Coquetas, ociosas e inclinadas al baile1

Paradojas y ambigüedades del discurso liberal decimonónico en El Salvador

La pausada pero inevitable salida de las mujeres al ámbito público2 en el siglo XIX
generó una serie de discursos de censura a costumbres tan habituales en las mujeres como el uso
de afeites, la toilette3 o los bailes. Aun cuando fueron partidarios de las libertades civiles,
políticas, económicas y religiosas propias del régimen republicano, publicistas como Eusebio
Blasco, Pablo Subieta, Juan Montalvo o Manuel Carreño arremetieron contra prácticas donde la
conducta de las mujeres escapaba al control del padre o marido.
Mientras muchos celebraban los logros de viajeras, escritoras, científicas, artistas y
estudiantes universitarias,4 estos escritores actuaron como cajas de resonancia de sociedades
profundamente ancladas en el imaginario católico5 cuando intentaron controlar el
comportamiento cotidiano de las mujeres –en espacios tan públicos como los salones de baile o
tan privados como el tocador– a través de tratados, manuales y columnas de opinión sustentados
en el ideal femenino del ángel del hogar6.

1
El uso de cursivas indica la inserción de fuente primaria en medio del texto.

2
La incidencia pública de las mujeres durante el siglo XIX ha sido recogida en estudios como los de Asunción
Lavrin (comp.), Las mujeres latinoamericanas, perspectivas históricas (México D.F.: FCE, 1985); Georges Duby y
Michelle Perrot (dir.), Historia de las mujeres, volúmenes 7 y 8 (Madrid: Taurus Ediciones, 1993); y Barbara
Potthast y Eugenia Scarzanella (eds.), Mujeres y naciones en América Latina, problemas de inclusión y exclusión
(Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2001).

3
La palabra fue traducida por “tocador”. En el siglo XIX, el término hacía referencia al espacio privado destinado al
aseo íntimo de las mujeres.

4
En El Salvador, la transformación de la instrucción pública a partir de 1871 permitió a las mujeres tener acceso a la
instrucción intelectual. En 1889 la salvadoreña Antonia Navarro fue la primera mujer que obtuvo un doctorado en
ingeniería topográfica en Iberoamérica. Olga Vásquez Monzón, Mujeres en público, el debate sobre la educación
femenina entre 1871 y 1889 (San Salvador: UCA Editores, 2014).

5
Tanto Blasco (español) como Subieta (boliviano), Montalvo (ecuatoriano) y Carreño (venezolano) coincidieron en
su visión sobre el rol social de las mujeres en las nacientes repúblicas. Esta coincidencia confirma la tesis de Elisa
Speckman cuando señala que las élites intelectuales decimonónicas compartieron ideas sobre el deber ser femenino
que reflejaron en publicaciones y sermones eclesiásticos, prensa, revistas dirigidas a mujeres, literatura culta y
literatura popular. Según Speckman, los manuales respondieron al anhelo de reproducir la ideología tradicional
católica a pesar de que esta representación ideal estaba lejos de las prácticas sociales. Elisa Speckman, “Gabriela
Cano y Georgette José Valenzuela, Cuatro estudios de género en el México urbano del siglo XIX”, Estudios de
Historia Moderna y Contemporánea de México v. 28 (2004).

6
En el siglo XIX, Augusto Comte condensó un modelo de feminidad que fijó el rol social de la mujer en el ámbito
doméstico, subordinado a la tutela patriarcal. Según el filósofo, la madre, la esposa y la hija eran “tipos naturales” de

1
 La frecuente asociación de calificativos como “coqueta”, “ociosa” o “chismosa” a las
mujeres que contravenían el angelical modelo derivó en la construcción de estereotipos –ideas
simplificadas sobre un individuo o un colectivo social comúnmente aceptadas como inmutables–
algunos de los cuales continúan vigentes en el imaginario colectivo. Un texto de Eusebio Blasco,
publicado en un periódico salvadoreño en 1884, recoge algunas de estas ideas:
SECRETOS
La mujer es un ángel (en cierto modo),
que debe estar atado codo con codo,
porque como se mira muy mimadito
hace muchas trastadas el angelito.
Nace para señora de las naciones
y arregla a su capricho los corazones;
vende cualquier secreto casi de balde,
y se pinta la cara con albayalde.
Se hace la indiferente, y al hombre adora.
Y cuando le conviene, suspira y llora.
Habla toda su vida más que un lorito.
¿Qué les parece a ustedes el angelito?7
La ridiculización de ciertos usos y costumbres de las mujeres de la época encubría una
hostilidad directamente proporcional al grado de independencia que favorecían. La difusión de
este tipo de textos en los impresos de la época contribuyó a normalizar el uso de la violencia
discursiva como correctivo de la conducta femenina. De ahí que los estereotipos femeninos8

este ser etéreo responsable de la moralidad familiar. Augusto Comte, La filosofía positiva (México D.F.: Editorial
Porrúa, 1998), 102. Esta representación fue asimilada por el ideal femenino del catolicismo.

7
Eusebio Blasco, “Secretos”, La República, San Salvador, marzo 1, 1884.

8
En los últimos años, el estudio histórico de los estereotipos femeninos ofreció una nueva ruta para analizar la
construcción de relaciones de poder entre géneros. Ver: Ana Saloma Gutiérrez, “De la mujer ideal a la mujer real.
Las contradicciones del estereotipo femenino en el siglo XIX”, Cuicuilco 7, 18, enero-abril 2000; Lisette Rivera, “La
construcción del deber ser femenino y los periódicos para mujeres en México durante la primera mitad del siglo
XIX”, Ciencia Nicolaita N° 47 (2007); Adriana Mitkova, “Estereotipos del habla femenina en el refranero español”,
Paremia N° 16 (2007); René Aguiluz, “Los estereotipos de género en la publicidad de prensa de San Salvador”
(1894-1924), en Josefa Viegas (comp.), Historias de mujeres, mujeres de historia en El Salvador (San Salvador:
DNI, 2013); Jimena Palacios, “Miradas romanas sobre lo femenino: discurso, estereotipos y representación”,
Asparkía N°25 (2014).

2
reproducidos por los periódicos decimonónicos constituyen una especie de carta de navegación
para rastrear no solo las prácticas a través de las cuales las mujeres configuraron procesos de
autonomía en los espacios cotidianos sino también los conflictos a los que se enfrentaron.
En una reconstrucción de la historia de las mujeres,9 los discursos de censura son fuente
primordial para observar los juegos de poder y los espacios de negociación suscitados al interior
de un sistema que, aun en el marco de la ideología liberal, pretendió ejercer control legal, social e
ideológico sobre las mujeres.10 Además de mostrar las complejidades y contradicciones del
pensamiento liberal de la época, estos textos arrojan luz sobre las interacciones de los hombres y
mujeres en este período de transición cultural.
Desde esta perspectiva –poco explorada hasta ahora en la historia cultural salvadoreña–
este trabajo analiza estos discursos11 en estrecha relación con las prácticas de autonomía
femenina que intentaron contener y examina los resquicios a través de los cuales muchas mujeres
contrarrestaron el modelo de subordinación patriarcal en prácticas habituales tan dispares como el
baile de salón, el arte del maquillaje o la rutina del tocador.12

La república del baile

En el siglo XIX, el baile fue un espacio de sociabilidad. Aunque algún publicista lo
consideró una de las muchas necesidades que ha creado esta época, que en su desordenado amor
a lo superfluo pospone a las exigencias de los sentidos las aspiraciones del corazón 13, los bailes

9
Retomo elementos de este modelo conceptual porque hace énfasis en analizar no solo la condición social de las
mujeres sino la historia de las relaciones. Esta perspectiva, señalan Duby y Perrot, “pone sobre el tapete a la sociedad
entera, que es historia de las relaciones entre los sexos y, en consecuencia, también historia de los hombres.” George
Duby y Michelle Perrot (dir.), Historia de las mujeres. El siglo XIX. La ruptura política y los nuevos modelos
sociales (Madrid: Taurus Ediciones, 1993), 7.

10
Este es el tema que profundiza Julia Tuñón profundiza en Enjaular los cuerpos: normativas decimonónicas y
feminidad en México (México D.F.: Colegio de México, 2008).

11
El corpus principal analizado en este trabajo representa al sector letrado, urbano y mestizo de la sociedad
salvadoreña decimonónica.

12
A finales del siglo XX, el historiador Roger Chartier hizo evidente que el resquebrajamiento del modelo de
dominación patriarcal no siempre ha sido resultado de revoluciones espectaculares ni de discursos emancipadores
sino de las prácticas cotidianas de las mismas mujeres que retaron, de manera creativa y progresiva, al sistema que
intentó sujetarlas. Roger Chartier, “Prácticas de sociabilidad. Salones y espacio público en el siglo XVIII”, Studia
Histórica. Historia Moderna Vol. 19 (1998).

13
Manuel del Palacio, “Después de un baile”, La Palabra N° 16, San Salvador, enero 15, 1882.

3
eran rituales de civilidad donde se concretaban uniones sociales, se visibilizaban acontecimientos
familiares o se fortalecían proyectos políticos.14
Los gobiernos liberales del último tercio de siglo fomentaron este tipo de actividades con
vistas a fortalecer la imagen de progreso y modernidad en la república. En 1879, el periódico El
Pueblo anunció con gran entusiasmo la proximidad de las fiestas de la capital: El pueblo
salvadoreño aprovechando los beneficios de la paz, se entrega sin reserva a los goces populares
y celebra con el entusiasmo que le caracteriza su fiesta nacional. […]El día 6 por la noche
tendrá lugar en el Teatro Nacional un baile, que se asegura será de lo mejor que hemos tenido.
Los preparativos parece que lo auguran muy brillante y concurrido.15
Tanto en El Salvador como en los otros países de la región centroamericana, se
organizaban bailes en honor de políticos o representantes de gobierno. En abril de 1880, el
periódico salvadoreño El Cometa, informó de un baile que ofreció el Dr. Rafael Reyes en honor
de la visita de Eugenio Araujo y Francisco Aguilar. Hasta las cuatro de la madrugada, dice el
redactor, reinó durante la noche el contento más espansivo, sin que viniera a turbarlo el más
lijero incidente de desagrado, hasta la hora de la separación en que, notamos una tristeza
general, debido a que, en ese momento, se nos cerraban las puertas del paraíso para seguir por
las asperezas de nuestro camino, quedándonos solo para nuestro consuelo los dulces recuerdos
de aquellas horas.16 En diciembre de 1882, el periódico guatemalteco El Horizonte informó de
un baile ofrecido por el gobierno de Guatemala al presidente Zaldívar. El redactor destaca que al
evento asistieron ministros, diputados y magistrados y que el poeta Juan José Cañas y el joven
Buenaventura Saravia recitaron composiciones poéticas.17
Además de fiestas nacionales o visitas oficiales, las notas publicadas a lo largo de la
década de 1880 reflejan diversidad de motivos para organizar un baile: matrimonios,18

14
María José Cifuentes, Historia social de la danza en Chile (Santiago: LOM Ediciones, 2007), 37.

15
“Estamos en plena fiesta”, El Pueblo N° 14, San Salvador, agosto 2, 1879.

16
“Baile”, El Cometa N° 56, San Salvador, abril 15, 1880.

17
“Magnífico baile”, El horizonte, Guatemala, diciembre 3 de 1882.

18
“Matrimonio, El Cometa N° 62, San Salvador, julio 15, 1880.

4
doctoramientos,19 agasajos familiares,20 fundaciones de clubes y asociaciones.21 Las notas
periodísticas destacaban la animación y contento que reinaba durante los eventos así como los
atuendos y accesorios lucidos por las señoras y señoritas participantes en la velada. Era frecuente
que los bailes terminaran después de la media noche aunque algunos se extendían hasta las seis
de la mañana.
A través del baile, esta élite salvadoreña presumía de su nivel de civilización y distinción,
como advirtió Ricardo Roque.22 Las notas de los impresos resaltan estos detalles: A pesar de la
lluvia que cayó a la hora señalada, la concurrencia fue numerosa pues los carruajes del Sr.
Guirola facilitaron su conducción. El Sr. Guirola y su muy apreciable señora Doña Cordelia,
acompañados de sus simpáticas hijas, recibieron a los concurrentes con aquella delicadeza y
esquisita urbanidad propia de las personas cultas y civilizadas.23
El desconocimiento de la urbanidad propia de un salón de baile fue considerado una falta
de refinamiento y civilidad en los jóvenes. Un publicista del periódico El Pueblo señala que las
mujeres, vestidas con primorosa elegancia, eran víctimas de los inexpertos caballeros que sin
ningún reparo ponían los pies en los trajes de las señoritas, rasgándolos unas veces, ajándolos
otras, y causando una interrupción en el giro de la danza. Según el redactor, esto indicaba poca
costumbre de alternar en la culta sociedad o completa ignorancia de las reglas más triviales de
la urbanidad y fineza que en tales reuniones es tan necesaria.24
La popularidad de los bailes salón en las nacientes repúblicas se evidencia en la
multiplicación de los manuales de baile a lo largo del siglo.25Además de las reglas requeridas

19
“Doctoramiento”, La Palabra, San Salvador, enero 1, 1882. Esteban Castro fue presidente de la asociación
literaria “La Juventud”.

20
“El Casino Salvadoreño”, La Palabra, San Salvador, 9 de febrero de 1882; Garfias E., “Revista de la temporada”,
La República, 1 de mayo de 1886.

21
“Baile”, La Unión, 4 de febrero de 1890.

22
Ricardo Roque, “Modernidad y cultura en el San Salvador de finales del siglo XIX”, ECA Estudios
Centroamericanos, No. 678 (abril 2005), 402.

23
“Un baile en Santa Tecla”, El Pueblo, San Salvador, julio 19, 1879.

24
“Un baile en Santa Tecla”, El Pueblo.

25
Más de cien manuales de baile –publicados en Paris, Zurich, Nueva York, Londres, San Petesburgo y Filadelfia–
se encuentran digitalizados en la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos de América en el sitio An American
Ballroom Companion, Dance Instruction Manuals Ca. 1490-1920, Music Division, Library of Congress.

5
para la organización del evento, los manuales dedicaban buena parte de su contenido a las normas
recomendadas en el manejo del cuerpo. Para preservar intacto el atuendo, el manual del mexicano
Domingo Ibarra aconsejaba a las damas mantener una prudente distancia de su compañero de
baile ya que era bastante mal visto por las personas de recto juicio, que cuando baila el wals u
otras cosas por este estilo, acerque la cabeza sobre el hombro de su compañero como si fuera
recostada, permita que este le ciña la cintura con todo el brazo y lleve la mano sobre el hombro,
pues esto ocasiona le haga pedazos el vestido, que ambos no puedan moverse con naturalidad y
por consiguiente se pasen de los límites de la decencia. 26 Sin embargo, más que cuidar el
atuendo, la recomendación se orientaba a evitar la cercanía corporal: incluso en las repúblicas
liberales, la sociabilidad tenía límites.
De ahí que mientras algunos resaltaban los bailes sociales como reflejo de la civilizada
república otros los criticaban como una amenaza para la vida moral de la nación: ¿Sabeis cuál es
la realidad de un baile? Salir de él a las cinco de la mañana como a mí me acaba de suceder, y
haber conseguido los más dichosos, esto es, los que bailan por afición, sudar y fatigarse toda la
noche por estrechar la cintura y admirar de cerca los encantos quizá no tan naturales como
fuera de desear, de una joven a quien no conocían, y a quien es probable no vuelvan a ver en su
vida.27
En El Salvador, la crítica a los bailes de salón puede rastrearse desde mediados del siglo
XIX. Ya en los primeros años de vida republicana, varios publicistas desaprobaron los usos y
costumbres asociados a esta práctica. En junio de 1847, un texto publicado en la Gaceta Oficial
lamenta que las mujeres, con zapatos delgados y medias de lino o de seda, quitándose sus
camisas interiores de seda o lana (para que no se pierda la simetría del talle o no deje de
mostrarse lo bien torneado del brazo desnudo) salen de su casa en noches frías, destempladas o
ventosas, esponiéndose a las vicisitudes de la estación.28

26
Domingo Ibarra, Colección de bailes de sala (México: Tipografía de Nabor Chávez, 1862), 17.

27
Manuel del Palacio, “Después de un baile”.

28
“Costumbres V”, Gaceta del Gobierno Supremo del Estado Del Salvador, junio 11, 1847.

6
 La camisa interior –pieza alargada hasta las rodillas confeccionada de lienzo fino– formó
parte de la ropa interior femenina hasta entrado el siglo XIX.29 Si bien los tratados
decimonónicos sobre salud femenina situaron la idea de que la sensibilidad enfermiza de las
mujeres requería de la constante vigilancia y tutela del padre o marido,30los publicistas utilizaron
el discurso para montar una verdadera cruzada moral contra el baile. Según señalan, las mujeres
se fatigan excesivamente con la súbita agitación del baile; destruyen el temple de su estómago
con comer y beber a deshoras, lo que no están habituadas; salen sudando de los salones
henchidos de gente; y regresan temblando a sus casas a meterse en cama a las dos o tres de la
madrugada. Al día siguiente se sienten atormentadas por el dolor de cabeza y las demás
consecuencias de la trasnochada; y los estados de mortalidad presentan anualmente un aumento,
siempre creciente, de víctimas, sacrificadas en el altar de la disipación.31
A pesar de las advertencias, estas prácticas de disipación eran bastante frecuentes y no
solo entre las élites. Las anotaciones recogidas en el censo salvadoreño de 1858 señala el baile
como una costumbre extendida en varias regiones del país. En el cuadro correspondiente a Santa
Lucía Zacatecoluca, el encargado describe a los pobladores de costumbres pacíficas, su carácter
amable, contentos, amigos del baile, de la música, y otros placeres.32 En el de Santiago Nonualco
se destaca que las mujeres son inclinadas al baile, al bordado y a las letras.33 En el municipio de
Guayabal, dice el informe, los pobladores también eran inclinados a la música y al baile,
principalmente las mujeres.34

29
Julieta Pérez Monroy, “Modernidad y modas en la ciudad de México: de la basquiña al túnico, del calzón al
pantalón”, Pilar Gonzálbo Aizpuru (dir.), Historia de la vida cotidiana en México IV Bienes y vivencias, El siglo XIX
(México, D.F.: Colegio de México y FCE, 2005), 67.

30
Cinta Canterla, Mala noche. El cuerpo, la política y la irracionalidad en el siglo XVIII (Sevilla: Fundación Manuel
Lara, 2009), 47.

31
“Costumbres V”, Gaceta del Gobierno Supremo del Estado Del Salvador, junio 11, 1847. (AHA)

32
Academia Salvadoreña de la Historia, Estadística General de la República de El Salvador (1858-1861) (San
Salvador: CONCULTURA, 1990), 39.

33
Academia Salvadoreña de la Historia, Estadística General de la República de El Salvador (1858-1861), 49.

34
Academia Salvadoreña de la Historia, Estadística General de la República de El Salvador (1858-1861), 173.

7
 Parecidos comentarios hacen los encargados del censo en los municipios de San
Lorenzo,35 Metapán,36 y Guazapa37. En Suchitoto, el informe detalla incluso el vestuario con que
las mujeres iban a los bailes: las señoras usan generalmente túnico, y en las fiestas, en las
reuniones públicas, como los saraos38, se presentan con trajes decentes de algún costo.39 Al
igual que entre las élites, los motivos para el baile nunca faltaron.
En el municipio de San Marcos, el censo señala que los jóvenes eran inclinados al baile y
canto ordinariamente en las fiestas, como en los velorios, casamientos y en la celebración de
cualquiera de las catorce cofradías que existen, exceptuando aquellas que celebran en la
cuaresma.40 A juzgar por el reglamento de las Cofradías para la Doctrina Cristiana, publicado en
1897, estas costumbres siguieron vigentes: el artículo 17 prohibía a los cofrades incurrir en la
costumbre reprensible de algunos pueblos, especialmente de indígenas, de entregarse a saraos y
comilonas viciosas en que la intemperancia y el desorden son hechos lamentables.41
La idea del baile como un espacio para el desenfreno y la intemperancia tiene su raíz en
un pensamiento religioso que condena los placeres corporales. Enraizado en la antropología del
cristianismo medieval, este pensamiento no fue exclusivo del catolicismo. A principios del siglo
XX, el obispo salvadoreño Antonio Pérez y Aguilar publicó una orientación pastoral en la que
cita un texto del pastor luterano estadounidense Silvanus Stall. Con relación al baile, Pérez y
Aguilar señala que el insigne Silvanus Stall tenía razón cuando afirmaba que los largos desvelos
que absorben, los trajes costosos y provocativos, la fatiga y postración que le acompañan lo
hacen, desde luego, una distracción antihigiénica. Pero lo más perjudicial para el cuerpo y para
el espíritu es la gran facilidad con que brotan los instintos sensuales. La ligereza y vaporosidad

35
Academia Salvadoreña de la Historia, Estadística General de la República de El Salvador (1858-1861), 94.

36
Academia Salvadoreña de la Historia, Estadística General de la República de El Salvador (1858-1861), 102.

37
Academia Salvadoreña de la Historia, Estadística General de la República de El Salvador (1858-1861), 169.

38
El diccionario de la RAE define sarao como una reunión nocturna de personas de distinción para divertirse con
baile o música.

39
Academia Salvadoreña de la Historia, Estadística General de la República de El Salvador (1858-1861), 155.

40
Academia Salvadoreña de la Historia, Estadística General de la República de El Salvador (1858-1861), 336.

41
Adolfo Antonio Pérez y Aguilar, Circular a los vicarios foráneos, febrero de 1897, (AHA).

8
del traje, su escote, las actitudes y movimientos, el contacto personal, la excitación que produce,
la gran libertad que tolera, no puede menos que inflamar las pasiones.42
Nunca como entonces, católicos y luteranos habían estado de acuerdo, al menos hasta ese
momento: por la gran libertad que toleraba, el baile era una diversión indeseable. Pese a que el
protestantismo mostró afinidad hacia la corriente del liberalismo político,43 en los asuntos
referidos a las féminas, las voces oficiales coincidieron en un discurso para nada liberal que
condenaba la exposición y la proximidad de los cuerpos.
Aunque Nerea Aresti señala que en las sociedades protestantes la relación entre religión y
modernidad fue más armoniosa que en las sociedades católicas, la preocupación por la moralidad
de las mujeres en los salones de baile fue bastante parecida.44 En 1899, el texto The trial of social
dance45, escrito por el reverendo George Davis, colocó al baile de salón en el banquillo de los
acusados. Entre los muchos testigos convocados al juicio imaginario comparece un profesor de
baile a quien el fiscal solicita explicar una aparente contradicción: si un salón de baile es un buen
lugar para conseguir esposa, ¿cuál es la razón por la cual los hombres, luego de casados, no
llevan a sus esposas a los bailes? A la comprometedora pregunta el profesor responde:
Ahí es donde usted se equivoca; de los hombres que gustan de la danza, son muy pocos
los que se casan con una mujer que han conocido en un salón de baile. No quieren tomar por
esposa a una mujer a la que, durante años, cientos de hombres han abrazado y acariciado. Que
yo sepa, aquellos solteros que tienen más destreza para el vals, cuando se casan, son los
primeros en proclamar cuánto lo aborrecen.46

42
Adolfo Antonio Pérez y Aguilar, Pastoral sobre la celebración del mes de mayo, mayo 10, 1908.

43
Arturo Piedra Solano, “Notas sobre la relación entre liberalismo, francmasonería y penetración protestante en
Centroamérica” Jean-Pierre Bastian (comp.), Protestantes, liberales y francmasones. Sociedades de ideas y
modernidad en América Latina, siglo XIX (México, D.F.: CEHILA y FCE, 1990).

44
Pese a ello, durante el proceso de “feminización de la religión”, las mujeres de los países anglosajones se
beneficiaron del papel crucial que la iglesia protestante estaba jugando en la construcción de la nueva sociedad. El
nacimiento de los primeros movimientos feministas no fue ajeno a este proceso. Nerea Aresti, “El ángel del hogar y
sus demonios. Ciencia, religión y género en la España del siglo XIX”, Historia contemporánea 21 (2000).

45
George Davis, The trial of Social Dance (New York: Kingston Freeman Printing House, 1899). Davis era abogado
y pastor de la Iglesia Reformada de Marbletown.

46
George Davis, The trial of Social Dance, 23. La traducción es mía.

9
 Al finalizar el juicio, el baile de salón es declarado culpable por constituir una amenaza a
la seguridad espiritual, el bienestar y el progreso de la sociedad cuyo bastión era el cuerpo de las
mujeres, ángeles guardianes de la moralidad en el hogar.
Aun cuando en 1880 la eliminación del catecismo católico47 del plan de estudios
salvadoreño intentó favorecer el surgimiento de una moral secular, otros textos como el Manual
de Urbanidad y Buenas Maneras de Manuel Carreño –que sustituyó al catecismo Ripalda en las
escuelas oficiales– reforzó el imaginario católico al ofrecer una noción de virtud estrechamente
vinculada al control corporal. En la sección dedicada a normar el comportamiento en los salones
de baile, la postura de Carreño bien podría ser la de un riguroso confesor católico:
Jamás podrán ser excesivos el respeto, la delicadeza y el decoro con que un caballero
trate a una señora en el acto de bailar. La manera de conducirla, la distancia que guarde en su
aproximación a ella, la actitud y los movimientos de su cuerpo, las mudanzas, en fin, todo debe
ofrecer un conjunto agradable a los ojos de la moral y la decencia. Por fortuna, la sabia
naturaleza ha querido que tan solo sea bello y elegante lo que es honesto y decoroso; y así los
bailes son más airosos y encierran mayor encanto, a medida que los movimientos son más
recatados, y que las mudanzas exigen menor contacto entre señoras y caballeros; al paso que
nada hay más desagradable y chocante, que aquellos bailes que ponen en tormento el pudor y la
decencia.48
Pero la incorporación de ritmos de origen popular como la polka, el vals, la mazurka y el
schotis en los bailes de salón contribuyó a propiciar un uso más espontáneo del cuerpo. Manuel
del Palacio ofrece una descripción bastante vívida de esta experiencia: debe ser muy grato para
un amante el placer de estrechar entre sus brazos a la mujer que adora; de sentir, como quien
dice, las palpitaciones de su pecho, y estremecerse con la corriente magnética de sus ojos; pero
¿vale esta satisfacción pasajera, la pena que debe causar a un hombre grave, verse lanzado en el
torbellino del vals, u obligado a ejecutar los ridículos pasos de un rigodón? ¡Amar y ser amado
al compás de una polka! He aquí una ventura que yo no comprendo y que jamás he codiciado.49

47
Julián González Torres ofrece una mirada sobre este proceso en La escuela sin Dios. Apuntes para una historia de
la educación laica (San Salvador: UCA Editores, 2014.

48
Manuel Carreño, Manual de Urbanidad y Buenas Maneras (París/México: Carlos Bouret, 1920), 276.

49
Manuel del Palacio, “Después de un baile”.

10
 A pesar de que el baile de salón mantuvo la racionalidad, la disciplina y el control
corporal que había sido la base de las danzas cortesanas europeas, 50 la preocupación ante la
propagación de estos bailes fue común en varios países de Iberoamérica. En Chile, en 1839, se
llegó a proponer la creación de una escuela de baile individual con el objetivo de poner fin a las
danzas de parejas.51 En El Salvador, en 1854, el obispo Pineda y Saldaña prohibió la asistencia a
los bailes incluso a los sacerdotes.52 En Guatemala, en 1871, los obispos publicaron una pastoral
en la que se condenaba el baile tanto en los teatros como en los salones.53
En 1883, el periódico salvadoreño La República reprodujo un texto del español José
María Pereda54 donde el escritor reflexiona sobre los riesgos del creciente fenómeno. El texto de
Pereda se concentra en analizar una aparente contradicción: la resistencia física de las mujeres en
los salones de baile. Según explica, el admirable aguante de las mujeres no se debía a una doble
naturaleza –una débil para la vida ordinaria y otra impermeable para los salones de baile– sino a
su obediencia ciega a las leyes especiales de la sociedad danzante que asignaba a las mujeres el
deber de bailar con quien las solicitara sin siquiera consultar con el padre o el marido.55
A juzgar por estas leyes, dice Pereda, el baile se había convertido en una república en que
no tienen autoridad ni derecho los padres y los maridos sobre sus hijas y mujeres respectivas. 56
Y este era el problema de fondo. Lo más lamentable, según Pereda, era que las mujeres parecían
aceptar aquella situación con más placer que estoicismo: aguantaban el sereno de la noche sin
constiparse, giraban horas enteras sin marearse, sufrían pisotones, rozaban su terso cutis con las
barbas de su pareja y respiraban aliento tabacoso sin emitir una sola queja.

50
Jordi Raventós i Freixa, “La danza francesa en Barcelona durante el siglo XVIII: recepción y transformación”,
Trans Revista Transcultural de Música N° 2 (1996).

51
María José Cifuentes, Historia social de la danza en Chile (Santiago: LOM Ediciones, 2007), 39.

52
Carta al clero de la diócesis, 20 de julio de 1854, Fondo Pastorales de Monseñor Tomás Pineda y Saldaña (AHA).

53
J. Orsini, “La Bailofobia”, El Centroamericano, Guatemala, diciembre 15, 1871. El hondureño Álvaro Contreras y
los salvadoreños Darío González, David J. Guzmán, Juan José Cañas y Luciano Hernández, todos de tendencia
liberal radical, eran colaboradores de la sección salvadoreña de este periódico.

54
Novelista español afiliado al carlismo.

55
José María de Pereda, “Fisiología del baile”, La República, San Salvador, septiembre 27, 1883. .

56
José María de Pereda, “Fisiología del baile”.

11
 Si la preocupación de los teólogos era moral, la de Pereda era, además, política. El baile
no solo significaba una amenaza para la salud espiritual de la nación sino una tremenda
dislocación del orden social establecido hasta entonces. Aunque la república decimonónica no
concedió a las mujeres el estatuto de ciudadanía, en la república del baile las mujeres establecían
un juego de poder que implicaba el propio cuerpo. Por ser más cotidiana, la aceptación o rechazo
del contacto corporal con una pareja –al menos durante el tiempo que duraba una pieza musical–
resultaba una decisión mucho más configuradora de autonomía que el mismo sufragio político.
Los temores de Pereda tenían fundamento: los usos y costumbres de la sociedad danzante
debilitaban el control patriarcal sobre el cuerpo femenino.

Doncellas ociosas
Además de los bailes, también los clubes, las casas de juego, el teatro y las veladas
literarias formaron parte de las actividades de ocio más frecuentes en las repúblicas liberales.57
Entre 1871 y 1890, los gobiernos salvadoreños fomentaron este tipo de espectáculos y
actividades en el marco de un ideal civilizatorio que implicaba exponer a las ciudadanías a ciertos
espectáculos y consumos que las desmarcaran del oscurantismo de la tradición católica.
Mientras muchos impresos dedicaron amplios espacios para exponer los eventos de alta
cultura como signo del progreso y la modernidad salvadoreña, publicistas liberales más cercanos
al catolicismo censuraron este tipo de actividades por considerarlas una amenaza para el orden
moral, la vida decente y las buenas costumbres de la nación. El discurso de los periódicos
católicos consideró que la ociosidad era la madre de todos los vicios y que todos los días, a cada
paso, vemos las consecuencias de no fijarnos en ella o de darle poca importancia.58
Todavía en 1908, el obispo Adolfo Pérez y Aguilar condenó el teatro pues, con sus
mujeres de provocativa desnudez, con sus chistes obscenos, con sus cantos de amor

57
Juan Ricardo Jiménez, “Diversiones, fiestas y espectáculos en Querétaro” en Pilar Gonzalbo (dir.), Historia de la
vida cotidiana en México. Bienes y vivencias. Siglo XIX (México D.F.: Colmex/FCE, 2005), 333. Ricardo Roque
esboza un panorama de la vida cultural salvadoreña de la época en “La cultura en el siglo XIX”, en El Salvador:
historia mínima (San Salvador: Secretaría de Cultura, 2011), 55 – 61.

58
C. Mixco, “La ociosidad”, El Católico, San Salvador, diciembre 24, 1893.

12
desenfrenado, y, acaso, también con su orgía degradante excitaba la sublevación de las más
degradantes pasiones en aquellos que frecuentaban sus espectáculos.59
En el imaginario católico, el ocio fue concebido como una amenaza para la vida virtuosa.
Según el sacerdote Jerónimo Ripalda, el tiempo desocupado era ocasión para que los enemigos
del alma –el demonio, el mundo y la carne– hicieran aflorar las malas pasiones e inclinaciones en
el alma cristiana.60 Cualquier actividad que no fuera en provecho del prójimo o de la edificación
de sí mismo en las virtudes religiosas era un pecado más o menos grave. El padre Ripalda era
claro en este tema: no juegue a naipes (barajas) ni dados, ni otros juegos ilícitos. Además,
recomendaba huir de las malas conversaciones y de la ociosidad pues es origen de todos los
males. No ha de hablar, ni cantar, ni leer cosas deshonestas; antes ha de aborrecerlas y
extrañarlas.61
La censura al ocio fue difundida por los impresos católicos salvadoreños. En diciembre de
1893, el diario El Católico publicó un texto que señalaba la ociosidad como la causa de la
perdición de tantas jóvenes ricas y pobres; sin la ociosidad a que se entregan desde su infancia,
no habría tantas mujeres corrompidas. El amor al ocio y al lujo, he aquí el verdadero motivo de
la perdición de la mujer. El publicista señala que la vida de las doncellas ociosas era cantar, reír,
acicalarse y hacer ostentación de atavíos más o menos exagerados. En cambio, la conducta de
una joven juiciosa y cuerda consistía en arreglar su casa, instruirse y gobernar bien a su
familia.62
Aunque el catecismo Ripalda formó parte del plan de estudios casi desde los inicios de la
república, las continuas recomendaciones de la iglesia local indican que no logró contrarrestar la
inclinación de hombres y mujeres hacia las diversiones. En varias ocasiones, los obispos
salvadoreños se vieron en la necesidad de recordar el peligro espiritual que entrañaban estas
actividades. En 1854, monseñor Tomás Pineda y Saldaña dirigió una carta a todos los sacerdotes

59
Adolfo Antonio Pérez y Aguilar, Pastoral sobre la celebración del mes de mayo, mayo 10, 1908, (AHA).

60
Jerónimo Ripalda, Catecismo y exposición breve de la Doctrina Cristiana (Barcelona: Imprenta de Francisco
Rosal, 1880), 32. En El Salvador, este texto formó parte del plan de estudios de las escuelas de primeras letras hasta
1880.

61
Jerónimo Ripalda, Catecismo y exposición breve de la Doctrina Cristiana (Barcelona: Imprenta de Francisco
Rosal, 1880), 40.

62
C. Mixco, “La ociosidad”, El Católico.

13
de la diócesis para recordarles que la asistencia a los espectáculos profanos, cuales son, los
bailes, corridas de toros, representaciones teatrales, y Nos añadimos, los billares y patios de
gallo, os es prohibida.63 En 1887, monseñor Vecchiotti giró una instrucción pastoral en la que
denunciaba que algunos cristianos hay que, lejos de santificar las fiestas, dejan para esos días la
asistencia a paseos, diversiones profanas, bailes y teatros, donde fácilmente naufraga la virtud
en el oleaje de las más violentas pasiones.64
Aún diez años más tarde, monseñor Antonio Pérez y Aguilar se lamentaba que hasta las
mujeres habían sucumbido a vicios como el del juego. La principal preocupación del obispo era
que las mujeres empleaban sus ocios y economías sin retribución alguna para el bien.65
Seguramente el obispo habría preferido que las mujeres invirtieran sus economías en las cofradías
parroquiales cuyos ingresos estaban destinados a sostener las escuelas católicas, el seminario y
los gastos ordinarios de sus respectivas parroquias.66
Sin embargo, había gente que invertía tiempo y dinero en distracciones como el teatro con
el objeto de vivir algunas horas en el terreno de las ficciones; ansiando hacerse la ilusión de que
lo que va a ver, es la pura verdad67. La revista quincenal El Cometa tuvo una sección en la que,
además de ofrecer un panorama sobre el montaje de las obras y la eventual participación de
artistas nacionales en ellas68, también hacía eco de la respuesta del público ante estos
espectáculos.
El día que la “La Compañía Cervi Hispano Mexicana” ofreció su primera función en el
teatro, informa un redactor, había un tumulto de jente empujándose i estrujándose con ardor a
inmediaciones de la ventanilla en que se espenden los billetes, la noche del domingo próximo

63
Carta al clero de la diócesis, 20 de julio de 1854, Fondo Pastorales de Monseñor Tomás Pineda y Saldaña (AHA).

64
Miguel Vecchiotti, Instrucción pastoral sobre la santificación de los días festivos. Agosto 30, 1887. Pastorales de
Monseñor Miguel Vecchiotti (AHA)

65
Adolfo Antonio Pérez y Aguilar, Pastoral sobre la celebración del mes de octubre, consagrado a la santísima
virgen del Rosario, octubre 2, 1898 (AHA).

66
Adolfo Antonio Pérez y Aguilar, Circular a los vicarios foráneos, febrero de 1897 (AHA).

67
“Revista de Teatro”, El Cometa, San Salvador, junio 1, 1880.

68
En julio de 1880, la compañía de Mariano Mateos ofreció funciones de zarzuela en las que participó la orquesta
nacional. Según el comentarista, aquel conjunto había dado pruebas de sus muchos adelantos, bajo la hábil
dirección del reputado maestro Juan Aberle. “Zarzuela”, El Cometa, San Salvador, julio 15, 1880.

14
pasado.69En otra ocasión, el publicista lamenta el desorden i la confusión que reinaron en la
puerta del Teatro el domingo último. La cantidad de gente que asistía a las funciones ponía en
evidencia la estrechez del espacio, razón por la cual propone: ¿por qué no se forman galerías de
comunicación, del costado Oeste del edificio, a la Galería, para que las personas de esta
locación no embaracen la vía a los demás concurrentes? Es una obra muy sencilla y de poco
costo. Además, debieran abrirse las tres puertas de la fachada70.
Aunque la mayor parte de montajes se concentró en la capital, más de una vez fueron
llevados también a la ciudad de Santa Ana. Ante el anuncio de la llegada de la compañía de
Mateos a Santa Ana, el publicista señala que dicho espectáculo era esperado con mucha ansiedad
i tanto por el mérito de la Compañía como por el buen gusto que se ha despertado ya en los
Santanecos.71
La participación de mujeres como parte de estos espectáculos fue muy celebrada en
algunos periódicos. A principios de 1881, El Cometa anunció la ejecución de la ópera “Lucrecia
Borja. La señorita Gazzerra, artista principal del espectáculo, había tenido la fina atención de
dedicarla al Casino Salvadoreño, cuyos miembros han sabido corresponder como merecía tan
simpática artista, pues que el teatro en esa noche presentó un lleno casi completo. En la misma
columna el redactor avisa que para la siguiente semana sería montada La Traviata: tanto por la
obra que se ejecutará como porque la Señorita d’Aponte es siempre aplaudida en nuestro teatro,
le auguramos el éxito más brillante.72
Es fácil imaginar los escenarios teatrales como una especie de vitrinas donde desfilaban
las últimas tendencias en maquillaje, indumentaria y accesorios femeninos. No es casual que la
comercialización de los bienes de consumo suntuarios alcanzara el porcentaje más alto en el
último tercio del siglo XIX.73 Según Héctor Lindo, hacia 1885 existían 55 zapaterías, 14
sombrererías y 58 tiendas que vendían productos importados.74 Aunque también se

69
“Revista Teatral”, El Cometa, San Salvador, abril 15, 1880.

70
“Revista de Teatro”, El Cometa, San Salvador, junio 1, 1880.

71
“Compañía de Mateos”, El Cometa, San Salvador, setiembre 1, 1880.

72
“La compañía”, El Cometa, San Salvador, enero 15, 1881.

73
Héctor Lindo, La economía de El Salvador en el siglo XIX, 185.

74
Héctor Lindo, La economía de El Salvador en el siglo XIX, 299.

15
comercializaron artículos como licores, medicinas, objetos de vidrio, libros y muebles, el rubro
de los textiles representó entre la mitad y la tercera parte de las importaciones anuales durante los
últimos veinticinco años del siglo.75 Es probable que la moda que se exhibía en los teatros haya
sido reproducida en los talleres de las 20 costureras registradas para mediados de la década de
1880.76
Por algo los publicistas más afines al catolicismo consideraron este tipo de
entretenimientos como espacios que potenciaban la natural vanidad y frivolidad de las mujeres.
Los periódicos católicos insistían en ocupar a las mujeres en cosas útiles pues era ella la que por
su educación y buenas costumbres, constituye la felicidad y la paz del hogar.77 Aún la mujer más
adorable, hermosa, elegante, de claro entendimiento, de intachable virtud, de compasivo
corazón, era capaz de pasar cerca de dos horas delante del espejo mirando su traje de baile,
componiendo sus lazos y flores.78
El problema de esta excesiva afición al espejo era que distraía a las mujeres juiciosas de
sus oficios propios: arreglar su casa, instruirse en las buenas costumbres y atender a su familia.
Por ello, el boliviano Pablo Subieta,79 criticaba a las mujeres que nomás despertar iban a
contemplarse al espejo, graduar el carmín o la palidez de sus mejillas, admirar la luz de sus
ojos, la inflexión de sus labios, la curva de su barba, el arco de sus cejas, las hebras de su
cabellera; armonizarlo todo, relacionarlo todo, darle expresión y vida.80
La centralidad del espejo en las rutinas de acicalamiento femenino quedó plasmada en
varias pinturas de la época.81 Pero su función no era únicamente la de ayudarle a decidir el tono

75
Héctor Lindo, La economía de El Salvador en el siglo XIX, 259.

76
Héctor Lindo, La economía de El Salvador en el siglo XIX, 299.

77
C. Mixco, “La ociosidad”, El Católico, San Salvador, diciembre 24, 1893.

78
“La diadema”, El Católico, San Salvador, diciembre 20, 1891.

79
Pablo Subieta Dávalos (1844-1884) fue periodista y literato boliviano. Entre los escritos recopilados por su nieto
hay varios dedicados a criticar la conducta de las mujeres. Mario Araujo Subieta (editor), Caprichos literarios (La
Paz: Plural Editores, 2006).

80
Pablo Subieta, “El espejo”, La República, San Salvador, mayo 12, 1884.

81
El tocador, de Frederic Bazille; Desnudo frente al espejo, de Toulouse Lautrec; Mujer en el tocador, de Edgar
Degas; El Tocador, de Pierre Bonnard; Cuentos de la mesa del tocador, de Franz von Bayros.

16
del carmín que usaría en los labios o la intensidad del rubor que se pondría en las mejillas, como
dice Subieta, sino permitirle a las mujeres la poderosa experiencia de contemplarse a sí mismas
en la solitaria intimidad de su tocador. No es extraño, entonces, que el autor afirme con ironía:
sería una gran desgracia para la mujer si los espejos desapareciesen; sería torturar su corazón
en el más radical y más genuino de sus sentimientos: el amor de sí misma. El segundo amor de la
mujer es, pues, el espejo.82
Los espacios destinados para el acicalamiento y el arreglo personal no fueron una
novedad del siglo XIX. Aunque en el siglo XVII y XVIII estuvieron más al alcance de las
mujeres de la aristocracia, el auge de la manufactura de objetos de uso cotidiano permitió que el
tocador pasara a formar parte de las habitaciones de estratos medios pues su acondicionamiento
no requería más que una silla, una mesa y un espejo.83
En El Salvador, las suspicacias en torno al tocador femenino se manifestaron, al menos,
desde mediados del siglo XIX. En 1847, la Gaceta del Salvador publicó un texto en el que el
publicista lamentaba que las señoritas del día no creen justo que sus padres arreglen su tocador,
dirijan su manera de vestir ni regulen su tiempo. El redactor refuerza el rol de vigilancia paterna
cuando afirma que el trabajo de la cabeza del hogar era poner horarios y ocupar el tiempo de las
hijas en costuras, bordados o sonatas de piano para evitar las diversiones irracionales y sin
sistema.84
El siglo XIX también podría llamarse el siglo de los manuales. La obsesión por regular el
uso del tiempo y la conducta femenina se expresó en una serie de textos que abarcaban temas

82
Pablo Subieta, “El espejo”.

83
Antonio Rubial García (coord.), Historia de la vida cotidiana en México: la ciudad barroca (México D.F.: Fondo
de Cultura Económico, 2005), 100.

84
“Costumbres VI”, Gaceta del Gobierno Supremo del Estado Del Salvador, San Salvador, julio 2, 1847.

17
como la higiene,85 labores manuales y de costura86 y saberes básicos de aritmética, gramática,
urbanidad y doctrina cristiana.87
El Manual de Urbanidad Carreño también tenía un capítulo dedicado a normar las tareas
de higiene: los hábitos del aseo revelan además hábitos de orden, de exactitud y de método en los
demás actos de la vida; porque no puede suponerse que se practiquen diariamente las
operaciones que son indispensables para llenar todas las condiciones del aseo, las cuales
requieren cierto orden y método y una juiciosa economía de tiempo sin que exista una
disposición constante a proceder de la misma manera en todo lo demás.88 Si bien estas normas
aplicaban para ambos sexos, Carreño señala que debían cumplirse con mayor severidad en el caso
de las mujeres.
La preocupación de Carreño por cumplir con exactitud las reglas obedecía también a que
fue en el siglo XIX cuando por primera vez los hábitos de limpieza se asociaron a la conservación
de la salud. Para el lavatorio diario –que tenía lugar en el tocador– bastaba una jofaina y una jarra
con agua. Sin embargo, los cuartos más amplios incluían la tina para el baño completo o baños
llamados de aseo que, según explica Carreño, son aquellos en que introducimos todo el cuerpo
en el agua con el objeto principal de asearnos.89 Las rutinas de limpieza incluían la higiene de la
mañana y de la noche para las cuales Carreño recomendaba despojarse de los vestidos con
honesto recato, y de manera que en ningún momento aparezcamos descubiertos, ni ante los
demás ni ante nuestra propia vista.90

85
Mad. De L’Imaginaire (D. A. G. y R. Traductor), El tiempo bien empleado o manual de usos y costumbres de las
señoritas del buen tono (Valencia: Librería de Mallen y Berard, 1832).

86
María Ana Poveda (traductora), Manual de señoritas (Madrid: Imprenta que fue de Fuentenebro, 1827). Este
manual fue distribuido en San Salvador a través de la “Librería religiosa y moral” de Federico Prado.

87
Felipa Macsima de Cabeza, La señorita instruida o Manual del bello secso (Madrid: Imprenta y fundición de D. E.
Aguado, 1854).

88
Manuel Carreño, Manual de Urbanidad y Buenas Maneras, 52.

89
Manuel Carreño, Manual de Urbanidad y Buenas Maneras, 54.

90
Manuel Carreño, Manual de Urbanidad y Buenas Maneras, 82.

18
 Si bien los tocadores amplios y elegantes fueron símbolo del estatus económico de las
mujeres, la propagación de los manuales de higiene de tocador91 hace pensar que este espacio
ganó popularidad en la vida doméstica. A inicios del siglo XX, una revista mexicana señaló que
por fortuna, ya casi no hay casa, por modesta que sea, en que la señora no tenga un gabinete de
toilette.92
La existencia de un tocador, por pequeño que fuera, significó un pequeño resquicio de
libre intimidad al que la Baronesa de Staffe llamó el santuario de la mujer.93 En el manual Le
cabinet de toilette, la autora explica que en el tocador la mujer ostentaba el sello de su
individualidad: en este, Santo de los Santos, señala, no se admiten los profanos, ni siquiera los
más amados94. Y esta era, precisamente, la queja del periodista español Enrique Sepúlveda: Hoy,
en las postrimerías del siglo XIX, el tocador de una dama es un verdadero santuario, inaccesible
a todo el mundo.95
El publicista advierte el poder de aquel espacio cuya barrera era más simbólica que física:
Ni amigos, ni admiradores, ni amigas, ni parientes, ni los hijos por su inocencia, ni el padre por
su derecho, ni el marido por su amor, pueden violar aquella barrera imponente de cerrojitos y
cortinas que la moda ha interpuesto entre la “perla” aprisionada en la concha y el “pescador”
que anhela ahogarse en sus aguas. El tocador no tiene hoy debilidades ni condescendencias…
Excluye a todo el mundo sin excepción… incluso al peluquero, que ha sido reemplazado por la
peinadora.96

91
La mayor parte de los que circularon en América Latina eran traducciones españolas de obras francesas, inglesas o
estadounidenses: M. Coudray, El tocador higiénico: arte de conservar la salud y la belleza (Madrid: Oficina
tipográfica del Hospicio, 1867); Madama Celnart, Manual para las señoras o el arte del tocador (Barcelona:
Imprenta M. Sauri, 1830).

92
“El gabinete de toilette”, Álbum de Damas, México, septiembre de 1907, citado por Claudia Agostoni, “Las
delicias de la limpieza: la higiene en la ciudad de México”, en Pilar Gonzalbo (dir.), Historia de la vida cotidiana en
México, 563.

93
Baronne Staffe, Le cabinet de toilette (Paris: Victor-Harvard Editour, 1891). El texto fue traducido al inglés bajo el
nombre de My lady’s dressing room (New York: Cassell Publishing Company, 1892).

94
Baronne Staffe, My lady’s dressing room, 1.

95
Enrique Sepúlveda, Blanco y negro, Revista Ilustrada, Madrid, 13 de agosto de 1898.

96
Enrique Sepúlveda, Blanco y negro, Revista Ilustrada. Es probable que el reemplazo del peluquero se haya debido
a la orientación emanada de los manuales de confesores católicos. En la sección dedicada a la confesión de
peluqueros se aconsejaba a los curas: pregúntele (al peluquero) también si peina a mujeres, según la maldita
costumbre introducida en nuestros días por el demonio. Creo que es para los peluqueros jóvenes una ocasión

19
 Según Staffe, las sospechas en torno al cuarto del tocador se debían a que los ignorantes
suponen que ella contempla con admiración sus perfecciones, como un Buda en los cielos
hinduistas; otros la imaginan dedicándose a las prácticas de brujería, para poder permanecer
siempre maravillosamente joven y bonita; o donde, sin duda, hace sus planes para encantar y
retener a sus presas a través del cultivo de su belleza física.97 Pero Staffe aseguraba que el poder
del tocador residía en que revelaba a la mujer como verdaderamente es… Aquí, la mujer se
reafirma a sí misma y muestra su verdadera naturaleza, sea cual sea.98
Y así como el tocador significó un espacio de reafirmación de la verdadera naturaleza
femenina, la producción de los manuales de higiene permitió ofrecer, además de consejos de
belleza, temas de importancia social y política para las mujeres. En 1890, el periódico
salvadoreño La Unión anunció la llegada de un manual titulado Para ser amada. Consejos de una
Coqueta.99 Además de los usuales consejos de higiene corporal, nutrición y prevención de
enfermedades, Carmen de Burgos100 –profesora, periodista y pionera de la primera ola del
feminismo español– incluyó un capítulo titulado El papel de la mujer en la humanidad donde
reflexiona sobre los derechos y deberes de la mujer en la sociedad.
Aunque algunos publicistas promocionaron estos manuales como un buen modo de
corregir a las mujeres,101 este intento normativo no impidió que muchas mujeres administraran
su tiempo y su espacio en función de sí mismas. Del mismo modo que la dinámica del baile de
salón contribuyó a debilitar el control patriarcal sobre el cuerpo femenino, el ocio –público o
privado– fue ocasión para escapar a la vigilancia patriarcal en ciertos momentos y lugares. Ya
fuera en el teatro, en el juego o en el tocador, la mujer dejaba de ser hija, esposa o madre para

próxima de pecar mortalmente por las complacencias sensuales o al menos por los malos deseos. Jean Gaume,
Manual de los confesores, 192.

97
Baronne Staffe, My lady’s dressing room, 2.

98
Baronne Staffe, My lady’s dressing room, 3.

99
“Para ser amada”, La Unión, San Salvador, febrero 21 de 1890.

100
Sus obras incluyen temas sobre belleza femenina, derechos de las mujeres y divorcio. Pilar Ballarín Domingo,
“Carmen de Burgos Seguí” en Treinta retratos de maestras, de varios autores (Madrid: CISSPRAXIS, 2005), 19.

101
“Para ser amada”, La Unión.

20
dedicarse a sí misma y a la configuración de una subjetividad sin la cual ningún proceso de
autonomía habría sido posible.

Corazón de coqueta
Desde el Medioevo, los confesionales y tratados cristianos asociaron el excesivo cuidado
del cuerpo al pecado de la soberbia, la vanidad, la lujuria y el engaño.102 Aunque los publicistas
decimonónicos incorporaron imágenes y términos científicos para desincentivar el uso de
cosméticos, el argumento de fondo fue el mismo que el de los tratados medievales: los moralistas
condenan el colorete como un engaño y una falsedad; dicen que las mujeres no se pintarían la
cara si fuesen capaces de un sonrojo virtuoso; y que si tuviesen un asomo de sinceridad no se
pondrían aquella máscara.103
Los discursos sobre el uso de afeites fueron más moralizantes que informativos. Textos
como el de Rodrigo Bruno pretendían atemorizar a las mujeres con historias como la de una
mujer que, por ocultar las injurias del tiempo en su cara se cubría esta, los brazos y el pecho con
un cosmético de albayalde […] fue al cabo de algunos años víctima de su coquetería, pues
comenzó a experimentar una salivación fétida, perdió el apetito y murió repentinamente. Hecha
la autopsia, el doctor halló en el cadáver, y en cantidades suficientes para haber producido el
accidente, bicloruro de mercurio, cianuro de potasio y sublimado corrosivo, activos y terribles
venenos que indudablemente procedían del abuso de los cosméticos.104
Si bien en los inicios de la Modernidad el maquillaje fue más utilizado entre las
prostitutas y las mujeres pudientes vinculadas a la corte,105 los cambios políticos, económicos y
sociales impulsados por las revoluciones republicanas del siglo XIX favorecieron su
popularización entre los estratos sociales medios. En el México decimonónico, el predominio de

102
Alicia Martínez Crespo, “La belleza y el uso de afeites en la mujer del siglo XV”, Dicenda. Cuadernos de
Filología Hispánica N° 11 (1993), 209.

103
“Afeites del tocador”, Gaceta del Salvador, San Salvador, julio 20 de 1849.

104
Rodrigo Bruno, “Las mujeres con cascarilla”, La República, San Salvador, febrero 4, 1886.

105
Aunque había manuales y recetarios para la fabricación casera de cosméticos, el analfabetismo en la mayoría de
las mujeres y el alto costo de los ingredientes restringía esta práctica. Alicia Martínez Crespo, “La belleza y el uso de
afeites en la mujer del siglo XV”.

21
las esencias frescas como el agua de lavanda, el agua de colonia o el agua de rosas en sustitución
del almizcle y el ámbar, significó un corte con los usos y costumbres de la aristocracia del
antiguo régimen.106
La publicidad de los periódicos centroamericanos evidencia la comercialización de
artículos de tocador107 en esta región, especialmente en el último tercio del siglo. Productos
importados como los del francés Edouard Pinaud –jabones, esencias, agua de tocador, pomadas,
aceites para el pelo, polvos de arroz, vinagre y colorantes– fueron distribuidos por La Farmacia
Gran Central de San Salvador, la Farmacia de Otto Von Niebecker y la Botica de Cáceres, en
Santa Tecla.108 Los anuncios detallaban el uso de cada producto: el Agua Florida de Murray y
Lanman, era presentado como el perfume más fortaleciente y duradero para el tocador, el
pañuelo y el baño109; el Tónico Oriental, utilizado para conservar el tesoro de la cabellera
femenina y aumentar su volumen110; el Agua de Camelina,111 servía para quitar las manchas del
rostro y blanquear la piel; el Rocío del Salvador, era sugerido para emblanquecer, refrescar y
hermosear el cutis112; el polvo de arroz, aseguraba el aterciopelado del cutis y la hermosura de
la tez.113
Pero la censura de los publicistas se concentró en coloretes como el paño de Venus, el
albayalde y la cascarilla114 por la densidad que endurece el cutis, desfigura la fisonomía e

106
Julieta Pérez Monroy, “Modernidad y modas en la ciudad de México: de la basquiña al túnico, del calzón al
pantalón”, Pilar Gonzálbo Aizpuru (dir.), Historia de la vida cotidiana en México IV Bienes y vivencias, El siglo XIX
(México, D.F.: Colegio de México y FCE, 2005), p. 69.

107
Nombre bajo el que fueron comercializados los afeites. “Farmacia Central”, El bien público, Quetzaltenango,
julio 29, 1880, p. 4.

108
Sección de anuncios de La República, San Salvador, abril 1, 1886.

109
“Imperecedera”, El bien público, Quetzaltenango, julio 25, 1880.

110
“Reinas coronadas”, La República, San Salvador, octubre 16, 1885.

111
“Interesante para el bello sexo”, La Libertad, San Salvador, noviembre 23, 1886.

112
“Rocío del Salvador”, La República, San Salvador, abril 1, 1886. El producto era propiedad exclusiva de Haas y
Cía.

113
Sección de anuncios, La República, San Salvador, abril 3, 1886.

114
“Afeites del tocador”, Gaceta del Salvador.

22
impide que las pasiones aparezcan al semblante con sus verdaderos matices. Este argumento
llevó a que más de alguno afirmara que no había coquetería más humillante ni más mezquina115
en las mujeres que el acto deliberado de simular los encantos que la naturaleza no les había
proporcionado.
Uno de los escritores más preocupados por este tema fue el ecuatoriano Juan Montalvo.116
El capítulo dedicado a la belleza artificial –de su obra Los siete tratados–117 fue reproducido en
1884 por el periódico salvadoreño La República. La presentación que hace el redactor nacional
muestra que el tema era una preocupación compartida: Este artículo […] viene como pedrada, no
diremos en ojo tuerto, sino en el lindo ojo de algunas señoras y señoritas que se pintan solas,
para eso de andar adobándose el rostro con calomelanos y otros menjurjes. Ojalá lean las que
incurren en la imperdonable falta admirablemente censurada por Montalvo, y que la lectura les
sea provechosa.118
Sin embargo, para Montalvo, el abuso de los afeites era solamente el síntoma de algo más
grave. Si bien enfatiza en que la auténtica belleza femenina debía ser desnuda de bismuto,
albayalde, agua virginal y otros potingues que tras ser enojosos a la vista, perturban la corriente
de la vida, socaban la salud y dan al traste con la hermosura, también señala que el abuso
escandaloso del maquillaje era un vicio extravagante e insano que podría erradicarse si su
marido pusiese a raya a su mujer y el padre a sus hijas.119 El autor intuye que el problema
principal no era el maquillaje sino la pérdida de terreno de la autoridad patriarcal.
Desde mediados de siglo, el término coqueta fue asociado a las mujeres que trasgredieron
el modelo femenino hija-esposa-madre. Un texto publicado en la Gaceta del Salvador señala que
las muchachas sin marido se ocupaban más en tender redes que en hacer jaulas. Mientras la
joven virtuosa renuncia a todo pasatiempo y se fija en un solo objeto para dedicarle todo su

115
“Afeites del tocador”, Gaceta del Salvador.

116
Periodista y literato cuyo pensamiento se inscribe en la tendencia del liberalismo católico. Juan Carlos Grijalva,
“El discurso romántico-masculino sobre la virtud femenina: ventriloquismo travesti, censura literaria y violencia
donjuanesca en Montalvo y Mera”, Kipus Revista andina de letras 27 (2010).

117
Juan Montalvo, Siete tratados (Besanzon: Imprenta de José Jacquin, 1882). El texto sobre la belleza artificial se
encuentra en las páginas 210-225.

118
Juan Montalvo, “La belleza artificial”, La República, San Salvador, abril 26, 1884.

119
Juan Montalvo, “La belleza artificial”.

23
cuidado y atención, las coquetas eran una clase de mujeres más a propósito para hacer la
felicidad de muchos que la de uno solo.120 En una sociedad donde la institución matrimonial
legitimó la sujeción de las mujeres al marido,121la soltera representaba un poder fuera de control.
En 1847, la Gaceta del Salvador reprodujo un texto en el que se reflexiona sobre la
utilidad del matrimonio. Según el autor, las mujeres no logran los placeres y la libertad sino
casándose, las solteras en cambio, tienen un alma que no se atreve a pensar, un corazón que no
se atreve a sentir, unos ojos que no se atreven a ver, unos oídos que no se atreven a oír y están
siempre condenadas a bagatelas.122 De ahí que algún publicista escribió que el mayor milagro
del amor era curar la coquetería.123
La esposa de un católico, continúa el texto, no es una simple mortal. Es un ser
extraordinario, misterioso y angélico; es la misma carne de la carne de su esposo y la sangre de
su sangre. La misión de la esposa era disponer la comida y la cama, dulcificar sus disgustos y
hacerle olvidar todos sus males. Tan útil resultaba el matrimonio que el texto exhortaba a que los
cuerpos legislativos de América dicten providencias a favor de los matrimonios; que establezcan
como en Roma, grandes privilegios para los casados; que solo llamen a los destinos públicos a
los casados…124
Si una mujer no cumplía con alguna de estas ideales características era vista como mala
esposa. En el censo poblacional de 1858, un funcionario de la alcaldía de Huizúcar comentó que
las mujeres de aquella región eran muy inclinadas al amor, despreciando de esta manera a sus
maridos, y por esta falta continuamente se ven ante las autoridades por justa quejas de sus
mismos maridos: proceden de un corazón de mármol pues no sienten ni agradecen corrección ni
consejos.125 Aunque el comentario es contradictorio –es difícil comprender que las mujeres

120
“Coquetería”, Gaceta del Salvador, San Salvador, julio 19, 1849.

121
Montserrat Jufresa, “Clitemnestra y la justicia”, Rosa Ma. Rodríguez Magda (ed.), Mujeres en la historia del
pensamiento (Barcelona: Anthropos, 1997), 74.

122
“La utilidad del matrimonio”, Gaceta del Salvador, San Salvador, julio 16, 1847.

Antonio Pirala, “Pensamientos sobre la coquetería”, Álbum de Señoritas y Correo de la moda, Madrid, febrero 24,
123

1854.

124
“La utilidad del matrimonio”, Gaceta del Salvador.

125
Academia Salvadoreña de la Historia, Estadística General de la República de El Salvador (1858-1861), 333.

24
fueran a un tiempo insensibles e inclinadas al amor–, abre una ventana hacia el imaginario de la
época en torno a la naturaleza de las mujeres.
En el siglo de la biología, la coquetería fue considerada una predisposición natural
femenina. En una época en la que las ciencias naturales intentaron explicar la conducta126 y el
carácter moral de los individuos a partir de sus características físicas, muchos publicistas
retomaron las convenciones discursivas de la fisiología para tipificar los comportamientos
humanos. Dorde Cuvardic muestra esta profunda influencia fisiológica en la narrativa del
costumbrismo latinoamericano a partir de la construcción de tipos masculinos como el parásito,
el acaparador, el romántico y el poeta; y femeninos como la solterona y la coqueta.127
En junio de 1847, la Gaceta Oficial del Estado del Salvador reprodujo un texto cuyo
original había sido escrito y publicado por Joseph Addison en un impreso inglés de mediados del
siglo XVIII.128 A través de un fantástico procedimiento, Addison intenta demostrar que la
conducta de una coqueta era consecuencia de la intrincada anatomía de su corazón. La impronta
fisiológica es visible desde el inicio del texto:
Un profesor de anatomía disecaba un corazón en mi presencia y en la de otros amigos.
Nuestro operador antes de empezar esta extraordinaria disección nos dijo que no ofrecía cosa
más difícil su arte que el abrir un corazón de coqueta a causa de sus muchos laberintos y
escondrijos que no se encuentran en el corazón de ningún otro animal.129

126
Para explicar los cambios hormonales, las pulsiones sexuales y los malestares asociados a la reproducción en las
mujeres, el discurso médico creó conceptos como el de la histeria, la neurastenia y la melancolía. Pueden consultarse
los trabajos de Cristina Ortega, “Las mujeres y la enfermedad mental. Una perspectiva de género a través de la
historia contemporánea”, Cuadernos Koré. Revista de historia y pensamiento de género N°4 (2011) y la tesis
doctoral de Pilar Iglesias Aparicio, Mujer y salud: las escuelas de medicina de mujeres de Londres y Edimburgo,
Facultad de filosofía y letras (Universidad de Málaga: 2003).

127
El autor también señala que las convenciones discursivas de la fisiología fueron utilizadas a comienzos del siglo
XIX en la práctica literaria costumbrista y en la caricatura. Dorde Cuvardic García, “La construcción de tipos
sociales en el costumbrismo latinoamericano”, Filología y lingüística XXXIV (1), (Universidad de Costa Rica, 2008),
37-51.

128
El texto de Addison fue reproducido, al menos, en tres países. La prensa española de inicios del siglo XIX lo
publicó con el objetivo de contrarrestar la saturación de la moda en la vida cotidiana de las mujeres, según señala
Leticia Villamediana, “La anglomanía en la prensa periódica española durante la segunda mitad del siglo XVIII”,
Hacia 1812 desde el siglo ilustrado. Actas del V Congreso Internacional de la Sociedad Española de Estudios del
siglo XVIII (Gijón: Trea, 2013). En México fue publicado bajo el título “Corazón de una coqueta”, como muestra
María Esther Pérez Salas, Costumbrismo y litografía en México: un nuevo modo de ver (México D.F.: UNAM,
2005), p. 193. En 1925, un historiador cubano publicó una columna en la que cita este famoso texto de Addison:
Emilio Roig de Leuchsenring, “Una coqueta”, Carteles Vol. 8, La Habana, marzo 22, 1925.

129
Addison, “Sueño”, Gaceta Del Gobierno Supremo del Estado Del Salvador, junio 11, 1847.

25
 La representación de la coqueta sentó sus bases en la milenaria concepción de la mujer
como ser instintivo e irracional. Aun cuando la llamada Ilustración consecuente130 reivindicó las
facultades intelectuales de las mujeres, la idea de la mujer como naturaleza impetuosa e
insaciable no solo no desapareció sino que fue alimentada por los discursos moralizantes
difundidos por la prensa periódica de la época, la literatura y los textos eclesiásticos.
En uno de los manuales de confesores publicado en 1857, se advierte a los sacerdotes que
las grandes flaquezas y enormes faltas en materia de impureza que solían confesar las mujeres se
debían a su facilidad hacia esta clase de crímenes.131 Por ello advertía que, en materia de apetitos
y placeres carnales, los confesores debían ser breves, concisos y severos para evitar perderse en
los oscuros recovecos del corazón femenino. Treinta años más tarde, el documento del primer
sínodo de obispos en El Salvador recomendaba a los sacerdotes que a las mujeres debían
confesarlas en la iglesia, en confesionario visible y solamente por la rejilla. Nunca debían
confesarlas antes de la aurora ni después de las oraciones de la tarde. Y, para evitar los
verdaderos peligros anexos al ejercicio de este santo ministerio, los confesores debían guardarse
de todo trato familiar o frecuente con sus hijas espirituales: no las visiten sin verdadera
necesidad, y aún entonces, sea su conversación corta y edificante.132
La dureza del pericardio era otro rasgo anatómico del corazón de coqueta. Addison refiere
que esta peculiaridad saltó a la vista cuando, auxiliados de nuestros anteojos, pudimos percibir
en él millones de pequeñas cicatrices, ocasionadas al parecer por las puntas de inmemorables
dardos y flechas que de tiempo en tiempo lo habían tocado; pero no pudimos describir jamás
pequeña señal que manifestase haber alcanzado y penetrado alguna de ellas a la sustancia
interior.133

130
Es la vertiente ilustrada que defendió la igualdad de facultades y derechos entre hombres y mujeres. A esta
corriente pertenecen pensadores como Nicolás de Condorcet, Mary Wollstonecraft, Christian Krause y Harriet
Taylor Mill. Ma. José Lacalzada profundiza en este tema en “Humanismo ilustrado-liberal en la emancipación de las
mujeres y su engranaje masónico en España”, en Teoría feminista: de la Ilustración a la globalización. De la
Ilustración al segundo sexo, editado por Celia Amorós y Ana de Miguel (Madrid: Minerva Ediciones, 2005), 211 -
243.

131
Jean Gaume, Manual de los confesores (Barcelona: Imprenta de Pablo Riera, 1864), 156.

132
Obispado de San Salvador. “Capítulo IV Penitencia”, Primer Synodo Diocesano del obispado de San Salvador
celebrado en la Iglesia Catedral por el ilustrísimo y reverendísimo señor Dr. Don Antonio Pérez y Aguilar. 25, 26 y
27 de noviembre de 1892 (AHA).

133
Addison, “Sueño”.

26
 La función del grueso pericardio era proteger la esencia de aquel corazón que consistía en
una sustancia parecida a un licor cuyas propiedades eran las mismas de la que se utilizaba en los
antiguos termómetros. Según Addison, uno de los asistentes había comprobado estas propiedades
a través de un experimento: luego de recoger el líquido –que se hallaba en grande abundancia en
el corazón de una coqueta– lo encerró en un tubo semejante a un termómetro. La novedad del
aparatito era que, en vez de registrar las mudanzas de la atmósfera, permitía identificar las
cualidades de cuantas personas entraban al cuarto donde estaba colocado. Así, al acercarse las
charreteras de un coronel, un par de guantes perfumados, o una hermosa corbata colocada a la
romántica, el licor subía. Pero si se presentaba una cabeza enmarañada, unos zapatos
deslustrados o un frac mal cortado, el licor bajaba.
La presencia de esta sustancia explicaba la inclinación natural de las mujeres a la moda,
los afeites y los ornamentos. Por ello, las coquetas no solo eran capaces de llevar a los maridos a
la ruina económica134 sino también a la ruina moral: la coquetería nunca deja de ser sospechosa;
aunque las mujeres de esta clase no lleguen a ser criminales, como generalmente no lo son, es,
sin embargo, censurable su conducta, pues deja que se empañe con hábitos impuros el cristal de
su honor, y se atraen su descrédito y ruina siendo solteras, y la de sus maridos si el himeneo no
ha sabido curarlas de esta propensión tan funesta y de sus fatales consecuencias.135
De ahí que el encierro fue considerado el método más eficaz para controlar su conducta.
Había que evitar la salida de las mujeres pues era en las reuniones brillantes en donde la muger
toma gusto a los placeres del mundo y el escesivo adorno y coquetería de su persona, deseando
sobresalir a las demás y haciendo admirar sus atractivos. Desde que se complace en la
disipación, ya es muy difícil poner límite a sus pasiones.136 No es extraño que, como señala
Alfredo Arnaud, la narrativa mexicana del siglo XIX castigara a las coquetas con el
enclaustramiento e incluso con la muerte.137

134
Yolanda de Paz Trueba, “Ser madres y esposas de ciudadanos. Una mirada desde la prensa. El centro y sur
bonaerense a finales del siglo XIX y principios del XX”, Signos históricos 22 (2009), 45-75.

135
“Coquetería”, Gaceta del Salvador, julio 19, 1849.

136
Luis de Saint-Ange, Secretos para triunfar de las mujeres y fijarlas al amor (Paris: Imprenta de David, 1827), 52.

137
Alfredo Arnaud, “De coquetas e indigentes pulcras. La mujer en la literatura del siglo XIX”, Boletín Vol. XI,
(2006), 187.

27
 Esta frivolidad propia de las coquetas era resultado de un corazón tan completamente frío,
que al quererlo asir se resbalaba entre los dedos como un pedazo de hielo, dice Addison. En
este tipo de órganos, varios de aquellos nerviecitos que en los corazones comunes son afectados
por los sentimientos del amor, el odio y otras pasiones, en el que teníamos delante, no bajaban
del cerebro sino de los músculos que circundan el ojo.
Una vez que los estudiantes terminaron su curioso experimento, echaron el corazón a un
brasero encendido y descubrieron en él una cierta semejanza con la Salamandra, siendo capaz de
vivir en medio del fuego y de las llamas sin consumirse ni siquiera tostarse. La comparación no
es casual. En los bestiarios de la antigüedad, la salamandra fue caracterizada como un reptil de
veneno mortífero resistente al fuego. Desde los primeros siglos del cristianismo, la patrística
incorporó esta imagen a sus discursos con fines correctivos.138 Aunque en el siglo XV algunos
moralistas ingleses interpretaron la salamandra como símbolo de la resistencia de quienes
trataban de seguir la senda virtuosa incluso a través del fuego de las dificultades, 139 la
interpretación de Addison se apega a la de los primeros siglos para afirmar que, como la
salamandra, el corazón de una coqueta era ponzoñoso e indestructible.
Desde la perspectiva de Alicia Puleo, la proliferación de este tipo de representaciones en
el siglo XIX respondió a la tendencia del discurso civilizatorio occidental de demonizar la
alteridad –mujeres, pueblos originarios, naturaleza– para legitimar su dominación. La autora
considera que la propagación de imágenes de la mujer como belleza reptiliana, primitiva y fatal
fue una reacción a las primeras reivindicaciones feministas decimonónicas.140 Así, la
representación de la coqueta –esa mujer demasiado liberal que amenazaba con alterar los
destinos de la sociedad–141 habría intentado contener la irrupción de las mujeres en los ámbitos
antes reservados para los varones.

138
José J. García Arranz, “La salamandra: distintas interpretaciones gráficas de un mito literario tradicional”, Norba-
arte 10 (1990), 56.

139
José J. García Arranz, “La salamandra: distintas interpretaciones gráficas de un mito literario tradicional”, 62.

Alicia H. Puleo, “Mujer, sexualidad y mal en la filosofía contemporánea”, Daimon. Revista de Filosofía de la
140

Universidad de Murcia N°14, (1997), 171.

141
Rosario Orrego y Carlos Lathrop, “La cultura de los autores y lectores femeninos populares”, Juan Poblete,
Literatura chilena del siglo XIX: entre públicos lectores y figuras autoriales, (Chile: Editorial Cuarto Propio, 2003),
152.

28
 Sin embargo, la presencia de estos discursos en la esfera pública no significa que fueran
efectivos. Al contrario, es justo esta beligerancia la que hace sospechar del éxito de la
implantación del modelo que definió la feminidad a partir de dos elementos fundamentales: la
maternidad como destino y la sujeción al marido como estado social.142

…
Desde el siglo XIX, la lenta incursión de las mujeres en los ámbitos de la política, las
ciencias, las artes y las letras ha generado narrativas y discursos orientados no solo a descalificar
su desempeño sino a normar su conducta desde valores con profundas raíces católicas. La
discusión sobre la autonomía femenina –entre otros temas– sacó a relucir las paradojas y
ambigüedades del discurso liberal decimonónico: aun cuando varios de sus más brillantes
intelectuales se mostraron abiertamente anticlericales y partidarios de los procesos de laicización,
su criterio para sancionar la conducta de las mujeres no logró escapar a la influencia del
catolicismo de la época. En muchos momentos, su arraigado conservadurismo moral contrastó
con la defensa de las libertades individuales en el terreno político y económico.
Sin embargo, aunque la moral de la república liberal salvadoreña estuvo sustentada en el
imaginario católico, los gobiernos del liberalismo no solo toleraron sino que fomentaron el
consumo y el ocio como un elemento distintivo de la modernidad. Pese a las críticas de los
publicistas, la expansión de estas prácticas en la cotidianidad de las mujeres de ciertos sectores
sociales contribuyó a debilitar el control y la tutela patriarcal aún de manera no intencionada. A
pesar del milenario deseo de someter el cuerpo y el poder femenino, el modelo de mujer del
patriarcado católico no se impuso de manera absoluta: ya fuera en las rutinas privadas del
acicalamiento o en los espacios de sociabilidad de un salón de baile a ritmo de vals, polka o
schotís, muchas mujeres lograron evadir el molde que intentó contenerlas.
La historia de las mujeres –y en ella la de la sociedad entera– se ha construido a partir de
avances y retrocesos, azares y determinaciones, ambigüedades y paradojas. Desde esta
interpretación es posible proponer que la construcción de autonomía femenina no ha sido
resultado exclusivo de los movimientos políticos o proyectos revolucionarios sino, sobre todo,
del ejercicio cotidiano de negociación en las relaciones de poder. El conocimiento de estas

142
Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau (Madrid: Ediciones Cátedra, 1995),
232 y 233.

29
rupturas, dislocaciones y resquicios permite empoderar a las generaciones actuales para que
continúen la transformación de aquellos modelos de relaciones que aún continúan anclados en el
imaginario decimonónico.

30
 REFERENCIAS

Fuente primaria
Impresos periódicos (siglo XIX)

- El Bien público
- El Católico
- El Centroamericano
- El Cometa
- El Horizonte
- El Pueblo
- Gaceta del Gobierno Supremo del Estado Del Salvador
- Gaceta del Salvador
- La Discusión
- La Libertad
- La Palabra
- La República
- La Unión

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