Object 1 Object 2

  El Catoblepas • número 3 • mayo 2002 • página 17

Saber, Identidad y Poder.

Apuntes críticos sobre la historia de los
Congresos de filósofos jóvenes
Marcos Morán Gutiérrez
Se tratan las ideas de Saber, Identidad y Poder, tomando como parámetro de su carácter funcional la
historia de los Congresos de filósofos jóvenes
Texto de la comunicación presentada al 38 Congreso de filósofos jóvenes (Bilbao, 17-21 de abril de
2001, «Saber, poder, identidad») con el título: «Saber, Identidad, Poder. La política universitaria en
los jóvenes académicos y unos apuntes críticos sobre la historia de los Congresos de Filósofos
Jóvenes.» Este trabajo es más una hipótesis que una conclusión sobre la capacidad para regenerar el
interés político por las celebraciones filosóficas, frente al panorama de despolitización actual, sin
por ello reducir la labor de la filosofía a política.
0. Introducción:
A la hora de afrontar las ideas titulares, en primer lugar, debemos optar entre tratarlas en abstracto,
o hacerlo precisando de algún modo una referencia concreta que nos permita ajustarlas
materialmente, sin perder, por ello, la virtualidad organizadora de una buena abstracción. No se trata
de escaparse de la necesidad de elaborar, por así decir, una filosofía de la identidad, del saber, y del
poder, ya que tales cuestiones creemos que son imprescindibles para una filosofía que pretenda
ofrecer resultados serios y acordes a la circunstancia actual. Pero, también debemos reconocer la
complejidad filosófica que el título del Congreso [«Saber, poder, identidad»] acarrea para un trabajo
de estas características. De acuerdo con esto, usaremos en la medida de lo posible alguna teoría
filosófica ya elaborada aplicándola a algún contexto específico a fin de comprobar los resultados del
análisis que aquí vamos a esbozar.
Por otro lado, es evidente que las ideas del rótulo inicial no deben ser tratadas por separado, ya que
presuponemos que su coordinación titular no es adventicia, y menos en la coyuntura política que
nos toca vivir. Es más, creemos que podrían incluso advertirse diferencias en función del orden de
conexión entre tales ideas. Sin embargo, aquí vamos simplemente a ofrecer una serie de
determinaciones filosóficas respecto de alguna cuestión que sea, hasta cierto punto, relevante para
el tratamiento de dichas ideas. Advertimos de antemano, que si bien consideramos imprescindible
tratar la coordinación de éstas, sin embargo, nos parece que a la luz del presente trabajo dicha
precisión es innecesaria de forma absolutamente estricta. Aun así, cabría subrayar el porqué de ese
orden (según interpretamos) de entre las seis opciones presentables, o, al menos, nuestro parecer al
respecto, siempre de la forma más objetiva posible. Las optativas trimembres no podrían salirse de
las seis siguientes, siempre y cuando asumamos que las variantes bimebres, &c., pueden estar hasta
cierto punto incorporadas en las siguietes ternas (aun así, optamos por no eliminar ningún miembro
del título congresual): [(s, p, i), (s, i, p), (p, s, i), (p, i, s), (i, s, p), (i, p, s)].
Es evidente que la 1.ª alternativa es la titular del congreso, y que la 2.ª es la que nosotros vamos a
desarrollar. Pero ¿qué se puede decir al respecto? ¿qué sucede con las restantes alternativas? ¿son
superfluas? Cabría suponer que no, pues, en alguna medida, las ideas no pueden variar en su
estructura esencial; pero, sin embargo, lo que sí puede transformarse es el discurso coordinador
entre ellas establecido.
A su vez, nos parece determinante el hecho de que este acto se celebre en Bilbao, con lo que el
problema planteado por la idea de identidad es bastante pertinente. Por otro lado, la idea de saber es
casi un requisito inevitable en una celebración como la presente (aunque no es aleatorio que se
escoja el término «saber», en vez de «filosofía», por poner la opción más tradicional), mientras que
la de «poder» ya ofrece más dudas de su pertinencia, salvo por el marcado talante político que
presuponemos en el rótulo que nos convoca. Por todo ello, y a pesar del carácter abstracto del título,
las tres ideas se coordinan de acuerdo con la coyuntura histórico-política actual de un modo que
ofrece pocas dudas acerca de su ordenación. El poder se presenta como término mediador para
colimar las cuestiones relativas al saber como término inicial respecto a la identidad en tanto que
elemento final del sistema trimembre inicial. Nosotros alteramos, como se verá, ese orden para
recalcar el carácter político de la filosofía, pero sin reducirla a ella. Desde nuestro enfoque las
cuestiones concernientes al poder deben ir al final de la tríada, pero ello no debe forzar para admitir
la opción 5.ª (i, s, p). Descartamos las alternativas 4.ª y 6.ª por motivos similares, y ofrecemos una
estructuración que se ajusta a las pretensiones, tanto de los organizadores, como a las nuestras (que
también deben tenerse en cuenta). Valgan estas mínimas precisiones como justificación por nuestra
variación del discurso a presentar.
Como final de este preámbulo, y de acuerdo con lo anterior, tan sólo nos queda mostrar la
plataforma capaz de decir algo interesante respecto del sistema trimembre de cabecera. Como se
verá, hemos optado por remitir a un único contexto en vez de hacerlo, por ejemplo, respecto de tres
referencias desconexas que, nos parece, falsearían en cierto modo la pretensión de los organizadores
del congreso. En fin, hemos creído que una de las referencias más adecuadas puede ser este mismo
Congreso de filósofos jóvenes, o si se quiere, la historia del Congreso al que presentamos esta
ponencia{1}. Parece que desde la realidad plural que este Congreso conlleva podemos ofrecer
alguna determinación filosófica interesante respecto de las ideas de saber, identidad, y poder, que es
el orden que consideramos más adecuado para nuestro propósito.
1. El saber a la luz del Congreso de filósofos jóvenes
Es necesario plantear la cuestión de si al hablar sobre el saber se hace en sentido estricto (si es que
ello es posible), o tan sólo de forma general. Cuando el saber se plantea de un modo fuerte, estricto,
surgen numerosos problemas respecto de su propia sustancialidad. Para nuestra interpretación
vamos a bosquejar la coordinación de ambos enfoques con el fin de ensayar una interpretación
respecto del CFJ. Vamos a articular nuestros supuestos en coordinación con las posturas del
materialismo filosófico pero con la variación (o, quizás, mejor sería decir «error») que implica su
ajuste a la peculiar posición de un estudiante, es decir, alguien situado en los eslabones más bajos de
la cadena académica.
1.1. El saber desde un primer enfoque
Aquí entenderemos el saber como una realidad no monista, es decir, como un complejo de saberes
que no tienen porqué implicar una armonía prestablecida por la aparente unicidad semántica de la
palabra. El saber se estructurará en una heterogeneidad de campos tecnológicos, científicos,
prácticos, con sus propios rangos o franjas de verdad. De tal forma que lo más correcto sería decir
que lo que realmente existen son saberes. Entre dichos campos encontraremos complementación,
pero también contradicciones, e incluso pretensiones de reducción en función de su coherencia
material. A tales campos los denominaremos categoriales, de acuerdo con la filosofía de Gustavo
Bueno simplificando enormemente las cosas{2}. Sin embargo, no podemos concluir que la realidad
se agote en una supuesta composición de dichos campos, puesto que éstos son constantemente
desbordados por ideas filosóficas, realidades que no pueden circunscribirse exclusivamente a
alguno de esos entramados categoriales. Y es a partir de estas ideas que admitimos la posibilidad
para establecer otros saberes no categoriales, pero que no deben prescindir de la realidad científico-
tecnológica que les permite realizarse como tales. A dichos saberes los denominamos filosofías en
sentido amplio, y, a su vez, a la necesaria referencia a los saberes científicos y tecnológicos la
denominaremos filosofía «políticamente implantada». Pero, a su vez, es preciso reconocer la
distinción de estirpe kantiana establecida entre filosofía mundana y filosofía académica{3}.
Lo interesante es determinar en qué medida puede decirse que un congreso (en este caso el CFJ) es
circuscribible al marco de las filosofías académicas. O más bien, cual es la medida en que dicha
idea (de filosofía académica frente a otras pretendidas filosofías académicas) se realiza a través de
los congresos. Pero si queremos proponer alguna resolución al respecto hemos de concluir la
necesidad de llevar a cabo el examen de cada una de las ponencias presentadas durante las
periódicas celebraciones del CFJ. Como esa labor es imposible, y cabría decir, que incluso
oligofrénica, optamos tan sólo por precisar que es nuestro enfoque el que pretende desarrollarse de
acuerdo con los cánones generales de la filosofía académica, y que es al oyente al que corresponde
criticarlo.
Los presupuestos académicos aludidos consistirían en el análisis regresivo del entramado
categorial, y el carácter geométrico de la crítica ejercida (sin ser esa geometría entendida como
disciplina matemática, tan sólo bastaría recoger su racionalidad en la medida de lo posible para
evitar la arbitrariedad expositiva frente a los lectores u oyentes). Se puede regresar a la construcción
de determinada idea una vez hayamos reconocido la imposibilidad categorial (científica o
tecnológica) para realizar su correcto tratamiento. De acuerdo con lo dicho la idea de saber no
consistirá en un saber intencionalmente totalizador como puedan serlo aquellas ideas cartesianas de
la mathesis universalis, o la algo más próxima de un saber omnicompresivo ilustrado representado
por la Enciclopedia. Podríamos citar muchos otros casos, pero no se trata de eso, lo interesante es
asumir que precisamente porque hay recubrimientos y reducciones entre los diferentes campos y
ámbitos gnoseológicos es por lo hemos de reconocer que existen límites relativamente objetivos
entre ellos. Tampoco ello debe dirigirnos a pretendidas ilusiones de debilidad del saber. Sólo
quedará hacer nuestro el hecho de que esos campos no agotan para nada la realidad, y menos de una
forma armónica como desearía un buen racionalista o, pongamos por caso, un correcto positivista.
1.2. El saber desde un segundo enfoque
Aquí la referencia del saber bien podría determinarse, en principio, como de sentido amplio, puesto
que presentaremos al saber en tanto que análogo de otras acepciones como «pensamiento»,
«conocimiento», o «ciencia» (en su sentido clásico prekantino). Sin embargo, ello no debe ser
motivo para que su tratamiento deje de ser riguroso. Para cumplir con un mínimo de tal rigor
emplearemos como guía general la concepción filosófica que Bueno desarrolla a la hora de
esclarecer la esencia del pensamiento español{4}. Queremos interpretar al saber filosófico como
realizándose a través de diferentes contextos, de entre los cuales, los congresos serían uno de sus
posibles modos académicos de ejercicio. Por ello, ¿qué mejor marco para ensayar este peculiar
empleo del materialismo de Bueno que el hacer girar nuestra discusión (mejor o peor) sobre la
función filosófica de los congresos?
En primer lugar, ha de entenderse que al hablar de pensamiento, saber, ciencia, &c., no se hace
según una fórmula indeterminada, ya que por un lado, deberemos reconocer que el pensamiento
español se determina, siempre hasta cierto punto, y nunca de manera absoluta, frente a otros
pensamientos; así como por otro lado, hemos de asumir algún criterio de objetivación respecto de lo
denotado por la palabra saber (pensamiento). Tal criterio lo tenemos en el lenguaje escrito; «Estos
pensamientos objetivados –dice Bueno–, expresados como pensamientos extrasomáticos, sobre todo
en el lenguaje escrito, son aquellos que se tienen en cuenta cuando se habla de pensamiento español,
en su confrontación con el pensamiento francés, el pensamiento alemán o el pensamiento
chino.»{5}; o como dice más adelante «los marcos de un pensamiento público no son, por
definición universales»{6}.
De otro modo, Bueno establece que el pensamiento (nosotros diríamos: el saber) adopta la forma de
una función objetiva con su dominio y su codominio. «La reunión del dominio y del codominio de
una función o relación constituye el campo de la misma»{7}. Básicamente, el pensamiento en tanto
que «pensamiento público» se articularía en torno a unos, digamos, productores, es decir,
pensadores, escritores, oradores, contertulios, articulistas, académicos, etc., que formarían el
dominio, mientras que los públicos, las audiencias, los lectores, los alumnos, etc., cumplirían el
papel del codominio. Sin olvidar que los elementos del dominio también pueden entrar entre los
términos del codominio. No se trata, desde luego, de una interpretación unidireccional, que arribaría
en visiones idealistas (las ideas como únicos motores del mundo); tampoco de un enfoque monista
del tratamiento funcional del saber, puesto que donde decimos «dominio» ha de leerse en plural, de
forma dialéctica, para poder recoger la variedad de oposiciones que los diversos grupos académicos
o intelectuales ejercen sobre los auditorios cancelando (seguramente por autocomplacencia para con
sus públicos y audiencias) las alternativas representadas por el resto de dominios del
pensamiento{8}. Es decir, todo buen intelectual, en su común acepción, lo es por reiterar ciertas
ideologías o variantes de un ortograma político. No nos referimos a un dogmatismo radical, pero sí
a una suerte de reafirmación entre un público que ya conoce a grandes rasgos las líneas ideológicas
que organizan el pensamiento del orador (pongamos por caso). Resulta claro, por otro lado, que esta
tesis no es estricta y hemos de subrayar cómo también existen públicos no domados
ideológicamente, no en el sentido, digamos, de la contracultura, sino en el de aquellos grupos de
personas que desconocen al académico, ponente u orador de turno (seguramente como sucede en
este congreso). Además será necesario recalcar que aquí el saber no se presenta como emergiendo
atomísticamente, es decir, desde parámetros subjetualistas radicales que nos llevarían a posiciones
metafísicas{9}, por lo que será más adecuado hablar de marcos de cristalización, en los «que se
organiza, se gramaticaliza y se publica [...]», ya que «En el caso de la obra filosófica, su influencia
pública –y salvo canales muy particulares de influencia entre científicos o juristas– puede
establecerse directamente en virtud de la posibilidad de acción inmediata de esa obra, sobre un
público heterogéneo compuesto por ciudadanos capaces de leer o de escuchar.»{10} Habría que
puntualizar que no pretendemos decir que sean los ponentes, y oradores los que erigen las
ideologías y ortogramas existentes, pues, éstos más bien hacen de altavoces, de colimadores o
representantes con poder para hablar ante un público ya organizado y funcionando más o menos de
acuerdo con el ortograma social al que en todo caso el intelectual poco puede añadir salvo
retórica{11}.
Queda claro que un congreso puede ser un contexto de realización académica. Y aunque esto pueda
valer como requisito necesario, sin embargo no conlleva el carácter de suficiencia académica que se
exige en el punto 1.1. Eso es lo que queremos subrayar. Que si bien los contextos de difusión
académicos tienden a alejarse del modo de proceder por los intelectuales en los medios de
comunicación, sin embargo, constantemente recaen en el escolasticismo, en el dogmatismo, la
filosofía administrada, &c. Dicho escolasticismo viene a ser la versión análoga del papel
desarrollado por el intelectual ante un sector social, pero a escala académica.
Es necesario subrayar cómo en gran medida puede valer el análisis que Bueno plantea sobre los
intelectuales pero desde el prisma del saber (él dirá «pensamiento») como una estructura funcional
de dominios y codominios. Es decir, si es forzoso tratar a los intelectuales como pertenecientes, en
mayor o menor grado, a los grupos sociales (políticos, editoriales, religiosos, empresariales, &c.),
entonces parece que no forzamos demasiado las argumentaciones cuando asumimos esa estructura
para reinterpretar el necesario rasgo partidista de toda filosofía (incluso aquella escuela, o familia de
escuelas, que se considere neutral se estará posicionando frente a nuestra perspectiva que
evidentemente niega dicha postura) pero recalcando la dimensión, digamos, institucional (que no
por ello elimina determinaciones académicas).
2. La identidad del Congreso de filósofos jóvenes
Para hablar de la identidad del Congreso en cuestión, según apuntamos al inicio, partimos, pues, de
que «la idea de identidad no es idéntica», es decir, partimos de que la identidad se realiza según
múltiples plataformas{12}. Con esto queremos decir que la identidad depende del contexto material
en el que se realizan determinadas operaciones (ya sean políticas, científicas, religiosas, o incluso
filosóficas) que confluyen en resultantes o identidades, teniendo en cuenta que podemos reconocer
grados o franjas diversas de verdad para dichas identidades contextualmente determinadas o
construidas.
Ahora bien, una vez dicho esto se nos abre la dificultad de precisar respecto de qué marco
contextual es posible predicar la identidad del congreso, si es que dicha tarea es posible. Habrá, al
menos que reconocer las alternativas interpretativas que reconocen dentro de la realidad del CFJ
varias identidades (y también diferentes modos de darse éstas, de forma no sólo alternativa, sino
correlativa o estructural), y en el caso límite también comtemplaremos aquélla que nos obliga a
observar la alternativa de su ausencia, o sea, la posibilidad de negación de existencia de algún tipo
de identidad respecto del congreso en cuestión. Desde una rápida mirada podría valer el «signo de
efímera identidad» con el que Teresa Oñate calificaba al nombre del Congreso{13} al hacer una
reseña sobre el celebrado en Sitges en 1987. Queda claro que esta última opción sería posible si
cada celebración anual del CFJ no tuviera nada que ver con los demás; como si su estructura nos
remitiese a una sucesión de formato monadológico{14}. De todos modos, tal opción interpretativa
negaría la posibilidad misma de este trabajo por lo que nuestro discurso ya es en sí una crítica en
ejercicio de esa peculiar alternativa. Ya sólo la continuidad del nombre del congreso nos pone en la
pista mínima de una posible identidad nominativa{15}, incluso contra la interpretable aseveración
de la Oñate. De todas formas, una identidad de carácter lingüístico nos parece un contexto
demasiado débil para poder siquiera plantear las cuestiones referentes al congreso. Su identidad
deberá dibujarse, cuando menos, a escala pragmática (pues el lenguaje también tiene esa
componente); una escala que reconozca la especificidad de su ceremonia institucional respecto de
otras ceremonias análogas{16}. Sin embargo, creemos que la identidad de CFJ se ha construido a
escala histórica, sin perjuicio de que luego podamos hablar de variaciones en su identidad general,
histórica.
Si asumimos la escala histórica como la más capaz para representar la identidad (o identidades) que
se van construyendo a través de la realidad del congreso, entonces debemos plantearnos si ésta, a su
vez, se perfila de forma temática (exenta), o de manera problemática (no exenta), o bien, mediante
una combinación de ambas. Por otro lado, es evidente que no podemos hacer un resumen
mínimamente competente de la historia del CFJ, pero es inevitable, al menos, bosquejar una
hipótesis general sobre los ya casi 40 años de existencia de este tradicional congreso. Para ello,
precisaremos que es posible plantear una clasificación temática que recogería bajo 5 ó 6 grupos la
totalidad. Usando este criterio obtendríamos aproximadamente los siguientes bloques sincrónicos y
demasiado generales; valga, al menos, como paso de apoyo crítico:
a) filosofía actual;
b) crítica y método de la filosofía;
c) filosofía y política;
d) estética, literatura, posmodernismo.
Pero su carácter abstracto, a pesar de mostrar cierto interés, por ejemplo, sociológico, político{17},
&c., sin embargo, se presenta como estéril para nuestra tarea. No ofrece un sustrato de peso que
permita hablar específicamente de la peculiar realidad de cada celebración, además de desdibujar el
desarrollo histórico de su cuerpo institucional (y con ello el de su identidad) a la luz de las
variaciones de la historia de España fundamentalmente. La identidad histórica del CFJ no puede
desprenderse de su carácter diacrónico, así como tampoco lo puede hacer respecto de la referencia
histórica envolvente. Nuestra opción para hablar de la identidad del CFJ nos pide su realización en
un contexto histórico para nada abstracto, y, en todo caso, hablaremos de pérdida de identidad (o de
ausencia total de ésta) cuando los congresos concretos (históricamente documentados{18}) tiendan
a olvidar su labor crítica filosófica, o, si se quiere, «políticamente implantada»{19}, es decir, de
crítica del presente histórico-político, pero también filosófico. En los casos tendentes hacia una
implantación gnóstica repetida (mayor o menor) podremos hablar de una nueva identidad del CFJ.
La identidad no tiene por qué ser sólo dibujada refiriéndose a una trayectoria políticamente
implantada de cierta coherencia y continuidad histórica, pues la otra opción, la implantación
gnóstica, también puede desembocar en una identidad procesual histórica. Ello se debe a que todo
discurso filosófico ha de oscilar entre esos dos extremos límites, y aún deberá (se quiera o no)
deambular y perderse entre ambos como nos muestra la realidad de la historia de la filosofía en
general. En todo caso, es desde este prisma desde el que la agrupación en cuatro bloques anterior
puede empezar a tener algún sentido crítico, y no meramente organizativo, aunque nos aleje de la
actual pretensión.
Por lo dicho, es forzoso creer que los momentos históricos relevantes han de haber influido explícita
o implícitamente en el curso (idéntico en principio) del congreso. Vamos a hacer referencia a dos
momentos centrales desde los que ofrecer una hipótesis de estudio relativo el grado de sensibilidad
crítica que los académicos participantes mostraron ante aquellos sucesos. Aludiremos, en primer
lugar, al Concilio Vaticano II, y, en segundo lugar, a la llamada transición democrática española.
2.1.
Así pues, el primer momento históricamente relevante, el último concilio de los llamados
ecuménicos, tiene lugar entre 1963 y 1965, y entre sus catorce documentos{20} queremos destacar
la posible relevancia del decreto Los seminarios (28-IX-1965). Podrá objetarse que la fecha es
posterior en dos años a la celebración del primer congreso (llamado en esa primera fase
«convivencia», y además «española» como se puede leer en los textos de Arriba ya señalados), pero
sin embargo, ya en la constitución inicial del 4 de diciembre de 1963 se hace referencia explícita a
la necesidad de promover seminarios. De todos modos, no tratamos de ver una causalidad estricta
entre el decreto y las convivencias; tan sólo aludimos al hecho más importante acorde al ambiente
filosófico en el que se gestaron los CFJ, es decir, al concilio en su giro ideológico.
Habrá que señalar, por otro lado, como dato central que el fundador es Sergio Rábade precisamente
un jesuita avanzado, profesor de Metafísica en Valencia y Madrid{21}, y, entre otras, cosas
traductor de las Disputaciones Metafísicas de Francisco Suárez (e incluso cabría señalar que el
hecho de que se realicen las reuniones en las fechas de Semana Santa no es un dato despreciable).
Debe subrayarse la importancia de Ángel González, padrino del asunto, y el catedrático que deja la
plaza a Rábade en Madrid. A escala de instrucción pública empiezan a aparecer rostros relevantes
del Opus Dei «arrinconando a los falangistas (Cabestany, Girón y Fernández Cuesta)»{22}. Es el
tracto histórico del Plan de Desarrollo posterior al Plan de Estabilización Económica de 1957, y a
tal efecto interesa lo dicho en Arriba el 18-IV-63, a propósito de otro evento similar al que estamos
inspeccionando, la Asamblea de Catedráticos de Filosofía y Letras en Granada: «El Plan de
Desarrollo ha determinado una serie de disposiciones para dar salida con mayor fluidez y urgencia a
titulados en carreras técnicas. Y esto puede traer consigo una desvalorización del humanismo, de los
estudios de Letras. El peligro existe, y para acallar futuras inquietudes en este terreno, el Ministro
de Educación salió al paso con estas palabras: "La Universidad "literaria", raíz y núcleo de la
Universidad actual, ha de conservar siempre su privilegio genealógico, aunque la multiplicidad de
los saberes la diversifique hoy en variedad de Facultades. Esa es la gloria y dignidad de las
Facultades de Filosofía y Letras y esa es también su enorme responsabilidad en la rectoría del
pensamiento."[...] el tecnicismo actual pretende hacer de sí mismo un sistema filosófico, dando de
lado la verdadera causa de toda ciencia, y hasta ha llegado a olvidarse de la última pregunta que el
hombre tiene que hacerse, la que le relaciona con Dios. Bastante de esto ocurre ya hoy en el mundo,
y también en España puede suceder si a los estudios e investigación humanística y filosófica no se
le proporciona la ayuda y el rango que merecen. Ha habido recientemente un movimiento de alerta
precisamente por parte de la juventud –Asamblea del SEU, Convivencias de Filósofos Jóvenes, y
esta misma Asamblea de Granada–.»{23}
Reconocemos, pues, un primer tramo centrado en el tratamiento de cuestiones metafísicas (al menos
en las primeras cinco celebraciones){24}, pero que además destaca por ser un ejemplo de «juventud
en sus participantes, ausencia de pontífices, libertad de supuestos y el consiguiente clima de
apertura en ponencias, seminarios y coloquios»{25}. Por otro lado, hay que recalcar el carácter
reducido de la participación, así como el mínimo gasto económico en la organización, en la que, por
cierto, «No existen unos estatutos»{26}. «Se puede decir que –aclaraba Pedro Ribas– si al
comienzo el Congreso reflejó en gran medida la filosofía oficial de la España de la posguerra, en la
actualidad refleja la pluralidad de tendencias existentes entre las nuevas promociones de graduados,
por una parte, y, por otra, el desprestigio absoluto en que ha caído aquella filosofía oficial»{27}.
Tras esto parece factible asumir por hipótesis que el tramo de los CFJ correspondiente, por un lado,
a su origen caracterizado por su inercia progresista (para no decir de giro paradójico e inevitable al
protestantismo), y, por otro lado, al cambio del nombre (convivencias/congresos) podemos concluir
con cierto rigor que estamos ante una primera fase de la historia de CFJ en la que sería necesario
ahondar más para aclarar estas cuestiones.
2.2.
El segundo momento, la Transición, tiene que ver con la llegada al poder de un gobierno
democrático, tan sólo en apariencia{28}, que en parte se caracterizará por ser una monarquía
constitucional («democracia coronada»), pero también por haber incluido en la representación
parlamentaria al Partido Comunista de España, hasta aquellas fechas funcionando relativamente
bien en la clandestinidad{29}. Ese momento de inclusión democrática, no necesariamente puntual
(centrado en una fecha concreta), pero sí de una etapa clara de nuestro presente parece traslucirse en
las problemáticas tratadas y discutidas en los CFJ.
De este modo, si la primera etapa de la historia del congreso concordaba más o menos con el giro
del Vaticano, y la segunda fase (que transcurre, nos parece, desde 1972 hasta 1979) corresponde a
una preponderancia de discusiones motivadas o cercanas a cuestiones de talante antifranquista e
incluso marxista{30}, pero también de tendencias neopositivistas{31}, entonces será en la tercera
etapa, la última (en la que nos encontramos) la que parece encajar en un desarraigamiento filosófico
(aunque paradójicamente la presente celebración puede ser vista como una anomalía respecto del
curso de la tercera fase de los CFJ, así como la de 1988 de Cáceres titulada Filosofía y
política{32}). De todos modos, no ha de entenderse que añoremos la forma del congreso como si de
un Plenario político se tratara, no, lo que criticamos es a la tendencia de implantación gnóstica que
se caracteriza por aislarse en tratamientos gremiales, temáticos, aunque aquí habría que profundizar
mucho más.
Curiosamente la política educativa parece moverse en la misma dirección, o si se quiere, con la
misma fuerza de arraigo, al menos a la luz de algunas de las conclusiones sacadas por A. Hidalgo al
estudiar los diferentes planes de estudios en relación a la filosofía en el nivel medio sobre todo, al
menos eso consideramos. Así, por ejemplo, habrá que resaltar la formulación con respecto al
«programa de Historia de la Filosofía del Bachillerato LOGSE [en el que] el témino "crítica"
presenta 11 ocurrencias»{33}, pero demasiado, a nuestro parecer, ideológicas por su laxitud:
«promoción de la actitud reflexiva y crítica», «relación de interpretación, de contraste y de diálogo
crítico», &c., son menciones análogas a las explícitas referencias a Kant y a Habermas («la Teoría
crítica de los francfortianos o la versión más reciente de ésta, en Habermas, como teoría de la
acción comunicativa», ante lo que Hidalgo dice: «lo que ya nos parece concretar demasiado la
blanda noción de crítica del "BOE"»{34}). Es, en definitiva la radical consecuencia visible desde la
primera etapa y consolidada en esta última.
Para rematar esto interesa leer correctamente un artículo publicado en El País, año 1977, de
Aranguren, padre de la etización de la filosofía política en España, que dice a propósito de estos
CFJ cosas como que sus participantes «muestran la voluntad de apertura» acorde a esa democracia
incipiente frente a las dificultades que en sus inicios hubo precisamente por culpa de «la autoridad
franquista», y es que ahora tenemos a tales filósofos (los figurones actuales del gremio filosófico,
presidentes, casi todos, de alguna de las celebraciones del CFJ) «dando un paso más, nada
incomprensible dentro de la nueva filosofía», y es que ahora filosofan con «lógica y sorna,
autocrítica y sentido del humor», pues éstos «pueden asociarse, sin perjuicio de sus claras
diferencias»{35}, en fin, buen rollito, pues la filosofía ya no vale si no hay tolerancia en la época
del crepúsculo de las ideologías, que diría Gonzalo Fernández de la Mora, cuando éstas, las
ideologías, son vistas como doctrinas políticas y la racionalización viene de la mano capitalista, si
no volveremos a ponernos rígidos ante el totalitarismo que oprime a la condición humana dirán
otros y otras, &c., &c.
Cabría recordar que hasta unos días antes de esta ponencia existían diversos congresos respecto de
los cuales ni siquiera conocíamos su sede ni su título, es decir, que la alegría ha sido tal que nadie se
ha tomado la molestia de transmitir memorias, resúmenes o informes, contrariamente a como sí se
hacía, al menos, en la primera etapa (sin embargo, ha sido gracias a José Carlos Cubiles, asistente a
todos los CFJ desde 1992 en Lugo hasta hoy, que hemos podido completar la lista que más abajo
presentamos). De todos modos, ese talante, a nuestro juicio intrascendente, tampoco ha de verse
como un signo absoluto, y ello por diversas causas. Podría alegarse como ejemplo alguna de las
ponencias del XXXV Congreso (actas publicadas por Manía), pero también, y a otra escala más
acorde seguramente con nuestro tercer apartado centrado el la idea de poder, el hecho de que los
CFJ hayan salido por primera vez de España para celebrarse en Lisboa justo el año pasado.
Finalmente, como la alusión a estas cuestiones históricas, digamos externas al Congreso mismo, son
inmensas, presentamos a continuación una lista de los emblemas titulares de cada CFJ. Las
alusiones históricas han de ser vistas como consecuencia de una hipótesis de trabajo que exige
tomar una referencia concreta (aunque sea mínima), más que como un afán por presentar una
historia detallada dentro del marco complejo (trimembre) del sistema titular. La historia de los
congresos estudiados se compone, por el momento de 38 celebraciones (contando con la de Bilbao),
que transcurren desde 1963 hasta el 2001, teniendo que señalarse el hecho de que en 1969 no hubo
reunión motivada por el estado de excepción:
1 CFJ (1963 Madrid) Estado de la filosofía en España.
2 CFJ (1964 Valencia) Trascendencia y libertad.
3 CFJ (1965 Madrid) La temporalidad.
4 CFJ (1966 Madrid) El método en la filosofía.
5 CFJ (1967 Alcalá) El problema de Dios en la filosofía actual.
6 CFJ (1968 El Escorial) Filosofía y ciencias humanas.
7 CFJ (1970 Monserrat) La comunicación.
8 CFJ (1971 Castellón) Problemas actuales de la moral.
9 CFJ (1972 Salamanca) Filosofía, ciencia, ideología.
10 CFJ (1973 Santiago) La filosofía española en la actualidad.
11 CFJ (1974 Madrid) El estado epistemológico de las ciencias humanas.
12 CFJ (1975 Oviedo) Teoría y praxis.
13 CFJ (1976 Cádiz) Filosofía e historia.
14 CFJ (1977 Barcelona) Filosofía y enseñanza.
15 CFJ (1978 Burgos) El poder.
16 CFJ (1979 Sevilla) Imagen, símbolo, realidad.
17 CFJ (1980 Murcia) La utopía.
18 CFJ (1981 Córdoba) Ilustración, progreso y sociedad.
19 CFJ (1982 Santiago) Naturaleza, ley, transgresión.
20 CFJ (1983 San Sebastián) Crisis de la modernidad y crisis del sujeto.
21 CFJ (1984 Granada) El sentido: ética y estética.
22 CFJ (1985 Gerona) Eros y filosofía.
23 CFJ (1986 Alcalá) Muerte de la modernidad.
24 CFJ (1987 Sitges) Tiempo y lenguaje.
25 CFJ (1988 Cáceres) Filosofía y política.
26 CFJ (1989 Plasencia) Filosofía y literatura.
27 CFJ (1990 Oviedo) Filosofía y Dios.
28 CFJ (1991 Málaga) Filosofía y muerte.
29 CFJ (1992 Lugo) Filosofía y deseo.
30 CFJ (1993 Figeras) El azar. La seducción del caos.
31 CFJ (1994 San Sebastián) Creatividad y perversión.
32 CFJ (1995 Sevilla) Risa.
33 CFJ (1996 Valencia) Oriente y Occidente.
34 CFJ (1997 Santiago) Los horizontes de la filosofía actual.
35 CFJ (1998 Barcelona) Occidente y el problema del nihilismo.
36 CFJ (1999 Madrid) Trágico.
37 CFJ (2000 Lisboa) Imaginario.
38 CFJ (2001 Bilbao) Saber, poder, identidad.
39 CFJ (2002 Gijón) Pensar el tiempo. Tiempo de pensar.
3. El poder a la luz del Congreso de filósofos jóvenes
La idea de Poder la situamos en el ámbito de las cuestiones políticas. Además según la teoría de
Bueno el poder se presenta como el núcleo de la esencia de la realidad política. El poder consistirá
en la capacidad que un grupo tiene para arremolinar a los ciudadanos (o grupos de ellos) frente al
grado de atracción ideológica de otros grupos de poder{36}. En este contexto debemos reinterpretar
lo dicho respecto de las audiencias, los intelectuales y los académicos, pero con ciertas reservas. Y
si de acuerdo con la tradición platónica el objetivo último de la filosofía es la política no ideológica
(en el sentido más cercano de Bacon, por ejemplo), ¿quién puede negar el pertinente marco de esta
celebración como plataforma de tratamiento político desde coordenadas filosóficas? Podría parecer
que hay cuestiones políticas mucho más pertinentes a tratar en este foro, como, por ejemplo, el
descarado problema de la identidad vasca. Pero nosotros vamos a proponer precisamente la crítica
del carácter político de la filosofía, es decir, proponemos discutir sobre el poder de la filosofía
¿Hasta qué punto el poder que se realiza en un congreso organizando a ponentes y oyentes tiene
algún valor político? ¿acaso la filosofía no está transformándose en una labor de salón? ¿Es posible
organizar desde criterios filosóficos un proyecto con verdadero interés político? Difíciles se
muestran todas estas cuestiones, y más cuando son planteadas por y para estudiantes. Seguramente
estas cuestiones a nuestros apoltronados profesores les parecerán utópicas, fuera de lugar, de talante
juvenil. Nuestra oferta es bien sencilla, proponemos la creación de asociaciones provinciales de
estudiantes de filosofía encargadas de coordinar y cuidar, entre otras cosas, la historia de este
congreso, así como la exportación de su tradición, por ejemplo, al resto de países iberoamericanos.
Si hemos optado por estas interpretaciones sobre el quehacer académico es porque consideramos
que a través de los congresos en determinadas condiciones puede realizarse más poder por medio de
las palabras que prescindiendo de ellas ¿Quién puede negar el poder histórico de la ponencia de
Boris Hessen sobre las raíces socioeconómicas de Principia de Newton cuando puede decirse que a
raíz de su presentación a la academia británica se transformó de modo extraordinario la Sociología
de la ciencia?{37} Es evidente que nosotros no aspiramos a realizar un papel siquiera análogo al de
Hessen en el Congreso de 1931 celebrado en Londres, pero sí quisiéramos remarcar esa dimensión
política que parece estar olvidada en todas las ponencias, o la gran mayoría, a las que solemos
asistir. La función de la filosofía académica de tradición platónica en su progreso hacia la caverna
no quiere decir otra cosa que la necesaria culminación política de la labor académica. Parece
bastante claro que la filosofía en manos de nuestro profesores no es capaz de salirse de las manos de
Hegel siendo usada ésta para contar breves momentos del despliegue del espíritu filosófico dentro
del aula, o incluso dentro de un libro (cada uno sería un contexto diferente, pero no estarían
aislados), todo aderezado con unas gotas de hermenéutica. Valga esta cita (que consideramos
central) para ver en qué consiste la filosofía hegeliana al referirse a la historia de la filosofía:
«Cada sistema ha tenido un cierto número de maestros y de seguidores; por consiguiente, se podía
encontrar una multitud de nombres de hombres, que en parte, han tenido un gran mérito como
maestros de filosofía. Pero la forma de difusión de una filosofía tiene que permanecer alejada de
nuestra consideración.»{38}
Desde Hegel y su poder en la universidad de Berlín la filosofía nunca volverá a ser la misma, y ello
no es un defecto en grado absoluto{39}. Ahí está el poder de las ideas hegelianas: el haber colocado
a la historia como fundamento de la filosofía. Pero su carácter idealista es el que hará a Marx
criticar a la filosofía en general a través de la crítica a la académica berlinesa, a la crítica de la
crítica crítica, a aquellos que realmente creían vivir en la época del Espíritu absoluto, todo para
apelar a una paradójica realización de la filosofía de acuerdo con su tesis 11 sobre Feuerbach. Y es
que Hegel a través de la expansión del modelo universitario de Berlín se ha extendido de forma
implacable por nuestras universidades y nuestros modelos pedagógicos extrauniversitarios. Para
decirlo con palabras de un historiador: «La mayoría de los historiadores suelen moverse en el
cómodo espacio de las predicciones ex eventu y las explicaciones post festum, siguiendo, sin
saberlo, las huellas de Hegel, ese gran metafísico concordista –mentalidad genialmente clerical–
que todo lo cohonesta y reconcilia, para quien el juicio final (Weltgerechtigkeit) del tribunal de la
razón se pronuncia siempre a favor de lo sucedido en la historia.»{40}
Nuestra propuesta consiste en criticar el poder mismo de la filosofía proponiendo un proyecto
abierto, pero de carácter académico. Y que, no obstante, por desarrollarse institucionalmente pide
sin remisión una realización política que sólo hasta cierto punto garantiza una correcta realización
académica. Recogemos así, aquella propuesta lanzada por Ortega a otra escala mucho más
vertebradora cuando discutía sobre la redención de las provincias{41}. Y si el poder consiste en
arremolinar, o mejor, en proporcionar una organización y un proyecto útil, no metafísico{42} a
diversas escalas según los estratos y capas sociales movilizados, entonces la política desde la
filosofía tiene necesariamente que funcionar en su sentido platónico (el del libro primero de su
República, por ejemplo), es decir, con un buen ajuste.
De acuerdo con esto, tenemos que precisar los límites de nuestro interés político. Nuestro interés no
puede confundir en sus esquemas a estudiantes y profesores. Creemos que son dos extremos de un
mismo contexto y que, sin embargo, dichos términos en el contexto de este congreso en particular
no tienen que ir esencialmente unidos, aunque existencialmente sean absolutamente inseparables.
Aquí se formula el problemade la sustancia filosófica del alumnado gremial-filosófico (deambular
entre la apatía política y el integrismo estudiantil para criticarlos). Parece que los alumnos podemos
realizar con relativa independencia nuestros trabajos (asumiendo evidentemente los cánones
ceremoniales implantados) e incluso algún proyecto político, si es que lo consideramos pertinente.
No es necesario que todos los estudiantes asistentes estén de acuerdo con nuestra propuesta, sólo
faltaba eso, pero nadie podrá negar la diferencia que existirá entre las actividades a desarrollar por
aquel grupo de estudiantes interesados en nuestra propuesta y los que la consideren intrascendente,
inútil o indiferente. De lo que se trata es de ensayar la posibilidad de una coordinación (académica)
entre los estudiantes (caracterizados por su paradójica sustancialidad, básicamente efímera) a escala
institucional que les permita operar de forma diferente a como los contextos de educación
administrada nos permite actualmente. Parece que la dialéctica profesor-alumno (o, si se prefiere,
maestro-aprendiz) puede ser ampliamente desarrollada de forma paralela pero independiente a las
actividades universitarias (que vienen siendo las mismas que las del instituto, y si nos apuran, las
del colegio) ya que ese conjunto de rasgos efímeros, de estancia no permanente en la universidad,
facilitan la superación y cancelación de las promociones licenciadas frente a las promociones
jóvenes. Esa dialéctica puede ser desarrollada de forma interesante por los estudiantes a la luz de
instituciones creadas para tratar filosóficamente los problemas a escala estudiantil. Intentar aprender
a funcionar académicamente no tiene porqué reducirse a la asistencia a clases de historias de la
filosofía (y si se quiere, cursos, congresos, seminarios, &c.), leer libros, o los modos
acostumbrados. Debe ser interés de todo estudiante el pretender participar en la creación y
consolidación de estructuras institucionales que nos permita desenvolvernos de maneras más
relevantes (aunque sea para una escala personal). No se trata de menospreciar o prescindir de las
consabidas formas de organización pedagógica vigentes; es evidente que hay que contar con ellas,
aunque sea para criticarlas. De lo que se trata es de potenciar las verdades que a través de su
realidad se ejercen e intentar cancelar y superar los errores académicos que en el fondo todos
conocemos de una u otra forma.
Proponemos una suerte de academia formativa por y para estudiantes, o «aprendices de brujo», si se
quiere, pero ese es exactamente el mismo problema que tiene la filosofía, llamémosla, madura. Nos
parece que el rasgo de movilidad estudiantil, su esencial no estatismo es un rasgo a explotar para
comprobar sus virtualidades académicas. Se trata de ver hasta qué punto el célebre aserto de que «la
filosofía es para viejos» no es sino una modulación ideológico de la tradición académico-libresca
que nos obliga a habernos leído unos cuantos miles de libros para hacer filosofía. No decimos que la
filosofía pueda realizarse en su plenitud por los estudiantes de un instituto, o de la univesidad, en su
conjunto, era lo que faltaba, pero lo que no vamos a negar de ninguna manera es que la filosofía
realmente se abre camino a través de todos los estudiantes en tanto que lectores, alumnos, oyentes,
escribas, &c., aunque sea del modo más precario. No negamos a Platón y su programa pedagógico
para el rey filósofo expuesto al final del libro VII de su República. Reconocer esto último será
central para entender los límites que la filosofía realizada entre alumnos puede llegar a desarrollar.
Favorecer la actividad institucional al menos nos pone en el curso de una de las componentes más
centrales de nuestra tradición filosófico española: la escolástica. Si ella ha tenido evidentes errores,
es respecto de ellos y sus secuelas en el quehacer académico contemporáneo, respecto a los que
tenemos que fijarnos para aprender algo más.
4. Conclusiones
La historia de los CFJ no es una historia desde luego conocida. Pero su conocimiento tampoco
parece necesario para que su tradición siga permitiendo, mal que bien, la periódica realización de
sus reuniones. Lo prodigioso de este congreso es su peculiar desarraigo, su aparente inocuidad
filosófica, su carácter ambulante, pero también su persistencia a lo largo de décadas. Ese carácter
intrascendente, sin embargo, no puede ser entendido como una constante permanente, puesto que en
determinados intervalos su labor filosófica parece haber acogido a lo más selecto de las discusiones
filosóficas de España e incluso de otros países. Ahora bien, creemos que su historia puede ser vista
como representativa hasta cierto punto de los avatares de la filosofía española en las últimas
décadas (como bien se señalaba en una de las reseñas citadas), con lo que su conocimiento implica
en alto grado el conocimiento de la historia de la filosofía española en dicho período, con todas las
matizaciones que se deseen realizar.
La identidad filosófica no existe en la historia de los CFJ, a lo sumo existirán tres o cuatro períodos
de tendencias filosóficas afines (seguramente motivadas por la preponderancia de sus organizadores
en tanto que adscribibles a una o varias escuelas, que desde la perspectiva del saber –como función–
serían de forma muy aproximada los dominios y codominios de los que se habló en el punto 1.2),
sin excluir la dialéctica de las discusiones. Y esa presunta identidad filosófica no existe por su
dinámica antiestática, antimonopolizadora por parte de una sola escuela; y aunque creemos que eso
es más bien un defecto que una virtud, sin embargo, ese rasgo es el que permite, a través de él, el
conocimiento a cualquiera que esté interesado de las tendencias actuales. Ello no nos garantiza para
nada el cultivo de una correcta filosofía académica, pero tampoco le cierra el paso de una manera
radicalmente dogmática, escolástica en sus sentidos menos materialistas. Por otro lado, profundizar
más en la cuestión de la identidad de estos congresos siguiendo la matriz crítica de Bueno resultaría
mucho más compleja que lo que aquí queremos presentar (nos referimos a su crítica de los
predicables de la identidad). Nosotros tan sólo lo hemos usado de forma orientativa.
Por último y retomando la referencia al apartado 3, el hecho de que en este congreso puedan
realizarse ponencias paralelas por parte de estudiantes es un rasgo tener en cuenta. Y si no nos
equivocamos, seguramente sea el de más valor. Nos explicamos. Permite, aunque en grado mínimo,
a los alumnos de diferentes universidades el entrar en contacto con la filosofía de otro modo al
realizado en los ámbitos y sectores generalmente asociados con la academia universitaria (aunque
su separación en diferentes salas sea un error a corregir). Es importante el hecho de que nosotros,
los estudiantes universitarios, asistamos y potenciemos esas, digamos, actividades porque aún
estamos en trámite de formarnos en escuelas filosóficas distintas en grado y carácter. Lo más
importante radica en la no adscripción de los estudiantes a una escuela o doctrina filosófica precisa
(sin que por ello no deba acogerse a algunas enseñanzas precisas aunque sea prudencialmente). Por
lo demás, lo importante seguramente sea cuando menos discutir sobre esto. Que un estudiante
universitario (o que no lo sea, aunque esta opción parece remota dado el carácter especialista que la
filosofía está tomando) se preocupe de estos aspectos es relevante, ya que por medio de ese
ejercicio académico (incluyendo todas las determinaciones burocrática propias de nuestra actuales
filosofías administradas) necesariamente se está realizando alguna idea o familia de ideas de lo que
es la filosofía académica más o menos borrosas y artificiales.
Notas
{1} Habrá, sin embargo, que señalar que al hacer referencia a la historia del CFJ no disponemos de
la información documental completa. Tan sólo hemos tenido acceso a una mínima parte compuesta
por textos directos de las celebraciones (actas totales o parciales) y textos indirectos (reseñas e
informes realizados sobre los congresos). Presentamos aquí una relación de los que nosotros hasta
la fecha conocemos:
Actas: a) del XII Congreso, Teoría y praxis, Fernando Torres (editor), serie Interdisciplinar,
Valencia 1977. b) del XXXV Congreso, Occidente y el problema del nihilismo, revista Mania, nº 4-
5-6, Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona.
Ponencias individuales: a) al X Congreso, Antoni Doménech, «Teoría, crítica y práctica (un tópico
de la filosofía española contemporánea)», publicada en Sistema, nº 7 (octubre 74), págs. 53-74. b) al
XVI Congreso, Gustavo Bueno, «Imagen, símbolo, realidad», publicada en El Basilisco nº 9 (enero-
abril 1980), págs. 57-74.
Reseñas: a) Reseñas sobre la I Convivencia en el diario Arriba, Madrid; «Reunión de profesores de
Filosofía en el Colegio Mayor "Antonio de Nebrija"», 9 de abril, 1963; «Clausura de la I
Convivencia Española de Filósofos Jóvenes», 11 de abril, 1963; «La directriz del pensamiento
filosófico docente español es tradicional. Declaraciones del doctor Rábade Romeo, Catedrático de
Metafísica», 11de abril, 1963; «En torno a la Filosofía», 16 de abril, 1963; «Primero, la Filosofía»,
18 de abril, 1963. Véanse en la dirección general: http://www.filosofia.org/mon/cfj/cfj01.htm. b)
Extracto del informe de Mercedes Torrevejano sobre la II Convivencia, en Aporía nº 2, otoño 1964
(consultar en Proyecto de Filosofía en español, http://filosofía.org/mon/cfj/cfj0201.htm). c) Reseña
anónima sobre la III Convivencia en Revista de Filosofía nº 92-93, págs. 180-1. d) Reseña de F.
Ferrer y R. Beneyto sobre la VIII Convivencia en Teorema, junio de 1971, págs. 139-43. e) Reseña
de F. Pérez y J. M. G. Gómez-Heras sobre la X Convivencia en Cuadernos Salmantinos de
Filosofía, nº 1, págs. 286-91. f) Reseña del XIV Congreso por F. Savater, «Mucho mangante» en
Cuadernos para el diálogo nº 23, págs. 60-1. g) Sobre el mismo congreso «Notas inéditas sobre el
congreso de Barcelona» por J. M. Laso, El Basilisco nº 1, págs. 100-111 (en la pág. 112 se añade
información sobre el XV CFJ). h) Reseña de J. M. Laso, «El XV Congreso de filósofos jóvenes» en
El Basilisco nº 3, págs. 67-82; (ver también la polémica entre F. Duque y J. M. Laso en el mismo
número, págs. 103-4). i) Extracto de «La frente de fuego y de cristal (fresco de unos días)» por
Teresa Oñate sobre el XXIV Congreso en Diálogo Filosófico, enero-abril 1988, págs. 89-91
(también en Proyecto de Filosofía en español). j) Reseña por Uriel Bonilla del XXXVI Congreso
«De la filosofía joven a la joven filosofía», Limitaneus (revista de estudiantes de filosofía de la
Universidad de Oviedo) nº 3, págs. 102-104.
Otras referencias: Carlos Díaz, La última filosofía española: una crisis críticamente expuesta,
Cincel, Madrid, 1985. Básicamente vale para conocer los presidentes de cada CFJ desde el II hasta
el XII, junto con alguna refrencia crítica general del autor en el primer apartado del libro respecto
de la «joven filosofía», págs. 23-35, junto con alguna más en págs. 94-5 y 123. Además hay que
destacar la inclusión de una reseña (hay otras parciales) íntegra de Aranguren del 30 de octubre de
1977 en El País sobre la filosofía joven que cristalizaba en los CFJ.
{2} Hay que subrayar que desde esta teoría los saberes no pueden ser entendidos como
conocimientos en abstracto, como si se tratase de bloques epistemológicos de carácter mentalista.
Ya Husserl a principios del siglo XX hablaba de cierres, «esferas» cerradas y «unidad sistemática
cerrada» (en la traducción de Gaos y Gª Morente), aunque desde una posición epistemologista
neokantiana e idealista por aspirar a hacer de la filosofía una ciencia. Ni siquiera admitimos la
reducción de un saber científico a un conjunto estructurado de proposiciones, como tampoco
podríamos reducir la realidad material de un ámbito tecnológico artesanal a una explicación
literaria. En todo campo, sea éste estrictamente científico o simplemente tecnológico, hemos de
reconocer la presencia de tres dimensiones gnoseológicas, a saber: una dimensión, semántica, otra
pragmática, y una última sintáctica. Véase Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, tomo I,
Pentalfa, Oviedo, 1992, especialmente págs. 21-55 y 97-184. Por otro lado, también nos interesa
hacer referencia a su El papel de la filosofía en el conjunto del saber, (Ciencia Nueva, Madrid,
1970), obra en la que entre otras cosas se analizan (de forma polémica) las cuestiones relativas a la
sustancialidad de la filosofía como disciplina académica.
{3} Asumimos la perspectiva materialista que de esta distinción reelabora Bueno en el cap. 1,
«Materialismo "mundano" y materialismo "académico"» de sus Ensayos materialistas, Taurus,
Madrid, 1972, págs. 35-44.
{4} Véase Gustavo Bueno, «La esencia del pensamiento español», El Basilisco, nº 26, págs. 67-80.
{5} Art. Cit., pág. 69.
{6} Art. Cit., pág. 73.
{7} Art. Cit., pág. 69.
{8} Véase Gustavo Bueno, «Los intelectuales, los nuevos impostores», Los Cuadernos del Norte,
año IX, nº 48 (marzo-abril 1988). En este artículo Bueno tan sólo se preocupa del carácter, digamos,
falsario de los llamados intelectuales en tanto nunca pueden ser entendidos de forma absoluta o
universal (como si hablasen en nombre de la humanidad, o del hombre, aunque eso sea lo que
pretendan), ya que estos personajes, cuyo estatuto es realmente misterioso, necesariamente deben
ser vistos como intelectuales de derechas, de izquierdas, de centro, &c., si usamos la tópica
clasificación política actualmente implantada.
{9} Nos referimos a las posturas que presentan a los filósofos como creadores ex nihilo, como
productores intelectuales puros (como decía Carrillo «las fuerzas de la cultura»), posturas
interpretativas que olvidan la determinante base material de toda construcción filosófica; una idea
sin un núcleo categorial es una idea sin fuerza material, es formalmente imposible, o si no es una
hipóstasis metafísica. Otro tanto de lo mismo habrá que decir de los intelectuales en general
respecto de sus posibles discursos ideológicos.
{10} Véase Gustavo Bueno, «Sobre la filosofía del presente en España (respuestas a las preguntas
del Dr. Volker Rühle)», El Basilisco nº 8, 2ª época, pág. 70.
{11} Decía Feijoo hablando de las de las guerras filosóficas al comienzo del tomo dos de su Teatro
Crítico: «La falsa persuasión, en que cada uno está de la verdad de su secta, tiene en gran parte la
culpa de este abuso. Cada uno (dice un autor moderno) juzga sus conclusiones tan invenciblemente
demostradas como los Elementos de Euclides.». Véase http://www.filosofía.org/bfj/bfjt201.htm.
{12} Véase Gustavo Bueno, «Predicables de la identidad», El Basilisco, nº 25, págs. 3-30.
{13} Véase Teresa Oñate, «La frente de fuego...». También se ve, inevitablemente, contra su juicio,
en su literaria y reveladora reseña la interpretación unitaria de la historia del CFJ en la que «el antes
y el después converjan» en «un Acontecimiento».
{14} Si no nos equivocamos este modo límite según el cual puede llegar a hablarse de una presunta
cancelación de la identidad se correspondería en algunos aspectos con la identidad semántica
fenoménica (o unidad), en tanto que «esta interpretación presupone una determinada concepción de
la unidad, y por supuesto, de la identidad». Básicamente, a lo que intentamos hacer referencia es al
hecho más resaltable de que «La unidad no solamente une, sino que también separa», teniendo en
cuenta que aquí separación remite a cancelación del congreso como resultante de una identidad
superior a la fenoménica. De todos modos, valga esto como una posibilidad extrema, pero posible.
(Las referencias son del artículo citado págs. 14-15).
{15} Tal sentencia sería posible el menos desde 1973, año en el que el congreso pasa de llamarse
Convivencias de Filósofos Jóvenes al actual Congresos de Filósofos J... De mantener la pretensión
de una identidad nominal o semántica a escala generalísima deberíamos reconocer dos tramos o
cursos de identidades diferentes: uno que iría desde el inicio de las convivencias en Madrid en
1963, y otro desde 1973 hasta hoy.
{16} Véase Gustavo Bueno, «Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias», El Basilisco,
1ª Época, nº 16, págs. 8-37.
{17} Es curioso que, por ejemplo, en la apacible reseña de Teresa Oñate se haga alusión a cierta
relación entre el presidente del congreso celebrado en Sitges, Tony Puimedón , y la campaña
realizada por «su equipo» que «usó este título [tiempo convergente, el seminario de Oñate] para
recabar subvenciones de Convergencia i unió;».
{18} Aquí se nos plantea el problema de la precisión histórica de los relatos a los que remitir para
reconstruir el curso histórico interno de los congresos, puesto que, además de no existir actas
sistemáticas de todas las celebraciones (tan sólo conocemos dos actas no completas), los relatos
disponibles, como ya se indicó, constituyen una dispersión y variedad de reseñas difícilmente
localizable en su totalidad.
{19} Véase Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, «Apéndice II. El concepto de " implantación de
la conciencia filosófica". Implantación gnóstica e implantación política.», Taurus, Madrid 1972,
págs. 235-263.
{20} En concreto son 4 constituciones (Sobre la sagrada liturgia, Sobre la Iglesia, Sobre la
Revelación, y Sobre la Iglesia en el mundo actual), 9 decretos (Los medios de comunicación social,
El Ecumenismo, Las Iglesias oreintales católicas, El Oficio Pastoral de los Obispos, La renovación
y adaptación de la vida religiosa, Los seminarios, El apostolado seglar, La actividad misionera de
la Iglesia, El ministerio y la vida de los sacerdotes), y 3 declaraciones (Sobre las relaciones de la
Iglesia con las religiones no cristianas, Sobre la educación cristiana, y Sobre la libertad religiosa).
Hemos usado los textos publicados en Ediciones Mensajero, Bilbao.
{21} Pedro Ribas en su reseña nos aclara cómo Rábade trabajaba desde «la cátedra de Metafísica de
la Universidad Complutense de Madrid [...] como numerario de la misma asignatura en la
Universidad de Valencia». Zona Abierta, nº 3, pág. 219. También tenemos información similar en
los textos citados la publicación falangista Arriba.
{22} Véase Alberto Hidalgo, «Desarrollo histórico de la enseñanza de la Filosofía en el nivel
medio», en Cuadernos de la OEI. Educación: currículos y didácticas I. La enseñanza de la
Filosofía en el nivel medio: tres marcos de referencia, Organización de Estados Iberoamericanos
para la Educación, la Ciencia y la Cultura, 1988 , págs. 60-61 y ss.
{23} Véase completo en http://www.filosofia.org/mon/cfj/cfj01.htm.
{24} Según la reseña de F. Pérez y J. M. G. Gómez-Heras «las cinco primeras convivencias se
ocuparon» de problemas cuyo «tratamiento de tales cuestiones fue metafísico. Las cinco
convivencias últimas se orientan hacia temas más incisivos [...]». Cuadernos Salmantinos de
Filosofía, nº 1, pág. 286. Por otro lado, nunca será despreciable el padrinazgo de Ángel González
respecto de Sergio Rábade (véase el diario Arriba ya citado).
{25} Véase la reseña de F. Ferrer y R. Beneyto sobre las VIII CFJ en Teorema, junio de 1971, pág.
139. Interesa lo dicho por los recensores en la pág. 143, sobre todo en su parte final: «Las
Convivencias representan hoy la única plataforma de libre discusión abierta a las jóvenes
generaciones, y es de esperar que agrupen algún día a todos los interesados en una seria renovación
de la filosofía peninsular».
{26} En la reseña panorámica de P. Ribas en Zona Abierta se dice que la I Convivencia «convocó
unos sesenta filósofos» (pág. 219), aunque «El poder de convocatoria del Congreso ha sido
creciente de año en año» (pág. 221). En lo referente a las cuestiones económicas las I, II y IV
reuniones no tuvieron gastos de ponentes; las III, V y VI celebraciones fueron subvencionadas por
La Escuela de Formación del Profesorado (se pagaron entre 1.000 y 2.000 pesetas); las VII, VIII, IX
y X Convivencias recibieron del C.S.I.C. en comparación cuantiosas subvenciones (oscilaron entre
25.000, 30.000 y 35.000 pesetas); en la siguiente las subvenciones fueron varias (20.000 pesetas de
la Sociedad Española de Filosofía, y 100.000 pesetas de la Fundación «Juan March»). Por lo que
respecta a la organización «desde un punto de vista jurídico, el Congreso es una sección de la
Sociedad Española de Filosofía.», y aunque, dice Pedro Ribas, «Varias veces se ha planteado la
cuestión de formar una sociedad totalmente independiente, pero se ha preferido, hasta el presente,
seguir siendo filial de la S. E. F. por las dificultades observadas en el intento de independización de
otros grupos profesionales [...]» (pág. 220).
{27} Art. Cit., pág. 221.
{28} Véase , por ejemplo, Gonzalo Puente Ojea, «Del confesionalismo al criptoconfesionalismo.
Una nueva forma de hegemonía de la Iglesia», en La influencia de la religión en la sociedad
española, Libertarias/Prodhufi, Madrid 1994, págs. 81-146.
{29} Véase, por ejemplo, como ilustración Jose María Laso, «Estudio de las fuerzas políticas que
actúan en Euzkadi y su respectiva potencialidad», El Basilisco nº 27, págs. 3-20. El texto (hasta
ahora inédito) tiene valor por ser el autor Secretario de Agitación y Propaganda del PCE en dicha
región (la de este 38 Congreso). Por otro lado, el correspondiente «aggiornamento» de los
comunistas puede verse representado en el pasmoso voluntarismo de Santiago Carrillo de su triste
«Eurocomunismo» y Estado. El «eurocomunismo» como el modelo revolucionario idóneo en los
países capitalistas desarrollados, Crítica, Barcelona, 1977.
{30} Curiosamente, en los lindes de esta segunda etapa, en 1977, se publica Eurocomunismo y
Estado de Santiago Carrillo?, que viene a representar el aggiornamento de la peculiar reveldía (para
nada revolución) comunista: «El repliegue y el aislamiento creciente del catolicismo integrista son
visibles, sobre todo tras el Concilio Vaticano II [...]Este fenómeno [...] puede considerarse una
verdadera revolución social» (pág. 37), desde luego, no del proletariado. Leamos otro iluminador
párrafo: «Hoy el cuadro militar debe ocupar en el país el papel de un técnico, de un científico, de
un intelectual formador de hombres» (pág. 87). Aquí, el comunista mientras hace de padre de la
monarquía democrática que hoy nos toca vivir, lo hace acertando lo más lejos de la diana, hombre
de tino éste Carrillo, cuando nadie se enrola hoy en las filas militares y han tenido que bajar el nivel
de CI a 70, así iba España hacia la libertad, ídem en los CFJ.
{31} Así podemos leer en el trabajo ya citado de A. Hidalgo sobre la enseñanza de filosofía a escala
nacional: «Cirilo Flórez constata en esa época un ascenso del marxismo, la fenomenología y el
neopositivismo frente a un descenso del existencialismo, predominante en la década de los sesenta»,
pág. 64. Por otro lado, hay que subrayar lo dicho por Elena Ronzón en su artículo «La revista
Theoría y los orígenes de la filosofía de la ciencia en España (I)» (El Basilisco, nº 14, 1ª Época,
págs. 9-40) contra cierta nostalgia de M. A. Quintanilla, entre otros, acerca de la labor en la
transmisión del positivismo y la filosofía de la ciencia fundamentalmente realizada por la revista
Theoria: «Por esta razón pensar que determinados hechos a partir de los años setenta, de una
manera casi mágica –por lo súbito y gratuito–, surgen a partir de cero, supone una absoluta falta de
rigor y de sentido históricos» (pág. 18), rigor histórico al que aquí humildemente intentamos
acercarnos.
{32} Aun así, puede verse gracias a la reseña de T. Oñate cómo el carácter que orientó el 26º
aniversario de los XXV CFJ en Cáceres no desentonó respecto del curso de la mencionada tercera
etapa de desarraigo político. Escúchese a la citada autora: «De esta breve reseña parece
desprenderse que la pregunta por el lenguaje denotara una generalizada experiencia en los
asistentes: la relativa al carácter intralingüístico de la realidad; y que la pregunta por el tiempo,
íntimamente ligada a la anterior, expresara la preocupación por ahondar en las transformaciones que
la temporalidad-espacialidad sufre y permite, cuando se vincula a una conciencia hermenéutica (de
la que es por igual causa y efecto). La primera de estas transformaciones afecta, inmediatamente, a
la Filosofía de la Historia: a la consideración de su estatuto ontológico y epistémico, imponiendo la
exigencia de una crítica ético-política de la historia, orientada a determinar los criterios práxicos
internos a esta otra condición, y su problemática capacidad de posibilitar una historia diferente. Por
eso tampoco fue casual que el tema de trabajo para el próximo Congreso resultara ser, en la
votación asamblearia de clausura, el de filosofía y política.»
{33} Alberto Hidalgo, art. cit., pág. 71. Y al respecto de esta etapa ver el apartado 9 completo
«Implantación y reforma de la Filosofía en una época democrática (1975-1997)», págs. 65-72.
{34} Alberto Hidalgo, art. cit., pág. 71.
{35} Citas sacadas del artículo transcrito en el referido libro de Carlos Díaz. Por cierto, presidente
del X CFJ.
{36} Literalmente Bueno dice: «Si llamamos poder (político) a la capacidad de esa parte o partes
para influir o causar en las demás partes la ejecución de las operaciones precisas para orientarse
según sus prolepsis (por tanto, para no «influir» genéricamente en un plano etológico) y llamamos
eutaxia a la unidad global (con la connotación de «buena constitución») que pueda resultar de esa
calculada conformación de la convergencia (distaxia será pérdida, en distinto grado, de eutaxia) nos
aproximamos a la idea de núcleo de la sociedad política representándonoslo como el mismo proceso
por el cual una parte (la parte directora o dominante, o las partes co-directoras) pone en marcha y
hace girar en su torno, como un remolino, a todas las partes de las diferentes capas del cuerpo de la
sociedad que se reorganiza [...]». Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las
"ciencias políticas", Biblioteca Riojana, Logroño 1991, pág. 180. Por otro lado, habría que subrayar
que el poder no es un sitio al que se llega (identificándolo, por ejemplo, con el gobierno estatal, ya
que ello implica una sustantivación de su realidad, como tampoco es correcto decir que hay tres
poderes (o incluso un «cuarto poder») pues estamos en las mismas las consecuencias hipostáticas de
las realidades políticas. Más bien habría que decir que el poder se realiza a través de los distintos
grupos (de poder) de un modo conflictivo, dialéctico, y a su vez, reconocer que dichos grupos
realizan su política de arremolinamiento por medio de las diferentes secciones (legislativas,
ejecutivas, judiciales, mediáticas, sindicales, industriales, empresariales, nebulosas del ocio,
religiosas, &c.) en las que necesariamente se tienen que mover (con mayor o menor fuerza y éxito
político). Para una crítica de la establecida división de «los tres poderes» véase Gustavo Bueno,
«Crítica a la constitución (sistasis) de una sociedad política como Estado de Derecho (homenaje a
Carlos Baliñas)», El Basilisco, nº 22, págs. 3-32.
{37} Véase Pablo Huerga, La ciencia en la encrucijada, Pentalfa, Oviedo 1999.
{38} Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, traducción de Eloy Terrón, Sarpe, Madrid
1983, pág. 183. ¿Acaso no es posible interpretar la crítica platónica hecha hacia la escritura en el
final del Fedro como una crítica, al menos, análoga a la que aquí pretendemos simplemente
bosquejar?
{39} Todos los estudios sobre la historia de la Universidad europea que hemos manejado reconocen
el papel central de la fundamentación kantiana respecto del conflicto de las facultades mayores
(Teología sobre todo) respecto de las facultades menores (es decir, la de Filosofía). Y es este modelo
de la universidad moderna en el que se implanta Hegel con su manual de la Enciclopedia
expresamente diseñado para el nuevo modo académico (y sus lecciones sobre la historia de la
filosofía, &c., serán recogidos y publicados por los alumnos con esta nueva filosofía, la del estado
prusiano).
{40} Véase el ya citado Gonzalo Puente Ojea, «Del confesionalismo al criptoconfesionalismo...»,
subrayados suyos, pág. 101.
{41} Véase Ortega y Gasset, J., La redención de las provincias, Alianza, Madrid, 1967.Aunque su
perspectiva es otra valgan estas palabras: «Por consiguiente, los que quieran otra España mejor
tienen que resolverse o modificar el repertorio de la vida española, y juzgarán superficial toda
reforma que no vaya orientada por tal propósito. Precisamente para esto sirven las instituciones
cuando no se las busca por ellas mismas, esperándolo de su perfección abstracta, sino que se las
forja desde luego como instrumentos capaces de transformar los usos de la vida colectiva y el
carácter mismo del ciudadano medio» (págs. 26-27). Por otro lado, cabría añadir las críticas que en
esta misma dirección dirige hacia la universidad de su momento. En Misión de la Universidad dice:
«no puedo rodear sin ambages mi duda vehemente de que exista hoy, en este día en que hablo,
grupo alguno capaz de hacer la reforma del Estado y –concretándome a mi tema– la reforma de la
Universidad» (págs. 17-8). Ortega hablaba directamente a los estudiantes y no a otros, aunque estos
fueran las élites del estudiantado, y les criticaba su inoperancia para estar «en forma» para organizar
una «reforma de la inteligencia» (págs. 184-185). Alianza, Madrid, 1997.
{42} Véase la crítica que Bueno hace en «Cuestión 10ª. El impuesto religioso» de las doctrinas de
la falsa conciencia en tanto que ortogramas de imposible resolución, a pesar de estar implantados en
un funcionamiento social generalizado que no es capaz de reconstruir, digamos, su error
intersubjetivo. En Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori,
Madrid 1989, págs. 377-418.
 

Object 3
© 2002 nodulo.org