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¿DIÁLOGO INTERCULTURAL?
La semántica de "territorio"
En español, y en general en las lenguas indoeuropeas, podemos reconocer
dos acepciones generales de la noción de territorio. Por una parte, "territo-
rio", en un sentido político-jurisdiccional, se entiende como el espacio ge-
ográfico que define y delimita la soberanía de un poder político. La jurisdic-
ción territorial más prototípica de los tiempos modernos es el territorio na-
cional, demarcado por un polígono cerrado de fronteras. El límite preciso y
completo es el elemento decisivo de esta noción político-territorial: desde los
estados nacionales que demarcan y guardan sus fronteras con barreras físicas
y ejércitos, hasta las escrituras prediales que cuidadosamente definen los lin-
deros de una propiedad.
Otra estirpe semántica de la noción de territorio se deriva de las ciencias
naturales y en particular de la etología (el estudio del comportamiento ani-
mal). Aquí, territorio se entiende como la defensa de un espacio donde un
individuo o una especie se reproduce y obtiene sus recursos. La territorialidad
se define por señales: marcas de ocupación, reacciones frente a los intrusos,
combates reales o ritualizados. Los "territorios" así definidos pueden estar
delimitados, pero una o más especies pueden definir diferentes territoriali-
dades sobre una misma área generando bien sea competencia por los mismos
recursos, coexistencia cuando ocupan nichos diferentes o relaciones de com-
plementariedad. Los territorios así definidos no tienen fronteras claramente
demarcadas y pueden concebirse como redes de nichos que se entrecruzan y
compiten con otras redes.
Si bien estas dos acepciones comparten elementos con el sentido utilizado
en el lenguaje de las reivindicaciones indígenas, ninguna de las dos se le co-
rresponde exactamente. El uso del término territorio por el movimiento indí-
gena presenta una historia política particular, al menos en Colombia. Sus an-
tecedentes más notables tienen origen en las diferencias del movimiento
260 indígena del sur del país con los movimientos de izquierda de ideología
marxista revolucionaria. Estos últimos enarbolaban la consigna de "la lucha
por la tierra"; entendida "la tierra" como el medio de producción fundamental
del campesinado, cuyo control había que recuperar. En la ideología de iz-
quierda, los pueblos indígenas eran asimilados con el campesinado y con el
proletariado en general. El desacuerdo que marcó una ruptura entre las rei-
vindicaciones indígenas y las reivindicaciones de clase se dio precisamente
alrededor de subrayar la diferencia entre la lucha "por la tierra" del campesi-
nado y las reivindicaciones territoriales indígenas. Esta concepción particular
de territorio hizo carrera en el movimiento indígena nacional y ha adquirido
una complejidad y sutileza nada despreciables que lo distancian tanto del
sentido meramente político-jurisdiccional (con el cual, equivocadamente,
tiende a veces a equipararse), como del sentido de territorialidad animal y
del sentido reivindicatorío de la tierra como medio de producción.
Los territorios así definidos, aunque abarcan áreas de vivienda, produc-
tivas y de extracción de recursos, pueden incluir otras áreas no necesaria-
mente ligadas a la reproducción económica. Aunque esta noción territorial se
aproxima a la de territorio nacional en la medida que representa un patrimo-
nio colectivo y definidor de la identidad (nacional o étnica), se diferencia en
un aspecto crucial: un territorio político-jurisdiccional se define primordial-
mente por un límite cerrado y preciso, en tanto que un territorio indígena,
aunque puede llegar a demarcarse y limitarse, se define no tanto por sus
fronteras y límites como por marcas geográficas que señalan la ligazón de un
grupo humano a un paisaje y una historia.
Esta noción de "territorio" que ya había hecho carrera desde los años seten-
ta en la zona andina colombiana se incorporó al léxico político de las nacien-
tes organizaciones indígenas amazónicas en los ochenta y noventa.
Este proceso coincidió con la promulgación de una nueva Constitución
Política en 1991 que declara a Colombia como un país "pluriétnico y multi-
cultural", reconoce las lenguas indígenas como lenguas oficiales "en sus terri-
torios" y eleva a rango constitucional los Resguardos indígenas declarándo-
los "inembargables, inexequibles e imprescriptibles". Pero además de esto, la
nueva Constitución puso en primer plano el asunto del "reordenamiento te-
rritorial" del país, que significaba la redefinición de las Entidades Territoria-
les existentes (Departamentos y Municipios) y la creación de nuevas Entida-
des (Provincias, Regiones y Entidades Territoriales Indígenas). Esto abría la
posibilidad de promover los Resguardos, especialmente los macro-
Resguardos amazónicos (que hasta entonces sólo constituían una forma de la
propiedad del suelo), hacia estas Entidades Territoriales Indígenas que ten-
ían un estatuto de autonomía política y administrativa. Hasta la fecha (2003),
la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial, que debería haberse aprobado
pronto después de la Constitución, no ha podido surtir un trámite exitoso en
el Congreso, a pesar de un número de propuestas de Ley avanzadas -algunas
de ellas con activa participación del movimiento indígena-.
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Sin embargo, lo que aquí nos interesa no son tanto los avatares políticos y
jurídicos de los asuntos territoriales en Colombia, sino los efectos de todo
esto en la semántica, nutrida de estos factores, del concepto de territorio en
los pueblos amazónicos.
La Constitución, primero que todo, introdujo el concepto de ordenamiento
territorial. Esta expresión tenía poco sentido en el lenguaje político colom-
biano antes de 1991; el ordenamiento territorial se confundía con la "zoni-
ficación ambiental", una tarea técnica basada en la discriminación de áreas a
partir de un conjunto de atributos físico-bióticos -o más recientemente a par-
tir de los datos de sensores remotos-. A partir de la Constitución de 1991, el
ordenamiento territorial comenzó a ser concebido, en cambio, como un asun-
to político que ponía enjuego el reordenamiento de las circunscripciones elec-
torales, la distribución de recursos, competencias y jurisdicciones y represen-
taba nuevas posibilidades de autonomía y acceso a recursos para regiones y
sectores marginales -incluyendo, obviamente, los pueblos indígenas.
Estos dos sentidos -técnico y político- del ordenamiento territorial han ve-
nido confundiéndose y traslapándose en los diferentes discursos y deci-
siones, pero dominando preferentemente la idea de que el ordenamiento te-
rritorial es fundamentalmente un asunto de zonificación de áreas.
Las ideas que aquí presentamos surgieron de una participación como con-
sultor antropólogo en la implementación de un Convenio de co-gestión para
el manejo de un área superpuesta entre el Resguardo Predio Putu-mayo, que
arriba mencionamos, y el Parque Nacional Natural Cahuinarí. La dificultad
de hacer encontrar dos concepciones de manejo territorial como la que se
hace evidente en los planes de manejo de los Parques (basados en las meto-
dologías de zonificación ambiental) y las concepciones indígenas de manejo
territorial nos llevó a plantearnos "el territorio" desde un punto de vista dis-
tinto, que llamamos territorio no-areolar.
Territorio no-areolar
Si revisamos los "planes de ordenamiento territorial" que han elaborado al-
gunas organizaciones de grupos indígenas amazónicos (ver, por ejemplo, los
contenidos en Vieco et al. 2000), notamos que el ejercicio de zonificación está
lejos de ser su preocupación central. El asunto central de estos planes, en con-
traste, es la legitimación étnica del grupo o grupos, la reproducción del colec-
tivo (educación, salud, economía) y la relación con otros grupos y con el resto
de la sociedad. Los llamados "planes de vida", expresión que acuñó la Orga-
nización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) a finales de los años noven-
ta, son exactamente lo mismo.
Estos planes de ordenamiento territorial van usualmente acompañados de
mapas con algunas delimitaciones indicadas en ellos. Estos mapas sirven pa-
262 ra señalar sitios históricos o mitológicos o entes territoriales legalmente defi-
nidos (Departamentos, Municipios, Resguardos, Parques). Cuando se inten-
tan "zonificaciones" nuevas (deslindamiento de áreas de grupos específicos, o
de áreas "sagradas" o reservadas), éstas tienen un carácter tentativo o acceso-
rio y no responden al ímpetu central del plan, que es el ordenamiento de re-
laciones, más que la zonificación de áreas geográficas. Estas maneras de
hacer "ordenamiento territorial" parten de una noción diferente de "territorio".
Subrayo la palabra "diferente" para hacer notar que no se trata meramente de
una diferencia "cultural". No es tanto que ésta sea una concepción peculiar-
mente "indígena" del ordenamiento territorial, sino más bien que los indíge-
nas han articulado de esta manera esa noción de territorio; pero de ninguna
manera es "peculiar" o culturalmente específica: es diferente porque es otra
manera -no-areolar- de concebir el territorio. Las tareas de zonificación y or-
denamiento político-administrativo requieren una noción areolar de territo-
rio: "territorio" es un área geográfica a la cual se le asignan significados o
atributos (características físicas, jurisdicción política, formas de propiedad,
estatuto legal, etc.). En cambio la noción no-areolar ("indígena") de territorio
se concibe en un modelo rela-cional: como tejido, no como áreas. Si la noción
areolar de territorio se ajusta bien a la representación en mapas bidimensio-
nales, la noción no-areolar se ajusta mejor a una representación modelada
como un cuerpo viviente que se alimenta, se reproduce y teje relaciones con
otros cuerpos. De aquí resulta coherente que el "territorio" sea frecuentemen-
te representado, en las versiones "indígenas", por ejemplo, como una maloca
(cuerpo de mujer) o que los rituales y ceremonias (intercambios entre grupos,
curación) sean entendidos como manejo (ordenamiento) territorial.
En un artículo que escribí con Rodrigo Botero (Botero y Echeverri 2002)
sobre la política territorial en la UAESPNN del Ministerio del Medio Am-
biente, proponemos aplicar esta noción territorial no-areolar a las políticas
territoriales de la UAESPNN en relación con el manejo de áreas protegidas
superpuestas con Resguardos indígenas. La noción instrumental de territorio
que proponemos parte de una formulación básica: "territorio" es entendido,
primero que todo, como apetito, pulsión vital, deseo. Para entender cómo, de
esta noción fundamentalmente no-areolar, se puede llegar a "territorios" ex-
presados como espacios geográficos, echamos mano del modelo de creci-
miento de un ser viviente. Afirmamos entonces que el primer territorio de to-
da criatura es el vientre materno: un mar salino de donde la criatura obtiene
su alimento y satisface sus deseos. Con la ruptura del nacimiento, el territorio
del bebé deviene el cuerpo de su madre, y sobretodo su seno de lactar. Desde
allí, ese territorio que ha sido único y autocontenido tiene que establecer re-
laciones y tomar sustancias de otros "territorios." El ser humano en su creci-
miento deberá tomar sustancias de los espacios naturales (plantas y anima-
les) que son el territorio de otras especies, y más adelante en su desarrollo, y
al entrar en la etapa reproductiva, deberá tomar una pareja de otro grupo
humano. Esta necesidad estructural de valerse de los territorios de otros (es
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decir, del cuerpo de otros) para poder crecer y reproducirse, es lo que hace
que el territorio se naturalice (para incluir la chagra, espacios de cacería, etc.)
y se socialice al obligar a establecer relaciones, bien sea de conflicto o acuer-
do, con otros agentes naturales o humanos.
La espacialización del territorio genera un tejido relacional con los territo-
rios de otros seres. Una característica fundamental de esta noción territorial
es su forma de red y su estructuración a partir de lo que denominamos "cana-
les". Canal es definido como apropiación de energía o sustancia vital de otro
territorio, que deviene o bien en la dominación, o en el conflicto y competen-
cia, o en el establecimiento de relaciones ordenadas1. La síntesis y apropia-
ción de algunas nociones tomadas del pensamiento indígena, nos permite
formular un modelo de espacialización de la pulsión vital en un entretejido
de relaciones, que denominamos territorio, y definir el ordenamiento territo-
rial como el ordenamiento de los flujos de sustancias vitales que recorren
esos canales y que conllevan frecuentemente a la competencia o disputa entre
diferentes apetitos.
Visión territorial
Estas ideas nos permiten redefinir la estructura espacial del territorio y re-
ubicar la posición del observador o agente que "ve" ese territorio desde una
cierta "visión territorial."
Nuestros hábitos cartográficos nos han acostumbrado a buscar el territorio
en los mapas bidimensionales a escala. La visión del observador es desde
arriba y simultánea sobre todos los puntos del mapa, puesto que la represen-
tación a escala no tiene ninguna distorsión de perspectiva. El decir, el obser-
vador está necesariamente fuera del mapa.
En contraste, la visión territorial que planeamos no parte del modelo del
mapa bidimensional a escala, sino del modelo de un cuerpo humano que cre-
ce, consume alimentos, tiene sexo, establece relaciones, se reproduce y se en-
treteje con otros territorios que también crecen, consumen y tienen sexo. En
esta noción, la representación espacial del territorio adquiere la forma de una
red o entretejido de relaciones que pueden ser parcialmente carto-grafiables
y donde la escala no es un elemento crucial. Lo crucial son los canales que
conectan los nodos de la red. Por otra parte, el observador, en lugar de estar
por fuera y por encima del territorio, está ubicado en uno de sus nodos, a
partir del cual construye y mantiene los canales o conductos con los nodos
vecinos y participa o contribuye del orden o desorden del sistema en su con-
junto.
Este modelo tiene consecuencias metodológicas interesantes. Nuestra redefi-
nición de territorio y visión territorial nos hace también replantear el signi-
ficado de ordenamiento territorial. El modelo estructural que asimila terri-
torio a las representaciones cartográficas de áreas geográficas conduce a una
264 metodología de ordenamiento que consiste en colocar la "información" en
capas (geología, suelos, vegetación, asentamientos humanos, servicios públi-
cos, etc.) y luego, combinando y seleccionando estas capas de información,
delimita áreas que desagregan el conjunto de información en sub-conjuntos
más o menos homogéneos. La versión más sofisticada de este método es la
ecología del paisaje que parte de imágenes de sensores remotos, identifica
áreas homogéneas (de acuerdo a sus colores, texturas, densidades) y luego
explica estas áreas como la combinación jerarquizada de diferentes factores
formativos, donde priman los factores geológicos, de clima, de vegetación y
de suelos.
Nuestra visión territorial, en contraste, apunta a una metodología de or-
denamiento que hace énfasis en el funcionamiento de la red territorial a par-
tir de nodos específicos espacializados, y no en la definición de áreas que sin-
tetizan sus elementos formadores a partir de una cadena explicativa jerarqui-
zada. No queremos plantear un divorcio o competencia entre estas formas
alternativas de concebir el territorio y su ordenamiento. Por el contrario, es-
tamos proponiendo un instrumento que nos afina la resolución para enten-
der el territorio como tejido de relaciones, sin perder de vista el potencial de
otros instrumentos que ayudan a obtener una visión espacial global.
Los Miraña están asentados hoy en el medio y bajo río Caquetá colombiano
(conocido en Brasil como Japurá) y suman unas 200 personas. Están empa-
rentados lingüísticamente con los Bora y los Muinane. Los Miraña del Medio
y Bajo Caquetá son los restos de una población otrora numerosa que vivía en
las cuencas del río Cahuinarí y del río Pamá, afluente del primero. Fue en el
tiempo del caucho (1900-1930) que los Miraña, junto con los otros grupos del
interfluvio Caquetá-Putumayo, quedaron diezmados a causa de las epide-
mias y las brutales exacciones de la tristemente célebre Peruvian Amazon
Company o Casa Arana. Hoy en día, prácticamente ninguno de los grupos
del interfluvio Caquetá-Putumayo vive en los territorios que ocupaban a
principios del siglo XX (en las cabeceras de las quebradas alejadas de los ríos
grandes), y se han reasentado en las márgenes de los ríos Putumayo, Carapa-
raná, Igaraparaná y Caquetá. Hacia los años cuarenta y cincuenta fueron re-
asentándose en la cuenca del Caquetá, donde viven actualmente.
Antiguamente, los Miraña estaban organizados en clanes exogámicos pa-
trilineales que aparentemente ocupaban territorios propios y exclusivos -por
lo menos así se señala en uno de los "mapas tradicionales" que ellos mismos
han elaborado-. Con la disminución demográfica, los éxodos y los reasenta-
mientos, muchos clanes desaparecieron y los que sobrevivieron quedaron
debilitados socialmente y reducidos numéricamente. En los actuales asenta-
mientos encontramos conviviendo clanes diversos, con prestigio social y de-
mografía variables. Los Miraña también han contraído alianzas matrimonia-
les con mujeres de otros grupos, principalmente yucuna, carijona y no-
indígenas.
Desde la creación del Parque Cahuinarí en 1987 y del Resguardo Predio
Putumayo en 1988 (superpuesto a un 85% del área del Parque), las relaciones
entre los Miraña y la autoridad ambiental (UAESPNN, y antes el Instituto
Nacional de los Recursos Naturales Renovables INDERENA) han ido desde
la oposición abierta hasta algunos acuerdos puntuales en lo local. En junio de
2001 se suscribió un "Convenio interadministrativo para la coordinación de 267
la función pública de la conservación y manejo del área del Parque Nacional
Natural Cahuinarí, entre el Ministerio del Medio Ambiente y la autoridad
pública miraña", que representó un gran avance en dar término a más de
diez años de disputas alrededor de la legitimidad territorial de cada una de
las partes: los Miraña, que afirmaban que el área del Parque era parte de su
territorio tradicional, y la autoridad ambiental, que alegaba su competencia
territorial de protección de recursos emanada de la autoridad del Estado cen-
tral.
En estas disputas, los mapas han jugado un papel en las reivindicaciones
de conocimiento y representación territorial de ambas partes. Nos pregun-
tamos aquí qué tan efectivos son los mapas como artefactos de representa-
ción del "territorio" que contribuye a ilustrar nuestra noción de territorio no-
areolar.
En la década de los noventa la elaboración de mapas indígenas cobró un
cierto auge muy ligado a reivindicaciones políticas. Los Miraña por su parte
han elaborado varios mapas. En 1989, elaboraron un magnífico mapa tradi-
cional, donde aparecen los nombres en miraña de todas las quebradas y ríos,
y se señalan los salados, los sitios mitológicos y los sitios de origen de los
clanes3. Se trata de un mapa del "territorio ancestral", que abarca completa el
área del Parque Cahuinarí y la rebasa varias veces. Este es un mapa lleno de
misterios, que revela parcialmente una verdad que siempre se nos escapa; los
sitios son huellas de historias mitológicas, pero sus significados apenas se
insinúan; está lleno de "secretos" que no pueden ser revelados. El mapa es un
inmenso y detallado acto de posesión simbólica y, así no entendamos sus
detalles y su lógica, sí entendemos que constituye una afirmación de legiti-
midad territorial que tiene fuerza política para disputar las pretensiones te-
rritoriales de las autoridades ambientales colombianas sobre su Parque
Cahuinarí.
No es sorpresa enterarse que pocos Miraña conocen y entienden los nom-
bres y lugares de este mapa tradicional, así como tampoco es sorpresa que
pocos "blancos" entiendan los mapas que por su parte los científicos -
geólogos, ecólogos, botánicos- también elaboran para justificar y manejar sus
áreas protegidas: zonificación geológica, geomorfológica, edafológica, de ve-
getación, de clima, y una "leyenda" (en lugar de un mito) que lo explica todo.
Chamanes y científicos con mapas indescifrables que no se encuentran.
Después de elaborar este primer mapa tradicional, se siguieron haciendo
esfuerzos para "complementar" y corregir el mismo: recorridos e investiga-
ciones apoyados por ONG y agencias de cooperación, de los cuales han que-
dado borradores y manuscritos aún más difíciles de entender. Desde 1997, y
a raíz de un proyecto financiado por la Organización Internacional de Made-
ras Tropicales (OIMT), se retomó el asunto de los mapas en vistas a llegar a
acuerdos para una coadministración de Parque. Se cambió el enfoque inicial;
se trataba ahora de buscar puntos de encuentro entre la concepción chamáni-
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ca y los intereses de la conservación. Los mapas se fueron domesticando, por
así decirlo, en dos sentidos. Por una parte, se ensayaron mapas más cercanos
a las viviendas, a los usos actuales (asentamientos, chagras, caminos, espa-
cios de pesca y cacería, espacios de recursos silvestres). En la elaboración de
esos mapas, las mujeres, los pescadores, los cazadores ya tenían algo que de-
cir, no sólo los chamanes. Por otra parte, se intentó "des-chamanizar" el mapa
tradicional y, sin necesidad de explicar sus misterios y secretos, se intentó
trazar zonas de manejo, a la manera de las zonificaciones ambientales: zona
de viviendas y subsistencia, zona "sagrada" donde no puede entrar nadie ni
puede hacerse investigación, zona de protección, zona de manejo especial de
desovaderos de la tortuga charapa... Quedaron marcadas unas siete zonas,
delimitadas por gruesas líneas y rellenas con colores.
Tratando de volverlos accesibles a las convenciones cartográficas, biofísi-
cas y zonificadoras de "los blancos", los mapas indígenas fueron perdiendo
su poder: representaban las áreas pero no el territorio vital.
El territorio de que hablamos es vital y relacional, no cartográfico. Lo que
nos propusimos encontrar al ser invitados como consultores no era tanto "el
territorio miraña", que no nos compete, sino algo que podríamos denominar
"el territorio del convenio": el espacio relacional donde se encuentran o des-
encuentran los apetitos mutuos. Este territorio es un canal, un espacio de fe-
cundación, un campo de juego. Los mapas de científicos y chamanes no al-
canzaban a señalar este territorio. En los excesos de sus mutuas escrituras
(nominación exhaustiva de todos los sitios mitológicos y quebradas, demarca-
ción exhaustiva de todas las zonas fisiográficas y de vegetación), lo que esta-
ban señalando era el déficit de significación del desencuentro. Había mapas
pero no había encuentro, no había juego, no había canal. Esos mapas -de los
científicos, de los chamanes- señalaban este territorio pero por su ausencia.
Para encontrar este territorio, antes que los mapas detallados se necesitan
los puntos de encuentro. El área del Parque Cahuinarí es la que lleva a los
Miraña y a la UAESPNN a encontrarse. Mientras más significado cada uno le
dé a esa área (mientras más la dibuje y la explique) más aleja al otro. Los ma-
pas que pretenden marcar toda el área como conocida son una distracción en
la búsqueda del territorio que sí hay que encontrar, conocer y recorrer: el te-
rritorio de la relación mutua. Este sí es un territorio que podríamos llamar
"sagrado", porque es vital, porque están en juego las cosas que importan.
Hemos dicho que este territorio es un canal y hemos también insinuado
que es un campo de juego, un espacio regulado donde se enfrentan dos juga-
dores. Ahora, ¿con qué reglas se juega este juego?
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Notas
1 Por ejemplo, el ser humano puede apropiarse de las sustancias de los animales (sus cuerpos) para
consumirlas sin darles nada a cambio. Algunos nativos consideran que estos seres animales son
agentes que pueden "cobrar" esa apropiación en forma de enfermedades, y por lo tanto regulan esas
apropiaciones y hacen negociaciones con los dueños naturales como si fueran relaciones sociales de
mutuo beneficio. Algunos antropólogos han leído esta concepción "chamánica" de la relación con
los animales como una ecología nativa.
2 Las lecciones que se recojan en el manejo de áreas superpuestas deberían revelar caminos para el
manejo de otras áreas donde el control y autonomía decisoria de la Unidad están comprometidos
en diversos grados por formas de propiedad, derechos históricos, etc.
3 Este mapa fue elaborado con asesoría del sociólogo Nicolás Bermúdez y apoyo de la Fundación
Capacitar.
Bibliografía
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