05 La Gracia

//// LICENCIATURA EN EDUCACIÓN RELIGIOSA
ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
LICENCIATURA EN EDUCACIÓN RELIGIOSA

UNIDAD 5:
La gracia
P. DANIEL TORRES COX
Versión: abril de 2021

Unidad 5 – La gracia
1. LA GRACIA: CONSIDERACIONES PREVIAS
1) Lo natural y lo sobrenatural
Todo cuanto existe ha sido creado por Dios, por lo que podemos decir que todo procede de
Él. Así, hay cosas que han sido dadas por creación, y a eso nos referimos cuando hablamos de lo
natural. Cuando hablamos de lo natural, hablamos de lo dado, de lo que corresponde a cada cosa
en atención a su esencia. Que un ser humano tenga un cuerpo completo es algo natural, también
que pueda hablar, correr, nadar, etcétera. Todas ellas son cosas que le corresponden según su
esencia.
Ahora bien, cuando hablamos de lo sobrenatural, nos referimos a la irrupción de Dios en el
mundo de un modo que supera lo natural. Es decir, de un modo que va más allá de las
potencialidades que residen en la esencia de cada cosa. Este es el plano de lo sobrenatural, es
decir —según lo expresa el propio nombre—, de aquello que está por encima de lo natural.
La Revelación es una manifestación sobrenatural de Dios. No sólo en atención al modo por
medio del cual Dios se da a conocer, sino también en atención a los contenidos de la Revelación.
En lo que se refiere al modo, por ejemplo, tenemos el caso de los profetas. Todo profeta del
Antiguo Testamento transmite un mensaje que le ha sido dado a conocer de un modo
extraordinario. Y ni hablar de la plenitud de la Revelación que viene a nosotros en la persona de
Cristo. En cuanto a los contenidos, los artículos de la fe constituyen una clase de verdades que
sólo pueden ser conocidas por el ser humano porque Dios las ha revelado1.
La Revelación tiene un carácter salvífico, es decir, no se ordena a que el ser humano sepa
algo solamente, sino a que se salve. Y este modo de salvar al ser humano implica que éste sea
elevado por encima de las potencialidades de su propia naturaleza a un nuevo plano. Implica que
pase de ser creatura, a hijo en el Hijo2; de tener una vida mortal, a tener vida eterna3; de conocer
con la luz de su propia inteligencia a conocer con la luz de la fe4.
Esa sobreelevación, que no es algo que el ser humano pueda exigir en atención a su
naturaleza: requiere un don especial de Dios, y ese don es la gracia. Por medio de la gracia, Dios
concede al ser humano ser elevado por encima de lo natural y poder instalarse en la dimensión de
lo sobrenatural.
2) Un nuevo modo de presencia de Dios
Para Santo Tomás, la gracia es un modo particular según el cual Dios habita en las creaturas
espirituales —el ser humano y los ángeles—. Pero para entender la gracia desde esta perspectiva,
es importante señalar de qué modos está presente Dios en la creación. Al respecto, Santo Tomás
de Aquino desarrolla tres modos.
1
Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO. Summa Contra Gentiles. Libro 1, capítulo 3
2
Cfr. Gálatas 4, 4-8; Efesios 1, 5
3
Cfr. Juan 6, 54
4
Cfr. Efesios 2, 8
1
i. Un primer modo común a toda la creación
El primer modo según el cual Dios está presente en la creación es un modo general. Dios
está presente en toda la creación sosteniéndola en la existencia5. Sin embargo, no la sostiene como
lo haría una fuerza externa, sino como una presencia íntima.
No hablamos aquí de un panteísmo en el cual Dios se confundiría con todas las cosas y
todo sería Dios. Este modo de presencia divina preserva la trascendencia de Dios: Dios es Dios,
y la creación no es Dios6. Sin embargo, para entender este modo de presencia es importante tener
en cuenta que, para Santo Tomás, la creación es una relación7.
La creación no se agota únicamente en el acto por medio del cual todo cuanto existe empezó
a existir. Se requiere un poder infinito para que, donde nada hay, empiece a haber algo. De ahí
que sólo Dios puede crear. Ahora bien, ninguna creatura hace algo en este momento para
mantenerse en la existencia. Uno puede hacer cosas para seguir viviendo, sin embargo, el hecho
de seguir existiendo no depende de creatura alguna. De hecho, un suicida —que puede estar en
cierto control de su vida—, una vez que se mata, sigue existiendo, aunque su alma separada de su
cuerpo. El hecho de seguir o no existiendo no depende en absoluto de él.
En este sentido, Santo Tomás señala que el acto de crear no se agota únicamente en ese
momento inicial en el que todo empezó a existir, sino que se prolonga a lo largo de la existencia
de todas las creaturas. De ahí que la creación es una relación: una relación por medio del cual
Dios no sólo hace que las cosas empiecen a existir, sino que además las sostiene en la existencia
y las gobierna hacia su fin, que es Él mismo. Vista así, la creación no es algo que ocurrió hace
miles de millones de años, sino algo que está ocurriendo en este momento.
Dios sostiene a las creaturas desde lo más íntimo de su ser8: sostiene su alma —en el caso
de los vivientes— y cada uno de los átomos y células que componen su cuerpo. En atención a
esto, Santo Tomás afirma que “más están las cosas en Dios que Dios en las cosas.” 9 Es en este
sentido que se debe entender este primer modo de presencia del que habla Santo Tomás. Como
dijimos, es un modo de presencia común a todo cuanto existe.
ii. Un segundo modo propio de las creaturas espirituales
Como dijimos, el primer modo de presencia es común a todas las creaturas, y no puede
perderse. Es un modo de presencia que se da mientras las creaturas existan. Supuesto este primer
modo, hay un segundo modo que puede darse únicamente en las creaturas espirituales —el ser
humano y los ángeles—.
El primer modo se inscribe en el orden de lo natural; este segundo modo, en cambio, se da
en el orden de lo sobrenatural y es, por lo tanto, un don gratuito de Dios. Un don que, sin embargo,
depende de la libertad de la creatura en orden a recibirlo o mantenerlo. Este segundo modo de
presencia es la gracia10.
Mediante la gracia, Dios empieza a estar de un modo nuevo en la creatura racional —donde
ya se encuentra por el primer modo—. En este segundo modo, el misterio de la Trinidad se
despliega en el alma de la persona que está en gracia, de forma que esta se convierte en la morada
5
Cfr. I, q8, a3, c
6
Cfr. TORRELL, Jean Pierre. Saint Thomas d’Aquin. Maitre spirituel. Paris, Les Éditions du cerf, 2017, p.
95
7
Cfr. I, q45, a3, c
8
Cfr. Compendium Theologiae, I, c133.
9
I, q8, a3, c
10
I, q8, a3, c
2
de la Trinidad. A este segundo modo corresponde la frase de Jesús en el Evangelio de Juan: “Si
alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada
en él.”11 Y también en este sentido puede leerse la frase de San Pablo en la Primera carta a los
Corintios: “¿O no saben que su cuerpo es templo del Espíritu Santo…?”12
Por medio de esta inhabitación de Dios en la creatura espiritual, ésta participa ahora de la
vida íntima de Dios, la cual consiste en una plenitud de conocimiento y de amor. Así, por medio
de la gracia, el ser humano puede conocer a Dios como Él se conoce y amarlo como Él se ama.
En este mundo, esto se da principalmente mediante la fe y la caridad, aunque no exclusivamente.
Sobre esto profundizaremos más adelante.
Lo importante de este punto es entender la gracia como un nuevo modo por medio del cual
Dios está en el ser humano y los ángeles. Nótese cómo aun cuando el ser humano pueda perder
la gracia al cometer algún pecado mortal, Dios sigue estando presente en esa persona por medio
del primer modo de presencia común a toda la creación. Aunque le demos la espalda a Dios y nos
olvidemos de Él, Él nunca se olvida de nosotros.
iii. Un tercer modo: la Encarnación
Finalmente, hay un tercer modo por medio del cual Dios se hace presente en la creación.
Se trata de la Encarnación. En la Encarnación, Dios está presente de un modo nuevo: asumiendo
una naturaleza humana en la Persona del Hijo13. Sin embargo, este tercer modo escapa a la
consideración de esta materia, por lo que simplemente haremos dos precisiones.
En primer lugar, nótese cómo la Encarnación no supone un “cambio de lugar” de Dios14,
sino un modo nuevo de estar donde Él ya se encontraba en atención al primer modo de presencia.
El Hijo viene al mundo sin dejar nunca de estar en presencia del Padre, sin que se quiebre la
indisoluble unidad de la Trinidad.
En segundo lugar, cuando Santo Tomás habla de la Eucaristía no plantea un nuevo modo
de presencia divina. La presencia de Dios en la Eucaristía corresponde al modo de presencia de
la Encarnación. Es decir, la presencia de Cristo de la que gozamos en la Eucaristía es la misma
de la que gozaron sus apóstoles durante el paso de Nuestro Señor por este mundo.
2. ¿QUÉ ES LA GRACIA?
1) Diversas acepciones de “gracia”
El término gracia puede entenderse de diversas maneras, por lo que es importante aclarar
qué entendemos por gracia cuando hablamos de este segundo modo de presencia de Dios en las
cosas. Al respecto, Santo Tomás distingue tres maneras generales de hablar de gracia15:
i. El amor que alguien tiene por otra persona.- En este sentido, se puede decir, por ejemplo,
que un periodista cuenta con la gracia o el favor del dueño del canal de televisión donde trabaja.
Es decir, hay por parte del dueño una predilección hacia él.
11
Juan 1, 23
12
1 Corintios 6, 19
13
Cfr. III, q2, a2, c.
14
Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO. Comentario al Evangelio de Juan. Capítulo 16, lección 7
15
Cfr. I-II, q110, a1, c
3
ii. Un don dado gratuitamente.- En este sentido, se podría hablar del gesto por parte del dueño
del canal de decidir que de tal periodista —su favorito— conduzca el programa de mayor
audiencia. Se pasa del simple afecto al regalo efectivo.
iii. El reconocimiento por el don recibido.- Se trata del agradecimiento del periodista designado
por el dueño como conductor del programa de televisión. En este sentido se habla de dar las
gracias o acción de gracias.
Nótese que estas tres nociones están íntimamente vinculadas: todo comienza con el amor
que se tiene hacia alguien —primera acepción—. Producto de ese amor, uno da un regalo a otra
persona —segunda acepción—. Y como consecuencia de la recepción del regalo, surge la gratitud
en la persona que lo recibe, es decir, la acción de gracias —tercera acepción—.
Para Santo Tomás, cuando hablamos de la gracia hablamos de esta segunda acepción. Se
trata de un don que nos concede Dios, el cual es fruto del amor que él experimenta por nosotros,
y que está llamado a suscitar en nosotros una acción de gracias.
Ahora bien, de entre los dones que nos da Dios es posible hacer una doble distinción. En
primer lugar, podemos hablar del hecho de habernos creado. La existencia es una primera gracia
recibida de Dios, y que es fruto de su amor por toda la creación. Dios ama a toda su creación, y
ese amor se expresa en haberla creado16. De ahí que, en este sentido, podemos decir que nuestra
existencia —así como todos los dones y talentos naturales que poseemos— son una gracia de
Dios. Sin embargo, cuando hablamos de la gracia como un don sobrenatural, no nos referimos a
esta primera gracia, que podríamos situar en un nivel natural.
A algunas creaturas —el ser humano y los ángeles—, Dios los ama de una manera
particular. Se trata de un amor cualitativamente distinto y superior. Y producto de ese amor
cualitativamente superior, Dios da a las creaturas espirituales la posibilidad de gozar de un don
particular. Se trata de un don sobrenatural, que las eleva a la participación de un bien divino17:
la misma vida divina18. A esto nos referimos cuando hablamos de gracia en sentido propio.
2) Gracia como participación de la vida divina
Al hablar de la gracia, el Catecismo dice: “La gracia es una participación en la vida de Dios.
Nos introduce en la intimidad de la vida trinitaria.”19 La gracia nos introduce en el misterio de la
Trinidad o, dicho de otro modo, hace que el misterio de la Trinidad se despliegue en nuestra alma
—donde Dios ya estaba presente según el primer modo de presencia—.
En virtud de la gracia, el Espíritu nos introduce en el misterio de la Trinidad y nos sitúa en
el lugar del Hijo formando parte de su cuerpo místico20, pudiendo dirigirnos al Padre como hijos
adoptivos. La gracia constituye en nosotros una filiación adoptiva21.
Sólo el Hijo es el “hijo natural” del Padre, pues sólo el Hijo es Dios. Sin embargo, en
atención a la gracia, podemos participar de vida divina, no de manera infinita —porque no somos
Dios—, sino con cierta medida. Esa medida nos constituye hijos adoptivos. Esto que da
expresado, por ejemplo, en la Carta a los Romanos:
16
17
18
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1997
19
20
Cfr. Romanos 12, 4ss
21
Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1997
4
En efecto, todos los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. Y
ustedes no han recibido un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, han
recibido un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre! El Espíritu
mismo se une nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y si hijos,
también herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo (…)22
Muchos Padres de la Iglesia hablan de un admirable intercambio: Dios toma de nosotros

nuestra humanidad para que nosotros podamos tomar de Él la divinidad. Así lo expresaba San
Atanasio en uno de los puntos culminantes de su Tratado sobre la Encarnación del Verbo: “Él [el
Verbo de Dios] se hizo hombre para que nosotros seamos hechos Dios.”23
De manera similar, San Basilio Magno señala:
[hablando de la comunión con el Espíritu Santo] de aquí proviene aquel gozo que
nunca terminará, de aquí la permanencia en la vida divina, de aquí ser semejantes a Dios,
de aquí, finalmente, lo más sublime que se puede desear: que el hombre llegue a ser como
Dios.24
Nuevamente, no se trata de plantear una suerte de panteísmo, en el que la existencia

individual del ser humano se diluye frente a Dios fundiéndose en su ser. Frente a Dios, el ser
humano no se diluye, sino que se reafirma en su propia individualidad —pues es Dios quien hace
a cada ser humano único e irrepetible, y lo ama así—. En cambio, se trata de enfatizar el inmenso
don que es la gracia: Dios nos inserta en el misterio de la Trinidad permitiéndonos participar de
su vida divina.
La vida divina no se nos puede comunicar directamente, pues ninguna realidad creada —
y, por lo tanto, limitada— puede recibir un don infinito. Este don tiene que darse según la medida
de la creatura. Y esa medida está dada por la gracia.
¿Qué es entonces la gracia? Es una cualidad que se da en el alma del ser humano de manera
estable25, la cual eleva al ser humano instalándolo en el plano de lo sobrenatural. En palabras del
Catecismo: “La gracia santificante es un don habitual, una disposición estable y sobrenatural que
perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por su amor”26
La gracia es entonces un don que transforma el alma del ser humano, quedando éste así
inserto en el misterio de la Trinidad. Por medio de la gracia, el alma del ser humano es recreada,
y con ello, todo el ser humano es una nueva creatura, en atención a lo que dice San Pablo: “Por
lo tanto, el que está en Cristo es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo.”27
Mediante la gracia, el ser humano puede actuar en el plano de lo sobrenatural,
permitiéndosele participar así de los actos de conocimiento y amor de Dios. ¿De qué modo? En
virtud del organismo sobrenatural que se despliega en el alma a partir de la gracia: virtudes
teologales (fe, esperanza, caridad), virtudes morales infusas, dones del Espíritu Santo, frutos del
Espíritu Santo, etcétera. Sobre esto profundizaremos más adelante.
22
Romanos 8, 14-17; Cfr. Gálatas 4, 4-7
23
San Atanasio. La Encarnación del Verbo, n. 54. En: Enchiridion Patristicorum, 752
24
SAN BASILIO MAGNO. Tratdo acerca del Espíritu Santo. Capítulo 9, 23
25
26
27
2 Corintios 5, 17
5
3) Clases de gracia
Lo que hemos venido diciendo hasta el momento sobre la gracia ha sido en referencia a la
gracia santificante, llamada también gracia habitual —pues se da en el ser humano de manera
estable, como un hábito—. A ella nos referimos cuando hablamos de gracia, y nos seguiremos
refiriendo a ella simplemente en estos términos. Se conoce también como gratia gratum faciens,
es decir, gracia que hace grato al ser humano ante Dios28.
Ahora bien, es posible distinguir además tres clases de gracia distintas de la gracia
santificante:
i. Gracia actual.- Se habla de gracias actuales como “intervenciones divinas que están en el
origen de la conversión o en el curso de la obra de la santificación.”29 Estas gracias actuales
nos disponen a recibir la gracia santificante. Un ejemplo de gracia actual es la moción que nos
mueve a buscar el perdón de Dios en la confesión.
ii. Gracias de estado.- Son dones que Dios concede en atención a la realización de una tarea o
ministerio. Por ejemplo, un catequista, un liturgo, un acólito, o incluso alguien encargado del
gobierno de una comunidad religiosa.
iii. Gratia gratis data.- La traducción literal es gracia dada gratuitamente. Se trata de una gracia
que no se ordena a la propia santificación, sino a la santificación de otras personas30. Ejemplos
de esta gracia son la profecía, el don de hacer milagros o curaciones, el don de tener palabras
de ciencia o de sabiduría, el don de hablar en lenguas o de interpretarlas, etcétera31. Se puede
incluir también dentro de este tipo de gracia aquella recibida por el fundador de una orden,
congregación o movimiento. Lo interesante de esta gracia es que, al ser distinta de la gracia
santificante, el hecho de tenerla no necesariamente garantiza que uno sea santo.
4) Dios como única causa de la gracia
La gracia es un don sobrenatural, es decir, un don que eleva al ser humano más alto de lo
que puede alcanzar en atención al uso de sus fuerzas naturales. Y como el efecto no puede ser
superior a la causa, la gracia no puede ser causada por el ser humano32.
En sentido estricto, nada puede hacer el ser humano para merecer la gracia —pues es un
don que se encuentra por encima de su naturaleza—. De ahí es un regalo gratuitamente concedido
por Dios, y dado únicamente por Él33. Por tal motivo, no sólo depende de Dios que recibamos el
don la gracia, sino también que esta pueda crecer en nosotros.
28
29
30
31
Cfr. I-II- q111, a4, c
32
33
6
i. Cómo nacemos y progresamos en la gracia
El modo ordinario según el cual nacemos a la vida de al gracia es el sacramento del

bautismo34. Y una vez perdida la gracia a consecuencia de la comisión de un pecado mortal, el
modo ordinario de retornar a ella es el sacramento de la penitencia o reconciliación35.
Encontrándonos en estado de gracia, los medios ordinarios según los cuales Dios la
incrementa en nosotros son los siguientes:
1) Los sacramentos.- Por definición, los sacramentos causan en nosotros la gracia. De hecho, se
los define como “signos sensibles de la gracia”36. Todos los sacramentos causan la gracia en
nosotros, ya sea haciéndonos nacer a ella —bautismo—, restableciéndonos en ella luego de
haberla perdido —reconciliación— o aumentándola según las diversas situaciones de nuestra
vida —los demás sacramentos—.
2) La oración.- Dice el Catecismo citando a San Juan Damasceno que “La oración es la elevación
del alma a Dios”37. La oración nos pone en comunión con Él, que es la única fuente de la
gracia. De ahí que, en la oración, estando en presencia de Dios —es decir, unidos a Él—, Él
nos hace progresar en la vida de la gracia.
3) La caridad.- La caridad es una virtud teologal, un don que nos une a Dios38, de forma que
podamos amarlo a Él como Él se ama, y amar al prójimo con el amor de Dios. Por lo tanto, la
caridad implica una unión con Dios que se actualiza en la acción —acción de amar—; unión
en la cual Dios nos permite progresar en la vida de la gracia.
ii. El pelagianismo
El tema de la gracia —y cómo esta es causada en nosotros— no estuvo exento de conflictos.

Algunos de los más importantes son el pelagianismo y el semipelagianismo. De ellos nos
ocuparemos en este y el siguiente punto.
Pelagio (siglos IV-V) fue un monje del sur de Francia que migró a Roma, donde vivió la
mayor parte de su vida. Allí predicó y formó un amplio grupo de adeptos. Era un hombre piadoso
y de una exigente vida ascética. Su real empeño, y origen de su doctrina, fue oponerse al
maniqueísmo. Recordemos que, para el maniqueísmo, todo lo espiritual era bueno; en cambio,
todo lo material, malo.
En su lucha contra el maniqueísmo, Pelagio tendió a exaltar tanto las potencialidades de la
naturaleza humana —materia y espíritu— que la gracia terminaba siendo algo que el ser humano
podía alcanzar con sus propias fuerzas. Así, a partir de su pensamiento se originó una herejía a la
que le dieron forma propiamente Celestio y, posteriormente, Juliano.
El pelagianismo confunde la gracia con la libertad. Es decir, la gracia no implica la
elevación del ser humano a una dimensión sobrenatural, sino que es algo que el ser humano puede
alcanzar en atención a sus solas fuerzas. Ser santo o no está enteramente en manos del ser humano:
basta su libertad para salvarse. De más está decir que se niega el pecado original como un estado
adquirido. El pelagianismo fue duramente combatido por San Agustín.
34
35
36
37
Catecismo de la Iglesia Católoica, n. 2559
38
Cfr. II-II, q23, a1, c
7
El pelagianismo fue condenado en el Sínodo XVI de Cartago, en el año 41839; y se condenó

nuevamente en la prohibición de profesar las doctrinas de Celestio dictada por el Concilio de
Éfeso, en el año 43140.
iii. El semipelagianismo
La controversia del semipelagianismo se origina en torno a la interpretación de los textos

de San Agustín. Para todos estaba ya claro que la gracia era un don que se recibía gratuitamente
de Dios, y que era necesaria para alcanzar la salvación. En esto el pelagianismo había sido
superado.
Por su parte, el semipelagianismo planteaba que el ser humano, en atención a sus propias
fuerzas, podía disponerse a recibir dicha gracia. Es decir, para disponerse a recibir la gracia
bastaba únicamente la libertad. En otras palabras, la conversión dependía únicamente del propio
sujeto. Esta postura fue defendida, por ejemplo, por Juan Casiano y Vicente de Lerins.
Frente a esta postura, autores como Próspero de Aquitania y Cesáreo de Arlés defendieron
la postura de que el hecho de disponerse a recibir la gracia era ya una gracia de Dios. Es decir, la
conversión no depende del querer del ser humano, sino que es también una gracia.
Esta controversia llegó a su fin en el año 529, en el que el Sínodo de Orange condenó el
semipelagianismo. Dicho sínodo estableció que no sólo la conversión es una gracia41, sino
también toda moción que nos dispone a un aumento de gracia a lo largo de nuestra vida cristiana42.
5) Gracia y libertad
Hemos dicho que la gracia es la participación de la vida divina, esa vida que consiste en
una plenitud de conocimiento y de amor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Por medio de
la gracia, se da a la posibilidad al ser humano de tomar parte de dicha vida. Pero nótese que esa
vida divina implica actividad: conocer y amar. De ahí que el modo de toma parte en dicha vida
divina requiere que en nosotros se den también actos de conocimiento y de amor.
Como hemos visto, la gracia es un don que Dios infunde en el alma del ser humano que lo
eleva a la dimensión de lo sobrenatural. Sin embargo, la gracia no se ordena de manera directa a
que el ser humano realice actos de conocimiento y de amor. Expliquemos esto con un ejemplo.
La salud o la enfermedad influyen en todas las acciones que realiza el ser humano, aunque
no de manera directa, sino indirecta. Por ejemplo, para estudiar, uno usa la vista, la memora, la
inteligencia, etcétera. Sin embargo, si uno está muy resfriado, se le hará difícil estudiar, aunque
no porque su inteligencia o su memoria se hayan visto directamente afectadas por el resfrío. Esas
facultades se han visto afectadas de manera indirecta. En efecto, uno no estudia con la salud, sino
con la inteligencia o la memoria. Sin embargo, una mala salud afecta indirectamente el acto de
estudiar, pues lo perjudica.
Algo similar podemos decir respecto de la gracia. El ser humano conoce y ama —actos
auténticamente humanos— a partir de dos facultades exclusivas de las creaturas espirituales:
inteligencia y voluntad. En atención a ellas, el ser humano puede conocer intelectualmente y amar
libremente. Sin embargo, la gracia se da en toda el alma del ser humano —como la salud afecta
la totalidad del ser humano— y no exclusivamente en la inteligencia o la voluntad. Por lo tanto,
no se ordena directamente a que el ser humano realice actos de conocimiento y de amor.
39
Cfr. Sínodo XVI de Cartago. (DH 222ss)
40
Cfr. Concilio de Éfeso. Sesión VII. (DH 267, 268)
41
Cfr. Sínodo de Orange. Canon 3 (DH 373)
42
Cfr. Sínodo de Orange. Canon 5 (DH 375)
8
Por este motivo, a partir de la gracia se despliega todo un organismo sobrenatural que
cualifica las distintas facultades del ser humano a fin de que este no sólo pueda estar en el nivel
sobrenatural, sino también obrar a dicho nivel. Ese organismo sobrenatural está compuesto por:
virtudes teologales, virtudes morales infusas, dones del Espíritu Santo, etcétera. Para explicar esto
profundizaremos un poco más lo relativo a las virtudes teologales.
Las virtudes teologales son: fe, esperanza y caridad. Lo interesante es que estas tres virtudes
no se dan en toda el alma del ser humano, sino únicamente en ciertas facultades del ser humano
cualificándolas. Se dan, pues, en su inteligencia y voluntad.
La fe habilita a la inteligencia a que pueda obrar en el nivel de lo sobrenatural, participando
del conocimiento que Dios tiene de sí mismo 43. Así, la fe perfecciona la inteligencia para que
pueda realizar ya no sólo actos de conocimiento humanos, sino también actos de conocimiento
divinos. Es decir, mediante la fe, el ser humano conoce a Dios como Él mismo se conoce, aunque
de una manera todavía imperfecta —pues conoce sin ver—. En la vida eterna, el ser humano
conocerá de manera perfecta, y la fe será reemplazada en la inteligencia por una luz —lumen
gloriae— que le permitirá al ser humano ver a Dios cara a cara.
Por su parte, la caridad perfecciona la voluntad a fin de que el ser humano pueda amar
como Dios se ama. Mediante la caridad, el ser humano se une a Dios44; y a partir de esa unión,
ama con el amor de Dios. ¿Cómo puede amar con el amor de Dios? Porque su voluntad —en
atención a la cual el ser humano ama— ha sido dotada de una nueva perfección45 —caridad—. Si
en atención a su voluntad el ser humano puede amar humanamente, cuando su voluntad se ve
cualificada por la caridad, en los actos de amor humano ama también divinamente.
Finalmente, la esperanza perfecciona también la voluntad46. En efecto, mediante la
caridad, el ser humano se une a Dios. Sin embargo, esa unión en este mundo no es perfecta, y eso
hace que el ser humano anhele dicha perfección, la cual se dará en la vida eterna. Por este motivo,
todo acto de amor de Dios en este mundo tiene también una cuota de deseo, pues el ser humano
anhela una unión con Dios que todavía no posee47. No la posee, pero espera que el auxilio divino
pueda dársela algún día al llegar a la vida eterna48. De ahí que lo propio de la esperanza es el
deseo, la espera. Y de ahí también que la esperanza desaparecerá en la vida eterna, pues la tenencia
de Dios será perfecta y no habrá más que esperar49, quedando sólo la caridad en la voluntad.
Hasta el momento, hemos caracterizado de manera muy general estas tres virtudes
teologales. Las tres son dones de Dios que brotan de la gracia, por lo que se pierden cuando el ser
humano pierde la gracia. Sin embargo, se trata de dones que requieren de la libertad del ser
humano para operar.
En efecto, en atención a la fe, la esperanza y la caridad que el ser humano recibe en su
inteligencia y su voluntad, él puede obrar en el nivel sobrenatural conociendo y amando
sobrenaturalmente; es decir, como Dios se conoce y se ama. Pero la realización efectiva de estos
actos de conocimiento y de amor dependen de él: el ser humano elige usar esos dones o no.
Alguien puede tener el don de la fe y, sin embargo, no querer creer. Y lo mismo podemos
decir de la esperanza y la caridad. Es el ser humano el que, ante la necesidad de alguien cercano,
puede elegir realizar hacia él un acto de amor. Y en la medida que uno está en gracia —con lo
que se da en él la caridad—, ese acto es a la vez humano y divino.
43
44
45
Cfr. II-II, q23, a2, c; q24, a1, c
46
47
48
49
9
Frente a la muerte de una persona querida, uno elige creer que esa persona está ya en la
presencia de Dios —fe—, y esperar que algún día podrán volver a estar juntos en la Gloria —
esperanza—. Pero estos actos no constituyen un ejercicio de auto convencimiento, pues la certeza
con la que se cree y espera vienen de Dios —de los dones de la fe y la esperanza que se poseen y
que uno pone en acto—.
Esto es fundamental: la gracia supone la naturaleza. La eleva y la perfecciona, pero no la
anula. La inteligencia y la voluntad —así como las demás facultades del ser humano— no se
diluyen frente a Dios, sino que se reafirman y adquieren mayor consistencia. Son elevadas al nivel
sobrenatural, pero de una forma tal que la naturaleza —y, en consecuencia, la libertad— se ve
vigorizada, no mermada.
No hay contradicción entre gracia y libertad. Todo lo contrario: la obra redentora que Dios
quiere realizar en nosotros requiere del ejercicio de nuestra libertad. Él nos da los dones que se
despliegan a partir de la gracia, pero depende de nosotros usarlos o no.
La manera como el ser humano colabora con su libertad en orden a su propia salvación se
verá con mucha más claridad a continuación al tratar lo relativo al mérito.
3. EL MÉRITO
La salvación que Cristo ha operado para nosotros es perfecta: absolutamente nada le falta.
Y la manera como nosotros accedemos a la salvación es la gracia. De ahí que la gracia es
absolutamente necesaria para alcanzar la vida eterna50. Sin la gracia, no hay posibilidad de
salvación.
Ahora bien, si bien nada le falta a la obra redentora de Cristo, Él ha dispuesto que nosotros
realicemos ciertas acciones en orden a merecer dicha salvación. Así, cuando hablamos del mérito,
nos referimos a la manera como Dios quiere libremente asociar al ser humano en la consecución
de su propia salvación.
Nótese que Dios no necesita que el ser humano haga algo para salvarlo. Podría simplemente
concederle el don de la salvación. Sin embargo, si acaso Él quiere que el ser humano tome parte
es para concederle una mayor dignidad. Lo pondremos a continuación con un ejemplo.
1) La lógica del mérito
Orlando es un estudiante universitario. Estudia Derecho y está a un año de terminar la

carrera. Sus notas siempre han sido excelentes, sin embargo, a raíz de haber terminado una larga
relación con su novia, cayó en una suerte de depresión y empezó a bajar sus notas. Orlando desea
enormemente tener un auto, pero, como no trabaja, no tiene cómo comprarlo.
Alejandro es el padre de Orlando, y tiene muchísimo dinero. Está dispuesto a comprarle a
su hijo el auto que él quiera, pero ve con preocupación el descenso de sus calificaciones. Por este
motivo, decide hacer un trato con su hijo. Si él se titula con el grado Summa cum laude, le compra
el auto que él quiera.
La propuesta de Alejandro tiene el efecto deseado, y Orlando hace lo imposible para
sobreponerse a la depresión y reanudar con fuerza sus estudios. Finalmente, obtiene el título de
Licenciado en Derecho con mención Summa cum laude. Como consecuencia de esto, su padre le
compra el Audi que Orlando quería.
¿De quién es el mérito de que Orlando tenga el auto que quería? De ambos, aunque a
distintos niveles. Lo principal fue hecho por el padre: él pagó la totalidad del precio del auto. Sin
50
10
embargo, no se lo dio gratuitamente a su hijo, sino que quiso que él se lo merezca. ¿De qué modo?
Obteniendo la calificación acordada.
¿Podemos decir que Orlando se ganó el auto con su esfuerzo? Sí, pero ese esfuerzo supone
el acuerdo previo hecho con su padre. De hecho, sin ese acuerdo, sus calificaciones no le sirven
de nada para obtener el auto. Orlando no puede ir a la concesionaria con sus calificaciones —por
más excelentes que ellas sean— y comprar con ellas un auto. Las buenas calificaciones no sirven
para comprar autos.
¿Podía Alejandro simplemente darle el auto a Orlando? Sí. Sin embargo, al hacerlo a él
partícipe, le otorga valor a sus acciones, dándole una mayor dignidad. Por este motivo, que
Orlando tenga el auto ha sido también en cierto sentido gracias a su propio esfuerzo. Su padre no
necesitaba de su esfuerzo, pero al tenerlo en cuenta, lo dignifica más como hijo.
2) La noción de mérito
A algunas creaturas, Dios les da desde el inicio todas las perfecciones a las que pueden
aspirar. Es el caso, por ejemplo, de un ente inanimado, como una piedra. A otras creaturas, en
cambio, no les da todas sus perfecciones desde el inicio en orden a que puedan alcanzarlas
progresivamente. Es el caso de los entes vivientes y, de manera particular, del ser humano.
Obrando de este modo, Dios se compromete a ir dándole a la creatura la posibilidad de
adquirir las perfecciones que le faltan. Pero no es un compromiso que en estricto se asume con la
creatura, sino que es un compromiso asumido consigo mismo. En efecto, hay un orden de justicia
establecido por Dios; por ejemplo, es justo que un perro tenga 4 patas: es lo que le corresponde
según su naturaleza. Pero se trata de una justicia que a su vez se afirma en la misericordia. En
efecto, Dios crea de la nada: si es justo que Dios le dé algo a la creatura —justicia— es porque
Dios le dio primero libremente —misericordia—, y porque Dios se comprometió libremente a
darle lo que le resta.
Así, en el orden natural hay dos clases de don: el don mismo y la posibilidad de cooperar
con ese don. Por ejemplo, un perro debe comer en orden a crecer y desarrollarse; crecimiento y
desarrollo que no dejan de ser un don de Dios, pero que requieren la colaboración de la creatura.
En efecto, si la creatura no ingiere alimentos, no puede nutrirse o crecer.
Al respecto, Santo Tomás señala que cuando la creatura coopera con el don de Dios, ello
la reviste de una mayor dignidad:
"Poseer un bien por el propio esfuerzo es más noble que conseguirlo por medio de
otro, pues la causa que actúa por sí misma es siempre mejor que la que obra por la
virtud de otro, como se dice en Aristóteles, Física 8."51
Ahora bien, esto que se da en el orden natural puede darse también en el orden sobrenatural.
En este caso, nos referimos al mérito. Por medio de él, cooperamos con Dios en orden a hacernos
merecedores de la vida eterna. Pero merecemos en función de una justicia dispuesta previamente
por Dios: si Dios no hubiera dispuesto que pudiéramos hacer algo para merecer, nada
mereceríamos. Y todo mérito en orden a alcanzar la vida eterna nos viene de la caridad con la que
vivió y murió Cristo.
En el mérito, la iniciativa la tiene la misericordia divina. Estamos en el plano del don. Pero
Dios quiere que cooperemos en la obtención de ese don, de ahí que no nos lo da todo de entrada.
Y al darnos la posibilidad de cooperar en la obtención del don de la vida eterna, nos reviste de
51
III, q19, a3, c
11
una mayor dignidad. De alguna manera, nos da más que lo que nos daría si nos lo diera todo de
partida: nos da además la dignidad de cooperar con nuestra salvación.
Para que podamos hablar de mérito hacen falta 4 elementos52:
i. Preordenación divina.- Esto es lo esencial. Nos encontramos siempre frente a un don gratuito.
El hombre nada puede hacer por sí mismo para cooperar con su salvación y merecer la vida
eterna.
ii. El agente debe ser libre.- Sólo podemos hablar de mérito respecto de los hombres y de los
ángeles. La creatura racional debe querer cooperar, realizar libremente los actos que le
permitan merecer.
iii. Caridad.- Se trata de la perfección sobrenatural infundida en la voluntad. Lo que hace que una
acción sea meritoria es la caridad puesta en dicha acción.
iv. Ausencia del don.- Para merecer hace falta no-poseer. No es posible merecer algo que ya se
tiene.
Es importante detenernos un momento sobre la caridad. Como hemos visto, la caridad es

una virtud teologal, un don que nos une a Dios y que, a partir de esa unión, nos permite amar con
su amor. Y es un don que se despliega en nosotros a partir de la gracia.
Ahora bien, se trata de un don que, una vez recibido, depende de nosotros usar: somos
nosotros los que elegimos amar, es decir, entregarnos a nuestros prójimos buscando su bien. Y
son precisamente esos actos de caridad las que constituyen “nuestra parte del trato” en orden a
recibir la salvación. Pero nótese que incluso lo que a nosotros corresponde no lo hacemos solos:
somos nosotros amando con el amor de Dios; o, dicho de otro modo, Dios amando en y con
nosotros.
Lo que hace que una acción sea grande a los ojos de Dios no es cuán grandiosa es ante los
ojos del mundo. Una acción ordinaria, insignificante para el mundo, brilla ante los ojos de Dios
si es hecha con caridad. De ahí que Santa Teresita del Niño Jesús hablaba de la importancia de
hacer lo ordinario con un amor extraordinario —amor de caridad—.
A la luz del mérito se entiende con mayor profundidad el Himno a la caridad que nos regala
el Apóstol San Pablo en su Primera Carta a los Corintios. Sin caridad, nada de lo que hagamos
tiene valor, pues sólo aquello que obramos con amor nos hace merecer la vida eterna:
Aunque hable las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo caridad, soy
como bronce que suena o platillo que retiñe. Aunque tenga el don de profecía, y conozca
todos los misterios y toda la ciencia; aunque tenga plenitud de fe como para trasladar
montañas, si no tengo claridad, nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes y entregue
mi cuerpo a las llamas, si no tengo calidad, nada me aprovecha.53
3) Clases de mérito
En términos generales, se puede hablar de dos clases de mérito54:
− Mérito de condigno.- Es aquél por medio del cual se merece en términos de igualdad. Lo que
recibo es equivalente a lo que hago.
52
Cfr. I-II, q114, a1, c. La explicitación de estos cuatro elementos corresponde a Fr. John Emery, en las
clases de Cristología dictadas en la UNSTA.
53
1 Corintios 13, 1-4
54
12
− Mérito de congruo.- Es aquél por medio del cual recibo en términos de proporción. Lo que
recibo no es equivalente a lo que hago, sino proporcionado: el don excede lo que realizo.
En estricto, Santo Tomás señala que, dado que hay una infinita distancia entre el hombre y
Dios, nada puede hacer el ser humano para merecer algo de Él en términos de igualdad. Todo
mérito al que podemos acceder es de congruo55. Aun así, se presupone la preordenación divina:
si algo podemos merecer de Dios es porque Él lo dispuso así56. Todo mérito siempre es gratuito.
Ahora bien, Santo Tomás señala que la obra meritoria se puede considerar desde dos
perspectivas57:
− Según la naturaleza de la operación.- Vista así, una obra procedente de la libertad humana sólo
puede merecer de congruo, siempre suponiendo la preordenación divina.
− Según que procede de la gracia del Espíritu Santo.- Vista desde esta perspectiva, es el Espíritu
Santo el que obra en nosotros en virtud de la caridad. Así, sí es posible que nuestra obra
merezca de condigno la vida eterna, pero porque es el mismo Dios quien obra.
BIBLIOGRAFÍA
 Catecismo de la Iglesia Católica. Lima, Conferencia Episcopal Peruana, 2013

 Concilio de Éfeso. En: Denzinger, Heinrich y Hünermann, Peter. Enchiridion Symbolorum.
Barcelona, Herder, 1999
 SAN ATANASIO. La Encarnación del Verbo. En: ROUËT DE JOURNET, S.J. Enchiridion
Patristicorum. Editio Decima Quarta. Barcelona, Herder, 1946
 SAN BASILIO MAGNO. Tratdo acerca del Espíritu Santo. En: Liturgia de las Horas. Tiempo
Pascual, semana VII, feria tercera
 SANTO TOMÁS DE AQUINO. Commentary on de Gospel of John. 9-21 (Latin-English Opera
Omnia). Kindle Edition. Green Bay, Aquinas Institute, 2018
 SANTO TOMÁS DE AQUINO. Compendium Theologiae. Roma, Editio Leonina, Tomus XLII,
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 SANTO TOMÁS DE AQUINO. Summa Contra Gentiles. Tomo I. Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos, 1952
 SANTO TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae. Prima Pars. Taurini, Marietti, 1948
 SANTO TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae. Prima Secundae. Taurini, Marietti, 1948
 SANTO TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae. Secunda Secundae. Taurini, Marietti, 1948
 Sínodo de Orange. En: Denzinger, Heinrich y Hünermann, Peter. Enchiridion Symbolorum.
Barcelona, Herder, 1999
 Sínodo XVI de Cartago. En: Denzinger, Heinrich y Hünermann, Peter. Enchiridion
Symbolorum. Barcelona, Herder, 1999
 TORRELL, Jean Pierre. Saint Thomas d’Aquin. Maitre spirituel. Paris, Les Éditions du cerf,
2017
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//// LICENCIATURA EN EDUCACIÓN RELIGIOSA

LICENCIATURA EN EDUCACIÓN RELIGIOSA

P. DANIEL TORRES COX

Versión: abril de 2021

P. DANIEL TORRES COX

1. LA GRACIA: CONSIDERACIONES PREVIAS

2) Un nuevo modo de presencia de Dios

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