desde el exterior en lugar de ser deseados y poseídos por las partes
interesadas.
La separación tradicional entre conocimiento y acción en la investigación fue desafiada
por John Dewey quien describió el proceso de indagación comenzando con la delineación
de una situación problemática, donde nuestras respuestas ordinarias son inadecuadas
para satisfacer nuestras necesidades y deseos (Field, 2006). Entonces es necesario
comprender cómo se construye esta situación y comprender los aspectos críticos que
deberían cambiarse para que ocurra un cambio deseable. Se reflexiona sobre soluciones
hipotéticas y luego se materializan en la acción para ver si de hecho se logra un
movimiento hacia un estado de cosas más deseado. Siguiendo los pasos de Dewey, el
miembro de la Escuela de Frankfurt, Kurt Lewin, utilizó por primera vez el término
“investigación-acción”. ”Lewin se comprometió a crear una ciencia de la acción que
pudiera mejorar las acciones sociales mediante el estudio de su condición y efectos a
través de asociaciones con miembros de la comunidad. Lewin (1951) estudió un proceso a
través de la búsqueda inicial de hechos, la planificación de una intervención, la ejecución
del cambio y luego observando los efectos, estudiando las nuevas dinámicas que
surgieron. La intervención planificada en un sistema social con un proceso de reflexión se
convirtió en la semilla de lo que se llama ciencia de la acción. Para crear un cambio
sistémico, la reeducación es necesaria para cambiar patrones bien establecidos de
pensamiento y actuación en individuos y grupos. El cambio pretendido se encuentra
típicamente en el nivel de normas y valores expresados en acción. Los participantes
deben estar involucrados en la ubicación original del problema, en la búsqueda de hechos
y en la elección de participar en nuevas acciones (Argyris, Putnam y Smith, 1985).
Ejemplos de la investigación de acción de Lewin incluyen sus estudios sobre grupos
autoritarios, democráticos y sin líderes, y sobre los esfuerzos para reducir los prejuicios y
la discriminación contra los grupos minoritarios en las comunidades. “La práctica de la
investigación-acción implica trabajar con una comunidad para crear condiciones en las
que los miembros puedan participar en la reflexión pública sobre asuntos sustanciales
que les conciernen y también sobre las reglas y normas de
indagación que habitualmente realizan ”(Argyris, Putnam y Smith, 1985, p. 35). Tal como
se practica actualmente, la investigación-acción puede o no ser verdaderamente
participativa, al igual que sus valores pueden ser liberadores o no. Habermas (1987) y
otros teóricos críticos abogaron por un enfoque emancipador de la investigación en el
que el conocimiento y la acción, la teoría y la práctica, pudieran unirse para crear un
cambio.
Los proyectos a menudo comienzan con algo pequeño y se desarrollan a través
de una “espiral autorreflexiva: una espiral de ciclos de planificación, actuación
(implementación de planes), observación (sistemática), reflexión y luego
replanificación, implementación adicional, observación y reflexión
nuevamente” (McTaggart, 1997 , pág.34). McTaggart dice que los proyectos
generalmente comienzan de dos maneras: (1) para recolectar algunos datos en un
área de interés general, para reflexionar sobre ellos y luego hacer un plan para la
acción modificada; (2) o para “hacer un cambio exploratorio, recopilar datos sobre lo
que sucede, reflexionar y luego construir planes de acción más refinados” (p. 35). En
la fase inicial de la investigación, los métodos de la fenomenología, la etnografía y el
estudio de casos pueden ser útiles para comprender el contexto en el que se
desarrolla la investigación. Las fases posteriores de la investigación pueden implicar
la ampliación de la comunidad de investigadores,
El diálogo a lo largo de las etapas de la investigación maximiza los posibles vínculos
entre la generación de conocimiento, la construcción de teorías y la intervención social. “El
diálogo se convierte en el vehículo de la conciencia crítica y la praxis ... [Actúa] como un
método para integrar la investigación y la intervención” (Tandon, 1981, pág.
pag. 299). Como se discutió en el Capítulo 10, Belenky et al. (1986) estudiaron las formas de conocimiento de las mujeres a través de entrevistas
individuales intensivas. Belenky se sintió más conmovida por aquellos a quienes veían como "conocedores silenciados". Estas mujeres se sentían a sí
mismas como insensatas y sin voz. Dependían de las autoridades externas y eran pasivos en relación con ellos. No informaron haber dialogado
consigo mismos, ni tenían un sentido de una voz interior. Su niñez se ha caracterizado por la ausencia de diálogo y juego, y una presencia de
negligencia grave y abuso físico y / o sexual. Belenky seguía preocupándose por estas mujeres que creían que no podían pensar, que se sentían sin
voz y que vivían al margen de sus comunidades. Habiendo crecido a menudo en la pobreza, fueron estigmatizados como deficientes y diferentes.
Belenky (1997) se preguntó si era posible apoyar a esas mujeres para que se convirtieran en pensadores activos, para ayudar a cultivar su capacidad
para enfrentar y resolver problemas, personales, familiares y comunitarios. Comenzó a trabajar con madres de niños en edad preescolar aisladas,
rurales y de bajos ingresos, todas las cuales fueron silenciadas o recibidas como conocedores. Muchos vivían en hogares donde se los trataba como
objetos de poder autoritario sobre las relaciones. A menudo transmitían esta experiencia a sus hijos en sus formas de castigo y en ausencia de
diálogo con sus hijos. Belenky, Bond y Weinstock (1997) se preguntaron si invitar a estas mujeres a un diálogo recíproco y mutuo entre sí,
involucrándolas Comenzó a trabajar con madres de niños en edad preescolar aisladas, rurales y de bajos ingresos, todas las cuales fueron silenciadas
o recibidas como conocedores. Muchos vivían en hogares donde se los trataba como objetos de poder autoritario sobre las relaciones. A menudo
transmitían esta experiencia a sus hijos en sus formas de castigo y en ausencia de diálogo con sus hijos. Belenky, Bond y Weinstock (1997) se
preguntaron si invitar a estas mujeres a un diálogo recíproco y mutuo entre sí, involucrándolas Comenzó a trabajar con madres de niños en edad
preescolar aisladas, rurales y de bajos ingresos, todas las cuales fueron silenciadas o recibidas como conocedores. Muchos vivían en hogares donde
se los trataba como objetos de poder autoritario sobre las relaciones. A menudo transmitían esta experiencia a sus hijos en sus formas de castigo y en
ausencia de diálogo con sus hijos. Belenky, Bond y Weinstock (1997) se preguntaron si invitar a estas mujeres a un diálogo recíproco y mutuo entre sí,
involucrándolas y ante la falta de diálogo con sus hijos. Belenky, Bond y Weinstock (1997) se preguntaron si invitar a estas mujeres a un diálogo
recíproco y mutuo entre sí, involucrándolas y ante la falta de diálogo con sus hijos. Belenky, Bond y Weinstock (1997) se preguntaron si invitar a estas
mujeres a un diálogo recíproco y mutuo entre sí, involucrándolas

en un diálogo reflexivo, practicar juntos sus habilidades para resolver problemas

podría ayudarlos a reclamar, desarrollar y expresar sus pensamientos. Su esperanza
era que esto también los ayudaría a apoyar la articulación de los pensamientos de
sus hijos, allanando el camino para una práctica más dialógica de la relación madre-
hijo.
A medida que las mujeres dialogaban, llegaron a ver que las dificultades que
pensaban se debían a la insuficiencia personal eran compartidas y que “muchos de
sus problemas eran una función de los arreglos sociales que devaluaban y excluían
a las mujeres (especialmente a las madres) y a los pobres. "(Belenky,
1996, pág. 396). Las facilitadoras tuvieron cuidado de apoyar el pensamiento colaborativo,
de adoptar una perspectiva a largo plazo sobre los problemas difíciles que las mujeres
estaban abordando y de reflejar con cariño sus palabras a las mujeres. A través de
comparaciones con un grupo de control, encontraron que los participantes aumentaron
en sus capacidades para la autorreflexión, el diálogo, hacer amigos y alentar a sus hijos a
través del diálogo a reflexionar activamente. La investigación de Belenky y sus colegas
pasó de la reflexión a la acción, utilizando conocimientos previos para ayudar a crear un
contexto en el que los cambios en el conocimiento estaban vinculados con cambios en un
sentido de agencia y en las habilidades de crianza dialógica.
De experto a coparticipante vulnerable y defensor
Aquellos involucrados en ayudar a crear situaciones de investigación participativa se

encuentran sin las defensas usuales desplegadas en la investigación académica
tradicional. Su subjetividad, experiencias de vida, prejuicios y predisposiciones se
ponen de relieve en lugar de darse por sentado en silencio. Por ejemplo, los
miembros del equipo de investigación de Brown y Gilligan (1992) encontraron que
no podían escuchar y comprender a las niñas en su investigación sin abrirse a
experiencias dolorosas y reprimidas de su propio desarrollo adolescente como
niñas. Las palabras de las niñas empezaron a sonarles familiares, aunque ese
período doloroso en sus propias vidas adolescentes parecía encerrado fuera de sus
recuerdos fácilmente accesibles. Su vulnerabilidad a sus propios recuerdos en
desarrollo les permitió un acceso más profundo a los significados que las chicas
estaban transmitiendo. a menudo tanto a través de las vacilaciones y pausas de las
chicas como a través de sus palabras. A medida que el proceso de investigación
permitió que las madres y maestras de las niñas también tomaran conciencia de sus
historias de distanciamiento de sus propias necesidades y pensamiento al servicio
de la continuidad de las relaciones, aunque a menudo relaciones no auténticas, las
mujeres pudieron hacer una pausa y reflexionar antes. interviniendo para alentar a
las niñas a dar esos pasos de disociación. Para tener acceso a su propia memoria,
escucharon atentamente a las niñas que estaban en las primeras etapas de auto-
silenciarse y que aún podían articular su toma de decisiones. La autoconciencia de
estas niñas más jóvenes fomentó una mayor conciencia en las investigadoras, que
luego pudieron escuchar con más atención los mensajes a menudo ocultos y
ambiguos de las adolescentes mayores.
La vulnerabilidad del investigador participativo aumenta cuando se afloja el

proceso formal de entrevista de preguntas y respuestas. Ann Oakley
(1981) sugiere que se permita a los encuestados "responder", considerando la
entrevista como un intercambio relacional. El encuestado, si está
completamente informado sobre los propósitos de la investigación, puede
abordar los tipos de preguntas formuladas, lo que introduce una mayor
complejidad en el proceso de investigación. Esto puede desafiar el espacio
protector para el investigador, creado por las formalidades habituales de la
investigación. Uno de nuestros estudiantes se embarcó en una serie de
entrevistas a personas que estaban "sin hogar". Un hombre se hizo a un lado
de las preguntas que ella le estaba haciendo y le preguntó cuál fue su
experiencia de vida que la llevó a este interés por la falta de vivienda.
Rompiendo a llorar, un torrente de recuerdos reprimidos y dolorosos fluyó a su
conciencia, recuerdos de dejar Argentina cuando era una niña durante las
Guerras Sucias, llegando a los Estados Unidos, lejos de su casa.
En un enfoque hermenéutico crítico, Ellen Herda (1999) abandona el término

"entrevista" y lo reemplaza por "conversación de investigación" para indicar la
reciprocidad, la reciprocidad, la libertad y los aspectos espontáneos del encuentro
de investigación. Brown y Gilligan (1992) describen una transición en su
investigación de la entrevista formal a dicha conversación. Llevaron preguntas a las
niñas de Laurel School, pero con el tiempo estas preguntas cedieron.
Nos volvimos más conscientes y menos directivos, más interesados en seguir el

ejemplo de las chicas; ellos, a su vez, se volvieron más interesados en
enseñarnos lo que saben, más disruptivos, más francos y también más
juguetones, más cálidos y más genuinos en la relación.
(Brown y Gilligan, 1992, p. 26)
El diálogo suplantó la pregunta y la respuesta unilaterales. La relación creció

alrededor y a través de la dicotomía investigador-participante de investigación
inicialmente más formal. El diálogo es fundamental para dicha investigación y
requiere que los involucrados se comprometan a un nivel más profundo. Los
miembros de la colaboración en diálogo se extienden desde sus lugares de
origen hacia la experiencia del otro. Este estiramiento requiere una
imaginación empática, la capacidad de identificarse con el otro y un esfuerzo
por tratar de ver y sentir las preguntas que son esenciales para el ser del otro
frente a la situación que se estudia. También requiere una conciencia de las
brechas entre uno mismo y el otro, un conocimiento de que la experiencia del
otro no se superpone completamente con la mía, que para estar en diálogo
debo esperar a que la diferencia se exprese,
La investigación liberadora tiene todo que ver con abrir un espacio donde
pueda salir a la luz esa diferencia que me plantea el ser del otro. Al mismo
En el tiempo estamos atentos a esos lugares donde debajo de lo que nos

separa, encontramos esbeltos hilos de experiencia común, que ceden un lugar
para estar juntos. Desde esta perspectiva de la investigación, podemos hablar
de objetivos liberadores que caracterizan tanto el proceso como los objetivos
de la investigación. Gadamer (1976) compara el tipo de diálogo que estamos
describiendo con el juego, donde a través de giros imprevistos e involuntarios,
los participantes se ven desplazados de sus horizontes iniciales. Gadamer
describe la "flotabilidad" de tal juego. La “flotabilidad”, sin embargo, no captura
la vulnerabilidad del investigador involucrado en dicho diálogo. Porque cuando
realmente nos abrimos a las narrativas difíciles que se comparten con
nosotros, nos encontramos y nuestra visión del mundo cambia. Taylor, Gilligan
y Sullivan (1995),
Escuchar a estas chicas es invitar a la interrupción, la perturbación o la

disolución del status quo. Apoyar las fortalezas, la inteligencia, la resiliencia
y el conocimiento de las niñas cuya cultura o clase está marginada por la
sociedad es apoyar el cambio político, social, educativo y económico. Puede
ser más fácil sacrificar a las niñas que apoyar su desarrollo, y cuando las
niñas sienten esto, puede ser difícil para ellas, con las mejores intenciones,
no darse por vencidas y sacrificar sus propias esperanzas.
(págs.202-3)
Taylor, Gilligan y Sullivan (1995) abordan dos preocupaciones clave que prevalecieron
en sus entrevistas con niñas de barrios marginales: la sexualidad adolescente y el
embarazo. Las niñas del estudio estaban en riesgo de quedar embarazadas en la
adolescencia. Algunos de ellos habían sido el resultado de los embarazos adolescentes de
sus madres. Sin embargo, todas las que quedaron embarazadas habían manifestado
claramente antes su deseo de no quedar embarazadas antes de terminar la escuela.
Querían establecerse un lugar para sí mismas en el mundo laboral antes de la
maternidad, si es que querían ser madre. Cuando uno escucha sus historias sobre cómo
quedaron embarazadas y revisa algunas de las investigaciones recientes sobre el
embarazo en la adolescencia, surge una historia alarmante que desafía muchos
estereotipos sobre el embarazo en la adolescencia.
El “embarazo adolescente” y la “maternidad adolescente” pueden convertirse fácilmente en

eufemismos para la violación de menores y el abuso sexual de niñas adolescentes por
hombres adultos.
Una encuesta de California en la que se entrevistó a niñas adolescentes encontró
que, de los 47.000 nacimientos de madres adolescentes en 1993, "dos tercios de los
bebés fueron engendrados por hombres que estaban en edad postsecundaria". …
“Entre las madres de California de 11 a 15 años, solo el 9 por ciento de sus parejas
eran otros niños de secundaria. El cuarenta por ciento de los padres eran chicos de
secundaria y el 51 por ciento eran adultos ”(Steinhauer, 1995).
(Taylor, Gilligan, Sullivan, 1995, págs. 201-2)
En dos grandes estudios de madres adolescentes, del 61% al 68% dijeron que habían sufrido
abusos sexuales, comenzando a una edad promedio de 11 años. La edad promedio de los
padres era de 24 años.
Las historias que cuentan las niñas sobre sus escuelas también son difíciles de
escuchar. Una de las niñas habló sobre lo difícil que fue pasar de la escuela primaria,
donde la cuidaban con cariño, a la secundaria, donde se sentía tan indeseada. En el
mundo de la gran escuela secundaria pública urbana, las niñas a menudo se sentían
completamente solas. Sentían que no tenían continuidad en la relación con
maestros y consejeros. Sus aspiraciones juveniles para su futuro no fueron
igualadas por adultos que pudieran ayudarlos a aprovechar las oportunidades,
ayudarlos a hacer conexiones y recopilar la información necesaria para convertir sus
sueños en realidad. Experimentaron que sus maestros no estaban dispuestos a
involucrarse con ellos en torno a los temas controvertidos en los que más se
preguntaban y pensaban.
La acción y los componentes emancipadores del proyecto de investigación
son evidentes al tratar de establecer situaciones para las niñas que fomenten la
emergencia y el sustento de la voz. Fomentan condiciones que mitigan la
sensación de que, para disfrutar de la conexión, es necesario silenciar los
pensamientos y sentimientos. Ser escuchado y tener fe en la importancia de
expresar los propios pensamientos y sentimientos están interrelacionados de
manera crucial. Gilligan y sus colegas crearon clubes para niñas que
fomentaron el diálogo interno y externo a través de diarios y escritura de
poesía, trabajo dramático y de voz, y atención a los impasses relacionales
dentro del grupo. Muchas escuelas y grupos preocupados por el desarrollo de
las niñas han utilizado los conocimientos de este cuerpo de investigación para
crear aulas y lugares públicos que inviten a las niñas a un diálogo auténtico con
ellas mismas y con los demás.
De manifiesto a latente: escuchando lagunas, silencios

y polivocalidad
Escuchar con atención las narrativas es particularmente importante cuando los

esfuerzos de investigación se cruzan con problemas de trauma colectivo e
individual, como ocurre con gran parte de la investigación psicológica liberadora. Es
necesario escuchar lo que está a punto de convertirse en palabras, lo que aún no se
puede enunciar con claridad, las elipses entre las certezas asumidas y los
significados icónicos que representan experiencias abrumadoras. Gran parte de la
investigación psicológica comienza con comprensiones provisionales del
investigador que se expresan a través de hipótesis. El investigador los utiliza para
generar preguntas estructuradas a las que responde un sujeto de investigación. A
menudo hay poco o ningún espacio para que los participantes formulen sus propias
preguntas y perspectivas sobre el esfuerzo de investigación. Algunos enfoques
cualitativos de la investigación, incluidos los fenomenológicos,

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188 Hacia las psicologías de la liberación

En el curso normal del desarrollo, el uso de metáforas de juego da paso al

Además, el mundo de aquellos que han sido educados por la fuerza y la

Curiosamente, estas mujeres no eran conscientes de ninguna experiencia

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Consejo y círculo: practicar la autoexpresión y la escucha profunda

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Las prácticas de consejo y círculo (Zimmerman y Coyle, 1996; Baldwin, 1998) se

• Escuche desde el corazón

nueva comprensión de sí mismos, de los demás y del contexto más amplio.

De las culturas del silencio al diálogo liberador: la obra de

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El trabajador cultural no aspira a la homogeneidad, pero es capaz de imaginar

Los trabajadores culturales tienen las habilidades, la imaginación y la naturaleza para

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Este trabajo cultural ciertamente requiere audacia y coraje. La cultura dominante

Reconstrucción de viviendas públicas

Belenky y col. (1997) realizó un estudio de barrios y centros culturales para

La intención de estos lugares públicos era nutrir el pensamiento de la comunidad,

Escuchar, extraer pensamientos incipientes, reflejar y nombrar fortalezas,

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dentro de lo social, entonces me sumerjo en una crisis narcisista al tener que

Así, la palabra "resistencia" adquiere nuevas resonancias, recogiendo la noción

Cuando los miembros de una comunidad han sufrido mucho, su aflicción se

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Al discutir los efectos psíquicos y comunitarios perniciosos de la colonización, Memmi

El mapa de un mundo nuevo está en la imaginación, en lo que vemos en nuestro