ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA

UNIVERSIDAD ARGENTINA

JOHN F. KENNEDY

Profesor: Daniel Omar Stchigel

RESUMEN DE CLASES

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SÖREN KIERKEGAARD (1813-1855)

Ejes de su pensamiento:

1) La relación con el padre, que determina su perspectiva religiosa.

2) La relación con su prometida, Regina Olsen: Rompió su compromiso con
ella como sacrificio, para recuperarla a un nivel espiritual1.
3) La relación con el pensamiento de Hegel 2: Hegel identificaba a Dios con lo
universal. El Estado era para él el Dios viviente, el espíritu de un pueblo.
Cuando el hombre desaparece queda el Estado. A lo que más puede aspirar
un hombre es a sacrificarse por el Estado. Entre el individuo y la comunidad,
debe elegirse la comunidad. Es el sacrificio de lo particular por lo
universal. Kierkegaard está en desacuerdo, Dios es para él una persona, es
individual, la relación del hombre con Dios es una relación persona a
persona. Dios se presenta ante el hombre como algo abismal, Dios es
infinito, el hombre en cambio es finito. Para Kierkegaard eso es lo que
enseñó el cristianismo. Dios no es el Estado. Para Kierkegaard, lo de Hegel
es paganismo, un intento por volver a la ingenua armonía social de los
griegos.
4) La relación de Kierkegaard con la figura de Jesús y con la Iglesia: La
Iglesia es una comunidad hecha para proteger al individuo, para que se sienta
contenido, pero cuando la persona muere, nadie puede dar cuenta de lo que
hizo en vida, está sola cara a cara con Dios. Kierkegaard rechaza la Iglesia
institucional (formar parte de ella es eludir la responsabilidad por nuestros
actos). Desarrolla una concepción antihumanista del cristianismo. Para él
Cristo no representa un acercamiento de Dios hacia el hombre. Es la prueba
de que el hombre debe anular lo humano que hay en él para llegar a Dios,
anular su razón y su sensibilidad, como Cristo lo hizo en la cruz.

1
Ver ANEXO I
2
Ver ANEXO II

2
 Kierkegaard no se presenta como filósofo, sino como un pensador religioso que
viene a decir a la gente cómo ser un buen cristiano, y es a través de un autoanálisis,
basado en el sentimiento y no de la razón, como intenta entrar en contacto con la
esencia verdadera del hombre.
Los individuos son para él únicos e irrepetibles, pero esa individualidad es
compartida por todos. Es el primero en considerar la existencia como atributo netamente
humano: El hombre se caracteriza por el espíritu, la unidad del alma con el cuerpo,
unidad que siempre está a punto de quebrarse, porque el alma es lo infinito y el cuerpo
es lo finito. El hombre se presenta como una síntesis inestable. Esta contradicción que
es el hombre, hace que nunca esté bien ubicado en el mundo, y ese no encontrarse es lo
que se manifiesta en la angustia. El hombre tampoco encaja en sí mismo, y esa falta de
armonía conduce a la desesperación.
A pesar de que la existencia humana no llega nunca a ser coherente, hacemos
intentos por darle unidad, lo que Kierkegaard llama los tres estadios del espíritu:

1) Estadio estético o de la sensibilidad

2) Estadio ético o moral.
3) Estadio religioso.

Aunque hay entre ellos una jerarquía, el pasaje de un estadio al otro es libre y
constituye un salto cualitativo.

1) En el estadio estético el hombre está en la superficie de sí mismo,

no hay compromiso con nada, se vive el instante, un presente separado
del pasado y del futuro. Cada instante aparece como cerrado sobre sí
mismo y no deja ningún recuerdo o aprendizaje. Se busca lo diferente,
lo novedoso. La figura paradigmática es el Don Juan (personaje de
una ópera de Mozart). Surge al final una sensación de angustia que se
manifiesta como ironía o desprecio de lo particular, al considerarlo
inferior a cualquier decisión definitiva.
2) En el estadio ético la figura central es el padre de familia. Éste es
el estadio del compromiso, que significa no sólo una promesa hecha a

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 otro, sino que uno se promete a sí mismo cumplir en el futuro con lo
prometido. El tiempo puede generar cambios, olvidos, y llevar a
romper el compromiso, pero sólo el paso del tiempo permite cumplir
con él. Kierkegaard llama la repetición o eternidad en el tiempo al
ideal de este estadio: A cada momento voy a elegir lo que elegí en el
momento anterior como si lo hiciera por primera vez. Hegel se
quedaba en el estadio ético, porque él pensaba que el particular debe
sacrificarse por lo universal, por la comunidad, y la comunidad es
identificada por él con Dios. Para Kierkegaard esta idea es originaria
de los griegos y es propia de la figura del héroe trágico, dando el
ejemplo de Agamenón y el sacrificio de Ifigenia. En esta tragedia: a)
El Dios habla en público en un idioma que todos pueden entender b)
Se da un sacrificio de lo particular por lo universal, o de lo estético (el
amor del padre por su hija) por lo ético, se sacrifica lo individual por
el bien de la comunidad. Prima el deber de Agamenón como rey de su
pueblo. Además, éste tiene el consuelo de que la comunidad llora su
destino trágico, comprensible para todos, incluso para su hija, la
sacrificada, y para su mujer. En el estadio ético también surge la
angustia, que se traduce en humor. En vez de lograrse una repetición
en la pareja, volver a enamorarse todos los días como la primera vez,
el matrimonio se siente a la larga como una carga que genera agobio y
se toma como un chiste. Lo importante no es el cumplimiento del
deber de padre, sino la relación con Dios, con lo infinito. Si uno se da
cuenta de esto salta al estadio religioso.
3) En el religioso, a diferencia del anterior, se sacrifica lo universal
por lo particular. La religiosidad se vive con angustia porque el
hombre es una unión de lo infinito (alma) y lo finito (cuerpo), y el
hombre no puede lograr por sí solo la síntesis de estas dos cosas. Por
eso está en permanente estado de desesperación y la única salvación
posible es entregarse a Dios, que es puramente infinito, y para eso el
hombre tiene que negar su lado humano, el cual consta de sensibilidad
y de razón. Para lograr esa eliminación de toda vinculación con lo

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 terrenal, tiene que entregarse con una fe ciega a Dios, de modo
irracional y antinatural. Kierkegaard habla de ello en Temor y
Temblor, cuando relata el sacrificio de Isaac por Abraham. Abraham
sacrifica su amor de padre (lo estético) y su deber de padre (lo ético)
por su relación con Dios (lo religioso). Sacrifica lo finito
(sentimiento) y lo universal (deber moral) y lo hace por algo infinito
y particular, que es Dios. El lenguaje con el que habla Dios es privado
y no puede ser comprendido por la comunidad. Y si el hijo hubiera
muerto, no hubiera tenido Abraham el consuelo de que la comunidad
llorara su muerte desgraciada. Es admirable, porque lo que dice que va
a pasar, pasa, porque lo que logra es incomprensible. Está en una
situación de máxima angustia, porque al escuchar una voz en su
interior hubiera podido pensar que era una tentación del demonio o
una alucinación, y emprende un viaje a una montaña que está muy
lejos, y mil veces podría haberse arrepentido y volver. Que él siga
hasta el final no es racional, es una cuestión de fe. Se ve en este
ejemplo la radical libertad que el hombre tiene, porque es él el que
decide matar al propio hijo, y su fe es tan ciega, que cuando está por
matarlo piensa que algo va a pasar, piensa que Dios le va a devolver el
hijo y eso que él espera es el milagro. Es que su fe va unida al amor, a
la confianza en Dios, sin la cual nada de lo que hace tendría sentido.
Concepto de la angustia: Para Kierkegaard el hombre es una realidad
singular e irrepetible, lo que significa que en cada uno de nosotros la humanidad
empieza de nuevo. Si bien podemos decir que Adán es el primer hombre
cuantitativamente, desde un punto de vista cualitativo cada uno de nosotros es el primer
hombre, y cada uno de nosotros empieza con cada acto que realiza. Esto significa que
tenemos una libertad absoluta, no estamos obligados por el pasado.
Kierkegaard dice que, a diferencia de los demás seres, el hombre es el único
existente (existir consiste en ser un haz de posibilidades). Además antes de realizar
cualquier elección correcta, tenemos que optar entre dos posibilidades radicales, que
serian: elegir-elegir o elegir no elegir, hacernos o no responsables por lo que elegimos.

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No elegir es responsabilizar a las circunstancias, a los otros o a Dios por nuestras
decisiones.
Cuando trata el tema de la angustia, Kierkegaard se está preguntando acerca del
origen del mal. Lo que va a hacer es un análisis psicológico apoyado en la teología. Se
pregunta cómo se da el pecado original en Adán. Critica a aquellos que piensan que
pecó en estado de inocencia y que el resto de la humanidad peca debido a la mancha que
surgió a partir del pecado de Adán y que se transmite de padres a hijos. Dice que no es
así porque eso es poner a Adán fuera de la humanidad, del género humano. Lo mismo
que lleva a Adán al pecado es lo que a nosotros nos hace pecar. Kierkegaard dice que el
pecado surge de la inocencia, pero eso no nos da una explicación, porque la inocencia
no puede ser causa de su contrario, el pecado.
La tendencia a pecar existe antes del pecado, esa tendencia se llama
concupiscencia (deseo). La inocencia es igual a la ignorancia, no saber distinguir entre
el bien y el mal, pero el hombre nace libre aun antes de conocer su libertad, como un
haz de posibilidades que son infinitas y que son una nada, porque son lo todavía no
realizado. Esas posibilidades se le aparecen como un abismo que le produce vértigo. Ese
vértigo es una angustia, no como sentimiento pasajero sino como propia del ser mismo
del hombre: angustia ontológica, que él llama “dulce opresión”, ese vibrar de las
infinitas posibilidades. En esta etapa el espíritu está como dormido y sueña
posibilidades, algunas de ellas muy malas, pero no sabe que lo son porque no conoce,
no sabe por qué lo son, porque no conoce la diferencia entre el bien y el mal.
La distinción entre el bien y el mal surge de la prohibición, cuando Dios dice
“no puedes comer del fruto de la sabiduría del bien y del mal” (no pretender ser Dios) y
“si comes del árbol morirás”. Frente a esas palabras Adán no entiende y peca, pues no
entendía lo malo de pecar y qué significaba eso de morir. Una vez que el pecado se
cometió Adán vuelve a sentir angustia, pero esta angustia es la conciencia de que no
puede revertir lo que hizo, la culpa. Pero aun así no podemos afirmar que Adán estaba
obligado a pecar, porque ese fue un acto de libertad, y la culpa surge porque no puede
atribuir a nadie la responsabilidad por el pecado cometido. Cada hombre es un nuevo
Adán, es como si la humanidad empezara de nuevo y empieza también en el estado de
inocencia. Se transmite la disponibilidad para pecar pero no el pecado, y sin
embargo los hombres pecan porque toda decisión es pecado. Optar por lo finito

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frente a lo infinito de las posibilidades, eso es pecar. Si bien uno tiene con cada acto la
posibilidad de empezar de nuevo sin culpa, siempre vuelve a pecar.
Kierkegaard distingue entre angustia objetiva y subjetiva: la primera
aumenta con el tiempo, porque cada vez que ingresa un hombre al mundo con él ingresa
el pecado y la angustia, y el pecado tiene efectos sobre la naturaleza no humana (se
produce un desequilibrio). La angustia subjetiva no aumenta ni disminuye, es siempre
la misma en el hombre (mi angustia no es más ni menos que la angustia del otro).
La angustia es la condición para el pecado y la desesperación es el pecado,
porque la desesperación surge de los intentos que hacemos al margen de Dios para
superar la contradicción que hay en nosotros entre lo finito y lo infinito O nos
reducimos a nuestra realidad concreta y perdemos lo que hay de creatividad, posibilidad
y riqueza en nosotros y nos empobrecemos, o bien nos reducimos al ámbito de la pura
fantasía y de la pura posibilidad, y caemos en la locura al peder contacto con la realidad.
Comprender la desesperación es lo que puede salvar a la persona, porque
gracias a ella se da cuenta de que la única salida es entregarse a Dios. Solo el que
desespera de sí mismo puede esperar la ayuda de Dios.

BIBLIOGRAFÍA
Kierkegaard, Temor y temblor.
Kierkegaard, El concepto de la angustia

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KARL MARX (1818-1883)

La herencia de Marx es hegeliana. Va a tomar de Hegel la dialéctica y va a

desechar el idealismo. Lo que Hegel introduce de novedoso es considerar que la
historia no es un caos, que tiene un sentido racional, y ve en la historia una
manifestación de Dios en el mundo humano que va evolucionando y que es, al mismo
tiempo, la forma en que Dios se conoce a sí mismo a través de los hombres. El
desarrollo histórico sería básicamente cultural, se daría en el arte, en la religión y en la
filosofía, y la estructura económica sería un mero sostén de este desarrollo. Además
para Hegel el hombre es un ser libre y esa libertad se exterioriza en la forma de
propiedad privada.
Marx va a decir que el sistema de Hegel es completo desde el punto de vista
teórico. Hegel pretende haber resuelto todas las contradicciones de la realidad, e incluso
de la realidad social. Hegel pensaba que la historia había llegado a su fin, pero Marx
sostiene que esto no es así, porque el hombre es un ser histórico, porque si la historia
ya hubiera acabado no habría hombres. Además hay un elemento de la realidad que se
contradice con las afirmaciones de Hegel, ese elemento es el proletariado, porque el
proletariado no tiene propiedad privada, o sea que para Hegel sus integrantes son
hombres que no son hombres, puesto que la propiedad es la forma exterior de la
libertad. Además, el proletariado no tiene acceso a la cultura, que es para Hegel lo
característico del espíritu humano. Frente a Hegel, Marx propone analizar al hombre
de carne y hueso, al hombre concreto en sus relaciones con los otros hombres y con
la naturaleza.
Marx va a decir que la esencia del hombre es el trabajo, entendiendo el
trabajo como la capacidad que tiene el hombre de producirse a sí mismo. A diferencia
de los animales, que se adaptan al medio, el hombre modifica el medio adaptándolo a
sus intereses, pero al hacer esto modifica sus condiciones de vida, con lo cual se
modifica él mismo. El hombre, dice Marx, crea las condiciones de su propia vida.
Además el trabajo humano se diferencia del animal en que es un trabajo libre, o sea
entre la necesidad y su satisfacción el hombre interpone la idea, un proyecto cuya
realización se vuelve más importante para él que la satisfacción de la necesidad.

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 El trabajo, dice Marx, es una objetivación, es realizar en el mundo objetivo la
propia idea y de esa forma verse reflejado en la realidad, lo cual es una manera de
humanizar la naturaleza. Para Marx el hombre es un animal genérico, lo cual significa
tres cosas:
1) La idea que se hace de aquello que va a producir, es una idea
general que agrupa a varios objetos en un mismo género, por
ejemplo: mesa, silla, etc.
2) El hombre trabaja junto con otros hombres, la división del
trabajo hace que este sea colectivo.
3) Lo que el hombre produce lo hace para toda la humanidad, a
diferencia del animal que trabaja sólo para él y sus crías.

Cuando el trabajo deja de ser un fin en sí mismo y se convierte en un medio

para satisfacer necesidades, eso que es la esencia del hombre es sentida como algo
ajeno, impuesto por la necesidad, y en vez de trabajo libre se vuelve trabajo
alienado.
Marx habla de formas básicas y derivadas de alienación. Las formas básicas son
tres:

1) Alienación con respecto a la actividad, que consiste en que el

hombre toma como propia la esencia de los animales, que es la
satisfacción de las necesidades vitales: dormir, comer,
reproducirse, y considera ajena las actividad que es propia del
hombre: el trabajo. Como el trabajo se le impone como algo
forzado, obligado por la necesidad, si se le permitiera no
trabajar no lo haría. El hombre se considera realmente humano
en el tiempo libre, cuando realiza actividades animales.
2) La alineación con respecto al objeto: al enajenarse, el trabajo
se vuelve ajeno, se toma como algo impuesto. El producto del
trabajo, en el cual el obrero plasma todo su ser (habilidades y
conocimientos) no le pertenece, porque su dueño es el que
posee los medios de producción, o sea el capitalista, el

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 burgués. Entonces ese producto se le vuelve ajeno y hasta
hostil, y cuanto más elaborado es el producto más se deteriora
el trabajador, como si el producto de su trabajo absorbiera su
ser y ese ser terminara perteneciéndole a otro, o sea que al
volvérsele ajeno el producto de su trabajo, es el obrero el que
se vuelve ajeno a sí mismo.
3) El verdadero actor social no es el individuo sino la clase. Si
bien en el sistema capitalista el trabajador es libre, en realidad
el trabajo que puede hacer depende de la clase social a la que
pertenece.

Formas derivadas de la alienación: Marx dice que como la sociedad está sostenida
sobre la base del trabajo, al alienarse el trabajo se alienan todos los aspectos de la vida
humana, y habla de cuatro aspectos de esta alienación:
a) La alienación social
b) La alienación política
c) La religiosa
d) La filosófica

a) La alineación social: Las relaciones entre los hombres se convierten en

relaciones entre cosas, y esas cosas son las mercancías. El hombre vale en tanto
productor, comprador o vendedor de mercancías, o sea en vez de ser la
mercancía un mediador entre hombre y hombre, son los hombres los que median
entre las mercancías. El hombre es usado por la mercancía (fetichismo de la
mercancía), es como si la mercancía tuviese vida y valiera por sí misma
independientemente del uso que se le da. Por ejemplo las joyas, que no son
útiles, valen mucho más que la comida.
b) Se da una separación entre las esferas de lo público y lo privado, entre el
interés individual y el interés colectivo, y el Estado, que debería mediar entre los
dos intereses, presenta el interés de unos pocos como si fuera el interés de todos
c) La religión es una imagen invertida de una realidad invertida. El obrero, el
trabajador, sabe que no puede alcanzar la felicidad en esta vida, entonces se

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 imagina una vida futura en la que va a ser más feliz. Cuanto peor haya estado en
esta vida mejor estará en la otra. La religión actúa como una especie de
analgésico y por eso Marx la llama “el opio de los pobres”. Es una imagen
invertida de la realidad porque presenta a la verdadera realidad como un sueño y
al mundo imaginario del mas allá lo presenta como verdadera realidad
d) Alineación filosófica: Marx dice que los filósofos pueden agruparse en dos
corrientes: materialistas e idealistas. Históricamente los materialistas se
ocupaban de contemplar una realidad que se sentían incapaces de modificar. Los
idealistas, en cambio, no intentaban modificarla, porque la consideraban una
mera apariencia producida por la actividad del espíritu. Tanto unos como otros
creían que se podían resolver los conflictos reales con solo pensar en ellos. Marx
dice que para eliminar las contradicciones reales es necesaria una praxis, una
acción revolucionaria.

Marx empieza a trabajar el tema de la historia y considera que no sólo en el

capitalismo, donde hay trabajo alienado, lo económico determina lo cultural, sino que
eso pasa a lo largo de toda la historia de la humanidad, porque la sociedad es producto
del trabajo del hombre. El trabajo es la parte material del hombre y constituye la
infraestructura económica de la sociedad, que es lo que Marx llama estructura.
Todos los aspectos espirituales del hombre están influidos por esa
infraestructura y forman lo que Marx llama superestructura ideológica: la ideología es
un reflejo distorsionado de la realidad en la conciencia de los hombres, que sirve para
legitimar esa realidad al darle apariencia de eternidad. La infraestructura económica está
formada por fuerzas productivas y relaciones de producción, que integran juntas un
modo de producción históricamente determinado (las fuerzas que producen las
mercancías y las relaciones que regulan su intercambio).
La superestructura ideológica legitima las relaciones de producción en un
determinado modo de producción, y está formada por el derecho, la religión, la
filosofía, el sistema educativo, etc., todo lo que tiene que ver con las actividades
intelectuales. Cuando las nuevas fuerzas productivas se desarrollan, tienden a modificar
las relaciones de producción. Pero esas relaciones se resisten al cambio y para
modificarlas es necesario derribar la superestructura que las legitimiza, reemplazarla por

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otra. Por ejemplo en la revolución francesa, las fuerzas de producción industriales
chocan con las relaciones de producción feudales, legitimadas por la iglesia católica y
por un sistema jurídico antiguo, que legislaba sobre la base de las relaciones feudales de
vasallaje. La burguesía encabeza la revolución con el fin de modificar el sistema
jurídico y político, para legitimar sus propios intereses, basándose en el derecho a la
propiedad privada, considerada como un derecho humano inalienable. A falta de apoyo
religioso, pues la religión atribuía el derecho del rey a gobernar a un mandato de Dios,
la burguesía se apoyó en la filosofía iluminista, que desarrolló la idea de derecho
natural.
Distinto es el caso de Inglaterra, estudiado por Marx en El Capital. En esta obra
toma como punto de partida el análisis del concepto más abstracto en economía, que es
el de mercancía, y encuentra en él todas las contradicciones del sistema capitalista.
Marx plantea que la economía capitalista se sostiene sobre el intercambio de
mercancías. Las mercancías son buscadas porque tienen un valor de uso, sirven para
satisfacer una necesidad. El valor de uso de las mercancías es cualitativamente distinto,
no podemos comparar el valor de uso de un alimento, con el valor de uso de la
educación o de un cuadro. Pero el mercado se basa en le intercambio de mercancías y
es necesario un criterio para establecer cuánta cantidad de mercancía de un tipo se
necesita para obtener una mercancía de otro tipo. Esa proporción es lo que se llama
valor de cambio y que no tiene nada que ver con su valor de uso. Lo único que
podemos comparar entre mercancías distintas, es el trabajo que llevó obtenerlas, y ese
trabajo se puede medir en función del tiempo. El valor de cambio de una mercancía, es
el tiempo socialmente necesario para elaborarla.
Marx se pregunta de dónde obtiene su ganancia el capitalista, porque no es
posible que en el mercado una mercancía valga más que la suma del costo de la materia
prima y del costo de la fuerza del trabajo. La cuestión está en el pago que se haga de esa
fuerza de trabajo. Lo que paga el capitalista al obrero no es la fuerza que emplea éste en
hacer la mercancía, sino la fuerza necesaria para reproducir la fuerza que el trabajador
emplea en hacer la mercancía. Dicho de otro modo, el capitalista hace trabajar al obrero
14 horas pero le paga sólo el tiempo correspondiente a lo que el hombre necesita para
subsistir. La diferencia de lo que debería pagarle por su trabajo y lo que en realidad le
paga para su subsistencia se llama plusvalía y es la ganancia del capitalista.

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El tránsito del capitalismo al comunismo: Marx dice que así como el feudalismo
contenía la semilla de su propia superación, es decir el capitalismo, de la misma manera
el capitalismo debe dar lugar al comunismo. Con las máquinas en la industria hay un
nivel de producción tal que lo único que determina la pobreza del proletariado, es la
imposibilidad de acceder a esos productos porque pertenecen al dueño de los medios de
producción, es decir al capitalista.
Entonces Marx dice que eliminando del medio al burgués, podría pasarse a una nueva
forma de producción que sea una libre asociación de productores libres, en la cual cada
uno se comportaría como individuo y no como un miembro de una clase, pudiendo
elegir el trabajo que lo haga sentirse realizado sin estar movido por necesidades, por lo
cual el trabajo dejaría de estar alienado y uno podría trabajar en un fabrica a la mañana,
a la tarde ir de pesca y a la noche escribir, sin quedar reducido a la condición de obrero,
de pescador o de escritor.
Terminada la alienación del trabajo se pasaría de la prehistoria a la
historia. Este pasaje está garantizado por el hecho de que la clase social que hará la
revolución futura carece de intereses de clase porque es desposeída, no tiene propiedad.
Entonces, una vez liberada no va a buscar en el sojuzgamiento de alguna clase inferior,
como lo hizo la burguesía en su momento, porque tal clase inferior no existe. De esta
forma los intereses del proletariado se identifican con los de la humanidad.
Con respecto a la dictadura del proletariado, es propuesta como un paso
intermedio para llegar al comunismo. La concentración de los monopolios en el
capitalismo, llevaría a que la gente pida un control estatal de la industria, como pasó en
la Alemania de Bismark. De esta manera, tomando el control del Estado los proletarios
se quedarían con las industrias, permitiendo en un segundo momento la abolición de la
propiedad privada y el pasaje al comunismo.

BIBLIOGRAFÍA
Marx, Manuscritos de 1884
Carpio, Principios de filosofía

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FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)

Su pensamiento abarca tres etapas:

1)Primera etapa: Se caracteriza por su romanticismo y está influenciada por
Schopenhauer, un filosofo pesimista que consideraba que la realidad está caracterizada
por la voluntad de vivir, voluntad de permanencia en el ser y de acrecentamiento. La
voluntad de vivir es considerada por Schopenhauer como dolor, porque nunca puede
satisfacerse, pues su satisfacción implicaría la anulación del deseo, es decir de la propia
vida. Bajo la influencia de Schopenhauer y de la música de Wagner, del cual era amigo,
Nietzsche escribe El Origen de la Tragedia desde el punto de vista de la música
romántica. En esta obra considera que el pensamiento griego arcaico había alcanzado a
comprender la naturaleza misma de la realidad, pensándola en la forma de dos fuerzas
antagónicas que son lo apolíneo y lo dionisiaco.
Apolíneo: del Dios Apolo, dios del sol, de la belleza, de la proporción, de la
armonía, del arte, de la música y de las formas nítidas, claras.
Dionisiaco: Corresponde al dios Dionisio, que es el dios de la embriaguez, de la
desmesura, de los límites borrosos, dios sin forma definida, dios de la vida y de la
muerte.
La tragedia griega comprende que toda forma nítida surge de un fondo
caótico al cual está condenada a retornar.
Lo apolíneo siempre es absorbido por lo dionisiaco. Todo lo bello tiene que
morir. Pero después en Grecia se pierde de vista lo dionisiaco y esto genera la
decadencia del pensamiento griego. Decadencia representada por la figura de Sócrates.
Sócrates considera que las formas de las cosas no pueden perecer y las ubica en otro
mundo separado del mundo sensible y cambiante, habla de valores eternos: la justicia,
la belleza, el bien.
Esta etapa de su pensamiento termina cuando se pelea con Wagner y se va a
Italia.

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 2) Empieza una etapa que se puede llamar antropológica o positivista, durante
la cual se acerca a la ciencia. En esta etapa ve en la ciencia un progresivo alejamiento
con respecto a la religión, una condición previa necesaria para que el hombre vuelva a
ser el centro del mundo. En esta etapa sufre la influencia de la teoría de la evolución de
Darwin, aunque él la interpreta a su manera, considerando que la evolución consiste en
una tendencia de la vida a superarse a sí misma. Ya en esta etapa plantea que el
hombre no está libre de cambios y que es un paso intermedio en un proceso por el cual
debe ser superado.
3) Etapa positiva que queda plasmada en la obra Así Habló Zaratustra y que
gira alrededor de una serie de temas que son, entre otros, la oposición último hombre-
superhombre, el tema de la voluntad de poder, la transmutación de los valores y el
eterno retorno.
A la figura de Zaratustra, Nietsche la toma de la religión persa. Zaratustra fue
el legendario creador de esa religión que consideraba la realidad en términos morales,
con un dios del bien y un dios del mal, y el mundo era pensado en ella como un
resultado de su lucha. El hombre también aparecía involucrado en esa lucha, viéndose
arrastrado por esas fuerzas contrarias. Precisamente, para Nietzsche, el error de la
filosofía ha sido elevar la moral a un nivel ontológico, y si Zaratustra fue el primero en
hacer esto, él debe ser el encargado de deshacerlo. Por eso lo pone como personaje
principal de la obra.
La obra empieza cuando Zaratustra, después de haberse retirado a la montaña a
meditar por varios años, decide retornar al mundo de los hombres para traerles un
regalo, la buena nueva de que Dios ha muerto. Esto no debe entenderse como un mero
ateismo, sino que Nietzsche considera que la muerte de Dios, es decir de los valores
tradicionales de la cultura occidental, es un hecho. El problema es que el último
hombre, que es el hombre de fines del siglo XIX, aún siendo incrédulo sigue
sosteniendo la religión como una costumbre justificada desde un punto de vista moral,
que es lo que hace Kant al sostener que Dios es garantía del comportamiento
moralmente bueno.
Nietzsche plantea la existencia de dos formas de nihilismo (no creer en nada),
el nihilismo pasivo y el activo. El pasivo es el del último hombre, que descree del más
allá pero sigue practicando la religión por costumbre. El activo, en cambio, admite que

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los viejos valores perdieron sentido y se los quita de encima, lo cual es una etapa previa
y necesaria para crear valores nuevos. Lo que plantea Nietzsche, tomando las ideas de
Darwin, es considerar al último hombre o al hombre contemporáneo como un puente,
como una realidad que debe ser superada, como una etapa en el tránsito hacia el
superhombre.
El superhombre elimina a Dios, porque sólo así puede llegar a ser infinito.
El superhombre se aleja de la vida comunitaria y vive solo en medio de lo abierto (de la
desprotección). El centro de consideración deja de ser el más allá, que es también
identificado con el mundo de las ideas de Platón y con el imperativo categórico de Kant
(una regla universal que se considera desligada de toda situación concreta).
Nietzsche dice que el superhombre deja de lado todo este mundo ilusorio que
surgió de la divagación de hombres enfermos y pone el centro en la vida, más
específicamente en el motor de la vida, que es la voluntad de poder. Esta es la
tendencia a la auto-superación, que implica una desigualdad, porque algunos tienen que
servir de escalón para que otros los superen apoyados en ellos. Nietzsche resume la
historia de occidente en una metáfora que es la de las tres transformaciones del
espíritu:

a) El camello, representa al último hombre que carga con el peso muerto

de la religión y la moral. Sé caracteriza por el “yo debo”, siente su
fuerza en la medida en carga pesos cada vez mayores. El camello se
interna en el desierto, que representa la soledad. Ahí arroja la carga
que lleva al descubrir que es un peso muerto y se transforma en león.
b) El león representa él “yo quiero”, el león es libre, necesita espacio,
soledad, a todo el que se le acerca lo destruye, es libre de pero no
libre para, es incapaz de sustituir los viejos valores por otros nuevos.
El león se enfrenta al dragón, figura mítica imponente llena de
escamas que brillan y resultan atractivas, seductoras. Esas escamas
dicen yo debo. El león mata al dragón y se convierte en niño.
c) El niño, caracterizado por la inocencia, es un comenzar de nuevo, el
niño juega y al jugar crea cosas que destruye para crear otras
nuevas. Es inocente porque está más allá del bien y del mal y al jugar

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 se da a sí mismo sus propios valores. El niño representa al
superhombre. Mientras que el león dice no, al niño lo caracteriza un
santo decir sí. Aquí notamos la diferencia con el pensamiento de
Kierkegaard. Para éste no tiene sentido intentar volver a las infinitas
posibilidades del estado de inocencia, pues eso sería locura, caer en las
divagaciones libres de nuestra imaginación. Es lo que Nietzsche
propone. Para este es necesario destruir lo que se crea para mantener la
convicción de que ese es un producto de nuestra acción. La pérdida de
esa conciencia llevó a reificar al Dios creado por nosotros como ideal
humano, convertido por ello mismo en un peso muerto.

Nietzsche habla de la transmutación de los valores: Dice que la religión

cristiana se basaba en la pobreza, la obediencia y la castidad porque renegaba de la
vida y buscaba la salvación en un mundo trascendente. Nuestro nuevo dios, el
superhombre, debe basar sus valores en todo aquello que favorezca el desarrollo de la
vida. Así, a la pobreza Nietzsche contrapone un egoísmo que lleva al acrecentamiento
de sí mismo, porque sólo cuando uno desborda de tanta abundancia es capaz de dar
regalos. A la obediencia le opone la voluntad de dominio que caracteriza a los grandes
hombres de la historia y sin la cual no habría evolución humana.
Finalmente, a la castidad contrapone la lujuria, como una manera de
sumergirse, a través de la reproducción, en el devenir de la especie humana. El
superhombre no carece de valores ni de criterio de valoración, sino que desplaza el
centro de la valoración de Dios a la naturaleza y a la vida.
El eterno retorno de lo mismo: En Así Habló Zaratustra, hay un episodio en el
cual Zaratustra camina solo y empieza a sentir un peso que le impide seguir y descubre
un enano subido en sus hombros, ese enano representa la angustia que surge al pensar
en la irreversibilidad del tiempo y en la muerte,
La voluntad de poder, de autosuperación sólo puede tener efecto hacia adelante,
en dirección al futuro, y tarde o temprano se encuentra con la barrera de la muerte.
No podemos desear más allá de nuestra propia muerte y eso parece quitar sentido a
todas las empresas humanas.

17
 En este momento Zaratustra se encuentra en una encrucijada y frente a él hay
dos caminos divergentes e infinitos, uno hacia el pasado y el otro hacia el futuro.
Nietzsche señala que si el número de hechos que pueden ocurrir es limitado pero el
tiempo es infinito; todo lo que ocurre ahora tiene que haber ocurrido infinitas veces y
volverá a ocurrir necesariamente. Pero como cada vez que ocurre un hecho ocurre
exactamente igual que las otras veces, este hecho es en realidad uno solo y el mismo,
con lo cual es el tiempo el que resulta ser circular, empezando y terminando en un
mismo punto. De esta manera, al decidir qué voy a hacer ahora estoy determinando mi
propio pasado y también el futuro, más allá de mi propia muerte. Al advertir esto yo voy
a actuar como si lo que hago fuera a repetirse para siempre, y así el instante, sin dejar de
ser temporal, adquiere carácter de eternidad. Hay que amar, entonces, lo que ocurre,
como si el tiempo fuera la eternidad. Como en la repetición, esa imposibilidad de
acuerdo con Kierkegaard, se logra así que el instante adquiera la importancia y la
trascendencia que antes se atribuían al más allá.

BIBLIOGRAFÍA
Nietzsche, Así habló Zaratustra
Fink, La filosofía de Nietzsche

18
EDMUND HUSSERL (1859-1938)

Tenía una formación matemática. Sus primeros escritos están dentro de la

línea psicologista, de la cual se aparta en la obra Investigaciones Lógicas del año 1900.
Ahí se plantea que los entes matemáticos y las reglas lógicas no son contenidos
mentales, y plantea que la conciencia está formada sólo por actos dirigidos hacia objetos
que la trascienden, sean reales, imaginarios o ideales. Un número por ejemplo es tan
objetivo como una silla.
Posteriormente, en un trabajo llamado La Filosofía como Ciencia Estricta,
Husserl pretende hacer una filosofía tan rigurosa y sistemática como una teoría
matemática. Plantea una diferenciación entre las ciencias particulares que son
explicativas y la filosofía que debe ser una ciencia descriptiva.
Considera que para llegar a la verdad en sentido estricto hay que atenerse a los
hechos, a los puros fenómenos. Cuando la ciencia intenta explicar, trasciende esos
hechos en busca de una realidad fundamental, de la cual no hay ninguna evidencia. Eso
es entonces lo que la filosofía no debe hacer. La consigna de Husserl es volver a las
cosas mismas, y las cosas mismas son los fenómenos, lo dado en tanto dado, lo que
se muestra ante la conciencia.
No se trata, si embargo, de limitarse a la experiencia tal como la entendía el
empirismo, es decir como un conjunto de datos sensibles. Husserl dice que en el
fenómeno, se nos muestra también su esencia. Por ejemplo, cuando vemos una mesa,
no vemos una mancha de color, sino que vemos una mesa de cierto color. Además la
cara visible de un objeto apunta hacia aquellas caras que no son visibles, las implica.
Husserl dice que la filosofía no se interesa por los hechos particulares sino que
busca la esencia de esos hechos. Para eso además de hacer epojé dejando de lado todo
supuesto científico y cultural acerca de los objetos, debe hacer una reducción eidética,
debe dejar de lado los aspectos contingentes del fenómeno para que quede al
descubierto su esencia, eliminando lo que no es esencial. Esto se logra con el método
de las variaciones libres, que consiste en modificar imaginariamente las características
del fenómeno hasta encontrar alguna que de ser modificada haría que el fenómeno deje

19
de ser lo que es. Por ejemplo, si tengo una superficie coloreada, puedo imaginar su color
más claro o más oscuro, más o menos brillante, y sigue siendo un color, pero si
imaginariamente le quito la extensión, el color desaparece, entonces la extensión es una
cualidad esencial del color.
Para que la filosofía sea ciencia estricta debe también poner entre paréntesis el
supuesto propio de la actitud natural del hombre, es decir de la actitud no filosófica, que
es el supuesto de la existencia del mundo. A esto Husserl lo llama reducción
trascendental. Pone entre paréntesis el supuesto de la existencia del mundo, lo cual
quiere decir que al filósofo le es indiferente si el mundo existe o no. El residuo de esta
reducción, lo único que podemos considerar existente, es la conciencia. Todo fenómeno
existe para la conciencia, que es el medio de acceso universal a todos los objetos.
La esencia de la conciencia es la intencionalidad. Este concepto lo toma
Husserl de Brentano, quien distingue los fenómenos psíquicos al definirlos como
aquellos actos de la conciencia que siempre tienen un objeto propio, objeto que es irreal
o intencional. De esta forma, al acto de recordar le corresponde lo recordado, al acto de
percibir le corresponde lo percibido, etc. La conciencia es entonces un fluir de actos
que apuntan a objetos que la trascienden.
A cada acto le corresponde un objeto y a esto Husserl lo llama correlación
noética- noemática (noesis significa pensamiento en sentido amplio, o sea todo acto de
conciencia, y noema significa lo pensado, es decir el objeto de ese acto).
El noema objeto del acto, es entendido por Husserl como un sentido, esto
significa que trasciende la conciencia pero existe para ella. No podemos decir que
exista algún objeto independientemente del acto que lo intenciona.
Husserl desarrolla el ejemplo de un acto de percepción. Este acto siempre se
aplica a alguna sensación. Las sensaciones son inmanentes en la conciencia. Husserl las
llama la materia (hyle) del acto. La conciencia interpreta estas sensaciones a través del
acto de percepción, y de esta manera las sensaciones se convierten en el soporte de un
sentido que trasciende a la conciencia. Por ejemplo, veo una mancha marrón y la
interpreto, al percibirla, como una mesa. La mancha marrón y el acto de percibirla son
inmanentes a la conciencia, están adentro mío, pero la mesa no, la mesa es un sentido.
Cuando yo percibo una mesa siempre se me presenta una cara o escorzo, pero esa cara
posee un horizonte al principio indeterminado que se va llenando de contenido a medida

20
que avanza la percepción. Una cara remite a las otras que todavía no percibimos. A esto
Husserl lo llama esquema implicativo. Lo que acabamos de ver corresponde a la
fenomenología estática, que analiza los actos de la conciencia sin considerar su
desarrollo histórico en el individuo. El tema del tiempo y la historia del yo lo va a
analizar Husserl en la fenomenología genética3.

El conocimiento del otro o empatía (intersubjetividad): El mundo no existe sólo para

mí sino para todas las conciencias. Husserl se plantea cómo podemos tener acceso a la
conciencia del otro. El problema está en que yo no puedo vivir las vivencias de los
demás, es decir sus actos y sensaciones, porque si lo hiciera pasarían a ser mis vivencias
y ya no serian las vivencias del otro. Dos conciencias no pueden unirse, y esta
constatación puede llevarnos al solipsismo, a que sólo existo yo: parece que no hubiera
en el mundo más conciencia que la mía. Husserl va a establecer el mecanismo por el
cual la conciencia del otro es constituida en mi propia conciencia.
Lo primero que hace es poner entre paréntesis toda suposición acerca de la
existencia del otro, igual que lo había hecho con la existencia del mundo. De esta
manera queda como residuo lo que él llama esfera primordial, donde encontramos al
yo con sus vivencias, y aparece un concepto nuevo que es el de cuerpo propio o soma.
Husserl indica que entre los fenómenos que se dan ante mi conciencia muchos
tienen carácter de cuerpos físicos, por ejemplo una mesa, una silla, pero hay uno que se
presenta con características especiales, y ese es mi propio cuerpo. Mi cuerpo también
es producto de una interpretación aplicada en este caso a sensaciones visuales y táctiles
y sensaciones cenestésicas, que son sensaciones de movimiento. Este cuerpo, a
diferencia de los cuerpos físicos, no puede ser observado por mí en todas sus caras, yo
no puedo dar vueltas alrededor de mi cuerpo como lo haría alrededor de una mesa.
Además, todo es lejano o cercano en relación con este cuerpo, que es el punto cero, el
centro de toda orientación espacial.
Este cuerpo es el lugar de mi yo quiero y mi yo puedo, porque es el único
cuerpo que manejo a voluntad. Soma significa entonces un cuerpo físico animado por
una conciencia. Cuando yo observo a otra persona lo que percibo es su cuerpo y este
cuerpo del otro tampoco se me presenta como cuerpo físico. Cuando lo veo se produce

3
Ver ANEXO V

21
una especie de parificación, puesta en un par, por la cual transfiero el sentido de mi
propio cuerpo al cuerpo del otro. El cuerpo del otro se me presenta como si fuera el
mío y por lo tanto como estando animado también por una conciencia.
Para que yo pueda confirmar este sentido que asigno al otro y que hace que en su
cuerpo esté implicada su conciencia, igual que en un objeto están implicadas sus otras
caras, para que esta implicación se viera confirmada debería poder acceder a la
conciencia del otro. Como eso no es posible, me proyecto en ese lugar, me pongo en el
lugar del otro y si el otro se comporta como yo lo haría si estuviera en ese cuerpo, se ve
confirmado este sentido que yo le asigné de ser una persona como yo. A esa proyección
en el lugar del otro la llamamos empatía.

El mundo vivido: Una vez que Husserl establece la existencia de otras conciencias
además de la mía, el mundo pasa a ser correlato de todas las conciencias, es decir
adquiere carácter intersubjetivo. Por ejemplo, Husserl va a plantear que las otras caras
de un objeto que yo no estoy observando, ahora están ahí porque existe la posibilidad de
que haya otro que las esté contemplando. A la reconstrucción que la fenomenología
hace del mundo, entendido ahora como lo que existe para las conciencias que lo viven y
que le asignan su sentido, Husserl la llama “mundo vivido”.
Al ser el mundo algo que no tiene existencia autónoma, sino un conjunto
completo de sentidos constituidos por las conciencias de los hombres, sentidos que
abarcan lo físico, lo social y lo cultural, el mundo pasa a tener una historia y varía de
una cultura a otra. Esto sin embargo no lleva a Husserl a caer en el relativismo, porque
considera que los distintos mundos culturales tienen una estructura común que la
filosofía occidental y la ciencia se ocuparon de revelar, y la garantía de esa
racionalidad del mundo la pone en una especie de ideal o idea regulativa kantiana a la
que llama Dios.

BIBLIOGRAFÍA
Husserl, Ideas I
Husserl, Meditaciones cartesianas
Carpio, Principios de filosofía

22
MAX SCHELER (1874-1928)

En la obra El Puesto del Hombre en el Cosmos, Scheler busca aquello que

diferencia al hombre de los animales y se opone a la teoría evolucionista, que al atribuir
al hombre la inteligencia muestra que hay una continuidad entre los animales y el
hombre, porque en esto sólo presentan una diferencia de grado: el hombre es más
inteligente que el mono.
Scheler dice que la definición tradicional del hombre como animal racional no
es incorrecta, si incluimos en la razón la intuición de esencias y también la
percepción emotiva de los valores. Para Scheler, lo distinto del hombre es una
característica contraria a la vida que nos liga con el fondo divino de la realidad y a la
cual llama espíritu.
Las plantas tienen cuerpo, los animales tienen alma, y el hombre tiene
espíritu; Scheler dice que el espíritu tiene tres características principales:

a) La libertad
b) La objetividad
c) La autoconciencia.

Libertad: El hombre trasciende su unidad psicofísica. En el animal los estados

mentales son un reflejo del cuerpo y de sus necesidades. Si el cuerpo necesita alimento
surge la sensación de hambre y automáticamente se busca el medio de satisfacerla. El
hombre en cambio puede posponer la satisfacción de una necesidad precisamente
porque no se identifica con el cuerpo, ni con sus estados mentales, en este caso el
hambre. Precisamente por esto el hombre puede convertir a sus estados mentales en un
objeto de conocimiento, algo que sería imposible si se identificara con ellos. Gracias a
su espíritu el hombre está más allá de sí mismo y puede contemplarse desde afuera.
Objetividad: Al estar libre de determinaciones corporales el hombre puede
conocer el mundo en aquellos aspectos que no necesita para vivir, por ejemplo, un
astrónomo puede estudiar una estrella lejana. Además, el hombre puede conocer cosas
que no se presentan ante sus sentidos, porque los sentidos son un medio para la

23
supervivencia y no pueden percibir todo lo que existe, por ejemplo, sabemos que hay
ondas de luz que están más allá de lo que el ojo puede ver. Por esto nuestro
conocimiento de la realidad es objetivo, podemos conocer la realidad tal como es mas
allá de las limitaciones de nuestro aparato perceptivo.
Plantea que los animales se mueven en un medio, en cambio el hombre se
mueve en un mundo. La relación entre el animal y el medio es cerrada, el animal actúa
siguiendo impulsos instintivos y las alteraciones que ejerce sobre su entorno se le
presentan como un cambio total, sin continuidad. Para el animal el mundo es un
conjunto de fuerzas, algunas de atracción, como el alimento, y otras de repulsión, por
ejemplo un enemigo natural. Cuando el animal se asusta por la presencia del enemigo
en su medio y se escapa, percibe esto como una alteración del medio: antes había una
amenaza y ahora no la hay. Pero por más que un animal esté dando vueltas alrededor de
un terreno no se da cuenta de que todos los lugares son parte de un mismo espacio y
tampoco que los objetos que deja de ver siguen estando ahí. El hombre sí advierte esas
cosas porque su relación con el medio es abierta, el hombre no se mueve por
impulsos, sino por un conocimiento objetivo de las cosas, y puede extender cada vez
más el campo del conocimiento. El animal no se da cuenta que hay una realidad fija en
la cual él se está moviendo, todo se mueve alrededor de él. El hombre no se identifica
con el cuerpo, es como si lo viera desde afuera advirtiendo que es su cuerpo el que se
mueve alrededor de las cosas.
Autoconciencia: El hombre es consciente de sus estados mentales porque está
fuera de ellos y puede así conocerlos y analizarlos. Esta característica da lugar a lo que
Scheler llama ascetismo del espíritu, que consiste en poder decirle que no a la
necesidad del momento y así convertirla en tema de reflexión y hacer de ella sólo un
ejemplo de una esencia universal. Scheler menciona el caso de Buda, que convirtió al
dolor en un objeto de análisis tratando de determinar cuál es su origen. El animal
frente al dolor trata de evitarlo y si no puede, busca la manera de eliminarlo. En el
hombre la inteligencia trabaja de la misma manera, un médico busca evitar el
sufrimiento de su paciente. Buda hace algo distinto, contempla su dolor
convirtiéndolo en objeto de análisis, al dolor que siente lo considera un ejemplo de
dolor en general y busca la esencia del dolor, encontrándola en el deseo: eliminando el

24
deseo, se elimina el dolor. Esto lo puede hacer porque es un ser espiritual y no se
identifica con su cuerpo, ni con sus estados mentales.
Teoría de los Valores: Scheler considera que el valor es un tipo de ente
especial, los valores son cualidades de las cosas, pero las trascienden, de manera que si
un objeto portador de un valor se destruye, el valor permanece, pudiendo encarnarse en
otro objeto. Además el valor no se conoce con la inteligencia ni con la razón, sino a
través de una intuición emotiva, por ejemplo si veo un acto de justicia no necesito
reflexionar acerca de él para percibir esa justicia, me emociono ante ese acto y eso me
revela la justicia que encarna en él. En esto Scheler se opone a Platón, para quien los
valores eran Ideas a las que se accedía por la inteligencia. También se opone a Kant
porque este hacía de la ética una teoría puramente formal, vacía de contenido, en
cambio para Scheler los valores tienen que ver con el contenido de los actos, son
cualidades de esos contenidos. Por eso su teoría se llama teoría material de los
valores. Si bien al valor se accede a través de una emoción, no se identifica con la
emoción, los valores son objetivos; por ejemplo: por el hecho de que yo no vea la
belleza de una estatua, no quiere decir que no sea bella. El que no percibe el valor, sufre
de ceguera axiológica. Axis significa eje. El valor funciona como un eje que da sentido
a la vida. Hay una jerarquía de valores que Scheler considera objetiva, absoluta y
universal. Hay valores que valen más que otros. Los valores inferiores están ligados a
la sensibilidad: en primer lugar tenemos lo agradable y lo desagradable y en segundo
lugar los valores vitales como salud, enfermedad, vejez, etc. Después están los valores
espirituales, o sea, estéticos, que son lo bello y lo feo, valores jurídicos: justicia e
injusticia, y valores cognoscitivos, que tienen que ver con la búsqueda desinteresada
de la verdad. Por encima de todos están los valores religiosos que son lo sagrado y lo
profano. Llamamos sagrado a lo que vale de un modo absoluto, no importa si lo
llamamos Dios, naturaleza, tierra u otra cosa. El bien no es un valor, sino que consiste
en postergar un valor inferior a favor de uno superior, por ejemplo si elijo la justicia
en lugar de la vida, estoy actuando bien
BIBLIOGRAFÍA

Scheler, El puesto del hombre en el cosmos

25
MARTIN HEIDEGGER (1889-1976)

Si bien Jean Paul Sartre lo ubicaba entre los existencialistas ateos, Heidegger
rechaza este calificativo porque para él el objetivo de la filosofía no es la antropología
sino la respuesta a la pregunta por el ser, que es lo que estudia en la obra Ser y
Tiempo. Heidegger dice que la filosofía tradicional se planteó la pregunta por el ser de
los entes, pero respondió mencionando al que consideraba el ente supremo. Platón
considera que el ser son las Ideas y Aristóteles que el ser es la sustancia. Por eso
Heidegger dice que la filosofía sufre un olvido del ser, porque es incapaz de
comprender la diferencia ontológica entre ser y ente. El ser es el que hace ser al ente,
es algo que se manifiesta en el ente y a la vez se oculta detrás del ente, es como un
fondo del cual emergen los entes y al cual retornan.
Este concepto lo elabora Heidegger reflexionando acerca del significado de la
palabra “ser” en Aristóteles, tema que a su vez había tomado de Brentano. Aristóteles,
plantea que el ser se dice de muchas maneras. Tanto decimos que “son” las sustancias
como los accidentes. Pero se pregunta sí hay algo común a los distintos significados de
la palabra “ser” sin llegar a una conclusión. Heidegger también plantea que detrás de la
diversidad de entes hay algo que tienen en común y es el hecho de que son. Pero ¿qué
significa que los entes “son”?. Heidegger dice que la filosofía contemporánea no sólo
olvida el ser sino que olvida el olvido, porque piensa que el ser es el más abstracto de
los conceptos y no se interesa por él, pero debido a eso el hombre occidental está
perdido en un mundo de entes y se considera a sí mismo una cosa entre las cosas,
olvidando aquello que lo hace especial y que es la posibilidad de pensar el ser, de
comprenderlo. No sólo el ser de las cosas sino el propio ser del hombre.
Para estudiar el ser hay que interrogar al ente que tiene acceso al ser, que lo
comprende, que está familiarizado con él, y ese ente es el hombre. El propio trato que
el hombre tiene con las cosas, muestra que tiene una comprensión del ser de las cosas y
de su propio ser (el en cada caso suyo), comprensión que es previa a cualquier
reflexión intelectual. Se trata de una comprensión de término medio compartida por
todas las personas y que se manifiesta en el trato cotidiano que tenemos con los entes.

26
 Para poder llegar a comprender el ser Heidegger adopta como método la
fenomenología de Husserl, pero entiende por fenomenología algo distinto. Dice que
fenomenología no significa simplemente ciencia de los fenómenos, logos en realidad
significa según Heidegger verdad entendida como iluminación de algo que estaba
oculto. Pero si el fenómeno es lo oculto eso significa que el verdadero objeto de la
fenomenología no es el estudio de los entes, porque los entes son manifiestos, son lo
que se aparece entre nosotros. Entonces, el fenómeno que la fenomenología debe
descubrir es el ser como lo que está oculto detrás del ente.
Heidegger define al hombre con un término alemán que es Dasein, que se
traduce existente pero etimológicamente significa ser ahí. Se niega a usar la palabra
sujeto porque considera que la relación del hombre con el mundo no es
fundamentalmente una relación de conocimiento, porque sujeto es el que conoce y
objeto es lo conocido y esa no es la relación básica entre el hombre y las cosas. El
hombre es el ahí del ser o sea el “lugar” en el cual el ser se manifiesta. Eso significa
que los entes son el modo en que el ser se manifiesta ante el hombre. Ser ahí significa
también “ser en el mundo”. Esto no debe entenderse en el sentido que el hombre sea
una cosa en un lugar físico, como si el mundo fuera un recipiente. Ser en el mundo
significa estar en trato con los entes, en una relación de familiaridad y comprensión.
El hombre no es un ser cerrado sobre sí mismo, sino que está abierto al mundo, a
los entes y a los otros hombres, y a sus propias posibilidades. Heidegger llama
ontología fundamental al estudio del Dasein. En ella desarrolla una serie de
existenciarios, conceptos que cumplen con relación al hombre el mismo papel que las
categorías en relación con las cosas. La diferencia entre existenciario y categoría es que
las categorías son fijas y cerradas y los existenciarios son abiertos e indeterminados.
Heidegger analiza el ser en el mundo en sus tres aspectos:

1) Qué es el mundo.
2) Quién es el que está en el mundo.
3) Qué significa ser en.

1) El mundo: Heidegger dice que los entes intramundanos pueden considerarse

seres ante los ojos o seres a la mano. Ser ante los ojos significa ser objeto de

27
contemplación teórica. Pero los entes del mundo en la vida cotidiana no son ante los
ojos sino a la mano, es decir son útiles. Los útiles se caracterizan por ser algo
para…, por ejemplo el martillo, es algo para martillar. Nunca aparecen aislados, sino
que obtienen su sentido, que es su utilidad, a partir de su relación con otros entes. Si no
hubiera clavos para clavar, no habría martillos. De esta manera los útiles se van
conectando entre sí, integrando un plexo o una red de relaciones de significatividad.
El conocimiento que tenemos de estos significados previos a los lingüísticos, y de los
cuales el significado de las palabras es solo un ejemplo, no es conciente, es un
conocimiento práctico al cual Heidegger llama “ver en torno”, porque con sólo mirar el
contexto de un útil ya comprendemos su sentido. Por ejemplo, el martillo aparece en el
taller del carpintero y ahí se observa su utilidad. Ahora bien, el que le da el uso al útil es
el hombre, de manera que al definir el mundo como esa red de relaciones de significado
que entrelaza a los útiles, la consecuencia es que no hay mundo sin hombre, y como el
hombre es histórico, el mundo también lo es. Eso significa que no hay que confundir
el mundo con la realidad. Cuando Heidegger habla de mundo piensa en algo similar al
uso de la palabra en los libros de historia, cuando se habla de mundo griego o mundo
romano.
Solamente en circunstancias especiales puede un ente dejar de ser familiar,
pasando a ser objeto de un interés teórico. Eso ocurre cuando pierde su utilidad y se
convierte más bien en un obstáculo, por ejemplo una baldosa suelta que nos hace
tropezar o un televisor cuando no funciona.
Generalmente pensamos que las cosas del mundo son sustancias que ocupan un
espacio físico, como por ejemplo en la definición de Descartes de las cosas materiales
como res-extensa (sustancia que ocupa lugar). Pero la espacialidad objetiva se funda
en una espacialidad vivida que consta de dos elementos que son la orientación y el
desalejamiento. En el mundo de los útiles la ubicación espacial tiene que ver con la red
de relaciones de utilidad que unen a las cosas. Así, algo es lejano cuando está fuera del
alcance de nuestra mano y acercarnos a él es desalejarlo en relación con nuestro
cuerpo, que es el centro de toda orientación en el espacio. Lo lejano no tiene que ver
con una determinada distancia que pudiéramos medir, sino con el carácter de
inaccesible. Por ejemplo la otra orilla de un río, es para nosotros lo lejano, pero se
vuelve lo cercano cuando construimos un puente volviéndola fácilmente accesible. El

28
espacio vivido, es un espacio cualitativo de lugares bien definidos y distintos entre sí,
por ejemplo el amanecer, el medio día, la tarde, el crepúsculo, que más que medidas
de tiempo son lugares que el sol ocupa sucesivamente en su recorrido.

2) Quién es el que está en el mundo: Heidegger analiza el modo de ser del

hombre en la vida cotidiana y dice que generalmente actuamos como si no fuéramos
nosotros mismos, como si alguien nos hubiera robado el ser. Esto es lo que llama ser
inauténtico o también impersonal. Vivimos en la dictadura del uno o “se”, que
significa el sujeto de las oraciones impersonales, tales como: “uno debería ser más
atento”, o “uso esta ropa porque se usa”. Ese uno no es nadie en particular, en realidad
somos nosotros cuando no somos nosotros mismos. Esta dictadura del uno por la cual
toda diferencia es aplastada y a la que nada perturba, es posible porque el existente o
Da-sein es un ser con, es decir, no existe solo sino que es con otros. Incluso el que
esta solo es con los otros, apartándose de ellos. No deja de relacionarse con los demás,
solo que esta relación es negativa.
Heidegger distingue dentro de lo que llama “sorge” que significa cura u
ocupación dos características que son “besorge”, ocuparse de, y que es el modo de
trato con los útiles, y “fürsurge”, que se traduce como procurar por y es el trato con
las personas. Ese procurar puede ser positivo, por ejemplo en el amor o la amistad, o
también negativo, en el odio, en la indiferencia. Además tiene formas adecuadas o
deficitarias. Por ejemplo, si uno intenta cargar con el peso de la existencia de otro y no
lo deja o no lo ayuda a cargar él mismo con ese peso, está procurando por él de una
manera deficitaria.

3) El ser en: Aquí menciona Heidegger distintos existenciarios, empezando por

la disposicionalidad o encontrarse. Heidegger dice que, cuando a uno le preguntan
¿cómo te encontrás?, no le están preguntando por un sentimiento pasajero sino por el
modo de estar abierto al mundo, de estar en trato con él, y que se manifiesta a
través de un estado de ánimo. El encontrarse nos revela la carga que significa la
existencia y que aun está presente en esos contados momentos en lo que nos sentimos
con el espíritu elevado. El temor, la angustia, etc., el temple de ánimo nos revela
nuestro estado de yecto, nuestro estar arrojados al mundo, un mundo que no elegimos,

29
en el cual nos tocó en suerte estar, que se nos impone como un factum (hecho
ineludible). Nuestra existencia se mueve en él entre dos nadas, la que antecede al
nacimiento y la que sigue a la muerte, y por lo tanto carece de un por qué. Existimos
porque si y la existencia es un absurdo. Un ejemplo de temple de ánimo que analiza
Heidegger es el temor. Siempre se teme ante un peligro pero en realidad se teme por
uno mismo, no es tal o cual cosa lo que nos causa temor sino la manera en que esa cosa
puede afectar nuestra existencia, y así el temor nos revela más bien nuestro propio ser,
nuestra propia debilidad, nuestra finitud.
Otro modo de ser en, además del encontrarse, es la comprensión.
Cuando Heidegger habla del mundo nos dice que el ser de los entes es su
utilidad y que el hombre tiene una comprensión de esa utilidad. Comprensión previa a
cualquier articulación en el lenguaje. Pero la utilidad del útil es lo que nosotros
podemos hacer con él, es decir, lo que comprendemos, al comprender al útil, es en
realidad nuestras propias posibilidades, nuestro propio ser. Comprender, entonces, es
comprendernos, y sobre la base de esta comprensión realizamos nuestro proyecto.
Nuestras posibilidades son las cosas que podemos hacer con los útiles, por lo tanto están
limitadas por el mundo en el cual nacemos, limitación a la que Heidegger llama
facticidad.
Un tercer modo de ser en es el habla. Heidegger dice que el habla sirve para
articular la comprensión. El habla no sólo comunica información sino que además
comunica el temple de ánimo del que habla y en consecuencia el ser mismo del Dasein
y su modo de relacionarse con el mundo. Para poder hablar hay que saber callar. En el
silencio las cosas mismas nos hablan, por ejemplo: escuchamos un ruido en la calle y
escuchamos un automóvil o una persona que habla y no un mero ruido, de manera que
todo escuchar es un interpretar. En el escuchar hay ya una comprensión.
Heidegger habla también de la interpretación y nos dice que se trata de una
comprensión que se basa siempre en una comprensión anterior. Por ejemplo, si me
encuentro con un libro escrito en otro idioma e intento descifrar e interpretar ese idioma
puedo hacerlo porque comprendo previamente que tiene el sentido de ser escrito en un
lenguaje, aunque ese lenguaje me es desconocido. A la relación entre interpretación y
comprensión Heidegger la llama círculo hermenéutico.

30
 Todas estas formas de ser en el mundo sufren en la vida cotidiana lo que
Heidegger llama caída, que consiste en su forma inauténtica. Así por ejemplo el
habla se transforma en habladuría. Las palabras pierden su relación con el emisor, el
receptor e incluso la información y se convierten en cosas que se dicen y que llenan de
sonidos el silencio, son rumores, afirmaciones sin fundamentos de las que nadie se hace
cargo. En cuanto al ver en torno, se convierte en avidez de novedades. Todo misterio
desaparece y se busca lo distinto no por ser mejor, sino por ser distinto. Todo se
convierte en una sucesión de imágenes sin continuidad, en la cual el instante aparece
desconectado del pasado y del futuro, como en el estadio estético de Kierkegaard.
Finalmente, la comprensión se convierte en ambigüedad, no dejar que la persona o la
cosa se muestre como es. El otro se presenta a partir de un conocimiento previo
prejuicioso que le impide manifestarse como lo que es realmente. Todo se da por
conocido y nada es realmente conocido.
Lo que plantea Heidegger a continuación es cómo es posible salir de la
caída, cómo superarla, y ahí es cuando introduce el tema del ser para la muerte.
Presenta la muerte en la vida cotidiana como lo que todavía no pasó, que va a pasar,
pero todavía no y que es algo lejano pero al mismo tiempo algo que le suele pasar a los
otros. La muerte es propia del uno, uno se tiene que morir alguna vez, ese uno somos
todos y no es nadie. Si al decir uno tiene que morirse, tuviera yo presente mi propia
muerte, no lo diría con tanta ligereza.
Antes de tratar el tema de la muerte, sin embargo, Heidegger considera que la
primera manera en que uno advierte la caída es a través de un temple de ánimo especial
que es la angustia, porque cuando nos angustiamos y alguien nos pregunta ¿qué té
pasa?, decimos no es nada, y efectivamente lo que angustia no es ni esta ni aquella
cosa, sino el hecho mismo de existir. En la angustia nuestra existencia se nos revela
como cura, a la cual podemos definir como “preserse ya en el mundo como ser en
relación con los entes intramundanos y con los otros hombres”. El hombre es
proyecto (preserse) yecto (ya, facticidad).
En la vida cotidiana esta estructura se nos revela en la forma de una angustia de
la cual huimos a través de la caída, sumergiéndonos en el tráfago (el continuo
sucederse de las cosas) del mundo. Perdiéndonos en nuestras preocupaciones cotidianas,
eludimos esa angustia en la que se nos revela el carácter inhospitalario del mundo. Lo

31
que Heidegger plantea es de qué modo escapar a esta existencia impersonal propia de la
vida cotidiana. Mientras dura nuestra existencia como proyecto, en la medida en que al
ocuparnos de realizar nuestras posibilidades no podemos abarcar nuestra existencia de
una sola mirada, mientras estamos ocupados en esta o aquella cosa, no podemos pensar
nuestra existencia y convertirla en el producto de una decisión libre. Sólo con la
muerte, que es la posibilidad de la pérdida de toda posibilidad, nuestra existencia
se cierra, pero al morir ya no somos. La única posibilidad de ser auténticos es
precursar nuestra muerte y asumirla como propia, como verse a sí mismo ya
muerto, algo intransferible porque podemos de alguna manera no responsabilizarnos por
nuestra vida, pero nadie puede morir nuestra muerte.
Ser auténtico es asumir la angustia que nos produce la conciencia de
nuestra finitud, pero ¿Qué es esta conciencia? Hay algo dice Heidegger, que nos llama,
nos convoca a ser auténticos, eso que solemos llamar la voz de la conciencia, es la
vocación, pero no entendida como un llamado de Dios, porque eso sería convertirla en
un ente, sino como un llamado de nuestro propio ser, que nos pide ser auténticos. Pero
ese llamado que nos hacemos a nosotros mismos se nos impone muchas veces en contra
de nosotros, porque es nuestro ser más profundo el que nos llama. Desde que existimos
tenemos una deuda o culpa (Schuld significa en alemán ambas cosas) en relación con
nosotros mismos, porque nunca estamos completos, siempre estamos proyectados a
posibilidades no realizadas, y ser auténtico es asumir esa deuda y lograr lo que
Heidegger llama el estado de resuelto, resolvernos a tomar las riendas de nuestra
propia existencia.
Terminado este análisis, Heidegger sostiene que la existencia en última
instancia es temporalidad, pero no cronológica. El tiempo cronológico se funda en el
tiempo vivido. En la medida en que el hombre se identifica con sus posibilidades, su
existencia es temporal, proyectada hacia el futuro. Heidegger dice que el hombre está
abierto, y en ese sentido está más allá de sí mismo. Este estar fuera de sí es ante todo
temporal, por eso a las tres dimensiones del tiempo las llama ek-stasis (estar fuera de
sí) y considera que la predominante es el futuro, pero ese futuro, que es proyecto, no
sería posible si no arraigara en un pasado, que Heidegger llama lo “ya sido” y que
constituye la facticidad. Uno nace ya en un mundo que se presenta como previo, como
anterior a nuestra existencia y que determina esas posibilidades que a su vez necesitan

32
de un presente para realizarse. Presente que está determinado por el modo en que
tratamos con los útiles (mesa, silla) y con las otras personas. Pero es la posibilidad
futura la que da sentido a la herencia de ese pasado al permitir su completamiento. La
autenticidad no consiste en salir fuera del proyecto y en eludir la facticidad porque
eso es imposible. El ser del hombre es facticidad y es proyecto. Se trata más bien de
querer esa facticidad, de aceptar el mundo que nos tocó en suerte. De asumir en
nosotros mismos lo “ya sido” en la forma de tradición y de esta forma considerar la
tradición como destino. Pero como el hombre no está solo sino que es con otros
hombres, ese destino tiene la forma de historia, la historia es el destino compartido.
La autenticidad, entonces es repetición en el sentido que le da Kierkegaard. Es elegir
siempre lo mismo como si fuera la primera vez. De esta manera el ser del hombre queda
identificado con el tiempo, y Heidegger se propone mostrar que el ser mismo que se
oculta detrás de los entes es tiempo, pero esa parte de su obra queda inconclusa.
En otros escritos Heidegger critica a la filosofía occidental por haber
identificado al ser con el presente, como si el pasado y el futuro no poseyeran ser, un ser
propio. La idea del ser como presencia se encuentra en la filosofía griega a partir de
Parménides y se desarrolla sobre todo en las obras de Platón y Aristóteles. Así, para
Platón el verdadero ser es el de las ideas porque ellas son eternas, es decir se encuentran
en un presente permanente, sin pasado ni futuro. A las cosas sensibles que poseen
temporalidad no las considera un verdadero ser, sino una mezcla de ser y nada. Para
Heidegger una mirada correcta acerca del ser debería comprender no sólo el presente
sino también el pasado y futuro.
El ser es identificado con la historia, en la medida en que el mundo de cada
época es una manifestación del ser, en la cual este no se agota, generando otras
manifestaciones que se suceden a lo largo de la historia. A la aparición del ser
Heidegger la llama acontecimiento (Ereignis), acontecimiento que se desarrolla a
partir de la relación entre el ser y el hombre ante el cual se manifiesta. A esta relación
de ida y vuelta la llama el “anillo del ereignis” y al agregar la dimensión del tiempo se
forma la torre del ereignis (nunca se agota, crece ilimitadamente). Pero no hay una
continuidad entre las distintas apariciones del ser, sino que al agotarse una de ellas es
seguida por otra totalmente diferente. El ser nunca termina de manifestarse del todo.

33
 Serenidad: Cuando se iba a inaugurar un monumento dedicado a un escritor
alemán, Heidegger pronunció un discurso. En él dice que va a reflexionar sobre el
mundo contemporáneo y su intención no es explicar determinada situación, sino dejarse
llevar por su pensamiento, sin saber exactamente adónde lo van a conducir sus
reflexiones. En vez de filosofar se dedica a pensar y dejar fluir las ideas. Vivimos en la
época de la técnica, dice, en la cual el mundo quedó reducido a una reserva de energía,
a un fondo indiferenciado al cual hay que hacerle violencia para extraer de él lo que uno
necesite. Es algo distinto a lo que pasaba en la antigüedad griega, cuando se dejaba que
el ser apareciera y se manifestara por sí solo asumiendo una actitud contemplativa. Pero
Heidegger dice que no se puede tomar una posición nostálgica que pida un retorno al
pensamiento antiguo, no podemos porque el mundo de la técnica es una
manifestación del ser como lo era la fysis griega.
Lo que ocurre es que por primera vez en la historia el ser está tan escondido
detrás de esta manifestación que se corre el peligro de perderlo completamente de vista,
quedando el hombre aferrado a los entes. Entonces, lo que propone Heidegger es usar
estos entes que son los artefactos pero sin dejarse usar por ellos, o usarlos mientras están
ahí, pero poder arreglárselas sin ellos y que no se vuelvan imprescindibles. Esta sería
una actitud de serenidad frente a la técnica: ni tratar de destruir los artefactos, ni
depender de ellos, y a eso hay que sumar una actitud de espera activa, atenta, de espera
de la próxima manifestación del ser. Hay que escapar de la convicción corriente de que
el mundo de la técnica agotó las manifestaciones del ser, y que no puede darse nada
nuevo.

BIBLIOGRAFÍA
Heidegger, Ser y Tiempo
Heidegger, Serenidad
Olasagasti, Introducción a Heidegger

34
JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980)

Sartre es un pensador del siglo XX, perteneciente al existencialismo,

movimiento que cobra vigencia a partir de la Segunda Guerra Mundial. Está muy
influido por Husserl y Heidegger. De Heidegger acepta que el hombre es ante todo
posibilidad, un ser existente y abierto al mundo, pero considera que Heidegger
traicionó a la fenomenología al negar que el hombre es un ser conciente y que es esa
conciencia la que constituye su esencia.
Sartre se considera heredero del pensamiento francés que se inicia en el cogito
cartesiano. Va a tomar como punto de partida la afirmación de Husserl de que la
conciencia es intencional, lo cual significa que consiste en un estar dirigida hacia
objetos que la trascienden. La conciencia está vacía de contenidos, su contenido se lo da
el objeto. Eso significa que la conciencia es una nada y que el ser está del lado del
objeto.
Sartre habla de un ser en sí, que sería el ser del objeto, entendiéndolo como un
ser compacto, sin fisuras, del cual sólo podemos decir que es, sin ninguna determinación
adicional. El ser en sí (del objeto), como el ente de Parménides, carece de temporalidad,
es lo que es en cada momento, sin pasado ni futuro. Es el sujeto el que considera al ser
en sí como una realidad histórica, al enlazar lo que es, con lo que fue y lo que será.
Al ser de la conciencia, que es más bien un no ser, Sartre lo llama ser para sí,
porque la conciencia no sólo es conciente de su objeto, sino también (de) sí misma.
Pero esta conciencia (de) sí misma es pretemática, no se trata de que la conciencia
reflexione sobre si misma, más bien de que hay una distancia que separa a la conciencia
de ella misma y la hace presente ante sí misma, en el momento en que está ocupada con
este o aquel asunto. Por ejemplo, si yo cuento cigarrillos me doy cuenta de lo que estoy
haciendo, aunque mi acto no es el centro de mi interés, porque estoy contando
cigarrillos y son los cigarrillos el objeto de mi atención. Si me preguntan qué estoy
haciendo en ese momento, convierto a mi acto de contar en el objeto de mi atención y la
conciencia prerreflexiva que tenía de mí mismo, se vuelve conciencia reflexiva.
Sartre dice que el objeto, el ser en sí no necesita de una demostración, porque si
hay conciencia necesariamente hay objeto, teniendo en cuenta que la conciencia no es

35
nada sin el objeto al cual se dirige. A esto lo llama prueba ontológica. El ser en sí no
puede tener origen en Dios, porque si Dios es un ser conciente no puede haber Dios sin
ser en sí, porque toda conciencia es conciencia de un objeto que la trasciende. El ser
para sí presupone un ser en sí anterior.
A través del ser para sí (conciencia) surge la nada en el mundo. Para Sartre
el origen de la nada está en la interrogación. El ser para sí se hace preguntas, eso
implica que en su interior existe un vacío, una carencia de conocimientos. Pregunta
porque no sabe. Además, existe la posibilidad de una respuesta negativa a su pregunta,
lo que introduciría en el mundo una nada, una ausencia. Por ejemplo, si pregunto ¿está
Fulanito?, eso implica que tengo una falta de conocimiento, y si Fulanito no está, si está
ausente, ahí donde debería estar surge un hueco, que no existiría si yo no hubiera
preguntado, porque en ese lugar hay algo, aunque sea aire, pero ahora que sé que
Fulanito no está, su ausencia llama mi atención, como si fuera un objeto ella misma.
Por el hombre llega la nada al mundo, es como un gusano que horada al ser.
Al ser una nada, el hombre introduce un hueco en la continuidad de los acontecimientos,
abriendo un espacio para la libertad, rompe la rigidez de las relaciones de causa y
efecto. La distancia que pone el hombre entre él y el mundo hace que sus actos no
estén determinados por nada, lo cual implica una falta de fundamentos para sus
acciones, que le produce angustia.
La angustia es la conciencia de la libertad, como decía Kierkegaard, pero
también la angustia es conciencia de la nada, como decía Heidegger, porque según
Sartre la nada que nos separa del mundo es lo que determina nuestra libertad. Esa nada
no es sólo la posibilidad como aquello que todavía no es, sino también es lo que nos
separa del pasado. Cuando una persona que tiene el vicio del juego decide dejar de jugar
y esa persona se acerca a la mesa de juego, en ese momento se da cuenta que nada le
impide jugar, porque efectivamente es una nada lo que determina su posibilidad de
decidir. No hay ningún obstáculo que le impida jugar, sólo se lo impide su decisión y
esa decisión es sólo suya y no pude responsabilizar a nadie más por ella.
Si la angustia es conciencia de la libertad y el hombre siempre es libre y además
es siempre consciente, pues siempre está presente ante sí mismo, el hombre debería
estar siempre angustiado. Si eso no es así, se debe a que la angustia sólo se presenta ante
la conciencia reflexiva. Generalmente huimos de la angustia al justificar nuestros actos

36
como necesarios, como si no fuéramos libres, como si fuéramos una cosa entre las
cosas. Eso es lo que hace la psicología al explicar nuestros actos por causas necesarias,
pero esto no es más que un engaño. Al creernos determinados por las circunstancias,
nos engañamos a nosotros mismos.
A ese autoengaño Sartre lo llama mala fe. El problema es que si nos engañamos
sabemos que nos engañamos, entonces no nos engañamos. El autoengaño es paradójico
y parece imposible. Por eso el psicoanálisis reintroduce la separación entre engañador y
engañado, al hablar de un Ello engañador y un Yo engañado. El psicoanalista se
encargaría de revelar al Yo lo que el Ello oculta. El problema con esta explicación es
que si el Yo es engañado, no se explica por qué tiene resistencia al análisis, por qué se
niega a aceptar la explicación del analista. Esta resistencia se debe a la censura e implica
que el Yo conoce los contenidos del Ello y por eso los rechaza, obligando al Ello a
desplazar esos contenidos para superar la censura. Pero entonces es el Yo el que se
engaña a si mismo al rechazar esos contenidos, de los cuales en realidad es conciente,
con lo cual volvemos al autoengaño.
En realidad la conciencia, el para sí, no puede ser sincera consigo misma,
porque ser sincero es decir lo que es y la conciencia no es. Podríamos decir que el yo
es lo que no es y no es lo que es. Por ejemplo, cuando un mozo de bar se comporta
como mozo de bar es como si hiciera una representación teatral, porque en realidad él se
considera algo distinto a un mozo de bar, él es ante todo él mismo y no puede reducirse
a la función que cumple. Igualmente, un asesino podría afirmar que sigue matando
porque siempre lo hizo hasta ahora, pero eso sería pensar que el hombre sólo puede ser
lo que es, es decir su pasado, y en realidad en el momento mismo en que se reconoce
como asesino tiene la posibilidad de dejar de serlo, porque el hombre es más bien lo que
todavía no es, es decir su futuro.
La mala fe entonces consiste en identificarse sólo con una parte de lo que uno es,
por ejemplo con su pasado o lo que es para los otros. Es lo que Kierkegaard llamaba
desesperación.
Dijimos que el hombre es una nada y tiende a buscar un contenido en algo que lo
trasciende. Que el hombre es una nada significa que es un deseo que aspira a su
completamiento. Una luna creciente, dice Sartre, es lo que es, una luna creciente, a ella

37
no le falta nada, es el hombre el que la compara con la luna llena y considera que algo le
falta. El hombre no es lo que es y por eso aspira a algo más, a algo que lo complete.
El ideal del hombre es Dios y el hombre significa lo que es en aras de la
perfección, pero esa perfección es inalcanzable. Dios es un imposible porque
pensamos a Dios como perfecto, es decir como una realidad plena, y a la vez lo
pensamos como conciente y la conciencia es incompleta. Dios entonces sería completo
e incompleto, lo cual es imposible. Pero en su afán de alcanzar lo inalcanzable, es decir
a Dios, el hombre aspira a realizar valores, se propone metas y esas metas guían sus
proyectos, proyectos que están limitados por los entes con los que el hombre cuenta y
que forman parte de su mundo. Para alcanzar su sí mismo, es decir su ipseidad, el
hombre se apoya sobre estos entes que forman así el circuito de la ipseidad.
El hombre da sentido a los objetos al integrarlos en su proyecto de vida. Pero
dentro del mundo el hombre se encuentra con otros hombres que tienen su propio
proyecto y le roban el mundo, convirtiéndolo a él en un objeto de su mundo. Sartre
considera que el otro no es un supuesto, que su existencia es evidente. Husserl cometió
el error de pensar que el otro es un objeto de mi conocimiento. Heidegger comprendió
que el hombre siempre es con otros, pero esa relación era para él pacífica. Hegel por su
parte, consideraba a la relación con el otro como una lucha a muerte por el
reconocimiento, pero pensaba esa lucha como algo puramente cognoscitivo y además
como una etapa superada, propia de los regímenes esclavistas antiguos.
Sartre dice que el otro se nos manifiesta en su mirada, su mirada nos paraliza
porque en ella advertimos que para él somos sólo un objeto de su mundo, su mirada nos
define, nos hace ser algo en particular, como se nos revela en la vergüenza lo mismo
que en el orgullo. Para el otro somos cosas y por eso tendemos a huir de su mirada,
para poder seguir siendo libres. Sartre dice “el infierno son los otros”.
Sonó el despertador. Generalmente me levanto con la idea de ir al trabajo, como
si eso ya lo hubiera hecho, como si no se tratara de una posibilidad, sino de una
realidad. Pero un día me levanto, apago el despertador y me pongo a pensar que puedo
ir a trabajar, pero también puedo no hacerlo, y comprendo que no hacerlo tiene
consecuencias, algunas negativas, pero que no me obligan a actuar de determinada
manera. Yo puedo no ir a trabajar y asumir la responsabilidad por esas consecuencias.
Si yo me planteo de esta manera las cosas al despertarme, me invade la angustia porque

38
comprendo que en realidad nada me impide quedarme en casa y no ir a trabajar. Ni
Dios, ni la moral, ni las consecuencias negativas son razón suficiente para obrar de
determinada manera. El hombre auténticamente angustiado es aquel que se encuentra
solo sobre el abismo, comprendiendo que no tiene nada en donde apoyar sus decisiones.
El presente es el momento en el cual se genera esa distancia que te separa de tu pasado y
te permite proyectar nuevas posibilidades, por eso el presente es la dimensión
fundamental del tiempo. No es lo que es, el pasado, y es lo que no es, es decir, el
futuro.

El existencialismo es un humanismo: En esa obra Sartre se defiende del ataque de los

católicos y de los comunistas. Los católicos lo acusan de no ver el lado bello de la
realidad y consideran que al ser ateo justifica cualquier acción, y los comunistas lo
acusan de individualista y de negar la existencia de leyes sociales que guían el
desarrollo histórico. Él se defiende de los católicos diciendo que él no observa el lado
sórdido de la realidad, al contrario, es un optimista al considerar que el hombre es libre
y puede tomar las riendas de su existencia. Frente a los comunistas, considera que es
cierto que él es individualista, porque a la sociedad la hacen los individuos y suponer lo
contrario es condenarnos a la inacción, al considerar que la sociedad tiene sus leyes que
el hombre no puede modificar.
Temas centrales:
Definición del existencialismo: La existencia precede a la esencia en el hombre.
La angustia por la libertad: No sólo somos responsables por nuestras acciones sino
también por toda la humanidad.
Desesperación: Tengo libertad para decidir lo que hago pero ninguna garantía de que se
cumpla lo que me propongo. La libertad vale para la conciencia, no para los hechos.
Sartre considera que el existencialismo se caracteriza por sostener que en el
hombre la existencia precede a la esencia. Eso significa que, cuando nace, el hombre
no es nada y se va haciendo a lo largo de la vida. Sostiene que el ateísmo hasta hora no
se ha llevado hasta sus ultimas consecuencias. Suponer una esencia humana anterior a la
existencia concreta, es como suponer que hay una idea en la mente de Dios que sirve
como modelo para la creación del hombre, igual que un carpintero tiene la idea antes de
realizar una silla o una mesa. Como para Sartre Dios no existe, el hombre no posee

39
una esencia, el hombre es proyecto, lo cual significa un abanico de posibilidades entre
las cuales debe elegir, y esa elección es libre, sin fundamento. Uno puede justificar una
elección una vez que la llevó a cabo, pero eso siempre después de la elección, y uno
puede justificar tanto una acción como la contraria. Incluso si pedimos un consejo lo
hacemos dirigiéndonos a la persona que sabemos que nos va a responder de
determinada manera. No es lo mismo pedir consejo a un cura que pedírselo a un filosofo
o a un dirigente sindical.
Aun si Dios existiera, la decisión de seguirlo o no depende exclusivamente de
nosotros. Por ejemplo, cuando Abraham decide sacrificar a Isaac siguiendo los dictados
de una voz que le habla, lo hace desde una libertad absoluta, porque él podría desoír esa
voz considerándola un delirio o una tentación demoníaca. Cuando tomamos un
decisión lo hacemos por toda la humanidad, como si los demás fueran a seguir
nuestro ejemplo. En la medida en que somos objeto de la mirada de los otros, sobre todo
si somos hombres públicos, periodistas, etc., sabemos que nuestro comportamiento
puede ser imitado. Nadie decide sólo para sí mismo. Cuando uno se afilia a un
sindicato católico, es como si le digiera a los demás “no hay que afiliarse a otro
sindicato, este es el mejor”. Eso hace que no sólo seamos responsables de nuestras
decisiones, sino en cierto modo de las decisiones de la humanidad, lo cual aumenta
nuestra sensación de angustia. Además, en la mediad en que nuestro objetivo en la vida
es alcanzar la plenitud y eso es imposible, la vida es una pasión inútil, lo cual sólo nos
puede llevar a la desesperación. El intelectual comprometido actúa de la manera que
considera más correcta y lo hace aún a sabiendas de que la vida necesariamente conduce
al fracaso.
La desesperación tiene que ver, fundamentalmente, con que no hay garantía
de que lo que hemos decidido se pueda lograr, en la medida en que estamos insertos
en un mundo que sigue leyes deterministas, que generalmente no se adaptan a nuestras
decisiones. Aun así, el intelectual comprometido debe hacer el esfuerzo de llevar a la
sociedad por el rumbo que él considera el mejor.

BIBLIOGRAFÍA
Sartre, El Ser y la Nada
Sartre, El existencialismo es un humanismo

40
 ÍNDICE

SÖREN KIERKEGAARD p. 1
KARL MARX p. 8
FRIEDRICH NIETZSCHE p. 14
EDMUND HUSSERL p. 19
MAX SCHELLER p. 23
MARTIN HEIDEGGER p. 26
JEAN-PAUL SARTRE p. 35

41
 ANEXOS
ANEXO I: LA VIDA PRIVADA DE KIERKEGAARD

En filosofía, a diferencia de lo que ocurre en literatura, no es muy común

relacionar las teorías de un pensador con su vida personal. Nietzsche y Kierkegaard son
dos excepciones al respecto. El propio Kierkegaard consideraba que el conocimiento de
la esencia humana se logra a través de un autoanálisis. De ahí que para entender su
filosofía sea necesario hacer referencia a su vida personal.
Sabemos que el padre de Kierkegaard blasfemó contra Dios cuando era un joven
pastor de ovejas que no encontraba salida a su pobreza. Después se volvió un próspero
comerciante. Cuando su mujer falleció se casó con su sirvienta, que ya estaba
embarazada, y de la cual, al parecer, había abusado. Sus hijos empezaron a morir uno
tras otro, lo que lo llevó a sospechar un castigo divino. Se rodeó de personalidades
religiosas a las que ayudaba monetariamente e incentivó a sus hijos a dedicarse al
estudio de la teología. Soren Kierkegaard así lo hizo, si bien su carrera tuvo intervalos
de indecisión que lo llevaron a dedicarse al juego y la diversión, sembrando deudas que
su padre pagaba sin protestar. Como sus hijos seguían muriendo, el padre de
Kierkegaard no tuvo más dudas: Dios le había dado todo para después quitárselo y
dejarlo solo meditando sobre sus pecados. Una noche le confesó a Soren su sospecha de
que Dios se lo iba a arrebatar. Éste heredó de su padre la idea de que sólo una entrega a
Dios, más allá de la moralidad de las obras, puede conseguir de Él el perdón gratuito por
los pecados cometidos. Dios es un abismo incomprensible, y solo negando lo que hay
de humano en nosotros podemos obtener de él un milagro.
Soren conoció a una mujer mucho más joven, bella y vivaz, de la cual se
enamoró. Se comprometió con ella en matrimonio. Quería, sin embargo, borrar la
maldición que pesaba sobre su familia. Para ello decidió seguir los pasos de Abraham, y
sacrificar lo que más amaba, es decir, su amor por su prometida, que se llamaba Regina
Olsen. Muchas veces estuvo a punto de romper con ella, pensando que Dios le exigía
ese sacrificio para devolvérsela, una vez que él hubiera puesto el amor a Dios, es decir a
lo infinito, por encima del amor terrenal, sensual, es decir finito, que profesaba a su
prometida. Cuando se concretó la ruptura Regina se casó con un comerciante con el cual
tuvo una tranquila vida burguesa.. Aun no habiendo obtenido la devolución de lo

42
sacrificado en esta vida, Kierkegaard no blasfemó contra Dios. Asumió la
responsabilidad de su libre decisión y pensó que bien pudo haberse equivocado, que
Dios tal vez no le había pedido ese sacrificio, o que no había sido suficientemente
desinteresado al hacerlo. En ello encontramos un anticipo de sus ideas acerca de la
radical libertad del hombre. De todos modos, hasta el final de su vida confió en
recuperar el amor de Regina en el más allá.
En su dedicación inicial al juego, en su posterior compromiso con Regina, y en
la final ruptura de sus relaciones en pos de una unión espiritual en el seno de la
divinidad, Kierkegaard reconoce la fuente de sus meditaciones acerca de los tres
estadios de la vida: el estético, el ético y el religioso4.

ANEXO II: LA FILOSOFÍA DE HEGEL

G. W. F. Hegel (1770-1831) es el filósofo alemán en cuya obra el romanticismo

llega a su culminación. El movimiento romántico pretendió superar las limitaciones que
Kant había impuesto a la búsqueda metafísica, que el propio Kant consideró fundada en
el ser mismo del hombre. Los primeros románticos pensaron en el sentimiento y en la
voluntad como vías directas de acceso al ser en sí, al margen de los esquemas del
entendimiento. Hegel, en cambio, a pesar de ser considerado un romántico, se dirigió a
la razón en busca de un saber absoluto. Pero entendió a esta razón no como el rígido
entendimiento de categorías fijas en el que se funda según Kant el conocimiento
científico, sino como una razón dialéctica, es decir, capaz de convertir en concepto el
devenir mismo de la realidad, capaz de conocer las leyes que se esconden detrás del
fenómeno. Y si es posible para Hegel ese conocimiento, es porque la realidad misma es
razón. A esa razón que guía los procesos reales, tanto naturales como humanos, y que se
vuelve conciente en la mente de los hombres, es a lo que Hegel dio el nombre de Idea,
identificando esta Idea con lo que la religión llama Dios. Para Hegel todo es Dios. La
verdad de las partes está en el todo, y el todo de la realidad, su verdad, es la Idea. No se
trata de una entidad eterna, fija, sino que está en desarrollo, pasando constantemente de
la potencia al acto, desplegándose en el mundo y replegándose sobre sí en el
pensamiento. Lo que hace devenir a la Idea es la negatividad que contiene dentro de sí,

.Ver la página de Internet de Graciela Martínez

4

www10.brinkster.com/arje/kierkegaard.htm, o en inglés www.webcom.com/kierke/

43
que la hace distanciarse frente a sí misma y así cambiar. Antes de la creación del mundo
y del tiempo, la idea es Logos, un armazón racional vacío de contenido, algo así como
la semilla que contiene de un modo abstracto todas las potencias que se desplegarán más
tarde en la forma de un árbol. Pero así como un árbol es árbol cuando se desarrolla
como tal, el Logos no es nada hasta que se despliega, hasta que se da un contenido
sensible, y así se niega, sale fuera de sí y se convierte en Naturaleza. La Naturaleza se
desarrolla en tiempo y espacio, y sigue leyes, pero sin tener conciencia de ellas. Todo
fenómeno nace y muere, y lo hace siguiendo una ley que le es exterior, que lo gobierna
pero con la que no se identifica. El fenómeno pasa y la ley queda. Solo la ley retorna a
sí misma a través de la conciencia, es decir, a través del hombre. El Espíritu humano es
el proceso por el cual Dios se hace consciente de sí mismo. La historia humana es la
historia de los intentos humanos por conocer a Dios, es decir, los intentos de Dios,
hecho Naturaleza, por volver a sí mismo a través del pensamiento de los hombres. La
historia, entonces, tiene un sentido. Cada etapa en el desarrollo del Estado, del Arte, de
la Religión, de la Filosofía, son momentos necesarios en un proceso único de alcances
trascendentes. El papel del individuo es aquí rico y a la vez muy pobre. Rico porque no
hay Espíritu sin hombres concretos que lo sostengan. Pobre, porque el individuo es un
fenómeno pasajero en el despliegue del Espíritu divino5. De ahí que las críticas dirigidas
a Hegel, tanto desde Marx como desde Kierkegaard, estén orientadas a rescatar al
hombre real de carne y hueso, sea como trabajador que desarrolla sus actividades en
sociedad (Marx), sea como individuo singular e irrepetible (Kierkegaard).

ANEXO III: LA INTERPRETACIÓN DE LAS OBRAS DE NIETZSCHE

Y HEIDEGGER

Nietzsche y Heidegger presentan un problema especial a la hora de entender sus

pensamientos: las suyas son filosofías vivas que influyen sobre la obra de los filósofos
actuales. De ahí que cada lector de sus obras ofrezca una interpretación diferente, lo que
dificulta la tarea de los profesores de filosofía a la hora de orientar a los alumnos en la
lectura de un material tan rico y difícil. Ir a las fuentes no ayuda demasiado en este
sentido, pues Nietzsche escribe en aforismos a veces muy crípticos y otras con un
5
En inglés se puede consultar el sitio de Internet
www.philosophypages.com/ph/hege.htm.

44
carácter metafórico que está lejos de la literalidad que suele atribuirse a la verdad
filosófica, y la obra de Heidegger está escrita en un lenguaje difícilmente accesible. En
nuestra exposición de la obra de estos autores hemos seguido ciertas versiones
canónicas. En el caso de Nietzsche, nos atuvimos a Fink, quien hace de él un introductor
de viejos dioses paganos en reemplazo del Dios cristiano, interpretándolo como un
artista con pretensiones metafísicas, que no se adecua a la manera en que Vattimo,
Derrida o Deleuze lo convierten en el predecesor del pensamiento débil de la
postmodernidad. Esta última es una posición tan aceptable como la de Fink, basándose
en textos en los cuales Nietzsche parece favorable a un retorno al relativismo sofista,
para el cual todo es materia de opinión, o como dice Nietzsche, de interpretación. Algo
similar ocurre con Heidegger. Al tomar como base los escritos de Olasagasti y Carpio
sobre el tema le atribuimos a su pensamiento una dirección metafísica, de origen
kierkegaardiano, rayana con la mística, que quizás sea más propia del primer Heidegger,
y con la cual Vattimo no estaría de acuerdo. Para compensar eso hicimos algunas
referencias al último Heidegger, dejando en manos de los alumnos el sacar sus propias
conclusiones6.

ANEXO IV: EL ÚLTIMO NIETZSCHE Y SU CONCEPCIÓN DEL

MUNDO

En su obra póstuma La voluntad de poder, Nietzsche reelabora la visión del

mundo propia de la etapa positiva de su filosofía de un modo menos metafórico, más
próximo al lenguaje científico, de lo que lo había hecho en Así habló Zaratustra. Lo
dionisiaco aparece ahora despersonalizado. No se trata de un Dios, sino de un caos de
fuerzas cuya suma es siempre constante, fuerzas que nunca desaparecen, que se
desarrollan o se debilitan, que se dominan unas a otras, que dominan como centros de
poder generando unidades efímeras que luego se dispersan, sin que haya ninguna
finalidad global en este gigantesco juego en el cual las configuraciones de esos quantum
de fuerzas se repiten una y otra vez a lo largo de un tiempo infinito. Hablar de objetos y
sujetos con tales o cuales características es construir ficciones más o menos útiles que
usan ciertas fuerzas para su expansión y para lograr el dominio de las otras. Cualquier
6
Para más información sobre la obra de Heidegger se puede consultar con provecho el
sitio de Internet de Horacio Potel personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger.

45
manera de entender el mundo, incluida la del propio Nietzsche, no es para él más que
una apariencia, una ficción de unidad que le permite a alguna fuerza crecer y dominar a
las demás. No hay una cosmovisión más verdadera que otra. La misma verdad es solo
un medio para la dominación. Ese juego que es el mundo, y del cual nosotros formamos
parte, con todas esas pulsiones independientes que toman la apariencia
momentáneamente estable a la que llamamos el yo, no tiene por qué ni para qué, su
sentido es simplemente ser, siempre fue y siempre será, y su ser es solo devenir, fluir de
las apariencias, de los simulacros de mundo coherente que van generando las fuerzas de
ese caos permanente para reabsorberlos y volver a crearlos en su afán por dominar. Hay
en la visión del yo como lucha de fuerzas un anticipo de las ideas freudianas que sin
embargo no debe confundirnos. Freud es un iluminista que busca la expresión de lo
irracional no para acabar con la cultura sino para atenuar el malestar que esa cultura
genera en el hombre. Nietzsche, en cambio, propone liberar las pulsiones, terminando
con el peso muerto de la cultura europea. La relación que hay entre Nietzsche y
Schopenhauer es la misma que entre Leibnitz y Spinoza. De un lado, la idea de una
unidad, sea la de la voluntad, sea la de la sustancia. Del otro la multiplicidad, que en
Leibniz está atenuada por la existencia de la mónada divina, que en Nietzsche
desaparece para dar lugar a la pura multiplicidad de las fuerzas en conflicto, fuerzas que
carecen de toda sustancialidad, no siendo más que los efectos que unas generan en las
otras, es decir, no más que las apariencias pasajeras que antes de Nietzsche tomaban el
nombre de “objeto”, “sujeto” y “verdad”. Para Freud hay una búsqueda de la libertad
para el yo. Para Nietzsche, la libertad no es más que intento de dominio, y yo o
personalidad no es más que una pasión que intenta dominar y subordinar bajo su
dominio a las demás7.

ANEXO V: LA FENOMENOLOGÍA GENÉTICA DE HUSSERL

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Para más datos sobre la filosofía de Nietzsche y sus repercusiones, ver el sitio de
internet Nietzsche en castellano (www. Nietzscheana.com.ar), creado por Horacio Potel.

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 La filosofía de Husserl sufrió una evolución a lo largo del tiempo, que su
creador consideró un proceso de maduración y profundización dentro de una misma
línea de desarrollo. Va desde la fundamentación de la matemática y la teoría de los
signos al análisis del proceso perceptivo, con fuerte influencia kantiana, de la
percepción al conocimiento del otro dentro de un enfoque cartesiano, llegando a una
monadología leibniziana de carácter considerablemente metafísico.

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 Uno de los temas que marcan una inflexión importante dentro de este proceso es
el descubrimiento de la dimensión histórica. Al principio el tiempo es considerado por
Husserl como tiempo de la percepción, como base para el desarrollo del esquema
implicativo, siempre dentro de una visión conciencialista en la que predomina el aquí y
el ahora. Pero en determinado momento, el yo transparente como polo de identidad
inmutable en medio del fluir de los actos de la conciencia que era el sujeto para Husserl,
se va a convertir en producto de una historia individual en la que hay mucho de hábito y
de contenidos latentes, con lo cual cierta apertura a lo inconsciente surge en esta
psicología trascendental por lo demás tan poco psicoanalítica. El yo resulta tener una
historia, con un origen nebuloso en un protoyo previo a la distinción sujeto-objeto, pero
ya intencional, al ser un protoyo deseante, orientado a algo que aun no podemos llamar
“objeto”. Una “coagulación” hace que las sensaciones, antes consideradas por Husserl
inactivas, meros soportes del acto de aprehensión interpretativa, se dispongan en torno a
un polo con un horizonte propio que obliga al yo dormido a despertarse, a orientarse
hacia las formaciones de esta síntesis pasiva, a aprehenderlas activamente hasta
volverlas objetos para la conciencia. El sentido tiene una evolución, no es una idea
platónica. Va desde el mero “esto” indeterminado hasta algo en particular, cuya riqueza
procede de las exploraciones que el yo despierto hace de lo oculto, de lo implicado en el
horizonte de la percepción. Una vez que el sentido, por ejemplo el “ser mesa”, con todo
lo que conlleva, patas, tapa, peso, volumen, color, queda constituido, cuando ya la
atención está puesta en otra cosa, se adormece, se hace latente, y cuando asoma en el
campo de la conciencia algo aun desconocido, basta una mera analogía para que el
sentido de ser una mesa reaparezca completo, como si no tuviera historia, determinando
un trato con esa cosa que ya es familiar, porque es siempre el mismo para el mismo tipo
de objeto. Comportamiento perceptivo habitual para un tipo empírico particular. El yo
es más eternidad, el yo es sustrato de habitualidades, de un “yo-puedo” cotidiano, y el
mundo tiene regiones con sus propios tipos empíricos. Sobre la base de un mundo así
ordenado, el yo hace variaciones imaginarias y revela en el tipo empírico una esencia, y
en las esencias, a su vez, una forma matemática. Como hay muchas conciencias, la tarea
de idealización del yo se vuelve comunitaria, y como tal se impone históricamente en
Grecia, y se hace después tradición europea, con algún que otro extravío que Husserl se
encargará de criticar en La crisis de la ciencia europea y la fenomenología

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trascendental. En esta apretada síntesis hemos querido indicar que la filosofía de
Husserl es mucho más rica de lo que generalmente se piensa, y algunos de los temas de
Heidegger son anticipados por él, y otros desarrollados en diálogo con las tesis de este
discípulo suyo, al que consideraba el que mejor lo entendía, y el que más rápidamente
se fue alejando de las enseñanzas del maestro8.

8
Para más datos se puede visitar en Internet la página ehusserl.com/ (en inglés).

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