De Miguel - Hegel - Filosofía Del Derecho

Fac. Humanidades y Ciencias – Lic. y Prof.
en Filosofía
Cát. “Filosofía Política y Social” – UNL
Principios de la filosofía del Derecho de Hegel
Jorge R. De Miguel
(UNL-UNR)
Sumario
I - Introducción 1
II - La ciencia del Derecho y la idea del Derecho 3
III – La dialéctica del Derecho y la voluntad libre 4
IV – El Derecho abstracto 5
V - La moralidad 8
VI – La eticidad 9
VII – La familia 12
VIII – La sociedad civil 12
IX - El Estado 17
I - INTRODUCCIÓN
La llamada filosofía del Derecho de Hegel comprende, dentro de su sistema, el
desarrollo completo del Espíritu Objetivo. Se convierte así en una filosofía social, en el
estudio de la realidad humana como “segunda naturaleza”, que abarca desde las
manifestaciones más elementales de la propiedad hasta las determinaciones del Espíritu del
Mundo en la Historia Universal. También es conocida la razón de todo ello: el concepto de
derecho, actuando según su necesidad y su verdad, reúne estos pensamientos. 1 Por lo tanto,
la doctrina jurídica hegeliana se expone en un campo sustancialmente mayor al que presenta
hoy la ciencia del Derecho, inclusive si se toma la perspectiva más amplia de las corrientes
jusnaturalistas.
1 HEGEL, Georg W.F., Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Política , Agreg. # 33,
trad. Juan L. Vermal, Buenos Aires, Sudamericana, 1975. En adelante las citas entre paréntesis corresponden a
esta obra.
De Miguel – Principios de la filosofía del Derecho de Hegel
Se trata de una de las parcelas más vivas del pensamiento del gran filósofo, que sirvió
de manera directa a su descendencia intelectual y que aún hoy continúa iluminando la
reflexión social y política. Por otra parte, la importancia dada por el propio Hegel a su
doctrina jurídica queda patentizada en el Prefacio de 1820, a través de los objetivos
propuestos y del significativo refuerzo conceptual del sistema que en él se manifiesta. Tales
cuestiones pueden sintetizarse así:
La filosofía como ciencia rigurosa especulativa . Aunque desarrollado especialmente
en la Ciencia de la Lógica, Hegel retoma este punto para marcar límites precisos entre la
ciencia racional y las intuiciones arbitrarias del sentimiento, entre un conocimiento en el que
la forma se liga esencialmente al contenido y un saber que descree de las reglas lógicas o hace
un uso abstacto de las mismas (Pref., pp. 12-13). Esta crítica recae de diversa manera sobre el
"saber inmediato" de Jacobi, la intuición intelectual de Schelling, el formalismo kantiano y
las apelaciones sentimentales de Fries. Pero la intención de Hegel es poner de relieve la
insuficiencia de tales métodos en la ciencia del mundo humano. Si bien algunas de estas
posturas aceptan que la naturaleza es racional y que su conocimiento implica aprehender su
ley inmanente, no están dispuestas a admitir similar armonía en lo ético: “el universo
espiritual estaría, por el contrario, abandonado a la contingencia y a la arbitrariedad,
abandonado de Dios” (Pref., p. 15). La consecuencia ha sido, a juicio de Hegel, el descrédito
de la filosofía y, en especial, de la filosofía política, traducido en el "odio a la ley" y el
descenso de la reflexión sobre el derecho y el Estado al ámbito de las convicciones subjetivas.
Esta reactualización de la sofística conlleva, como en la antigua Atenas, la destrucción de la
eticidad, es decir, la disolución de lo público y de los modos privados que le dan vida. (Pref.,
pp. 16 a 21)
La filosofía como ciencia de lo real. La ciencia racional no puede ser más que de lo
real, lo cual es reafirmado con la conocida fórmula del idealismo absoluto: "lo que es racional
es real y lo que es real es racional". (Pref., p. 23) La identidad entre ser y pensar que ello
supone, se concreta además en la superación de un obstáculo para la comprensión del mundo
espiritual: la dualidad ser y deber ser. La filosofía, indica Hegel, consiste en la captación de lo
presente, de lo históricamente real y no de un "más allá" especulativo, que sólo fluye de un
razonamiento unilateral; no es, sin embargo, la consagración de lo existente, que en su mera
contingencia carece de interés. Se trata de aprehender en la configuración exterior a la
sustancia ideal que la atraviesa, que al adquirir realidad se expresa en una existencia. En otras
palabras, "la tarea de la filosofía es concebir lo que es", descubrir la marcha rigurosa del
concepto en la historia, reconocer a Dios en el mundo, a lo absoluto en lo particular. (Pref.,
pp. 22 a 24) Hegel reitera así la unidad, propia del idealismo, entre teoría y praxis, entre
forma y contenido, algo particularmente crítico en la filosofía política: descarta la ilusión de
edificar un reino ético ideal y, en general, la creencia de que es posible alcanzar la verdad
aplicando una construcción intelectual a un medio práctico esencialmente distinto de
aquélla. No se trata tampoco de un rechazo absoluto a la vocación transformadora del mundo,
sino a la que se basa en el pensamiento subjetivo y se dirige a lo fenoménico. El
descubrimiento de lo universal libera, justamente, de lo particular y efimero. Pero esa “paz
cálida” del conocimiento sólo arriba en el ocaso, recién cuando la realidad ha desplegado
2
todas sus posibilidades. Allí el pensamiento transforma la vida del hombre, que finalmente ha
comprendido a su tiempo. (Pref., p. 26)
II - LA CIENCIA DEL DERECHO Y LA IDEA DEL DERECHO

Por ser una ciencia filosófica, el objeto del derecho es su idea correspondiente, esto es,
el concepto que deviene existente y no una mera configuración del intelecto a la que se le
llama concepto, que es carente, por tanto, de realidad. (# 1, Obs., Agreg.) Hegel se propone
hacer ver en la instancia espiritual objetiva que lo verdadero no sólo se expresa como
sustancia, sino, más bien, como sujeto.2 La ciencia del derecho, en tanto parte de la filosofía,
debe aceptar su concepto como dado, como resultado de un desarrollo precedente. No
consistirá, pues, en una definición etimológica ni en una abstracción de los casos particulares,
sino en su deducción, la mostración del camino de su devenir necesario, en el cual siempre
será un resultado. (# 2, Obs.) Este movimiento constituye la mediación, el ponerse y
contraponerse a sí misma de la sustancia jurídica, su vida y su realidad. Vale recordar que
para Hegel, "lo verdadero es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser
otro en sí mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto
tal. Es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene por comienzo su término
como su fin y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin".3
En suma: la ciencia jurídica, como todo saber racional, se constituye de manera
mediata, no intuitiva, por el autodespliegue de la Idea, que en sí misma resuelve la escisión
universal-particular. Observa Dotti que la especificidad de la mediación hegeliana consiste en
que la universalidad ideal del pensamiento es tomada como realidad fundante de lo
particular, como sujeto. La necesidad que la razón conoce de confrontar con el elemento
empírico, de limitarse, puede ser superada en el interior de ella misma en tanto momento
autoimpuesto, por lo que el ser se disuelve en el pensamiento. Esta aparente autosuficiencia
de la razón, extraída del sujeto finito e hipostasiada como Idea, constituye el peculiar
significado de aquella mediación.4
Que el objeto de la ciencia jurídica sea la Idea del derecho no supone, sin embargo, la
postulación de un derecho natural invariable y eterno desde el cual se juzga al derecho
humano. Para Hegel, el derecho es positivo por su forma y por su contenido: la forma
contiene las condiciones de su validez en un Estado determinado; el contenido se configura
con la aplicación, la decisión y el aporte del particular ámbito natural e histórico-natural de
un pueblo (# 3). Si bien el derecho filosófico no puede derivar en un código positivo para un
Estado, porque la necesidad del concepto es diferente de la necesidad histórica, ello no
significa que se encuentren en situación antagónica. La tarea de la filosofía es mostrar la
racionalidad del derecho: sólo allí donde la legislación carezca de este atributo aparecerá la
diferencia con el derecho filosófico. Más bien, Hegel distinguiría, entonces, entre un derecho
2 HEGEL, Georg W.F., Fenomenología del Espíritu, Pról., II, 1, trad. W. Roces y R. Guerra, México, Fondo de
Cultura Económica, 1985.
3 Idem.
4 DOTTI, Jorge E., Dialéctica y Derecho. El proyecto ético-político hegeliano, Buenos Aires, Hachette, 1983, #
9. V. también ## 5 y 6.
3
positivo real, expresión racional de su concepto, y un derecho positivo meramente existente.

Este último puede estar fundamentado en las circunstancias de su tiempo y conectado al resto
de las instituciones jurídicas vigentes y ser, sin embargo, injusto e irracional (Obs. # 3). Hegel
fustiga toda explicación y justificación historicista del derecho, como opuesta a la verdadera
justificación filosófica y conceptual, ya que el orden en el desarrollo de la idea puede no
corresponderse con el orden de la aparición de sus configuraciones en el tiempo (Obs., Agreg.
# 32). Se aprecia una vez más que una distinción epistemológica es elevada a una condición
ontológica.5 De tal modo, Hegel se aleja también de los planteos juspositivistas de la Escuela
Histórica de Hugo y Savigny, según la cual, el derecho es el fruto de una larga elaboración en
el tiempo, un producto espontáneo del "espíritu del pueblo" al que luego los juristas dan
forma. Para Hegel, el derecho sólo puede ser histórico porque es la objetivación del espíritu,
pero su desarrollo obedece a la rigurosa necesidad del concepto.
III – LA DIALÉCTICA DEL DERECHO Y LA VOLUNTAD LIBRE

El concepto dado que encuentra el derecho, su estado espiritual inicial, es la voluntad
libre. Su sustancia es, pues, la libertad, y su sistema "es el reino de la libertad realizada", el
mundo del espíritu que se autoproduce como segunda naturaleza (# 4). La voluntad es, en
esencia, libertad y pensamiento. Ser libre es su determinación fundamental, pero su trama
íntima es un modo del pensamiento que aparece como tendencia a darse la existencia. Pensar
y querer son, pues, una unidad, por lo que no es posible concebir separadamente
conocimiento teórico y comportamiento práctico. (Agreg. # 4)
El concepto de voluntad reúne en sí los momentos de la pura indeterminación del yo,
la determinación y su concreción como autodeterminación del yo. El primer momento es el
de la absoluta abstracción, en el que el yo vive el querer en toda su universalidad. Sin
embargo, sólo puede dar lugar a una libertad negativa, vacía, para la cual cualquier
determinación representa una limitación. Tal es la noción de libertad que se alcanza cuando
el entendimiento concibe como facultades separadas y singulares al pensamiento y a la
voluntad, lo que recuerda el planteo ético kantiano. Esa indiferenciación del yo requiere el
paso a la particularización, ponerse un contenido, querer algo. Ambos momentos son, sin
embargo, unilaterales y abstractos, porque la voluntad sólo se constituye cuando la
particularidad se refleja en sí misma y retoma la universalidad pero ahora concreta, la
voluntad individual, esto es, la autodeterminación, en la que el yo se limita y a la vez
permanece idéntico consigo mismo. Se configura así la libertad concreta, no la del que
pretende abstraerse de todo ni la del que se obstina con una particularidad, sino la libertad de
hacer algo sin que ese algo la someta. (## 5, 6, 7 y sus Obs. y Agreg.)
Cabe remarcar que la libertad no se identifica con el arbitrio. En él, la libertad no se da
su contenido sino que le es dado y es, por tanto, contingente. A juicio de Hegel, la filosofía de
Kant sólo había tratado a la libertad como arbitrio, como una voluntad formal que necesita de
un contenido exterior. Esta diferencia es clave para entender la inserción del individuo en el
sistema del espíritu; para Hegel, la acción racional es una acción ética, en la que no se hace
5 Cf. Ibídem, # 45 y cita 71.
4
valer ni se aprecia la particularidad del individuo sino el acto mismo: "lo racional es la ruta
por la que todos transitan y nadie se distingue". (Agreg. # 15) La libertad ética es la sustancia
del derecho, no la libertad del arbitrio individual. Por partir del arbitrio, Kant sólo había
podido concebir al derecho como una limitación de la libertad; para él, el derecho no es la
voluntad racional existente en y por sí, sino la voluntad formal del individuo particular (# 29,
Obs.). En suma: la tesis hegeliana es que la voluntad, principio del derecho, la moralidad y la
eticidad, es la voluntad universal y, por tanto, racional, la autoconciencia que se piensa libre
y así se desprende de lo contingente y no verdadero: la "universalidad que se determina a sí
misma". (# 21, Obs.; # 24, Obs.) Es claro también aquí que Hegel ha convertido en Sujeto
subsistente por sí lo que aparece como un movimiento interior de la voluntad subjetiva.
Según lo que ya se ha presentado en la Lógica, el verdadero procedimiento científico
consiste en llevar a la conciencia el movimiento de la racionalidad de la cosa. Tal
desenvolvimiento se realiza bajo el principio de la dialéctica, que disuelve las oposiciones
absolutas, a la búsqueda de un resultado que conserve y, a la vez, supere sus momentos
interiores. Hegel reitera que no se trata de constituir un método más o menos apto para
alcanzar la verdad. Rechaza así, por un lado, la dialéctica metafísica de Platón, preocupada en
deducir oposiciones, y por otro, el procedimiento de las ciencias empíricas, que hacen del
concepto una unidad común del entendimiento a la cual se ha llevado lo individual. (# 31,
Obs.; Agreg. # 32.) La dialéctica es el ritmo del movimiento de lo real, por lo que su captación
no puede operarse desde un pensar subjetivo exterior, ya sea la contemplación pasiva del
realismo clásico o la elaboración trascendental del idealismo kantiano, sino por una
vinculación interior del conocimiento con el objeto, sujeto por tanto a su misma ley. No se
trata, entonces, de cambiar un método por otro, dialéctico y totalizador, sino de eliminar
toda gnoseología, toda separación entre ser y pensamiento.6
El desarrollo dialéctico del concepto de derecho muestra el camino de la libertad en el
mundo. Cada momento es un nuevo estadio jurídico, una nueva determinación de la libertad.
Por ejemplo, el conflicto entre el derecho y la moral o entre la sociedad civil y el Estado -el
conflicto social, en suma- sólo puede ser tomado como oposición absoluta si se desconoce la
esencia racional del derecho, su conexión orgánica como despliegue del espíritu del mundo.
Sólo su derecho, por ser la plenitud y verdad del mundo humano, es lo ilimitadamente
absoluto, aquéllo que comprende y muestra como necesarias pero abstractas las oposiciones
anteriores. (# 30, Obs) Así, el concepto de derecho deviene existente, en primer lugar, como
derecho abstracto y moralidad, ambos momentos interiores de la eticidad social; ésta, a su
vez, se despliega en la familia, la sociedad civil y el Estado, cuya expresión ultima es la
Historia Universal.
IV - EL DERECHO ABSTRACTO
Para dejar en claro que el derecho alude al desenvolvimiento completo del espíritu
objetivo, Hegel denomina derecho abstracto a esta primera instancia de la voluntad libre, ya
que su existencia es una cosa inmediata y exterior. El concepto es aquí sólo algo formal: la
6 Ibídem, # 40 ; REGNIER, Marcel, “Hegel”, en Historia de la Filosofía, Y. Belaval, dir., México, Siglo XXI, Vol.
7, pp. 248 y ss.
5
personalidad. (# 33) La voluntad subjetiva se da así la libertad exterior, pero permanece en

una universalidad formal carente de contenido: el sujeto adquiere conciencia de sí no como
una individualidad concreta sino como un yo abstracto; es una persona. La personalidad se
hace, entonces, la sede de la capacidad jurídica. No se consideran los intereses particulares ni
los principios y fines específicos que mueven la voluntad. El precepto del derecho abstracto
es, pues, "sé una persona y respeta a los demás como persona", que en definitiva es un
principio formal. (## 34; 35, Obs., Agreg.; 36; 37, Agreg.) Ya se observa la diferencia con las
tesis moderna y contemporánea de los derechos individuales que, como anteriores al Estado,
se hacen valer ante él. El derecho abstracto no es el derecho del individuo. Como ha señalado
Steven Smith, para Hegel la idea de derecho es sólo posible donde hay alguna concepción
universal del yo, la personalidad, que es la portadora del derecho.7
La formalidad del derecho lo transforma en una mera posibilidad de actuar. De ella
deriva su coactividad: el derecho es una autorización a hacer bajo ciertos límites, bajo la
prohibición de lesionar la personalidad. (# 38) En esta esfera, el derecho corresponde a una
persona, pero no recae sobre una persona, sino siempre sobre algo exterior a la libertad, sobre
una cosa. Hegel cuestiona como confusa la distinción kantiana entre derechos personales y
reales, porque las cosas sólo tienen derecho en virtud de la personalidad que se posa sobre
ellas. El derecho contempla, entonces, los distintos momentos de la personalidad: en su
relación consigo misma -la propiedad- ; en la formación de una voluntad común con otra
persona -el contrato- ; en su diferenciación y oposición como voluntad particular -la
injusticia-. (# 40, obs.)
En la propiedad, la persona toma existencia manifestándose en lo que es esencialmete
opuesto: la cosa exterior. Este derecho de apropiación contraría así la tesis realista y kantiana
de la cosa en sí. En su comportamiento la voluntad libre demuestra que ella es el único
absoluto al despreciar la independencia de las cosas y darles su propio fin. (## 41; 42; 44,
Obs., Agreg.) Con toda claridad se destaca que para Hegel la teoría del conocimiento como
formal es inútil, porque carece de vida. Sólo en lo viviente y como viviente el saber
demuestra su eficacia. La propiedad no puede ser más que privada, "puesto que en la
propiedad mi voluntad deviene objetiva, en cuanto voluntad personal y por lo tanto del
individuo". Sólo cede frente al Estado, no por imposición de una propiedad comunitaria
-como en la polis platónica-, sino por representar un grado más elevado de racionalidad, un
derecho superior. (# 46, Obs., Agreg.) A1 respecto, Dotti observa que la utilización de la
categoría de la propiedad privada como determinante de los momentos interiores hasta
efectivizarse en la eticidad, demuestra la modernidad, aunque condicionada por presupuestos
organicistas, de la tesis hegeliana.8 Ahora bien, como persona sólo se tiene el derecho a la
propiedad. La cantidad de lo que se posee es contingente y depende de factores diversos. Por
lo tanto, es inútil pretender la igualdad de riqueza. Los hombres son iguales sólo en tanto
personas; la igualdad jurídica es así formal y abstracta porque, en suma, "el derecho es lo que
permanece indiferente frente a la particularidad". (# 49, Obs., Agreg.). Hegel coincide así con
7 SMITH, Steven B., “What is Right in Hegel’s Philosophy of Right”, The American Political Science Review,
83: 1, March 1989, p. 12.
8 DOTTI, Jorge E., op. cit., # 45.
6
el liberalismo clásico en cuanto a la imposibilidad de una distribución igualitaria de la

riqueza, pero diverge en que la propiedad es un momento interior del Estado y no puede
reivindicarse posesión alguna con anterioridad a él. La objetivación de la voluntad en la
propiedad exige que adquiera existencia exterior con la toma de posesión, lo cual conlleva la
posibilidad del reconocimiento por los demás. (# 51, Agreg.) No se requiere para que ello
ocurra ningún contrato social, -como sostienen Locke y Kant-, ningún cambio de estado
social, sino solamente el poner fuera de sí la voluntad interior como configuración necesaria
de la personalidad. La posesión es nada más que el aspecto exterior de la relación sustancial
que es de propiedad. (# 78)
La existencia como ser libre, entonces, entraña serlo para los otros. Así se hace posible
el contrato, en el que la propiedad se obtiene al mismo tiempo mediante otra voluntad, en la
formación de una voluntad común. En esta esfera hay ya un presupuesto reconocimiento de
los participantes como personas propietarias, pero a la vez, la contradicción de que sus
respectivas propiedades son exclusivas en la medida en que dejan de ser propietarios al juntar
sus idénticas voluntades. (Obs. # 48; # 71, Obs., Agreg.; # 72) Esto es, el contrato es la
mediación de una voluntad idéntica en la diferenciación de voluntades, sin que nadie
abandone su querer. (# 73, 74)
Por ser una configuración del derecho abstracto, el contrato no es fundante de la
eticidad social, sino por el contrario, se halla fundado por ella. Hegel cuestiona así la tesis
pactista del origen del Estado en todas sus formas, sean medievales o modernas, pues dichas
teorías trasladan a la esfera del derecho público las determinaciones de la propiedad privada,
que pertenecen a un ámbito inferior. En efecto, para Hegel, una relación contractual se funda
en el arbitrio de los individuos, que ponen una voluntad común sobre una cosa exterior
particular. Estas condiciones no pueden generar un Estado, que es más bien lo opuesto: es la
voluntad universal en y por sí, cuya exteriorización no depende por tanto del arbitrio de los
hombres. El Estado no está, pues, sujeto a los individuos, sino que, al revés, a éstos les es
absolutamente necesario vivir en el Estado. (# 75, Obs., Agreg.; # 100)
El hecho de que en el contrato permanezca la voluntad particular permite que
aparezca la injusticia. Ella está latente en aquél, ya que la coincidencia del derecho del
individuo con el derecho en sí sólo es contingente. Es necesario, entonces, que la voluntad
particular se muestre en oposición a la voluntad universal, a lo justo por sí. En la injusticia, el
derecho es una mera apariencia, no adecuada a su esencia, pero constituye una necesidad de
su concepto, a fin de superar la inmediatez del derecho particular en el contrato y alcanzar la
verdadera realidad. La injusticia es, pues, para Hegel, la aparición de la justicia: a través de la
negación de su ser en sí en el contrato, logra su efectivización en su ser otro. (# 81, Obs,
Agreg.; # 82, Agreg.)
Se confirma, además, que el derecho es siempre coactivo. La injusticia, en especial, el
delito, muestra la verdadera naturaleza de la obligación jurídica: es el momento en el cual
una fuerza se opone a la existencia de la libertad en una cosa exterior. La violencia destinada
a remover ese obstáculo es, por lo tanto, justa y, en su forma más adecuada, sólo puede ser
utilizada por el Estado, que es quien representa la voluntad universal. Con la salvedad de la
mayor extensión dada por Hegel al derecho, en todo ello hay coincidencia plena con la
7
concepción kantiana de lo jurídico como inseparable de la voluntad de obligar; inclusive, la

similitud se extiende a su distinción de lo moral en cuanto a la posibilidad de sanción ;
también para Hegel, la fuerza pública únicamente tiene sentido en el ámbito de la
exterioridad de la voluntad, en el terreno del derecho abstracto. (# 94, Obs., Agreg.; # 102,
Obs., Agreg., # 103; Agreg. # 106)
V - LA MORALIDAD
El delito, la verdadera injusticia, supone la eliminación de la inmediatez del derecho,
es decir, de la existencia exterior de la voluntad. Prepara entonces el tránsito a la moralidad,
el momento en el que la voluntad vuelve hacia sí misma y aparece la subjetividad individual
frente a lo universal. La moralidad es el derecho de la voluntad subjetiva frente al derecho
del mundo, la libertad que se ha hecho interior después de ser sólo exterior. Es la aparición
del sujeto: ahora todo depende de su conocimiento y de su propósito, mientras que la
exterioridad es indiferente. (# 33, Agreg.; # 104,0bs., Agreg.; # 105) Hegel sigue así la línea
de Tomasio y de Kant al señalar a la interioridad como nota distintiva de la moral y el
derecho estricto. La voluntad moral es esencialmente libre y, por tanto, impenetrable: es la
existencia en sí de la idea de libertad, el lado real de su concepto, lo que constituye una
elevación del hombre, que se sabe interior y libre de determinaciones exteriores y desea
reflejarse en sus acciones. (# 106, Obs., Agreg.; # 107, Obs., Agreg.)
Aunque la voluntad subjetiva se haga exterior y alcance la forma de la objetividad,
conserva siempre la subjetividad. El hecho moral vale por ser una determinación de la
interioridad. Pero a diferencia de la acción estrictamente jurídica, en la acción moral hay una
referencia positiva a la voluntad de los demás. En el derecho no importa lo que quieren los
demás en relación a mi voluntad, mientras que en lo moral, se busca el bienestar propio y el
de los otros. (# 110, Agreg.; # 112, Obs., Agreg.; # 113, Obs)
El movimiento de la voluntad moral comienza así por un aspecto formal: que la acción
responda a un propósito interno. En el segundo momento se toma en cuenta el fin particular
del agente, la intención; por último, aparece el valor absoluto de la acción, el bien. Es decir,
la acción es moral cuando en ella se manifiesta un querer interno, con un fin específico, en la
concordancia con un contenido universal. (# 114, Agreg.) El ámbito moral delínea, pues, el
proceso de identificación de la voluntad subjetiva con el concepto de la voluntad. La unidad
se consuma en el bien, que elimina y conserva tanto lo abstractamente jurídico como el
bienestar. (Agreg. # 108; # 129, Agreg.) El bien es la esencia de la voluntad. Para el individuo
aparece como un deber, que sale de su abstracción con la exigencia moral de cumplirlo por el
deber mismo. En la realización del deber, el sujeto se objetiva y a la vez es libre. Hegel resalta
así el mérito de la ética kantiana de haber puesto de relieve este significado del deber, cuyo
fundamento es la autodeterminación de la voluntad. Sin embargo, si se parte de que el deber
es lo abstracto indeterminado, una universalidad carente de contenido, se advierte, según
Hegel, la falencia de la tesis de Kant: su permanencia en la órbita moral, propia del
entendimiento vacío, sin considerar la eticidad, conduce a una concepción formalista de la
moralidad, que no puede recibir contenido alguno o, en el otro extremo, cualquiera le sería
adecuado. Así, el imperativo categórico no permite apreciar inmediatamente la contradicción
8
entre la máxima particular y un principio universal, ya que para que haya tal contradicción se
debe presuponer un contenido determinado de dicho principio que el imperativo no aporta.
(Obs. # 132; # 133, Agreg.; # 134; # 135, Obs., Agreg ). En otras palabras, no es posible saber a
través de esa fórmula cuándo una acción es moral o inmoral, puesto que se parte de un
principio que sólo puede brindar una justificación tautológica, por ejemplo, "dirás la verdad
porque debes decir la verdad". Esta crítica acerca de que la razón práctica kantiana está
condenada a recibir materia desde afuera y a consagrar, por tanto, una moral empírica, no
obstante, puede ser también dirigida a la construcción ética de Hegel. Como señala Dotti, ello
ocurre siempre que se idealice lo universal, ya que, por lo demás, es la manera de evitar la
contradicción del deber ser con la realidad que no se adecua a él.9
El bien, por ser abstracto, aparece en el individuo como conciencia moral. A partir de
ella, el hombre sabe que es su interioridad la que lo obliga, pero su falta radica en que se trata
de una universal indeterminación. Sólo es el “aspecto formal de la actividad de la voluntad”,
la demostración de que como voluntad particular carece de contenido propio. Su
coincidencia con lo en y por sí bueno, que requiere el despliegue de la eticidad, es su verdad
y su validez frente al Estado. No tiene sentido para Hegel, alejándose así de la visión
kantiana, reivindicar la pura formalidad de la conciencia moral como salvaguardia del
individuo ante el poder público. (# 136, Agreg.; # 137, Obs., Agreg.) En una profunda
observación, Hegel atribuye esta búsqueda de lo justo y lo bueno en el interior del individuo
a las situaciones históricas en las que la voluntad racional no es satisfecha en el mundo
existente. A su juicio, ello ya se percibe en su época, visión incipiente de algo que la vida
contemporánea, en nuestros días, tiene entre sus notas distintivas. (# 138, Obs., Agreg.)
Tanto el bien como la conciencia moral demuestran su unilateralidad al requerir de un
contenido concreto, de una determinación. El bien sin el yo actuante carece de realidad,
mientras que la subjetividad de la conciencia se queda en ser sólo un principio formal del
determinar si no alcanza una significación objetiva. El bien y la voluntad subjetiva se
reconcilian y logran una identidad concreta recién en la eticidad, donde lo justo y lo bueno
se hacen vivientes. El bien deja de ser una idea pensada, pero a la vez se conserva deviniendo
existente en el mundo exterior. Es el momento en que el concepto de libertad adquiere
realidad y, por tanto, se muestra como idea universal en y por sí. (# 33; # 141, Obs., Agreg.)
Hegel proporciona así una nueva perspectiva para comprender el derecho y la moral, que
tomados separadamente, a su juicio, carecen de verdad. La eticidad es el derecho que ahora
revela su subjetividad, y es la moral que encuentra su universalidad objetiva.
VI - LA ETICIDAD
Con la noción de eticidad, Hegel ha iluminado la filosofía política moderna, operando
una sugestiva simbiosis entre ésta y el modelo clásico. Esta apreciación puede fundamentarse
luego de una descripción detallada, como se hará a continuación, pero vale la pena insistir
desde ahora en este planteo, ya que la crítica a la filosofía del derecho hegeliana ha recaído,
frecuentemente, empezando por las lejanas observaciones juveniles de Marx, sobre la
9 Ibídem, # 20.
9
relación sociedad civil-Estado, cuando no se centra sobre éste último. La eticidad suele
aparecer así sólo implícitamente, siendo como es, en cambio, el concepto filosófico-político
central de la obra.
A pesar del origen etimológico común, Hegel insiste en distinguir moralidad y
eticidad, distanciándose una vez más de la filosofía práctica de Kant que, referida al ámbito
de la primera, a su juicio, aniquila expresamente la posibilidad de lo ético. La eticidad, unidad
de los momentos anteriores, supera la mera exterioridad formal del derecho abstracto y la
subjetividad interior de la moral. Es la exterioridad sustancial en la que se realiza la voluntad
universal, pero al mismo tiempo es voluntad subjetiva. Por lo tanto, recién en este momento
aparecen los organismos sociales en los que vive el espíritu objetivo, el despliegue del
derecho del mundo (# 33).
El bien deja, entonces, su abstracción y se hace viviente. A pesar de que el sujeto
queda sometido a las fuerzas éticas, el bien toma realidad en el actuar subjetivo. Por lo tanto,
es posible distinguir entre lo objetivamente ético y la autoconciencia del sujeto. Por un lado,
la eticidad es la sustancia concreta, la libertad que vive en las instituciones y leyes
impersonales que rigen a los individuos y son superiores a su opinión y su capricho. Pero si la
eticidad fuera solamente una especie de moral suprapersonal, el hombre sería inconciente de
ella y descendería a no ser más que un objeto de la naturaleza, ignorante de las leyes que lo
gobiernan. Lo que distingue a esta "segunda naturaleza" es que la sustancia ética se sabe a sí
misma en el sujeto. La eticidad es el “hogar” específicamente humano, un medio en el que el
hombre realiza su propia esencia, haciendo lo que quiere, pero, a la vez, lo que debe. (# 142; #
143; # 144, Agreg.; # 145, Agreg.; # 146, Obs.; # 147, Obs.)
Lo ético se despliega como deber, virtud y costumbre. Con el deber, Hegel alude a la
ligazón sustancial entre la voluntad particular y las leyes éticas. Aparece el contenido
concreto que faltaba en la determinación del bien. E1 principio kantiano de hacer el deber
por el deber mismo demuestra, pues, su unilateralidad. Para que el hombre alcance una
libertad sustancial y no meramente formal, se requiere que sepa del contenido de la acción
moral, que no proviene de su interioridad pero tampoco opera como una imposición exterior.
Es el deber inmanente, las relaciones necesarias de la idea de libertad que van alcanzando
realidad en los distintos organismos de la vida social. En verdad, no se trata de una
obligación, ya que si así fuera aparecería como una limitación a la subjetivdad. El deber, por
el contrario, libera al individuo, ya que éste, en su abstracto querer, no sería sustancialmente
libre. (# 148, Obs.; # 149, Agreg.)
Estos argumentos hegelianos, que parecen fundamentar el totalitarismo, deben ser
apreciados en su justa medida. El contenido ético puede ser, en ciertos aspectos, oscuro para
el individuo -y esta es una crítica importante que hay que hacer a la posición de Hegel- pero
tempoco es claro para el sujeto cómo actuar moralmente bajo el imperativo de cumplir el
deber por el deber mismo. Con todos sus riesgos, la doctrina de Hegel es un lúcido intento de
superar la fatal dicotomía moderna entre derecho y moral, que ha dado como resultado una
conciencia ética escindida entre el deber jurídico y el deber moral, cuya oposición deviene,
frecuentemente, en la anulación del deber.
10
Lo ético es también virtud y costumbre, según se refleje, respectivamente, en el

carácter particular o en el modo de actuar universal de los individuos. Hegel rescata la
posición de Aristóteles acerca de que el hombre es por naturaleza susceptible de adquirir la
virtud, pero ésta se concreta por el hábito. Aun cuando no depende del capricho o de la
genialidad individuales, se es ético a partir de la especificidad del carácter. Allí donde la
eticidad se desenvuelve en plenitud es fácil saber qué se debe hacer para ser virtuoso. Por lo
mismo, en dicha situación pareciera no haber virtud que, sin embargo, aparece
auténticamente cuando en circunstancias excepcionales las relaciones éticas entran en
conflicto objetivo. En otras palabras, en una comunidad donde se vive éticamente, la virtud
individual aparece ante lo imprevisto. Ello muestra que el sujeto no se rige moralmente por
algo exterior, sino que lo que está realizado en la eticidad es su interioridad, a la cual rescata,
entonces, cuando en cierto momento no se encuentra reflejado en ella. La costumbre es, por
su parte, la eticidad que se hace hábito universal. Si en la virtud se conserva la particularidad
del carácter, en la costumbre "es superada la resistencia del sujeto". Aparece por primera vez
el espíritu como espíritu que existe y vive en el mundo, conformando la "segunda
naturaleza". La costumbre es la ley ética concreta que gobierna a los hombres, que
encuentran en ella solucionada la contraposición entre la voluntad natural jurídica y la
voluntad subjetiva moral, sometidas ambas a la voluntad universal. (# 150, 0bs.,Agreg ; # 151,
Agreg.)
Conviene resaltar una vez más que Hegel no pretende hacer desaparecer al individuo
en aras de una eticidad impersonal. Por el contrario, enfatiza que la subjetividad es la
existencia del concepto de libertad y que es justamente en el ámbito de lo ético donde dicha
existencia se hace adecuada a su concepto. Es decir, la tesis hegeliana es que el fundamento
de la vida ética es el espíritu de la libertad, no el sujeto, pero que su entrada en el mundo se
lleva a cabo a través de la subjetividad. La eticidad hace posible, pues, el derecho individual a
ser una particularidad y a la determinación propia de la libertad. Siendo el Estado la máxima
expresión de lo ético, el hombre será más una persona particular en la medida en que sea
ciudadano. Hegel pretende recomponer así la unidad ética clásica, pero reconociendo la
distinción moderna entre lo público y lo privado: soy privadamente más pleno cuanto más
político sea. (# 152, Obs. ; # 153. Obs., Agreg. ; # 154)
Es dable apreciar, en consecuencia, lo que en muchos planteos contemporáneos parece
obscurecerse: la coincidencia del derecho y el deber en el individuo. En la esfera jurídica
abstracta, la posesión de un derecho particular supone una obligación para otro, mientras que
en la moralidad la identidad de ambos es un mandato, un deber ser. E1 sujeto ético, en
cambio, posee derechos sólo en la medida en que tiene deberes y deberes en la medida en que
tiene derechos, fórmula básica para comprender la visión superadora que Hegel intenta de la
relación moderna entre el individuo y la totalidad política que, a su juicio, había sido
entendida de un "modo atomístico", con la particularidad como fundamento. La sustancia
ética es el "espíritu real" de aquella totalidad, el “espíritu del pueblo”, que se desenvuelve no
de una manera azarosa, como sostiene la Escuela Histórica de Savigny, sino necesaria. Su
movimiento muestra, en suma, el modo en que los hombres devienen éticos, desde la
inserción natural en la familia, pasando por la conformación como individuos independientes
11
en la sociedad civil, hasta alcanzar su verdad universal y concreta en el Estado. (# 155,

Agreg.; # 156, Agreg.;# 157)
VII - LA FAMILIA
La familia es la primera existencia que se da el espíritu ético, donde la voluntad
particular es conciente de pertenecer a una universalidad y de que sólo en ella alcanza su
validez, ya no como persona, sino como miembro. Por ser una sustancialidad inmediata,
natural, la familia se encuentra determinada por el sentimiento y el amor, que conforman el
lazo de su unidad. El matrimonio, figura inicial de la familia, es así conceptuado como una
relación ética, que supera la mera vinculación física o sentimental. Mucho menos puede ser
vista como un contrato civil, como sostiene Kant, en el que forzosamente permanecen los
arbitrios individuales. Lo específico del matrimonio es la conciencia de la unidad como fin
sustancial, por lo que sólo puede basarse en el amor, en el cual uno se entrega al otro y a la
vez se recupera a sí mismo, pero se trata de "amor jurídico ético", donde desaparece lo
meramente subjetivo y pasajero. (Agreg. # 33; # 158 Agreg.; # 161, Agreg.; # 163, Obs.,
Agreg)
La unidad familiar es así una persona, que adquiere realidad exterior y sustancialidad a
través de la adquisición de un patrimonio. Hegel reintroduce la propiedad, pero ahora en el
plano ético; lo que en el derecho aparecía como el fruto del egoísmo individual, se transforma
en una apropiación común, a la cual tienen derecho todos los miembros de la familia. La
necesidad del espíritu muestra la razón por la cual la propiedad adquiere estabilidad con la
aparición del matrimonio, en el marco de la vida ética. Su consolidación, sin embargo, escapa
a la esfera familiar y sólo se operará en el ámbito de la sociedad civil. (# 169; # 170, Obs.; #
171)
Hegel trata de reafirmar el rol político que le asigna a la familia el pensamiento
tradicional, que la crítica revolucionaria del siglo XVIII había concluído por desvalorizar.
Pero también puede destacarse en esta cuestión la intención del filósofo alemán de operar
una simbiosis clásico-moderna. E1 oikos aristotélico, sede de la actividad económica, se
convierte en una unidad sentimental privada que inicia la vida ética, pero cuyas necesidades
materiales se satisfacen desde la sociedad civil, momento que requiere la disolución de la
familia.10
VIII - LA SOCIEDAD CIVIL

Si bien la eticidad es vivida en la familia, ello se logra manteniendo oculta y
subordinada a la particularidad. Cuando sobreviene su natural desintegración y madura la
personalidad de sus miembros, éstos se transforman en individuos independientes, inmersos
en la sociedad civil. Ella es caracterizada por Hegel como el estadio de la "diferencia" y de la
"apariencia". En tanto lo determinante es lo particular, el universo ético queda abandonado,
mediatizado por el interés de cada uno. Pero ello es sólo aparente, nota que permite hablar de
10 V. al respecto, GIUSTI, Miguel, “La diferencia entre sociedad y Estado como rasgo esencial de la
modernidad”, Revista Latinoamericana de Filosofía, XIII : 3, nov. 1987, pp. 304/05.
12
la sociedad civil como del "mundo fenoménico de lo ético". En verdad, lo universal sigue
siendo esencial y se mantiene presente, ya que los fines de los individuos no podrían
sostenerse sin el fortalecimiento de lo comunitario al cual, a su vez, aquéllos contribuyen.
Por suponer la ruptura de la unidad sustancial familiar, la sociedad civil muestra lo que hace
a cada persona diversa de otra, pero además, es la diferencia entre la familia y el Estado, entre
la conciencia inmediata y la conciencia racional de la totalidad. (Agreg. # 33; # 181, 0bs.,
Agreg; # 182, Agreg.; # 183 ; # 184, Agreg.)
Acaso es en esta etapa donde Hegel exhibe con mayor claridad los fundamentos
teóricos para una superación de los presupuestos clásicos. En el pensamiento antiguo, como
lo muestra Platón en la República, lo particular es esencialmente enemigo del todo, lo que
corrompe la eticidad. La armonía propuesta desconoce así al individuo y se transforma en su
prisión. Pero lo universal, para dejar de ser una abstracción, requiere el desarrollo amplio de
las particularidades. Este punto de vista es posible recién a partir del cristianismo y alcanza su
concreción, a juicio de Hegel, en la Edad Moderna que, al haber hecho justicia al individuo,
ha podido concebir a la sociedad civil. Sin embargo, Hegel no deja de advertir el problema de
algunas teorías modernas que, a la inversa de la tradición clásica, sumergen al Estado en la
sociedad civil. (Agreg. # 182; # 185, 0bs., Agreg.; Agreg. # 184) Su Filosofía del Derecho es,
en suma, el intento por resolver esa cuestión, ciertamente ambigua en buena parte del
pensamiento de los siglos XVII y XVIII. Dotti explica que esta suerte de “abandono del
platonismo político” entraña el reconocimiento hegeliano de la imposibilidad de retornar a la
armonía política de la ciudad griega y la admisión de la necesidad de conceder un lugar al
individualismo moderno. Pero la pretensión de Hegel es volver al privilegio del todo sobre
las partes, aunque haciéndolo compatible con las nuevas condiciones.11
La sociedad civil es, pues, el ámbito de la escisión entre lo particular y lo universal.
Por un lado, la persona concreta, con sus fines y necesidades y el derecho a efectivizarlos y a
satisfacerlas; por el otro, la forma de la universalidad, que se impone a aquélla y es su fin
último. En virtud de tal separación, la vida social no existe como libertad, sino como
necesidad de elevarse a lo universal, de ser un miembro de la totalidad. Este es el verdadero
interés de la Idea, ante el cual se subordina la necesaria, pero aparente, persecución de los
fines egoístas. Esa elevación es el proceso por el cual se cultiva la subjetividad, desde lo
natural e inmediato a la forma racional. Hegel rechaza ciertas apelaciones jusnaturalistas a la
bondad y candidez del hombre en el estado de naturaleza, al cual, inclusive, postulan
regresar. A su juicio, la cultura es, justamente, el "duro trabajo" contra la mera subjetividad y
arbitrariedad del deseo, mediante el que "la voluntad subjetiva alcanza en sí misma la
objetividad". Sólo así el hombre podrá lograr su unicidad y dominar su querer, pero
respetando la naturaleza de las cosas. (# 182; # 184; # 186; # 187,0bs., Agreg.)
1. El Sistema de las necesidades

El camino hacia lo universal que se ha descripto comienza -en lo que constituye el
primer momento de la sociedad civil- en la afirmación de la voluntad particular como
11 DOTTI, Jorge E., op. cit., ## 47-48.
13
necesidad subjetiva. Su satisfacción en las cosas exteriores y por medio del trabajo genera una
trama de relaciones sociales -el sistema de las necesidades-, en tanto lo que cada uno pueda
obtener depende no sólo de sí sino también de los demás. E1 individuo toma contacto así con
ciertas determinaciones universales, que por presentarse en la esfera de la finitud, adoptan
una apariencia de racionalidad ; se configura el entendimiento. Tal el punto de vista de la
economía política, la ciencia que ha podido abrirse paso ante la multiplicidad de datos
contingentes y ha encontrado las leyes que gobiernan la satisfacción de las necesidades. (#
188; # l89, 0bs., Agreg.) Hegel parece estar representando aquí la sociedad capitalista de su
época y sus construcciones teóricas sobre el "mercado".12 Por lo demás, recuerda los pasajes de
la República de Platón acerca del origen de la sociedad por la división del trabajo. Es en este
rescate de lo clásico y su pretendida superación moderna, donde también puede inscribirse la
defensa de Hegel del individualismo económico -aunque sólo como un momento inicial de la
sociedad civil- y de la obra de la escuela inglesa de Smith y Ricardo. Sin embargo, como
señala Dotti, Hegel percibe que el basamento egoísta de lo económico es particularmente
hostil a la conciliación ética, por lo que es receptivo de la ciencia económica sólo hasta el
punto en que se niega a someterse a la eticidad.13
Las necesidades y los modos de satisfacerlas, por ser infinitos, revelan la universalidad
del hombre, que sólo frente a ellas adquiere la categoría de tal, elevándose por sobre las
limitaciones naturales. Una vez más resultan cuestionadas las supuestas bondades del estado
de naturaleza, en el que no habría más que necesidades simples e inmediatas, en oposición a
una vida civilizada, donde el individuo entraría en una ciega dependencia de necesidades
cada vez más particularizadas. Para Hegel, justamente esta última situación muestra la
capacidad de autorreflexión del espíritu y su auténtica dimensión de libertad y, a la vez, de
sociabilidad: en la satisfacción de las necesidades, lo particular deviene inexorablemente
social. (# l90, 0bs., Agreg.; # l92, Agreg.; # 194, 0bs.)
El trabajo es la mediacion por la cual necesidades particularizadas son satisfechas por
objetos igualmente particularizados, que en tal proceso adquieren su finalidad, valor y
utilidad. Hegel, con los ojos puestos en la Revolución Industrial, refiere que lo universal y
objetivo del trabajo finca en su abstracción, que lo torna cada vez más simple y mecánico. La
consecuencia es que el hombre pierde su individualidad y puede ser finalmente reemplazado
por la máquina. (# 196, Agreg.; # 198) Aunque este temor no se haya aún disipado, hoy
parece evidente que el modo de trabajo que Hegel universaliza ha sido propio de su época y
que más bien convenga pensar si el trabajo humano seguirá siendo en el futuro el medio para
la satisfacción de las necesidades.
La mutua dependencia y reciprocidad del trabajo de los hombres genera el patrimonio
general. La posibilidad de participar en él constituye el patrimonio particular, condicionado
por el capital y la habilidad que se posean. Hegel hace ver, por tanto, la desigualdad
inherente a los patrimonios individuales, como ya antes lo había manifestado respecto de la
propiedad, frente a lo cual, preconizar un derecho a la igualdad sólo significa permanecer en
12 Al respecto, v. ibídem, ## 49 y 52.

13 Ibídem, # 53.
14
un deber ser que no da cuenta de lo real y racional. (# 199; # 200, 0bs.) En la conformación
del patrimonio general, los individuos no actúan, sin embargo, aisladamente ; lo hacen
diferenciándose en grupos homogéneos, las clases o estamentos, que encauzan la
particularidad en una universalidad inherente al contenido de los medios y el trabajo. (# 201)
Recogiendo la observación de Dotti14, debe tenerse en cuenta que la noción hegeliana de
clase excede el marco sociológico y que más bien ellas engloban diversas capas sociales,
principalmente, porque obedecen a la necesidad del concepto de superar el atomismo de la
sociedad civil y retomar la prevalencia de la eticidad, y no a una evolución histórica o a una
exigencia estatal. Junto a la familia, las clases son los organismos éticos sobre los que se apoya
el Estado; si la primera es una universalidad que se adquiere naturalmente, las segundas son
lo universal que se conquista con la libertad del arbitrio y de la opinión subjetiva, como
corresponde a la esfera social. Allí radica según Hegel la diferencia con la antigüedad, en que
los individuos se asignaban a las clases por el nacimiento o por el criterio de los gobernantes.
Pero a diferencia de los planteos individualistas modernos, afirma que el hombre entra en la
existencia al pertenecer a una clase, es decir, su realidad efectiva es siempre social. En otras
palabras: la necesaria participación en las clases está mediada por el arbitrio, por la libre
elección, lo cual es para Hegel, la determinación más precisa de la libertad. (Agreg.# 201 ; #
206, Obs.; # 207, Agreg.)
Los hombres se reparten así en una clase sustancial, una clase formal y una clase
universal. La primera corresponde a la nobleza terrateniente, cuya riqueza se asienta en la
naturaleza; la segunda es el sector industrial y comercial, más reflexivo, que depende
fundamentalmente de sí mismo; la última, puede ser caracterizada como la clase política y la
burocracia, volcada al interés general y, por tanto, al servicio del Estado. (# 202; # 203, 0bs.,
Agreg.; # 204, Agreg.; # 205) Las clases podrían atribuirse, respectivamente, al sentimiento, al
entendimiento y a la razón. Hegel retoma así el comienzo natural y la conducción racional
postulado en la polis platónica, pero hace honor al principio de la producción económica y su
vinculación con la autonomía del individuo.
2. La administración de justicia
La búsqueda del interés particular en la esfera de las necesidades produce conflictos
inevitables que deben ser subsumidos bajo lo universal. Se requiere de la administración de
justicia como efectiva protección de la propiedad, que alcanza así su vigencia y deja de ser un
derecho abstracto. Impartir justicia, entonces, no puede corresponder más que al poder
público, a través del Tribunal, el brazo ejecutor con el que el espíritu universal somete al
interés particular en la sociedad civil. (# 208; # 219, 0bs.) El derecho aparece así como ley,
como derecho positivo, que presupone una voluntad particular, pero que más allá de ella, su
realidad es ser "sabido como algo universalmente válido". En este sentido, la ley se muestra
superior a la costumbre, que aprehende lo universal pero de un modo subjetivo y
contingente. Aquélla es, en cambio, la comprensión reflexiva de lo universal, por lo que el
derecho positivo tiene que ser siempre un sistema. Por estas razones, Hegel defiende el
derecho continental frente al derecho inglés, más apegado a lo consuetudinario.
14 Ibídem, # 60, cita 98.
15
Demostrando conocer la problemática de la ciencia jurídica de su época, exalta la importancia

de los códigos por sobre la mera recopilación de leyes y, además, el derecho de los pueblos
cultos a contar con ellos. (# 209, Agreg.; # 210; # 211, Obs, Agreg.; # 216, 0bs., Agreg.) Sin
mencionarlo, Hegel toma partido en la polémica Thibaut-Savigny acerca de que Alemania
pueda elaborar un código civil adaptado a las condiciones modernas, superador de las
instituciones del derecho romano. Aunque parezca una cuestión específica de la nación
alemana, la posición de Hegel refleja acertadamente el sentido profundo de la codificación
-una elaboración formal acabada pero a la vez abierta- como nota distintiva de la
modernidad.
3. El poder de policía y la corporación

Como se ha visto, la protección meramente jurídica se limita a la propiedad y a la
seguridad de la persona. Pero el derecho de la particularidad exige además que se asegure la
subsistencia y el bienestar individuales, que el sistema de las necesidades sólo contempla
como una posibilidad. Esta función la cumplen, desde distintos puntos de vista, la policía y la
corporación. (# 229, Agreg.; # 230)
Con la noción de policía, Hegel refiere a la organización pública de la reglamentación
interna, una malla preventiva extendida sobre las acciones particulares de todo orden, sean
legales, delictuosas, económicas, o bien, situaciones que pongan en peligro la individualidad,
como la pobreza y la ignorancia. (# 232; # 236; # 239; # 241) Son las instituciones con las
cuales la sociedad civil hace prevalecer lo universal sobre el mero capricho subjetivo, riesgo
siempre presente en esta esfera. Es así que, por ejemplo, Hegel preconiza una regulación
pública de la economía, que compense el posible conflicto entre productores y consumidores,
e incluso, proteja la industria frente al exterior. No se trata de desarrollar un dirigismo
acentuado, sino de mediar con la previsión “policial” “entre el individuo y la posibilidad
general existente para el alcance de sus fines individuales”. (# 236, Obs., Agreg.) ¿Es posible
conciliar esta visión regulativa con el enfoque más liberal presentado en el sistema de las
necesidades? Por un lado, Hegel revela que aquel individualismo es sólo un momento
abstracto y aparente de la sociedad civil pero, por otro, deja profundas dudas sobre la efectiva
concreción histórica de su proyecto15 y, en especial, si con él se puede defender lo que Hegel
quiere defender que es el bienestar individual ; todo ello, no sólo por la subordinación al bien
general, sino también por la separación tajante, que ahora se aprecia con claridad, entre los
deseos y el interés particulares.
La previsión del poder de policía supone un orden exterior e institucional que realiza
y conserva lo universal en la particularidad. La función de la corporación es, a su vez, que
dicho universal se vuelva fin inmanente de la voluntad particular. La corporación es "la
segunda raíz ética del Estado", después de la familia, pero que se constituye como una unidad
diferenciada, que contiene como momentos interiores, luego de la escisión en la sociedad
civil, a la particularidad subjetiva y a la universalidad objetiva. Es decir, la corporación es el
enlace de la familia con el Estado, la recomposición de sus miembros bajo una "segunda
15 Concordamos con Dotti en que “el problema resta insoluble, en la efectividad de la historia, pues el
desemboque dialéctico de este conflicto (teórico y real) no pasa de ser un proyecto”. (Ibídem, # 64).
16
familia" en la sociedad civil. (# 249; # 252; # 255) La corporación florece, generalmente, en la

clase industrial, por ser la que tiene su finalidad en lo particular. Lo común de las
particularidades alcanza su existencia y el fin egoísta es aprehendido al mismo tiempo como
universal. Aunque estas asociaciones son de naturaleza privada y pertenecen a la sociedad
civil, cumplen un fin público, por lo que están bajo el control del Estado. Si bien disponen de
privilegios por la índole de la particularidad que representan, Hegel rechaza explícitamente
que se conviertan en gremios cerrados, al estilo de la caritas medieval, en los cuales se
encuentre anulada la iniciativa individual. Lejos de constituirse en una organización opuesta
al hombre particular y al Estado, la corporación cumple una misión mediadora entre ambos,
que racionaliza el uso de las habilidades y las hace concientes de que están destinadas a otros,
a la vez que evita que el poder público se enfrente a una masa inorgánica. (# 250; # 251; #
252, 0bs.; # 253, 0bs.; # 254, Agreg.; # 255) Hegel parece defender así la realidad alemana de
su tiempo, todavía con claros ribetes feudales, frente a la desaparición de las corporaciones en
la modernidad, según él mismo reconoce en el Agregado al # 255. Los interrogantes acerca de
la efectiva concreción de estas asociaciones se acrecientan y, además, cabe preguntarse si su
función mediadora no es, en verdad, un punto de equilibrio inestable que puede dar como
resultado la absorción de un poder subordinador de aquellos extremos a los que sirve, esto es,
el individuo y el Estado.
IX - EL ESTADO
La policía y la corporación demuestran su necesidad y a la vez su limitación en virtud
de estar sujetas a los intereses particulares. La finalidad universal de estas instituciones recién
alcanza su verdad en el Estado, que ahora se revela como el fundamento de los organismos
éticos que lo preceden, la familia y la sociedad civil. Tal la "demostración científica" del
concepto de Estado, según el consabido camino dialéctico de la Idea, en el que lo inmediato
termina siendo aparente y fundado en el resultado, que así deviene como lo primero. (# 256,
Obs.) La claridad con que Hegel explicita este punto lleva a pensar acerca de la importancia
que le asigna a su debida comprensión: más allá de la mera aplicación de la dialéctica, afirma
Dotti, "esta mediación ético-política y la conciliación resultante son el propósito en vistas del
cual Hegel ha elaborado su doctrina".16
El Estado suele ser confundido con la sociedad civil, en la que también se encuentran,
como se ha visto, manifestaciones de la voluntad universal, pero que aparecen mediadas por
la voluntad particular. Dicha relación cambia de manera decisiva en esta nueva etapa. El
Estado es la voluntad racional en y por sí, el espíritu ético que alcanza realidad siendo
autoconciente de su universalidad, la unidad de lo individual y la sustancia universal. El
espíritu adquiere así presencia en el mundo, pero a diferencia de la naturaleza, se realiza con
conciencia: "es el camino de Dios en el mundo que constituye el Estado", y la fuerza de la
razón que se presenta como voluntad es su fundamento. El Estado como totalidad ética tiene
un derecho superior a la familia y a la sociedad civil; el individuo adquiere en él su libertad
más concreta y, por lo tanto, su "supremo deber" es ser miembro del Estado. Según Hegel,
dicha libertad concreta consiste en que los intereses particulares sean desplegados y
16 Ibídem, # 45, in fine.
17
reconocidos, pero que al mismo tiempo se conviertan en interés general, tomándolo como su
espíritu sustancial y su fin último. En otras palabras, ser una persona privada es, a la vez,
saber y querer concientemente lo universal. La idea del Estado de la era moderna contiene,
pues, en unión firme, la universalidad y la completa libertad de la subjetividad, que es su
interior viviente, como lo testimonian la familia y la sociedad civil. Allí radica la diferencia
con los estados antiguos, en que la particularidad carecía de una esfera propia y su voluntad
coincidía con la del Estado. (Agreg. # 33; # 257; # 258, Agreg. ; # 260, Agreg. ; # 261; # 262,
Agreg.; # 263, Agreg.)
No obstante sus palabras, Hegel se distancia de la teoría liberal moderna, que limita al
Estado para preservar la esfera personal. En su esquema dialéctico, aún cuando el ciudadano
no queda eliminado en el Estado, es superado en su particularidad. Rescatando el planteo
aristotélico, con ribetes modernizantes, Hegel entiende que la finalidad del Estado no es la
seguridad y la protección personales, esto es, el interés particular en cuanto tal, sino que por
encarnar el Estado la eticidad misma, "el individuo sólo tiene objetividad, verdad y ética si
forma parte de él". (Obs. # 258)17 Por eso no pueden reivindicarse sólo derechos o sólo
deberes frente al Estado, lo cual quebraría la organicidad ética. El vínculo es de tal naturaleza
que el individuo tiene tanto derechos como deberes ante la totalidad política, "unidos en una
y la misma relación"; lo que al ciudadano le aparece como una exigencia estatal es al mismo
tiempo un derecho de su individualidad. (# 261, 0bs., Agreg.)
Aunque por todas estas razones no cabría atribuirle a Hegel la concepción de un
Estado totalitario, vuelven a plantearse serios interrogantes: ¿en qué medida puede
establecerse en los Estados reales y concretos la distinción -teóricamente clara, pero
prácticamente sutil- entre la "eliminación" y la "superación" del individuo? Tal vez previendo
estas objeciones, Hegel nos recuerda, lo que por otra parte no es más que el meollo del
idealismo, que para comprender al Estado sólo hay que considerar su idea y no su situación
en el mundo que, como tal, está sometida a la contingencia y al error. Los defectos de las
cosas vivientes no invalidan la vida misma; del mismo modo, el concepto no pierde valor a
pesar de las carencias que puedan sobrevenir al entrar en la existencia. (Agreg. # 258)
Hegel desecha toda explicación del Estado por vía de su génesis histórica, dado lo cual
rescata que la filosofía moderna, a través de Rousseau, haya logrado establecerla a partir de
un principio racional: la voluntad. Sin embargo, su crítica va dirigida a la conformación de la
voluntad general, puesto que no es la voluntad universal en y por sí racional, sino lo común
de la voluntad individual, que deviene así en la base del edificio político bajo la forma del
contrato social. La Revolución Francesa ha pretendido, a juicio de Hegel, construir un Estado
real sobre estos principios y de allí su fracaso. (Obs. # 258)
17
Para Bobbio, Hegel funde en su sistema, por primera y última vez, los dos canales sobre los que había
marchado la filosofía política: el canal aristotélico, basado en la pareja familia-Estado, y el canal hobbesiano
sobre la pareja estado de naturaleza-Estado. (BOBBIO, Norberto, “El modelo iusnaturalista”, en N. Bobbio, M.
Bovero, Origen y fundamentos del poder político, trad. J. Fernández Santillán, 2a. ed., México, Grijalbo, 1985, p.
92). Todo ello se ve con claridad, a nuestro juicio, en la doctrina del Estado.
18
1. La constitución o el derecho político interno

El primer momento de la Idea de Estado, su realidad inmediata, es el Estado
individual, expresado en la constitución o el derecho político interno. Como se ha visto, la
integración de los individuos en la universalidad se va logrando a través de diversas
instituciones como la familia, las clases y las corporaciones, que producen la mediación y
conforman la constitución en lo particular, en el reino fenoménico de lo ético. Sirven así a la
necesidad de la existencia subjetiva. La constitución política es, en cambio, el organismo del
Estado, la sustancialidad objetiva del espíritu que se desarrolla a sí mismo, que si bien deviene
históricamente, no es algo hecho por los hombres. Es el fruto del largo trabajo por el cual se
va construyendo el espíritu de un pueblo, hasta alcanzar la plena autoconciencia de lo
racional. (# 259; # 265; # 266; # 267, Agreg.; # 271; Obs. # 273; # 274, Agreg.)
Este proceso muestra sus diferentes aspectos interiores, que son los poderes del Estado,
a través de los cuales lo universal se autoproduce de modo necesario. Dichos poderes se
distinguen según sus funciones, pero cada uno es en sí la totalidad, ya que contiene la
actividad de los otros momentos. Es decir, se trata de partes orgánicas del todo, por lo cual, su
separación no puede ser entendida como una absoluta independencia o una mutua
limitación, que pondría en riesgo la integridad del Estado. (# 269, Agreg.; # 272, Obs.; Obs. #
299; Agreg. # 300). Hegel cuestiona así el principio de la división de los poderes de la teoría
liberal moderna, recuperando la perspectiva de Aristóteles de distinguir funciones en el
Estado; los poderes responden, pues, a la autodeterminación del concepto y no a la necesidad
de un equilibrio que, más bien, está basado en la desconfianza del individuo frente a las
instituciones públicas.
Las diferencias sustanciales en la constitución se expresan en el poder legislativo
-determinación y establecimiento de lo universal-; el poder gubernativo -subsunción de los
casos particulares en lo universal-; y el poder del príncipe -reunión de los diferentes poderes
en una unidad individual-. El todo que así se constituye es la monarquía constitucional, obra
del mundo moderno, en la cual la Idea ha alcanzado su plena racionalidad y, por lo tanto, la
libre subjetividad encuentra su derecho en la universalidad. Hegel engloba bajo una solo
forma constitucional la división clásica en monarquía, aristocracia y democracia, cuyos
principios son recepcionados en los distintos poderes. Su fundamento es que el Estado
antiguo era una unidad sustancial indiferenciada, cuyo despliegue desemboca en la
monarquía moderna, que conserva a aquellas formas como sus momentos interiores. También
queda superada la monarquía feudal, puesto que en ella el Estado se apoya en el arbitrio de
los privilegios privados, por lo que lo universal no alcanza su rigurosa necesidad. (# 273, 0bs.,
Agreg.)
a) El poder del príncipe: es el momento de la individualidad, que resume en sí los
demás poderes: la universalidad de la constitución y de las leyes, su relación con lo particular
en los cuerpos consultivos ; y la autodeterminación en la decisión final como principio
propio del monarca. Este poder encarna la individualidad concreta del Estado y, a la vez, su
máxima universalidad. Es, por tanto, el soberano, ya que justamente la soberanía es la
idealidad por la cual las partes del Estado se revelan como miembros de un todo orgánico,
cuyo fundamento es la unidad sustancial a la que pertenecen. Es el absoluto
19
autodeterminarse, que no debe ser confundido con el poder arbitrario o el despotismo, en el

cual la voluntad particular como tal es la ley, sino que se trata de la situación en que rige la
voluntad universal. La individualidad del monarca -aunque no, por cierto, la contingencia de
su personalidad, sino sus cualidades objetivas- es la culminación dialéctica del edificio del
Estado, cuya subjetividad soberana se hace real en una persona dotada de la última decisión.
El “Yo quiero” que pronuncia el monarca no es, pues, un capricho, ya que está sometido a la
legalidad, sino la palabra de lo universal, que en una constitución bien organizada está
presente en cada una de sus partes, pero que requiere entrar en la existencia como sujeto. (#
275, Agreg. ; # 276, Agreg.; # 277, Agreg.; # 278, Obs. ; # 279, Obs., Agreg.)
En consecuencia, la soberanía corresponde al Estado y no al pueblo, si en este último
caso se la entiende en forma opuesta a la que expresa el príncipe. Para Hegel, admitir la
soberanía popular significaría dotar a una de las partes con un atributo que sólo es del todo,
que así perdería articulación y dejaría de constituir un Estado. Con ello quiere decir, además,
que el monarca no depende de la elección popular, sino que el fundamento de su legitimidad
es el nacimiento y el derecho hereditario. Un reino electivo supondría que la voluntad del
Estado proviene del arbitrio de la multitud, rebajándolo, en cierto modo, a la condición de la
sociedad civil y haciendo imposible la eticidad. Sólo la necesidad de la Idea explica al
monarca que, entonces, no puede ser deducido, como lo hace el entendimiento, de
cuestiones utilitarias, sino que más bien, su concepto "es lo que comienza absolutamente a
partir de sí mismo". (Obs. # 279; # 281, Obs., Agreg.) Según este punto de vista, la
constitución monárquica de sucesión hereditaria es el resultado del progreso de la historia; se
retorna de tal modo al principio patriarcal de la Antigüedad pero como la cúspide de un
cuerpo político desarrollado orgánicamente. (Obs. # 286) Un Estado despótico, por lo tanto,
no sería la expresion adecuada de la Idea, aunque tampoco lo sería una monarquía liberal
moderna.
Además de la persistente duda acerca de si la teorización hegeliana no recae
finalmente, contra su intención, en un puro deber ser, cabe también objetar que la instancia
lógica de la individualidad se deposite en la voluntad de un solo hombre, legitimado por la
herencia, y no, por ejemplo, en un cuerpo colegiado -el gobierno, el Parlamento-, que actúe
como una persona. Al respecto, señala Giusti, tal resolución carece de justificación
sistemática y -en lo que parece una explicación convincente- quizá deba atribuirse a la
influencia de la situación política de la época.18
b) El poder gubernativo: está compuesto por los funcionarios ejecutivos y demás
órganos consultivos del monarca que éste nombra según su arbitrio, sobre quienes recae la
responsabilidad por los actos de gobierno. Es el momento de la reconducción de los intereses
particulares a lo universal, por lo que a este poder concierne el mantenimiento de la
legalidad, vale decir, la vigencia de las decisiones tomadas por los otros poderes y la defensa
del interés general del Estado. La organicidad del sistema exige que no se establezca una
administración centralizada desde "arriba" frente a una masa desintegrada, sino que, antes
bien, se trata de que en el poder gubernativo encuentren su lugar, aunque subordinadas al
18 GIUSTI, Miguel, op. cit., pp. 317/18 y 321/23.
20
Estado, las corporaciones y demás círculos que representan los intereses particulares comunes
de la sociedad civil. Es así que reaparecen como parte de este poder las funciones judiciales y
policiales, pero ahora con la misión de hacer valer la voluntad estatal frente a las personas
privadas y a los entes en los que se agrupan. El cumplimiento de la decisión suprema del
Estado reposa, pues, sobre un delicado engarce destinado a evitar que, por un lado, éste se
diluya en las corporaciones, como en la monarquía feudal, y por el otro, que los funcionarios,
aislados del control social, se conviertan en una aristocracia arbitraria. A diferencia del
monarca, los funcionarios del gobierno, por estar destinados a cumplir tareas objetivas, se
escogen por su capacidad. En un estadio de organización elevado, pertenecen a la clase
media, donde reside la conciencia jurídica de un pueblo y, en consecuencia, la capacidad para
la defensa del derecho de la universalidad. (## 283, 284, 287, 288, 289; Agreg. # 290; # 295; #
297, Agreg.)
La convivencia de elementos antagónicos en el poder gubernativo muestra las
dificultades de la conciliación hegeliana, salvo que se la entienda, contra los deseos de su
autor, como una propuesta normativa. ¿Es posible un equilibrio semejante entre el principio
individualista y la instancia universal? La historia dará todavía al respecto muchas respuestas.
Pero debe reconocerse que Hegel, aunque no haya sido el primero, tiene razón en señalar
que si los gobernantes no se asumen como una clase universal, despegada de sus intereses
particulares, en verdad no hay Estado, y lo que queda es sólo la batalla de tales intereses en la
sociedad civil.
c) El poder legislativo: le corresponde el establecimiento de la universalidad a través
de la legislación y el perfeccionamiento de la constitución, de la cual, sin embargo, depende.
La unidad espiritual del Estado se manifiesta aquí, como lo había hecho en los otros poderes,
por la presencia del momento monárquico en la decisión suprema, del gubernativo como
instancia consultiva y, por último, de la asamblea de los estamentos. (## 298; 300) Tal el
poder legislativo en totalidad, mientras que el elemento estamentario representaría su núcleo
específico. Hegel hace escasas referencias a la concreta organización de este poder, salvo una
defensa explícita del régimen en que los ministros son miembros del Parlamento, pero en la
que no aparece alusión alguna al papel del monarca. (Agreg. # 300) Según Dotti, parecería
que el príncipe y sus ministros se encargarían de vertebrar el juego legislativo subordinando a
los estamentos19. No obstante, la preocupación de Hegel no es desarrollar las relaciones entre
los diferentes momentos -lo cual hubiera sido de suma utilidad para fundamentar su rechazo
de la doctrina de la independencia de los poderes-, sino analizar de cerca el rol de los
estamentos. Este elemento contiene la representación de la sociedad civil, el momento en el
que adquiere presencia en el Estado y, por tanto, entra en la universalidad concreta, la
voluntad particular. Ahora bien, lo que recibe representatividad política no es ni el individuo
como tal ni la multitud, sino las clases, las corporaciones, las comunas, o sea, las agrupaciones
en las que el hombre alcanza su dimensión universal en la sociedad civil. Los estamentos
operan la mediación entre dichas esferas y el gobierno evitando, por un lado, el aislamiento
del monarca y su recaída en un poder arbitrario y, por el otro, la conversión de los intereses
particulares en una masa inorgánica, una vez que se han desvinculado del Estado. Se crea así
19 DOTTI, Jorge E., op. cit., # 70.
21
un ámbito donde el conflicto social deviene racional y, con ello, la oposición al gobierno que
la asamblea estamentaria puede representar sólo es aparente y no sustancial, de modo tal, que
la integridad del Estado no corra riesgos. (# 301, Obs. Agreg., # 302, Obs., Agreg; Obs. # 308)
Dado que es la particularidad la que adquiere significación política, el elemento
estamentario se constituye con la clase privada, al tiempo que la clase universal se integra en
la burocracia gubernativa. Para Hegel, es inaceptable la doctrina liberal según la cual el poder
legislativo está compuesto por representantes del pueblo que, para recibir tal condición,
dejan de ser lo que son, hombres con una determinada actividad, para transformarse en
individuos en abstracto. Desde su óptica, la organicidad del Estado exige que las partes
aparezcan en el todo como lo que ya son, en este caso, como personas que según su interés se
han encauzado a la universalidad en los estamentos de 1a sociedad civil. En otras palabras, lo
que adquiere representación son los intereses y no los individuos.
La diferencia entre las clases privadas es recepcionada en los estamentos que, por eso,
cuentan con dos cámaras: senadores y diputados. Según Hegel, los terratenientes, por
desenvolverse en una eticidad natural y apoyar su patrimonio en la propiedad raíz, en suma,
por su contacto con lo universal, constituyen la clase adecuada para efectuar la mediación
con el príncipe. Tal la función específica de1 Senado, que así se compone de una clase
legitimada por el nacimiento, sin la contingencia de una elección; la propiedad natural,
independiente del Estado y de la inseguridad de la industria es su fundamento. (# 303, 0bs.;
## 304, 305; # 306, Agreg.; ## 307, 312)
La diputación corresponde, en cambio, al “aspecto móvil de la sociedad civil” y es la
que efectivamente cumple la función representativa en la asamblea de los estamentos. Se
integra con la clase formal que, de tal modo, articula sus intereses privados en el organismo
del Estado. Ello hace que tanto la elección popular de los diputados como la exigencia de
poseer una determinada fortuna para ocupar el cargo carezcan de sentido, ya que lo que
importa es que la designación recaiga en individuos que, aún proviniendo de una
particularidad, tengan los suficientes conocimientos de los intereses generales y sean capaces
de hacerlos valer. (# 308, Obs.; # 309, Agreg.; # 310, Obs.; # 311, Obs.)
Podría decirse que la propuesta de Hegel es que en este elemento representativo
suceda lo inverso que en la sociedad civil, esto es, que cada diputado promueva lo universal
que, a su vez, promueve el fin particular del cual él proviene. Las dificultades que entraña
esta peculiar conciliación colocan, prácticamente, a la teoría hegeliana en la situación de un
programa político carente de asidero histórico. Como observa Dotti, semejante transmutación
de lo privado en público sólo se fundamenta en una necesidad dialéctica de alcanzar la
"negación de la negación", que luego pretende que los hechos se comporten según lo resuelto
especulativamente.20 Por lo demás, la estructura estamental aparece sumamente debilitada
frente al gobierno, fruto de la hibridez de su concepción: es la representación de los intereses
sociales, pero que inmediatamente dejan de serlo para transformarse en una expresión de la
conciencia pública, cuya racionalidad sólo puede ser garantizada, en última instancia, por el
20 Ibídem, # 73.
22
monarca, en quien se concentra gran parte de la faz decisoria del poder legislativo. (## 301;
313; 314; 315; # 316, Agreg.)
Tal vez influenciado por los resabios feudales de la Alemania de su época y
obsesionado por encontrar en ciertas instituciones vigentes la simbiosis arcaico-moderna,
Hegel termina por universalizar situaciones contingentes, lo cual resta validez teórica, en
este caso, a su concepción de la monarquía constitucional. Cabe destacar, sin embargo, con
palabras de Giusti, que, indirectamente, el diseño hegeliano del Estado pone de manifiesto “la
contradicción específicamente moderna entre el formalismo de la acción política y el
carácter antagónico de los intereses sociales”.21
2. El derecho político externo y la Historia Universal

En el aspecto de las relaciones exteriores, la soberanía del Estado lo muestra en su
individualidad, como una totalidad espiritual que deviene independiente. Esta independencia
es la primera libertad de un pueblo que, de tal modo, se relaciona con otros Estados. Surge
entonces el derecho internacional que a diferencia del derecho interno, se conforma con la
voluntad soberana de sus miembros. Es decir, no hay una instancia universal que se imponga
a los Estados, por lo que a éstos no puede aplicárseles las determinaciones jurídicas y morales
de la esfera privada. La ausencia de un poder que haga valer la voluntad universal sobre los
Estados transforma al derecho internacional en un deber ser dependiente de la voluntad de
las partes. En este sentido, las disputas entre pueblos soberanos sólo pueden resolverse por la
guerra, que así resulta un momento necesario en el que revive la eticidad, la unidad orgánica
del Estado . (# 321; # 322, Obs.; # 324, Obs., Agreg.; # 330, Agreg.; ## 333, 334)
Por todas estas razones, Hegel cuestiona el ideal kantiano de una "paz perpetua"
fundamentada en el arbitraje de una federación de Estados, una especie de suprapoder
internacional que se impondría a las partes en conflicto, aunque el acuerdo que se alcanzaría
sería siempre contingente. (Agreg. # 324; Obs. # 333) Es que para Hegel, el Estado no puede
estar sujeto a consideraciones morales propias de una persona privada: su derecho es el de la
existencia concreta (Obs. # 337), que sólo se subordina ante el supremo derecho del Espíritu
del Mundo. El hecho de que la humanidad no haya logrado suprimir la guerra a pesar de los
avances en este siglo de las organizaciones internacionales, parece corroborar la tesis
hegeliana pero, por otro lado, ella resultaría cuestionada por el evidente retroceso de las
soberanías estatales en favor de comunidades regionales insertas en un movimiento creciente
hacia la universalización.
La relación entre los Estados revela la dialéctica de la finitud de los espíritus de cada
pueblo. Frente a ellos, la Idea impone su derecho supremo como Espíritu del Mundo,
transformándolos en momentos ideales de sí misma y erigiéndose en el máximo tribunal, el
de la Historia universal. Esta no es, pues, la ciega marcha de lo irracional o la exposición de
un plan providencial incognoscible, sino el riguroso derrotero de la razón, la realización del
espíritu universal. La historia es el acontecer del espíritu; los Estados y los individuos en su
situación particular son los instrumentos inconcientes de él, a través de los cuales se realiza.
21 GIUSTI, Miguel, op. cit., p. 325.
23
Así, el pueblo dominante en cada etapa histórica es aquél que encarna un momento de la
evolución de la autoconciencia del espíritu universal. Estos Estados tienen un derecho
superior al de los demás, pero sólo hacen época una vez en la Historia. (# 340; Agreg.; ## 339,
341, 342; Obs. # 343; ## 344, 345, 346; # 347, Obs.)
En estas reflexiones, que se amplían considerablemente en las lecciones sobre la
Filosofía de la Historia Universal, Hegel quiere significar que no cualquier hecho ni cualquier
pueblo constituye un momento histórico, así como las cosas por el solo motivo de existir no
son reales. Pero todo ello no puede ser apreciado por los hombres, sino a partir del momento
en que el espíritu abandona un estadio de su desarrollo y se eleva a un nivel superior. La
libertad humana, aparentemente subordinada, recobra sin embargo vitalidad, si se toma en
cuenta que el tránsito de la Idea no es más que una liberación espiritual. Ella va conformando
los cuatro “mundos histórico-universales”, desde las civilizaciones orientales hasta el pueblo
cristiano-germánico, en una evolución desde la unidad sustancial, donde no se ha
diferenciado la individualidad, hasta la realización de la subjetividad conciliada con la
universalidad objetiva. Allí, Estado, religión y ciencia se saben espíritu y manifestaciones de
una misma verdad, que así accede a su derecho absoluto. (## 352 a 358; # 360)
En una trasposición que ya se ha hecho notar en otras partes de su obra, Hegel erige a
la civilización germánica en el sujeto en el cual se realiza el espíritu universal. Además de
que su postura no ha demostrado asidero real, es objetable que no deje lugar a la aparición de
nuevos mundos histórico-universales. Pero debe recordarse que el propósito de Hegel es
demostrar que la realidad ha desplegado todos sus matices, y que, en virtud de ello, es posible
ahora su abordaje filosófico total. Contra su propia voluntad, Hegel se rinde ante la necesidad
de su teoría y deviene instrumento de su genial aunque particular razón.
24

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Fac. Humanidades y Ciencias – Lic. y Prof.

Principios de la filosofía del Derecho de Hegel

II - LA CIENCIA DEL DERECHO Y LA IDEA DEL DERECHO

positivo real, expresión racional de su concepto, y un derecho positivo meramente existente.

III – LA DIALÉCTICA DEL DERECHO Y LA VOLUNTAD LIBRE

5 Cf. Ibídem, # 45 y cita 71.

personalidad. (# 33) La voluntad subjetiva se da así la libertad exterior, pero permanece en

el liberalismo clásico en cuanto a la imposibilidad de una distribución igualitaria de la

concepción kantiana de lo jurídico como inseparable de la voluntad de obligar; inclusive, la

Lo ético es también virtud y costumbre, según se refleje, respectivamente, en el

en la sociedad civil, hasta alcanzar su verdad universal y concreta en el Estado. (# 155,

VIII - LA SOCIEDAD CIVIL

1. El Sistema de las necesidades

11 DOTTI, Jorge E., op. cit., ## 47-48.

12 Al respecto, v. ibídem, ## 49 y 52.

14 Ibídem, # 60, cita 98.

Demostrando conocer la problemática de la ciencia jurídica de su época, exalta la importancia

3. El poder de policía y la corporación

familia" en la sociedad civil. (# 249; # 252; # 255) La corporación florece, generalmente, en la

16 Ibídem, # 45, in fine.

1. La constitución o el derecho político interno

autodeterminarse, que no debe ser confundido con el poder arbitrario o el despotismo, en el

18 GIUSTI, Miguel, op. cit., pp. 317/18 y 321/23.

19 DOTTI, Jorge E., op. cit., # 70.

2. El derecho político externo y la Historia Universal

21 GIUSTI, Miguel, op. cit., p. 325.

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