PROBLEMAS DE FILOSOFÍA MEDIEVAL 1er CUATRIMESTRE DE 2019

INTENCIONALIDAD EN IBN SINA

Selección de bibliografía secundaria

I. Sebti, M. (2005), “Le statut “ontologique de l’image dans la doctrine avicennienne de la

perception” en Arabic Sciences and Philosophy 15, pp. 109-112 (de 109-140).
“En sus tratados consagrados al alma, Ibn Sīnā elabora una doctrina compleja de la
percepción de cuyo análisis se pueden desprender dos concepciones distintas de la imagen.
Una determina la imagen como un doble de lo real, que re-presenta alguna cosa y toma el
lugar de la cosa ausente. Esa caracterización de la imagen como un doble y una entidad
material que se forma en las facultades-órganos como por reificación se inscribe en la
concepción antigua y medieval de la imagen. La imagen, en el horizonte epistémico de la
Antigüedad y de la Edad Media, nunca es concebida, en efecto, sino en su relación con lo que
ella representa. El estatuto ontológico de esa imagen-reflejo es el de un doble: es un reflejo
que su materialidad vuelve manifiesta.
La segunda concepción aprehende la imagen como un contenido intencional que da a conocer
un modo de ser de la quididad representada. Esa tesis no puede comprenderse sino a la luz de
los desarrollos de la metafísica aviceniana sobre la esencia o la naturaleza común. Ibn Sīnā
establece, en efecto, una gradación entre diversos grados de percepciones (idrākāt), que van
desde la percepción sensible a la percepción intelectual, pasando por la percepción de la
facultad imaginativa y la de la facultad estimativa. El fundamento de esa gradación es el
principio que establece que la forma (al-şūra), objeto de esas diferentes percepciones, recibe
estados (ahwāl) y condiciones (umūr) que no le pertenecen por esencia, en razón de su
relación con la materia. Así, en el nivel de la percepción sensible, cada grado de percepción
opera una abstracción más o menos completa sobre esa forma, separándola de los
consecuentes materiales que le son adjuntos en razón de su relación con la materia. En cuanto
a la representación intelectual, aprehende la naturaleza común y le añade la universalidad.
Según los principios de la metafísica aviceniana, la naturaleza de una esencia, por sí, no es ni
ser una, ni ser múltiple. Así, por sí, la esencia desnuda, la equinidad, por ejemplo, no es ni una
ni plural. Por sí, esa esencia es indiferente a la unidad y a la pluralidad. Se trata, aquí, de la
célebre doctrina metafísica de la indiferencia ontológica de la esencia.
En ese marco conceptual, el elemento común de las diferentes representaciones es la esencia
desnuda, la quididad tal como es en sí misma. Cada percepción le adjunta una intención de
universalidad o de particularidad. La doctrina de la naturaleza común funda la
correspondencia entre esos diferentes grados de percepciones y permite concebirlas como
perteneciendo a un mismo conjunto. El contenido intencional de cada una de las diferentes
representaciones manifiesta uno de los modos de ser de la quididad representada. Es la misma
quididad, que es representada por cada una de las potencias perceptivas, y la intención
(ma‘nā) de particularidad o universalidad le es, cada vez, añadida.
Puesto que es la misma entidad la que es aprehendida según modalidades distintas, no se trata
ya de determinar esas representaciones en función de su fidelidad a una realidad que les es
exterior. En esa perspectiva, el contenido intencional de la representación no es ya un doble ni
un reflejo, y su estatuto ontológico no es el de una cuasi-cosa. Sin embargo, esa concepción

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de la imagen en términos de contenido intencional independiente de una realidad exterior que

se debe re-presentar con más o menos fidelidad parece desbordar el marco epistemológico en
el que ella se mueve. La teoría aviceniana del conocimiento, tanto como los principios que
fundan su doctrina psicológica, no parecen ofrecer los instrumentos conceptuales adecuados
para concebir el estatuto ontológico de tales entidades, como intentaremos mostrarlo.”

II. Black, D. L. (2010), “Intentionality in Medieval Arabic Philosophy” en Quaestio 10, pp.
70-71 (de 65-81).
“La idea de que las quididades o naturalezas de las cosas admiten los dos modos de existencia
mental y extramental es sobresaliente en varios textos avicenianos conocidos para Occidente
—los más importantes, Libro I, capítulo 12 de la Isagogé; Libro I, capítulo 5 de la Metafísica;
y los primeros dos capítulos del libro quinto—. Estos textos proveen el principal fundamento
para la noción medieval de esse intentionale, una noción que para Avicena atraviesa todas las
formas de ser cognitivo «en el alma». En Metafísica I.5, por ejemplo, Avicena distingue
primeramente entre la intención o la realidad en tanto existente «en los singulares» (fī al-
a‘ayan) y en tanto existente «en las almas» (fī al-anfus); poco después en el mismo pasaje,
Avicena analiza la existencia psicológica como para incluir la existencia «en la estimativa y
en el intelecto» (fī al-wahm wa-al-‘aql), ampliando el dominio del ser mental como para
incluir los sentidos internos.
En la medida en que la teoría de la intencionalidad está enraizada en el reconocimiento de un
modo específico de existencia mental a la par del ser extramental, la explicación de Avicena
de la distinción entre la esencia o quididad y sus dos modos de existencia provee el
fundamento ontológico para la doctrina medieval del esse intentionale. Aunque los textos de
Avicena de hecho justifican la aplicación del lenguaje de la intencionalidad al dominio de la
existencia mental, el propio Avicena parece preferir hablar de la quididad, naturaleza o
realidad misma —más que su intención— como el sujeto de la existencia mental:
«La aprehensión (idrāk) de una cosa es para su realidad (haqīqah = certitudo, i.e., the quiddity), por la
cual es percibida, ser representada (mutamaththalah) in el percipiente que la observa (yushāhidu-hā).
Y su realidad es la verdadera realidad de la cosa externa al percipiente cuando él la percibe.»
Para Avicena, entonces, es la quididad misma la que dispone de ser intencional o mental así
como del físico. Con Averroes, por el contrario, será habitual describir todos los objetos
cognitivos en todos los niveles de abstracción como ma‘ani/intentiones, y sin duda es la
práctica de Averroes la que queda reflejada en el predominio de esta terminología en el
Occidente latino.”

III. Black, D. L. (1999), “Mental Existence in Thomas Aquinas and Avicenna” en Medieval
Studies 61, pp. 6-9 (de 45-79).
“Es el concepto de existente, sin embargo, al cual Avicena presta mayor atención. Pues
reconoce que no es inmediatamente obvio que ser una cosa y ser un existente son distintos.
Con todo, deben constituir dos conceptos primarios diferentes, precisamente porque nunca es
evidente, al examinar cualquier quididad o esencia tal como «humanidad» o «equinidad», si
es que existe, o más bien, cómo existe. Y esto es precisamente porque la existencia admite dos
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modos distintos: uno, el modo familiar de existencia en los singulares concretos del mundo
material que nos rodea (fī al-a‘yan/in singularibus) —que es lo que usualmente damos a
entender cuando preguntamos si alguna quididad existe—: y otro, la existencia de esa
quididad o naturaleza en las almas (fī al-anfus/in anima). Este segundo modo de existencia no
es otro que la existencia mental. Refleja la idea, rastreable en última instancia en el De anima
de Aristóteles, de que, cuando cualquier naturaleza es conocida, sea a través de la sensación o
por el intelecto, la forma de esa cosa está de alguna manera en el alma. En la construcción de
Avicena, entonces, decir que algo está en el alma es decir que una esencia o quididad existe de
cierto modo en esa alma. Avicena enfatiza que se trata verdaderamente de un modo de
existencia o ser, y que, en cuanto tal, va completamente a la par con la existencia concreta en
el mundo externo.
Ni uno ni otro modo de existencia es menos «realizado» (al-muassal) o «establecido» (al-
muthbat) que el otro, para usar los propios sinónimos de Avicena para el orden existencial.
Avicena añade que la existencia mental comprende la existencia de la quididad no solo en el
intelecto (al-‘aql), sino también en la facultad estimativa (al-wahm), por la cual
probablemente entiende toda el alma sensitiva, abarcando los cinco sentidos externos y los
cinco sentidos internos. Esto quiere decir que las naturalezas o quididades o incluso seres
ficticios como fénix y unicornios efectivamente existen, por más que tengan solo un modo de
existencia mental y no uno concreto. De hecho, Avicena argumenta sobre la base de este
punto que, aunque esencia y existencia son distintos, la existencia es un concomitante
necesario de la esencia, esto es, no hay tal cosa como una auténtica esencia posible que no
existe en algún lado, si no es, al menos, en una mente o alma: «El concepto de existencia
siempre es necesariamente consecuente [al concepto de cosa]», porque la cosa es existente en
los singulares o existente en la estimación y en el intelecto». Pero no podemos decir si una
cosa está realizada en la realidad material y concreta, o si es meramente ficticia, con el simple
examen del contenido de la esencia misma.
Estas son, entonces, las doctrinas básicas de la concepcion que Avicena tiene de la distinción
esencia-existencia: la naturaleza común, la esencia o quididad, tomada en sí misma, está
constituida únicamente por sus propiedades definitorias, propiedades que no están afectadas
por cualesquiera otras calificaciones añadidas a ella, sea en la existencia mental o en la
concreta. Y justamente por ese motivo la naturaleza común misma es capaz de entrar en la
existencia sin afectar sus rasgos esenciales, sea en las mentes o en las cosas materiales
individuales. La naturaleza misma permanece idéntica en ambos lugares existenciales. Hay,
sin embargo, algunas otras complicaciones en este cuadro que son relevantes para la
concepción del ser mental. Estas complicaciones son introducidas por el simple hecho de que
las mentes y las facultades sensitivas —, en las cuales la existencia mental tiene lugar, son de
varias clases, y así ellas mismas constituyen instancias distintas de la existencia concreta de la
naturaleza. Así, la existencia mental se extiende a todos los modos, desde las mentes de Dios
y de los otros intelectos separados hasta las mentes individuales y las facultades sensoriales de
los seres humanos particulares (y quizás también de los animales, aunque Avicena ignora esta
complicación).”