FIESTAS Y CEREMONIAS

TRADICIONALES
Graciela Dragoski
Jorge Páez

INTRODUCCION

Muchas de las fiestas y ceremonias que examinaremos y describiremos en este trabajo son
auténticas creaciones culturales de nuestro pueblo. Algunas de ellas se remontan, en -sus aspectos
sustanciales o accesorios- a las antiguas raíces aborígenes; otras han viajado a través del tiempo y han
llegado a estas tierras en los galeones de la Conquista, y no faltan los productos de un proceso secular de
adaptación y síntesis criolla. Son muchas, en fin, las que expresan en sus complejas operaciones
sincréticas el deseo y la necesidad de identidad cultural de importantes sectores marginales, que han
acuñado a través de ellas verdaderas objetivaciones dramáticas de la “cultura de la pobreza”.

Este trabajo no se propone agotar, por cierto, un campo tan amplio, variado y fluctuante (por la
misma velocidad de los cambios operados durante las últimas décadas) como lo es, en verdad, el de las
fiestas y ceremonias tradicionales que tienen o han tenido arraigo seguro en nuestro país.

Seleccionamos, en tal sentido, algunas de las expresiones más características, significativas o

interesantes de ese complejo mundo ceremonial que simultáneamente se apoya en lo “cristiano” y en lo
“pagano” en lo “sagrado” y en lo “profano”, en la efusión mística y en la orgía, descartando aquellas en
que predominan elementos formales y litúrgicos generalmente conocidos.

Nos hemos detenido en lo específicamente religioso de estas fiestas, pero también hemos
tratado de establecer, con la mayor precisión posible, su arraigo en el contexto más amplio de la vida
social y de la cultura material de nuestras comunidades campesinas, destacando la variedad de
aspiraciones y necesidades que frecuentemente satisface la Fiesta.

Sintetizar una descripción histórica completa de estas ceremonias resulta con frecuencia difícil,
pues conspiran contra tal propósito las diferencias y matices regionales y lugareños, la simultaneidad de
ciertos aspectos rituales, los cambios muchas veces imperceptibles que imponen la moda, el paso del
tiempo, la presión o falta de presión de las autoridades civiles y religiosas. etc. Para subsanar esta
dificultad en la medida de lo posible hemos tratado de desarrollar modelos descriptivos generales, con
prescindencia de todos aquellos matices y peculiaridades no indispensables para la captación del sentido
o de la imagen global.

Sobre la base de los diversos criterios de clasificación propuestos por los autores que se han
ocupado del tema (Coluccio, Jacovella, Di Lullo, entre otros) damos ejemplos de fiestas candelarias, como
las de Santiago Apóstol, Santa Ana y la Candelaria, en las que predominan elementos litúrgicos cristianos
(como en la Candelaria), o francamente sincréticos, como ocurre en el caso de San Esteban Chico.
Tratamos. asimismo, una fiesta eventual como la Telesiada, y numerosas ceremonias y festejos
relacionados con las distintas etapas de- la vida humana (bautismos, rutichico, velorios, etc.) y con el
mundo del trabajo (mingas, señaladas. algarrobiadas, etc.), asociadas en su mayor parte con el peculiar
ritmo estacional de los tiempos agrarios.
 Hemos prestado atención, a su vez, a una fiesta extinguida -la del Chiqui- a la que podemos
considerar arqueológica, y hemos rematado nuestro resumido panorama con referencias a una
ceremonia aborigen contemporánea: el carnaval chané. Que se efectúa en Salta después de los carnavales
tradicionales.

En esta introducción al tema de las fiestas y ceremonias tradicionales argentinas englobamos, de

tal manera, materiales etnográficos, folklóricos e históricos, influencias aborígenes, españolas y
universales, elementos sagrados y profanos, lo místico y lo orgiástico, la supervivencia, la adaptación y la
invención popular criolla.

LA FIESTA Y LO RELIGIOSO
Desde cierto punto de vista la fiesta es la actividad grupal sagrada por antonomasia, merced a la
cual el individuo integra a la comunidad perdiendo algo de su individualidad, despegándose de aspectos
de la vida cotidiana rutinaria. Esto ocurre, por supuesto, en las sociedades etnográficas o folklóricas, que
son las que sirven de punto de partida para este tipo de reflexión antropológica. Allí las fiestas cumplen -
dentro de la marca de lo cotidiano- la función de poner al hombre en contacto con lo sagrado, con lo
sobrenatural; de separar el tiempo sagrado del profano, potenciando a la vez los espacios sagrados; de
restaurar o implantar en la realidad humana el espacio y el tiempo sagrados. Es decir, que traza un puente
entre las dimensiones de lo profano y lo sagrado; por eso afirma Georges Dumézil que la fiesta es “el
momento y los procedimientos por los cuales el Gran Tiempo y el tiempo ordinario se comunican,
volcando el primero sobre el segundo parte de su contenido y permitiendo a los hombres, a favor de tal
ósmosis, actuar sobre los seres, fuerzas y sucesos que colman al primero”.

Si la fiesta significa desde esta perspectiva una actividad esencial en este tipo de comunidades,
ello se debe a que durante su desarrollo se ponen en práctica y se cuestionan los fundamentos del grupo.
La comunidad toda es portadora de lo sagrado, que se recrea por medio de un ritual en el que el pueblo
es actor y no espectador. Dicha comunidad emplea la fiesta para reafirmarse como un todo y cada
participante vivencia en forma activa su rol de pertenencia al grupo. En ellas las individualidades tienden
a fundirse -por lo menos en este momento, privilegiado-, a actuar masivamente en cantos, danzas,
comidas. bandas musicales. Intercambio de objetos y regalos, porque una de las características de la
celebración es el gran derroche de alimentos y bienes acumulados durante el periodo anterior. Si el
individuo acepta anularse en el grupo, ello se debe a que esos actos reafirman de alguna manera su
realidad existencial.

El llamado hombre etnográfico o folklórico concibe su vida dentro de las pautas que le fija la
comunidad; es un ser colectivo, de ahí que las conversiones religiosas, por ejemplo, ocurran en forma
masiva y no aislada, porque en una comunidad de este tipo no se concebiría la coexistencia de dos o más
religiones. Lo que importa no son las voluntades individuales, sino la respuesta colectiva al conjunto de
los problemas, y entre ellos, al problema religioso. Desde el plano de las creencias él acepta -aunque esto
no le impide llevar a cabo acciones eminentemente prácticas para satisfacer su vida material- que el
mundo se halle sujeto a la acción de intenciones, voluntades y potencias cuya captación depende de la
configuración que adoptan esas fuerzas en las celebraciones, especialmente por medio de un complejo
aparato ritual.

Para entenderlo debemos recordar la estructura que tienen las fiestas folklóricas, compuestas,
por un lado, por una serie de actos rituales rígidamente preestablecidos: por otro, por actos de división
efectuadas sea con total libertad, sea ajustándose a ciertas normas. Podernos ejemplificar esta estructura
en cualquier fiesta religiosa: 1) la procesión se ajusta a ritos prefijados (estaciones o paradas, oraciones
en determinados lugares, descensos de la imagen. etc.}; 2) a su término se inician bailes o
entretenimientos fijos o librados a la improvisación de· los participantes. Antes de proseguir aclaremos el
concepto de ritual que hemos empleado poco más arriba. Se entiende por rito cualquier acto que se
repite en forma fija y cuya eficacia depende del rigor con que esa repetición se verifique; su finalidad es
trascendente, de carácter mágico o religioso, y en ese sentido se opone a los meros actos de diversión y
esparcimiento.

Algunos autores se han referido al valor que ciertas comunidades asignan al espacio geométrico.
Un objeto colocado al Este o al Oeste, al Norte o al Sur de algo que posee un carácter muy significativo,
se tiñe de un valor particular. Por ejemplo, en Egipto todas las necrópolis estaban colocadas sobre la
margen izquierda del Nilo, debido a que ese era el punto cardinal por el cual se ocultaba el sol Tal vez por
la misma razón, en el Noroeste argentino los pueblos precolombinos acostumbraban orientar los
cadáveres hacia el oeste. El espacio sagrado es aquel en donde se realizan determinadas ceremonias; es
un espacio cualitativamente calificado que posee una gran individualidad. Los objetos comprendidos en
él participan de su misma sacralidad, en mayor o menor medida, según se aproximen o no al foco de
irradiación.

El espacio de la fiesta no difiere, en estos términos, del espacio arquetípico del mito, pero
durante la celebración esa sacralidad se transfiere a zonas habitualmente profanas, y alcanza por ello
nuevos límites.

Hay lugares donde se condensa mayor sacralidad, los llamados lugares “santos”. Ellos irradian
esa cualidad a todos aquellos espacios adyacentes y su poder se debilita con el progresivo alejamiento
del centro irradiador. Además, tiene distinto valor y significación el espacio que se distribuye a la derecha
o a la izquierda del centro; el primero está casi universalmente relacionado con el nacimiento o con el
lugar de privilegio heráldico, y el segundo con la muerte. Esto mismo se verifica en cuanto al espacio
superior e inferior, que se asocian con el cielo y· el infierno, respectivamente.

La plaza del pueblo es siempre la clave en el desarrollo de la festividad, porque en ella se

concentra el carácter sacro de los actos, aunque a veces la comunidad dispone de lugares especiales para
las fiestas. como Calvarios, casas particulares, capillas, etc. En esta dirección lo que distingue al espacio
mítico del espacio formal, racional, es su carácter de espacio vivido, calificado afectivamente, dentro del
cual la comunidad se siente protegida y a salvo de las fuerzas desconocidas, que teme como algo nocivo
e impuro.

Así, la existencia de todo grupo social supone la vigencia de categorías religiosas regidas por una
mitología. Ellas actúan por medio de un conjunto de ritos y la organización del culto, es decir, de una serie
de interdicciones y tabúes, que limitan lo sagrado y puro, lo separan de lo profano e impuro. Lo sagrado
se manifiesta a través de vegetales. animales y objetos del mundo, que a partir de ese momento quedan
marginados de la esfera natural a la que pertenecían. Esta capacidad de investirse en objetos diversos es
lo que llame Mircea Eliade. en su obra Histona de las religiones, “hierofanía” algo en lo cual se revela lo
sagrada, algo frente a lo cual el sujeto se coloca en actitud reverencial. Según Eliade lo sagrado se define
como opuesto a lo profano, el mundo no se descompone en estas dimensiones, sino que la totalidad del
mundo es profana o sagrada de acuerdo con la actitud del sujeto. La muerte o aparición de un santo, en
un lugar hasta entonces profano, hace que el mismo se sacralice para todos los individuos de esa religión.
Por ejemplo, la aparición de la Virgen del Valle en la gruta de Choya (Catamarca) durante el siglo XVII, y
la posterior erección de una Capilla en ese lugar, Un fenómeno semejante podemos apreciarlo en el filme
La fuente de la doncella, de lngmar Bergman, donde se visualiza el surgimiento de una “hierofanía” sobre
la base de una leyenda medieval nórdica: en el lugar donde varios bandidos forzaron a una doncella, brota
luego, repentinamente, una fuente de agua cristalina, a la que luego se atribuirán sin duda propiedades
curativas que convertirán al sitio en meta de peregrinaciones.

Así como dijimos que el espacio en el cual se lleva a cabo la fiesta era calificado, podernos
asegurar otro tanto del tiempo, porque difiere cualitativamente del tiempo cotidiano. Este tiempo
sagrado, numinoso, consiste en una serie de fragmentos de diferente valor, cada uno de los cuales
adquiere ese valor a partir de su ubicación dentro del desenvolvimiento de la fiesta. Por otra parte, el
lapso que comprende una festividad queda separado del resto del tiempo que vive la comunidad y
reaparece periódicamente según ciclos preestablecidos. Inclusive, la fiesta puede actuar como catalizador
de la angustia colectiva en el interregno que se produce a veces entre dos actividades muy importantes,
por ejemplo -en el caso de las comunidades agrarias- entre la siembra y a cosecha. El tiempo numinoso
se desenvuelve en ciclos y no horizontalmente y por eso la fiesta cumple el papel de revivir, en muchos
casos, el proceso de los orígenes o fundación de un pueblo; en ella dramatizan, con diferentes
procedimientos, el mito ancestral, sobre todo las comunidades etnográficas. Los incas y sus
descendientes representaban -aún se celebra esto, año tras año, claro que muy “comercializado” para el
turismo internacional- en la fortaleza de Sacsahuaman, de la sagrada ciudad del Cuzco, la fiesta del Inti
Raymi, al empezar el solsticio de invierno. a fines de julio, cuando el sol se alejaba hacia el norte. El Inca
Garcilaso de la Vega afirma, en su Comentarios Reales, que celebran “esta fiesta al sol en reconocimiento
de tenerle y adorarle por sumo, solo y universal Dios que, con su luz, y su virtud creaba y sustentaba todas
las cosas de la tierra...”; además de lo cual agradecían a la divinidad las cosechas recibidas, solicitaban
otras mejores para el futuro e intentaban detener el alejamiento del sol con sacrificios en los Intihuatanas
(relojes solares). Los españoles destruyeron justamente esos relojes para ahuyentar el paganismo de· las
celebraciones, con tanta saña que solo se conservan dos más o menos completos en Macchu Picchu y en
Pisac. A su vez estas dos actividades y todas las etapas principales del ciclo agrícola comienzan y terminan
con ceremonias especiales, que interrumpen la continuidad del tiempo y están marcadas con fechas
críticas. Algo semejante ocurre entre nosotros con variantes ajustadas a los estratos sociales, con la
celebración de fin de año o periodo llamado de “las fiestas”, que separa visiblemente dos unidades. En
general despierta en la gente una serie de expectativas y el deseo de reconsiderar, por lo menos en parte,
el sentido de sus vidas. Las felicitaciones suelen precisamente alentar esos proyectos para el nuevo año
y tender una especie de velo sobre lo pasado.

FIESTAS LAICAS
Todo lo dicho hasta aquí corresponde casi exclusivamente a un tipo específico de festividad: la
celebración religiosa. Pero no debemos olvidar que hay varios tipos afines de festividades que, si bien
comparten algunas de las características esenciales de la fiesta religiosa, incorporan elementos de otra
procedencia. En tal sentido podemos hablar de fiestas civiles, nacionales, regionales, gremiales, etc.

Se considera fiesta nacional a la que, como bien lo dice su nombre, se celebra en las comunidades
nacionales modernas para conmemorar algún acontecimiento militar o político que contribuyó,
precisamente, a la constitución nacional, como el 25 de Mayo o el 9 de Julio en nuestro país. La fiesta civil
destaca algún aspecto particular de la vida comunitaria, considerado beneficioso para la misma. Por
ejemplo, los días dedicados a conmemorar la importancia del ahorro, del maestro, del escritor, de la
tradición, etc., que son incorporados al calendario nacional haciéndolos coincidir con el nacimiento de un
individuo que se destacara, dentro de la comunidad, en tal quehacer. Con ese criterio se eligió a Sarmiento
como prototipo del maestro, a Lugones del escritor, a José Hernández del tradicionalista, etc. Llamamos
fiestas regionales a las que se celebran en una zona determinada y a propósito de algún cultivo,
producción, industria o costumbre del lugar.

Sería el caso, en la Argentina, de fiestas como la de la vendimia en Mendoza, la del trigo en

Leones, la del lúpulo, de los pescadores en Mar del Plata, etc. Estas fiestas se diferencian de las folklóricas
o tradicionales en que han sido creadas para canalizar la natural expansión de productores y trabajadores
en el momento en que recogen los frutos de un rudo año de labor y a instancia del poder político
provincial que controla y armoniza así la alegría de diversos sectores. La fiesta gremial está vinculada con
una actividad laboral específica. En nuestro país se dedica un día anualmente a recordar la abnegada
tarea del bombero, los útiles servicios de almaceneros o tintoreros, etc. Y por último consignamos las
fiestas familiares, que en el caso de las ciudades modernas no son comunitarias sino privadas, están
circunscriptas a pequeños grupos unidos por vínculos de sangre o afecto: bautismos, casamientos, etc.
Un fenómeno que se registra actualmente en los medios masivos de comunicación es la proyección, al
rango de espectáculo público, de las fiestas originalmente familiares en que participan actores, actrices,
cantantes, o modelos publicitarios. Entonces nuestros canales de televisión dedican un espació de su
programación al casamiento de Palito Ortega con Evangelina Salazar, al cumpleaños de Pinky, etc.

Debemos hacer notar que todos los rasgos mencionados hasta ahora a propósito de una fiesta
etnográfica o folklórica coinciden, en mayor o menor medida, con el tipo de fiesta religiosa, mientras que
las nacionales, regionales, cívicas, etc., pertenecen al ámbito de la sociedad moderna occidental
industrializada y aunque, tengan elementos folklóricos los mismos están asimilados e institucionalizados
dentro de la organización nacional de cada país. Nuestras fiestas folklóricas son, en la mayoría de los
casos, el resultado de la fusión o yuxtaposición, más o menos integrada, de dos corrientes culturales. Por
un lado, la Indígena americana y por el otro la española europea, que a su vez representa la combinación
de múltiples ingredientes culturales, sea por su origen, Inserción, matiz étnico, etc. Este hecho se debe a
que la península ibérica tuvo una zarandeada historia, desde los habitantes primitivos -celtas e iberos de
discutible procedencia- a través de las sucesivas invasiones parciales de fenicios, cartagineses y griegos,
hasta el período de romanización total, la posterior formación del Imperio visigodo, la irrupción
avasallante de árabes y la lenta organización de los reinos cristianos, uno de los cuales (Castilla)
conseguiría, finalmente, asegurar una unidad nacional y cultural en la que, reconocidos o no, sobreviven
todos aquellos heterogéneos formantes. Esa unidad no extinguió sin embargo las diferencias regionales;
dialectos y costumbres siguieron diferenciando entre si a los asturianos, gallegos, navarros, etc. Si
recordamos que los primitivos conquistadores y sus tripulaciones manifestaban tal heterogeneidad.
comprenderemos que trasladaron a América cultos, hábitos y peculiaridades lingüísticas propias.

En consecuencia, la configuración de nuestras fiestas tradicionales deja entrever. en muchos

casos, las huellas de una procedencia marcadamente regional hispánica representada en nuestro país por
una variada gama de grupos étnicos, algunos vinculados a focos culturales precolombinos muy
importantes, como los indígenas del Imperio incaico al Noroeste: humahuacas, apatamas, diaguito-
calchaquíes. Otros, la mayoría, de menor desarrollo cultural, pero con características propias, afines con
la zona en que habitan; unos nómades, cazadores y recolectores, como los pampas y los patagones: otros
sedentarios, pescadores y agrícolas, como los huarpes, o capaces de domesticar animales, como las
comechingones. etc. Además, el impacto con el español no se produjo de igual modo en todas partes y
ese hecho inicial facilitó o no la posterior asimilación. Los guaraníes, por ejemplo, que habitaban en las
islas del Paraná, norte de Corrientes, Misiones y parte de Salta, contemporizaron pronto con el invasor y
le sirvieron de guías y de intérpretes, en su avance hacia el interior del territorio, por lo cual no nos extraña
que su lengua se siga hablando en el litoral del país. En cambio, los tonocotés, de Santiago del Estero, los
huarpes de Cuyo y los olongastas (ocupaban una franja donde confluyen las provincias de Catamarca, San
Luis, San Juan y Córdoba) resultaron prácticamente extinguidos, sea debido a la crueldad del conquistador
o a la incapacidad para soportar la presencia de otra cultura totalmente desconocida. Sabemos que la
conquista misionera española se preocupó por conocer las lenguas y costumbres indígenas a fin de
facilitar su labor de catequización; pero en cambio se mostraron más intransigentes con todas aquellas
creencias y supersticiones que podían obstaculizar su comprensión y aceptación del cristianismo. Con
todo, las autoridades eclesiásticas trataron, por diferentes medios y a partir del siglo XVI, de imbricar en
la mayor medida posible aquellos elementos rescatables del ritual indígena con la liturgia cristiana, hasta
conseguir un sincretismo total, tratando de reducir al máximo lo que les resultaba más irritante· y de
metamorfosear el resto. Consecuencia de esta actitud, es que en la actualidad muchas fiestas indígenas
americanas figuren en el Calendario Gregoriano. A su vez en esas fiestas están presentes la continencia,
el recato y la deidad que propugnaba el catolicismo, cierto que, combinados con rasgos evidentemente
paganos en las danzas, cantos, ofrendas, y en ciertas expansiones alcohólicas o gastronómicas posteriores
al culto mismo. Curiosamente, algunos de estos rasgos coincidieron con otros paganos europeos que el
cristianismo había incorporado en sus primeros siglos de existencia: tal el caso de encender velas y
llevarlas hasta el, altar, que parece provenir de las lupercales romanas y se mantiene en el culto cristiano.

Todo lo anterior nos permite concluir que está en lo cierto el folklorista Bruno Jacovella cuando
afirma que hay tres tipos de fiesta según el origen de sus formantes: 1) aquella donde prevalece el
elemento indígena, como el Nguillatum araucano, aunque se intercalen pasajes extraños sobre la
estructura etnográfica; 2) aquella donde hay una gran superposición de prácticas paganas con un ritual
central católico (misas, procesiones), como en la fiesta de Santiago; 3) aquellas organizadas por las
autoridades estatales o eclesiásticas con fines extrafolklóricos sea para reafirmar la fe o incrementar el
turismo.

FIESTA Y FOLKLORE
Toda comunidad, por pobre que parezca ser, posee siempre un patrimonio cultural de mayor o
menor complejidad y riqueza. Los elementos o bienes que componen tal patrimonio están íntimamente
vinculados en forma recíproca, de lo cual resulta una estructura que lo caracteriza e individualiza con
fisonomía propia. Los bienes culturales que forman ese patrimonio abarcan los diferentes campos en que
se desenvuelve la actividad humana: la técnica, la economía, las relaciones sociales, la religión, las artes,
las ciencias, etc. Cualquier patrimonio presenta una cohesión interna que determina su unidad; si
modificamos alguna parte de los bienes por ínfima que parezca, se produce una modificación de la
estructura total. Si algo caracteriza al patrimonio, es su condición de estar constituido por estratos. La
estratificación es muy patente en el folklore, porque esta ciencia se ocupa de estudiar los bienes que
afloran en el presente, pero tienen un origen temporal diverso, cuyas raíces se pierden en el pasado. A
esos bienes remotos, todavía vigentes, se los denomina supervivencias a partir del antropólogo Tylor. No
debe confundírselos con los objetos que estudia la arqueología, pues siguen activos dentro de la
comunidad, aunque hayan cambiado de sentido, Sir Alfred Haddon definió incluso la ciencia del folklore
como “el estudio de las supervivencias”. Podemos entonces considerar que la supervivencia es un
mecanismo por el cual los bienes heredados dentro de una comunidad se conservan a través del tiempo.
Lo que interesa no es su origen, generalmente lejano y difícil de detectar, sino su función dentro del
sistema cultural comunitario. Las supervivencias, son, pues, residuos activos de la actividad comunal
pretérita incrustados en el presente.

En América, el problema de la estratificación cultural presenta caracteres complejos porque al

componente étnico autóctono hay que sumarle el asentamiento de una amplia capa colonial y luego, a
partir del siglo XIX, los sucesivos aluviones inmigratorios, que en diferentes regiones tuvieron caracteres
particulares: mayoría italiana y gallega en el Río de la' Plata; alemanes, galeses e irlandeses en la
Patagonia; alemanes y judíos en el litoral; árabes y sirio libaneses en Salta, etc. Cada grupo étnico aporta
elementos de su folklore originario, que se superponen sobre los nativos ya existentes: por eso en nuestra
ciudad hallamos, junto a una vivienda de estilo andaluz, otra neoclásica italiana.

Dentro del complejo patrimonio de bienes culturales, las fiestas folklóricas merecen un capítulo
de especial importancia, puesto que son reveladores de la estructura socio-económica de la comunidad,
de las costumbres regionales, de sus hábitos alimenticios, etc. Durante el “velorio del angelito”,
pongamos por caso, en el. noroeste se bebía chicha y aloja; en la zona pampeana, mate y aguardiente.

Aclarada la composición del patrimonio, queda por ver ahora cómo se produce la transmisión
del mismo. En principio, podemos afirmar que se transmite por herencia. Social, pasa de una generación
a otra justamente con la educación y asimilación de los niños a la comunidad. Este proceso es lo. que
denominamos como tradición, o acción de entregar una cosa. a otro, que a su vez lo legará a sus
descendientes. Este mecanismo sociocultural es el que asegura y fortifica la supervivencia del grupo.
Según Paulo de Carvalho Neto, en su libro Concepto de folklore, la tradición. “es el mecanismo por el cual
heredamos los bienes que fueron propios de ·nuestros mayores”. Esa transmisión tiene, para él, tres
rasgos característicos en el caso del folklore: “lo que se transmite, cómo· se presenta ante el sujeto para
la debida integración y, por fin, cómo va a. ser el sujeto que va a realizar la integración”. Para el folklorista
francés Santyves, la tradición es la base de la cultura popular y “el gran motor de la vida de un pueblo,
siendo la imitación de un pasado inmediato que a su vez depende de un pasado más remoto”, la tradición
no es por su parte un repertorio fijo que no admita modificaciones. El pueblo adquiere elementos, a los
que se puede tildar de folklóricos, por contacto directo, trueque o imposición con otras comunidades. En
ese proceso el pueblo realiza una selección espontánea de los elementos que adoptará e integrará a su
patrimonio cultural vigente.

Con el tiempo, ese hecho nuevo se convierte en tradicional, llega a integrar el bagaje cultural de
cualquier componente del grupo, es decir que se lo ha divulgado· hasta su total colectivización. La
finalidad del folklore es, justamente, la reconstrucción científica de ese patrimonio tradicional. Un
eminente folklorista argentino, don Ismael Moya, dice sobre este tema, en su Didáctica del folklore:
“Tradición equivale a continuidad en el tiempo y en el espacio. La voz, la actitud, la creación plástica de
los pueblos, sobrevive en cada generación, tal como una onda que se repite indefinidamente en otra onda
del mismo eterno rio. Nada se pierde en este rodar sin pausa, porque, así como un cuerpo que a la tierra
vuelve se convierte en limo fecundador de otras vidas, así, lo que de las culturas parece haber quedado
en la oscuridad Je la memoria dando lugar a otros hechos, no ha desaparecido fatalmente, sino que presta
cohesión y firmeza al carácter de los pueblos. Es la resonancia secular que, adentrándose en la intimidad
nacional, crea la emoción de la patria, nutre el orgullo cívico. fortifica el sentimiento con profundas
instancias aleccionadoras... No hay pueblo que sea tan desventurado, tan misero, que carezca de una
tradición. No hay uno tan salvaje o inferior que desdeñe el placer entrañable de haber recibido una
herencia del pasado. Ritos, costumbres, indumentaria: formas, jurídicas, hábitos de trabajo, terapéutica.
cantos. danzas. juegos: todo ello en caudal vigoroso o en pequeña corriente, han logrado unos tiempos
en otros, en todas las sociedades. No hay pueblo que no vibre recordando las gestas de sus mayores, las
guerras, los dolores, las victorias, los éxodos, sus tragedias, la esclavitud de una época y la libertad joyante
de otra. Tiene sus héroes, sus cantos. sus mártires. Hasta el odio, el amor y la venganza suelen llegar
desde los remotos meandros de los siglos para advertir a los actuales que hay deudas entre países, entre
razas y aun entre las mismas tribus, que no fueron todavía satisfechas.”

Muchas veces el hecho tradicional está rodeado de elementos sobrenaturales que se

superponen con otros de carácter histórico-geográfico comprobable. Durante su transmisión, ese hecho
tradicional suele transformarse convertirse en un híbrido con rasgos verdaderos, científicamente
demostrables, y de otros que pertenecen al plano de la fe. Por lo común se intercala un suceso milagroso,
sobrenatural. dentro de una serie de hechos empíricos, naturales. Pongamos por caso el repentino
empaque de los bueyes que da origen a la iglesia y al culto de la Virgen de Luján. Según la más antigua de
las versiones escritas, debida al padre Nolasco de Santamaria (1737) “Queriendo proseguir su viaje,
uncidos los bueyes por la mañana, no pudieron mover dicho carretón, por cuya causa lo volvieron a
descargar, y entonces se movieron los bueyes sin ninguna dificultad, y admirados todos de este prodigio,
le preguntaron, qué llevaba en la carga que allí se había descargado, que pudiera servir de impedimento
a su viaje; y él respondió que no llevaba cosa de impedimento antes si dos imágenes para darles culto. “

Observamos allí que, en medio de un hecho usual, el transporte de una imagen realizado con los
medios usuales en el siglo XVII se inserta lo sobrenatural y milagroso.

LOS ELEMENTOS DE LA FIESTA

Las fiestas y ceremonias que reseñamos en este trabajo cumplen, indudablemente, una serie de
funciones de muy variado y complejo carácter, que responden -muchas veces al margen de sus
significados originales o primigenios- a las necesidades, a los valores y a la concepción del mundo y de la
existencia de los estamentos sociales que las acogen en su seno y que mantienen su vitalidad mediante
la periódica actualización de sus mecanismos.

Precisamente a partir del análisis de los distintos aspectos y prácticas que integran estos
mecanismos podemos esbozar un esquema de elementos, por cierto, aproximativo, que se puede
representar gráficamente mediante un hexágono en cuyos vértices, se ubicarían los siguientes: 1)
elementas rituales; 2) elementos dramáticos; 3) elementos estéticos; 4} elementos orgiásticos; .5)
elementos lúdicos; 6] elementos económicos.
 Al primer grupo (elementos rituales) corresponden aspectos estáticos como las misas, y
ambulatorios como las procesiones, presentes en la mayoría de las fiestas “grandes” del Noroeste
argentino (v. fiesta de la Virgen del Valle), a los que se pueden agregar los “novenarios” (fiesta de Sama
Rita), las oraciones, las “pisadas” (en que los devotos y “promesantes se hacen tocar en la coronilla por
la imagen del Santo, como ocurre en la fiesta de Punta Corral, para “tomar gracia”}, etc.

Al segundo (dramáticos) pertenecen aspectos como las pantomimas, danzas mimético-

naturalistas y relictos de autos sacramentales que se verifican en numerosas fiestas (v.gr., el Cambarangá
de las celebraciones de San Baltasar, el loncomeo de las “rogativas” mapuches; la danza pantomímica de
Iruya, las representaciones de “moros y cautivos” en la fiesta de la Virgen de las Mercedes, en Anguiman,
la lucha entre el “tigre” y el “toro” en el carnaval chane, etc.).

En el tercero (estéticos) podemos incluir el abundante repertorio poético y musical a que dan
lugar las fiestas (coplas de carnaval, cantos “a lo divino”, vidalas, chacareras, toques de caja, etc.),
elementos ornamentales y trajes (máscaras, trajes de samilantes, arreglos florales, etc.), esquemas
coreográficos en las danzas y desplazamientos procesionales, etcétera.

Entre los elementos orgiásticos prevalecen, obviamente, las libaciones y la “farra”, que pautan.
la fiesta o le sirven de remate (misachicos, velaciones de Santos, telesiadas, etc.).

. En el quinto vértice del hexágono ubicaremos los elementos lúdicos, entre los que se destacan
los juegos de competencia del tipo de las “tiradas de cuartos” (fiesta de Santiago Apóstol). las “cinchadas”
(mingas cosecheras) y las “carreras de indios” (fiesta de San Esteban Chico), etc.

En el sexto (económicos}, un vasto complejo que incluye expresiones de típica raíz económica,
como el ciclo de la algarroba, las “limosnas” (tanto las que se realizan en beneficio del esclavo del Santo,
como ocurre en algunos misachicos y velaciones, como las destinadas a costear la “farra” o los aspectos
ceremoniales de la fiesta), las muestras de prodigalidad (como la quila de la fiesta de San Esteban en
Sumamao, la tictincha que se brinda durante los festejos de Santiago Apóstol que parecen inseparables -
como ocurre en el potlatch - de las circunstancias de prestigio económico y social que rodean al encargado
de llevarlas a la práctica), la “obligación de alimentar” (como deber ineludible del “dueño de la minga”),
las ferias (simbólicas, como la de Santa Ana, o reales, como las que se instalan durante la fiesta del Señor
de Sumalao), la asociación y asistencia recíproca y desinteresada para la realización de un trabajo rural
.(mingas), etc.

Estos seis grupos de elementos básicos pueden agruparse, naturalmente, según múltiples
esquemas secuenciales y combinatorios, como ocurre, por ejemplo, en las fiestas de la Candelaria, de San
Esteban Chico y de Santiago Apóstol, entre otras,

LAS FIESTAS COLONIALES

Muchos de los componentes característicos de las fiestas tradicionales argentinas tienen su
origen en aspectos, ceremonias, practicas o personajes de las fiestas oficiales y religiosas que se
celebraban durante la Colonia. Entre ellas -para citar un ejemplo, muy típico -los alféreces, tan comunes
en numerosas fiestas del Noroeste y que derivan de la figura protocolar de un personaje de gran
importancia en las procesiones y conmemoraciones coloniales: el Alférez Real, a cuyo cargo estaban la
exhibición y paseo del Estandarte.

Conviene que repasemos siquiera sumariamente, estas fiestas· introducidas por los españoles, a
partir del siglo XVI a las que podemos agrupar en fiestas oficiales, como el Paseo del Pendón Real, las
bodas y cumpleaños de la Corte, los nacimientos de príncipes, las exequias reales, las Juras de monarcas,
el arribo; de autoridades, etc., y fiestas religiosas, como Semana Santa, Corpus. Christi, festejos patrona-
les, etc., todas las cuales suponían un notable despliegue de ceremonias litúrgico-protocolares,
ornamentos, espectáculos y juegos, que rompía -siquiera transitoriamente- la monotonía de la vida
aldeana y que debe haber impresionado vivamente a los naturales, quienes incorporaron y mestizaron -
como ocurrió con los alféreces- muchas de las prácticas y funciones cuidadosamente reglamentadas por
las Leyes de Indias.

El Paseo del Pendón Real, por ejemplo, era un acto de vasallaje que se verificaba casi
exclusivamente en el día del Patrono de la ciudad y en ocasión de las proclamaciones reales, con el boato
y pompa consiguientes. El personaje central de esta solemnidad era, precisamente, el Alférez Real, quien
debía costear la mayor parte de los gastos originados por la fiesta. El cargo de Alférez era en aquellos días
una distinción altamente honorífica, aunque su carácter oneroso volvía con frecuencia reticentes a los,
posibles candidatos. y así se daba e! caso en algunas ciudades (Buenos Aires entre ellas) de vecinos
elegidos algo compulsivamente, o de Alférez que se excusaba alegando la parvedad de sus recursos
materiales.

De la importancia de este cargo da elocuente testimonio un Acta del Cabildo de Corrientes,

fechada a comienzos de 1659, en la que se informa que el Alférez Real Felipe Ruiz de Agüero, preso por
la comisión de un delito, mantiene en la prisión el Real Estandarte y se niega a entregarlo a su sucesor
por ser menor de edad.

También en las Juras se destacaba la figura del Alférez, quien tenía a su cargo la proclamación
del nuevo Soberano, y complementariamente -para imaginable regocijo de los concurrentes- la misión de
arrojar puñados de medallas o monedas con las efigies reales; costumbre que parece haber sobrevivido -
según Rafael Cano en las quilas y sopaderas que algunos funcionarios norteños practicaban todavía a
comienzos de siglo en los días de festejos cívicos.

Así como las exequias reales suponían la elección de un tono ceremonial funéreo y la adopción
de luto riguroso durante seis meses, estas Juras eran invariablemente el pretexto para “poner bailes·” y
para expansiones que, sin rigurosa etiqueta, se prolongaban durante semanas. Se realizaban, entonces,
corridas de toros y juegos de cañas, y se brindaban representaciones teatrales, con obras de Calderón de
la Barca -cuando los medios lo posibilitaban o con mojigangas, danzas y alegorías de sabor guerrero o
pastoril.

Las procesiones de Corpus amalgamaban aspectos sacros y profanos, con mascaradas y

danzarines “que abrían la marcha de la procesión, que eran utilizadas, en cierto modo a manera de
símbolos para exaltar el fervor religioso” (Torre Revello)

Estas procesiones se efectuaban en torno a la Plaza Mayor, en cuyos cuatro ángulos se disponían
altares costosamente adornados por las familias de mayores “posibles”. La columna era organizada por
un vecino de los llamados “respetables” que oficiaba de Maestre de Ceremonia y a cuyo cargo quedaba
la tarea de resolver --con ayuda del propio criterio y de las prescripciones pragmáticas- los espinosos y
frecuentes problemas de precedencia entre autoridades civiles, religiosas y militares.

Encabezaba habitualmente la procesión un conjunto de pífanos y tambores, al que seguían tres

doncellas vestidas de blanco esparciendo flores. Detrás de ellas se ubicaba el sacerdote que portaba la
Custodia, bajo Palio soportado. por cuatro vecinos principales, En cuarto lugar, marchaban Capítulo y
acólitos; y en quinto, el Alférez Real a caballo; con el Estandarte y un regidor a cada estribo. Venían luego
el Gobernador o Teniente de Gobernador, militares y cabildantes, damas y caballeros, vecinos de menor
importancia, y en último término, el Tercio.

La procesión salía de la Iglesia Mayor daba una vuelta a la Plaza, entre música y cánticos
religiosos, para retornar al punto de. Partida, luego de haberse detenido sus integrantes frente a cada
uno de los cuatro altares.

Las Actas Capitulares de Santiago del Estero (primera ciudad del Norte argentino, fundada por
Aguirre en 1553) nos suministran gran cantidad de datos relacionados con las festividades y ceremonias
religiosas y populares hacia fines del siglo XVIII.
 Un acta del 13 de julio de 1770, por ejemplo, se refiere a los “excesos” y “deturpaciones” a que
dan lugar tales fiestas, y recomienda la necesidad de. festejar el día del Patrono -Santiago Apóstol- sin
gastos, por “la demasiada pobreza” de la ciudad, ordenando que se omitan “fuegos de pólvora”' y excusen
“convite y refresco, en la inteligencia que en este (festejo) no se deberán dar ningunos dulces secos,
porque de semejantes estilos se ocasionan los perjuicios que quedan expresados”

En otra, esta vez el 20 de marzo de 1781, se informa sobre la creación de patrullas para reprimir
los bullicios y alborotos a que dan motivo el Carnaval y Semana Santa, y en otra, sobre la prohibición de
las “carreras cuadreras” durante la Cuaresma.

E) 17 de setiembre de 1781 se prohíbe, asimismo, el uso de “camaretas” (petardos) por los daños
que su estallido produce en los edificios, acotando que el Convento de Santo Domingo está “rajado y
abierto por el estrépito y tembladerío que causan dichas camaretas”. Para reforzar la fuerza disuasoria
de la prohibición se fijan multas de $ 100 a los españoles y pena de cincuenta azotes a la “gente de inferior
calidad”.

En julio de 1793 los cabildantes tratan sobre la falta de obediencia de algunos vecinos, que a
pesar de la existencia de bandos y prevenciones, no asisten a las misas del octavario del Santo Patrono,
circunstancia grave para la época si se tiene en cuenta que la concurrencia a las misas era obligatoria (“sin
distinción de persona”) y que ínterin debían permanecer cerradas las tiendas y pulperías.

A comienzos de 1802 las actas vuelven a informarnos sobre “los innumerables excesos y falta de
devoción que se cometen en las procesiones nocturnas que salen de la iglesia y conventos de esta ciudad,
y principalmente en la Semana Santa”, y precisamente en la que corresponde al 11 de marzo de ese año
encontramos un sugestivo acuerdo para que se libre oficio al Obispo “sobre que se sirva tomar una seria
providencia a efecto de que se corten o aminoren las casi infinitas cofradías y misas cantadas que se
hallan establecidas en todas las Capillas y curatos de esta ciudad y su jurisdicción sin la autoridad y
requisitos necesarios, como gravosas a todos los naturales y a la causa pública, motivo suficientísimo que
insta para su remedio a causa de los infinitos males que ocasionan dichas cofradías y fiestas, como lo
acredita !a experiencia con los considerables atrasos que padecen las labores por los muchos días, y aun
meses, que se ocupan las gentes que debían desempeñarlos, con la inmoderación de sus bebidas y
ejercicios viciosos, y en buscar por medios ilícitos y aun criminales con qué costear estos excesos, y de las
crecidas contribuciones que hacen en beneficio de los curas”.

LAS FIESTAS Y EL CICLO DE LA VIDA

El ciclo de la vida humana es asimilado, en cada una de sus etapas, por la religión. Durante el
mismo, el individuo se siente en contacto con una serie de fuerzas sobrenaturales que se manifiestan en
momentos muy precisos; el nacimiento, el pasaje de la infancia a la pubertad, el matrimonio, las
enfermedades, las rivalidades y guerras, los viajes, la muerte, etc. La religión inclusive afecta segmentos
colindantes con ese ciclo vital, antes del nacimiento y después de la muerte; ceremonias referidas al
embarazo y culto de los muertos. En los momentos críticos es, sin embargo, cuando la potencia actúa o
interviene con mayor intensidad. Por ejemplo, en los momentos de pasaje de un estado a otro -de niño a
Púber, de soltero a casado- se lleva a cabo una ceremonia, acompañada de una fiesta, para que se
verifique la intervención y anuencia de lo sobrenatural. Se considera que el hombre nace ya acompañado
o dotado de fuerzas, o de potencias que lo protegen, pero cuya acción puede debilitarse en el tiempo.
porque el hombre va contaminándose, y entonces es necesario fortalecerlas y renovarlas mediante
ciertos ritos de renovación en aquellas fechas críticas. Para esta renovación pueden utilizarse rituales de
purificación que eliminan todas aquellas contaminaciones nocivas, y que comprenden actos concretos
como aspersiones, cortes de pelo, golpes, ayunos, etc. El acto simboliza la muerte del individuo en un
estadio y su resurrección. en el siguiente, lo cual es señalado de diferentes maneras: modificación o
cambio de nombre; transformación de la vestimenta; ·adjudicación de algún atributo (anillo. Pintura
facial, mutilaciones, deformaciones, etc.). Así como el status de un joven, hasta no efectuarse el rito de
iniciación, es el de un niño, así los muertos no son considerados tales hasta tanto no se haya cumplido el
ritual funerario correspondiente. Recordemos que en las comunid3des etnográficas la muerte no es un
hecho sino un status; el muerto sigue “viviendo” otra vida, lo cual se comprueba por medio de rituales.
de ofrendas, de sacrificios.

Aclaremos ahora en qué consisten exactamente esos actos que hemos calificado como “ritos” y
que forman parte de toda ceremonia religiosa o mágica, en cada una de las crisis por las que pasa el ciclo
de la vida.

El rito es un acto individual o colectivo que implica una repetición, la cual necesariamente se
institucionaliza; es decir que cualquier alteración de los gestos o pasos preestablecidos destruye el efecto
buscado obliga a recomenzar la ceremonia desde el principio. Según el investigador Clyde Kluckhohn, en
su Antropofagia, la función ritual consiste en asegurar la cohesión y estabilidad del grupo social,
proporcionando los medios para sublimar impulsos antisociales. La plegaria, por ejemplo, es un rito
religioso que actúa directamente a través de la palabra. Para Hubert y Mauss la plegarla es el rito religioso,
moral que descansa directamente sobre la cosa sagrada y referida directamente a ella; es el fenómeno
central de la religión, su nombre proviene del latín y significa suplicar, rogar. El hombre eleva plegarias
porque no puede manejar las fuerzas numinosas y apela entonces al ser sobrehumano que las detenta.
Orar es una manera de comunicarse con lo sagrado religioso, y hay una íntima relación entre plegaria y
ofrenda, ya que con esta última se retuerza el poder de aquella. Un tipo especial de ofrenda está
constituido por los sacrificios, es decir, por actos en los cuales el objeto a ser ofrendado resulta destruido
y posteriormente donado a la divinidad. Tal acto de destrucción y donación conforma el meollo del
sacrificio. EI ritual de la ofrenda es antiquísimo, sus orígenes los podemos remontar al periodo
Musteriense del Paleolítico Superior. Puede consistir en la entrega de alimentos, porque el hombre
etnográfico concibe a sus dioses y antepasados a su imagen y semejanza, con sus mismas necesidades.
También se ofrendan objetos de uso cotidiano, ciertos productos dotados de valor mágico-religioso, y, en
general, todo aquello que ayude al muerto en su existencia extraterrena, remedo de la terrenal. El
carácter sagrado de la ofrenda involucra un sentimiento de dependencia que obliga a afirmar la existencia
del mundo numinoso; garantiza el orden social, permite crear situaciones propicias, es un verdadero acto
propiciatorio.

El sacrificio adopta la forma de una ofrenda o comunión. En el primer caso la víctima es inmolada
para ser ofrecida a las fuerzas sobrenaturales.

Como no han quedado testimonios de esta práctica en nuestro territorio ni se ha concluido la

discusión acerca de si los incas efectuaban (y cómo) sacrificios humanos, ejemplificaremos esto con
referencia a los aztecas cuya cultura comprendía la realización sistemática de ofrendas humanas con valor
ritual. Dice al respecto Henri Lehmann en su pequeño manual Las culturas precolombinas: “Poco
numerosos en un principio, los sacrificios se multiplicaron a partir del reinado de Ahuitzotl. En el momento
de la conquista, según lo manifiestan los cronistas españoles. no pasaba día sin que se inmolara Por lo
menos a una persona. El sacrificio personal de mayor dramatismo acontecía una vez por año, el quinto
día del mes Tóxcatl, en honor dé Tezcatlipoca. Con un año de anticipación los sacerdotes designaban a un
joven cautivo para representar al Dios. Durante el año que precedía a la ceremonia, lo instruían en las
artes nobles; por ejemplo, aprendía a ejecutar en la flauta de arcilla. Vestía suntuosos atavíos y todo el
mundo lo reverenciaba como la imagen viviente del Dios. Al iniciarse el mes de Toxcatl se le hacía contraer
matrimonio con cuatro vírgenes. Cuanto más se aproximaba la fecha fatídica, mayor era el fausto de las
fiestas organizadas en su honor. El día señalado, se embarcaba con sus compañeras en un velero que lo
conducía a un islote donde se erigía su templo. Entonces las mujeres lo abandonaban y se dirigía solo a la
pirámide, trepaba con lentitud la escalinata quebrando sucesivamente sobre los peldaños las flautas que
había empleada durante el año en que. sirviera al Dios. No bien llegaba a la plataforma, del templo, cuatro
sacerdotes lo acostaban sobre la piedra del sacrificio, sujetándole los brazos y las piernas; el quinto, le
abría rápidamente el pecho con un cuchillo de sílice. y hundiendo allí la mano. le arrancaba el corazón
que tendía al cielo. ofrend3ndolo. a la divinidad.”
 En los periodos que no guerreaban, la falta de prisioneros los llevaba a organizar “guerras
floridas” para cazar víctimas propiciatorias. Este hecho inspiró al cuentista argentino Julio Cortázar parte
de su relato La noche boca arriba, donde trató de revivir toda la angustia de un moteca apresado durante
una de esas “guerras floridas”: “Quiso enderezarse y sintió las sogas en las muñecas y los tobillos. Estaba
estaqueado en el suelo, en un piso de lajas helado y húmedo. El frio le ganaba la espalda desnuda, las
piernas, con el mentón buscó torpemente el contacto con su amuleto, y supo que se lo habían arrancado.
Ahora estaba perdido; ninguna plegaria podía. salvarlo del final. Lejanamente, corno filtrándose entre las
piedras del calabozo, oyó los atabales de la fiesta, lo habían traído al teocalli, estaba en las mazmorras
del templo a la espera de su turno.

Vio abrirse la doble puerta y el olor de las antorchas le llegó antes que la luz. Apenas ceñidos con
el taparrabos de la ceremonia los acólitos de los sacerdotes se le acercaron mirándolo con desprecio. Las
luces se reflejaban en los torsos sudados, el pelo negro lleno de plumas. Cedieron las sogas, y en su lugar
lo aferraron manos calientes, duras como el bronce; se sintió alzado, siempre boca arriba, tironeado por
los cuatro acólitos que Jo llevaban por el pasadizo. Los portadores de antorchas iban adelante,
alumbrando vagamente el corredor de paredes mojadas y techo tan bajo que los acólitos debían bajar la
cabeza… y él boca arriba gimió, apagadamente, porque el techo iba a acabarse, subía abriéndose como
una boca de sangre. y los acólitos se enderezaban... mientras lo subían por la escalinata, ahora con la
cabeza colgando hacia abajo y en lo alto estaban las hogueras, las rojas columnas de humo perfumado y
de golpe vio la piedra roja, brillante de sangre que chorreaba, y el vaivén de· los pies del sacrificado que
arrastraban para tirarlo rodando por las escalinatas del norte.”

La destrucción de la que se ofrenda durante el sacrificio implica la dependencia de los humanas

respecto de lo sagrado. Con el sacrificio cruento se simboliza un vínculo de parentesco entre los fieles y
la divinidad. Todo sacrificio religioso tiene una tendencia liberadora ligada a sentimientos de culpabilidad
que requieren expiación, la sangre derramada crea un vínculo de consanguinidad entre los hombres y
seres sobrenaturales.

Cuando se ingiere a la víctima, por ejemplo, en el ritual canibalístico, hay un evidente deseo de
asimilarse las virtudes que poseía.

Podemos mencionar ahora un grupo de ceremonias en las cuales se cumplen algunos de los
procesos enunciados (ofrenda, sacrificio, vínculos rituales) y que están relacionados con el parentesco

7 ritual. Una de ellas es el tincunaco, o topamiento de las comadres o compadres, cuyo nombre proviene
de la palabra quichua, “tinkunakuy”, cuyo significado es “darse un encontrón; tropezar”.

Según los cronistas es de origen precolombino, pero lo cierto es que en Europa se han reconocido
ceremonias semejantes, igualmente vinculadas con el Carnaval, en España, en una población ubicada al
sur de Cáceres-, en Sicilia y también en Rusia. En nuestro país se la celebra sobre todo dentro de los valles
Calchaquíes y en la quebrada de Humahuaca, pero está extendida a todo el noroeste. El objetivo de esta
ceremonia es sellar públicamente una amistad profunda y duradera entre, los padrinos y madrinas de los
niños nacidos durante el año, o entre simples amigos o amigas, que después de la ceremonia se
transforman en compadres y comadres -cumpa o cumpita v cuma o cumita, en términos regionales.

El jueves anterior al Carnaval se realiza el topamiento de las comadres -a veces también hay otro
-entre los compadres, en el primer jueves después de Carnaval- en todo el Noroeste, salvo en Sumamao
{Santiago del Estero), donde coincide con el día de San Esteban Chico, el 26 de diciembre, la ceremonia
se inicia con la elección de la comadre y una serie de preparativos que ocupan a toda la comunidad:
confección de vestidos y adornos, fabricación de bebidas y comidas, preparación de uno o más arcos con
cañas o ramas de sauce, al que, luego se le aderezan, serpentinas, moños, flores naturales y artificiales,
frutas, quesillos, banderitas y las famosas “masaguaguas”, panecillos en forma de “guaguas” (niños) que
corporizan el espíritu de la vegetación.
 El día del encuentro o topamiento, en un lugar previamente elegido que puede ser la plaza del
pueblo, un lugar del camino o el patio de la casa de la comadre que propicia la ceremonia, colocan el o
los arcos enterrados en el suelo o atados a dos postes. Estos arcos representan el enlace sagrado y según
una versión aludirían al enlace de los reyes de la naturaleza. Al compás de la caja, los bombos, violines.
de las guitarras, y de la algarabía. genera! {cantos, hurras, vivas, palmoteos. estribillos) avanzan las
comadres a pie o a caballo desde sitios equidistantes, hasta encontrarse debajo de los arcos. Llevan sus
mejores galas y una corona de masa muy adornada, de la que penden a veces quesillos, mientras
sostienen en las manos un manojo de albahaca. Debajo del arco se dan las manos, se topan y se abrazan.
A partir de entonces son “comadres hasta la muerte”, ese vínculo se conviene en indestructible y sagrado.
Las comitivas que acompañan a las comadres -en Santiago del Estero las denominan pacatas- les arrojan
papel picado, las cubren con serpentinas, les echan almidón, harina y agua, les ofrecen un vaso de vino a
cada uno, todo eso en medio de un bullicio generalizado. Los concurrentes se abalanzan sobre las
golosinas y masaguaguas que penden de los árboles, a las cuales devoran en un acto de comunión
sacrificial, luego consumen bebidas y alimentos colocados en una mesa cercana, bailan, intercambian
regalos, compiten con caballos, etc.

En algunos casos, durante la ceremonia se intercala la parodia de un bautismo, en el cual la

masaguagua ocupa el papel del niño; inclusive designan entre la concurrencia a uno que hará las veces
de cura y a los padrinos complementarios. El vinculo de compadrazgo establecido por esta ceremonia
tiene mayor fuerza y validez, muchas veces, que los lazos sanguíneos, equivale a una certificación pública
y ritual de la amistad. Está relacionado con la antigua creencia de la existencia de una pareja original y
con el tabú del incesto entre personas ligadas por la pertenencia a un mismo clan y no por relaciones
consanguíneas, la violación del tabú sexual instituida por el compadrazgo tiene efectos terribles, las
comadres o compadres se transforman en “mula ánima” porque “está el San Juan de por medio”.
Expresión con la que se alude a la prohibición sexual entre compadres o comadres, la pareja culpable
puede transformarse en piedra, cerdo, monstruo sin cabeza, en almas en pena que buscan personas
caritativas para que anulen el castigo que pesa sobre ellas. Pitre afirma que el compadrazgo por bautismo
recuerda la relación de Cristo con San Juan, lo cual justificaría la frase con que se indica la peligrosidad de
que mantengan trato íntimo.

La acción de apadrinar a un niño crea un lazo más fuerte que el consanguíneo; se afirma. incluso,
que el niño, después de a sus padres, pertenece a los compadres o padrinos. Es frecuente que si los padres
de la criatura fallecen, se hagan cargo de la misma, los padrinos, quienes, aunque los padres vivan,
coadyuvan muchas veces a su crianza y educación. Cuando muere el ahijado, la función de los compadres
es más importante que la de los mismos padres en la ceremonia conocida como Velorio del Angelito. En
efecto, la madrina, que ya se ha ocupado de bendecir al niño desahuciado, se encarga luego de vestirlo
de blanco, colocarle la corona de flores, alas, ojotitas y una campanita en la mano. instrumentos que
facilitarán su llegada al cielo, evitando que se ''espine” en el camino, que se “pierda”. etc.

Existe la creencia de que el alma infantil asciende directamente al cielo, y por eso la ceremonia
tiene un carácter festivo, opuesto a la conservación propia de los duelos. Se respeta un ritual fijo en
cuanto a la colocación del angelito en el cajón, que debe ser de madera blanca, adornado con floree; y
alumbrado por una cantidad determinada de velas, cuyo número varía según la región. Asisten al velorio
familiares y amigos que, durante el mismo, recitan, cantan, bailan, entonan coplas que ilustran el episodio
acompañados por músicos con caja, bombos y guitarras. Según Isabel Aretz en su libro El folklore musical
argentino, el viajero inglés Thomas Hutchinson asistió, en su viaje por Córdoba y Santiago del Estero, en
1862-63·, a un velorio del angelito, donde bailaron un Gato con castañetas, el Escondido y el Triunfo,
ritmos en general vivaces, la autora añade, en otro lugar de su libro, que también cantos como el Gloria
o el Dios te salve María eran entonados en esa ceremonia.

Es costumbre dar el pésame a los padres y padrinos, así como felicitarlos porque a partir ·de ese
momento cuentan entre los suyos con un “angelito” en la corte celestial. Esta ceremonia se circunscribe
 actualmente al noroeste argentino, pero hay viajeros del siglo pasado que prueban su existencia en otras
zonas. Así Alfredo Ebelot, que dedica un capítulo de su libro La Pampa al “velorio de un angelito”.
Mientras atravesaba la región con un amigo -cuenta el ingeniero francés que trabajó en la famosa “zanja
de Alsina”- llegó a una casa donde se velaba a un niño de cuatro años. Penetraron en la sala principal,
alumbrada con candiles y donde el olor a sebo se mezclaba con el de los cigarros y la ginebra. “En el fondo,
al centro de un nimbo de candiles, aparecía el cadáver del niño ataviado con sus mejores ropas, sentado
en una sillita, sobre unos cajones de ginebra arreglados encima de la mesa a manera de pedestal, fijos los
ojos, caídos los brazos, colgando las piernas, horroroso y enternecedor.

“Era ésta la segunda noche que estaba en exhibición. Una ligera sombra verdosa, como un toque
de esfumino, asomaba en la comisura de los labios, y se me hacía, no sé si fue una ilusión de mi
imaginación, que las jaspeaduras de las carnes reblandecidas no dejaban de contribuir a humo que
impregnaba los olores flotantes en el aire. Al lado del, cadáver estaba sentado un gaucho, blanco el pelo
y color de quebracho la cara, con la guitarra atravesada sobre las piernas. Al verme entrar, había
interrumpido su música, como los demás su baile. Se discernían las parejas en medio del humo; el brazo
de los mozos envolvía estrechamente el corpiño de las muchachas y les hablaban de cerca, demasiado de
cerca, algo encendidos por la bebida; ellas reían a mandíbula batiente, echaban sonoros piropos.

Algunos viejos en los rincones fumaban y disputaban de caballos.” Enfrente del guitarrero estaba
la madre, con las manos cruzadas y la mirada inmutable; cuando le decían los recién llegados si el angelito
estaba en el cielo contestaba, imperturbable: “Si, en el cielo”. “Mientras tanto seguía el baile. Al pasar
frente al chiquilín muerto, al propio tiempo que meneaba las caderas con la provocativa ondulación
propia de la habanera o de la zamacueca, una que otra bailarina persignábase furtivamente, acto continuo
largaba una carcajada para corresponder a una galantería de tono subido en que tenía arte y parte la voz.
los ojos y las manos de su compañero”. Agrega Ebelot una observación interesante sobre la explotación
comercial de esta costumbre por los gringos pulperos: “Algunos ·pulperos, nada propensos a la
sensibilidad e inaccesibles a preocupaciones, alquilan, a tanto por noche, los pequeños cadáveres con el
fin de exponerlos en un galpón contiguo a su esquina, y organizar sesiones de beberaje, de baile y de
música.

Otro caso de parentesco ritual nos ofrece la ceremonia llamada Chijchillanto, que se celebra en
la Puna y donde los padrinos tienen una principal participación. La celebración coincide siempre con la de
algún casamiento: los novios, cuando regresan del Registro Civil o de la iglesia, acompañados por
familiares y amigos, por una comitiva musical que hace sonar sus cajas y sus bombos, se encaminan a la
casa de los padrinos. En el dintel de la puerta encuentran un arco de confección doméstica con flores,
palomitas de masa que simbolizan el amor, masaguaguas que simbolizan la fertilidad. Una vez allí, los
padrinos le forman con sus manos y brazos una especie de “sillita” los alzan y los pasean alrededor del
patio al son de la música. Luego se inicia la fiesta de boda propiamente dicha, amenizada con música,
danza y abundantes libaciones durante el banquete.

Al mismo tipo de ceremonia pertenece el Rutichicu o Chucchurrutu, según la denominación del

noroeste argentino, que proviene, en ambos casos, del quechua: rutu (corte) y chicu [pelambre); chucchu
(pelo) y rutu (corte). En otras regiones se la conoce como “corte de pelo” (Tinogasta, Catamarca) y en el
Perú, zona donde se originó esta ceremonia, (de origen inca o preincaica según algunos), recibe las
denom1naciones· de Rutuchikuy, Quitapelo, Chujcharruta, Chujchapelo, según las regiones. En general se
realiza el 24 de junio ·o de diciembre, pero también puede coincidir. con ciertas celebraciones

6 importantes. La. folklorista Pepita Santander asistió a un rutichicu durante la celebración de la fiesta de
La Candelaria, en la. localidad de Cienaguillas (Jujuy).

Es una ceremonia de pasaje cuyo acto principal consiste en el corte de cabello a un niño, la edad
del cual varía de acuerdo con la zona. Indica el pasaje de un primer a un segundo estadio dentro de la
infancia y se inicia, el día elegido, vistiendo a la guagua con sus mejores galas. Con la palabra guagua,
designan en el norte del país a los niños de uno u otro sexo, de pocos. años o que todavía maman. Peinan
al niño de manera especial, formando con manojitos de su pelo pequeñas trenzas o cimbitas, atadas con
cintas y moños de diversos colores. El primer corte está a cargo de los padrinos y se hace en la parte de
la coronilla; al mismo tiempo que cortan van diciendo “doy una oveja”, “doy una cabra” o también una
suma de dinero, según sus posibilidades económicas, Después hacen su corte todos los demás familiares
y amigos, provistos cada uno de su tijera, mientras verbalizan el regalo que traen para el niño, hasta que
desaparecen todas las trenzas o cimbitas. La nómina de todos los objetos regalados la anotan los
padrinos. o un “secretario” especial de la ceremonia, en una especie de “libro de actas”. Esos obsequios
constituyen el patrimonio del niño, del cual solo podrá disponer cuando sea mayor de edad. En ciertos
casos los padrinos pueden invertir el dinero o explotar en algún sentido los otros bienes para que se
acreciente su capital; si los padres necesitan disponer del dinero, animales u otros objetos del patrimonio,
deben rendir cuentas a los padrinos, devolverles cierto interés o parte de las ganancias obtenidas. Estos
datos prueban cómo los cambios históricos y sociales han influido en la. ceremonia, que de acto de
iniciación o ceremonia de pasaje se ha convertido en una fiesta con clara connotación económica. Según
Augusto Raúl Cortazar, en el libro Folklore argentino: “Actualmente, más que una simple costumbre
general. el rutichicu se ha convertido· en una devoción religiosa, pues se mantiene intensos a los niños
en cumplimiento de la promesa de ofrendar a la virgen la cabellera. Hasta que este momento llega, los
muchachitos se convierten en promesados o cimbudos. Como se ve, la milenaria práctica occidental de la
ofrenda de la cabellera o del rizo se ha entremezclado así con una supervivencia incaica.

Durante la ceremonia se impone un nombre propio a la criatura, llamada hasta entonces

genéricamente guagua. El vínculo del padrinazgo contraído en esta ceremonia es tanto o más fuerte que
el de los padrinos del bautismo. La fiesta que sigue al ritual dura varios días, consiste naturalmente en
bailes, cantos, recitado de coplas alusivas. comidas y libaciones.

Varios cronistas españoles y mestizos se ocuparon de mencionarla. Garcilaso de la Vega cuenta

en su Comentarios Reales cómo a los dos años se tonsuraba y daba nombre a los niños de todas las ciases
sociales en una ceremonia donde tenían especial participación los padrinos. Refiere, además. que entre
los nobles duraban los festejos, veinte días y, en el resto de la población de acuerdo con las posibilidades
económicas, uno Esta costumbre fue tomada por la Iglesia Católica, según atestiguan las Ordenanzas del
Arzobispo de Lima. Villaformez. en el siglo XVII, en un pasaje de las cuales leemos: “…ningún indio
trasquilará a su hijo, los cabellos con la ceremonia acostumbrada, y al que lo quebrante, recibirá cien
azores”. Pese a ello, ha sobrevivido en el Perú y en el norte argentino. con una importancia social mayor
que el bautismo.

Para comprender esa importancia podemos remontarnos a la Antigüedad cuando se consideraba

al cabello centro del poder vital y espiritual (recordemos la anécdota bíblica sobre Sansón). Heródoto
cuenta que en Delos los jóvenes ofrendaban sus cabellos a los dioses antes de casarse.

Algo semejante hallamos en la América precolombina: los sacerdotes araucanos tenían que
cumplir el requisito de llevar el pelo bien largo; el historiador Guillermo Furlong menciona que los pampas
idolatraban sus cabelleras, por lo cual se las cortaban corno castigo, obligando a la víctima a no salir de
su casa sino por la noche, cuando nadie pudiese 'verla, hasta que volviera a crecerle.

Entre los tobas y matacos, a la muerte de un cónyuge el otro y sus hijos se cortaban el pelo en
señal de duelo. En la selva chaqueña cortan un mechón a los miembros de la pareja durante la ceremonia
del casamiento. Los aymaras, si quieren perjudicar a alguien, obtienen algo de cabello suyo y lo arrojan
en una tumba, con lo cual consideran que el muerto inquietará a su enemigo. En el noroeste argentino,
las cholas. en situaciones de enfermedad o peligro, se cortan las trenzas y se las ofrendan; a la Virgen.

La señalada, otra variante de parentesco ritual. El ámbito en que se practica es el de Jujuy, Salta.
Tucumán y Catamarca. Durante la ceremonia se mezclan elementos del ritual pagano y cristiano: de un
lado, aparece el culto a la Pachamama, la celebración de la tierra, con ofrendas de coca, aguardiente,
alcohol, vino, chicha; de otro: el empleo de agua bendita, de oraciones (Padrenuestros, Avemarías) de la
señal de la cruz, e incluso, a veces, la ceremonia culmina con una visita a la iglesia del lugar.

El primer acto consiste en ·marcar el rebaño, o sea recortar las orejas de todos los animales,
ovejas, cabras, corderos o chivitos. Esos recortes, una vez reunidos en cierta chuspa, o pequeña bolsita
de colgar, son enterrados en un pocito especialmente excavado dentro del corral y que adquiere carácter
sagrado. Todos los presentes bailan alrededor del corral, generalmente circular, mientras mascan coca y
beben. Separan luego las más hermosas parejas de animales, dos por cada clase que posean, y se efectúa
una especie de nupcia ritual entre los mismos; a cada pareja corresponden dos padrinos, los encargados
de sujetar al animal cuando, a la puesta del sol, se celebra el casamiento ritual, Engalanan especialmente
a los “novios” con manojos de lana sujetos a las orejas, que previamente han sido horadadas con grandes
agujas, coronas de flores, serpentinas, etc. Y les colocan hojitas de coca en la boca. Los recortes de la
pareja ritual son conservados celosamente en una chuspa por la dueña del rebaño. Luego abren la puerta
del corral, salen todos los animales a la carrera y, donde alguno se detiene, levantan una apacheta. Se
designa con este nombre a los montículos de piedras sueltas ante las cuales acostumbran orar mientras
añaden una piedra al montículo o arrojan allí el acullico (pasta que forman las hojas de coca masticadas
y succionadas durante horas}. Elevan plegarias en ese lugar para que el rebaño se multiplique, y a
continuación comienza el holgorio con danzas libaciones abundantes, juegos con agua y harina. En esta
etapa de la ceremonia suelen cubrir las imágenes. Esta fiesta puede prolongarse más de un día, porque
los amigos de los dueños de casa acuden desde lugares bastante lejanos. A partir de esta ceremonia,
queda establecido un vínculo indisoluble y ritual entre padrinos y dueño del rebaño, relacionado inclusive
con antiguos cultos precolombinos a la fertilidad. La fiesta misma tiene un origen económico: proceder al
recuento y señalamiento de los animales nacidos durante el año, y una finalidad propiciatoria: solicitar la
ayuda sobrenatural para la reproducción, que se manifiestan mediante la serie de actos rituales descritos.

Entretejida con· un argumento ficticio, Daniel Ovejero nos da una versión de la señalada en su
cuento homónimo. El viejo Puca. un rico ganadero puneño. que arrienda sus tierras, por las cuales paga
un derecho de pastaje, ordena efectuar la ceremonia. “Promedia el otoño, tiempo propicio para proceder
a la señalada de los ganados. Las ceremonias que la acompañan han de comenzar, precisamente, dentro
de pocas horas, una vez que lleguen los huéspedes invitados a la fiesta. En espera de ellos, don Bartolo,
desde la madrugada. otea el portezuelo que da a la laguna, distante cuatro o cinco cuadras del altozano
donde se asienta su rancho. Ya están llenos los corrales: doscientos burros, ciento ochenta llamas y cosa
de mii quinientas ovejas.”

Asistimos luego a los preparativos del festín: el viejo Puca y su hijo Valerio carnean una llama,
ponen la carne al sol y estaquean la piel. Cuando el sol “estaba a medio camino del cenit” asomaron los
invitados: “una fila india, como de siete u ocho personas, acababa de desembocar por un abra, situada a
dos o tres kilómetros del rancho. y avanzaba rápidamente por la senda que, serpeando, entre arenales y
dunas, rodeaba la laguna y conducía al puesto.” El viejo se aseguró de qué la mujer, Nicasia, tuviera lista
ya la chicha; media hora después arribaron los invitados, entre los cuales se destacaban don Saulo
Mamani y su esposa, doña Petrona, “compadres de don Bartolo y tan opulentos como él”. Sentados en
torno a una tinaja de chicha, bebían y hacían circular la chuspa con coca, en silencio, con el gesto adusto,
retraídos. “Era la hora en que debía darse comienzo a las solemnidades de la señalada, Don Bartolo
anunció: “-Ya es tiempo del paseo- Todos se pusieron de pie y se dirigieron a la hondonada en donde se
encontraban los corrales. Una vez allí, formados en hilera, les dieron, paso a paso, una vuelta completa,
apegándose a las pircas para examinar mejor a los animales. Los ritos inmemoriales de la señalada-·
imponen este paseo o inspección preliminar, a fin de que el invitante reciba las enhorabuenas de sus
huéspedes por e! número de sus ganados, su calidad y su estado de gordura, ”Los invitados elogiaron,
por turno, sus animales, le dedicaron congratulaciones y coplas de buenos augurios: al cabo, retornaron
al rancho, que era una vivienda precaria, a pesar de qua el dueño no era muy pobre, pero esto es común
en la Puna. Tras un rápido desayuno, marcharon en procesión hacia los corrales, no sin antes detenerse
frente al kuiri, montículo de unos sesenta y cinco centímetros de base y de altura formado por piedras
superpuestas. “Ante este altar primitivo se descubrieron, primero el dueño de casa y después los
huéspedes, sacaron de la boca sus acullicos y los arrojaron sobre la cúspide. Una mujer -la Nicasia- vertió
de un ánfora de barro un poco de chuya sobre las hojas de coca, y los hombres hicieron aspersiones con
alcohol. “La hija de los dueños de casa colocó sobre el kuiri un manojo de yuyos secos que el abuelo se
encargó de inflamar con un tizón. Doña Nicasia le entrega a su esposo unos flecos teñidos de rojo, finos
y sedosos, hechos con lana de alpaca comprada a los collahuayas, especie de curanderos que recorren la
zona en cierta época del año; el color evoca. tal vez la sangre de las victimas ofrendadas en tiempos del
imperio incaico al lnti. Eligen a don Saulo y doña Petrona como padrinos, quienes, tomados del brazo,
“como si estuvieran en una boda se dirigieron a los corrales”. El padrino ordenó que le trajeran la illa u
oveja mascota, “que no puede carnearse, venderse ni tocarse, sean cuales fueren las apreturas del dueño.
Si algo ocurre a la illa, se apestan los rebaños y se torna yermo el vientre de las madres. Es animal
considerado intangible y sagrado, acaso en virtud de inconscientes reminiscencias de cultos totémicos
olvidados. Antes de la conquista, la illa debió ser una vicuña o una ilama.” Valerio aconsejó que esperaran
la llegada del encargado del patrón y, si bien todos aceptaron la sugerencia, ese solo nombre enturbió los
rostros. Al fin llegó el gallego Requejo, mamado, en mula y fuertemente armado, pues su principal función
era la ·de cobrador. Poco le importó la sumisión de los lugareños en esperarlo, ya que a sus ojos la
ceremonia carecía de sentido.

“Don Saulo, como padrino, practicó las incisiones -muesca y zarcillo- a la illa. Don Bartolo y, los
sus acompañantes hicieron lo mismo con los demás orejanos, terminando por los guaschos. Mientras
tanto, afanábanse las mujeres en el reparto de chicha y alcohol. Las libaciones alegraban las almas y
desataban las lenguas. Los trocitos de oreja que se cortaban a los animales iban echándose en la chuspa
del dueño, mezclados con hojas de coca. Algunos se las pasaban antes por la cara, que quedaba
manchada· en sangre· Requejo se impacientaba por qué, al desmoche de los animales siguieron otros
actos: el casamiento, el floreo, la largada, los agradecimientos a la Pachamama. “Celedonio y Valerio, que
ya estaba de vuelta, penetraron en uno los corrales. Uno atrapó un borrego mocho y el otro una hembra.
El padrino llevó cargado al primero hasta el kuiri, y la madrina condujo en brazos a la segunda. Los
agarraron de las patas delanteras, los hicieron incorporarse sobre las traseras darse frente con frente y
abrazarse como dos amantes. Es la incitación al Amor fuente de la vida. Luego les introdujeron hojas de
coca en la boca y hasta obligaron a los aterrorizados animalitos a tragar unos sorbos de chuya.

"Ha llegado el momento solemne de agradecer a la Tierra Madre sus favores. Don Bartola se
adelanta, hierático y sacerdotal, se descubre, levanta los brazos en actitud de súplica, y, de cara al sol,
pronuncia la invocación sagrada:

“Pachamama, santa tierra

cunan purichay sideaik!
¡chaicho mana ñocca portacusaj,
ocampa dota coascaiki!

'"(Pachamama, santa tierra: hoy es tu día. ¡Cómo no te he de ofrendar chicha y coca por la buena
parición que me has dado!)

Entonces se florea a los borregos, ceremonia que consiste en anudarles hilos de “lana cunti”
sobre la cabeza y los lomos.

"- ¡La largada! ¡La largada! – gritan todos.

Don Bartolo, ayudado de su hijo y Celedonio que, como cortejante de la imilla a todo se comide,
abre la puerta de los corrales. El ganado con sed y hambre echa campo afuera como un torbellino, y todos
corren tras él gritando:

"-¡Tropa! ¡Tropa! ¡Tropa!...

 Finalmente, agradecen a Pachamama su feliz protección y los asistentes le juegan una mala
pasada al gringo Requejo, que debe volverse a pie porque Valerio llevó a pastar su mula a una zona de
yuyos envenenados.

En febrero de 1968, esta ceremonia, fue filmada en Juella, localidad de la Quebrada de

Humahuaca, por el cineasta Jorge Prelorán, sobre un texto de Miguel Ángel González y la asesoría musical
de Leda Valladares. El filme fue incluido en un ciclo de cinematografía folklórica argentina {auspiciado por
el Fondo Nacional de las Artes y la Universidad Nacional de Tucumán, y coordinado por el doctor Augusto
Raúl Cortazar), cuyas exhibiciones tuvieron lugar en 1971 en el Teatro San Martín de Buenos Aires. La
ceremonia se ajusta a los procedimientos descriptos por Ovejero en su relato, aunque se trata de una
majada mucho más pobre.

LA FIESTA Y EL MUNDO DEL TRABAJO

Que el trabajo puede convertirse en una fiesta -a pesar de la maldición bíblica- nos lo demuestran
las célebres mingas, una institución de añeja estirpe aborigen que consiste en la reunión de los vecinos
con el propósito de realizar en común alguna faena agraria (cosecha, siembra, esquila, señalada,
construcción de techados, apartes de ganado, etc.), acompañada por cantos, baile y una comilona general
a cargo del beneficiado por el esfuerzo colectivo. Se trata, en efecto, de una institución de ayuda mutua
que todavía se practica en algunas zonas del país, si bien en forma cada vez más restringida a causa de la
creciente transformación del marco económico-social que la sustentaba en épocas pasadas.

El mecanismo básico de la minga (de mínkay, voz quichua que equivale a la acción de alquilar.
sistema de trabajo por sustitución, a base de acuerdo antelado, según Jorge A. Lira) es sencillo: frente a
la necesidad de real izar un trabajo determinado -el emparve de trigo, por ejemplo- un vecino solicitaba
la cooperación desinteresada de un número apropiado de personas del lugar, que se comprometían a
concurrir en una fecha determinada. Llegada la misma, el dueño de la minga, como se lo denominaba
comúnmente, aguardaba a los mingueros con abundante provisión de bebidas y comestibles, que se
servirían al promediar o concluir la jornada de trabajo, "obligación" del patrocinador o dueño que se
complementaba con la contratación de uno o dos "musiqueros” para animar la reunión. Los asistentes se
dividían en grupos. a los que se asignaban diversos roles según las características o modalidades
regionales de trabajo (parveros, horquilleros, paleadores, alzadores, corrioneros, en el caso que hemos
citado), y comenzaba la labor, que generalmente se concluía en el curso de la jornada.

El patrón no participaba en el trabajo, según era costumbre, pero se encargaba de que los
mingueros tuviesen en forma permanente bebidas de refresco y de que prevaleciera en todo momento
el tono festivo y regocijado, alentando para ello los cantos de cuadrilla, las bromas y shoteadas de los
trabajadores.

AJ concluir la faena, que habitualmente se realizaba con ritmo intenso y sostenido, se llevaban a
cabo juegos de competencia, se comía y se bailaba hasta el día siguiente. Entre los juegos clásicos en el
Noroeste figuraban las cinchadas, al cabo de las cuales el bando ganador recibía una rosca de masa y el
perdedor unas "tripas de afrecho". (F. Coluccio, Fiestas y costumbres de América), y en otras regiones -
según refiere Cano- "coronas de palomas" amasadas con harina de primera y "tripones de semita con
chicharrones"

La minga, como hemos señalado, es una antigua institución de las culturas andinas, anterior al
incanato e incorporada por éste a su sistema de explotación de la tierra y de organización político-social.
Su origen puede buscarse en el tipo particular de estructura del primitivo ayllu, gran linaje patrilineal
(Metraux) dividido en dos “mitades" (''Par de arriba y "par de abajo"), que pasó a constituir la unidad
básica del Imperio, y en el cual las relaciones sociales de producción se realizaban bajo la forma
cooperativa, a través de la prestación de servicios reciprocos entre ambas "mitades".
 El profundo arraigo y las indudables ventajas del sistema (reforzado- por las connotaciones
mítico-religiosas que rodeaban al ayllu) fueron percibidas por los Incas, quienes Jo integraron hábilmente
a su proyecto político-económico, en el que también cumplía un papel preponderante el regadío
desarrollado en común. Los excelentes resultados de esta integración nos han sido revelados por la
arqueología y por los testimonios de los primeros cronistas. que nos demuestran la forma en que los Incas
consiguieron adaptar, en una zona ciertamente desfavorable como el Altiplano, una agricultura de origen
tropical y subtropical, y producir no solo una notable variedad de granos y vegetales (como maíz, quinoa,
oca, papa, porotos, maní, zapallo., ají, yacón, ulluco, algodón, etc.), sino también cantidades suficientes
para la adecuada alimentación de una población considerable.

Bajo el Incanato contribuyeron a consolidar la institución del trabajo colectivo circunstancias

como las grandes obras de irrigación y el rígido sistema tributario (de raíz teocrática) , que para obtener
los resultados prefijados por el Inca obligaron a desarrollar al máximo las primitivas pautas de
cooperación y prestación reciproca emanadas del ayllu.

El carácter festivo de la minga y la "obligación de alimentar” se encuentran ya implícitas en las

antiguas costumbres andinas. Con relación al primero, y refiriéndose a la práctica libatoria, expresa el
padre Blas Valera en su Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Perú que “…este era el
común uso de sus fiestas en tiempo del barbecho y del sembrar y de la siega y de llevar la mies a la troje;
porque primero hacían la labor en todo lo que era menester, hasta acabarla de todo punto, y luego
comenzaban los convites y banquetes en que el comer era muy poco, tanto que apenas se podría
sustentar uno de nosotros con la cantidad que comían cinco de ellos. Pero el beber era extremado: porque
fuera de que la chicha es poción verdadera, da también nutrimiento como si fuese comida, casi al mismo
modo que el chocolate en la Nueva España…” La obligación de alimentar estaba prescripta por la
tradición, y en tal sentido durante el tiempo de laboreo los trabajadores debían ser alimentados por el
beneficiario, ya se tratase de faenas realizadas en las tierras del Sol, en las tierras de los incapaces e
inválidos, o en las reservadas al Inca. (Baudín.)

Los españoles acogieron las instituciones del ayllu y de las tierras comunales que le pertenecían
(Ordenanza de 1541) y reconvirtieron las tierras del Sol y del Inca en tierras del Rey y de la Iglesia.
Tampoco pusieron obstáculos al régimen de las minkas o mingas, que prosiguieron desarrollándose en
beneficio de los antiguos pobladores y de los propios españoles.

La existencia de las comunidades indígenas se hizo precaria a partir de la Independencia (Bolívar

suprimió la propiedad comunal en el año 1824) pero la minga· persistió como institución e inclusive
comenzó a difundirse hacia nuevas regiones, llegando hasta el litoral rioplatense.

El destino ulterior de las mingas quedó naturalmente sujeto a la evolución económica de las
distintas regiones en que había arraigado desde el siglo XVI. En la región litoral conspiraron contra su
continuidad factores como el gran volumen de las explotaciones agropecuarias, la economía exportadora,
la nueva tecnología y el aporte inmigratorio, y en tal sentido recogemos en Martiniano Leguizamón un
nostálgico y prejuicioso testimonio de su pasado esplendor.

“La minga había terminado. Pronto no quedaría igualmente más que el recuerdo de esa
tradicional fiesta. campestre. El elemento extranjero y los adelantos de la maquinaria agrícola que ha
llevado hasta las más apartadas regiones de nuestro país esos maravillosos inventos con que los Auden,
Collins y Osborne han mostrado al labrador los medios de obtener el mayor y más perfecto producto en
el menor tiempo, al simplificar su tarea, lo han reducido a la condición de una pieza automática más o
menos inteligente. Los gringos, los maturrangos, los chapetones -como llamaban desdeñosamente al
colono-, han vencido al criollo en su propio elemento, enseñándole a ser agricultor: más al renunciar a
los procedimientos primitivos y rutinarios se han borrado casi totalmente esos rasgos de desinterés, ese
desdén altanero y bizarro por las riquezas que lo caracterizaba.
 "¡Ya no hay mingas en mi tierra! El áspero silbato de la trilladora al resonar en sus campos
montuosos, asusto como a una ave huraña, la libre y sana alegría que informaba esas sencillas fiestas del
pasado. Ya no resuenan en las noches de verano bajo la trémula claridad de las estrellas, las músicas, las
danzas y los cantos con que se festejaban las felices faenas de la tierra. La soltura de aquel buen humor
campechano, agreste y generoso ha desaparecido: la guitarra de las dulces trovas esta muda; cegado el
raudal de la ingenua poesía."

En las provincias del Noroeste, por el contrario. la institución persistió -aunque en forma
declinante -a favor del pequeño volumen de las exploraciones y de una economía fundamentalmente de
subsistencia e intercambio. Félix Coluccio ha observado -y este es un dato de importancia para ubicar
correctamente el carácter económico de la minga- que en ciertas regiones la práctica experimentó un
sensible repunte como consecuencia de la falta de brazos para las faenas agrícolas resultante -acotamos
de los fenómenos de migración interna y radicación urbana que en nuestro país adquieren mayor relieve,
a partir de la década del 30, en intimo contacto con el desarrollo de la industrialización. Acotemos de
paso que la institución del trabajo colectivo o cooperativo, por razones etnológicas muy similares, es un
fenómeno can amplia difusión universal como lo prueban el mutirao y la ajuda brasileña, el cumbite
dominicano, el klala gouro, la filoa bretona, etc. que al igual que la minga dan lugar a reuniones con baile,
cantos y libaciones luego de la jornada de trabajo.

Claro está que no solo la farra minguera provee ocasión festiva o ceremonial a nuestros hombres
de campo. El mundo del trabajo rural, en este sentido, es fecundo por sí mismo en ritos y prácticas de
variada connotación, como lo ponen en evidencia numerosos ejemplos aportados por antropólogos,
folkloristas y observadores que se han preocupado por la esfera del trabajo.

Juan B. Ambrosetti describió en 1896 las ceremonias propiciatorias que precedían a la siembra
en los Valles Calchaquíes. Para llevarlas a cabo se fabricaban dos illas o figuritas huecas de barro cocido,
con forma de torito, a las que se practicaban una abertura en la boca y otra en el lomo. Aparte de estos
"fetiches", como los llama Ambrosetti, que se llenaban con chicha y aguardiente respectivamente, se
fabricaba una tercer figura de toro, esta vez maciza y amasada con llicta (la pasta que los coqueros
agregan a !as hojas de coca para obtener todos sus zumos).

Los concurrentes. adornados con cintas y flores, rodeaban al dueño de casa y éste procedía a
partir el torito de llicta y a distribuir sus pedazos para que todos pudiesen coquear. Luego se dirigían hacia
el lugar donde estaba depositada la simiente y se derramaba sobre ella el contenido de las illas, arrojando
seguidamente, agua bendita, un puñado de hojas de coca y unos trozos de llicta,

Verificada esta parte de la ceremonia, las mujeres se repartían la semilla en tanto que los
hombres se hacían cargo del arado, uncidos los bueyes con borlas de lana de colores, pañuelos, flores y
gajos aromáticos.

En Humahuaca, por ejemplo, se preparaba para hacer la corpachada -o ceremonia propiciatoria-

un locro de maíz y librillo que se llevaba al rastrojo para enterrarlo con algunas invocaciones a la
Pachamama. Un viejo a caballo desparramaba entre cantos y gritos los marlos del maíz sembrado, para
preservar las sementeras del ataque de plagas y fenómenos naturales.

Concluida la siembra los asistentes realizaban el giJaipaucho, que consistía en correrse para
arrojarse tortas