FILOSOFÍA DE LA ALTERIDAD EN

EMMANUEL LEVINAS
Emmanuel Martínez Sáenz

La filosofía de Emmanuel Lévinas, a pesar de su innovador pensamiento, es

relativamente poco conocida. Levinas en sus reflexiones trata de recuperar el valor del
otro hombre en cuanto “otro”. Esto lo hace porque, según él, existe un olvido del “otro”
a causa de una filosofía egoísta, como lo es la filosofía occidental dedicada solo al
estudio del ser. Por lo tanto, la filosofía de Emmanuel es una filosofía ética que
antepone al “otro” antes de cualquier otra consideración. El “otro”, en Levinas, está,
incluso, por encima del “Mismo”; es decir, por encima del “Yo”.

Antes de exponer el pensamiento filosófico de Emmanuel Levinas es necesario saber

quién fue dicho personaje. Nació en Kovno (Lituania) el 12 de enero de 1906 en el seno
de una familia judía. A sus ocho años estalla la primera guerra mundial y los alemanes
ocupan Kovno. Su familia huye a Ucrania donde permanecerán hasta el término de la
guerra en 1920. Levinas sus estudios universitarios los lleva a cabo en Francia, ahí
estudia filosofía, tras un breve paso por la psicología y unos meses de latín. En Francia,
conoce la filosofía de Husserl por recomendación de una compañera, puesto que
Husserl en Francia no era muy conocido. Le gustó tanto su pensamiento que su tesis
versó sobre él. Otro pensador de cabecera para Emmanuel es Martin Heidegger. A él lo
conoció gracias a Husserl, pues era su discípulo número uno.

Por otro lado, también conoció a Gabriel Marcel, quien lo invitó a velas sabáticas donde
se discutían cuestiones filosóficas y es ahí donde también conoce a Jean Paul Sartre. En
1935 descubre a un pensador judío: Franz Rosenzweig. Él será para su fe religiosa lo
que fue Husserl y Heidegger para su reflexión filosófica. Otro hecho que marcará su
vida fue la segunda guerra mundial, ya que participa en ella y es hecho prisionero por
cinco años. Esta experiencia fue determinante para Levinas, pues todo lo que versa en
sus obras está allí: encuentro con seres más simples, la dura prueba de la pérdida de la
libertad, la fragilidad, etc. Terminada la guerra regresa con su familia y se dedica a la
docencia. Se le nombra director de una escuela, donde a su vez será profesor de filosofía
y cultura hebrea. Así transcurrirá la mayor parte de su vida profesional. Levinas, por
último, muere en París la noche del 24 al 25 de diciembre de 1995 a causa del
Alzheimer.

Presentados los datos biográficos de nuestro autor se pasará a exponer toda su reflexión
filosófica. Para eso, primero se desarrollará el pensamiento de Levinas sobre la
existencia y el existente. Luego, uno de los temas centrales dentro de su estructura
filosófica, la alteridad, al que se ha denominado el humanismo del otro por su
centralidad en el otro hombre. Después, se hablará de la libertad sacada desde la
alteridad. Y, por último, se expondrá sus reflexiones sobre la implicancia de la muerte
del “otro” en la identidad del “yo”

1. Existencia y existente

Emmanuel Levinas dentro de toda su estructura filosófica dedica un espacio para

reflexionar sobre la existencia y el existente. Lo hace específicamente en su obra De la
evasión. En el libro lanza sus primeros esbozos sobre dicho tema, pero para esto se debe
entender primero como entiende Levinas al ser. Para él, "La insuficiencia de la
condición humana nunca ha sido comprendida de otro modo que como una limitación
del ser, sin que nunca haya sido considerada la significación del 'ser finito” 1. Levinas
analiza fenomenológicamente el término “ser finito” y afirma que el sujeto es el ser
finito, pero no quiere decir que el ser mismo sea finito, pues no se puede concebir el ser
como limitación; en otras palabras, es el sujeto quien tiene limitaciones, pero el ser
mismo es ilimitado.

Teniendo en cuento lo dicho, Levinas entiende la existencia como un ser impersonal,

indeterminado, neutro, en sí. En este sentido, la existencia se nos presenta como algo sin
fin, infinito, permanente, insuprimible puesto que el ser en sí mismo es ilimitado.
Entonces Levinas dirá: “La existencia es un absoluto que se afirma sin referirse a nada
más. “Es identidad. (…) En la identidad del yo, la identidad del ser revela su
naturaleza de encadenamiento porque aparece en la forma de sufrimiento y es una
invitación a la evasión. Así que la evasión es la necesidad de salir de sí mismo, es
decir, de romper el encadenamiento más radical, más irremisible, el hecho de que el yo
es sí mismo.”2 Se deduce de ello que la existencia tal y como la hemos descrito causa en
el existente una especie de congoja porque surge en él el deseo de trascender, de
escapar, de salir de sí mismo (evasión) hacia esa realidad infinita, hacia aquello que
permanece, que se presenta como la verdad elemental. El hombre, entonces, ha de
alejarse de sí, dejando su subjetividad de lado, para poder percibir la existencia en sí
misma; es decir el existente debe salir de sí para contemplar la existencia sin existentes.

2. El humanismo del otro

Levinas en sus posteriores reflexiones filosóficas abandona el estudio del ser impersonal
(existencia) para centrarse en el “otro”, debido a que se dio cuenta que en la filosofía se
le había dado prioridad al ser más que al sujeto. Por ello, crítica la actitud de la filosofía
occidental, pues se había dedicado a estudiar el ser, la esencia, sustancia, etc., y se había
olvidado del sujeto concreto; es decir, se había empeñado en analizar lo abstracto,
olvidándose de lo concreto. Por esto, en sus posteriores reflexiones el eje principal será
el “otro”. En palabras de Levinas lo expresaría de la siguiente manera: “La filosofía se
produce como una forma, en la cual se manifiesta el rechazo del compromiso con el
1
LEVINAS, E., De la evasión, Arena Libros, Madrid 1999, p. 93.
2
Ibid, p. 82.
Otro, la espera es preferida a la acción. La indiferencia frente a los otros, la alergia
universal de la primera infancia de los filósofos. EI itinerario de la filosofía sigue
siendo el de Ulises, cuya aventura en el mundo solo ha sido un retorno a su isla natal
-una complacencia en el Mismo, un desconocimiento del Otro.” 3 El “otro”
necesariamente haría que el hombre levantará la mirada de sí mismo, lo sacaría de su
ensimismamiento para fijar su vista en el otro, en aquel que es distinto de mí.

En esta línea, la naturaleza de la persona, según Levinas, es ser un ser-para-el-otro, un

ser que adquiere su identidad desde la responsabilidad por el “otro”. La conexión con el
“otro” genera un compromiso de responsabilidad en el “yo”, es como si fuera una
obligación que no puedo dejar de tomar una vez comenzada la interacción con él.
“Desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera
tener que tomar responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me incumbe.
Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago” 4. El “otro” no hace
permanecer indiferente al “yo”, al contrario, su rostro lo interpela, lo afecta y lo toma
por responsabilidad porque le importa.
Asimismo, cuando el rostro del “otro” se muestra al “mismo” (al yo) se presenta con un
principio ético, el único principio moral dado por Levinas: ¡No matarás! Así como el
rostro del “otro” exige responsabilidad, de la misma manera, trae consigo un imperativo
moral. Esto se debe a que, al observar la vulnerabilidad de la desnudez del rostro del
otro, se ve que puede sufrir y ser dañado. De ahí se origina el principio ético ¡No
matarás!, surge de un afán de defender la integridad del “otro”. Por eso, matar al “otro”
significaría matar la alteridad de la persona misma y no solo de un sujeto en concreto.
En otras palabras, matar al “otro” conlleva no solo el fallecimiento de una persona, sino
la pérdida del sentido ético del ser humano.

Según mi análisis, el rostro no es en absoluto una forma plástica como un

retrato; la relación con el rostro es, por una parte, una relación con lo
absolutamente débil –lo que está expuesto absolutamente, lo que está desnudo y
despojado, es la relación con lo desnudo y, en consecuencia, con quien está solo
y puede sufrir ese supremo abandono que llamamos muerte; así pues, en el
rostro del otro está siempre la muerte del otro y también en cierto modo, una
incitación al asesinato, la tentación de llegar hasta el final, de despreciar
completamente al otro; y, por otra parte y al mismo tiempo -esto es lo
paradójico- el rostro es también el No matarás.5

Regresando a lo mencionado anteriormente, sobre la responsabilidad, se debe agregar

que si el “yo” se siente responsable por el “otro” al entrar en contacto con su rostro,
entonces, se puede afirmar que reconocer al otro es donársele, pues la persona lo acoge
y se entrega tomándolo como su responsabilidad. Del mismo modo cuando el “otro” se
presenta a través del rostro se está dando, pues el rostro habla, es una presencia viva la
cual se da a conocer “Hay allí entre el otro y yo una relación que está más allá de la
3
LEVINAS, E., Humanismo del otro hombre, Siglo Veintiuno, México, 1974, p. 40
4
LEVINAS, E. Ética e infinito. Madrid, A. Machado Libros, S.A., 2000.
5
LÉVINAS, E., Entre nosotros: ensayos para pensar en otro. Pre-textos, Valencia, 1993, p. 130.
retórica. Esa mirada del otro, que suplica y exige, es precisamente la epifanía del
rostro como rostro (…).  Reconocer a otro es reconocer un hambre. Reconocer a otro
es dar".6

En consecuencia, el “otro” nunca puede ser tomado como un objeto o como un medio,
no se debe verlo con interés para algo. Debe ser siempre un fin en sí mismo, es
necesario obsérvalo con desinterés; dicho de otro modo, debemos ponernos en el lugar
del otro sin esperar nada a cambio. Por esto, es que el “yo” toma responsabilidad por el
“otro”, porque se da cuenta que no puede ser tomado como una cosa, sino como una
persona.

Por otro lado, el “otro”, según Levinas, se presenta como infinito porque no se deja
encerrar en el “mismo” con el que el sujeto piensa lo real; es decir, es infinito porque el
“mismo” no es capaz de abarcarlo en su mente, queda fuera de su pensamiento. “La
presencia de un ser que no entra en la esfera del Mismo, presencia que lo desborda,
fija su "jerarquía" de infinito.”7 En este aspecto, la trascendencia de la persona no
emerge desde la interioridad o intimidad como en la filosofía aristotélica-tomista, sino
surge de la experiencia del “yo” que se ve incapacitado de subsumir al “otro” dentro de
su intelecto. Por tanto, la trascendencia brota de la exterioridad, del encuentro con el
“otro”, de la relación con él.

Levinas, debido a ello, crítica a la filosofía clásica porque con su gnoseología redujo al
“otro” dentro del “mismo”. “Lo absolutamente Otro -cuya alteridad pasa por alto la
filosofía de la inmanencia en el pretendido plano como de la historia- conserva su
transcendencia en el seno de la historia.”8 El error de la filosofía helénica está en
reducir al “otro” a un concepto capaz de ser circunscrito por el “yo”, pero haciendo esto
hiere la trascendencia del “otro”. Una filosofía así, para Levinas, es construir una
filosofía del y poder y de la injusticia respecto al “otro”. Por tanto, Emmanuel busca
recuperar al “otro” para elevarlo por encima del “mismo”.

Siguiendo esta línea, Levinas asegura que el “otro” no puede ser objetivado, ni
aprehendido por un intelecto. “Que el otro en tanto que otro no sea una forma
inteligible ligada a otras formas en el proceso de un desvelamiento intencional, sino su
rostro, la desnudez proletaria, la miseria: que el otro sea otro (…)”9. El “otro” no
admite ningún tipo de conceptualización porque ello equivaldría a ponerlo al nivel de un
objeto, pero el “otro” no puede ser de ningún modo un objeto. Al “otro”, en Levinas, no
se le contempla cognoscitivamente, sino se le responde con una actitud de
responsabilidad.

Asimismo, la irreductibilidad del “otro” al “yo” evidencia que el valor del “otro” no
reside en la medida subjetiva del “yo”, al contrario, él posee un valor en sí mismo, vale
6
LEVINAS, E. Totalidad e infinito. Madrid, A. Machado Libros, S.A., 2000, p. 98.
7
Ibíd., p. 209.
8
Ibíd., p. 64.
9
LEVINAS, E., De Dios que viene a la idea, Caparrós editores, Madrid 2001, p. 33.
en cuanto es. Es por eso, que el “mismo” no puede someterlo a su entendimiento,
subsumirlo dentro de sí, sería ofender la dignidad de su trascendencia. “Se puede decir
que el rostro no es visto. Eso es aquello que no puede ser poseído por un pensamiento,
es el incontenible, te conduce más allá.” 10 En relación con esto, se deduce que la
dignidad de la persona radica en su trascendencia, en su capacidad de no ser
objetivizado por el “yo”. En tal sentido, su dignidad trascendente permite no solo no ser
determinado por un conocimiento, sino lo hace permanecer intacto en su alteridad,
además hace posible que el “mismo” lo reciba como infinito y trascendente, haciéndolo
parte de su responsabilidad.

Por otro lado, Levinas expone cuál es el antagonismo a la actitud, por la que se pretende
poseer al “otro”, ofendiendo así su dignidad. Dicho antagonismo es el amor. En
Levinas, el amor radica en la responsabilidad por el “otro”, mi compromiso con el
“otro” es un acto de caridad, por el cual me dono al él. Este amor no es condicionado,
sino es desinteresado. Se ama al “otro” en cuanto “otro” y no en cuanto me pueda
beneficiar con algo o en que me pueda dar algo. Amar al “otro” conlleva renunciar a sí
mismo para tomarlo como mi responsabilidad. En términos de Levinas diría así: “A
menos que la subjetividad pueda no solamente aceptar callarse (…), sino que pueda
renunciar desde sí misma a sí misma, renunciar en ella sin violencia, detener por sí
misma la apología, lo que no sería ni un suicidio ni una resignación, sino el amor.”11

En este sentido, el amor es contrario a la posesión, pues no busca apoderarse del “otro”,
sino entregarse a él con responsabilidad. El poder es inadmisible en el amor propuesto
por Levinas, porque en él el amor es una resistencia al poder. Es más, ese amor detiene
la inclinación a querer conocer al “otro”, ya que buscar comprehenderlo es tratar de
hacerlo suyo, es tratar de subsumirlo dentro sí y esto equivaldría a un amor posesivo.
Además, si se puede poseer, comprender y conocer al otro, ya no sería más otro. Poseer,
conocer, comprender son sinónimos de poder. Por lo tanto, el amor es lo más contrario a
la posesión, puesto que amando cumplo con mi compromiso con el “otro”, mientras que
el amor posesivo anula al “otro” en cuanto “otro”.

3. La libertad desde la alteridad

Un tema como el de la libertad no pudo dejar de ser abordado por el personalista

Emmanuel Levinas. Para él, la libertad es fruto de la reflexión filosófica sobre la
alteridad, por tanto, el “otro” es el punto de partida para el análisis de la libertad.
Debido a esto, Levinas tiene otra mirada sobre la libertad, ya no es algo esencial y
constitutivo de la persona, sino es algo que se adquiere desde la consideración del otro y
de mi responsabilidad para con él. De esta nueva mirada es sobre lo que versará este
apartado.

10
LEVINAS, E., Totalidad e infinito, p. 213.
11
Ibíd., p. 264.
La libertad, en Levinas, nace del encuentro con el “otro”, no es algo inmanente al ser
humano, sino se encuentra estrechamente unido a mi relación con los “otros”; en otras
palabras, el sujeto saca su libertad de la relación con el “otro”, él es la condición que
hace posible la libertad del “yo”. "El pensamiento y la libertad nos vienen de la
separación y de la consideración de Otro (…)". 12 Entonces, al ser la libertad
dependiente de la relación con el “otro”, se puede afirmar que la libertad no es anterior a
la relación intersubjetiva con él, sino, al contrario, dicha relación intersubjetiva es
anterior a la libertad y ella es posterior a aquella.

La dependencia de la libertad, antes mencionada, se debe a que en el encuentro con el

“otro”, el “yo” no puede dejar de tomarlo como su responsabilidad, no puede
permanecer inalterable al chocarse con él, pues su rostro es ya un discurso, el cual lo
interpela. Levinas quiere dejar en claro que el “otro” me importa no porque yo lo haya
decidido así, no porque yo voluntariamente haya obtenido un acuerdo con él, sino
porque el “yo” se siente obligado respecto a él y eso al margen de su libertad. Por tanto,
la responsabilidad exigida por el rostro del otro al “yo” no depende de la libertad, no es
un efecto de ella, ni mucho menos tiene su origen en ella, por el contrario, es anterior a
ella.

Todo esto no quiere decir que el “otro” coarte mi libertad, al contrario, la enriquece,
produce en el “yo” un desbordamiento de su libertad. Según Levinas, en la presencia del
“otro” es cuando la libertad se destaca, es ahí cuando la libertad se despierta, cuando
reconoce al “otro” como absoluto. "El rostro [...] en lugar de herir mi libertad, la
llama a la responsabilidad y la instaura". 13 Sólo el “yo” llega a ser yo cuando se
encuentra con el otro, del cual inmediatamente lo toma como una responsabilidad suya.

Por otra parte, Levinas al hecho de que la responsabilidad por el “otro” preceda a la
libertad, lo ve como un poder porque es algo superior a mis fuerzas, puesto que la
responsabilidad por el “otro” se me impone y el sujeto no lo puede evitar. De acuerdo
con esto, afirma Emmanuel, que la libertad está antecedida por un poder que no está
dado a mi libertad. A este poder Levinas lo llama bondad, por lo tanto, la bondad es la
encargada de vincular de manera inevitable al “yo” con el “otro”.

En consecuencia, el hombre se encuentra ligado y comprometido con el bien antes de su

libertad. Levinas asegurará: el bien me ha elegido antes que yo lo elija. Sin embargo,
ello no quiere decir que necesariamente el hombre elige siempre el bien, pues
obviamente también elige el mal. Levinas con este postulado manifiesta que el bien y el
mal se encuentran en planos distintos ya que la relación de la persona respecto al bien es
la de un compromiso. Además, el hecho de que el bien y el mal estén en planos diversos
se hace evidente cuando el sujeto experimenta que no le da lo mismo hacer el bien o
hacer mal.

12
LEVINAS, E., De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, p. 127.
13
LEVINAS, E., Totalidad e infinito, p. 216.
 4. La muerte

La reflexión filosófica de Levinas sobre la muerte toma un matiz distinto en relación a

los demás filósofos. Ellos analizan la muerte desde la propia experiencia, desde una
experiencia subjetiva; en cambio, nuestro filósofo lo hace desde la perspectiva del
“otro”. Por tanto, al igual que toda su estructura filosófica, la muerte es afrontada desde
la responsabilidad del “yo” respecto al “otro”.

De acuerdo con Levinas, la responsabilidad por el “otro” es tan radical que incluso la
persona es responsable, en cierta medida, de la muerte del “otro”. Tal dramático suceso
perturba al “mismo”, de tal manera que afecta su identidad, pues verá que ha fracasado
en su responsabilidad. Levinas dirá: “La muerte del otro que muere me afecta en mi
identidad misma de yo responsable (...) hecha de indecible responsabilidad. Es ésta mi
afección por la muerte del otro, mi relación con su muerte, Esta es, en mi relación, mi
deferencia hacia alguien que ya no responde más, una culpabilidad ya una
culpabilidad de superviviente”.14 La muerte del otro es el primer contacto del “yo” con
la defunción de la vida, es como si la muerte del “otro” fuera la primera muerte del
“yo”. En este sentido, la persona más que miedo a su muerte tiene miedo a la muerte del
“otro”. Levinas aquí gira totalmente el modo de afrontar la realidad de la muerte,
haciendo que el miedo primordial sea la muerte del “otro” y no la de uno mismo.

Ahora, respecto la muerte del “yo” Levinas afirma que se presenta como un sinsentido
ético, pues escapa a todo sentido de la ética intersubjetiva, entre el “yo” y el “otro”. Esto
es así porque mi muerte imposibilita la responsabilidad infinita sobre el “otro”, la
muerte es límite que me aleja de mi responsabilidad absoluta. Siendo aún más radicales,
el “yo” es responsable incluso de su propia muerte porque con su muerte ya no puede
responsabilizarse por el “otro”. “Mi muerte es mi participación  en la muerte de los
demás, y en mi muerte muero a esa muerte que es culpa mía”.15

Conclusión

Respecto a la existencia, Levinas dirá que la existencia es un ser impersonal de carácter

infinito. Tal carácter causa sufrimiento en el existente, pues busca trascender a esa
realidad que se presenta como verdad elemental, pero su entidad finita no se lo permite.
Ante esto, el hombre sólo puede observar la existencia, pero eso se logrará si sale de sí
mismo para contemplar la existencia sin existentes, la existencia en sí misma.

En torno a la naturaleza de la persona, Levinas asegura que la persona adquiere su

identidad en su relación con “otro”. Por tanto, el hombre se define por ser un ser-para-
el-otro, el cual no sólo se dona a él, sino lo toma como su responsabilidad de manera
inevitable ya que al entrar en contacto con él crean un vínculo obligatorio de

14
LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, Cátedra, Madrid, 1994, p. 23.
15
Ibíd., p. 53.
responsabilidad. Debido a ello, el “otro” nunca puede ser tomado como un medio, sino
como un fin, al cual yo me ordeno.

El “otro” a su vez se presenta como infinito, por eso, el “yo” es incapaz de abarcarlo en
su intelecto. Además, tratar de comprehender al “otro” significaría cosificarlo, pero el
“otro” no puede nunca ser una cosa, sino se caería en la tentación de usarlo como medio
para algo, pero eso no puede ser ni siquiera considerado. Esta incapacidad de subsumir
el “otro” al “yo” manifiesta la inmensa dignidad del “otro” en cuanto “otro” y no en
cuanto el valor subjetivo que le pueda otorgar mi “yo”. Por tanto, se deduce que la
dignidad del “otro” radica en su infinitud y en su trascendencia respecto del “yo”. En
esta línea, el amor surge como respuesta a la inclinación a querer comprehender al
“otro”, pues el amor es un entregarse al “otro” de forma desinteresada, sin ninguna
pretensión a poseerlo.

En relación con la naturaleza de la persona, Levinas concibe la libertad no como algo de

origen intrínseco a la persona, al contrario, es extrínseco, puesto que “yo” extraigo mi
libertad después de entrar en relación con el “otro”. En consecuencia, la libertad es
posterior a la relación con el otro y depende de ella. Asimismo, para Levinas, mi
libertad también tiene un compromiso necesario con el bien, pues así lo exige mi
responsabilidad para con el “otro”.

Por otra parte, Levinas en sus reflexiones sobre la muerte asegura que la persona tiene
una carga de responsabilidad tan grande que la muerte del “otro” es también su
responsabilidad. El resultado de la muerte del “otro” es un daño a la identidad del “yo”,
pues dicha muerte afecta su identidad. Del otro lado de la moneda cuando muere el
“yo”, según Levinas, se crea un sinsentido ético pues la muerte lo hace incapaz de
responsabilizarse de forma infinita por el “otro”.