La Naturaleza y Las Causas

JUAN DE SANTO TOMÁS
1589-1644
La naturaleza
y las causas
Introducción y traducción de
Juan Cruz Cruz
PROYECTO ATENEA
PAMPLONA
1589-1644
La naturaleza y las causas
Introducción y traducción de
Juan Cruz Cruz
PROYECTO ATENEA
PAMPLONA
2017
© Copyright.- La naturaleza y las causas, de Juan de Santo Tomás (Poinsot).
Traducción de Juan Cruz Cruz, Profesor Honorario de la Universidad de Nava-
rra.
Proyecto Atenea
Pamplona, 2017
El “Proyecto Atenea” es un plan personal concebido para editar en la web

algunas partes importantes de obras clásicas que han influido durante centurias
en la articulación y el desarrollo de los temas metafísicos y morales ligados a la
noción de “ley natural”, a los que con insistencia me aplico. El conjunto de
actividades humanas está ordenado y responde con cierta exigencia a fines pro-
pios, distintos del ámbito inorgánico o simplemente vital, y cuyo conocimiento,
por parte de nuestra inteligencia, se expresa como ley moral natural.
ADVERTENCIA
La filosofía moderna, tanto o más que la antigua, ha utilizado los conceptos

de materia y forma, pasividad y actividad, como piezas de la explicación del
orden físico, del orden mental, del orden moral. La subjetividad humana queda
afectada por el mundo que le rodea, por las sensaciones que recibe, por los valo-
res que estima. Y ocurre que uno “es afectado”, en la medida que está expuesto
pasivamente a recibir. Lo que deja lo afectante en el sujeto es, a su modo, “ma-
teria”. Cuando los aspectos dinámicos, ejecutivos y conformadores de la reali-
dad inciden en el ámbito subjetivo de un hombre se comportan también como si
fueran materia. Aunque no todo lo dejado sea precisamente “materia”.
La filosofía occidental ha pensado el orbe subjetivo y el orbe objetivo con
ayuda de los parámetros de lo activo y lo pasivo, de forma y materia. Aristóteles
así lo hizo; también Santo Tomás; también Kant; también Husserl.
Recuerdo aquí solamente a Kant. Para él, por ejemplo, la intuición ‒el modo
de referirse el conocimiento inmediatamente a los objetos‒ tiene lugar cuando el
objeto afecta a nuestra subjetividad. Y a la misma capacidad de recibir repre-
sentaciones le llamó sensibilidad. El objeto de una intuición empírica llevó el
nombre de fenómeno, en cuyo seno llamó “materia” a lo que se correspondía
con la sensación; en cambio, llamó “forma” al principio que ordenaba lo múlti-
ple del fenómeno. La “materia” es dada por la sensibilidad; la “forma”, en cam-
bio, está previamente dispuesta ‒independiente de toda sensación‒ para ordenar
el conjunto de las sensaciones. El juego de lo activo y lo pasivo queda en Kant
muy marcado. Y no puede explicar el conocimiento sin acudir a plausibles rela-
ciones entre “materia” y “forma”.
Y eso hizo también, mucho antes, el aristotelismo. La “materia” es, en este
caso, un principio pasivo, potencial; la “forma”, un principio cuasi activo, ac-
tualizante. Bajo estos parámetros se explicaba lo “físico”, pero también lo
“mental” ‒sensaciones, fantasías, conceptos‒.
Causa asombro comprobar que los filósofos, antiguos y modernos, no pue-
den desembarazarse de esas categorías. Aunque cambien notablemente sus sig-
nificados. El término “naturaleza” sigue el mismo destino.
*
El texto latino que traduzco de Juan de Santo Tomás pone de relieve el papel
de la materia y la forma en el orden físico, presidido por el concepto de natura-
leza, entendida como un principio fundamental de movimiento y de adquisición.
Juan de Santo Tomás (o Juan Poinsot 1589-1644), ilustre profesor en la Uni-
versidad de Alcalá, publicó varias obras de contenido filosófico y teológico.
Fue uno de los grandes intérpretes de Santo Tomás de Aquino, en quien se ins-
piró para escribir un amplio y famoso Cursus Philosophicus, concebido en tres
grandes partes: una dedicada a la Lógica, otra a la Filosofía de la Naturaleza, y
otra dedicada a la Teoría del alma o Psicología. También escribió un monu-
mental Cursus Theologicus, en nueve volúmenes.
Bajo el título “La naturaleza y las causas” publicó Poinsot cinco cuestiones
centrales (IX-XIII) de su Filosofía de la naturaleza. La primera cuestión, dedi-
cada a desentrañar la noción de “naturaleza”, se proyecta en las siguientes, que
explican la respectiva “naturalidad” de la causa formal, de la causa material, de
la causa ejemplar, de la causa eficiente y de la causa final.
Viene a decirnos Poinsot que, sea cual fuere la investigación que emprenda-
mos (por ejemplo, la del sistema nervioso central), carecería de vigor ontológi-
co si la naturaleza tratada no se articulara con sus causas; y viceversa.
Es cierto que en esta exposición de Poinsot encontramos una terminología
física arcaica, distraída en la visión cosmológica de Aristóteles. Pero el nervio
filosófico de su impulso nos invita a no desviarnos, a volver con nuevas investi-
gaciones ‒de la ciencia moderna‒ al centro mismo del relato filosófico. Perso-
nalmente me ha causado admiración lo que explica del “modo de causar” propio
de la “causa material”.
En la Introducción he querido contextualizar brevemente el contenido orgá-
nico de estas cuestiones.
INDICE
¿QUÉ ES NATURALEZA? INTRODUCCIÓN GENERAL

Juan Cruz Cruz
I. LA NATURALEZA COMO PRINCIPIO

1. Breve perspectiva histórica sobre la noción de naturaleza ................... 15
2. La naturaleza: sus diversas maneras de ser principio ........................... 24
3. Naturaleza y creación ........................................................................... 29
4. Tipos o especies de naturaleza ............................................................. 32
II. LA FORMA COMO PRINCIPIO

1. El orden ontológico, el orden lógico, el orden gnoseológico ............... 37
2. Funciones de la forma en el orden real y en el orden ideal .................. 40
3. Unicidad o pluralidad de la forma ........................................................ 43
III. LA MATERIA COMO PRINCIPIO

1. Perspectiva general ............................................................................... 45
2. Aspecto lógico, físico y ontológico de la materia ................................ 48
3. El problema de la potencialidad de la materia ..................................... 49
IV. COPRINCIPIALIDAD DE MATERIA Y FORMA

1. El llamado “hilemorfismo” .................................................................. 53
2. Determinación y determinabilidad de los seres mundanos .................. 58
10 Juan Cruz Cruz
V. EL FIN COMO PRINCIPIO

1. Terminología y problemas filosóficos................................................... 61
2. Fatalismo, azar y finalismo ................................................................... 63
3. Finalismo inmanente y trascendente ..................................................... 66
VI. EL EJEMPLAR COMO PRINCIPIO

1. La más subjetual de las causas ............................................................. 69
2. La noética platónica y aristotélica sobre el “ejemplar” ........................ 72
3. La noética del Aquinate sobre el ejemplar y las ideas ......................... 74
VII. TÉCNICA Y NATURALEZA

1. La objetivación tecnológica del mundo................................................. 75
2. Socialización de lo tecnológico y de lo natural ..................................... 78
_______________________
LA NATURALEZA Y LAS CAUSAS

Philosophia Naturalis I,
In II Phys., q. IX-XIII
PRIMERA PARTE
LO NATURAL, LO ARTIFICIAL, LO VIOLENTO
(Philosophia Naturalis, I, In II Phys., q. IX)
Art. I: Explicación de la definición de naturaleza .................................. 85

Art. II: Qué cosas se incluyen en el concepto de naturaleza .................. 91
Art. III: Si es legítima la diferencia establecida entre las cosas
naturales y las artificiales .................................................................. 109
Art. IV. De qué modo lo violento se distingue de lo natural .................. 113
11 ¿Qué es la naturaleza? Introducción general
SEGUNDA PARTE
LA CAUSA EN GENERAL
(Philosophia Naturalis, I, In II Phys., q. X)
Art. 1. Definición de causa en general y condiciones de la causa ........ 129

Art. 2. Cuántas son las causas .............................................................. 135
Art. 3. Si toda causa ha de ser anterior, distinta y más perfecta
que su causado. .......................................................................... 141
Art. 4. Si las causas son causas recíprocamente ................................... 149
Art. 5. Si idéntico efecto puede depender de una doble causa
total, o si dos formas pueden informar una misma materia........ 157
TERCERA PARTE
LA CAUSA MATERIAL, FORMAL Y EJEMPLAR
(Philosophia Naturalis, I, In II Phys., q. XI)
Art. 1. Qué es causa y causalidad material ............................................. 175

Art. 2. La causalidad de la forma y su efecto ......................................... 191
Art. 3. A qué género de causa se reduce la idea o ejemplar ................... 203
CUARTA PARTE
LA CAUSA EFICIENTE
(Philosophia Naturalis, I, In II Phys., q. XII)
Art. 1. Qué es la causa eficiente y sus clases.......................................... 217

Art. 2. Si en las causas creadas el principio eficiente es, como puro
principio, un accidente ................................................................. 223
Art. 3. Si el accidente necesita de un influjo especial de la sustancia
para operar.................................................................................... 235
Art. 4. Qué es la causalidad del eficiente ............................................... 243
12 Juan Cruz Cruz
Apéndice: La dimanación ....................................................................... 251
QUINTA PARTE
EL FIN Y SU MANERA DE CAUSAR
(Philosophia Naturalis, I, In II Phys., q. XIII)
Art. 1. Si conocer el fin es la razón de causar o es sólo condición ......... 259

Art. 2. La causalidad propia del fin ........................................................ 269
Art. 3. Objetos a los que se extiende la causalidad del fin: si sólo
a los medios o también al mismo amor del fin ............................. 281
BREVE BIBLIOGRAFÍA SOBRE LA NATURALEZA Y LAS CAUSAS .... 289

¿QUÉ ES NATURALEZA? INTRODUCCIÓN GENERAL
Juan Cruz Cruz

I. LA NATURALEZA COMO PRINCIPIO
1. Breve perspectiva histórica sobre la noción de naturaleza
a) Los primeros pensadores griegos
Con el título Perí Physeos (Sobre la Naturaleza) se conocen varias obras, a

veces en forma de poema, de filósofos presocráticos. Aristóteles llamó «físicos»
o «fisiólogos» a estos pensadores, pues su preocupación fundamental era la
physis o naturaleza. Mientras que los presocráticos hicieron hincapié en el estu-
dio de la naturaleza física, los Sofistas y Sócrates estudiaron fundamentalmente
al hombre1.
Presocráticos
Los presocráticos no se preguntan propiamente qué son las cosas, sino de
qué están hechas, cómo se hacen y cuál es su primer principio. La physis apare-
ce en un doble sentido: como principio germinal de la cosa –o capacidad de
hacer nacer–, y como el resultado de esa producción –o el mismo ser engendra-
do en su totalidad–.
Pero lo que al presocrático le interesa buscar es la arkhé (o principio) de la
physis; con lo cual, el término physis queda contrapuesto a arkhé, significando
el resultado de la producción, el universo entero, aunque nunca llegó a perder su
carácter activo. La physis no es primariamente la unidad de una definición lógi-
ca, sino la unidad orgánica que manifiesta propiedades diversas, pues es insepa-
rable del movimiento. Es el principio de orden que unifica propiedades surgi-
1
Cfr. Gernot Böhme / Gregor Schiemann: Phänomenologie der Natur, Frankfurt am Main,
1997. R. G Collingwood.: Idea de la Naturaleza, México, 1950. N. Hartmann: Filosofía de la
Naturaleza, México, 1960. R. Lenoble: Esquisse d'une histoire de l'idée de nature, Paris, 1969. J.
Maritain: La Filosofía de la Naturaleza, Buenos Aires, 1945. E. May: Filosofía Natural, México,
1954. Hans-Dieter Mutschler: Naturphilosophie, Stuttgart, 2002. Robert Spaemann: Das Natürli-
che und das Vernünftige, en O. Schwemmer (Ed.): Über Natur. Philosophische Beiträge zum
Naturverständnis, Frankfurt am Main, 1987, pp. 149-164. R. Paniker: El concepto de Naturaleza,
Madrid, 1951. Gregor Schiemann, (Ed.): Was ist Natur? Klassische Texte zur Naturphilosophie,
München, 1996. Dieter Wandschneider: Naturphilosophie, Bamberg, 2009. C. F. von Weizsäc-
ker: Historia de la Naturaleza, Madrid, 1962. A. N. Whitehead: The Concept of Nature, Cam-
bridge, 1920. X. Zubiri: Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1944.
16 Juan Cruz Cruz
das del interior de un ser; sobrevive al devenir como elemento permanente que
asegura la unidad del ser. Es la auténtica realidad de las cosas. Este principio
tiene que ser único e indestructible, por ser causa de la variación2. Algunos pre-
socráticos buscan este principio entre los datos de la experiencia: agua (Tales),
aire (Anaxímenes), fuego (Heráclito), tierra (Jenófanes), fuego y tierra (Parmé-
nides), los cuatro elementos a la vez (Empédocles), las homeomerías o semillas
de las cosas (Anaxágoras), los átomos (Demócrito). Otros consideran que este
principio transciende todo lo sensible: el ápeiron o lo indeterminado (Anaxi-
mandro), los números (Pitágoras). Con estos principios se da también una ley
universal que rige todas las mutaciones. En este sentido figura el logos de Herá-
clito, el amor y el odio de Empédocles, el nous o mente de Anaxágoras, etc. En
definitiva, la naturaleza es el sustrato permanente y lo que hace inteligible el
cambio.
Sofistas
Los sofistas, más centrados en el obrar humano, contraponen lo que es «por
naturaleza» a lo que es «por convención», en el ámbito de lo moral. A la inmu-
table base de las variaciones, a la physis, se agrega ahora todo lo que se entendía
por nómos (convención, norma que el hombre observa): historia, cultura, edu-
cación. Dentro del ámbito de la physis no ha intervenido la mente humana,
mientras que el orbe del nómos es obra exclusiva de ésta. Cabía incluso la posi-
bilidad de que la acción repetida, fruto del nómos, se convirtiera en natural. En
definitiva, una convención humana podía pasar a formar parte de la propia natu-
raleza.
Sócrates
Con Sócrates, sobre todo, pasa el hombre a ser centro del interés filosófico.
Pero dadas las encontradas opiniones sobre el hombre, busca Sócrates una cons-
tancia, una physis, lo inmutable, en el orden ético, al igual que los presocráticos
la buscaron en lo material. Utiliza como instrumento el orden lógico, es decir,
el concepto, que representa algo permanente, la physis lógica inconmovible
frente a las diversas opiniones. La naturaleza nos viene dada en el concepto,
como principio lógico inmutable y esencial de las cosas. La virtud sólo podrá
lograrse siguiendo la naturaleza de las cosas, adaptándonos a su concepto.
Platón
El pensamiento de Platón recoge la problemática de Sócrates: si la virtud es
adaptación al concepto de las cosas, entonces no habrá virtud sin ciencia. La
virtud es un saber acerca de la realidad verdadera de las cosas, de su naturaleza
o su ser. Esta naturaleza profunda está cerrada a los sentidos, mas no al enten-
dimiento. Se trata de las «ideas», que son las verdaderas naturalezas o princi-
pios de las cosas, su auténtica physis. Las «ideas» son lo inmutable del cambio,
2
Pierluigi Pavone: Arché: il principio, il mondo, la rivelazione, Roma, 2011.
el objeto del saber y de la virtud. Platón unifica así la naturaleza física, la natu-
raleza ética y la naturaleza lógica en un solo momento: las «ideas», que serían
las naturalezas engendradoras de las cosas y los principios germinales del cam-
bio. A veces se refiere Platón al concepto de naturaleza como totalidad de las
cosas corpóreas. Pero, en definitiva, la naturaleza de la cosa se fundamenta en
su esencia ideal, en su modelo inmutable, que es el verdadero objeto de la cien-
cia. Hay así en Platón una profunda intuición de cómo las naturalezas de las
cosas son reflejo de las ideas ejemplares divinas; pero al no llegar a descubrir la
realidad de la creación, el pensamiento platónico es de tendencia emanatista: las
naturalezas de las cosas vienen a ser manifestación o copia emanada necesaria-
mente de las ideas divinas. En este sentido emanatista se desarrollará más tarde
el pensamiento de los neoplatónicos que identifican así la naturaleza con Dios;
por ejemplo, distinguen la naturaleza naturante de la naturaleza naturada, pero
esta última sería algo degradado en el proceso emanatista.
Aristóteles
Dentro del pensamiento griego, será Aristóteles el que realice un estudio
cosmológico y metafísico más riguroso del concepto de naturaleza. En general,
para los griegos la physis y la tékne (arte o técnica) son dos principios de las
cosas: la physis es principio intrínseco; la tékne, principio extrínseco, pues se
halla en la inteligencia o imaginación del hombre. En el primer caso hablamos
de nacimiento; en el segundo, de producción. Esta dualidad de principios con-
duce en Aristóteles a una dualidad de entidades: sólo los entes naturales tienen
esencia; los entes artificiales no son propiamente entes, ni tienen esencia. Una
cama de castaño no es un ente, pues si la planto no brotan camas, sino castaños.
Lo verdaderamente entitativo es la naturaleza3.
Y si para Platón, lo «universal» y abstracto (lo general e inmutable) estaba ‒
en un orbe celeste‒ separado de lo particular y concreto, Aristóteles ve que no
es así, que lo universal está fundido en lo concreto; y que, a su vez, lo concreto
existe porque realiza una esencia abstracta. No existen dos mundos ontológica-
mente separados. Los conceptos universales no tienen realidad ontológica, sino
lógica, pues son formados por abstracción. La única realidad ontológica es la de
las sustancias individuales, en cualesquiera de sus variedades. Así pues, la natu-
raleza es lo universal existente en lo particular, la íntima realidad que hace que
las cosas sean lo que son, es lo inmutable que actúa como ley constante del
cambio.
La naturaleza es principio intrínseco del movimiento y de las operaciones de
cada ser. Principio es aquello de lo que algo procede. Hay principios reales (de
la cosa) e ideales (del conocimiento). Los primeros pueden ser extrínsecos o
intrínsecos. A su vez, unos principios intrínsecos son metafísicos (potencia-
3
Zev Bechler: Aristoteles: theory of actuality, Albany, 1995.
18 Juan Cruz Cruz
acto), otros son físicos. Entre estos últimos hay unos principios intrínsecos físi-
cos del ser (principios de composición: materia y forma) y otros del devenir
(principios de generación: materia, forma y privación, cuya explicación poste-
rior se llamó hilemorfismo). El conjunto de los principios físicos es la naturale-
za. Por eso, la naturaleza es principio de movimiento (cambio) y de reposo
(continuidad) o primer principio intrínseco de toda mutación o movimiento. La
naturaleza es «principio y causa del movimiento y del reposo en todo aquello en
lo está primariamente por sí mismo y no de modo accidental» (II Phys. 1, 192 b
20). Reposo es lo mismo que la recepción de una forma, en virtud de la aptitud
intrínseca que un ser tiene para recibirla y retenerla; no es el mero cesar de una
acción, sino la conservación del término o la permanencia en el estado adquiri-
do por el movimiento o la acción. El existir «por sí mismo y no de modo acci-
dental» significa que aquel principio no debe ser un accidente –común o pro-
pio– de la cosa que se mueve, sino la sustancia misma de esa cosa.
Sistemas postaristotélicos y estoicos

En los sistemas griegos postaristotélicos, el concepto de naturaleza es consi-
derado en otra dirección, debido a la orientación que la filosofía pone hacia la
vida práctica del individuo; la moral busca ahora una fórmula que haga virtuoso
al hombre: «vivir conforme a la naturaleza». Para los estoicos, la naturaleza es
la «razón universal», principio rector del cosmos, es providencia y destino. Na-
da sucede al azar, sino necesariamente (incluso lo libre) ordenado por esa «ra-
zón». Es inútil rebelarse contra el impulso de la necesidad, pues ésa sería la
causa de nuestros sufrimientos. «Vivir conforme a la naturaleza» es dejarse
llevar, cooperando ‒con nuestro asentimiento libre‒ al movimiento de ella. Y
eso es vivir «conforme a razón», pues la razón es la última physis de la realidad.
La dualidad que los sofistas habían establecido entre physis y nómos es aquí
unificada, pues la naturaleza es la ley universal, y sigue siendo la última reali-
dad inmutable de las cosas.
La Edad Media giró en torno a los conceptos griegos de la naturaleza, confi-
gurando un sistema, por ejemplo, el de Santo Tomás, que vertebró todos los
ámbitos de la filosofía. El concepto de creación corrigió en parte el claro inma-
nentismo de aquellos pensadores. Más adelante expondré ese concepto medie-
val elaborado por Santo Tomás, que fue el vigente entre los maestros del Siglo
de Oro.
b) La naturaleza en los modernos

Por una exageración de autonomía e independencia individuales, ciertas co-
rrientes, sobre todo algunas modernas, han acentuado cada vez más la impor-
tancia de la función cognoscitiva humana, llegando algunos, como Kant, a enfa-
tizar la espontaneidad de la mente. Por lo que respecta a la naturaleza, se preo-

cupan sobre todo de cómo puede ser conocida, en tanto que se presenta o mani-
fiesta a la mente; quedando obturado el conocimiento transfenoménico que de
ella se pudiera conseguir. Lo que preocupa entonces no es el carácter de creatu-
ridad o instrumentalidad de la naturaleza, sino su cognoscibilidad; no la natura-
leza misma, sino los pensamientos sobre ella, dejando de lado aspectos y valo-
res de la misma realidad natural.
Descartes
En esta línea, que ha generado grandes equívocos en la historia del pensa-
miento, Descartes comienza dudando de todo; únicamente la intuición «yo
pienso, luego existo» es para él inconmovible. El «yo pensante» es considerado
como el reducto en el que no puede penetrar la duda y del que debemos sacar
todo conocimiento ulterior. Con lo cual se realiza una inversión, desde el ser
hasta el conocimiento, en el cual se fundamentaría el ser: únicamente el «pen-
samiento claro y distinto» garantizaría la verdad y la realidad de las cosas, sin
poder atribuir realidad a aquello de que se duda; es más: aquello de lo que no
hay seguridad, no es. Con esto, la naturaleza se sigue considerando, desde un
punto de vista formal, como la realidad inmutable que constituye la esencia de
las cosas; pero desde un punto de vista del contenido la naturaleza es la fracción
mundana cognoscible clara y distintamente: la extensión para las cosas materia-
les; el pensamiento para las cosas espirituales. En este dualismo cartesiano la
naturaleza material está regida por causas mecánicas4; la naturaleza espiritual,
por causas finales y libres. Al asumir otros autores la especulación cartesiana
sin suficiente crítica, adoptarán el mecanicismo no sólo para explicar la vida
material, sino todas las cosas, todas las naturalezas.
Spinoza
Para Spinoza la naturaleza se identifica con Dios (Deus sive Natura). En esta
perspectiva piensa que todas las cosas serían o atributos (pensamiento y exten-
sión) o modos (alma y cuerpo) de la sustancia divina, dentro de la cual habría
dos naturaleza: la Natura naturans (naturaleza naturante), absolutamente nece-
saria e inmutable, constituida por infinitos atributos, y la Natura naturata (natu-
raleza naturada), constituida por los infinitos modos que afectan a los atributos,
los cuales existen únicamente en Dios y por Dios. La naturaleza espiritual, a
diferencia de lo que dice Descartes, estaría también regida por causas necesa-
rias; así considera que el mecanicismo no está restringido únicamente al ámbito
de la naturaleza material. El paso de la naturaleza naturante a la naturaleza na-
turada no ocurriría por creación de la nada, pues ello implicaría un dualismo
entre ser necesario libre y ser contingente potencial; para Spinoza todo ser es
4
S. Gaukroger: Descartes' system of natural philosophy, Cambridge, 2002.
20 Juan Cruz Cruz
necesario y actual. Para explicar este paso, Spinoza supone que el orden lógico
responde exactamente al orden ontológico. Los infinitos modos de las cosas
surgirían de Dios siguiendo la necesidad con que brota la conclusión de las
premisas de un silogismo. El método geométrico, que procede por axiomas y
corolarios, reproduciría adecuadamente la concatenación férrea del despliegue o
«explicación» divina, de la que resulta la naturaleza naturada (cosas particulares
del mundo). Es decir, para Spinoza, en concordancia con su ambigua concep-
ción de la unidad de la naturaleza, la naturaleza naturada no es creada libremen-
te, sino emanada necesariamente: esta es la clave de su panteísmo.
El término naturaleza naturada es anterior a Spinoza; aparece ya en Ave-
rroes y se encuentra también en San Buenaventura, Vicente de Beauvais,
Eckhart y Ockham. Ahora bien, debe advertirse que en los autores cristianos y
en la Metafísica cristiana, la expresión «naturaleza naturante» aplicada a Dios
implica el concepto de creación, pues Dios comunica la naturaleza como parti-
cipación de su misma naturaleza. El acto participante es naturante, por cuanto
procede de una naturaleza, y acaba en la constitución de una naturaleza llamada,
así, naturada. Más que naturaleza, Dios es naturante, pues hace nacer, sin haber
nacido; la criatura, en cambio, es naturada o nacida.
Leibniz
El pensamiento de Leibniz considera que la naturaleza creada (material y es-
piritual) está formada de mónadas, seres simples e indivisibles que constituyen
en sí mismos una imagen esencial del universo. Las mónadas, pues, son sim-
ples, inextensas, indivisibles e inmateriales; es decir, la naturaleza, incluso la
corpórea, es un conjunto de elementos vivos o elementos de pensamiento. De
ahí la continuidad de la naturaleza: natura non facit saltus (la naturaleza no da
saltos). El mecanicismo natural, en la concepción de Leibniz, está siempre
subordinado al finalismo trascendente. Al monismo de Spinoza opone, pues, un
pluralismo; y al mecanicismo cartesiano un finalismo en la naturaleza.
Ilustración
Frente a esta visión «espiritualista» de la naturaleza, se levanta otro monis-
mo: la concepción materialista de la Ilustración francesa. Holbach, p. ej., define
a la naturaleza por los elementos que según él componen el ser: la materia, que
ni se crea ni se destruye; y el movimiento, que se produce y aumenta sin inter-
vención de agentes externos. Es otro tipo de mecanicismo universal, el del ma-
terialismo contrapuesto al «espiritualismo» monista.
Kant
Siguiendo el viraje –iniciado por Descartes– hacia la prioridad del pensa-
miento, Kant trata de fundamentar gnoseológicamente la naturaleza. Desde un
punto de vista material, la naturaleza sería «el conjunto de todas las cosas que
pueden ser objeto de nuestros sentidos y, por tanto, de la experiencia», es decir,
la totalidad de los fenómenos del mundo sensible, con exclusión de los objetos
no sensibles. La forma, o lo que da conexión a tales datos de experiencia, no la
reciben los sentidos, sino que, según Kant, la pone el entendimiento; por eso,
formalmente, la naturaleza, como conjunto de leyes, no es objeto del sentido,
sino una construcción del entendimiento; éste sería el gran «legislador» de la
naturaleza, pues da las reglas con las que se sintetizan los múltiples datos empí-
ricos en la unidad de objetos naturales. Por tanto, las categorías que, según él,
conforman la estructura del entendimiento constituyen también las estructuras
de la naturaleza: la misma naturaleza resulta así para Kant una ficción de nues-
tra mente.
Idealismo
En el idealismo posterior se llegará a objetivar este concepto «gnoseológico»
de naturaleza, hasta pretender darle una consistencia omnicomprensiva: princi-
pio absoluto del que provendrían todas las cosas. Con Schelling la naturaleza
será el sistema objetivo de la razón, el yo en cuanto deviene. Para Hegel la
naturaleza es la exterioridad de la idea, la extrañación del espíritu. La naturaleza
es el total extrañamiento. Es el extravío y la enajenación de la idea, la cual, en
esta su alienación, se presente en lo mecánico (exterioridad), después pasa a lo
físico (individualidad), para saltar finalmente a lo físico-orgánico (naturaleza
geológica, vegetal y animal). Sólo cuando la idea se repliega sobre sí misma y
se despega de la naturaleza (o exterioridad), se convierte en espíritu. Hegel
contrapone crudamente la naturaleza al espíritu; hasta sucumbir aquélla en aras
de éste.
c) Naturaleza y espíritu
Esa contraposición hegeliana vino ya en cierto modo preparada por Descar-
tes, al escindir el mundo en «sustancia pensante» y «sustancia extensa», como
atributos irreductibles. De ahí, en parte, surge la dualidad posterior «naturaleza-
espíritu», como si fueran opuestos. La contraposición «naturaleza-espíritu» es
crucial en la obra de Dilthey y sus discípulos: Spranger, Rothacker, Freyer, etc.
El objeto propio de las Ciencias del espíritu es el sentido finalista; el de las
Ciencias de la naturaleza, la causa. La dirección del conocimiento en las Cien-
cias de la naturaleza es hacia fuera: su método es la explicación (Erklären). La
dirección del conocimiento en las ciencias del espíritu es hacia dentro; intenta
internarse en la propia conciencia y su método es la comprensión (Verstehen).
La vida es captada desde dentro por la vivencia y la comprensión. En las Cien-
cias de la naturaleza no se pueden conocer bien los fenómenos si previamente
no se conocen las causas. En las Ciencias del espíritu no es así: estas últimas se
fundamentan en la vida misma. El mundo físico es algo muerto, sin vida. Tales
Ciencias del espíritu se han creado por el desarrollo mismo de la vida en su
22 Juan Cruz Cruz
decurso histórico; son la objetivación de la vida. El espíritu, como ámbito de

sentido finalista, engloba la civilización, la técnica, la ética, la sociedad.
d) La “naturaleza” en la ciencia positiva

El concepto griego de naturaleza, como principio intrínseco de donde nacen
o brotan las cosas, no coincide ya con el que procede de la física de Galileo y F.
Bacon: ahora es sistema de leyes naturales5. La ley es aquí mera «relación fun-
cional»; la naturaleza no es ya la cosa misma: para Aristóteles, una cosa está
sometida a leyes naturales porque es natural; ahora, una cosa es natural porque
está sometida a leyes naturales. La naturaleza como ley se pone enfrentada a la
naturaleza como cosa: he aquí la posición de la ciencia natural moderna, la cual
ha operado la sustitución del método cualitativo-filosófico por el cuantitativo-
matemático. Ya Pico della Mirandola, Pomponazzi, Luca Pacioli, etc., conside-
raron atentamente la regularidad (legalidad) matemática de la naturaleza, preci-
samente en el reducto de la astronomía. Galileo se imaginó a la naturaleza como
un gran libro escrito en lengua matemática. El fenómeno se reduciría a la ley y
se formularía matemáticamente.
Al reducir Descartes la «sustancia extensa» a mera cantidad, la ciencia mo-
derna tomó pie en ello para hacer de la naturaleza el esqueleto cuantitativo de la
realidad 6 . La naturaleza aparecerá como lo mensurable. La naturaleza sigue
siendo el «núcleo activo e inmutable», pero asimilado a lo más simple y formal
de las cosas: ley matemática de la realidad. Así, la ciencia moderna tiende, por
su método y por su modo de hablar, a diluir el ser material en una inteligibilidad
matemática, rechazando incluso la categoría de sustancia. En realidad, lo que
ocurre es que con el método de la ciencia natural no se tiene acceso a la sustan-
cia o esencia de las cosas.
Dado el plano noético en que se encuentra el método científico, más bien
habría que decir que la matemática no es el único modo de acceso a la naturale-
za; está muy justificado en su orden, pero no se encuentra capacitado para hacer
afirmaciones metafísicas. De este modo, la idea «científica» de naturaleza es
5
Cfr. A. Bartels: Grundprobleme der modernen Naturphilosophie, UTB, 1996. M. Drieschner:
Moderne Naturphilosophie, Paderborn, 2002. A. S. Eddington: La Naturaleza del mundo físico,
Buenos Aires, 1952. M. Esfeld: Einführung in die Naturphilosophie, Darmstadt, 2002. R. Hai-
nard: Naturaleza y mecanismo, Buenos Aires, 1948. S. Heiland,: Naturverständnis, Darmstadt,
1992. W. Heisenberg: La imagen de la Naturaleza en la Física actual, Barcelona, 1957. C.
Kummer (Ed.): Was ist Naturphilosophie und was kann sie leisten?, Freiburg, 2009. D. Papp:
Filosofía de las leyes naturales, Buenos Aires, 1951. K.-D. Sedlacek: Kleines Wörterbuch der
Natur-Philosophie. 1200 Begriffe, die man kennen sollte, kurz und prägnant. 2ª Ed. Norderstedt,
2016.
6
S. Gaukroger: Descartes' system of natural philosophy, Cambridge, 2002.
compatible con una concepción filosófica de la misma, pues son dos modos de
acceder a ella7.
e) Apunte final sobre el realismo clásico
Desde la metafísica clásica se consideró que el racionalismo estableció la ra-
zón como medida de todas las cosas, sin tener en cuenta que la razón humana
está a su vez medida, limitada, por su propia naturaleza. El objeto de la razón
humana es ciertamente el ser, pero éste trasciende a la razón y la mide 8. La
realidad exterior, la objetividad de la naturaleza, no es fruto del pensamiento
humano, sino que éste es fruto de la realidad, de la naturaleza de las cosas y de
la capacidad cognoscitiva humana 9 . El racionalismo (p. ej., de Descartes y
Kant) conduce fácilmente al idealismo, a la identificación del ser con el pensar,
del objeto con el sujeto. Se trata de un monismo que puede tomar dos direccio-
nes: o bien todo es idea, espíritu, sin realidad objetiva exterior (Hegel), o bien
todo es materia, puro objeto externo, sin realidad espiritual, sin verdadero sujeto
cognoscente (Marx). En ambos casos hay como una «evaporación» de la perso-
na, del sujeto humano inteligente, libre y responsable, al que se pretende hacer
desaparecer como en un juego de palabras.
También con un enfoque crítico visualiza la metafísica realista el irraciona-
lismo de aquellos autores y corrientes de pensamiento que, al poner al descu-
bierto el fracaso de la «razón» (de la razón racionalista), quieren encontrar en
los factores irracionales el absoluto que la «razón» no pudo llegar a ser. Con
ello se cae en el relativismo: el recurso a lo irracional conduce a prescindir de
cualquier interpretación racional, quedando un fluir sin soporte. La naturaleza
será entonces un puro devenir, un impulso ciego. En esta línea pueden colocar-
se autores tales como E. von Hartmann, Schopenhauer y, en parte, el último
Scheler.
7
G. Vollmer: Die Erkenntnis der Natur. Beiträge zur modernen Naturphilosophie, 3ª Ed.
Stuttgart, 2003.
8
G. A. Seeck (ed.): Die Naturphilosophie des Aristoteles, Darmstadt, 1975. N. Naeve, Natur-
teleologie bei Aristoteles, Leibniz, Kant und Hegel : Eine historisch-systematische Untersuchung,
Freiburg im Breisgau, 2013.
9
Cfr. M. Artigas, Filosofía de la naturaleza, Pamplona, 2008. J. Maritain: Filosofía de la
naturaleza: ensayo crítico acerca de sus límites y su objeto, Buenos Aires, 1967. J. M. Aubert:
Filosofía de la naturaleza: propedéutica para una visión cristiana del mundo, Barcelona, 1987. J.
M. Petit Sullá: Filosofía de la naturaleza: su configuración a través de sus textos, Sevilla, 2004.
24 Juan Cruz Cruz
2. La naturaleza: sus diversas maneras de ser principio
a) Naturaleza como cosa real

En un sentido amplio, cualquier cosa real, sea sustancia o sea accidente, es
una naturaleza. Pues en este caso, naturaleza se refiere de manera común a to-
dos los entes: la naturaleza es aquello que el intelecto puede captar de algún
modo. Todo lo que se encuentra en las cosas se llama naturaleza. La relación es
una naturaleza; también el pecador y el santo; también la voluntad: voluntas ut
natura. Sólo el mal carece de naturaleza en el universo. También el “ente de
razón” o ente ideal carece de naturaleza: natural es una cosa real y efectiva, pero
no un ente de razón: naturale potest sumi uno modo, prout dividitur contra ens
in anima, et sic dicitur naturale omne illud, quod habet esse fixum in natura (In
II Sententiarum 2, 2, 2). Con estos elementos pudieron decir los aristotélicos
que la naturaleza se curva siempre sobre sí misma, porque siempre ama su
bien10, y todo lo que ama lo atrae sobre sí misma: natura in se recurva est,
(Quodl. 1, 4. 8); natura semper in se curva est (In II Sent 3, 4, 1).
Por eso mismo Aristóteles había señalado que la posesión de la naturaleza
propia produce, cuando es conscientemente sentida, placer y gozo (I Rhetor. 11,
1369 b 33) y es lo que repite Santo Tomás: Constitui in propriam naturam, cum
sentitur, causat delectationem (STh. I-II, 31, 7).
b) La naturaleza como principio interno

Yendo al núcleo de ese placer y de ese gozo por lo real, Aristóteles señala
que “naturaleza” significa “nacimiento”, la “generación de los vivientes”. Y en
primerísimo lugar, es el principio interno de la generación de un viviente: se
trata de un principio activo de esa generación. De ahí pasó a significar todo
principio interno de una actividad, de un movimiento.
Por eso decía Aristóteles (II Phys. 1, 192 b 21) que la “naturaleza es princi-
pio del movimiento y del reposo de aquello en que está, como primer atributo
esencial, no accidental”. Esto lo dice contraponiendo la naturaleza al arte: por-
que el arte es un principio de obrar que está en otro, mientras que la naturaleza
es un principio de obrar que está en la cosa misma existente. La naturaleza es
principio del movimiento de aquello en que está; pero el principio del arte no
está en el artefacto hecho por el arte, sino en otro, en la mente del artista.
10
R. Spaemann: Chasser le naturel?, Paris, 2015. R. P. Phillips: Modern Thomistic Philosophy:
an explanation for students. 1, The philosophy of nature, Heusenstamm, 2013.
Por tanto, se llama “natural” aquello que le conviene a una cosa desde el na-
cimiento o desde el comienzo11, sin que esto signifique que tenga en su misma
esencia su razón suficiente.
Siendo la naturaleza principio interno de movimiento o de generación, puede
referirse o bien a los principios intrínsecos de la generación: la materia y la
forma, o bien al término o fin de la generación: la esencia.
c) La naturaleza como materia y como forma

Teniendo presente el carácter “nativo” de lo natural, se dice que lo natural de
una cosa es aquello que proviene de los principios esenciales de ella. Ahora
bien, Santo Tomás matiza que en un doble sentido algo puede ser natural a una
cosa: porque naturaleza es a la vez la “forma” y la “materia” de un ser corporal:
y por ello la naturaleza unas veces se llama “forma”, y otras veces se llama
“materia” (II Phys. 1; VIII Phys. 7; I Gener. 19). La naturaleza como sujeto
(materia) de todo cambio es el sustrato inalterable de toda variación: «el primer
sujeto de cada una de las cosas que tienen en sí mismas el principio del movi-
miento y del cambio» (III Phys., 193 a 28). La materia es naturaleza porque es
principio pasivo de donde surge aquello que es: la madera para la cama, etc. La
naturaleza como forma, principio activo, es aquello que al comunicarse a algo
lo mueve o cambia. De este modo, la forma es más propiamente naturaleza, la
perfección y consumación de la naturaleza: una cosa se llama de tal naturaleza
porque posee tal forma. Esta es la doctrina que se aplica al sentido y función
que tienen el alma y el cuerpo en el hombre.
Bajo esta importante matización se puede interpretar un texto aristotélico
que ha producido perplejidad en muchos autores; es el siguiente: "todo lo natu-
ral es mudable, pero hay cosas que son justas por naturaleza" (Ethica, V, 7).
Primero, "todo lo natural es mudable". Lo es por su “materia” y por su destino
“cíclico”. Aristóteles desconoce la idea de “creación ex nihilo”; y como “de la
nada, nada se hace” (según lo habían enseñado los presocráticos) el conjunto de
lo natural está sometido a un final, dentro de una evolución cíclica o retornante.
Todo lo natural es “mudable” por su materia y “pulverizable” por su tensión
cíclica. Segundo, "hay cosas que son justas por naturaleza". Lo son por su for-
ma o esencia. Pues natural no es sólo la materia, sino también la forma, aquello
que da el ser. Y la justicia, como todas las virtudes, responden a la esencia, a la
forma o a lo que “conforma” al ser racional o humano: la justicia es aquella
forma que “mantiene” al individuo erguido en la caída irremediable que, por su
materia, sufre la naturaleza humana. Ahora bien, la forma es configuradora de
una esencia; de aquí el siguiente sentido.
11
A. Bird: Nature's metaphysics: laws and properties, Oxford, 2007.
26 Juan Cruz Cruz
d) La naturaleza como esencia

La naturaleza es primordialmente la esencia, la cual se presenta bajo el influ-
jo y composición de la forma. La esencia de las cosas confiere a éstas su propia
naturaleza, las hace sujetos activos de movimiento. Como la esencia se expresa
en la definición, entonces, la naturaleza es la diferencia específica en la escala
de los seres (lo racional en el hombre, lo irracional en los animales): el concepto
expresado en la definición. De la presencia de forma y materia en la esencia
(elementos que conforman la especie) surge una nueva acepción: primero, natu-
ral es lo conforme a la especie, como es natural al hombre el poder reír y al
fuego elevarse; segundo, natural es lo conforme a lo individual, como es natural
a Sócrates el ser enfermizo o saludable, según su propia complexión (STh I-II,
51, 1). En cualquier caso, se llaman “naturales” aquellas cosas cuyo principio es
la naturaleza. Naturaleza es, pues, también la esencia de una cosa; entendiendo
entonces que esencia equivale a forma, especie, incluso sustancia, pues el fin de
la generación natural –fin que es la esencia misma de la especie– existe en lo
que es generado. A esa esencia (desde el punto de vista lógico-ontológico) se
refiere la definición: semejante esencia de la especie se llama también “natura-
leza”.
De ahí que, si se traduce en sentido lógico lo ontológico, Boecio dijera, en el
libro De duabus naturis, que la naturaleza es la diferencia específica que infor-
ma a una cosa. Por dicha diferencia se “completa” la definición de la especie.
La naturaleza, como principio, está especificada en sus operaciones por la uni-
dad de la esencia de la cosa; y por eso afirmaba Santo Tomás que la naturaleza
está determinada a algo único y tiende siempre a ello: natura determinata est ad
unum (STh I, 41, 2; Pot. 3, 13); natura semper ordinatur ad unum (CG II, 83).
Si no es impedida, la naturaleza obra de un mismo modo: natura uno et eodem
modo operatur, nisi impediatur (STh I, 19, 4). Por responder a su propia esen-
cia, ninguna naturaleza puede rebasarse a sí misma: nulla natura potest supra
seipsam (STh I-II, 109, 2), lo cual no significa que no pueda dirigirse a otro
objeto que la sobrepasa, pues por ejemplo nuestra inteligencia puede conocer
naturalmente a Dios; significa, por tanto, que la naturaleza no puede realizar un
acto que exceda de su propia capacidad y esencia.
Ahora bien, la expresión «naturaleza de las cosas» –que es muy general– no
debe confundirse con la de «esencia de las cosas». La esencia dice una triple
relación: a la existencia (esencia es aquello cuyo acto es la existencia), al enten-
dimiento (esencia es la definición o quididad de la cosa) y a las operaciones.
Sólo en este último sentido debe llamarse naturaleza a la esencia. Y natural es
tanto lo que pertenece a la esencia de una cosa, como también las propiedades,
disposiciones, fuerzas y operaciones que se relacionan con el desarrollo y per-
feccionamiento de esa cosa.
e) La naturaleza como ejemplar imitado

Tanto para los medievales como para los maestros del Siglo de Oro, cada na-
turaleza, como esencia, es un ejemplar imitado. Ejemplar traduce inicialmente
el παράδειγμα de Aristoteles (Phys. II, 3); se opone a la copia, a la imitación; el
ejemplar es lo original, la forma primaria, la idea; y no se refiere propiamente a
la existencia sino a la esencia de la cosa, al igual que la forma y la especie. Mu-
chas veces, cuando Santo Tomás habla de “causa ejemplar” añade “causa for-
malis exemplaris” (STh I, 5, 2; 44, 3; 93, 5). Enseñaba que algo tiene su esencia
por su forma, pues por la forma queda constituido en un ámbito específico, en
una especie: la forma de una cosa real es su misma naturaleza (CG IV, 35):
“forma sit magis natura” (Phys. II, 2). Ahora bien, la causa ejemplar consiste en
una forma que hay que imitar desde fuera, viene a ser como una causa formal
“extra rem”: es la causa que está externamente frente a la cosa producida, pero
no es la internamente configuradora y actualizante de esa cosa. En síntesis, la
“forma” es causa de lo que se constituye conforme a ella, sea que dicha “forma-
ción” se haga por vía de inherencia, como ocurre en las formas intrínsecas, sea
que se haga por modo de imitación, como sucede en las formas ejemplares: est
enim forma quodammodo causa eius, quod secundum ipsam formatur, sive for-
matio fiat per modum inhaerentiae, sicut in formis intrinsecis, sive per modum
imitationis, ut in formis exemplaribus (De Ver. 3, 3).
En sentido técnico, los “ejemplares” eran solamente las “rationes” o “ideas”
intelectuales que hay en la mente divina, a cuya imitación son producidas las
cosas. En sentido propio, el “ejemplar” implica una causalidad respecto a lo
imitado: algo se hace reproduciendo el ejemplar. La suya es una causalidad de
semejanza, de imagen. El "ejemplar" es aquello conforme a lo cual se hace algo.
Pero esa causalidad no es eficiente, ni material, ni formal, sino precisamente
“ejemplar”: implica en lo imitado una relación de conformidad en la esencia. La
imitación, la copia, es tal por conformarse al ejemplar, el cual es lo mismo que
“idea”. En cualquier caso, valen los dos axiomas siguientes: “el ejemplar es
antes que la imitación” y “el ejemplar es mejor que la imitación” (STh II-II, 26,
4). Por lo tanto, no se conoce completamente una naturaleza hasta que no se
capta el sentido de lo que ha sido su causación ejemplar. En el ejemplar está el
máximo de inteligibilidad de las cosas producidas. En el acto de reproducción o
copia, lo imitado se conforma al ejemplar según el sentido mismo de la forma,
pero no según el modo de ser, ya que, por ejemplo, las ideas ejemplares tienen
en Dios una existencia infinita, mientras que lo imitado posee un ser finito (STh
I, 18, 4).
f) La naturaleza como fin

Para Aristóteles el fin de una cosa es su naturaleza. La naturaleza de un ser
es aquello que éste tiene cuando culmina su generación: el hombre obtiene su
28 Juan Cruz Cruz
naturaleza cuando acaba de ser engendrado; y lo mismo ocurre con el caballo y

con la casa familiar (siempre que por "naturaleza de la casa familiar" se entien-
da la forma que tiene). Pero la disposición o estructuración que un ser consigue
cuando culmina su generación es el fin de todo lo que existe con anterioridad a
esa generación. Luego la naturaleza de la cosa es el fin de los principios desde
los cuales ella se engendra. Y así, en virtud de que la ciudad se genera desde las
comunidades previas que son naturales, ella misma es natural. La pólis es el
acabamiento, el coronamiento natural de esas comunidades que son la casa fa-
miliar y la aldea, justo porque en ella persigue la naturaleza el mejor fin que
existe: la autarquía, la suficiencia. "Lo que cada cosa es, una vez que se acaba
su generación ‒dice Aristóteles‒, es lo que llamamos la naturaleza de la cosa,
por ejemplo, de un hombre, de un caballo, de una casa familiar. Lo mejor de
todo es la causa final (to oû éneka) y el fin (télos); pero la autosuficiencia (au-
tárkeia) es a la vez un fin y lo óptimo" (1252 b 33-35 / 1253 a 1-3).
g) Naturaleza como sustancia

Llamar naturaleza a la sustancia significa que naturaleza es aquello que pue-
de actuar o recibir acciones, que puede ser agente o paciente. Este es el sentido
reductivo y último de naturaleza: la sustancia. La naturaleza es la sustancia;
naturaleza es únicamente la esencia de la sustancia, ya que los accidentes no
tienen propiamente esencia. Esta acepción se religa también a su etimología: la
generación consiste en producir otra sustancia de la misma naturaleza que tiene
el engendrante.
El sujeto, la sustancia, lo que subyace al cambio es inmanente a la cosa. El
movimiento, pues, no es una «participación» (de estilo platónico) del reino de
las ideas en lo sensible, ni una apariencia o no-ser (Parménides), ni la realidad
toda (Heráclito), sino un brote del mismo fondo o naturaleza del ser. Tampoco
es un principio único (átomos, agua o fuego, tierra o aire) de donde provenga
todo. Hay diversas naturalezas.
h) La naturaleza como sustancia primera y sustancia segunda

Al núcleo inteligible y universal de una cosa se le llamó “sustancia segun-
da”. La sustancia primera es individual y, por tanto, impenetrable por el enten-
dimiento. La sustancia segunda es lo universal y sólo es real en lo individual (en
la sustancia primera) que, a su vez, es tal porque realiza lo universal. La sustan-
cia segunda es, en el intelecto, lo universal y, en el singular, la misma naturale-
za de la cosa.
La naturaleza, como sustancia primera, es principio real que origina la ope-
ración; y, como sustancia segunda, es principio inteligible que da sentido a la
operación (la operación de un hombre no es la de un caballo). La naturaleza
como sustancia segunda es el universal, la unidad capaz de extenderse a una

pluralidad. El universal que expresa la esencia es mentado por la predicación
objetiva: constituye la esencia de un ser, abstraída de las diferencias individua-
les; este universal es la naturaleza. Como sustancia es un principio explicativo
del cambio de las cosas.
i) Naturaleza e individuo
Toda sustancia que existe en sí misma perfectamente individualizada, es de-
cir, todo individuo actualmente existente, es un sujeto o supuesto, un «distinc-
tum subsistens in aliqua natura» (lo distinto que subsiste en una naturaleza). El
sujeto o supuesto tiene una naturaleza, es de tal naturaleza; pero el supuesto no
puede ser atribuido a nada: es principio ya constituido; la naturaleza es principio
constituyente. Las acciones no son de la naturaleza (como universal), sino del
supuesto individual, que, si es de naturaleza inteligente, se llama persona. (De
este modo, la Teología explica que en la Santísima Trinidad las tres Personas
poseen idéntica naturaleza, aunque haya tres supuestos o personas distintas).
3. Naturaleza y creación
La physis aristotélica no es creada, sino únicamente movida por Dios. Se ha

discutido si Aristóteles llegó o hubiera podido llegar a descubrir la realidad de
la creación; generalmente se acepta que no lo consiguió. Es evidente que “la
naturaleza” no es Dios, aunque está íntimamente conectada a Él. Se puede decir
que gracias a la Revelación y al cristianismo pudo clarificarse el conocimiento
de la naturaleza con el de su creaturidad, interpretada después, desde el punto de
vista trascendental, como instrumentalidad pasiva y, desde el punto de vista
categorial, como instrumentalidad activa.
Los pensadores cristianos reconocen la creación, descubriendo que las cosas
no sólo están sostenidas y organizadas por Dios, sino creadas por Él, depen-
diendo de Él en su ser y en su obrar. El ser creado es contingente; su existencia
no es a se (aseidad), sino totalmente ab alio (aliedad o creaturidad). Aun así, las
criaturas son algo que no es Dios; este algo, su naturaleza, es ser instrumentos
de Dios.
Por consiguiente, la naturaleza es susceptible de ser considerada de dos mo-
dos, que no son contrapuestos, sino complementarios: 1° Como término final
respecto a la acción divina dirigida al exterior, como capacidad pasiva recepto-
ra de la actividad divina; y ésta fue la dimensión trascendental, cuyo sentido fue
muy bien explicado por San Agustín, pero desatendido por el realismo exagera-
do. 2° Como término inicial respecto a sus propios actos, como fuerza activa
30 Juan Cruz Cruz
productora de operación; y ésta fue la dimensión categorial subrayada por el

primer nominalismo y debidamente integrada por Santo Tomás.
a) La naturaleza como instrumentalidad pasiva

La explicación agustiniana subraya la causalidad divina, sin negar la eficacia
causal de lo creado. A las formas o ideas ejemplares existentes en la mente di-
vina corresponderían los gérmenes o «razones seminales» que Dios introduciría
en el seno de la materia informe, desarrollándose en ella cuando les llega el
tiempo determinado por Dios. Las «razones seminales» serían verdaderas cau-
sas. Lo que Dios hace es la naturaleza de toda cosa, pero Dios mismo sería el
principio de operaciones; entonces, la íntima naturaleza de las cosas está en
Dios. San Agustín combate el pelagianismo, que quiere hacer de la naturaleza
humana principio de operaciones de orden sobrenatural; subraya contra él la
pasividad y dependencia de la naturaleza como término final (ad quem) de su
acción. Más tarde, el franciscanismo acentuaría más la radicación de la natura-
leza de las cosas en las ideas ejemplares divinas.
Posteriormente, Escoto Eriúgena, influido por el neoplatonismo, destaca el
valor de lo universal y general en la naturaleza, ya que los individuos ocupan la
mínima porción de ser y de perfección. Naturaleza equivaldría a ser en toda su
amplitud (Dios y las demás realidades). La naturaleza mostraría así cuatro as-
pectos en un despliegue y reintegración continua: 1° Naturaleza que crea y no
es creada (naturaleza en su función creadora); 2° Naturaleza que es creada y
crea (las naturalezas ejemplares de las cosas, ideas divinas o arquetipos de to-
das las cosas, que son creadas por Dios y a la vez crean todos los seres); 3° Na-
turaleza que es creada (las cosas del mundo espiritual y material); 4° Naturale-
za que ni es creada, ni crea (la misma Divinidad en su naturaleza íntima, pres-
cindiendo de su acción transeúnte, como fin último a que tienden y se reintegran
todas las cosas creadas). No se trata de una emanación o reintegración panteís-
tas, pues cada cosa conserva en el retorno su propia naturaleza e individualidad.
Escoto propone la distinción entre ousía (essentia) y physis (natura): la primera
debe decirse de lo que en el ser sensible e inteligible no puede ser aumentado,
disminuido o destruido; la segunda debe decirse de la generación de la essentia
en determinados lugares, tiempos y materia, siendo así susceptible de aumento,
disminución y destrucción. En el estado de ousía la existencia de la cosa se
enraíza en el Verbo divino; en el estado de physis la existencia se encadena en
el mundo sensible. Habría, pues, dos existencias en la cosa.
b) La naturaleza como instrumentalidad activa

El nominalismo reducía los universales a puros nombres. De este modo, la
naturaleza de las cosas no estaría en los universales, sino que los entes indivi-
duales serían su propia naturaleza; la naturaleza vendría a ser la individualidad
de cada res o cosa, intransferible y única. Aunque Santo Tomás hace resaltar la
sustancialidad y consistencia de los seres individuales, sin embargo, tiene en
cuenta el carácter universal de su naturaleza –la esencia–, por ser principio ca-
racterizador y definidor. Repito que, desde un punto de vista, la naturaleza pue-
de ser vista, en su creaturidad, como un instrumento pasivo en manos de Dios.
Pero, bajo otro punto de vista, San Agustín y Santo Tomás mostraban que ese
instrumento, en su esencia, es también consistente y activo. Dios mueve al
hombre como instrumento; mas también el hombre se mueve a sí mismo libre-
mente. En resumen, tanto para San Agustín como para Santo Tomás ambas
tensiones se refieren a términos distintos y complementarios. Si Dios es causa
primera o última del movimiento, la naturaleza es causa segunda, tan potente,
que puede incluso rebelarse, en el caso del hombre, contra la primera acción
divina. La naturaleza es causa, pero no es causa independiente, sino que está
vinculada necesariamente a la primera causa en su ser y en su obrar; la natura-
leza es, como ya había dicho Aristóteles, principio inmanente. De ahí que sea
también la estructura racional de la realidad y, como tal, sustancia segunda.
Por tanto, si se puede llamar naturaleza a cualquier esencia, también puede lla-
marse naturaleza a todo ser, pues es ser por la esencia que tiene. Para Aristóte-
les, que no distingue claramente entre creador y criaturas, todas las cosas tie-
nen la misma naturaleza en cuanto que son seres. El ser y sus transcendentales
coinciden en cuanto a la naturaleza.
Mas para la metafísica cristiana medieval, tanto el creador como las criaturas
tienen una naturaleza, y son seres, pero distintos. O dicho con más precisión,
Dios no tiene ser, sino que es Ser, su naturaleza es el Ser; en cambio, las criatu-
ras no son ser, sino que tienen ser, un ser recibido o participado. En este sentido
se llama naturaleza al conjunto de todos los seres creados, al conjunto de todo
lo que tiene ser, conjunto fuera de Dios, pero no opuesto, ya que proviene de Él
y Él lo sostiene. No hay así para esta metafísica cristiana panteísmo o monismo
‒como ocurre en el pensamiento platónico y en los materialismos modernos‒,
pero tampoco dualismo, sino más bien un pluralismo de seres y naturalezas no
disgregados sino unificados por Dios.
32 Juan Cruz Cruz
4. Tipos o especies de naturaleza
a) División por el modo de entender el hombre las naturalezas

En primer lugar comparece la “naturaleza absoluta”, que es la esencia de al-
go despojada de sus determinaciones individuales. En segundo lugar, la “natura-
leza común” (que es común a todas las cosas de una especie), y la naturaleza
propia, que es la del individuo. En tercer lugar, la naturaleza “completa” (la
esencia completa de una cosa) y la naturaleza “incompleta” (la esencia incom-
pleta, que es parte de una naturaleza).
Las distinciones apuntadas están enlazadas con las disputas en torno al pro-
blema de los universales, compareciendo la contraposición –como antes se vio–
entre naturaleza universal y naturaleza individual. Porque si la naturaleza es
principio concreto del movimiento o cambio de una cosa, entonces tiene que
poseer carácter individual; mas si es principio caracterizador y definidor de la
cosa, tiene que ser universal. El platonismo acentuaba lo general, pues conside-
ra que una cosa tiene mayor entidad cuanto más elevada se encuentra en la esca-
la de la universalidad. En cambio, el cristianismo subraya la individualidad,
pues el individuo es irrepetible y el individuo humano tiene un destino propio y
una personalidad responsable. El realismo exagerado y Escoto Eriúgena acen-
tuarían el universal como la verdadera realidad, mientras que el nominalismo
subrayaría el valor único del individuo.
b) División por el ser real de las naturalezas

Si la naturaleza es tomada como la esencia de algo en tanto que se ordena a
la propia operación de ese algo, cabe distinguir la naturaleza o sustancia “crea-
da” y la naturaleza o sustancia “increada”. Creada, como la naturaleza angélica,
la humana y la corpórea; increada, como la naturaleza “divina”. En tal sentido
Santo Tomás recuerda a veces que Dios fue llamado por algunos pensadores
“natura naturans” (STh I-II, 85, 6): una naturaleza que funciona como causa de
todos los fenómenos naturales: est autem Deus universalis causa omnium, quae
naturaliter fiunt, unde et quidam ipsum nominant naturantem (De div. Nom., 4,
21).
Con una visión creatural –diferente de la aristotélica– pudo decir Santo To-
más, en primer lugar, que la naturaleza imita en su operación el obrar de Dios:
natura in sua operatione Dei operationem imitatur (STh I, 66, 1), porque no es
otra cosa que la “ratio” de un arte divino inserto en las cosas; y por ese arte las
cosas se mueven a un fin determinado: natura nihil est aliud, quam ratio
cuiusdam artis, scilicet divinae, indita rebus, qua ipsae res moventur ad finem
determinatum (In II Phys. 14). Pero, en segundo lugar, la obra de la naturaleza
no es sólo “imitación” externa, sino interna o profunda: es obra de la inteligen-

cia: opus naturae est opus intelligentiae (In III Sent., 33, 2, 5; De Pot., 3, 15),
a saber, obra de la inteligencia divina, pues toda inclinación natural exige un
conocimiento previo que establezca el fin, incline al fin y provea los medios que
conducen al fin. Y esto no puede llevarse a cabo si no hay un conocimiento.
En segundo lugar está la naturaleza corpórea y la naturaleza espiritual, tan-
to en el sentido de un ser individual o de una pluralidad de seres, como en el
sentido de la esencia de una sola cosa.
En tercer lugar está la naturaleza “corruptible” o “generable” (la que es pro-
pia de los cuerpos inferiores) y la naturaleza “permanente” y “sempiterna” (la
que es propia especialmente de lo que la cosmología griega y aristotélica nom-
braron como “sustancias separadas”, que no eran propiamente lo que después
se llamó “ángeles”). De ahí la distinción entre naturalezas celestes y naturale-
zas terrestres: la naturaleza o esencia de los cuerpos celestes y la de los cuerpos
terrestres. Por influjo de Aristóteles, acostumbra Santo Tomás a decir que, en
contraposición con lo divino, lo “natural” es el ámbito de las cosas sublunares,
las que se mueven y se ordenan a la generación y corrupción en la realidad: alio
modo dicitur naturale, secundum quod dividitur contra ens divinum, quod abs-
trahitur a materia et motu, et sic naturale dicitur illud solum, quod movetur et
est ordinatum ad generationem et corruptionem in rebus (In II Sent., 2, 2, 2).
En el mismo sentido se llama “natural” el movimiento que provocan en los
seres “inferiores” los cuerpos celestes, aunque tal movimiento no sea conforme
con la naturaleza del cuerpo inferior; y pone Santo Tomás el ejemplo que el
mismo Aristóteles trae en su libro sobre los Meteoros: el flujo y el reflujo del
mar, porque los cuerpos inferiores están naturalmente sometidos a los superio-
res: dicuntur aliqui motus naturales, non quia sunt a principio intrinseco, sed
quia sunt a principio superiori movente, sicut motus, qui sunt in elementis ex
impressione corporum caelestium, naturales dicuntur (In IV Sent. 33, 1, 1).
La explicación del rango de las naturalezas sigue en Santo Tomás una ruta
neoplatónica: lo más alto de lo inferior llega a lo más bajo de lo superior; o sea,
lo que una sustancia inferior tiene de más alto alcanza lo que es propio de una
naturaleza superior, pero lo participa imperfectamente: inferior natura attingit
in sui supremo ad aliquid, quod est proprium superioris naturae, imperfecte
illud participans (De Ver., 16, 1; STh I, 78. 2); y viceversa, lo ínfimo de una
naturaleza superior toca lo que es supremo en la naturaleza inferior (CG II, 91,
STh I, 78, 2).
c) La extensión del concepto de naturaleza: naturaleza y cultura

1. En sentido amplio, naturaleza es el ámbito de la realidad (esse in rerum
natura); por eso se decía que las relaciones ideales –relaciones de razón– no
34 Juan Cruz Cruz
respondían a una cosa natural. Esto debe ser entendido de toda la naturaleza
corporal tomada simultáneamente. En tal sentido se utilizaban expresiones muy
gráficas: “algo existe en la naturaleza real”; o “algo es imposible en la naturale-
za”; o “algo cumple el orden natural”; o “hay agentes contrarios en la naturale-
za”; o “existe un autor que creó la naturaleza”.
Ya desde la Edad Media comenzó a emplearse un concepto limitado, pero no
falso, de “naturaleza” para significar una realidad distinta de la “cultura”: la
“naturaleza” rodea al hombre, lo incluye en sus ciclos, produce nuevas formas y
las destruye a continuación. Se mueve, con fluir incesante, para expresar algo
así como una idea interna, ordenada a la realización de lo individual con leyes
inmutables. Pero su espectáculo es siempre nuevo. Viene a ser un todo que se
castiga y se premia a sí mismo. En este concepto de “naturaleza” móvil se in-
cluían también presupuestos de la vida humana, independientes del hombre y no
creados por él.
Dada la actual contraposición que muchos filósofos mantienen entre “espíri-
tu” y “naturaleza” tiene la anterior indicación una gran importancia. Porque
Santo Tomás dice alguna vez que la voluntad se contrapone a la naturaleza co-
mo una causa frente a otra: voluntas dividitur contra naturam sicut una causa
contra aliam (STh I-II, 10).
Y no sólo la voluntad: también la razón se divide o contrapone a la naturale-
za: ratio contra naturam dividitur (STh I-II, 30, 3). La razón tiene como objeto
las cosas universales, mientras que los sentidos se refieren a las cosas particula-
res: ratio est universalium, sensus vero particularium (STh I, 14, 11).
Habla incluso de gérmenes naturales, naturae semina (De Pot., 6, 3); o de la
ciencia que trata de la naturaleza (scientia, quae est de natura (In I de Caelo, 1),
o sea, lo que se llamó “Física” o “Filosofía natural”.
Pero en un sentido original y amplio, también el “espíritu” es naturaleza:
pues tanto los objetos de las “ciencias del espíritu” como los objetos de las
“ciencias de la naturaleza” son naturaleza.
De modo que “naturaleza”, en sentido original y amplio, es no sólo la totali-
dad del mundo, sino también el individuo. En este sentido original debe enten-
derse la esencia de una sustancia en cuanto que es el fundamento y la ley es-
tructurante de las propiedades y actividades de un individuo determinado. La
“cultura”, en cambio, es lo que hace el hombre en tanto se sirve del material de
la naturaleza.
En realidad, cuando los medievales utilizaban el término “naturalis” se refe-
rían sencillamente al filósofo, al physicus, sinónimo del aristotélico φυσικός (II
Phys. 2, 193 b 23).
Incluyendo tanto el sentido amplio como el reductivo, Aristóteles habla con
frecuencia de cosas que proceden “conforme a la naturaleza”, κατὰ φύσιν (II
Phys, 1, 192 b 35; V Phys. 6, 230 a 19), “secundum naturam”, o “naturalmen-

te”: sea lo que corresponde a la naturaleza de una cosa, sea lo que corresponde
al curso de la naturaleza en general. De ahí se explica el “contra naturam”, παρ
φύσιν de Aristoteles (V Phys., 6, 230 a 20), lo que es contranatural o innatural:
puede ser aquello que va contra la naturaleza de una cosa determinada, o aque-
llo que va contra el orden universal o contra el curso común u ordinario de la
naturaleza (De Pot., 1, 3).
2. Los teólogos tuvieron más tarde que introducir la expresión “extra natu-
ram” o “praeter naturam”, lo extranatural o no natural, es decir, o bien aquello
que está situado fuera de la naturaleza de una cosa individual, o bien aquello
que está fuera del orden natural de todas las cosas. En ambos casos se incluye
lo que está contra la naturaleza o lo que está sobre la naturaleza. Praeter natu-
ram se toma entonces de la manera más común, significando lo que no es con-
forme a la naturaleza, “non secundum naturam”; e incluye lo que es “contra
naturam” y lo que es “supra naturam”.
También tiene linaje teológico la expresión “supra naturam”, lo que es so-
brenatural: tanto lo que está por encima de la naturaleza de una cosa individual
y de sus fuerzas naturales, como lo que está por encima del orden universal y
del curso ordinario de las cosas en general. Incluso se habló de cosas o propie-
dades “puramente naturales” (pura naturalia) para indicar todo lo que en un ser
creado no era sobrenatural (STh I-II, 109, 4).
En fin, y por lo que respecta al problema naturaleza-gracia, Santo Tomás
afirma que «la gracia presupone, preserva y perfecciona la naturaleza». La gra-
cia como principio del orden sobrenatural no aniquila a la naturaleza, sino que
la perfecciona.
Erróneamente, la teología dialéctica de ciertos sectores protestantes llega a
separar taxativamente ambos órdenes, de tal forma que unas veces es negada la
naturaleza y otras la gracia.
d) La naturaleza se mueve siempre hacia lo mejor

Para Santo Tomás –y después también para los maestros españoles del Siglo
de Oro– Dios y la naturaleza no hacen nada para que fracase (Deus et natura
nihil frustra faciunt). Y entre las cosas que se pueden hacer, la naturaleza siem-
pre hace lo óptimo, lo mejor.
Cuando Santo Tomás lee el texto aristotélico ἡ φύσις μήτε ποιεῖ μάτην
μηθὲν μήτε ἀπολείπει τι τῶν ἀναγκαίων (De anima III, 9, 432 b 21-22) interpre-
ta correctamente que la naturaleza no abunda en lo superfluo ni es deficiente en
lo necesario: no hace nada en vano (De Pot., 3, 7).
36 Juan Cruz Cruz
También Aristóteles había dicho que la naturaleza hace siempre lo mejor po-
sible, ἡ φύσις ἀεὶ ποιεῖ τῶν ἐνδεχομένων τὸ βέλτιστον (II De caelo 5, 288 a 2-
3); lo cual no significa que la naturaleza haga siempre lo mejor en sentido abso-
luto (simpliciter), sino lo mejor para cada sustancia en particular, pues de otro
modo daría a cualquier animal un alma racional, la cual es mejor que un alma
irracional.
Y en ese sentido deben ser interpretadas las palabras de Santo Tomás: Inter
ea, quae contingit fieri, natura semper facit id, quod est optimum (II Cael. 7),
natura semper facit id, quod melius est (Pot. 3. 6 ad 26).
Además, la naturaleza no hace siempre lo que es mejor para la parte, sino pa-
ra el todo. Y consigue su efecto o bien siempre o bien en la mayoría de los ca-
sos (natura consequitur suum effectum vel semper vel ut in pluribus (STh I 63,
9), de modo que sólo falla en pocos casos (natura non deficit nisi in pauciori-
bus, CG III, 85)12.
12
Para los conceptos modernos y contemporáneos sobre filosofía de la naturaleza es muy útil el
pequeño diccionario de Klaus-Dieter Sedlacek: Kleines Wörterbuch der Natur-Philosophie. 1200
Begriffe, die man kennen sollte, kurz und prägnant. 2ª Ed. Norderstedt, 2016.
II. LA FORMA COMO PRINCIPIO
1. El orden ontológico, el orden lógico, el orden gnoseológico
Etimológicamente significa el aspecto exterior de una cosa, su aire, su apa-

riencia. Pero, a veces, se distingue entre figura y forma, expresando aquélla el
perfil o contorno de un objeto, el aspecto externo, pasando entonces la forma a
significar el aspecto interno, la esencia. Es más, el primer concepto conduce al
segundo, pues si el aspecto externo distingue a una cosa de las demás, constitu-
yendo su fisonomía patente, es porque responde a una estructura interna, a una
figura latente e invisible, captable sólo por la mente. De aquí que la forma signi-
fique, en su sentido metafísico, aquello que hace a la cosa ser lo que es. En su
connotación a la patencia y visibilidad traduce el griego morphé y el latín for-
ma; en su connotación a lo latente e invisible, traduce el griego eidos y el latín
species o genus1. Èn cuanto a su repercusión estrictamente filosófica, se pueden
distinguir tres enfoques de la forma:
1. Absolutización objetiva, como principio ontológico;
2. Absolutización subjetiva, como principio lógico-gnoseológico
3. Proyección objetivo-subjetiva, como co-principio gnoseológico-ontoló-
gico.
Es de advertir que, en cualquiera de estas tres posturas, la forma conserva
una triple función: determinante, unificante y esquematizante. Determinante,
porque la forma determina y define lo ilimitado e indeterminado, lo amorfo e
indefinido, que haría función de materia. Unificante, pues la forma ordena la
multiplicidad y dispersión material, configurando una síntesis con significación
y sentido, confiriendo a los objetos una jerarquía y unas relaciones de subordi-
nación y dependencia, las cuales garantizan una legalidad constante. Esquema-
tizante, porque la forma da consistencia universal e intemporal a los objetos,
proviniendo de ella la dimensión necesaria y universal que requiere la ciencia2.
1
A. Farges: Matière et forme en présence des sciences modernes, París, 1900. E. Tugendhat:
Tí kata tinós. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffe, Frei-
burg i. Br.-München, 1958, 5ª Edic., 2003.
J. Bobik: Aquinas on matter and form and the elements: a translation and interpretation of the
De principiis, Notre Dame, Ind., 1998.
2
E. Gilson, Pintura y Realidad, Madrid 1961 (cap. IV y V); A. Lobato, La forma sustancial y
la unidad del compuesto, 6 (1957) 333-338; L.F. Yyons, Material and formal causality in the
38 Juan Cruz Cruz
1. Absoluta principialidad ontológica. Para Platón, la materia es algo invisi-

ble, amorfo, ininteligible de suyo, capaz de recibir cualquier contenido; en cam-
bio, la forma es realidad en sí, absoluta e independiente, cuya participación es
causa de la semejanza derivada de las cosas sensibles. El ser se identifica con la
forma, ya que las formas son las auténticas y propias realidades. La forma es,
pues, el objeto del conocimiento intelectual; de este modo, el conocimiento es
fundamentalmente contemplación o intuición de las formas. El entendimiento es
de suyo receptivo y pasivo. El esfuerzo intelectual es una ascesis extrínseca al
mismo acto de conocer, poniendo al sujeto en condiciones de ver mejor el ei-
dos, la forma. El grado más ínfimo de conocimiento tiene por objeto sombras
de forma; el grado siguiente se refiere a las mismas imitaciones de las formas.
El verdadero conocimiento intelectual tiene por objeto las formas en sí mismas,
en las que se da una jerarquía.
El problema más espinoso es, entonces, poder ver cómo es posible que una
forma común, ontológicamente existente, pueda multiplicarse en individuos
numéricamente distintos. Platón utilizó dos soluciones: la participación y la
imitación, sin inclinarse definitivamente por una. La participación aseguraba la
realidad ontológica de los individuos del mundo físico, pero destruía la unidad
de las formas, en sí indivisibles. La imitación aseguraba la unidad de las formas,
pero pulverizaba la realidad ontológica de los individuos, meras copias de las
formas; todos los individuos pertenecientes a una especie tienen la misma for-
ma, ontológicamente idéntica. Aunque los individuos se constituyen de materia
y forma, sin embargo, la materia no tiene realidad. La forma es lo que da la
especie y lo que constituye la esencia del individuo; con lo cual, forma = esen-
cia. Para Aristóteles y la tradición tomista, en cambio, esencia no es igual a
forma, sino esencia = forma + materia. Para Platón, la materia entra en el indi-
viduo sólo como principio extrínseco de limitación y multiplicación. La unión
de materia y forma es puramente extrínseca, ya que la forma subsistente es
idéntica en todos los individuos y no se une intrínsecamente a la materia para
constituir con ella un todo sustancial; de este modo, la forma no brota de la
potencialidad de la materia; así obtiene Platón un hilemorfismo extrinsecista.
El plotinismo dejaría fundamentalmente intacto el esquema platónico; úni-
camente dio a estas formas un dinamismo emanatista que no tenían en el orbe
estático de Platón. También encontramos un hilemorfismo en Plotino, pues el
mundo sensible resulta de la parte inferior del alma universal con la materia.
Pero también es extrínseca esta unión, ya que ese alma figura como la forma
única de todos los seres sensibles. La esencia de una cosa es su forma. Este
modo de ver la cuestión conduciría luego al realismo exagerado en el problema
philosophy of Aristotle and St. Thomas, Washington 1958. J. Zaragüeta, A. González Alvarez y
otros, La Forma, Madrid 1959.
de los universales, haciendo de éstos cosas, como la forma común es participada

por muchos individuos: San Anselmo, Odón de Tournai y Escuela de Chartres.
Para Platón, Plotino y el realismo exagerado, la filosofía sólo es posible como
ciencia de las formas, de lo real.
2. Absoluta principialidad lógico-gnoseológica. El primer paso en este sen-

tido lo da, en la Edad Moderna, Descartes, que niega cualquier rastro de forma
y de fin en el mundo meramente corporal. Al dividir el ámbito de la sustancia
en dos orbes separados (sustancia pensante y sustancia extensa) y al reducir el
mundo corpóreo a mera extensión, a ley físico-matemática de corte mecanicista,
la forma pasa a ser el núcleo más importante de la sustancia pensante. Las ideas
son formas del pensamiento, y su realidad objetiva es el ser de la cosa represen-
tada en la idea. Esas formas no son el objeto, sino la entidad de una cosa en la
idea. Paradójicamente, su realidad objetiva es subjetiva.
Kant agudiza el problema en esa dirección subjetiva: «En el fenómeno ‒dice
en la Crítica de la Razón Pura‒, llamo materia a lo que corresponde a la sensa-
ción; pero lo que hace que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado en
ciertas relaciones, llámolo la forma del fenómeno. Como aquello en donde las
sensaciones pueden ordenarse y ponerse en una cierta forma no puede, a su vez,
ser ello mismo sensación, resulta que si bien la materia de todos los fenómenos
no nos puede ser dada más que a posteriori, la forma de los mismos, en cambio,
tiene que estar toda ella ya a priori en el espíritu y, por tanto, tiene que poder
ser considerada aparte de toda sensación». Así, pues, el ser como tal no es obje-
to de entendimiento; en principio es sólo una multiplicidad amorfa, un caos
informe, algo irracional; para ser conocido necesita orden, unificación, informa-
ción. De este modo, la forma no proviene del ser, sino que radica en el sujeto
cognoscente como una estructura funcional, como una ley que hace posible el
conocimiento. La forma no es un objeto, sino la condición subjetiva a priori. El
conocimiento era para Platón una información que el sujeto recibía del objeto,
al que aquél se conformaba; en cambio, para Kant es la información que el obje-
to recibe del sujeto, al que aquél se conforma. Para Platón, el entendimiento es
pasivo en la recepción de la forma; en Kant, es eminentemente activo: el cono-
cimiento es construcción o posición. Las impresiones de los sentidos son ciegas
y figuran como materia para las formas de la sensibilidad: espacio y tiempo. A
su vez, la materia informada (fenómeno) recibe otras formas del entendimiento;
conceptos a priori o categorías. Finalmente el concepto figura como materia
para las ulteriores forma de la razón: ideas de Mundo, Alma y Dios. El hilemor-
fismo gnoseológico kantiano es más intrínseco que el hilemorfismo ontológico
de Platón; porque materia y forma aparecen no como elementos meramente
yuxtapuestos o externamente conectados, sino íntima e intrínsecamente unidos
entre sí. No se da materia sin una forma; y la forma es vacía e inexistente sin
40 Juan Cruz Cruz
una materia; aunque es claro que la síntesis que surge no es ontológica, sino
verdaderamente lógica. Como conclusión, la forma que da estructura necesaria
y universal a la materia amorfa es un efecto universal y necesario producido por
el entendimiento humano; la filosofía, como ciencia de las formas de lo real, es
imposible para Kant.
Con Hegel, el pensamiento es ya la forma pura que produce el propio conteni-
do y se produce dialécticamente en ese contenido suyo. Si para Kant el dato de la
experiencia tiene que ser elaborado a través de una forma, sin embargo, en Hegel,
el dato de la experiencia es ya forma, producto del pensamiento. La forma absor-
be al fenómeno, llegando así a un formalismo absoluto. Las tres ideas kantianas
quedan unificadas en la Idea absoluta que es formalmente pensamiento puro.
3. Coprincipialidad lógica-ontológica. Si para Platón forma es igual a esen-

cia, en cambio, para Aristóteles y Santo Tomás esencia no es igual a forma. El
ser compete respectivamente a la materia y a la forma. Cada cosa es lo que es
por su forma, de modo que la forma da el ser a la cosa. La forma es, así, princi-
pio determinante del ser (función ontológica de la forma) y aquello por lo que la
cosa es conocida (función gnoseológica de la forma). De este modo Aristóteles
y la tradición de la filosofía perenne corrigen y perfeccionan las ideas anterior-
mente expuestas. Dentro del sistema hilemórfico, la materia es el ser como poten-
cia, la potencia de todo compuesto natural; la forma es su ser como acto, es su acto.
En las cosas físicas, lo primero que encuentra el ser como potencia, al salir
de su primer estado, es la sustancia: la sustancia es su primer acto, el acto pri-
mero de todo compuesto natural. Pues bien, la forma es el primer acto del cuer-
po físico. La materia está dispuesta para sucesivas actualizaciones; exige otro
principio para constituirse en acto y en tal acto, y éste es el cometido de la for-
ma. Lo que no era planta se convierte en planta, no por sí mismo, pues ninguna
cosa puede llegar a ser por sí misma lo que no era antes. El principio planta
como potencia no puede convertirse en planta como acto, sino en virtud de un
principio distinto del primero.
2. Funciones de la forma en el orden real y en el orden ideal
De aquí resultan cuatro funciones propias de toda forma sustancial:

a) Función sustancializante.
b) Función dialéctica respecto del ser.
c) Función especificante.
d) Función gnoseológica.
a) Función sustancializante.- La materia sólo existe en el estado de sustan-

cia, pues toda porción de materia primera unida a una forma es sustancia. La
forma es el estado que deja el sujeto cambiado y el estado que adquiere en el
término de su cambio: por ejemplo, la forma de la estatua es algo existente co-
mo acto, el término de la generación; la forma no da solamente el acto, sino que
ella misma es acto. En las cosas naturales, la materia primera no hace más que
cambiar de sustancia, cambiando de forma; pero nunca deja de estar en estado
de sustancia, porque nunca deja de tener una forma; hay transformación en una
nueva sustancia por la nueva forma, que obra sobre ella. Es decir, la forma sus-
tancializa a la materia. El acto existencial, o acto de ser, se da en los cuerpos
por la forma, pues la forma material, al comunicarse, da el ser a la materia. «En
la naturaleza de las cosas corpóreas, la materia participa el ser únicamente por
la forma; la forma que compete a una materia la hace ser en acto, como el alma
al cuerpo. Por tanto, en las cosas compuestas hay que considerar el acto y la
potencia en una doble dimensión. En primer lugar, la materia es potencia res-
pecto a la forma, siendo la forma su propio acto. Por otra parte, la naturaleza
constituida de materia y forma es potencia respecto de su ser, en cuanto que lo
recibe» (De Spir. Creat., l). Ante todo, el ser es la actualidad de todo el com-
puesto (STh I-II, 4, 5).
Mas el ser del compuesto no dice la misma referencia a la forma que a la
materia, pues la forma recibe su ser por una causa eficiente3, sin intervenir nin-
gún género de causa formal. La materia, que es potencia, se hace acto por su
unión con la forma; pero la forma no tiene su ser por otra forma. La materia
participa de la forma la actualidad de su ser; la forma material, no por su razón
de forma, sino por su razón de material, es un orden esencial a la materia, ga-
rantiza la actualidad de la materia dentro de una especie determinada; la forma
da a la materia el ser y todas las formalidades, figurando el ser como la última
actualidad de todas ellas. Pero la forma recibe el ser sólo por una especie deter-
minada; la forma da a la materia el ser también por la causa eficiente, pero me-
diando la causa formal, cuya causalidad no es una acción propiamente dicha.
b) Función dialéctica respecto del ser.- La relación de la forma, como prin-

cipio de especificación, con el ser, es una relación de potencia a acto, pues aun-
que las formalidades específicas de la forma son ciertamente actualidades y
positividades, en cambio, respecto de la suprema formalidad del ser mismo,
están en el orden potencial, son actos imperfectos. Por ser un acto imperfecto, la
forma tiene una función dialéctica: por una parte, y en su momento positivo,
hace que el ser se coloque en un determinado nivel específico; de este modo, la
3
G. Fonsegrive: La causalité efficiente, París, 1891.
42 Juan Cruz Cruz
nobleza jerárquica del ser depende de la nobleza jerárquica de la forma. Por otra
parte, y en su momento negativo, el ser es recibido en una forma, enmarcándose
en un determinado grado de perfección, según el principio de la limitación del
acto por la potencia. Por tanto, la determinación de la forma no es positividad
pura o negatividad pura, sino una tangencia dialéctica de lo positivo y de lo
negativo.
Por este carácter dialéctico, la forma se distingue del ser (De Hebd., I, 2).
Pero, a su vez, la forma queda doblemente limitada: «En primer lugar, en cuan-
to que la forma específica queda limitada a un individuo, y tal limitación de la
forma ocurre por la materia. En segundo lugar, en cuanto que la forma genérica
queda limitada a la naturaleza específica; tal limitación de la forma no proviene
de la materia, sino de una forma más determinada, o sea de la diferencia: la
diferencia que se añade al género contrae a éste en la especie» (De Spirit.
Creat., 1). La forma, en cuanto que es principio de determinación del ser mis-
mo, no depende necesariamente de la materia; se encuentran formas que sólo
pueden existir en la materia, y esto sucede en virtud de su distancia del primer
principio, que es acto primero y puro (De Ente et Essentia, IV).
c) Función especificante.- Lo que hace que el sujeto sea, hace también que
sea lo que es. Lo que da el ser, da también una especie de ser; nada puede ser
constituido en el ser finito sin estar constituido en una especie de ser. La forma
hace que el sujeto como potencia sea sujeto como acto: le da ser a este ser. To-
do compuesto es por la forma y, además, es esta especie de ser. La forma es,
así, especificante: es la razón de la quididad o esencia. La quididad es aquello
por lo que un ser está en este género y en esta especie de seres: responde a la
pregunta por la forma sustancial: una planta, por ejemplo, está en el género de
las plantas y en la especie del olivo. Es decir, la forma no sólo da el ser, sino
también la diferencia. Dado que la forma tiene como misión propia especificar
al ser, es también el principio por el que una cosa se conoce y se define.
Decir que la forma da toda la determinación formal al compuesto no equiva-
le a afirmar que la esencia de éste únicamente esté constituida por la forma. La
forma es la parte determinante de la esencia, por la cual el compuesto es de esta
o aquella especie, mientras que la materia es completamente indeterminada en
el orden sustancial y, por tanto, sólo multiplica numéricamente. Si la forma es
razón de la determinación y de la distinción, es también la que otorga la opera-
ción: «Todo lo que obra, sólo obra mientras es acto; porque lo que sólo es po-
tencia y no acto es incapaz de una acción cualquiera. Por la forma, el ser como
potencia se convierte en ser como acto; luego la forma lo pone en estado de
obrar. Así, el principio por el cual empieza todo ser a obrar es la forma» (STh I,
76, 1). De este modo, la forma no sólo sustancializa, sino que también especifi-
ca estática y dinámicamente al compuesto natural.
d) Función gnoseológica.- Como la materia no tiene el ser por sí misma,

tampoco la inteligibilidad, sino sólo a través de la forma que le da el ser. La
forma no es objeto (Platón), ni pura condición subjetiva a priori (Kant), sino
principio y causa de conocimiento. De este modo, el conocimiento no puede ser
pasividad pura (Platón), ni construcción pura (Kant), sino una síntesis de pasi-
vidad y actividad: es abstractivo. En su dimensión pasiva, la abstracción es
recepción de la forma intelectual con el contenido que le presenta la imagen
sensible; por esto, ese contenido es real. Pero también es una actividad la abs-
tracción. La forma es principio y medio del conocimiento: su función principial
es impresionar, estimular, mover o actuar una potencia cognoscitiva; su función
medial es llevarnos al conocimiento del objeto. En cuanto principio, es acto;
como medio, es semejanza. El objeto entra en el sujeto por su forma aprehendi-
da intencionalmente; la forma que hace al objeto ser lo que es, hace al sujeto
conocer lo que la cosa es: objeto y sujeto coinciden en la misma forma. La con-
formidad del sujeto con el objeto se debe a la in-formación que el objeto hace al
sujeto. Además de tener el hombre su propia forma constitutiva, es capaz de
recibir las formas de las demás cosas.
3. Unicidad o pluralidad de la forma
Hacia el año 1270, comenzó un interesante y profundo debate, suscitado

fundamentalmente por dos problemas: la unidad sustancial y la naturaleza del
cuerpo de Cristo entre el momento de la muerte y la resurrección. J. Pecham, R.
de Mediavilla, R. de Kildwardby aceptaron la pluralidad de forma; en cambio,
Santo Tomás y Egidio Romano se manifestaron en favor de la unicidad, aunque
difieren en el modo de intepretarla. La creencia en la pluralidad de forma tiene
sus remotos orígenes en Plotino, pasando a toda la Escolástica por el pensa-
miento plotinizante de San Agustín y el Fons Vitae de Ibn Gabirol (Avice-
brón)4.
Las soluciones fueron muy variadas: triplicidad de almas organizadas jerár-
quicamente, vida latente de las formas (latitatio formarum), dos formas (forma
racional y forma del cuerpo o de corporeidad). Ya Avicena sostenía la duplici-
dad de forma en el compuesto humano: una constituye el cuerpo en su razón de
cuerpo, otra lo constituye en su razón de tal cuerpo. San Alberto Magno admite
4
Cfr. F. C. Copleston, De unicitate formae substantialis, 37 (1934) 582-593. P. Hoenen, De
origine formae materialis textus veteres et recentiores, Roma 1932. A. Maier: An der Grenze von
Scholastik und Naturwissenschaft: die Struktur der materiellen Substanz. Das Problem der Gravi-
tation. Die Mathematik der Formlatituden, Roma, 1952. R. Zavalloni, Ricardo de Mediavilla et la
controverse sur la pluralité des formes, Lovaina 1951.
44 Juan Cruz Cruz
que hay tantas formas en el compuesto cuantos son los elementos de que cons-
ta; con ellas hay una superior que subordina a sí misma los fines de todas las
demás. También Duns Scoto admite que la materia está en acto de corporeidad
incluso antes de ser informada; en ese estado no es todavía una sustancia de-
terminada y concreta. La sustancialidad y la concreción, haecceitas o individua-
lidad, le vienen por determinaciones sucesivas o formas que se conectarían en-
tre sí hasta dar lugar a una sustancia concreta; es decir, una forma da el ser ge-
nérico y otra el ser específico. En cambio, considerando que la forma da el ser
al cuerpo, determinando su naturaleza específica, Santo Tomás concluye que
cada cuerpo tiene sólo una especie, con lo cual únicamente puede haber una
forma sustancial para cada cuerpo.
Esta problemática tuvo también su eco en la cuestión de los cuerpos llama-
dos mixtos o combinaciones. El mixto no es un agregado, ni una simple mezcla
o solución química, donde los componentes mantienen sólo relaciones externas.
El mixto resulta de la unión de diversas sustancias completas formando un todo
natural; es lo que la química llama combinación, donde existen relaciones inter-
nas y totalizantes; tal es el caso del átomo de la molécula y del cristal.
Una primera teoría sobre la naturaleza de los mixtos afirma que los elemen-
tos permanecen en el mixto de un modo formal, es decir, cada uno con su forma
propia, pero produciendo una nueva y englobante forma sustancial, la cual diri-
ge la pluralidad de los demás; tal es la postura de San Alberto Magno, San Bue-
naventura, R. de Mediavilla, Lugo.
Una segunda teoría sostiene que los elementos permanecen formalmente en
el mixto, pero no producen una forma sustancial nueva, no surgiendo con ello
una unicidad entitativa y esencial; los elementos se combinan sólo en razón de
leyes químicas, sin el recurso de una forma sustancial nueva; esta teoría fue
mantenida por Schaaf, Palmieri, Descoqs, Hellín.
Finalmente, una tercera teoría, quizá la más tradicional, sostiene que los
elementos no están en el compuesto de un modo formal, sino virtual; al produ-
cirse la nueva forma del todo, desaparecen las formas de los elementos, conser-
vando éstos únicamente cierta actividad propia y sus propiedades o virtualida-
des. Hay, pues, una sola forma en el mixto, porque es unidad específica y esen-
cial. Los elementos no se encuentran en pura potencia, ‒puesto que conservan
sus cualidades particulares y surgen en su primitiva forma tan pronto como
adviene la corrupción del mixto‒, ni en acto, porque entonces existiría una mez-
cla o amalgama y no una verdadera combinación. La forma única del mixto
reduce a su ley los elementos que conservan en el compuesto cierta autonomía;
tal es la idea de virtualidad, a medio camino de la total actualidad y de la pura
potencialidad. Fue defendida por Santo Tomás, Scoto, Suárez, Nys, Urráburu; y
cuenta después con la aprobación de Hönen, Maquart, Masi, Selvaggi.
III. LA MATERIA COMO PRINCIPIO
1. Perspectiva general
Tanto el griego hyle como el latín materia expresan originalmente la «made-

ra» de construcción que el hombre transforma para un fin.
Por relación a la organización nueva que recibe el material preexistente, la
materia es el elemento potencial o indeterminado, y se contrapone a forma; por
relación al cambio de figura externa de los materiales, la forma será la figura
geométrica que los limita en el espacio; la materia en cambio es lo que le da una
realidad o presencia concreta e individual, es decir, la materia será el principio
de individuación ; por relación finalmente a la pasividad o inercia de los mate-
riales, en oposición al espíritu que concibe o realiza la forma, entonces la mate-
ria es objeto de intuición en el espacio y posee una masa mecánica.
La materia aparece, pues, en una primera consideración como «aquello de
que los cuerpos constan» en oposición o distinción a su forma accidental, figu-
ra, organización de partes, etc. Las ciencias naturales, la Química y la Física,
que se han dedicado a investigar la materia en este sentido, han reducido su
multiplicidad a unas 100 «materias elementales» (o elementos químicos), cada
una de las cuales consta a su vez de átomos y éstos de otros corpúsculos pe-
queñísimos (o partículas elementales). La cuestión planteada a la ciencia expe-
rimental no es ya la de la constitución de la materia física, sino la de su esencia,
problema tal vez más filosófico que físico, y difícil, porque físicamente la mate-
ria se comporta ya como corpúsculo, ya como onda. La materia que investigan
las ciencias naturales o experimentales es llamada por los filósofos materia
segunda, distinta de la materia prima o primera de la que se ocupa fundamen-
talmente la Filosofía y que no es una sustancia corpórea físicamente acabada ni
puede, por tanto, ser alcanzada con los medios de la Física, sino que es una
parte esencial de los cuerpos, cognoscible sólo intelectualmente, y que junto
con la forma sustancial constituye a los mismos (tal es la doctrina del hilemor-
fismo).
Por lo que atañe a una consideración filosófica de la materia, la principal
cuestión que se plantea es la de su estatuto ontológico y la de su posición en el
orden del ser. A este respecto, se han dado históricamente varias posiciones,
que se pueden clasificar en tres direcciones:
46 Juan Cruz Cruz
a) nadificación absoluta de la materia;

b) ontificación absoluta de la materia;
c) ontificación relativa de la materia.
Respecto a la génesis de cada una de ellas; aquí haré una sucinta exposición
sistemática.
a) Nadificación absoluta de la materia.- La materia es no-ser. Ésta es fun-

damentalmente la postura platónica. Desde toda la eternidad habría tres cosas
distintas: las ideas subsistentes con el Demiurgo, que siempre son y nunca cam-
bian; la materia, que nunca es y siempre está llegando a ser, donde se agitan los
elementos en completo desorden (caos); y el espacio o vacío que separa a la
materia de las ideas, depositando sus modelos en el espacio. La materia sería un
elemento malo, negativo, cárcel de las almas. En el neoplatonismo quedará muy
difuminada esta imagen de la materia como no-ser, al admitir el dualismo di-
námico-emanativo entre idea y apariencia: la materia sería el último y más débil
grado de emanación a partir del uno. Según los neoplatónicos, la materia es
puro vacío y más bien debiera llamarse no-ser; es esencialmente privación y
principio del mal. Esta consideración de la materia lleva fácilmente a formas de
panteísmo, o está en estrecha relación con él.
Podría hablarse de una nadificación relativa de la materia, incluyendo aquí
al dualismo clásico, representado fundamentalmente por el gnosticismo, para el
que la materia es ser, pero ser malo, en lucha perpetua con el ser bueno, el del
espíritu, lucha en la que al final triunfará éste.
b) Ontificación absoluta de la materia.- El ser es la materia. Únicamente se

daría el ser en el modo de la materia; por tanto, la materia poseería de suyo su
onticidad actual y activa. El espíritu no sería más que un epifenómeno o eflo-
rescencia de la materia. Esta materia tiene en los autores antiguos (Demócrito,
Leucipo, Epicuro) una trascendencia tal, que llega a las formas más refinadas de
la consciencia. Estas formas de materialismo, desechadas durante siglos, resuci-
taron sobre todo en el s. XIX con las figuras de La Mettrie, Hollbach, L. Büch-
ner, K. Vogt y J. Moleschott; y a continuación con Marx y su materialismo dia-
léctico. El materialismo resulta ciego para la realidad total, pues pasa por alto la
peculiaridad y leyes propias de lo supramaterial y espiritual; en su repercusión
en la vida práctica y social disgrega la cultura y la moralidad. Uno de los cami-
nos que conducen al materialismo es la confusión entre realidad y perceptibili-
dad, con lo que fácilmente se llega a confundir la realidad material con la reali-
dad en general.
47 ¿Qué es naturaleza? Introducción general
c) Ontificación relativa.- La materia es ser, pero un modo de ser entre otros.

Esta postura ofrece algunas variantes, que se pueden tipificar:
a) el dualismo cartesiano;
b) la teoría aristotélico-tomista.
a) Para Descartes habría dos sustancias que dividen a la realidad: «sustancia

pensante» y «sustancia extensa». El hombre no sería una sustancia o un ente
uno: es un ente bi-sustancial. La materia se identificaría con la extensión, donde
no habría formas sustanciales ni fines. La materia está regida, según Descartes,
por el mecanicismo. En este dualismo habrá enseguida una exposición continua
a la absorción o, por lo menos, preponderancia de una sustancia sobre otra, abo-
cando o bien al espiritualismo (al derivar los modos de la sustancia extensa a
partir de la pensante), o bien al materialismo (al derivar los modos de la sustan-
cia pensante a partir de la extensa), o bien finalmente al monismo (donde la
realidad material aparecería como fundada en la espiritual, como el aspecto
mecánico, extenso e inerte del espíritu, o viceversa). Spinoza es un caso nota-
ble del monismo.
b) La teoría cuyo origen está en Aristóteles, completada o perfeccionada

luego por Santo Tomás1; presenta un análisis filosófico de la materia, de tres
maneras complementarias: negativamente (en su carácter lógico), positivamente
(en su carácter genético-físico) y estructuralmente (por relación a la misma
constitución ontológica del compuesto). De este triple análisis nos ocupamos en
los apartados siguientes.
1
J. Balta: “Estudio físico de la materia y de sus transmutaciones”, Ciencia Tomista, 60(1941),
191-228. L. Cencillo, Hyle, La materia en el Corpus Aristotelicum, Madrid 1958. L. De Broglie,
Materia y Luz, Madrid 1945. V. García Rodríguez, Hombre, materia, evolución y vida, Barcelona
1969. H. Happ, Hyle, Berlín 1971. E. Hengstenberg, Mensch und Materie, Stuttgart 1965. P.
Hoenen, Filosofía della natura inorgánica, Roma 1949.; E. Schrödinger, La mente y la materia,
Madrid 1958; G. Manser, La esencia del tomismo, 2 ed. Madrid 1953. R. Masi, Struttura della
materia: essenza metafísica e costituzione física, Brescia 1957; Id, Cosmología, Roma 1961. I.
Puig, Materia y energía, Buenos Aires 1942. Ph. Selvaggi, Cosmología, 2 ed. Roma 1961. F.
Renoirte, Elementos de Crítica de las ciencias y Cosmología, Madrid 1968. A. Wenzl, Materie
und Leben als Problem in der Natur- philosophie, Stuttgart 1949.
48 Juan Cruz Cruz
2. Aspecto lógico, físico y ontológico de la materia
a) Definición lógico-negativa.- La materia, dice Aristóteles, es «aquello que

en sí mismo no se conceptúa como algo determinado, ni como cantidad, ni afec-
tado por ninguna de las demás categorías por las que se determina el ser» (Me-
taphys. VII, c. 3,1029 a 20). No es «algo» porque no es esencia ni cuerpo cons-
tituido, sino mera potencia para ser cuerpo junto con otro co-principio; no da
especificación alguna al cuerpo, ni es categoría que determine al ente, ya que
no es un género de entes completos.
Para algunos investigadores que han abordado esta problemática aristotélica
de la materia, la indicada definición se refiere a la materia metafísica o, mejor,
lógica: es el primer sujeto del que se predican todas las determinaciones que en
él hay, pero que él mismo no se predica de nada, pues se encuentra sin ninguna
determinación. Todas las determinaciones pueden ser aplicadas a este sujeto por
predicaciones universales. Sería entonces pura potencia en el plano lógico, lo
puramente determinable, como un aspecto, pero no una parte del cuerpo.
b) Definición genético-física.- La materia «es el primer sujeto de cada ser,

como elemento intrínseco y no accidental de la generación y en el que el com-
puesto se resuelve al corromperse» (Aristóteles, Phys. I, 9, 192 a 31-32). Es
«sujeto» porque “sujeta” a las formas que van surgiendo en las transformacio-
nes sustanciales; y es «primero» porque ya no tiene otro sujeto en que sustentar-
se. Es sujeto «del que» algo surge, porque la forma surge cuando la materia se
transforma. Es una parte inmanente del compuesto, pero determinable: no es
causa eficiente o final, sino parte potencial, determinable por otra cosa. Es ele-
mento «esencial» pues da lugar a una sustancia.
El nudo gordiano de la presente definición es la materia física. En opinión
de Suárez, ésta permanece idéntica en todas las transformaciones según toda su
actualidad propia. Sin embargo, otros escolásticos han identificado corriente-
mente la definición lógico-negativa y la positiva-dinámica, creyendo que ambas
se referían a la materia física: por eso afirmaban que para Aristóteles la materia
primera era pura potencia. Los suarecianos, en cambio, han sostenido que para
Aristóteles la materia primera no es pura potencia física, sino pura potencia
formal, ya que carece de la perfección de la forma que puede recibir.
c) Definición potencial-ontológica.- La materia es «la posibilidad de ser y no

ser cada uno de los entes generables» (Aristóteles, Metaphys. VII, 7, 1032 a 21-
22); o como la definen los escolásticos: «sustancia incompleta que, como parte
determinable, constituye al compuesto sustancial material». Es una parte consti-
tutiva de la sustancia corpórea, es decir, es sustancia como co-principio, pero no
es algo acabado en sí mismo: es sustancia incompleta, pues de suyo no puede

ser una totalidad, sino un miembro de una totalidad; es el co-principio determi-
nable, siendo determinado por el otro co-principio, por la forma; la unión de
ambos coprincipios da la sustancia corpórea o material (tal es la doctrina clási-
ca del hilemorfismo). Es preciso añadir que la materia no es potencia en el sen-
tido de «lo puramente posible», que no es y puede existir: ésta es la potencia
objetiva. La materia es una potencia existente, es decir, física. Ahora bien, la
potencia física puede ser activa o pasiva; la potencia activa es capacidad de
hacer, aunque ella misma no sea una acción; la potencia pasiva es capacidad de
recibir una perfección. Pero como hay unas perfecciones que completan a la
potencia en la línea de la esencia o de la sustancia y otras que la completan en la
línea meramente accidental, correspondientemente habrá una potencia pasiva
esencial y otra accidental; evidentemente, no es esta última la que define a la
materia. Así, pues, la materia primera es una potencia física, pasiva y sustancial
por relación a la forma sustancial; es un co-principio referido esencialmente a la
forma.
De ahí sacan los escolásticos las propiedades de la materia primera: es ape-
tito de forma (pues todo ser tiende naturalmente o está orientado hacia lo que le
perfecciona); inengendrable (pues figura como el primer sujeto de todas las
cosas engendradas: no sale de otra cosa, sino que es creada; para Aristóteles, en
cambio, como desconocía el concepto de creación, la materia primera sería
eterna); incorruptible (pues queda siempre bajo diferentes formas, como sujeto
último, únicamente podría concluir por aniquilación); es «una» abstractamente
(pero en concreto y de hecho es sustancialmente múltiple y variada); simple (no
compuesta a su vez de materia y forma); raíz de la cantidad; es cognoscible
únicamente por relación a la forma (su naturaleza se realiza al recibir las for-
mas, y si éstas no pueden ser entendidas, tampoco la materia).
3. El problema de la potencialidad de la materia
1. Los escolásticos se plantearon la cuestión de si la materia era potencia pu-

ra o tenía de suyo un acto. Suárez distingue, entre acto entitativo (la existencia
por la que una cosa es puesta fuera de sus causas, oponiéndose contradictoria-
mente a la nada) y acto formal (la forma en cuanto que está unida a la materia
para integrar el compuesto). Para los suarecianos la materia no tiene un acto
formal, pero sí entitativo: la materia tiene de suyo esencia, actualidad y existen-
cia que no recibe de la forma; pero es pura potencia formal, pura capacidad de
recibir la forma por la que se hace un cuerpo determinado. Y opinan así porque
consideran que la existencia no se distingue de la esencia real con una distin-
50 Juan Cruz Cruz
ción real y adecuada. De aquí deducen que la materia, al tener su esencia propia,
debe tener su propia existencia; de otro modo, según ellos, no sería nada, ya que
al suprimirle su propia existencia desaparecería toda realidad.
Los tomistas, en cambio, niegan que la materia tenga acto formal o acto en-
titativo. La materia primera no se ordena inmediatamente a la existencia. Sólo
se ordena mediante la forma, que recibe antes de la existencia, y hay que subra-
yar que el antes se ha de entender no como prioridad de tiempo, sino de natura-
leza. En todo compuesto solamente hay un esse existencial, por razón del cual
existen, en común vínculo, la materia y la forma. La materia está inmediata-
mente ordenada a la forma, recibiendo la existencia cuando recibe la forma. La
relación a la existencia se fundamenta en la relación a la forma, y no al revés.
Sin embargo, debemos aclarar que, en el párrafo inmediatamente citado, se
hace una consideración estrictamente metafísica sobre la materia llamada mate-
ria primera, que no debe confundirse con la materia física propiamente dicha2.
Tampoco es necesario entender la potencialidad de la materia primera como
pura pasividad (las propiedades de la misma, que se acaban de reseñar en el
apartado anterior, ya lo sugieren).
Tras lo dicho se comprende que la física moderna no tematice una «materia
primera» potencial. Con los métodos de la física cuántica se llega a una estruc-
tura del mundo material que comienza con «acciones», múltiplos de la constan-
te h de Planck. En el nivel de la física cuántica no hay primariamente masa o
energía, sino acciones 3 . Una acción es la energía efectuada en la unidad de
tiempo; de modo que el tiempo es un constitutivo de la energía; se trata aquí de
un producto de energía y tiempo = acciones como unidades. No hay primaria-
mente «algo material o hylético» acabado, al que además le ocurre algo en el
tiempo; sino algo para el que el tiempo es constitutivo; es justamente un «algo
de tiempo», es decir, la acción.
Tampoco hay primariamente, en la Física moderna, algo acabado e hilético
que «además» llene un espacio, sino algo para lo que el espacio es constitutivo,
algo «de espacio»; o sea, de nuevo una «acción». También la acción puede de-
finirse como el producto del impulso. Lo cual significa que «algo de tiempo» es
temporización; «algo de espacio» es espacialización. Ambos aspectos expresan
la ensambladura «espacio-tiempo-energía». La acción más pequeña es la cons-
tante h de Planck (= 6,621 x 10‾27).
Según podemos apreciar, y en este nivel físico, el cuanto de acción no tiene
que ver con la pura potencia, ya que no es indeterminado, sino profundamente
2
F. Budde: “Physikalisches und philosophisches Denken”, Divus Thomas Frib, 30 (1952), 51-
72.
3
B. Kanitscheider: Im Innern der Natur: Philosophie und moderne Physik, Darmstadt, 1996.
determinado matemáticamente; es inteligible matemáticamente. No tiene carác-

ter subjetual, sino actual, de temporalización y espacialización efectuadas ac-
tualmente. No estamos aquí ya ante una primera materia potencial, sino ante
una materia «segunda» ya actualizada. El cuanto de acción está en acto. Lo que
hay en la base de esta materia física son energías estructuradas o conformadas.
Más que a la pura potencia se acercan a la índole de la forma; o mejor, las es-
tructuras energéticas o entidades primarias de este mundo físico tienen el modo
de ser de la potencia, pero el rango de ser de la forma. No se trata todavía de
«formas sustanciales» insertas en las cosas, sino esbozos de una jerarquía de
estructuraciones progresivas y ascendentes. El viejo concepto límite de «materia
prima» viene a ser sustituido aquí por un boceto, y como tal potencial, de es-
tructuras o formas.
2. Teoría momentual o espiritualista de la materia.- Como variantes de la

explicación filosófica de la materia pueden mencionarse algunas teorías, para
las que la materia es sólo pensable como momento en el espíritu y para el espíri-
tu (finito). Fundamentalmente todo ser sería espíritu; lo material no sería otra
cosa que espíritu = ser = acto limitado y, en cierto modo, «congelado». La ma-
teria sería sólo un momento de «limitabilidad» del espíritu finito. Materia y
espíritu finito serían perfiles graduales de un ser que está en todo. El espíritu
sería materia en su des-limitación; la materia, espíritu en su limitación. Con lo
cual, parece que espíritu y materia pierden en esta teoría la relación tensional
que tenían en S. Tomás.
El espíritu finito ejerce en dicha teoría una doble y contradictoria función.
En primer lugar, el espíritu es aquello que «des-limita» a la materia y actualiza a
la potencia espiritual que dormita en ella (des-limitación de lo limitado). En
segundo lugar, el espíritu tiene que «venir hacia sí mismo», en cuanto que «po-
ne» casualmente en sí ese momento limitante, la materia; el mismo momento
que el espíritu tendrá que superar en la materia para que ésta se actualice en
dirección hacia su «más propia» onticidad o espiritualidad. Para «venir hacia sí
mismo» el espíritu tiene que poner el momento de la materia como limitación
de sí mismo; mas para libertar el ser más propio de la materia tiene, por el con-
trario, que superar ese momento. Como el espíritu y el momento material res-
pectivo se encuentran indisolublemente unidos en el ser humano, entonces la
limitación y la des-limitación figuran como movimientos que se aniquilan mu-
tuamente, según dicha teoría. En cuanto que el espíritu haga su emisión actuali-
zante en la materia perderá sus propios límites, hasta difuminarse en el «ser
general» (deslimitación). Mas en cuanto que abandone esa emisión y «ponga»
sólidamente el momento material en sí mismo, se limitará en su autonomía,
pero abandonará a la materia a su destino de apatía e ininteligibilidad. El con-
cepto mediador de este razonamiento es el de ser. Del hecho de que todo lo que
52 Juan Cruz Cruz
hay, espíritu y materia, es ser, se desprende que el ser tiene una función media-
dora de índole dinámica: en el ser puede la materia transcenderse a espirituali-
dad, y el espíritu (limitándose y viniendo hacia sí mismo) condensarse y conge-
larse en materia Lo cual da pie a un extraño espiritualismo evolucionista con
dos direcciones. Muy próxima a esta doctrina está la posición de K. Rahner.
IV. COPRINCIPIALIDAD DE MATERIA Y FORMA
1. El llamado “hilemorfismo”
Se suele denominar “hilemorfismo” la explicación filosófica de la composi-

ción de los cuerpos en materia y forma, términos que no han de entenderse en el
sentido descriptivo de la Física y demás ciencias positivas, sino en sentido filo-
sófico. Hilemórfico proviene del griego hyle (materia) y morphé (forma). Aris-
tóteles sentó las bases del hilemorfismo, respondiendo a las aporías de Parmé-
nides y de Heráclito respecto a las mutaciones sustanciales del cosmos. Poste-
riormente se ha consolidado con mayor número de argumentos. El tema suele
estudiarse dentro de la parte de la Filosofía llamada Filosofía de la Naturaleza,
al tratar de la estructura de los cuerpos y, concretamente, la esencia de los cam-
bios que se dan en la naturaleza1.
1. Origen histórico.- Se remonta a la problemática suscitada por los antece-

sores de Aristóteles; Parménides y Heráclito quedaron absorbidos por el doble
problema de la unidad-pluralidad y el de la mutabilidad-permanencia de las
cosas. Parménides negaba la pluralidad y la mutabilidad, afirmando la unidad y
1
B. Bavink: Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften, Leipzig, 1941. J. Bellido, Los
cambios sustanciales y la ciencia moderna, «Salmanticensis» 3 (1956) 90-136. Z. Bucher: Die
Innenwelt der Atome, Donauwörth, 1949. J. Daujat, Physique moderne et philosophie traditio-
nelle, París 1958; P. Descoqs, Essai critique sur l'hylémorphisme, París 1924. D. Dubarle, L'idée
hylémorphique d'Aristote et la compréhension de l'univers, «Rev. des sciences philosophiques et
théologiques» 36 (1952) 3-20, 205-230. J. Echarri, Autocrítica histórica del hilemorfismo, «Pen-
samiento» 8 (1952) 147-186. M. Fatta: “Ilemorfismo e física contemporánea”, Divus Thomas
Piac, 38 (1935) 523-536; 39 (1936) 143-152; 229-242. G. Fraile: “En torno al problema de la
materia”, Ciencia Tomista, 61(1941), 245-272; 62(1942), 232-258; 63(1942), 312-328. J. Hellín,
Sistema hilemórfico y ciencias modernas, «Pensamiento» 12 (1956) 53-64; H. Margenau, Thomas
and the Physics of 1958, Wisconsin 1958. R. Masi, Le prove dell'ilemorfismo ed il loro significa-
to metafísico, «Aquinas» 2 (1959) 60-94; Id., Struttura della materia, essenza metafisica e costi-
tuzione fisica, Brescia 1957; J. M. Marling, “Hylemorphism an the Conversion of Mass in to
Energy”, New Scholasticism 10(1936), 311-323. P. Mielle: De substantiae corporalis vi et ratione
secundum Aristotelis doctorumque scholasticorum sententiam, Lingonis, 1894. F. Renoirte, Ele-
mentos de crítica de las ciencias y cosmología, Madrid 1956; Ph. Selvaggi, Cosmología, 2ª ed.
Roma 1962. H. Straubingern, “Quantenphysik und Metaphysik”, Philosophisches Jahrbuch,
60(1950), 306-322.
54 Juan Cruz Cruz
permanencia monolítica del ser: todo es y nada cambia. Heráclito sostenía que
la unidad y la permanencia bajo las distintas mutaciones son algo ilusorio, por
lo que sólo admitía la pluralidad y la mutabilidad: todo pasa, todo es puro deve-
nir. Pero Aristóteles comprende que no se puede negar la mutabilidad del ente,
y que hay que hacerla compatible en el cambio con la entidad; y esto es posible
porque las cosas constan de acto y potencia. Hay potencia porque se da un suje-
to capaz de múltiples mutaciones, permaneciendo siempre el mismo; hay acto,
porque la capacidad de determinación está realizada por algo distinto de la po-
tencia, por lo actualizante de la potencia. Así quedan superadas las aporías ante-
riores, pues se le da su realidad correspondiente a la pluralidad y a la unidad.
Aplicando estos principios a la realidad física, Aristóteles llega a explicar
cómo los cuerpos constan de materia prima y forma sustancial. La materia pri-
ma es una sustancia incompleta que, como parte determinable, constituye el
compuesto sustancial material. No es un principio ya “determinado” (quod),
sino un principio determinante (quo), parte constitutiva de la sustancia; no es
una sustancia completa, porque de suyo es siempre parte de una sustancia, de-
terminable, indiferente a cualquier forma, ya que no da la determinación y la
especificación del cuerpo; no es cuerpo, sino constitutivo del cuerpo, como su
parte potencial y determinable. La forma sustancial es, entonces, la realidad que
determina la indiferencia y potencialidad de la materia, actuando intrínsecamen-
te sobre ella; es lo que actualiza o realiza la posiblidad de la materia en el orden
sustancial; por tanto, es una sustancia simple e incompleta que, como acto de la
materia, constituye con ella a la sustancia completa. La materia segunda es un
cuerpo que está ya constituido en su propia especie y que está todavía en poten-
cia de recibir otras determinaciones accidentales.
2. El hilemorfismo en la escolástica.- Tomó un nuevo sesgo, aunque el ha-

llazgo fundamental anterior fue respetado; sobre todo, se opuso al dinamismo y
al mecanicismo filosóficos.
La tesis del mecanicismo es que el mundo corpóreo está formado por una
masa material, inerte y homogénea en sí misma; la diversidad de los seres no
proviene de cualidades intrínsecas, sino de movimientos exteriores que agitan
las partes de esa masa. El mecanismo geométrico de Descartes consideraba esa
masa material como continua, haciendo de la extensión la esencia misma de los
cuerpos; también las plantas y los vivientes son meros mecanismos complica-
dos, carentes de cualidades activas. El mecanicismo atomista de Gassendi (s.
XVII) afirmaba que tal materia es discontinua, compuesta de corpúsculos indi-
visibles o átomos separados por el vacío.
El dinamismo, en cambio, niega la extensión en favor de la actividad: los
cuerpos están compuestos de fuerzas inextensas. La más célebre teoría dinámica
es la de Leibniz, el cual veía en las mónadas fuerzas simples, inextensas, espiri-
tuales y desiguales; también Boscovich (1711-87) y Kant se adhirieron al dina-

mismo. El energetismo, de Meyer, March, Ostwald y Duhem, considera la
energía como la última y única realidad sustancial de la materia, siendo, por
eso, una teoría dinamista.
El hilemorfismo filosófico considera que las sustancias corpóreas no están
constituidas por otras sustancias completas, materiales (atomismo) o espiritua-
les (dinamismo), sino por principios físicos realmente distintos: uno, indetermi-
nado, fundamento de la cantidad extensa y de la inercia, desempeña el oficio de
potencia (materia prima); el otro, determinante, razón de ser de las propiedades
y actividad específicas, desempeña el oficio de acto (forma sustancial). En este
sentido el hilemorfismo fue ampliamente estudiado y desarrollado en la filoso-
fía escolástica. El fundamento necesario del hilemorfismo es, a juicio de algu-
nos modernos escolásticos modernos, la realidad de las mutaciones sustanciales,
donde se da corrupción de una forma anterior, generación o producción de una
nueva forma y, finalmente, privación de la nueva forma a la que la materia está
ya dispuesta antes de que esa forma advenga; tal privación es, por eso, una exi-
gencia de nueva forma. Para otros, en cambio, el hilemorfismo puede defender-
se sin acudir al supuesto de la diversidad esencial o sustancial en el mundo
inorgánico. Procuraremos a continuación exponer con la mayor imparcialidad
los principales argumentos propuestos y las críticas que los mismos escolásticos
les han hecho.
3. La diferencia esencial de los cuerpos elementales.- Para los modernos es-

colásticos mencionados, cuerpo es un ente extenso y activo, divisible e impene-
trable ordinariamente. El cuerpo elemental es aquel que no se compone de cuer-
pos de diversa especie y ni aun por análisis podría resolverse en otros de diversa
especie. El cuerpo mixto, en cambio, se compone de cuerpos de diversa especie,
no por simple agregación, sino por combinación química. Los cuerpos elemen-
tales suman hoy más de cien. Estos cuerpos difieren esencialmente entre sí; la
mayoría de ellos son de diversa especie, aunque no todos. Estos cuerpos simples
tienen propiedades físicas y químicas completamente diversas de modo fijo y
constante.
Bastaría fijarse en la tabla de los elementos de Mendelejeff para percatarse
de la gran diversidad de propiedades: número atómico, peso atómico, valencia,
oxidación, densidad, etc. Aunque algunos cuerpos tienen propiedades semejan-
tes a las de otros, el tipo del complejo de propiedades es muy distinto en todos
ellos. Estas propiedades, además, no son aditivas, sino constitutivas: de ser adi-
tivas, aumentarían o disminuirían proporcionalmente con los elementos aditivos
(peso atómico, número atómico, etc.), cosa que no ocurre. Si consideramos las
columnas verticales de la tabla de Mendelejeff, veremos que algunas tienen el
mismo grado de oxidación y de hidrogenación, la misma valencia, aunque son
56 Juan Cruz Cruz
diversos los estratos de electrones, el número atómico y el peso atómico; por

tanto, sus propiedades no dependen de elementos aditivos. Si consideramos los
períodos horizontales, veremos que se conserva el número de los estratos de
electrones, aunque el peso atómico, la valencia, la oxidación y la hidrogenación
varían; por tanto, la propiedad que consiste en el número de estratos y de órbitas
no depende de elementos aditivos, sino constitutivos. Pues bien, estas propieda-
des diversas y constantes exigen una entidad esencialmente distinta, deben tener
una razón suficiente en el núcleo entitativo de la sustancia. Así, pues, los cuer-
pos elementales convienen en el aspecto genérico de cuerpo, pero difieren sus-
tancialmente en el aspecto específico. El fundamento intrínseco y último de tal
conveniencia y de tal diferencia se encuentran en la composición hilemórfica.
En los cuerpos elementales se da una mutación sustancial de un elemento en
otro; el ciclotrón, el bevatrón y el sincrotón desintegran los átomos en sus cor-
púsculos (protones, electrones, deutones, neutrones). Estos corpúsculos pueden
ser acelerados hasta alcanzar la velocidad de la luz, irrumpiendo contra el nú-
cleo de otros átomos. En esa colisión los átomos dejan de ser lo que eran, para
convertirse en elementos isóbaros u otros distintos (así, el platino se convierte
en oro, el aluminio en helio y fósforo, etc.). En los cuerpos se dan, pues, dos
géneros de mutaciones: unas en que los cuerpos se combinan sin mutación
esencial de los elementos; otras en que un elemento se convierte en otro nuevo.
Pues bien, si los elementos se distinguen sustancialmente, al modificarse uno en
otro, la mutación es sustancial. Y esa transformación es ininteligible sin una
forma sustancial nueva; en esas transformaciones se adquiere una nueva especi-
ficación, perdiendo la anterior, y sólo la especificación esencial proviene de la
forma sustancial. De estos mismos hechos se desprende la existencia de un suje-
to permanente potencial: en toda transformación se da un sujeto permanente,
pues de lo contrario no habría mutación, sino aniquilación y creación sucesivas.
Tal sujeto es potencial, ya que en esas mutaciones sustanciales el sujeto se ve
actuado por formas diversas, es decir, el sujeto puede recibir aquellas formas, y
en esto estriba su carácter potencial. Este sujeto potencial es la materia prima,
entendida por lo menos en un sentido muy amplio. En efecto, la materia prima
es el último sujeto permanente de las mutaciones sustanciales y coincide ple-
namente con aquel sujeto permanente y potencial que se mantiene en las muta-
ciones sustanciales. Es verdad que de estos hechos no se puede llegar a concluir
la presencia de una materia prima en sentido estricto; la materia prima, en senti-
do estricto, es el sustrato de las mutaciones y carece de toda especificación y
dinamismo. De los hechos arriba citados se desprende que hay un sustrato sus-
tancial, permanente y potencial, pero no consta que tal sustrato no tenga una
estructuración corpuscular; pues bien, aunque sea completo en su propio orden,
tiene una capacidad pasiva de recibir diversas formas.
El argumento arriba propuesto es la versión moderna del que mantenían los

filósofos medievales sobre las propiedades contrarias de los elementos. Los
antiguos sostenían que estamos ante un cambio sustancial cuando, antes y des-
pués del cambio, se dan propiedades contrarias. Cuando el agua, que tiene la
propiedad de tender hacia abajo, se convierte en aire, que tiende hacia arriba, se
daría una mutación sustancial. Algunos ponen como reparo, a la forma antigua
y moderna de este argumento, el que, según ellos, la concepción de las propie-
dades contrarias o diversas no tiene valor. En la física moderna, toda propiedad
física se define por un procedimiento de medida; mas como todos los procedi-
mientos de medida son aplicables a todas las porciones de materia, entonces
todos los cuerpos tienen todas las propiedades, pero, en diferentes medidas, con
lo cual, un cambio de grado no entraña necesariamente un cambio de naturale-
za. El punto débil de este reparo sería hasta qué punto unas medidas físicas sir-
ven para determinar la esencia de unas propiedades.
4. La nutrición de los vivientes.- Los alimentos orgánicos de que se alimenta

el ser vivo quedan transformados en sustancias nuevas y vitalizadas; lo que no
era mío queda transformado en mío; la sustancia de pan se convierte en mi sus-
tancia. La sustancia que cambia no es simple, comporta determinabilidad (mate-
ria) y determinación (forma), una capacidad de poseer una propiedad y después
otra diversa o contraria, junto a un modo de ser actual y determinado.
Una de las críticas que se le han hecho a este argumento es que no se puede
comprobar que la nutrición lleve necesariamente consigo la generación y co-
rrupción de sustancias, o sea, una transformación sustancial. En ésta es preciso
que después de la mutación no estemos en presencia de las mismas sustancias
que antes de ella. Antes de mi nutrición es indudable que existe mi propia sus-
tancia. Pero, ¿está el no-yo material integrado por muchas sustancias? De no ser
así, el pan que yo como será sólo una parte del no-yo material, en cuyo caso
antes del cambio únicamente habría dos sustancias: el yo y el no-yo material,
por decirlo de manera metafórica. Después de la nutrición quedarían aún las
mismas dos sustancias: el yo, que ha aumentado, y el no-yo, que ha disminuido
en la cantidad de alimento asimilado. Ni aun después de mi muerte se podría
decir que hay distintas sustancias; si el no-yo material es una sola sustancia,
aumentaría después de mi muerte en la cantidad de materia, mas no habría ge-
neración de una nueva materia prima.
Otra consideración que suele hacerse es que, en la nutrición, los cuerpos
inorgánicos se hacen materia viva sin dejar su propia determinación específica,
sino adquiriendo una nueva forma vital. Con la muerte, los cuerpos vivos se
hacen no-vivos, sin perder toda su determinación sustancial, sino perdiendo la
forma del viviente; con la cual no estaríamos ante una materia prima, sino ante
una materia segunda. La cuestión así planteada, depende de que se considere al
58 Juan Cruz Cruz
no-yo material como conjunto de muchas sustancias o no; es decir, de que el

conjunto de los elementos o cuerpos elementales se considere como una única
sustancia o como tantas sustancias como elementos, de lo que ya se ha hablado
antes.
2. Determinación y determinabilidad de los seres mundanos
1. La multiplicidad de sustancias de una misma especie.- Es un hecho in-

controvertible la multiplicidad de los individuos en una misma especie, o sea,
que hay seres que tienen la misma esencia o definición. Entonces un ser es indi-
viduo (dividido) por algo distinto de su esencia; de otro modo habría tantas es-
pecies como individuos. Luego hay un principio de determinación (forma) que
constituye al individuo dentro de una misma especie, y un principio de determi-
nabilidad (materia) por el que la esencia o especie es multiplicada es una plura-
lidad de individuos. El «principio de individuación», decían los escolásticos, es
la materia. La esencia o especie es multiplicada en una pluralidad de individuos;
y la esencia o especie no puede ser determinación pura, porque no podría multi-
plicarse. Si la esencia «hombre» fuera determinación pura, no compuesta de
indeterminación, no podría haber «dos» hombres. «Ser hombre» significaría
«ser lo que soy yo», y en mí se agotaría la esencia «hombre»: no habría más
hombres. Mas si en realidad hay por lo menos «dos hombres», entonces la
esencia hombre no es determinación pura, sino que está mezclada intrínseca-
mente de indeterminación.
La dificultad de este argumento es parecida a la del anterior: estriba en en-
contrar en el mundo estrictamente material lo que constituye una sola sustancia.
Pero no es difícil aplicar al mundo material el mismo razonamiento que se ha
hecho en el caso del hombre.
2. Oposición entre pasividad y actividad, divisibilidad y cohesión.- Los

cuerpos elementales en los átomos y corpúsculos (protones, electrones, fotones,
etc.) tienen una propiedad estrictamente pasiva (ligada siempre a la cantidad y a
la extensión) y también propiedades activas (que se dan con el movimiento
físico). Tales propiedades tienen que fundamentarse en un respectivo principio
sustancial último, pues siendo completamente irreductibles y diversas, postulan
principios distintos e irreductibles. El hecho mismo de la divisibilidad y de la
cohesión nos llevaría al mismo resultado. La divisibilidad pertenece a la mate-
ria, pues el cuerpo es de suyo cuantitativo, es decir, divisible. La cohesión es
debida a la forma sustancial, pues si la divisibilidad tiende a la dispersión del
ente en sus íntimas partículas, o sea, a la destrucción del ente corpóreo y conti-
nuo, entonces tiene que haber un vínculo cohesivo, distinto realmente del prin-
cipio de divisibilidad, para que el ente no se disperse.
La principal dificultad que se opone a este argumento viene de los aspectos
de divisibilidad y de cohesión, de pasividad y de actividad. Sin embargo, ha de
considerarse que la distinción real entre dos principios puede ser física o metafí-
sica; en el primer caso, los principios son separables físicamente; en el segundo,
aunque los principios se distingan realmente, no son físicamente separables, lo
que sería en el caso de la materia y de la forma.
3. El ser espacio-temporal, esencialmente compuesto.- Todo ser material

existente está determinado por una localización en el espacio y en el tiempo.
Entonces, todas las propiedades físicas tienen que reducirse al módulo de las
determinaciones espacio-temporales. En primer lugar, estas determinaciones no
son exigidas por la esencia del ser material; ellas cambian y pasan continuamen-
te, sin transformar la esencia del ser material, el cual se hace distinto sin ser
otro (cambio accidental). Se ve así que el ser material tiene capacidad de pasar a
ser de un modo distinto, sin dejar de ser él mismo. Aunque le faltara una acción
que le viniera de fuera, estaría sometido al cambio de la temporalización, a la
duración, por la cual se hace en cada instante de un modo distinto a como era
antes. El ser material sometido a la duración no puede ser simple, pues todo lo
que es simple es necesaria y constantemente todo lo que es, o si no, no es. Pero
no hay aquí una composición accidental formada de dos seres compuestos y
yuxtapuestos, pues es el mismo ser el que es y el que cambia. La composición
es metafisica y resulta de la unión de dos co-principios de ser que constituyen
un solo ser complejo. El principio de determinación o forma sustancial explica
que el ser material sea y siga siendo, en las sucesivas modificaciones, de una
esencia determinada. El principio de determinabilidad o materia prima explica
la sujeción de la esencia al cambio, a las modificaciones accidentales.
Algunos escolásticos niegan la validez de este argumento. No es contradicto-
rio que el cuerpo esté totalmente en reposo. Si la afirmación de que el cuerpo
está por esencia en un devenir espacio-temporal, significa que está sometido a
mutaciones sustanciales, en las que permanece una parte sustancial (materia) y
se adquiere otra parte sustancial (forma), entonces estamos ante una premisa
que se debe probar y no ante una conclusión. La esencial aptitud de un cuerpo al
devenir espacio-temporal sólo implica una composición accidental.
V. EL FIN COMO PRINCIPIO
1. Terminología y problemas filosóficos
El “fin” traduce el griego télos (de aquí, teleología; v.) y el latín finis (teleo-
logía y finalidad son equivalentes). Ambos vocablos expresaban la idea de lími-
te, término o cumplimiento. Por tanto, el fin es, en su raíz etimológica, tanto la
delimitación de algo o lo que termina algo, como su horizonte o a lo que se
dirige un dinamismo para completarse o terminarse. Así, en su sentido tempo-
ral, es el «momento final»; en sentido espacial, es «límite» o determinación; en
sentido intencional, es el cumplimiento de un propósito u objetivo.
Acepciones del término. Toda la problemática suscitada por la noción de fin

no arranca de su carácter de término de una acción, lo producido por el agente,
sino de aquello a lo que se dirige la acción, como término de una intención: lo
perseguido por el agente, lo que se intenta o pretende. Es aquello por lo que el
agente se determina a obrar; es el principio de la acción: aquello por lo que algo
es hecho. De este modo, el fin aparece como nudo entre el orden efectivo y el
orden intencional: a) fin efecto, «término»; el fin del orden efectivo es el remate
de la operación; b) fin causa, «principio»; sólo es causa cuando, hecha abstrac-
ción de que sea término de la obra, el agente lo toma como término de la ten-
dencia y lo hace objeto de sus pretensiones. Tal pre-tensión es previa a aquella
otra tensión que acaba en el efecto. El fin causa es el principal determinante de
una pretensión del agente, algo que solicita a éste, que lo atrae: el fin en el or-
den intencional es la meta de la operación; es un principio que determina a la
causa eficiente a su efectuación a su logro1. De este modo, el fin como causa
(causa final) se refiere a la causa eficiente: la índole propia del fin estriba en
que mueve o determina a la causa eficiente a su operación y que, por tanto, des-
de el principio dirige su actividad. Sin embargo, la moción que ejerce el fin
proviene de su bondad; la fuerza causativa del fin no es otra que la fuerza causa-
tiva del bien. El fin esencialmente atrae hacia sí a la causa eficiente; mediante la
causa eficiente se determina a existir2.
1
Paul Janet: Les causes finales, París, 1876. Sully Prudhmme / Charles Richet: Le problème
des causes finales, París, 1903.
2
R. Garrigou-Lagrange, El realismo del principio de finalidad, Buenos Aires 1949; Th. von
Uexküll, El hombre y la naturaleza, Barcelona 1961; P. Leonardi, La evolución biológica, Madrid
62 Juan Cruz Cruz
Esto ocurre de dos modos: 1º. El fin no existe y entonces hay que efectuarlo
(la pintura representada en la mente del artista mueve a que éste la reproduzca);
2º. El fin existe y entonces hay que lograrlo (la pintura de una exposición incita
a que su admirador la adquiera). En el primer caso, algo que no existe sustan-
cialmente es determinado a existir; en el segundo, algo cuya adquisición aún no
tiene existencia es determinado a tenerla. Así, pues, hay un fin intencional, co-
mo meta (hay que producirlo o conseguirlo) y un fin actual, como término (ya
producido y conseguido). El primero es el fin (según la sustancia o según su
logro) aún inexistente que precede a la causa eficiente, la mueve y la atrae; a su
vez, y por influjo de esta atracción, la causa eficiente lo apetece y a él se dirige.
El segundo es el fin ya existente y sigue a la causa eficiente; ésta lo produce por
influjo del fin como meta. Así, pues, por relación a la causa eficiente, uno es
causa, otro causado. El fin causante es la causa final. El fin causado sólo se
llama fin, porque es determinado por el fin causante. La finalidad es, así, el
orden a un fin, y hace que las cosas se dirijan a la producción o al logro del fin.
Teóricamente, esto puede ocurrir de dos maneras: 1ª. La finalidad es subjeti-
va o consciente si la causa eficiente es un sujeto inteligente y libre, que conoce
y apetece el fin bueno. 2ª. La finalidad es objetiva o inconsciente si la causa
eficiente se dirige al fin bueno sin conocimiento y además lo realiza. Esta fina-
lidad es natural si se encuentra en la misma esencia, es decir, especificada por
la misma naturaleza (dinamismo vital de las plantas, etcétera); si es especificada
por la mente humana, que la ha puesto en algo, se dirá finalidad artificial (como
la de la máquina). El problema que hoy se discute es si la finalidad objetiva
necesariamente tiene que fundarse en una finalidad subjetiva, o lo que es lo
mismo: si procede de una causa inteligente. El aspecto material de la finalidad
objetiva se distingue de su aspecto formal. La finalidad material es sólo la es-
tructura final dada en la experiencia, y, por tanto, no se considera que tenga su
origen en la intención consciente. La finalidad formal se considera como deri-
vada de la intención consciente del fin, intención consciente que puede ser o
bien del mismo agente humano, o bien de la causa que imprime la estructura al
agente (Dios).
Por lo que llevamos dicho, el fin adquiere dos sentidos netamente diferen-
ciables: 1º. Como aptitud, preordenación natural, entre una actividad y su tér-
mino; 2º. Como conexión prevista por el entendimiento y querida por la volun-
tad. El verdadero problema de la finalidad se plantea en el primer sentido; mu-
chas veces no se hace esta distinción debida y se pasa al segundo aspecto sin
195.; R. Martínez del Campo, ¿Determinismo o finalismo?, México 1934; J. Roig Gironella, Los
magnos problemas de la finalidad, «Pensamiento» 2 (1946) 295-321; Id., El principio metafísico
de finalidad a través de las obras de S. Tomás, «Pensamiento» 16 (1960) 289-316. L. de Guz-
mán Vicente Burgoa, El problema del finalismo en la naturaleza, Burgos,1979. Id. La finalidad
en la naturaleza : un debate con Nicolas Hartmann, Salamanca, 1986.
probar antes que existe una finalidad natural. En el presente artículo no vamos a
subrayar demasiado esta segunda dimensión, consciente y libre, de la finalidad,
sino que insistiremos especialmente en la finalidad natural.
2. Fatalismo, azar y finalismo
Respecto a esta primera forma de dinamismo orientado a un fin, se han dado

tres posturas filosóficas irreductibles: fatalismo (1), casualismo (2) y finalismo
(3). Este último, a su vez, ofrece dos modalidades: finalismo criticista (A) y
finalismo ontológico (B). Por último, el finalismo ontológico se ha presentado
como finalismo inmanente (a), como finalismo transcedente-consciente (b) y
como finalismo transcendente-inconsciente (c).
1. El fatalismo concibe el dinamismo eficiente como orientado a un cierto

efecto, pero con determinación exclusiva y metafísica que brota de la causa
eficiente, sin venir del efecto. Es de suyo indiferente que el efecto se conozca o
no. En caso de que el efecto sea conscientemente captado, también estaría el
efecto determinado necesaria y metafísicamente por la causa eficiente; y así el
fatalismo ni siquiera reconoce la libertad humana. La razón plena del efecto se
encontraría en la causa eficiente determinada necesariamente a él.
Por ejemplo, Heráclito concibe el cosmos regido por una ley férrea. La reali-
dad única, el fuego, es como un río que corre sin cesar. Todas las mutaciones
están regidas por la Razón eterna, la cual preside, impulsa y regula las mutacio-
nes y los ciclos; es una ley necesaria (moira, anánke) inmanente al fuego. Nece-
sidad y Razón son una misma cosa. En la concepción de Parménides tampoco
hay lugar para un estricto finalismo: «El destino ha encadenado al ser a ser todo
entero e inmóvil» (Diels, B8, 36-38). El ser tiene un límite externo, dentro del
cual lo mantienen las ligaduras de la necesidad.
En la Edad Media, Nicolás de Autrecourt insistió en que no es posible cono-
cer el «orden a un fin» de modo evidente. Más tarde, Ockham y el conceptua-
lismo se amurallarían en esta postura: no se puede probar que los entes munda-
nos actúen por un fin. Si la finalidad es algo, tiene que fundamentarse en la
estructura esencial de los entes; pero esos autores consideran, equivocadamente,
que esa esencia es inaccesible a nuestros conceptos, los cuales serían meras
creaciones de la mente.
Al efectuar Descartes la separación entre «sustancia pensante» y «sustancia
extensa», describe el universo y la vida como mero movimiento mecánico. En
la naturaleza no hay formas, sustancias, ni fin; todo ocurre dominado por las
causas eficientes. También para Spinoza todo está concatenado necesariamente.
64 Juan Cruz Cruz
Además, toda la realidad del efecto está contenida en la de la causa; es imposi-

ble así una determinación final no ya libre, mas tampoco contingente. Las cau-
sas finales, según él, son invención de nuestra fantasía.
El empirismo extremo de Hume barrió no sólo la causa eficiente, sino tam-
bién la final. Más tarde, en el x. XIX, se levantó una ola de antifinalistas enca-
bezados por E. Haeckel, F. Le Dantée, Moleschot, L. Büchner y Spencer.
2. El casualismo (teoría del azar) explica que el dinamismo termina siempre

en un cierto efecto, pero que jamás está de suyo determinado a ese efecto, ni en
virtud de la causa eficiente, ni en virtud del mismo efecto. La razón de que se
produzca algo es meramente a posteriori: algo sucede, porque sucede, un efecto
surge porque surge. Es decir, la respuesta es tautológica: la razón de un hecho
es el hecho mismo: con lo cual se niega al hecho la exigencia de tener una ra-
zón. De este modo, para el casualismo no hay explicación: ni verdadera, ni fal-
sa, sino una consignación del hecho (que se da por «casualidad»).
Por ejemplo, en el atomismo griego (Leucipo, Demócrito) y en el epicureís-
mo no hay destino, sino azar; todo se muda y se destruye sin arreglo a una ley;
no puede preverse ningún acontecimiento, pues en el universo no hay finalidad.
Esta es también la errónea convicción de Nietzsche y la del evolucionismo ateo
de Darwin y el neodarwinismo; incluso muchos científicos positivistas de la
época moderna, como J. Jeans, se expresan en iguales términos.
En esta misma línea se movía N. Hartmann, el cual dedicó una monografía
al tema: El pensamiento teleológico. Para Hartmann el mundo se desarrolla con
una carencia total de necesidad, sin ley ni determinación. En la obra citada hace
un análisis del «nexo final» concluyendo que sólo es posible una finalidad
consciente. En el reino anorgánico no se da la finalidad o determinación teleo-
lógica; ésta es el índice de un orden materialmente establecido: el orden es fruto
de un feliz acaso y, una vez alcanzado, persevera en sí mismo. La idea de una
teleología cósmica proviene de una deficiente concepción antropomórfica; el
hombre adopta el pensar teleológico condicionado por la tradición, por los
mismos supuestos del pensar ingenuo (preguntas del «para qué»), científico
(regularidad de los fenómenos) y metafísico (orden divino, acto-potencia, etc.).
En la causación eficiente no hay una predeterminación «preformada»: sólo se da
el resultado de una acción causal. Distingue entre «actividad teleológica» y
«estructura teleológica» o utilidad. No puede dudarse de la estructura, o utilidad
teleológica en ciertos ámbitos de la naturaleza, como los organismos. Pero co-
mo sólo en la conciencia humana hay fines, éstos sólo pueden concebirse y
existir como intenciones psicológicamente comprobables; la estructura teleoló-
gica no se puede reducir a una actividad intelectual; la finalidad es una categoría
del conocimiento, no del ser. Distingue Hartmann entre la finalidad como «cau-
sa final», objeto de la ontología, y la finalidad como «propósito» del agente,
objeto de la ética. Mas por lo que respecta a la finalidad natural, sólo se pueden
dar tres formas fundamentales de respuestas, según él todas inválidas: 1ª. Como
teleología de los procesos, en cuanto responde a un «para qué» supuestamente
conectado con la esencia; 2ª Como teleología de las formas orgánicas o inorgá-
nicas, en cuanto se hace cuestión de una supuesta jerarquía de formas, unas
superiores a otras; 3ª Como teleología del todo, en cuanto que concibe al mundo
como una absoluta unidad informante o principal.
3. El finalismo criticista admite una finalidad, pero ésta figura como algo
puramente subjetivo, determinada aprióricamente por el sujeto; carece, por tan-
to, de una significación trascendentalmente objetiva.
Explica Kant que el juicio es una facultad de encontrar lo universal que hace
referencia a los objetos individuales y concretos de la experiencia. El juicio
debe abrazar en unidad o en un cierto universal las leyes empíricas individuales,
para lo cual parte de un principio puesto por él «a priori»: la finalidad. El fin no
es abstraído del orden objetivo, sino que es un principio regulador del juicio.
Consideramos a los organismos como si obraran conforme a determinados fi-
nes. Se trata aquí de una finalidad intrínseca, pues las partes del organismo son
determinadas por el todo. Pero el fin no explica nada, pues no determina nada.
Las causas mecánicas son las que en verdad determinan y, por tanto, a partir de
ellas se logra una explicación científica. Mientras el «principio mecánico» per-
tenece al «juicio determinante» (de explicación científica), el «principio teleo-
lógico» pertenece al «juicio reflexionante» (norma metódico-heurística, inter-
pretación de la naturaleza). La consideración teleológica, según Kant, es necesa-
ria para que nosotros podamos pensar los objetos, pero no es requerida por los
objetos mismos.
Parejo planteamiento se encuentra en J. Lachelier y otros criticistas.
4. El finalismo ontológico reconoce que hay un dinamismo natural de las co-

sas mismas. Como modelo de sistema finalista en la Antigüedad cabe citar el
platónico. Toda la obra platónica está transida de una dirección, de una orienta-
ción, de una finalidad. Cuando el Demiurgo termina su obra, tomando a las
Ideas como modelos, deja en las cosas una huella de orden y armonía conforme
a relaciones musicales. En la actualidad, la biología vuelve con acrecentado
ímpetu al finalismo, en sus más diversas formas. Recordemos el finalismo tota-
lista de H. Driesch, el «telefinalismo» de Lecomte de Noüy, la «teleogénesis»
de P. Leonardi y el «neofinalismo» de R. Ruyer. Pero no todos han entendido
de igual manera la influencia o el despliegue del fin en la realidad. A este res-
pecto cabe distinguir tres tipos de finalismo:
66 Juan Cruz Cruz
3. Finalismo inmanente y trascendente
a) Finalismo inmanente. Para Aristóteles el fin es, junto con la causa eficien-
te, una causa extrínseca, por contraposición a las dos intrínsecas: material y
formal. Pero el fin es la primera causa, pues influye sobre el agente determinan-
do el sentido de la acción. Cuando el fin es conocido como tal por el agente,
ejerce un influjo (causalidad final) mediante ese conocimiento. Mas cuando este
fin no se da como conocido (y es lo que ocurre en la naturaleza) entonces la
finalidad reside en la misma naturaleza tomada como forma, pues la forma de-
termina y dirige la actividad del agente natural, de modo que la actividad alcan-
za siempre, en circunstancias normales, lo que es su fin o su bien. Todo movi-
miento se hace en vistas a un fin. Mas como el movimiento es el paso de una
forma a otra, la forma que se trata de adquirir ejerce ya una influencia sobre el
agente, determinando y especificando su acción. Por lo cual, aunque es verdad
que rechaza el determinismo mecanicista o fatalista, incurre en cierto modo en
un determinismo finalista. La naturaleza siempre actúa por un fin y este fin es la
misma naturaleza. El dominio de la finalidad se frustra sólo accidentalmente,
por la ciega necesidad de la materia. Ahora bien, esta materia, según algunos,
no es contingente, ni ha sido creada eficientemente: es ingenerable e incorrupti-
ble. Esto obliga a Aristóteles a identificar el fin con la forma (esencia o noción)
que, a su vez, determina a la causa eficiente. Con lo cual se pierde la determina-
ción finalista en provecho de la esencial o formal.
Muy próximo a esta postura queda el finalismo del élan vital bergsoniano.
En verdad, rechaza Bergson tanto el mecanicismo como el finalismo, pues am-
bos conciben a la realidad como algo enteramente dado (cfr. La evolución crea-
dora). El mecanicismo afirma: todo está dado por el pasado: el finalismo, en
cambio: todo está dado por el futuro. El finalismo así entendido no es más que
un mecanicismo al revés: se inspira en el mismo postulado que él, sustituyendo
la impulsión del pasado por la atracción del porvenir; pero el finalismo, a dife-
rencia del mecanicismo, puede ser corregido, ya que no es una doctrina rígida.
En verdad, el azar no explica el hecho de la vida y sus direcciones. La vida no
toma una dirección debido a simples acciones mecánicas, sino a impulsos inter-
nos. La misma adaptación no es una imposición externa de formas, sino la
adopción que la vida hace de las formas más aptas frente a los obstáculos exter-
nos. Pero la coordinación no es fruto de la finalidad, puesto que la vida es im-
previsible, abierta. El «impulso vital» es único y ciego. No hay un «principio
vital» en cada viviente que dependa de una Inteligencia creadora. Tanto en la
perspectiva de Aristóteles, como después en la de Bergson y Le Roy, se afirma
expresamente una teleología, pero tiene un carácter totalmente inmanente, por
lo que no implica una inteligencia consciente y distinta del orden. Con lo cual
se aproximan bastante al fatalismo.
b) Finalismo transcendente-consciente. El finalismo natural consciente es el

pansiquismo. Y no es otra la doctrina postulada por Leibniz, que atribuye a la
naturaleza un carácter cognoscitivo-intelectual, aunque imperfecto. Todas las
mónadas son conscientes y gozan de percepciones y apeticiones. Las mónadas,
cerradas y sin ventanas, se mueven como relojes fabricados por un relojero que
los hizo tan hábilmente que marcharían de acuerdo en lo sucesivo. «Las almas
obran según las leyes de las causas finales, por apeticiones, fines y medios. Los
cuerpos obran según las leyes de las causas eficientes o movimientos. Y ambos
reinos, el de las causas finales y el de las causas eficientes, son armónicos entre
sí» (Monadología, 79). Pero el finalismo de Leibniz es de mayor alcance, pues
no se limita al reino de las almas; incluso las causas eficientes están sometidas a
una disposición jerarquizada de perfecciones desiguales sincronizadas por la
mente divina. En Dios tiene, pues, su explicación última la finalidad.
c) Finalismo transcendente-inconsciente. Todo dinamismo es un paso de la

potencia al acto. En este paso de la potencia al acto no hay más que dos alterna-
tivas: la función que se ejerce en este paso o bien es totalmente indiferente (ca-
sualismo) por relación a su término, es decir, no lo precontiene ni lo exige, o
bien está ligada a este término por precontinencia (fatalismo) o exigencia (fina-
lismo). En el primer caso, el término no merecería su nombre, porque sería en-
teramente intruso con respecto al comienzo, o incluso sería un comienzo abso-
luto; si el casualismo pretende, sin embargo, que lo sea, debe concebirse como
el término determinado de una función indeterminada ejerciéndose determina-
damente según su indeterminación misma, es decir, encontrándose, a la vez y
bajo el mismo aspecto en acto y en potencia.
Pero si la función que se ejerce en el paso de la potencia al acto se entiende
como si estuviera ligada al término, preconteniéndolo actual y formalmente
(caso del fatalismo), la crítica debe ir por otro camino. Si la función ejercida en
el movimiento estuviera predeterminada a su término, preconteniéndolo for-
malmente, en acto, entonces el movimiento no tiene ya sentido. Sólo resta que
lo precontenga como exigencia (finalismo), como tendencia; entre ella y su
término no existe más que un solo vínculo posible: la proporción antecedente de
una tendencia a un término de la tendencia, o a un fin. Esta finalidad interna del
movimiento, lejos de entrar en conflicto con el determinismo causal, es su pri-
mera condición racional. El movimiento no sería movimiento, si el acto del
momento presente no contuviera virtualmente el acto del momento que seguirá.
Ahora bien, en esta precontinencia dinámica, en esta indivisión de un acto y de
una virtualidad, que caracteriza cada momento que atraviesa el móvil, no hay
lugar para una indeterminación cualquiera con relación al momento siguiente; si
no, el acto sería potencia en tanto que acto y, recíprocamente, la potencia, en
tanto que potencia, sería acto. El valor dinámico del movimiento o, más univer-
68 Juan Cruz Cruz
salmente, de una actividad en ejercicio, está en cada instante perfectamente

determinado. Pero es precisamente a esta determinación virtual a lo que llama-
mos fin, cuando la consideramos por anticipación como el término natural del
devenir presente.
Mas, ¿dónde encontrar la razón suficiente de la constancia de las leyes natu-
rales? En primer lugar, no se encuentra en las causas, pues son de suyo contin-
gentes. No está en ellas, por tanto, la razón de su existir, ni la razón de ser tales
y no tales otras. Tampoco descubrimos en ellas la justificación de su empeño en
existir y en conservar tal disposición. La verificación de este hecho tiene lugar a
pesar de la necesidad interna de la naturaleza; necesidad meramente física, la
cual no impide la contingencia. Por otra parte, tampoco hallamos tal razón sufi-
ciente en el mismo hecho de la constancia: daríamos en la explicación casualis-
ta, que no ofrece más que una respuesta tautológica; se asegura desde el primer
momento que las cosas pueden suceder de un modo distinto a como suceden; y
entonces hay que volver a buscar una razón que nos explique por qué no suce-
den las cosas de otro modo, pudiendo hacerlo. Si, por otra parte, se mantiene
una constancia de índole tal que por ningún concepto puedan las cosas suceder
de otra manera, el peligro fatalista es inminente; pues se mantendría gratuita-
mente que las cosas acaecen de hecho, pero no de derecho. Así, pues, por últi-
mo, hay que buscar la razón suficiente en la constancia polarizada por el efec-
to.
Este efecto perseguido de modo constante determina la constante existencia,
índole y orientación de las causas. Así lo ha reconocido también la tradición
tomista. De modo que el dinamismo teleológico y el dinamismo contingente
van coimplicados. Conocemos la teleología determinada de un efecto porque
sabemos que la suya es una posibilidad de no existir o existir de otra manera. Si
por un imposible se diera un ser necesario e inteligente que careciera de liber-
tad, metafísicamente determinado en su operación a lo que produce, todos sus
efectos, por buenos y admirables que fueran, previstos incluso por él, no pueden
ser fines, pues están ya determinados fatalmente y necesitados en su causa. Lo
que representa la libertad para el finalismo consciente, es la contingencia para el
finalismo inconsciente.
La raíz de la finalidad se hunde también en la contingencia3.
3
W. Baumann, Das Problem der Finalität im Organischen bei N. Hartmann, Meisenheim
1955. L. Cuénot, Invention et finalité en biologie, París, 1951. R. Ruyer, Néofinalisme, París
1952; Para el tema del fin último del hombre, pueden verse: D. Desjardins, Dieu et l'obligation
morde, Brujas 1943. S. Ramírez, De hominibus beautitudine, 3 vol. Madrid 1943, 1947 y 1952; P.
Lumbreras, De fine ultimo hominis, Madrid-Buenos Aires 1954;
VI. EL EJEMPLAR COMO PRINCIPIO
1. La más subjetual de las causas
1. Una forma es determinada por otra mediante un influjo que, desde anti-
guo, fue llamado causalidad formal externa o ejemplar o “idea”. La ejemplari-
dad fue en realidad, entre los autores del Siglo de Oro, la causalidad fundamen-
tal; y ella es supuesta por los demás tipos de causalidad, especialmente la efi-
ciente. Ciertamente la causa ejemplar no puede ejercer su influjo actual sin la
causa eficiente. De modo que ésta es el complemento necesario de aquélla. Es-
tas dos causalidades dependen entre sí y se preceden, la una a la otra, en dos
distintas líneas intencionales: la causa ejemplar es anterior en la línea de la con-
formación; mientras que la eficiente es primera en la línea de la realización1.
Pero como la conformación funda la realización, puede decirse que la causa
ejemplar es la primera o anterior en sentido absoluto.
El Siglo de Oro recibe de la antigüedad la doctrina de que la “idea”, en sen-
tido propio, es la forma que una cosa imita. El problema que surge de esta defi-
nición es que hay dos modos en que una cosa puede imitar alguna forma, a sa-
ber, directamente –intencionadamente– e indirectamente –accidentalmente–.
“Una cosa puede imitar alguna forma según la intención del agente, como
cuando un pintor produce intencionadamente alguna imagen de otro hombre
cuyo retrato pinta. Pero dicha imitación puede ocurrir accidentalmente, sin in-
tención y por casualidad; y así frecuentemente ocurre que los pintores producen
la figura de algún sujeto sin intención determinada y como por casualidad. Lo
que casualmente imita alguna forma no se dice formado conforme a ella; porque
esta palabra «conforme», parece envolver orden y relación al fin; por cuya ra-
zón, siendo la forma ejemplar –o la idea– una razón conforme a la cual se forma
alguna cosa, es necesario que ésta imite la causa ejemplar o idea por su misma
naturaleza y no accidentalmente”2.
Idea ejemplar es, pues, una forma que intencionadamente es imitada; mas
¿por «algo» o por «alguien»? Viene esta pregunta a propósito de que hay dos
maneras en que puede obrar una causa por algún fin. “Primera: cuando el mis-
mo agente se determina y se prescribe a sí mismo el fin, como sucede en todos
1
G. Girardi: Metafisica della causa esemplare in san Tommaso d’Aquin, Torino, 1954. C.
Fabro: Partecipazione e causalitá secondo s. Tommaso d’Aquino, Torino, 1960. T. M. Schmaltz,
Efficient causation: the history , New York –Oxford, 2014.
2
Thomas de Aquino, De Ver., q. 3, a, 1.
70 Juan Cruz Cruz
los que obran por medio de la inteligencia. Segunda: cuando el agente que obra
–o se mueve– tiene ya un fin determinado previamente por otro agente princi-
pal, como se ve en el movimiento de la flecha, la cual es movida a un fin con-
creto, pero este fin le es determinado por el que la arroja; y del mismo modo, las
operaciones de la naturaleza que se dirigen a un fin determinado presuponen
algún entendimiento que predetermina y señala algún fin a esta naturaleza, or-
denándola y dirigiéndola a él; y bajo este concepto, toda operación y efecto de
la naturaleza puede decirse que es obra de inteligencia”3.
2. Santo Tomás advierte que si una forma es imitada por un mero ‘algo’ no
es propiamente ‘idea ejemplar’. Lo es cuando es imitada por ‘alguien’, o sea por
un sujeto que pone en obra su inteligencia, determinándose a sí mismo los fines.
Por eso, la causa ejemplar puede decirse que es la más subjetual de las causas.
“Pues si alguna cosa es hecha a imitación de otra por un agente que no se de-
termina a sí mismo algún fin, no por esto la forma imitada tendrá razón de
ejemplar o idea; pues no decimos que la forma del hombre que engendra otro
hombre sea idea o ejemplar del sujeto engendrado, sino que solamente decimos
esto cuando el que obra por algún fin se determina a sí mismo este fin, ya sea
que aquella forma que sirve de tipo ejemplar se halle dentro del agente, o que
exista fuera de él; así decimos que la forma artística que existe en el artífice es
el ejemplar del artefacto, y también puede convenir esto a alguna forma existen-
te fuera del artífice, y según cuya imitación produce alguna cosa. Esta, pues,
parece ser la verdadera noción de la idea, una forma por cuya imitación se pro-
duce alguna cosa según la intención de un agente que se determina a sí mismo
un fin al obrar”4.
3. Una vez que Santo Tomás muestra que la idea o causa ejemplar es la más
subjetual de las causas, hace observar que precisamente para los partidarios del
azar y para los emanatistas –que rechazaban el concepto de una creación libre-
mente puesta por Dios– estaba de más el considerar filosóficamente la «idea».
“Los que suponían que todas las cosas se realizan fortuitamente, no podían ad-
mitir en realidad, y procediendo lógicamente, la existencia de la idea. Del mis-
mo modo, según los que establecían que las cosas todas proceden de Dios por
necesidad de naturaleza y no según el libre albedrío de la voluntad, no se puede
admitir ideas en Dios; porque los agentes que obran necesariamente no se pre-
determinan o proponen a sí mismos un fin. Pero esto no puede ser: porque todo
el que obra en orden a un fin, si no se determina y propone a sí mismo este fin,
será preciso que le sea determinado por algún agente superior, y así habrá algu-
3
Thomas de Aquino, De Ver., q. 3, a. 1.
4
De Ver., q. 3, a. 1.
na cosa superior a él, lo cual es absurdo; porque todos los que hablan y nombran
a Dios, entienden que él es la causa primera de los entes. De modo que la forma
ejemplar, o sea la idea, tiene en cierto modo razón de fin, y de ella recibe el
artífice la forma mediante la cual obra, cuando este tipo-forma existe fuera de
él. Pero no debe admitirse que Dios obra por algún fin que no sea el mismo
Dios, ni que recibe algo de otro ser distinto de él, que le haga capaz para obrar,
y por eso no podemos ni debemos absolutamente admitir que las ideas existen
fuera de Dios, sino solamente en la inteligencia divina”5.
4. De la referida conexión de fundamentación se sigue una relación de cau-

salidad ejemplar entre la imagen originaria y la copia. La causa ejemplar (causa
exemplaris) es lo que puede ejercer un determinado influjo en otro en virtud de
su propia forma imitable, o sea, es lo imitable por otro de modo igual o pareci-
do.
Está así claro que la causa ejemplar no entra en el cuádruple número de cau-
sas enseñado por Aristóteles; es una clase peculiar:
1º En cuanto ejerce un influjo positivo y determinante es causa en sentido
propio, pero no al modo de la causa eficiente.
2º Al igual que ocurre con la causa final, la ejemplar tiene que ser mediada
en orden a la acción por una causa eficiente: se comporta, pues, como la causa
final, obrando inmediatamente sobre la voluntad, proponiéndole un fin y mo-
viéndola así a querer y a obrar: pues la causa ejemplar obra inmediatamente
sobre un entendimiento que conoce el modelo y determina la voluntad a querer
y obrar la reproducción o copia; en este sentido es semejante a la causa final.
3º Está próxima a la causa formal, pues la copia queda determinada por la
imagen originaria; pero no es una causa ‘intrínseca’, como la formal, sino ex-
trínseca, porque la imagen originaria sigue siendo esencialmente extrínseca a la
copia, y no entra como principio internamente constitutivo de ésta. Se trata de
una causa formal extrínseca.
Si la copia coincide completamente con el original en su determinación for-
mal, de modo que se repita la forma esencial de igual manera, entonces se da
una causalidad ejemplar unívoca. Si en cambio coincide análogamente, de tal
modo que represente su forma esencial sólo de manera semejante, pero imper-
fectamente, entonces se da una causalidad ejemplar análoga. En el primer caso
se trata de algo “formalmente ejemplar”, y en el segundo caso, de algo “radi-
calmente ejemplar”.
5
De Ver q. 3, a. 1.
72 Juan Cruz Cruz
2. La noética platónica y aristotélica sobre el “ejemplar”
1. No debe olvidarse que el origen histórico de la causa ejemplar, en sentido

objetivo, está en la teoría de las ideas de Platón6: tales ideas son esencias eter-
nas e inmutables, universales y necesarias, el ser verdadero y suprasensible que
trasciende el no-ser y la apariencia sensible7.
Determinan por vía ejemplar lo que las cosas son en concreto, en cuanto és-
tas participan imperfectamente de la pura perfección de la idea. Ahora bien,
esas ideas platónicas, en primer lugar, no significan sólo posibilidades, pues
existen como realidades trascendentes; en segundo lugar, no son sólo pensa-
mientos de un espíritu meditativo, pues subsisten sustancialmente en sí mismas;
en tercer lugar, son esencias perfectas e inmutables de las realidades imper-
fectas y cambiantes de nuestro mundo; en cuarto lugar, son objeto del saber
verdadero, al que ellas ofrecen las normas absolutas del bien y de la belleza; y,
en quinto lugar, ellas no intervienen directamente en la formación del mundo:
sólo son modelos que toma el demiurgo8.
Un primer paso en la formación ulterior de la correspondiente doctrina me-
dieval lo realiza el neoplatonismo. Para Plotino las ideas no subsisten –como en
Platón– en cuanto sustancias en sí, sino que son contenidos intelectuales de un
espíritu real, actualmente pensante. Pero este espíritu o nous no es Dios mismo
–el Uno originario–, porque el ser divino es absolutamente simple y no puede
“poner” ninguna realidad, pues lo otro distinto sólo es posible en la dualidad
finita de sujeto y objeto. El nous o espíritu es la primera y más alta emanación
de Dios; es este espíritu el que en su pensar proyecta las esencias posibles de las
cosas finitas; pero, además, actúa como demiurgo que conforma el mundo real
según el previo proyecto de las ideas. Plotino otorga así a las ideas una energía
por la cual ellas pueden comunicar la participación de su semejanza: son a la
vez objeto de contemplación y causa ejemplar9.
2. Aristóteles, en cambio, margina de su atención esa doctrina de las ideas. Y

lo hace tanto por el polo superior como por el polo inferior de su universo on-
tológico. En el polo superior está Dios, una inteligencia suprema que no se ocu-
6
H. Rüssimann, Zur Ideenlehre der Hochscholastik, Freiburg-im-Breisgau, 1938. E. C. Fonta-
na, Metafisica della partecipazione : genesi e significato della scoperta fabriana, Roma, 2011.
7
N. Hartmann, “Zum Lehre von Eidos bei Platon und Aristoteles” (1941), en Kleinere Schrift-
en, II, Berlín 1957, 129-164. R. V. Goldschmidt: Le paradigme dans la dialectique platonicien-
ne, París, 1985.
8
E. R. Ross, Plato’s Theory of Ideas, Oxford, 1951 y 1961.
9
Sobre esta doble en función en el neoplatónico Proclo, cfr. E. R. Dodds, Proclus. The Ele-
ments of Theology, Oxford, 1933, p. 215.
pa del mundo, ni para concebirlo, ni para producirlo, ni para gobernarlo. Por lo

tanto, no necesita de ideas: está eternamente en acto para conocerse a sí mismo,
inteligible perfecto que goza de una total beatitud10. En el polo inferior está la
mente humana; y respecto a ella, las formas mundanas están encargadas de ha-
cer presente a sus diferentes facultades –la sensible y la intelectual– la forma del
objeto conocido, pasándolas de la potencia al acto: sólo si la facultad está en
acto por la forma recibida, puede conocer el objeto cuya semejanza posee. El
conocimiento acontece por la asimilación entre la facultad y la realidad cognos-
cible: la realidad es conocida si ofrece a la facultad una semejanza de sí misma,
una forma actualizante11. No hay ideas sustantivadas en la mente humana, sino
conceptos abstraídos de la realidad. Hasta aquí la noética aristotélica.
Pero hay otra parte de esa noética que tampoco abre el camino a las ideas. Se
trata de la distinción que hay entre lo especulativo –donde no hay ideas– y lo
práctico –donde sí las hay–. Porque la actividad especulativa o teórica no cons-
truye su objeto, sino que solamente lo mira o contempla. La soberanía del cono-
cimiento especulativo no viene de la necesidad lógica que liga entre sí los mo-
mentos de un razonamiento o los términos de una proposición, sino de la nece-
sidad del objeto mismo, que es inmutable, manifestado a una captación inteligi-
ble: en el ejercicio especulativo captamos receptivamente lo real, no lo produ-
cimos. En cambio, el conocimiento práctico comporta la producción o, antes, la
concepción de un modelo que el artífice se pone a realizar con su trabajo. En el
conocimiento práctico hay modelos, “ideas”, pero Aristóteles tenía en poca
estima este género de actividad, porque no da lugar a ningún saber propiamente
dicho. Las “ideas” están ligadas a las necesidades, a las utilidades, a los medios,
a nuestro bienestar, no a nuestro conocimiento de lo que es: conciernen al do-
minio de lo factible, del que no se ocupa ningún saber teórico. En cambio el
filósofo tiene en común con el nous supremo la actividad especulativa: el cono-
cer por conocer, el saber lo que verdaderamente es12.
*
En resumen: por un lado, llamamos “causa ejemplar” a la causa formal ex-
trínseca, en cuanto que por ella se especifican las cosas ejemplarizadas (como
los artefactos). Por otro lado, también se llama “causa ejemplar extrínseca” al
objeto que especifica a las facultades, a las operaciones y, en general, a todo lo
que, por su propia razón específica, se ordena a otro. En sentido estricto, el
“ejemplar” es la “idea”, o sea, la forma que alguien imita llevado por la inten-
ción de un agente que se determina a sí mismo el fin: y teniéndola presente ope-
10
E. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, París, 1948, p. 159, nota 2.
11
In I Sent d35 q1 a1 ad3 y 4.
12
Louis-Bertrand Geiger, “Les idées divines dans l’oeuvre de saint Thomas”, en Penser avec
Thomas d'Aquin: etudes thomistes, Fribourg, Editions Universitaires, 2000, p. 75.
74 Juan Cruz Cruz
ra el artífice. La idea es una forma que no entra en composición dentro de un ser

‒o sea, no es una causa formal intrínseca‒, pero sí tiene que ver con ese ser por
imitación: pues, por ejemplo, el artista la mira y la imita en su obrar. No es
aquello por lo que conocemos y en lo que conocemos ‒no es una impresión
notificativa (forma formante), ni una representación (forma formada)‒, sino un
concepto objetivo, aquello que conocemos, en cuanto encierra una relación de
imitabilidad.
Este concepto objetivo lleva inscrito, en su profunda entraña, el hecho de

pertenecer a la reflexividad originaria de la inteligencia: pues cuando ésta emite
el acto de conocer la cosa, la cual se reabsorbe en la lo que se llamó “species
expresa”, entonces “dice” además la cosa, o sea: su término no es solamente esa
“species” o representación, sino una representación “sabida”, “dicha”; de modo
que el concepto objetivo no se muestra imitable de cualquier manera, sino en
cuanto dicho, expresado de modo reflexivamente originario por la inteligencia.
Y es esta reflexividad originaria la que impregna la imitabilidad o ejemplaridad
de lo que el sujeto ha pensado. Así es la “causa ejemplar”.
VII
TÉCNICA Y NATURALEZA
1. La objetivación tecnológica del mundo
1. He de llamar la atención sobre un fenómeno, extremadamente grave, pro-

ducido en la Edad Moderna, concerniente a esa forma de la razón práctica, lla-
mada “técnica” que, movida por una actitud voluntarista, pretende la objetiva-
ción tecnológica del mundo.
Para no perder el hilo de esta argumentación, pido a los lectores que recuer-
den la imagen de esos ejemplares de la objetivación técnica que son los astro-
nautas que ahora mismo, metidos en una cápsula espacial, están dando vueltas a
la tierra y se desplazan flotando en el interior de su diminuto planeta, tomando
impulso con los pies o con las manos en lo que nosotros interpretamos como
paredes, techo o suelo, y que en realidad son puntos que responden a la ingravi-
dez de cualquiera de sus miembros. Los llamo “hombres orbitales”.
Acompañados de esta imagen, me atrevo a proseguir1.
Como es sabido, la razón práctica referida a lo factible –a las obras que ha-
cemos en el mundo– fue llamada por los medievales arte (tékhne por los grie-
gos), habitud que se diferencia del comportamiento natural; pues natural es lo
que surge a partir de lo que ya está ahí, sin colaboración humana alguna, mien-
tras que el arte es la producción intencional de algo por obra del hombre2. Pero
el arte era para un antiguo o un medieval imitación de la naturaleza3; y en su
1
El núcleo argumentativo del presente apartado se inspira en el libro de H. J. Meyer, Die Tech-
nisierung der Welt. Herkunft, Wesen und Gefahren, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1961;
aunque no se debe a dicho autor lo que aquí entiendo por “objetivación tecnológica”.
2
Naturaleza equivalía a “nacimiento”, a espontaneidad germinativa; arte, en cambio, era todo
lo que no reaparece por generación. “No es naturaleza la forma de la cama, sino la madera. Por-
que si la madera germina no se hace una cama, sino un árbol [quoniam si lignum germinet, non
fiet lectus, sed lignum]. Esta forma que no reaparece por germinación no es naturaleza, sino arte
[haec forma quae non redit per germinationem, non est natura sed ars]. Pero la forma que reapa-
rece por germinación es naturaleza”; Tomás de Aquino, In Physicam, II, lect. 2, n.3.
3
La proposición de que “el arte imita a la naturaleza” era entendida en un sentido muy preciso.
Ya Aristóteles, en Metaphysica (VI), había advertido que hay dos tipos de “tékhne” o arte: uno,
en cuya materia no existe un principio eficiente para producir el efecto, por ejemplo en el arte
edificatoria, pues no hay ni en la madera ni en la piedra una fuerza activa que mueva a construir la
76 Juan Cruz Cruz
esfuerzo imitativo el arte tan sólo alcanzaba a realizar objetos de una esfera muy
limitada. No obstante, existía la convicción de que el arte humano fabrica algu-
nas cosas que la naturaleza no puede elaborar por sí sola4. Pero lo vinculante era
lo que existía ya desde siempre por obra de la naturaleza, lo envidiablemente
imitable5, lo susceptible de mímesis. La naturaleza era una entidad independien-
te, a la que el hombre obedece en gran medida, no sólo para obtener los frutos
de su subsistencia, sino para lograr el ejemplar de las cosas factibles. Dicho de
otro modo, el objeto factible nunca era completamente técnico, pues había mu-
cho comportamiento natural en su seno6. Uno no puede por menos de sonreír
casa. Pero hay otro tipo de arte, en cuya materia hay un principio activo que mueve a producir el
efecto, como ocurre en el arte médico: pues en el cuerpo enfermo hay un principio activo de la
salud. Así, en el primer caso, el efecto nunca es producido por la naturaleza, sino que siempre es
hecho por el arte: como se muestra en la casa. Pero en el segundo caso, ocurre que el efecto es
producido por el arte ciertamente, pero también por la naturaleza sin el arte: pues muchos hom-
bres sanan por obra de la naturaleza sola. Por tanto, en las cosas que pueden hacerse por el arte y
por la naturaleza, el arte imita a la naturaleza: pues si un sujeto enferma por causa de un elemen-
to frío, la naturaleza lo sana calentándolo; y por tanto, también el médico, si lo ha de curar, lo
sanará calentándolo; Tomás de Aquino, Contra Gentes, II, c. 1.
4
Aunque para un antiguo el arte “imita a la naturaleza”, también es cierto que hace algo –como
una casa– que la naturaleza no puede; por tanto, suple algunos defectos de la naturaleza misma:
“Ars imitatur naturam, et supplet defectum naturae in illis in quibus natura deficit”; Tomás de
Aquino, In IV Sententiarum, d. 42, q. 2, a.1. Esta última afirmación es repetida por el Aquinate en
otros sitios: “Producere autem aliquem effectum quem vel natura producere non potest, vel non
ita convenienter, mediante actione principiorum naturalium, artis est”; De potentia, q. 6, a. 3. Pero
esa “deficiencia en la naturaleza” es relativa, porque en sentido absoluto es el arte lo ontológica-
mente deficiente respecto a la operación de la naturaleza [deficit ab operatione naturae]: ésta
otorga la forma sustancial, cosa que no puede hacer el arte, porque todas las formas artificiales
son accidentales; a lo sumo el arte aplica un agente estricto natural a la materia misma natural,
como el fuego al combustible (Summa Theologiae, III, q. 66, a. 4). Por lo que el principio de
imitación tiene un sentido ontológico ambiguo: pues al fin y al cabo el técnico antiguo obra por la
virtud de una naturaleza ajena, a la que usa como instrumento: así, el alfarero utiliza el fuego para
cocer los ladrillos, “sicut figulus igne ad coquendum laterem”; De potentia, q. 7, a. 1. El arte sólo
opera sobre lo que ya está constituido naturalmente en su ser completo: “Ars enim non operatur
nisi supra id quod iam constitutum est in esse perfecto a natura”; De principiis naturae, c. 1.
5
H. Blumenberg, “Nachahmung der Natur. Zur Vorgeschichte des schöpferischen Menschen”,
en Studium Generale, 1957 (5), p. 644.
6
Lo cual significa que el arte es imitación cuando es capaz de repristinar en su propia opera-
ción los modos de la naturaleza misma. Como en una nota anterior ha quedado dicho, entre los
efectos que provienen de un principio externo, hay algunos producidos solamente por el principio
exterior, como la “forma” de la casa es causada en la materia sólo por el arte; pero hay otros
efectos que unas veces son producidos por un principio exterior y otras veces por un principio
interior: como la salud es causada en el enfermo a veces por un principio exterior –por el arte
médico– y otras veces por un principio interior –por virtud de la naturaleza–. En tales efectos
deben ser atendidos dos aspectos. En primer lugar, que en su propia operación el arte imite a la
naturaleza al igual que la naturaleza sana al enfermo haciendo que la materia que causa la enfer-
medad sea alterada, absorbida y expulsada. En segundo lugar, que el principio exterior –el arte–
no obre como un agente principal, sino como un elemento secundario que ayuda al agente princi-
pal –que es un principio interior–, confortándolo y suministrándole los instrumentos y auxilios
necesarios para producir el efecto; y así el médico conforta a la naturaleza y le da alimentos y
cuando los medievales ponían como ejemplo de artes –hábitos de la razón prác-
tico-técnica– la venatoria, la edificatoria, la estrategia, la culinaria, el arte de
correr, el de jugar… El hombre antiguo está integrado en la naturaleza, la cual
era algo previamente dado, repleto de cosas que el hombre no podía fabricar ni
producir. Todo lo que el hombre podía variar, cultivar o criar se circunscribía a
límites concretos, sin posibilidad de emanciparse de lo previamente dado7.
2. En cambio, durante la Edad Moderna el quehacer técnico deja de ser imi-

tación de la naturaleza y pretende la originalidad de las obras hechas por el
hombre. El objeto factible es tecno-lógico, o sea: su logos, su esencia viene
dada por la técnica. La naturaleza misma viene a ser un objeto de explotación.
Por objetivación tecnológica no entiende el simple cálculo de aquellos procesos
naturales que se realizan sin nuestra intervención, como los movimientos de los
astros; más bien, la objetivación tecnológica consiste en producir artificialmente
procesos naturales, conociendo previamente las condiciones y las leyes que los
obligan a discurrir conforme al fin que el hombre se ha propuesto. El hombre
deja de ser paulatinamente hijo de la naturaleza; y el objeto técnico abandona su
antigua impregnación natural.
La concepción de la naturaleza como un objeto tecnológico fue posible por
el derrumbe de la imagen antigua del universo y por la imposición de la mo-
derna ciencia física. Ya no se pregunta “qué finalidad tienen las cosas en sí mis-
mas”, sino “qué ha de hacerse con ellas para cumplir los fines humanos”. Tan
pronto como la naturaleza se convierte en un objeto tecnológico, pierde su ca-
rácter ejemplar8, vinculante para el hombre. De modo que lo artificial moderno
medicinas necesarias para conseguir el fin pretendido; Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I,
q. 117, a. 1.
7
Esto no quiere decir que para el hombre antiguo sólo hubiera un principio, el natural, al que
debiera “reducirse” lo artificial. Como estas dos cosas, por sus diversos principios, están en “di-
versos géneros”, tal reducción no era posible. Aunque en otro aspecto no carecía de sentido afir-
mar que lo artificial se reduce a lo natural cuando el arte utiliza instrumentos naturales para com-
pletar su obra artificial: “Artificialia non reducuntur in naturalia ita quod natura sit eorum primum
et principale principium, sed inquantum ars utitur naturalibus organis ad complementum artificii”;
Tomás de Aquino, In III Sentententiarum, d. 37, a. 3, ad. 2. También este segundo supuesto re-
ductivo es superado por la moderna objetivación tecnológica: lo artificial usa y se nutre ahora de
lo artificial.
8
M. Heidegger, “Die Frage nach der Technik”, en Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen,
1954, pp. 13-44. No hay que olvidar que, para un hombre antiguo, el arte siempre presupone a la
naturaleza: “En la operación del arte obra la naturaleza; pues sin la operación de la naturaleza no
se produce la operación del arte: al igual que por el fuego se ablanda el hierro y luego, por la
percusión del martillo, el herrero lo estira”; Tomás de Aquino, De potentia, q. 3, a. 7. Hoy no
calificaríamos de ingenua la taxativa afirmación del Aquinate: la naturaleza puede hacer oro de la
tierra, si en ello se mezclan otros elementos, cosa que el arte no puede hacer (“natura potest ex
terra facere aurum aliis elementis commixtis, quod ars facere non potest”; De potentia, q. 6, a. 1,
ad 18.
78 Juan Cruz Cruz
se diferencia no sólo de lo natural antiguo, sino también de lo artificial antiguo:

la mímesis desaparece. Esto trae consigo que se reduzca el ámbito de las cosas
consideradas por la antigüedad como inmutables e invariables y que, como con-
trapunto, se amplíe el ámbito de lo que el hombre puede calcular y controlar,
hasta el extremo de convertirse en dueño y señor del mundo. El hombre mo-
derno se va separando decididamente de la vida natural; lo real preexistente es
sustituido por un mundo artificial creado por el mismo hombre: un mundo de
instrumentos, aparatos y procesos automáticos. Mediante la objetivación tecno-
lógica de la naturaleza, el hombre se aleja de lo previamente dado, de lo natural.
De modo que el mundo planeado por los hombres viene a ocupar el puesto del
mundo real previamente dado, consumándose en máquinas, en aparatos y dispo-
sitivos que hacen posible la relación del hombre con los ámbitos de la naturale-
za sustraídos ya a la experiencia natural. En el lugar de la cosa natural compare-
ce lo que el arte humano produce.
Pero como el incremento de poder sobre la naturaleza no depende de un solo
individuo, sino de una posibilitante estructura social (académica, científica,
política), el susodicho poder sobre la naturaleza es en realidad un poder social y
socializante; el poder social se convierte paulatinamente en una fuerza que hace
violencia y elimina relación originaria de la existencia humana con la natura-
leza. El hombre se ve sometido al poder y dirección de lo social9.
2. Socialización de lo tecnológico y de lo natural
1. Ahora bien, esta moderna objetivación tecnológica y esta explotación de

la naturaleza no es sólo un asunto exclusivo de los físicos y los técnicos, sino un
proceso que nos afecta a todos los hombres; y esto es preocupante, porque me-
diante él se modifica radicalmente la relación del hombre con el mundo. Desde
el punto de vista moral, la técnica no es ya un medio indiferente, sobre el cual
puede disponer el hombre a su libre voluntad y capricho. ¿Por qué? Porque el
hombre de nuestro tiempo dispone de la técnica no ya como de un simple me-
dio, sino que él mismo se ve incorporado cada vez más al proceso de objetiva-
ción tecnológica de la naturaleza. Con ello todas las cosas –y no sólo algunas–
aparecen como factibles, o sea, hechas o elaboradas por el hombre. Este hacer
no se le parece en nada al viejo cultivar la tierra o apacentar los ganados o tocar
la cítara, sino a una violenta intervención en la naturaleza, una naturaleza que es
tratada como objeto factible, inerte, susceptible de ser transformado en pro-
ducto. No producto de la naturaleza, sino de la actividad del sujeto, desde el
material básico hasta el producto ya terminado. Esta elaboración prescinde del
valor propio de las cosas y no pretende ya que las diversas posibilidades natura-
9
H. J. Meyer, Die Technisierung der Welt, cap. VI, § 3.
les consigan su pleno desarrollo10. La configuración esencial del producto es

añadida desde afuera, por finalidades extrañas a la propia disposición natural.
Lo factible no es ya una porción de lo natural, sino el objeto tecnológico: un
objeto que consiste en la pura posibilidad de ser hecho.
2. La factibilidad de una cosa está sostenida, en realidad, por el enfoque

científico-matemático, el cual coopera a que la mentalidad teleológica cambie a
otra mentalidad científico-técnica que, por ejemplo, sustituye la materia prima
natural por materia sintética elaborada artificialmente11. Bajo esta mentalidad se
hace posible modificar los fenómenos climáticos y atmosféricos; posible la
producción artificial de lluvia; posible la desviación artificial de las nubes; posi-
ble aumentar el crecimiento de las plantas y producir alimentos suficientes para
a cubrir las necesidades humanas; posible rejuvenecer a los seres humanos me-
diante preparados químicos; posible la generación de nuevos tipos de plantas y
de animales que la naturaleza desconoce; posible la producción científica de una
nueva raza humana. El ámbito de lo artificialmente posible crece asombrosa-
mente, en la medida en que la realidad natural es sustituida por los productos de
la razón práctico-técnica.
Y no es que ahora el hombre se sienta superior a la naturaleza, como quizás
ocurría al principio de la Edad Moderna; ese sentimiento de superioridad ya no
existe, precisamente porque la naturaleza ha desaparecido, dejando su puesto al
objeto tecnológico. La razón práctico-técnica acaba configurando artificial-
mente la existencia y la vida humana, la cual se ve subyugada, sometida a ese
mundo artificial. Es el inicio de la vida que llevan, por ejemplo, los hombres
orbitales, cuya imagen pedía yo que se recordara. Ellos son ya para nosotros el
signo de que en un futuro el hombre puede verse obligado a vivir totalmente
bajo condiciones de vida artificiales controladas colectivamente. Incluso su ser
10
H. Freyer, Theorie des gegenwärtigen Zeitalters, Deutsche Verlagsanstalt, Stuttgart, 1955, pp.
15-20.
11
La objetivación tecnológica podría compararse, en términos medievales, con una operación
divina. En virtud de que la ciencia divina es causa de las cosas, viene a ser como la ciencia que un
artífice plasma en sus artefactos. “Pero el artífice conoce el artefacto mediante la forma del arte,
forma que tiene en su misma mente en tanto que él la produce: ahora bien, el artífice solamente
produce la forma, porque la naturaleza es la que prepara aquella materia que entra en los artefac-
tos. Y por eso, mediante su arte conoce el artífice los artefactos solamente en razón de la forma. Y
como toda forma es universal de suyo, resulta que el edificador conoce ciertamente por medio de
su arte la casa en universal, pero no ésta o aquella casa, salvo que por los sentidos obtenga alguna
noticia de ella. Mas si la forma del arte fuese productora de la materia, como lo es también de la
forma, conocería por medio de ella el artefacto no sólo en razón de la forma, sino también en
razón de la materia. Ahora bien, la materia es el principio de individuación, por lo que no sólo lo
conocería en su naturaleza universal, sino también en cuanto es un singular. Por tanto, como el
arte divino es productor no sólo de la forma, sino también de la materia, en su arte no sólo existe
la semejanza de la forma, sino también la de la materia: conoce las cosas en cuanto a su forma y a
su materia: no sólo lo universal, sino también lo singular”; Tomás de Aquino, De veritate, q. 2, a
5.
80 Juan Cruz Cruz
psicofísico –su libertad natural y su libertad espiritual– estará sometido a un

control completo.
La esencia de la moderna razón práctico-técnica no está en que produce má-
quinas o automatismos, sino en que entrega la esencia de la vida a la elabora-
ción técnica: da lugar a la configuración artificial de la existencia humana. No
sólo queda transformado el mundo circundante humano, sino también el hom-
bre mismo, cada vez más troquelable por el nuevo orden social.
3. Y aunque parezca que el hombre moderno se encuentra siempre consigo

mismo –o que su actitud es antropocéntrica– cuando se topa con ámbitos que él
mismo ha transformado por la técnica y que serían el reflejo de sus propias fina-
lidades, en realidad, ocurre lo contrario: en ninguna parte encuentra el hombre
hoy día su propia esencia12. Y no sólo eso: a través de la universal objetivación
tecnológica también los seres naturales quedan degradados a la condición de
mero producto. Si el hombre abandona la naturaleza –como entidad indepen-
diente del hombre mismo– y se entrega al mundo artificial generado técnica-
mente, se incluye a sí mismo en ese proceso de objetivación tecnológica: ésa es
su ley natural.
Para evitar que la relación del hombre con el mundo se reduzca a lo calcula-
ble, podríamos acudir a la propuesta aristotélica e intensificar aquella deter-
minación de la razón práctica, la práctico-moral, orientada a lo “agible”, que es
la acción del hombre sobre sí mismo; ello permitiría que el hombre se en-
contrara consigo mismo, relacionándose también espiritualmente con el mundo.
Es probable que muchos vean en esa apelación al ámbito práctico-moral de
Aristóteles el único camino posible para que, de un lado, la naturaleza como
hogar no sea eliminada de la existencia humana y para que, de otro lado, el
hombre supere el creciente poderío de lo social.
Pero considero oportuno recordar que, con la sola propuesta de Aristóteles,
no es nada fácil conseguir esa recuperación práctico-moral, por las contingen-
cias que encierra: contingencia de la finitud, contingencia de la libertad y con-
tingencia de la sensualidad. Ésta última se expresa directamente en una razón
práctica especialmente vulnerada en su índole natural13.
No es de extrañar que ante este cúmulo de dificultades sienta el filósofo mo-
derno la atracción por lo que parece más invariable, más claro, más factible: la
objetivación tecnológica, a cuyos requerimientos puede entregar el sentido mo-
ral de su propia esencia.
12
M. Heidegger, “…dichterisch wohnet der Mensch”, en Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfull-
ingen, 1954, pp. 187-204.
13
San Agustín, De natura et gratia, c67; ML 44, 287.
La naturaleza y las causas

Philosophia Naturalis, I Pars qq. IX-XIII
PRIMERA PARTE
LO NATURAL, LO ARTIFICIAL, LO VIOLENTO

Philosophia Naturalis, I Pars q. IX
En la definición de naturaleza estableció Aristóteles las diferencias que hay

entre lo natural, lo artificial y lo violento: en verdad, a lo artificial y violento se
opone lo propio de la naturaleza, a saber, “ser principio del movimiento de
aquello en lo que está”1. Lo que es movido por el arte o por la violencia no se
mueve por un principio intrínseco. Y como la razón de ser de los opuestos es la
misma, cuando tratamos de la naturaleza –que tiene dentro de sí el principio del
movimiento–, debemos tratar a la vez de lo artificial y de lo violento –que en
este caso tienen un principio extrínseco del movimiento–.
Ahora bien, aunque la naturaleza se oponga también a lo sobrenatural y a lo
libre, sin embargo, no corresponde a la filosofía de la naturaleza examinar di-
rectamente esas diferencias, puesto que tanto lo sobrenatural como lo libre no
dependen del movimiento sensible; en cambio, lo violento y lo artificial se en-
cuentran en las cosas sensibles.
11
Physica II (192 b). En el capítulo primero, Aristóteles pregunta qué es la naturaleza. Y res-
ponde indicando las cosas que son por naturaleza y las cosas que son por arte y por azar. Son por
naturaleza los animales, las plantas y los cuerpos simples. Son por el arte los vestidos, los mue-
bles y cosas semejantes. Las que son por naturaleza tienen esencialmente en sí mismas el princi-
pio de cualquier movimiento; las que son por arte no tienen esencialmente en sí mismas el princi-
pio del movimiento, salvo de modo accidental, en cuanto entran en su estructura cosas naturales,
tales como la madera, el mármol o el hierro. De esta aclaración saca Aristóteles una definición:
“naturaleza es el principio de movimiento y de reposo de aquello en lo que está de modo primor-
dial y esencial y no de modo accidental”. Y por tanto, las cosas que se llaman conforme a natura-
leza son aquellas cuyo ser viene de la naturaleza y, por tanto, también son conforme a naturaleza
los accidentes y propiedades que convienen a esas cosas.
ARTÍCULO PRIMERO
EXPLICACIÓN DE LA DEFINICIÓN DE NATURALEZA
La mayoría de los autores refiere varias acepciones de la palabra naturaleza.

Santo Tomás, partiendo de la Metafísica de Aristóteles 1 , da a conocer esas
acepciones en la Suma Teológica y explica la analogía de este nombre así:
“El nombre de naturaleza se ha empleado para indicar, sobre todo, la ge-
neración de los vivientes llamada nacimiento. Dado que una generación de
esta índole brota de un principio intrínseco, ese nombre se extendió para in-
dicar el principio intrínseco del movimiento. Así es definida la naturaleza en
el libro segundo de la Física. Y como este principio es o formal o material,
tanto la materia como la forma son llamadas naturaleza. Asimismo, como la
esencia de una cosa cualquiera es completamente por la forma, la esencia de
cualquier cosa, indicada en su definición, es llamada comúnmente naturale-
za. De ahí que Boecio diga que la naturaleza es la diferencia específica que
informa cada una de las cosas. La diferencia específica es, pues, la que com-
plementa la definición y la que se toma por la forma propia de la cosa”2.
De suerte que la naturaleza, considerada en sentido absoluto y sin otro aña-
dido, se toma de estos cuatro modos, a saber:
1º Como nacimiento;
2º Como principio de movimiento o de generación;
3º Como materia o como forma;
4º Como esencia.
Ahora bien, la “naturaleza” es considerada a veces en sentido amplio, como

“el todo de las cosas”, y así ocurre cuando decimos: “algo existe en la naturale-
za”. Por otro lado, Santo Tomás enseña con frecuencia que la naturaleza entera
es un instrumento de Dios3. Otras veces designa al autor de la naturaleza, que
no es propiamente la naturaleza sino el origen y principio de toda la naturaleza.
1
Metaphysica, V, cap. 4 (1014 b 16).
2
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 29, a.1, ad4.
3
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 1, a. 2; q. 6, a. 1, ad 3.
86 Juan de Santo Tomás
Y suele ser denominada por otros con la dura expresión “natura naturans”, esto
es, el que ordena la naturaleza.
Ahora bien, aquí habla Aristóteles de la naturaleza en su segunda acepción,
esto es, como principio intrínseco del movimiento, según advierte Santo Tomás
en el pasaje citado y en el libro segundo de la Física4.
Lo que se compone de estos principios es más bien principiado que princi-
pio. Y si preguntamos: ¿por qué Aristóteles trató de los principios de la realidad
natural en el libro primero, y de nuevo en el libro segundo trata de la naturaleza
entre los principios de la realidad natural? La respuesta es que, como Santo
Tomás advierte a propósito de este libro segundo de Física, si se define la natu-
raleza referencialmente, esto es, por su relación al movimiento, no había incon-
veniente en tratar de los principios de la realidad natural en el libro primero,
puesto que de ellos consta el ente natural tanto “en su proceso de formación” (in
fieri) como “en su formación constituida” (in facto esse).
Aristóteles trata aquí de los principios de la realidad natural, o de la natura-
leza, en relación al movimiento y respecto a él. De este modo, pues, tiene el
papel de naturaleza en cuanto que es principio de movimiento de manera activa
o pasiva; y, así, en el libro primero son considerados los principios como consti-
tutivos del ente natural tanto “en su proceso de formación” como “en su forma-
ción constituida”, sin que sea considerado el principio propiamente bajo su as-
pecto de activo o pasivo, sino bajo su aspecto de material y formal. En cambio,
ahora son tomados los principios no en cuanto constitutivos del ente natural,
sino en cuanto principian el movimiento, y así es considerado el principio como
activo o pasivo. Hechas estas aclaraciones, la definición de naturaleza es esta:
La naturaleza es principio y causa de movimiento y reposo de aquello en

que está, siendo atributo primario y esencial, mas no accidental5.
1. Principio y causa
En la definición de naturaleza se ponen primeramente las palabras “principio
y causa”. Y muchos preguntan por qué Aristóteles ha puesto esos dos términos.
Dan muchas respuestas. Algunos dicen: para ofrecer una mejor explicación;
otros: para excluir la privación, que es principio de movimiento y no es natura-
leza, al no ser causa. Santo Tomás: para indicar que en algunas cosas la natura-
4
Thomas de Aquino, In II Physicorum, II, 56, n. 5.
5
La naturaleza es principio y causa de movimiento y de reposo para la cosa en la que reside
inmediatamente y a título de atributo esencial, y no accidental, de esta cosa.
87 Lo natural, lo artificial, lo violento
leza es principio pasivo, en otras, principio activo, y éste se señala con el tér-
mino de causa.
También podemos añadir que, al pretender Aristóteles definir la naturaleza
sustancial, como se explicita en la cuarta partícula, fue conveniente significar
que era principio de movimiento, no de un modo cualquiera, sino como princi-
pio primordial o radical y ordenado positivamente al movimiento; y no puso
sólo principio, precisamente porque éste también le conviene a la privación; ni
puso sólo causa, porque ésta también conviene a la virtud o facultad motriz, que
es accidente; sino que unió ambos términos para que se entendiese que debe ser
principio positivo causante del movimiento, no como potencia o instrumento
[medio] de operar, que es virtud o facultad, sino, como un principio que es raíz.
2. De movimiento y reposo
La segunda parte de la definición es principio “de movimiento y reposo”.
Con el nombre de movimiento se entiende no sólo el movimiento local, sino
cualquier movimiento físico y corpóreo, sea local o de alteración, etc. La con-
junción “y” que une los términos mencionados, no ha de ser entendida copulati-
vamente –de modo que, para que una cosa sea naturaleza, se requiera que sea
principio de ambos–; sino que se entiende distributivamente, con distribución
apropiada.
En algunas cosas, pues, la naturaleza es principio de movimiento; en otras,
de reposo; y en otras de ambos.
Es principio de solo el movimiento como acaece en los vivientes: en estos, si
cesa todo movimiento, cesa la vida.
Es principio del solo reposo como acaece en el cielo empíreo y en todo el
globo terráqueo que reposa de modo perpetuo6.
Es principio de ambos, como sucede en los cuerpos graves y leves, que unas
veces guardan reposo, otras veces se mueven, puesto que el uno está ordenado
al otro, es decir, el movimiento se ordena al reposo. Por lo tanto, en general la
naturaleza entera es principio de movimiento y de reposo distributivamente.
Por otro lado, no se pone disyuntivamente “del movimiento o del reposo”,
para no dar a entender que uno de los dos le sería suficiente a la naturaleza en
general o a todo el conjunto de la naturaleza, a saber, el solo reposo o el solo
movimiento.
En tanto que ambos términos se entiendan distributivamente, se significa que
todas las cosas se encuentran en el conjunto entero de la naturaleza. Y es habi-
6
Este supuesto responde a la física antigua y medieval; y carece actualmente de interés, salvo
el histórico. Hoy no se podría decir que el mundo en general o la tierra están en reposo. Pero la
definición de “naturaleza” sigue siendo válida para todo ser que se mueva.
tual dar las definiciones de este modo, como cuando Aristóteles define el alma
diciendo: el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos, cambiamos de lugar
y conocemos. No quiere decir que a cada alma en singular le competan todas
estas propiedades; sino que a cada alma le conviene alguna de ellas, y a un alma
sola le convienen todas ellas, como al alma racional.
Con el nombre de “reposo” no se entiende la pura carencia de movimiento,
sino la carencia de movimiento con posesión del término. En efecto, la natura-
leza es principio real de este reposo posesivo; en cambio, no hay un principio
real en la carencia, puesto que ésta es nada.
3. De aquello en lo que está

La tercera parte de la definición dice: “de aquella cosa en que está”; se pone
para excluir los principios extrínsecos del movimiento, ya que estos no consti-
tuyen la naturaleza. De este modo se excluyen las cosas artificiales que no tie-
nen el movimiento nacido u originado de una forma o principio intrínseco, sino
que lo tienen del arte que es extrínseco a la naturaleza; y semejantemente, está
excluido lo violento que procede de una fuerza extrínseca; y, finalmente, la
eficiencia de un movimiento sobre una realidad externa no constituye una cosa
ni le da nombre de naturaleza, sino sólo se lo da en cuanto que es en sí movida
por un principio intrínseco. De ahí que no se diga que el fuego es naturaleza
porque calienta una cosa fuera de él, ni al animal se le llame naturaleza porque
engendra a otro animal, sino que es naturaleza porque tiene el principio del
movimiento en sí, al igual que [en la física antigua] el fuego es naturaleza por-
que puede dirigirse hacia arriba, y el agua porque puede dirigirse hacia abajo, y
semejantemente, porque puede calentarse y alterarse; pues para esto tiene un
principio intrínseco pasivo7. De este modo, todo principio de movimiento que
concierne o compete al propio móvil es llamado naturaleza.
Se podría objetar que el calor del fuego, incluso en cuanto que es acción, es
natural; pues no es libre, ni artificial, ni violento. Luego, procede de la naturale-
za en cuanto es naturaleza. Y podría decirse lo mismo de la generación, que es
una acción procedente de la naturaleza, en cuanto que es naturaleza.
Se responde que dichas acciones se llaman naturales, no porque la naturaleza
quede constituida en función de ellas o en orden a ellas, sino porque siguen y
acompañan a la naturaleza y proceden de su inclinación o están ordenadas a
7
La doctrina que vale para los ejemplos aducidos –referentes a los antiguos “cuatro” elementos
o constitutivos del mundo físico, como agua, fuego, aire, tierra– podría reabsorberse en los ejem-
plos de las “partículas elementales”, o en los “átomos”, según son explicados en la física moder-
na.
propagar la naturaleza. En efecto, causar o mover algo distinto de sí mismo,

puede también competer a un agente que no es natural, sino artificial y violento;
aún más, también puede incumbir a un principio inmóvil que mueve otras cosas,
a saber, a Dios. Por consiguiente, por el hecho de que una cosa mueva a otra
aisladamente no se dice que es naturaleza, ni que pertenece a la esencia del mó-
vil; sin embargo, puede llamarse “acción” respecto a otro, bien porque genera
una naturaleza, o bien porque procede de la inclinación de la naturaleza. Y todo
esto supone una naturaleza ya constituida, pero no constituida formalmente por
ser principio de tal movimiento que mueve una cosa distinta de sí mismo.
4. De modo primario y esencial, mas no accidental

La cuarta parte de la definición de naturaleza es: “como atributo primero y
esencial, mas no accidental”. Según la explicación común, en esta definición la
palabra “primero” denota que la naturaleza no debe ser principio secundario e
instrumental del movimiento, cual es el accidente, sino principio radical prime-
ro, cual es la sustancia. Efectivamente, el accidente es algo adjunto a la natura-
leza, algo que no constituye la naturaleza, sino que se adhiere a ella ya consti-
tuida.
Finalmente, se añade la expresión “de modo esencial y no accidental”. Se-
gún algunos autores se agrega sólo para una mejor explicación. Según otros,
sobre todo –según Santo Tomás dice en su comentario–, se añade para excluir
las cosas que son movidas por algo que, aun siendo interior, está añadido acci-
dentalmente, como, por ejemplo, cuando el médico se cura a sí mismo. En este
caso, es “esencial” que el enfermo sea curado, pero es “accidental” que el cura-
do sea el médico; precisamente por ello no se dice que es curado por la natura-
leza, sino por el arte, al igual que lo son los otros enfermos curados por el médi-
co.
Pero podría objetarse, en contra de ambas expresiones, que podría darse un

arte para ejecutar solamente las obras de uno mismo, no de otro –como el arte
de cantar, de bailar y de razonar, etc.–, obras que pueden realizarse de modo
esencial y no accidental; o sea, por su objeto solamente podrían hacerse por un
principio que existe en el interior y en la cosa donde está. Por esto, las cosas
naturales no diferirían de las cosas ejecutadas por el arte. Asimismo, las dos
expresiones adverbiales “primario y esencial” son superfluas en la definición.
Porque si es un principio primordial, automáticamente no está unido accidental-
mente y, en consecuencia, está de modo esencial.
Se responde que las obras artificiales no son producidas por el arte en cuanto
a la sustancia, sino sólo en cuanto al modo en que son dirigidas; y, así, aunque
por parte de la sustancia de la obra sean acciones propias del sujeto y sean he-
chas por un principio intrínseco, sin embargo, en cuanto al modo en se hacen,

conforme a una dirección artificial, no son ejecutadas por un principio intrínse-
co de la naturaleza corpórea, la única que es naturaleza móvil –de la que ahora
hablamos–, sino son hechas por un principio adquirido por el conocimiento,
principio que no tiene la raíz en la naturaleza, y sólo le es conveniente acciden-
talmente. Y, así, es llamado principio intrínseco porque está inherente en el
hombre mismo, mas no porque dimane de la naturaleza. Por su lado, y de modo
especial, el arte de razonar no dirige las obras naturales, sino las operaciones del
entendimiento, disponiendo artificialmente los objetos, pero sin introducir en
los actos mismos del entendimiento una forma artificial y real.
A la segunda parte de la objeción se responde que la partícula “primero” de-
nota que el principio debe ser radical e intrínseco. Ahora bien, para explicar
suficientemente qué es principio radical, se añade la expresión “esencialmente”.
De este modo entendemos que no sólo es primordial respecto a la operación y al
movimiento, sino que es primordial en la misma esencia de la cosa, conveniente
a ella de suyo.
Así explicada, la definición de naturaleza tiene sus dificultades. Ahora bien,
todas ellas presentan, acerca de la definición de la naturaleza, menos problemas
que acerca de las cosas que responden a la noción de naturaleza; asunto que se
pondrá de manifiesto en el artículo siguiente.
ARTÍCULO II
QUÉ COSAS SE INCLUYEN EN EL CONCEPTO DE NATURALEZA
Acerca de las cosas a las que les conviene el concepto de naturaleza surgen
algunas dificultades.
Primera: ¿Conviene la noción de naturaleza al compuesto físico, o sólo a las

partes componentes, a saber, a la materia y a la forma?
Segunda: ¿Le conviene al cielo la noción de naturaleza?
Tercera: ¿Les conviene a los elementos, a saber, a los cuerpos graves y le-
ves?
Cuarta: ¿Le conviene el alma racional, en cuanto racional?
Quinta: ¿les conviene a los ángeles y a Dios?
1. El ente físico compuesto

Si el ente compuesto entero es tomado como supuesto [sujeto] subsistente en
concreto, en este caso, es manifiestamente excluido por Aristóteles de la defini-
ción de naturaleza1: “El compuesto, evidentemente, no es naturaleza, sino que
consta de naturaleza y existe por ella, como el hombre”. Así pues, el compuesto
es principiado, no principio; en cambio, la naturaleza es principio de movimien-
to y reposo: puesto que la naturaleza es aquello por lo que una cosa es tal, pero
no es aquello que es tal cosa. De ahí que evidentemente también Aristóteles ha
reconocido una distinción entre naturaleza y supuesto, entre humanidad y hom-
bre; efectivamente, el hombre consta de naturaleza, pero el hombre no es aque-
llo de lo que consta. De modo semejante, la Teología distingue entre naturaleza
y supuesto; y en Cristo reconoce dos naturalezas y una persona; y en Dios, tres
personas y una sola naturaleza; el supuesto o persona no es llamado naturaleza.
1
Los medievales utilizaron normalmente el término suppositum (de sub-ponere) para indicar el
sujeto cierto, constituido, o supuesto que “está debajo de las propiedades que se le atribuyen”.
Después modernamente se utilizó “supuesto” con el sentido de fingido, falso. La “suposición”
vino a ser una hipótesis, algo condicional. Ahora bien, sigue utilizándose la expresión “por su-
puesto” en el sentido fuertemente afirmativo de “claro que sí, cierto”. Parae los antiguos, el su-
puesto o sujeto, “suppositum”, se distingue de la “natura”. Aristóteles, Physica II, c. 1 (193 b 3).
Pero si hablamos de un “todo”, no como supuesto [o sujeto], sino como

“forma total”, por ejemplo la humanidad –en la que se encuentran la materia y
la forma–, algunos discuten si a ella le conviene la noción de naturaleza.
Por una parte, parece que esto no puede ser negado, puesto que la fe reco-
noce que el Verbo asumió la naturaleza humana, esto es, la humanidad, sin ha-
ber asumido la persona. Luego la humanidad es naturaleza. Además a la huma-
nidad le conviene lógicamente la noción de naturaleza, señalada por Aristóteles:
en efecto, la humanidad es principio y causa de operación a modo de principio
originante [quo], no a modo de algo principado [quod], como es evidentemente
manifiesto en Cristo respecto a las operaciones y movimientos que le convienen
por medio de la humanidad, pues de estos movimientos la humanidad es princi-
pio originante [quo]. En otra parte he impugnado2 lo que algunos dicen, a saber,
que la humanidad en Cristo es operativa como principio originado [quod], y que
las acciones no son propias de los supuestos, sino de los singulares. Y si a la
forma total le conviene ser principio originado [quod] de la operación, esto
mismo también podrá decirse de la forma parcial sustancial; y, así, por ese mo-
do de operar –como principio originado [quod]– en la forma total, no quedaría
excluida ésta de la noción de naturaleza más que la forma parcial.
Por otra parte, parece que la forma total sustancial se excluye de la noción
de naturaleza. Pues aunque la humanidad es principio originante [quo] de mo-
vimiento y reposo, sin embargo, no es primer principio pura y simplemente y
como elemento primordial de donde se produce la generación, puesto que es
principio, pero de modo que también es “principiado” de los dos primeros: la
materia y la forma. Por lo tanto, la forma total sustancial no está incluida en la
noción dada –la naturaleza es principio de movimiento y reposo de manera pri-
mordial y esencial–; ahora bien, la humanidad no es principio primero, sino
principio que consta o está constituido por los primeros principios.
Aristóteles se hace solidario de estas explicaciones, en la Metafísica, al de-

cir: “La naturaleza es principio y elemento”3. Asume, pues, que la naturaleza no
es un principio cualquiera, sino un principio que es elemento; en cambio, la
humanidad no es elemento, sino que está compuesta de elementos. Asimismo,
en la misma obra, dice: “La naturaleza es aquello de lo que, siendo in-existente
primero, se genera lo que es engendrado”4. Ahora bien, lo primero in-existente
de lo que es generada una cosa, no es la naturaleza íntegra o la humanidad, sino
2
Joannes a Sancto Thoma, Philosophia naturalis, I, q. 7, a. 2.
3
Aristóteles, Metaphysica, V, cap. 1 (1013 a 20).
4
Aristóteles, Metaphysica, V, c. 4 (1014 b 17). Se dice “in-existente”, no por carecer de exis-
tencia, sino por estar primordialmente en la cosa real.
una parte componente de la humanidad. Pero esta opinión no niega que la hu-
manidad o la forma total sea naturaleza, si se toma la naturaleza como esencia
en cuanto que se opone a sujeto [suppositum]; pero que no es naturaleza según
es designada en la definición de Aristóteles, la cual sólo incluye los primeros
principios del movimiento y reposo, no los principios que brotan de estos.
Esta dificultad no tiene tanta importancia como le dan algunos, que se incli-
nan abusivamente a favor de la última opinión. No obstante es evidente que la
primera opinión es más conforme con el pensamiento de Santo Tomás. Éste,
comentando la Metafísica de Aristóteles, dice que “la naturaleza es la forma
como sustancia”5; y la entiende de la forma total, aclarando que “no sólo la
forma de una [mera] parte es naturaleza, sino también lo es la especie, que es la
forma del todo; como si dijéramos que la naturaleza del hombre no sólo es el
alma, sino también la humanidad y la sustancia, significadas por la definición”.
Ahora bien, dado que en aquel pasaje Aristóteles trata de la naturaleza tal como
la definió en este libro segundo de la Física –puesto que precisamente en dicho
pasaje los autores opuestos confirman su opinión–, resulta claro que Santo To-
más también habla de la naturaleza, según ha sido aquí definida por Aristóteles,
cuando la atribuye a la forma total.
A la razón opuesta, en que se apoyan los objetantes, se responde que en la

definición de naturaleza, cuando se dice que es el primer principio, el término
“primero” se identifica con “sustancial o radical”, en cuanto que se opone a
accidental e instrumental; pero no es preciso que sea primero de modo parcial y
como elemento primero. Ahora bien, la humanidad es principio sustancial y, por
esta razón, principio primero. Y cuando se objeta que la humanidad es genera-
da, pero que no es principio de generación, se responde que la humanidad es
generada como lo originante (quo), no como lo originado (quod). Así permane-
ce dentro de la línea de principio sustancial; efectivamente, lo que está como
originante (quo) es principio de lo que está como originado (quod). Y no solo es
principio de constitución –o de esencia–, sino también de operación y de movi-
miento. Puesto que la humanidad es raíz de las facultades y, consiguientemente,
de las operaciones. No se requiere que la naturaleza sea principio de generación,
pues basta que sea principio del movimiento de otra cosa. Efectivamente, en el
“cielo” se da la naturaleza, pero no hay un principio de generación6.
5
Thomas de Aquino, In V Metaphysicorum., lect. 5. Comenta un texto del capítulo 4 de ese
libro, (1015 a 13).
6
Esta sería, desde el punto de vista ontológico, la determinación más exacta de lo que en el
mundo medieval y renacentista se entendía por “coelum”, cielo, el cual es ingenerado, aunque no
increado.
Al primer testimonio de autoridad de Aristóteles –esgrimido por los objetan-

tes– se responde que en las palabras: “la naturaleza es principio y elemento”,
estos dos conceptos no son atribuidos copulativamente a la naturaleza; más
bien, el ser principio es atribuido a la naturaleza y al elemento, como si dijera:
“la naturaleza es principio, pero también es principio el elemento”: mas es
inexacto interpretar que “la naturaleza es elemento y principio”. Y esta cons-
trucción literal del texto es significada en el mismo pasaje por Santo Tomás,
cuando dice: “la naturaleza es principio, como aquello por lo que comienza el
movimiento; en cambio, el elemento es principio como parte primera en la ge-
neración de la cosa”7.
Respecto al pasaje segundo, se dice que Aristóteles, al enumerar en él las

múltiples acepciones de naturaleza, expone la acepción segunda, definiéndola
como “aquello de lo que, siendo primero inexistente, se genera lo que es engen-
drado”. Ahora bien, Aristóteles dice de la naturaleza, en la acepción tercera:
“por lo tanto, el primer movimiento está en cada una de aquellas cosas que son
naturaleza”. Y este tercer modo contiene la definición de naturaleza, dada aquí
en el libro II de Física. Luego, de la denegación del segundo modo erróneamen-
te se pretende probar que a la humanidad no le conviene el modo tercero.
2. La materia y la forma
No hay dificultad alguna en afirmar que la forma es naturaleza; aún más, que
la forma es naturaleza más que lo es la materia: es lo que enseña abiertamente
Aristóteles en el libro de la Física8.
Pero sobre la materia muchos autores tienen dudas. Incluso algunos tienen
opiniones extremas en este punto. Efectivamente, algunos opinan que la sola
materia, o hablando de modo más general, que el solo principio pasivo –no el
activo– es naturaleza. Esta opinión es atribuida a Escoto9, como refieren los
Conimbricenses10 y Fuente11.
Otros, en el extremo opuesto, opinan que naturaleza es el solo principio acti-
vo; de este modo excluyen de la definición de naturaleza la materia. Es opinión
atribuida a Valerio12 (cuest. 11 “Ad tirones”); y es evidente que la sigue Váz-
7
Lectio 1.
8
Aristóteles, Physica, II, c. 1 (193 b18).
9
Duns Scotus, In II Sententiarum, dist. 18, quaestio única.
10
Conimbricenses, In II Physicorum, cap. 1, quaest. 3, a. 1.
11
Fuente, In II Physic., q. 1, diffic. 2.
12
Valerio, Quaest. 11 Ad tirones.
quez13. No pueden negar esta opinión quienes, como Cabero14, piensan que la
definición de naturaleza sólo conviene analógicamente a la materia respecto a la
forma.
El fundamento de esta opinión depende principalmente de lo que se dirá en
el artículo cuarto, pues básicamente se funda en esto: lo natural se opone a lo
violento. Lo violento requiere encontrar resistencia en el paciente, resistencia
ejercida por la actividad de propio paciente, no por una recepción pasiva; si de
otro modo fuera, todo movimiento sería natural, dado que todo movimiento
tiene un principio pasivo al ser recibido en una cosa. Luego, para el concepto de
naturaleza, en cuanto opuesta a violento, se requiere un principio activo y no
basta un principio pasivo. Pero este fundamento se examinará en el artículo
cuarto.
El fundamento de la primera opinión se reduce a esto: la naturaleza recibe
primordialmente su designación de donde se dice que es móvil y es naturaleza
en cuanto mutable. Pero ser móvil y mutable implica un principio pasivo y po-
tencial; luego, en razón de esto, una cosa es designada naturaleza.
Se confirma este argumento. La naturaleza es principio intrínseco del movi-
miento. Pero no tiene esto en razón de principio activo, sino pasivo, aún más, el
que la naturaleza tenga el principio activo respecto al movimiento, está en ella
accidentalmente, al igual que, si el enfermo tuviera el principio activo cuando es
despojado de todo principio pasivo, se le sustrae el carácter e idea de naturaleza
y sólo es motor de la naturaleza. Para ser, pues, naturaleza, necesariamente debe
suponer un principio pasivo de movimiento y será designada naturaleza por él
solo, puesto que, si fuera designada por el principio activo, la designación se
llevaría a cabo incluso suprimido el principio pasivo. Aún más, cuando se dan
ambos principios, tanto el pasivo como el activo, de ningún modo se produce la
designación por el principio activo, como es patente en el fuego que no es de-
signado naturaleza por calentar activamente, sino por el hecho de ser móvil
pasivamente. Esta opinión no niega que los seres vivientes tengan naturaleza,
sólo dice que a los vivientes, en cuanto al movimiento, les conviene la naturale-
za en razón del principio pasivo, no en razón del principio activo. De lo que
resulta que en los seres vivos es natural el movimiento que proviene de un prin-
cipio externo, respecto al cual el ser vivo está pasivamente, como los movi-
mientos del corazón, el primer acto del entendimiento y semejantes. Se dice,
pues, que todas las cosas determinadas por otro se comportan y conducen natu-
13
Gabriel Vázquez, In Summam Theologiae, I-II, t. 1, disp. 25, cap. 3.
14
Chrisóstomo Cabero, Commentaria tam in octo libros physicorum quam in duos de genera-
tione & corruptione & tres de anima philosophi stagyritæ, 1628, tract. 2, disp. 1 dub. 4.
ralmente y lo que se determina a sí mismo se aleja de lo natural15. Nuestra tesis

es la siguiente:
El concepto de naturaleza –como se explica en la definición dada– con-

viene propiamente a la materia y a la forma, al principio activo y al princi-
pio pasivo, con tal de que el principio activo del movimiento exista en sí
mismo, como se mueven los vivientes.
Esta conclusión está tomada del comentario de Santo Tomás a la Física, en

el que dice:
“El principio del movimiento conviene a las cosas naturales, del modo
como les conviene el movimiento. Las cosas, pues, a las que les conviene
mover, tienen un principio activo del movimiento; en cambio, a las que
les corresponde ser movidas, les conviene un principio pasivo, la materia;
y ciertamente este principio, en cuanto que tiene potencia natural para
una forma y movimiento determinados, hace que el movimiento sea natu-
ral”16.
Puede verse también esto en los pasajes que se citarán en el artículo cuarto,
donde se sostiene que el principio pasivo es capaz de violencia y, consecuente-
mente, es en sí naturaleza. Pueden consultarse a favor de esta opinión los Co-
nimbricenses17 y el Maestro Soto18.
Se explica el fundamento de esta conclusión. Primero, porque los movi-
mientos naturales son diversos en las diversas naturalezas; y la razón de esta
diversidad debe reducirse a la diversidad de la forma y del principio activo;
luego, la forma es principio natural. Segundo, porque en los vivientes se halla
propiamente la noción de naturaleza; si de otro modo fuera, sólo los seres in-
animados constarían de naturaleza, pero no los seres vivos; siendo así que el ser
vivo, en cuanto vivo, tiene un proceso natural, a saber, la generación, que es
obra de la naturaleza, al igual también que posee también otros movimientos
naturales. Pero consta que el ser vivo se distingue del no viviente precisamente
porque tiene el principio activo de moverse, cosa que no conviene al ser inani-
mado. Luego, el principio activo posee propiamente la razón de naturaleza.
Tampoco puede decirse que el movimiento propio de los animales, v. g., el
movimiento progresivo [traslado], no es meramente natural, sino mixto de vio-
lento y natural, puesto que se produciría con elevación y descenso de una parte
15
Sobre esto, véase Santo Tomás en Summa Theologiae I, q. 18, a. 3.
16
Thomas de Aquino, In II Physicorum, lectio 1.
17
18
Domingo Soto, In II Physicorum Commentaria, q. 1, conclus. 3.
sola, y según la parte por la que se eleva, el movimiento es violento y va contra

la gravedad.
En contra de esta consideración están los puntos siguientes. Primero, hay en
el animal otros muchos movimientos naturales que no tienen nada de violento,
como el movimiento de crecimiento y nutrición, los movimientos del corazón,
de pulsación, etc. Segundo, aunque el movimiento progresivo19 ejerza alguna
violencia respecto a la gravedad, sin embargo, no la tiene respecto a la naturale-
za misma del animal, para el que dicho movimiento es natural, al ser originado
por la propia facultad de moverse que proviene de su propia naturaleza, en
cuanto es animal.
Por otra parte, es evidente que la materia y el principio pasivo tienen el ca-
rácter de naturaleza. Primero, porque la materia primera, mediante su transmu-
tación, es verdaderamente causa de movimiento y de recepción de formas; lue-
go verdaderamente es principio de movimiento y reposo. Segundo, porque hay
un movimiento natural que no tiene principio activo, ni por parte de la forma ni
por parte de la materia, como el movimiento del cielo20; y aunque ciertamente el
cielo no es un ser vivo, no obstante, el movimiento circular le es natural, como
probaremos después contra Vázquez y otros autores. Asimismo las disposicio-
nes recibidas en un sujeto son en él mismo movimientos naturales y no violen-
tos; si de otro modo fuera, la generación no se llevaría a cabo de modo natural;
y, sin embargo, dichas disposiciones no tienen en el sujeto un principio activo
ni por parte de la forma –que la rechazan–, ni por parte de la materia –dado que
son recibidas en ella–.
A la primera duda expresada al principio sobre la materia, se responde que

los Conimbricenses21 opinan que todo movimiento es natural respecto a la mate-
ria, pero es violento respecto al ente físico compuesto, si es un movimiento
contra la inclinación de la forma. Mas no puede decirse que todo movimiento
sea natural en la materia, dado que no todo movimiento la dispone para la gene-
ración de la forma, y sólo esto le es natural, como es evidente en el movimiento
con el que se lanza una piedra hacia arriba. Por lo que se responde que, aunque
natural se oponga a violento, y aunque todo movimiento tenga principio pasivo
en su recepción, sin embargo, no tiene principio pasivo de su inclinación.
Ahora bien, como ha señalado Santo Tomás, el principio pasivo hace que el
movimiento sea natural, en cuanto que posee potencia natural para la forma y el
movimiento; precisamente por esto los modos con que se hacen las cosas artifi-
19
Movimiento progresivo: caminar o reptar.
20
Según la cosmología antigua y medieval.
21
ciales no son naturales22. En efecto, aunque sea natural el sujeto y la materia en

que son realizadas, sin embargo, dicho sujeto o materia no tiene la potencia
natural para tal forma, ni se mueve por un agente natural, sino por un agente
artificial. Mas si para un movimiento natural bastara ser recibido de un modo
cualquiera, el lanzamiento de una piedra hacia arriba, al ser recibida en ese me-
dio, sería un movimiento natural ‒y la infusión de la gracia en el alma sería
natural, puesto que es recibida en una entidad natural a ella‒.
A los argumentos esgrimidos a favor de Escoto, se responde que una cosa se
llama naturaleza en cuanto que es móvil, pero no sólo en cuanto es móvil para
recibir, sino también en cuanto es móvil para obrar; pues algunas cosas mueven
en cuento movidas. Así pues, el principio activo que mueve sin mutación alguna
está por encima de la naturaleza, a saber, Dios. Pero si mueve necesitando mu-
tación para mover, no se excluye de la naturaleza, puesto que es inducido a
mover por la movilidad.
A la confirmación de la objeción propuesta se responde que no todo princi-
pio activo es naturaleza, v. gr., en el caso de que sea principio intrínseco de
modo accidental –como acaece en un enfermo que posee el arte de sanar–; pues
este principio es adquirido, no innato, y así no es naturaleza. Hay, sin embargo,
otros principios activos que son innatos e intrínsecos de suyo y ordenados a su
propio movimiento, como acaece en los seres vivos; y estos principios no están
excluidos de la noción de naturaleza. Y en este punto pecan la mayoría de los
argumentos que se multiplican en defensa de la opinión de Escoto. Prueban,
pues, que el principio pasivo es natural y que se opone al violento y que esto es
suficiente para la designación de naturaleza; pero no prueban que todo principio
activo es excluido de la naturaleza cuando no es puramente activo, como Dios
que está por encima de la naturaleza, y no es principio sólo para mover a otros,
sino también para moverse a sí mismo.
Por lo tanto, a lo último dicho en la objeción sobre la materia, se responde
que la designación de naturaleza no sólo se produce por el mero principio pasi-
vo, sino también por el principio activo, con tal que reúna estas dos condicio-
nes: primera, que no sea puramente activo como Dios, sino motor movido;
segunda, que no sirva solamente para mover a otros, sino para ejecutar sus pro-
pios movimientos, por cuya razón el fuego no es naturaleza en cuanto que pre-
cisamente calienta una cosa, al no estar el principio del movimiento en él.
Pero aún se puede preguntar: ¿cabe decir que la materia y la forma partici-
pan analógicamente de la noción de naturaleza?
22
Thomas de Aquino, In II Physicorum, lect. 1.
Se responde que muchos autores reconocen la analogía, como Cabero23, el

Curso Carmelitano24, y otros autores. Se fundan en que Aristóteles, en su Meta-
física, afirma que toda sustancia es llamada naturaleza metafóricamente debido
a la forma; luego, también analógicamente25. Y en la Física dice que la forma es
más naturaleza que la materia; luego no la materia simplemente26. Añádase que
la materia no tiene en sí oposición a lo violento, a no ser mediando la forma. En
efecto, si para el concepto de violento fuera sólo suficiente un principio pasivo y
no fuere requerida una resistencia activa, siempre que la forma es excluida de la
materia, ésta padecería violencia, al estar pasivamente unida a ella; y sufrirían
violencia tanto el aire cuando es privado de la luz al acoger las tinieblas, como
el cielo al cesar el movimiento. Finalmente, la materia no es causa de movi-
miento alguno a no ser que medie la forma; efectivamente, de por sí es indife-
rente y está en potencia para los diversos movimientos. Luego de la misma ma-
nera que la causa en potencia es causa en sentido relativo (secumdum quid), así
la materia es principio de movimiento y, consiguientemente, es naturaleza en
sentido relativo, al estar en potencia.
Sin embargo, la opinión opuesta, a saber, que la materia y la forma no parti-

cipan analógicamente de la noción de naturaleza, agrada a muchos autores, y a
mí no me desagrada. La defienden Soto en la Física27, Toledo28, Plaza y otros.
Y la razón se toma de lo dicho: porque el principio pasivo tiene verdadera y
propia índole de naturaleza y es propiamente principio de todo movimiento sin
depender ni participar de la forma. Ciertamente, la materia es de suyo principio
de generación en su orden, a saber, como causa material, al igual que es princi-
pio de corrupción y posee hacia ésta una inclinación natural. Luego no hay ra-
zón por la que sea excluida de la definición propia y unívoca de naturaleza.
Ni es óbice que no pueda ejercerse dicho movimiento sin la forma y depen-
dientemente de ésta; sin duda alguna, de este modo, la forma no puede tampoco
ejercer el movimiento a no ser dependiendo de la materia. Y el carácter de natu-
raleza no consiste en el ejercicio del movimiento, sino en su propiedad de ser
principio de tal movimiento. Ahora bien, el hecho de ser principio no conviene
a la materia a través de la forma, ni a la forma a través de la materia, sino que
23
Chrisostomus Cabero, Commentaria tam in octo libros physicorum quam in duos de gene-
ratione & corruptione & tres de anima philosophi stagyritæ, 1628, tract. 2, disp. 1 dub. 4.
24
Collegii Complutensis…Discalceatorum, In octo libros physicorum, 1635, disp. 7, q. 8.
25
Aristóteles, Metaphysica, V, cap. 4 (1015 a 11).
26
Aristoteles, Physica, II, cap. 1 (193 b 6).
27
Domingo de Soto, In II Physicorum, q. 1, concl. 2.
28
Francisco de Toledo, Commentaria vna cum quæstionibus in octo libros Aristotelis de physica
auscultatione, II, q. 1, a. 5.
les conviene directa y esencialmente a una y a otra en su género, aunque deban

estar unidas para que el movimiento sea ejercido.
Al primer fundamento opuesto, tomado del testimonio de autoridad de Aris-

tóteles, se responde que en aquel primer texto, cuando dice que toda sustancia,
debido a la forma, es llamada naturaleza metafóricamente, no toma la naturale-
za físicamente y tal como se considera ahora como principio de movimiento,
sino que la toma por una esencia cualquiera que es término de generación y
recibe el nombre de naturaleza como “nacida” o “generada”. Tomada, pues, la
naturaleza en esta acepción –como término de movimiento, no como principio–,
toda sustancia es llamada naturaleza, esto es, esencia especificada por la forma
como por el término formal. La explicación es de Santo Tomás en su comenta-
rio a la Metafísica, donde dice:
“De la misma manera que la forma o la materia es llamada naturaleza,
puesto que es principio de generación que, según la primera imposición del
nombre, es llamada naturaleza, así también la especie y la sustancia es lla-
mada naturaleza por ser término de la generación. Ciertamente la genera-
ción se termina en la especie de lo generado, la cual resulta de la unión de
forma y materia. Y de esto, según una cierta metáfora y extensión de nom-
bre, toda sustancia es llamada naturaleza; en efecto, la naturaleza ‒la que
hemos dicho que es término de generación‒ es una sustancia; y de este
modo, la sustancia posee una cierta semejanza con lo que hemos llamado
naturaleza”29.
Y semejantemente cuando Aristóteles añade que la materia es naturaleza
porque puede recibir la forma, según el contexto, Aristóteles habla de la natura-
leza, no en nuestra acepción como principio de movimiento, sino como esencia
de una realidad que es término de generación. En esta acepción, pues, se llama
propiamente naturaleza a la forma o a lo que hace que una cosa tenga la natura-
leza en acto, a saber, la esencia. En cambio, la materia es llamada naturaleza o
esencia, porque puede recibirla, no porque sea esencialmente o de suyo natura-
leza en acto. Sin embargo, tomando la naturaleza como principio de movimien-
to, la materia es unívocamente llamada naturaleza, aunque pueda recibir la for-
ma, puesto que le conviene intrínseca y esencialmente poder recibir la forma, y
es esencialmente principio de una realidad, como lo es la forma recibida.
Al pasaje segundo tomado de la Física, se le responde que la materia es

“más” naturaleza, no porque el adverbio “más” exprese analogía, sino primor-
dialidad y comparación. Ahora bien, es normal que entre los unívocos, uno ten-
29
Thomas de Aquino, In V Metaphysicorum, lect 5. In “Ponit duos modos”.
ga prioridad y sea más perfecto que otro, como en el género “animal” el hombre
es más perfecto que el león. De este modo, es más naturaleza específicamente,
no genéricamente, manteniéndose la desigualdad por parte de la especie, no por
parte del género participado; pero esto no constituye analogía.
Sobre el razonamiento propuesto a favor del fundamento, explicaremos más

ampliamente en el artículo cuarto cómo la materia o principio pasivo puede
padecer violencia incluso en cuanto que es pasivo.
Al segundo argumento se responde que la materia es indiferente para mu-

chos movimientos a los que sólo se inclina mediante la forma, v. gr., para mo-
verse hacia arriba o hacia abajo, con aumento o disminución, etc. Y, a pesar de
esto, la materia tiene de suyo, e independientemente de la forma, el ser principio
para recibir los movimientos en el todo. Por otra parte, hay otros movimientos
para los que la materia tiene una inclinación inmediata y esencial sin mediar la
forma, como para la generación sustancial y la recepción de las formas, aunque
la determinación a una forma más bien que a otra dependa de un agente dispo-
nente.
Y cuando decimos que la materia y la forma son unívocas en razón de la na-
turaleza, no intentamos decir que estén de por sí unívocamente en un género o
especie, sino que suponiendo que sólo reductivamente pertenecen a un género o
especie, afirmamos que el carácter de principio y parte componente les convie-
ne a ambas no de manera desigual ni analógica, sino de suyo.
3. El alma racional
La dificultad es aquí si el alma es naturaleza en el grado racional, no sólo se-
gún los otros grados, a saber, el vegetativo y el sensitivo. Ciertamente está claro
que la naturaleza es principio de movimiento corporal, que pertenece a la Físi-
ca. Pero los movimientos de la parte racional son independientes de la materia y
de la movilidad física y es evidente que pertenecen más bien al tratamiento me-
tafísico, como el conocer y el querer, facultades que también sobrepasan de otro
modo las metas de la naturaleza, puesto que no están determinadas a una sola
cosa, sino que poseen una indiferencia universal, y de por sí pueden permanecer
en un estado de separación y a él pueden convenirle. No obstante hay que afir-
mar:
El alma racional, en el propio grado racional, es naturaleza, pero según

el estado que mantiene en el cuerpo; pues el estado de separación co-
rresponde esencial y directamente al estudio de las sustancias separadas,
esto es, al tratamiento metafísico.
Y, así, Aristóteles en el libro de la Física enseña que el término de la refle-

xión natural es la forma que de algún modo puede estar separada, a saber, el
alma racional30. De ahí que Santo Tomás, al comentar este libro, diga:
“La consideración que, acerca de la naturaleza, trata de las formas se
extiende hasta el alma racional. Ahora bien, pertenece al filósofo primero o
metafísico averiguar cómo están y qué son las formas totalmente separadas
de la materia, o incluso averiguar cómo está esa forma, esto es, el alma ra-
cional, en cuanto que es separable del cuerpo y es capaz de existir sin el
cuerpo”31.
Así pues, el alma racional, según este estado, pertenece a la consideración fí-
sica y consiguientemente incluye el carácter de naturaleza; porque sólo según el
estado de separación corresponde a lo metafísico.
La razón de esto es que el alma racional, incluso según el último grado de
racionalidad, constituye verdaderamente al hombre, y es su forma. Pero el hom-
bre es ente natural, incluso según su última especie y grado; efectivamente, es
corpóreo, formado por generación corporal y está sujeto a movilidad corporal.
Luego el alma que es forma constitutiva del hombre, es naturaleza, incluso en
este grado, esto es, el alma es principio de tal ente natural.
La premisa mayor no puede ser negada. Efectivamente, el alma racional, en
cuanto racional, es forma del hombre, como se define en el Concilio Vienense y
en el Lateranense bajo León X. También consta por la razón: el hombre, según
la propia naturaleza de hombre, está constituido por una forma o grado de for-
ma, y, en cuanto hombre es racional, pues ésta es su última diferencia. Luego la
forma que da el ser racional constituye esencialmente al hombre. También es
principio de movimientos racionales, como reír, llorar, hablar que, aunque se
realicen mediante el cuerpo, sin embargo, son propios del grado racional, no del
grado vegetativo o sensitivo.
Al fundamento opuesto se responde que las operaciones del alma racional,
aunque de suyo, y según la propia naturaleza espiritual, sean independientes del
cuerpo, sin embargo, dependen de él por el servicio y la disposición que éste les
presta, dado que en esta vida son ejercidas dependientemente de los sentidos y
de las imágenes, y en razón de esta dependencia corresponden a la naturaleza, al
igual también que la generación del hombre es natural, aunque el alma no de-
penda del cuerpo en cuanto al ser, sino en cuanto a la información.
Y cuando se objeta que no son operaciones determinadas a una sola cosa,
sino indiferentes o voluntarias, se responde que de esto se prueba que las opera-
ciones del alma racional no son naturales de suyo y en razón del principio del
30
Aristóteles, Physica, II, cap. 2 (194 b9).
31
que emanan, pero sí son naturales ministerial y dispositivamente, debido a la

dependencia que tienen de los sentidos, de los que incluso dispositivamente
depende el ejercicio de la libertad: pues si los sentidos están dañados o altera-
dos, la libertad no se ejerce. Y esto no quiere decir que sean naturales sólo en
razón del modo, sino que toda la sustancia del acto es natural por el modo mis-
mo como depende del principio natural, a saber, dispositivamente. Porque no
solamente depende el modo de la disposición y del servicio de los sentidos, sino
que de esto también depende el ejercicio de los actos de volición e intelección.
Ahora bien, no es óbice que, en estado de separación de la materia, estos actos
puedan permanecer, puesto que el estado de separación no es connatural al al-
ma, porque siempre se inclina a lo que tiene en el cuerpo. Y, además, el alma es
pura y simplemente naturaleza, incluso separada, no debido al estado de separa-
ción, sino debido a la connaturalidad para operar en el cuerpo y a las disposi-
ciones de los sentidos.
4. El cielo
32
¿Se puede aplicar al cielo la definición propia de naturaleza? Hay aquí una
dificultad especial, por dos razones.
Primera. Porque el movimiento no le es natural, en cuanto que natural se
opone a violento, al no provenir de un principio activo intrínseco. Ahora bien,
para que sea algo natural opuesto a lo violento debe tener un principio intrínse-
co activo con el que resista a la violencia inferida del exterior; pero el principio
pasivo de ningún modo resiste. Luego el cielo no tolera ni admite violencia y,
consecuentemente, tampoco constituye naturaleza, dado que naturaleza o mo-
vimiento natural es lo que se opone a violento y lo que puede ser eliminado con
la violencia.
Segunda. Porque el reposo no le es natural ni violento al cielo. Luego ni el

movimiento le es natural, ni el cielo mismo es naturaleza, puesto que la natura-
leza es principio de movimiento y reposo, pero no es principio de movimiento
solamente.
32
Los postulados en que reposan las explicaciones de Poinsot sobre la estructura del Cielo y del
Cosmos son los de Aristóteles, seguidos en la Edad Media: en general son ya incompatibles con
los datos de la ciencia actual. Para el hombre antiguo, incluido el que escribe un comentario al
libro aristotélico De Cœlo, vivimos en un cosmos cerrado, finito, jerarquizado (centrado en la
Tierra) y heterogéneo en su materia: habría una materia astral o incorruptible y una materia su-
blunar o corruptible. El primer cuerpo de este universo sería el más elevado sobre la Tierra y se
hallaría en rotación perfecta. Cfr. para todas estas cuestiones, mi trabajo “Ambivalencia natural de
un cosmos jerarquizado”, introductorio a la traducción del Comentario de Santo Tomás al libro
de Aristóteles sobre el cielo y el mundo, Eunsa, Pamplona, 2002, pp. 11-70.
La consecuencia es evidente, puesto que todo movimiento natural tiende al

reposo. Luego si el reposo no le es natural, tampoco le será natural el movi-
miento. Se prueba el antecedente: el reposo no le es violento, puesto que nada
violento es perpetuo. Ahora bien, el cielo reposará perpetuamente después del
día del Juicio. Tampoco el reposo le es natural, al no ser adquirible por el mo-
vimiento natural del cielo; si de otro modo fuere, en tanto que no adquiriera el
reposo, no estaría en acto perfecto, al igual que lo grave que está fuera del cen-
tro no es perfecto, y su movimiento le es natural precisamente porque tiende al
reposo. Efectivamente, nada se mueve por moverse, dado que moverse es una
imperfección. Pero si se dice que tanto el movimiento como el reposo le son
naturales al cielo, lógicamente dos contrarios le son naturales, cosa que es con-
tradictoria.
Asimismo la dificultad crece, puesto que, si una parte del cielo, desprendida
de él violentamente, se colocara en este mundo inferior, no se movería, porque
no sería posible señalar con qué movimiento se movería y a qué termino se
dirigiría, ni guardaría reposo al estar fuera de su propio lugar, que está sobre los
elementos; pues, de otro modo, si guardara reposo, lo haría de modo natural por
el hecho de quedar en un lugar cualquiera; y, así, el reposo le sería natural y, por
consiguiente, el movimiento no le sería natural.
Por último, el cielo empíreo, al ser verdadero cuerpo, posee naturaleza y, sin
embargo, no es capaz de moverse ni tiene principio para ello. Luego la naturale-
za no consiste en ser principio de movimiento y reposo.
En este punto algunos autores afirman que el movimiento del cielo no es na-
tural. Se fundan en aquel famoso principio de Vázquez –que trataremos en el
próximo artículo cuarto–: que el principio pasivo no puede padecer violencia y,
por consiguiente, tampoco tiene naturaleza, en cuanto que ésta es opuesta a
violento33. Por lo tanto, algunos afirman pura y simplemente que el movimiento
del cielo es violento, pero que se inclina de modo natural al reposo; pues todo
movimiento o es violento o es natural, como enseña Aristóteles34. Luego, si el
movimiento no le es natural al cielo, puesto que tiene el mero principio pasivo,
su movimiento será violento; así opina Martínez35. Pero otros autores han ase-
gurado que el movimiento del cielo ni es violento, ni es natural, sino preterna-
tural. A favor de esta opinión es citado Avicena por el Maestro Soto36; también
33
Gabriel Vázquez, In Summa Theologiae I-II disp. 25, a. 1.
34
Aristóteles, Physica, IV, cap. 8 (215 a1).
35
Martínez, In IV Physicorum, cap. 1, disp. 1, q. 2.
36
Domingo de Soto, In II Physicorum, q. 1.
lo cita Escoto37; y puede ser consultado el propio Escoto cuando fija una poten-
cia intermedia entre lo natural y lo violento, o potencia neutra38.
Pero Santo Tomás afirma expresamente en muchos pasajes que el movimien-
to del cielo es natural39; en ellos puede verse que Santo Tomás reduce siempre
la idea de naturaleza en el cielo a un principio pasivo, por el que el cielo puede
recibir movimiento de modo natural.
Y se prueba, porque el cielo tiene en sí un principio pasivo que inclina al
movimiento circular: no sólo al movimiento circular de otro, sino también al de
sí mismo. Y este movimiento le es natural, no por el término que ha de conse-
guir en sí mismo, sino porque le es natural influir en los seres inferiores, como
primer motor capaz de alterarlos. Luego el principio que inclina a este movi-
miento circular es naturaleza: y a él le convienen las condiciones de la naturale-
za. Este es el argumento que expone Santo Tomás: “El movimiento del cielo es
propio de la perfección del cuerpo celeste solamente, en cuanto que con él es
causa de la generación en los cuerpos inferiores”40. De este modo, dicho movi-
miento es algo natural. Ahora bien, el cielo tiene principio pasivo no sólo por la
materia, como todas las otras realidades, sino por la forma. Efectivamente el
movimiento no se sigue activamente de la forma como en algunos seres, sino
que es recibido de la inteligencia41.
Al primer fundamento de la objeción se le responde principalmente que

también el principio pasivo es capaz de padecer violencia cuando tiene inclina-
ción a la forma de la que se le priva y cuando es privado de ella sin subrogación
de otra igualmente natural, como diremos en el artículo tercero. O incluso se
responde, en segundo lugar, que el cielo, en cuanto que tiene adjunta la inteli-
gencia motriz, también resistiría activamente mediante el impulso de la inteli-
gencia, si se le infiriera violencia para detener el movimiento. Pero, apartada la
inteligencia motriz, no habrá cesación violenta del movimiento y, así, no opon-
drá resistencia.
Al segundo fundamento se le responde que al cielo no le es violento el repo-
so del modo como sucedería después del día del Juicio, como enseña Santo
37
Duns Scotus, In II Sententiarum, dist. 2, q. 6, in fine.
38
Duns Scotus, In IV Sententiarum, dist. 48, q. 2.
39
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 70, a. 3, ad 4; In De Cœlo, I, lect. 3 y 4; Contra
Gentiles, III, cap. 23; De Potentia, q. 5, a. 5.
40
Thomas de Aquino, In IV Sententiarum, dist. 48, q. 2, a. 2, ad 4.
41
Alude aquí Poinsot a la teoría, admitida entonces como cierta, de las formas o sustancias
separadas, la primera de las cuales sería llamada “intelligentia”, la primera forma que provocaría
el movimiento del mundo.
Tomás42; pero el reposo no proviene de un agente natural; pues, si el reposo

dimanara de un agente natural, sería adquirido con el movimiento: y el movi-
miento del cielo existiría debido al reposo; entonces, el movimiento sería imper-
fecto, en tanto que el reposo no fuera adquirido. Ahora bien, dicho reposo es
llamado natural negativamente, al provenir de la ausencia de motor. Cesará,
pues, el ángel43 de mover el cielo, puesto que cesará el estado de generación,
ordenado por Dios para completar el número de elegidos. Y el reposo no es
positivamente natural e intentado, pues tampoco el movimiento del cielo existe
a causa del reposo, sino por la generación de los seres inferiores.
A la objeción de que entonces el movimiento no sería natural, se responde

que ese movimiento no es natural en razón del término ‒como si el movimiento
fuera a adquirir algo para el cielo, algo en el que repose‒, sino en razón del
principio, pues se inclina pasivamente a su movimiento, por el que se perfec-
ciona y se constituye en primer alterante.
Con esto también se da solución a la objeción de algunos: porque el movi-
miento es natural cuando existe adquisición del lugar conveniente al móvil; y el
reposo es natural cuando conserva la presencia o lugar convenientes. Ahora
bien, ninguna de las dos cosas convienen al cielo, puesto que por el hecho de
ser movido dentro del mismo círculo, no se adquiere para él un lugar más con-
veniente. No obstante este argumento, que fue de Avicena, procede de la imagi-
nación: porque el movimiento del cielo es natural, al igual que lo es el movi-
miento de los cuerpos imperfectos, movidos para adquirir algo; pero el cielo, al
ser cuerpo perfecto e instrumento de la inteligencia, es movido para dar, no para
adquirir. Y así, Santo Tomás dice: “En el cuerpo celeste no existe una potencia
que sea perfeccionada por el lugar, o que haya sido hecha para el fin de estar en
un lugar concreto. Luego, el movimiento del cielo es natural solamente porque
hace que el cielo se mueva para causar algo en los cuerpos inferiores, no para
adquirir cosa alguna para sí”44.
A la segunda réplica del objetante ‒que dos contrarios serían naturales al cie-
lo‒, se responde que esto no es un inconveniente según los diversos estados, del
mismo modo que al cuerpo grave le es natural reposar en el centro y moverse
fuera del centro.
Al tercer fundamento de la objeción se responde que en ese caso, esto es, si
es separada violentamente una parte del cielo, algunos dicen que dicha parte
tendería hacia arriba. Pero no señalan el principio por el que así tendería, pues
carece de levedad. Y, aunque fuera eminentemente leve, sin embargo, también
42
Thomas de Aquino, De potentia, q. 5, a. 5, ad 12.
43
Aquí nombra al “ángel” como una primera intelligentia.
44
Thomas de Aquino, In IV Sententiarum, dist. 48, q. 2, a. 2, ad 7.
es eminentemente grave. De este modo el motivo de ascender no es mayor que

el motivo de descender. Otros dicen que dicha parte sería expulsada por los
elementos a un lugar superior, como el aceite es empujado por el agua a tender
hacia arriba. Pero el aceite no asciende por la expulsión que de él hace el agua o
por el impulso impreso en él por el agua, sino porque el aceite es más ligero que
el agua, y porque tiene partes más aéreas. Ni se ve cómo los elementos podrían
imprimir un impulso en el cuerpo celeste para ascender; y, sobre todo, si se
diera el vacío en el medio, no está claro por qué sería empujado ese cuerpo ce-
leste.
Siguiendo, pues, a Santo Tomás45, se dirá que aquella parte del cielo que
fuera separada de él, ni se movería hacia arriba, ni hacia abajo, puesto que la
naturaleza del todo y de la parte es la misma; ahora bien, el cielo entero carece
de levedad y gravedad. Y esto se hace más evidente al considerar que los cuer-
pos, movidos por su levedad o gravedad, se mueven debido a su conservación
en el centro propio. Por esta causa, el cielo no ascendería, porque, al ser inco-
rruptible, no necesita de un lugar que lo conserve. No obstante, dado que por su
dignidad se le debe un lugar por encima de los cuerpos corruptibles, es probable
que la parte del cielo separada ascendería a su lugar, en cuanto que en virtud de
su creación le es debido estar en dicho lugar, no para su conservación, sino por
su dignidad. Y, a pesar de que el cielo sea sólo movido por un motor extrínseco,
esto se entiende en cuanto al movimiento circular en el propio lugar, pero no si
se sitúa fuera del lugar propio. O ciertamente sería movido por el Creador a su
propio lugar, puesto que por su propia creación le es debido su lugar a causa de
una dignidad superior a los demás cuerpos.
Al último fundamento sobre el cielo empíreo se responde que el cielo empí-
reo es naturalmente desconocido; sin embargo, puede ser reducido a la defini-
ción de naturaleza, al ser principio de reposo, pero no de movimiento. Ni es,
pues, necesario que cada naturaleza en particular sea principio de movimiento y
reposo copulativamente, sino que es suficiente que lo sea de uno de los dos;
aunque la naturaleza, considerada en general, comprende a ambos divisivamen-
te.
6. Los cuerpos graves y leves

Es célebre la dificultad de si los cuerpos graves y leves son movidos por un
principio intrínseco activo o pasivo; y, si es un principio intrínseco activo, si es
activo a modo de dimanación, como la pasión se origina del sujeto, o a modo de
producción, como el móvil es movido por el motor. Existe también la misma
dificultad sobre el movimiento por el que el agua se convierte en hielo, o algún
45
Thomas de Aquino, In I De Cœlo, lect. 5, in fine.
otro cuerpo se reduce a una cualidad propia. Pero estos temas son tratados en
otras cuestiones46.
7. Los ángeles
Afirmamos que a los ángeles de ningún modo les conviene la definición da-
da de naturaleza.
En efecto, aunque tengan naturaleza ‒tomada la naturaleza como esencia
constituida por sus predicados‒, sin embargo, no tienen una naturaleza que sea
en ellos principio de movimiento imperfecto y divisible, tal cual es el movi-
miento físico. Pero tienen las operaciones perfectísimas de intelección y voli-
ción que, debido a su universalidad, son capaces de alcanzar toda naturaleza;
precisamente por esto, no pueden ser movidos y saciados suficientemente por
naturaleza alguna, como enseña Santo Tomás47. Si son, pues, capaces de toda
naturaleza debido a su amplitud y abstracción, consiguientemente, no están
incluidos en la naturaleza definida de modo físico; más bien, pertenecen a la
naturaleza metafísica que transciende todo movimiento físico y corporal, aun-
que en ella sean también capaces de la superior perfección divina, llamada natu-
raleza sobrenatural.
46
Joannes a Sancto Thoma, Phil. Nat. I, q. 23.
47
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 105, a. 4; II-II, q. 9, a. 6.
ARTÍCULO III
SI ES LEGÍTIMA LA DIFERENCIA ESTABLECIDA
ENTRE COSAS NATURALES Y ARTIFICIALES
Sobre lo artificial se han de explicar brevemente dos cuestiones. Primera, re-

ferente al principio del movimiento, a saber: ¿pueden ser las formas artificiales
principio esencial [per se] del movimiento de la cosa en que reside? Segunda:
¿es posible producir mediante el arte una forma natural?
Sobre la primera cuestión, la dificultad ‒y objeción‒ ordinaria versa sobre
los artefactos que se ordenan al movimiento. Pues vemos que un cuerpo redon-
do se mueve con más rapidez que uno plano o cuadrado; vemos que un carro se
mueve con ruedas, no sin ellas; y que las máquinas, artificiosamente dispuestas,
son llevadas por un impulso más veloz que sin el artificio. Finalmente, algunas
artes solamente están ordenadas al movimiento de la cosa en la que están: como
el arte de bailar, de tocar la cítara y semejantes sólo están ordenados al movi-
miento del que personalmente baila y toca la cítara, etc.
Sobre el segundo interrogante ‒y objeción‒ se dirá que ciertamente el arte
consigue a veces obras de la naturaleza, como el médico consigue la salud, que
es una cosa natural; el maestro, la doctrina; el artífice consigue una figura re-
donda o plana, o una diversa disposición de los cuerpos; el demonio o un ángel
pueden hacer verdaderas serpientes; San Agustín piensa que los magos del Fa-
raón hicieron de este modo muchas1; Santo Tomás deja entrever que mediante
la química puede obtenerse el oro2; y nadie negará (nemo negavit) que median-
do un ángel puede hacerse oro; finalmente, muchos autores cuentan que otras
muchas cosas, dignas de admiración, pueden hacerse mediando el arte3.
Al primer interrogante se le responde que la forma del arte o forma artificial

de ningún modo puede ser principio esencial (per se) del movimiento de la cosa
en la que está.
1
Augustinus, De Trinitate, III, cap. 8. Está afirmando el objetante que un ser finito pueda
realizar una auténtica creación, no una simulación o ficción, por ejemplo, de serpientes; o quizás,
por combinación de elementos, una transformación de una cosa en otra.
2
Thomas de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 77, a. 2, ad 2:
3
En esta barahúnda de ángeles, demonios y artificios, es digno de retener que el objetante,
apelando a la química (per artem chimicam), afirma que pueden conseguirse muchas cosas nota-
bles.
En esto, pues difieren sobremanera el arte y la naturaleza, como informa

Aristóteles en la Física4; y Santo Tomás dice: la naturaleza se diferencia del arte
solamente en que la naturaleza es principio intrínseco y el arte es principio ex-
trínseco5.
Esto es así porque tanto el principio del arte como la forma producida por el
arte son principios extrínsecos del movimiento. El arte está en el entendimiento,
pero el entendimiento no mueve natural e intrínsecamente, sino dirigiendo e
imperando; este dirigir e imperar es un movimiento extrínseco a la cosa impera-
da y dirigida. Ahora bien, la forma producida por el arte es principio extrínseco
del movimiento, puesto que, al ser impresa por la dirección del entendimiento
mediante el arte, no puede en virtud de tal principio tener índole intrínseca de
naturaleza y de principio de movimiento. En efecto, el entendimiento no hace la
naturaleza mediando la idea y el arte: eso solamente lo hace el entendimiento
divino. Por lo que si mediando el arte se siguen las cosas naturales ‒esto es, si
con la aplicación de las cosas activas a las cosas pasivas resulta una forma natu-
ral‒, esto no proviene de la virtud del arte aplicante, sino de la virtud de la natu-
raleza aplicada, como diremos de inmediato.
A la razón opuesta se le responde que la forma redonda o cualquier otra cosa

artificial no influye como principio intrínseco en la sustancia del movimiento,
sino que influye en el modo de aplicarse al movimiento. En efecto, para la velo-
cidad del movimiento, la forma redonda elimina algunos impedimentos que hay
en la figura cuadrada, pues lo redondo tiene las partes más unidas y, con-
siguientemente, para surcar al aire, mejor dispuestas que lo cuadrado; sin em-
bargo, la forma redonda no da el principio intrínseco del movimiento ‒principio
que es la gravedad‒, sino que da una condición o un modo requerido en las
partes móviles para moverse con más facilidad. Y de modo semejante, el mo-
vimiento llega a ser más fuerte o más veloz con las máquinas artificiosamente
dispuestas; no porque con el arte se añada un mayor principio intrínseco del
movimiento, sino porque se comprimen o se unen o disponen las partes, para
que el movimiento llegue a ser más veloz, una vez puesta tal manera de aplica-
ción de las partes. En relación a lo que se dice sobre el arte de bailar se respon-
de que este arte no otorga el principio del movimiento, en cuanto a la sustancia,
pues dicho movimiento es vital y, así, es producido por el principio de la vida,
sino que lo otorga en cuanto al modo para que, lo que se produce con tal ritmo u
orden, o lo que se produce de tal manera, sea aplicado activamente; como el
médico que aplica algunos remedios para la salud de modo artificioso.
4
Aristóteles, Physica, II, c. 1 (192 b13).
5
Thomas de Aquino, In II Physicorum, lect. 1 y lect. 4 in fine; también In XII Metaphysicorum,
lect. 3.
A la dificultad segunda se le responde que la opinión de Santo Tomás se en-

cuentra en las dos proposiciones siguientes: Primera: El arte no puede por vir-
tud propia conseguir una forma natural sustancial, sino una forma accidental;
no obstante, en virtud de los agentes naturales aplicados por el arte, puede
conseguirse una forma sustancial. Segunda: Las formas que el arte pone en la
materia exterior, sólo son figura o composición u orden de los cuerpos.
La proposición primera está patente en Santo Tomás6, quien enseña que las
formas artificiales son accidentes; no obstante, el arte, al aplicar fuerzas en los
cuerpos naturales, puede producir formas sustanciales, no por virtud propia,
sino por la virtud natural aplicada por ese arte. Por lo tanto, en este proceso, el
arte sólo ejecuta la aplicación, no el efecto natural, como cuando son producidas
ranas o serpientes mediante el arte, o también como cuando se hace el pan y
otros alimentos mediando el arte de la cocción.
La razón es que el arte no tiene en sí el principio formal para realizar tales
formas. Efectivamente, el arte se basa en la virtud y dirección del entendi-
miento; pero el entendimiento no puede con una mutación formal cambiar la
materia corporal. Ciertamente, las formas sustanciales no emanan de las sustan-
cias inmateriales, como algunos antiguos establecieron: las formas son sacadas
por los agentes naturales de la potencia de la materia, pues cada una de las
realidades es causada por su semejante, como extensamente prueba Santo To-
más7. Así pues, dado que la aplicación de los agentes naturales, dirigida por la
razón, solamente se produce por el arte, y dado que, como consta, la aplicación
no es un principio que produzca la forma, sino sólo es una condición, conse-
cuentemente, si una forma natural es producida por el arte, sólo es producida en
virtud de los agentes naturales que antes no llevaban a cabo de modo natural
aquellos efectos, porque no habían sido naturalmente aplicados de ese modo.
La proposición segunda la expone Santo Tomás diciendo que las formas de

las cosas artificiales, “al ser sólo composición, orden y figura”, como se dice en
el libro primero de la Física, “no pueden tener virtud natural para obrar8.
La razón de esto es que el arte solamente opera sobre la materia exterior con
el movimiento local, o precisamente aplicando cosas activas a cosas pasivas.
Ahora bien, el movimiento local o bien hace una división en la cantidad, o rea-
liza una unión. Si divide, el resultado es la diversa figura por la diversa división
6
Thomas de Aquino, Summa Theologiae III, q. 66, a. 4; q. 75, a. 6, ad 1.
7
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 110, a. 2.
8
Thomas de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 96, a. 2, ad 2; también al final del Opúsculo
De occultis operibus naturae.
o determinación de la cantidad; si une, resulta el orden o la composición o si-

tuación de los cuerpos. Pero si el arte no sólo divide o une en la cantidad, sino
también aplica cosas activas a cosas pasivas, a veces resulta también una gene-
ración sustancial, pero no en virtud del arte que solamente dirige la aplicación,
sino en virtud de las cosas activas que son aplicadas.
Y si preguntas objetando: ¿qué es lo artificial en la figura o en el sitio produ-
cido por el arte? Porque tanto la “figura” como el “sitio” son cosas naturales. Se
responde que tales figuras son artificiales, y se llaman así por el modo como
son producidas, esto es, por la ordenación del arte, pues la misma figura, si fue-
ra producida por virtud natural sin dirección artificiosa, se designaría forma
natural. Por consiguiente, la figura es entitativamente una cosa natural, mas por
ordenación es una cosa artificial, puesto que se hace por la dirección del arte.
Por otra parte, es ocioso e inútil preguntar si el arte, al aplicar las cosas acti-
vas a las pasivas, y en virtud de ellas, puede producir algunas auténticas formas
naturales, v. g., verdadero oro, serpientes de verdad y semejantes. Pues consta
que si las producen, no las producen por propia virtud del arte, como se ha di-
cho. No obstante, puede advertirse la diferencia propuesta por Santo Tomás,
cuando dice: “El arte no puede conferir la forma sustancial, pero le es posible
hacerlo en virtud de un agente natural, como es patente en el hecho de que, me-
diando el arte, la forma del fuego es inducida en la madera. No obstante, hay
algunas formas sustanciales que el arte no puede de ningún modo inducir, al no
poder ser encontradas las cosas activas y las cosas pasivas propias; pero el arte
puede hacer algo semejante en ellas, como los alquimistas pueden crear una
cosa semejante al oro en cuanto a los accidentes exteriores, sin embargo, no
producen verdadero oro, puesto que la forma sustancial del oro no existe me-
diante el calor del fuego del que se sirven los alquimistas”9. Vuelve a repetir
esta tesis en la Suma Teológica10, aunque solo condicionalmente dice que si
mediante la alquimia se produjera verdadero oro, no sería ilícito venderlo como
verdadero, dado que nada prohíbe que el arte se sirva de algunas causas natura-
les para producir efectos verdaderos y naturales. Pero en dicho texto no dice que
el oro sea producido de hecho mediante el arte. Por lo que toda la razón por la
que el arte no puede producir algunos efectos naturales, es porque no puede
encontrar las propias cosas activas y pasivas y aplicarlas convenientemente. Sin
embargo, el ángel o el demonio que conoce perfectísimamente todas las cosas
naturales, es capaz de encontrarlas y aplicarlas mucho mejor; por este motivo
consigue a veces admirables efectos.
9
Thomas de Aquino, In II Sententiarum, dist. 7, q. 3, a. 1, ad 5. Enseña lo mismo en De Poten-
tia, q. 6, a. 1, ad 18.
10
Thomas de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 77.
ARTÍCULO IV
DE QUÉ MODO LO VIOLENTO SE DISTINGUE DE LO NATURAL
Lo violento, tomado en general, suele ser definido: “Lo que proviene de un

principio extrínseco, sin conferir al paciente inclinación alguna”, como dice
Santo Tomás1. Esta definición está a su vez tomada de la Ética de Aristóteles,
donde dice: “violento es aquello cuyo principio existe fuera, de modo que en él,
ni el operante ni el paciente no proporcionan nada”2. Santo Tomás dice que la
expresión “en él no proporcionan nada”, equivale a “mediante inclinación pro-
pia”; y así, la expresión “sin proporcionar inclinación alguna al paciente” sólo
significa que no proporciona fuerza o inclinación alguna al paciente. Ahora
bien, puede “no proporcionar inclinación” de dos maneras: o positivamente o
negativamente. Negativamente, al no resistir ni inclinarse, sino mantenerse de
modo puramente negativo. Positivamente, al tener una inclinación contraria y,
así, resistir de modo positivo.
Al intentar aclarar bien la definición antes dada, surgen tres dificultades que
deberán ser explicadas.
La primera versa en torno a la expresión “de un principio extrínseco”, ¿aca-
so puede ser inferida la violencia por un principio extrínseco cualquiera, incluso
por la causa universalísima, cual es Dios?
La segunda dificultad versa sobre la expresión “sin conferir fuerzas al pa-
ciente”: ¿se entiende esta expresión de una resistencia positiva contraria, o es
suficiente una resistencia negativa? Y si se requiere una resistencia positiva,
¿acaso se requiere que sea activa, o es suficiente la pasiva y que sea contra
cualquier inclinación del paciente?
Tercera dificultad: ¿acaso la división que se hace del movimiento en violen-
to y natural es hasta tal punto inmediata que no pueda darse un movimiento
intermedio, llamado preternatural?
1ª Dificultad: la violencia sobrevenida de un principio extrínseco

Sobre la primera dificultad hay dos opiniones en extremo contrarias. Prime-
ra: la violencia puede ser inferida sobre las cosas a ella sujetas por un agente
1
Thomas de Aquino, In VIII Physicorum, lect. 7.
2
Aristóteles, Ethic. III, c. 1 (1110 a1).
cualquiera, incluso universalísimo; y sobre esta opinión puede verse a Lorca3 y

Medina4. Segunda: por el otro extremo, ciertos autores afirman que la violencia
de ningún modo puede ser inferida por el agente universal, a saber, por Dios,
incluso aunque quisiera obrar a modo de agente particular. Pero nosotros elegi-
remos la opinión que se aleja de uno y de otro extremo, a saber:
Como Dios es motor universal, por el que se mueve toda criatura, no

puede inferir violencia, puesto que opera como principio propio y raíz de
cualquier movimiento. Sin embargo, si Dios quiere obrar como motor
particular, no es absurdo que Él infiera violencia, principalmente cuando
en algunas acciones Dios tiende a inferirla.
La primera parte es expresamente transmitida por Santo Tomás5. La siguen

generalmente sus discípulos, como el Ferrariense6, Conrado7, y otros.
La razón explicativa se presenta no sólo a posteriori, sino también a priori.
“A posteriori”, porque vemos muchos movimientos que, viniendo de un princi-
pio extrínseco universal, no son violentos; v. gr., el flujo y reflujo del mar no es
violento, aunque no provenga de un principio intrínseco, sino del movimiento
de la luna. Ni la iluminación del sol en el aire es violenta, aunque no provenga
de un principio intrínseco. Luego, de modo semejante, todo movimiento prove-
niente de Dios sobre la criatura sujeta a Él no puede serle violento, aunque sea
principio extrínseco, y aunque el paciente no tenga inclinación, como no la tiene
en los ejemplos propuestos.
Esta razón explicativa tiene más peso tomada “a priori”. En efecto, la coor-
dinación es natural entre la causa superior y la inferior; y la naturaleza sometida
se inclina al movimiento proveniente de un agente superior mucho más que a su
propio movimiento, puesto que se inclina más a la conservación del todo que a
la conservación de sí misma. Pues la conservación de sí depende en grandísima
medida de la conservación del todo. De este modo, si la inclinación a la propia
conservación es natural y no violenta, la inclinación a la conservación del todo
será mucho más natural. Ahora bien, la conservación del todo depende de la
conexión de las partes entre sí, de modo que la inferior esté sometida y obedez-
ca a la superior en cuanto que es superior; y si de otro modo fuera, si el orden se
3
Lorca, In I-II Summa Theologiae q. 6, a. 4, disp. 4, memb. 2.
4
Medina, In I-II Summa Theologiae q. 6, a. 4.
5
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I., q. 105, a. 5, ad 1 y 3; Contra Gentiles III, cap. 100;
De Potentia, q. 6, a. 1, ad 19.
6
Ferrariense, In Contra Gentes, III, cap. 100.
7
Conrado, In I-II Summa Theologiae q. 6, a. 4.
abandona, la coordinación entre partes inferiores y superiores se deshace. Pero

el movimiento que proviene de Dios como agente universal, hay que verlo en la
criatura según la disposición y relación de la parte al todo; puesto que Dios,
como motor universal, comprende todo. Luego es absurdo que dicho movimien-
to en la criatura sea violento: más bien, es sobremanera natural, al tener su fun-
damento en la coordinación y subordinación natural de la parte al todo.
La segunda parte de nuestra tesis se prueba: no hay ninguna contradicción en
que el hombre lance una piedra hacia arriba, sin eliminar su gravedad ni gravi-
tación y, consecuentemente, exista un movimiento violento; de la misma mane-
ra, también Dios ejecuta ese mismo movimiento en la piedra ‒que gravita o se
mueve en el mismo acto‒; y, entonces, el movimiento será violento.
Se confirma el argumento: Dios puede desear que haya violencia en el mo-
vimiento, como es patente cuando atormenta a los demonios mediante el ins-
trumento del fuego, o cuando directamente atormenta por sí mismo a los demo-
nios; ahora bien, ese movimiento es violento, al inferir tristeza y pena; luego
supone una repugnancia por parte de la naturaleza; pues, si no les repugnara, no
sentirían tristeza.
Algunos responden, objetando, que si Dios moviera una piedra hacia arriba,
el movimiento no sería violento, aunque fuera contrario al movimiento natural,
porque el móvil no opone resistencia a Dios que mueve. De la misma manera
que si, por un imposible, hubiera en la voluntad dos actos contrarios, ninguno
de los dos sería violento, sino que ambos provendrían de un principio natural
intrínseco: así también entonces se darían en la piedra dos movimientos contra-
rios, pero no se daría violencia.
Pero sucede lo contrario. En efecto, Dios, al mover así la piedra hacia arriba
sin eliminar la gravitación, desea que se resista a su movimiento, como si la
piedra fuera lanzada por el hombre; y esto es manifiestamente patente puesto
que la gravitación, no eliminada, finalmente vencerá al movimiento del lanza-
miento hecho por Dios. Suponemos, pues, que Él no lanza la piedra con una
fuerza mayor que el hombre. Luego es señal de que el movimiento natural de
gravitación opone resistencia al movimiento del lanzamiento hacia arriba; por
consiguiente, es falso decir que no encuentra resistencia cuando de ese modo es
lanzada, y, en consecuencia, el movimiento es violento.
De modo semejante ‒siguiendo la objeción‒ no basta con decir que la pena
impuesta a los demonios sólo tiene en ellos resistencia moral respecto a Dios
que castiga, en cambio, respecto al fuego que es el instrumento de Dios, tiene
violencia física, puesto que el espíritu es sometido al cuerpo, cosa que es con-
traria a su inclinación natural.
Pero sucede lo contrario. Primero, porque la violencia moral es la tristeza

que se funda en una contrariedad física. Efectivamente, si no le repugna nada
real y físicamente, no puede de verdad entristecerse, sino sólo imaginativa y
falsamente. Segundo, porque Dios no sólo puede inferir dolor al espíritu, sino
también al cuerpo sensible del hombre o del bruto. Ahora bien, respecto al
cuerpo, el dolor tiene violencia física; de otro modo, si el movimiento, en cuan-
to sensible, fuera natural, no causaría dolor.
Ni es óbice decir que la violencia está en el ángel respecto al fuego que
atormenta, pero no respecto a Dios, si Él atormentara por sí mismo. No es óbice
‒digo‒, por dos razones. Primera, porque el fuego no actúa por virtud propia,
sino por virtud y movimiento de Dios. Segunda, porque un ángel superior puede
retener violentamente a uno inferior ‒como se dice en Tobías8‒ en cuanto que el
ángel prendió al demonio y lo encadenó. Luego la acción del superior puede ser
violenta respecto al inferior. Por consiguiente, de modo semejante sería violenta
la acción de Dios, si encadenara así al demonio, al igual que lo hizo el ángel.
No es un inconveniente afirmar que Dios concurre al movimiento natural de
la piedra, por ejemplo, y ejecute un movimiento contrario a aquél. En efecto, de
la misma manera que de hecho Dios concurre al movimiento del hombre que
lanza la piedra y al movimiento de la piedra que se opone a aquél ‒y en esto no
hay contrariedad, puesto que acaece respecto a principios diversos‒, así tampo-
co hay contrariedad en que por sí mismo mueva la piedra hacia arriba como lo
hace el hombre, y concurra con la piedra a resistir por su tendencia hacia abajo;
como cuando concurre con la misma voluntad a querer determinadamente una
cosa, y en virtud del dictamen indiferente y de la moción de quien mueve a
hacer que sea posible lo opuesto.
Contra la primera parte de la conclusión se podría formular esta objeción:

Toda violencia es producida por una causa más alta y eficaz que vence y supera
la resistencia de otra. Luego, si debido a la superioridad de una causa universal
respecto a las cosas inferiores no se da violencia, dondequiera haya habido su-
perioridad respecto a otro no habrá violencia; y así, Aristóteles en su Ética9 en
vano diría que hay violencia cuando los hombres son obligados a hacer algo por
quienes tienen el poder. Y, ciertamente, si el agua padece violencia cuando es
calentada y cuando es arrojada hacia arriba, porque tal movimiento es contrario
a su inclinación, ¿por qué motivo no se va a decir que sufre violencia con seme-
jante movimiento, cuando es originado por un agente universal? Efectivamente,
la diversidad del agente no varía la contrariedad entre los movimientos.
8
Sagrada Biblia, libro de Tobías, 8, v. 3.
9
Aristóteles, Ethica, III, cap. 1 (1110 a 1).
Se confirma esta objeción: porque el agua, cuando es movida hacia arriba

para llenar el vacío, es movida violentamente, dado que, cuando así es elevada,
el agua opone resistencia y gravita; y, sin embargo, aquel movimiento proviene
de una inclinación superior, a saber, para acudir en ayuda del bien de todo el
universo; luego el inferior puede ser violentado por el superior que mueve, aun-
que sea a causa del bien universal del todo.
Se responde que la violencia es producida por el superior, cuando es supe-

rior en vencer la resistencia del otro; pero no si es superior en causar, de modo
que el inferior dependa totalmente en el obrar del superior. Pues entonces esa
impresión del superior sobre el inferior nunca puede tener resistencia en el infe-
rior. En efecto, si el inferior depende en toda su acción y modo del superior,
claramente consta que no es posible que acción alguna le oponga resistencia,
puesto que incluso ésta debe tenerla del superior, sin el cual no puede oponer
alguna. De este modo, se evidencia la diferencia entre el movimiento del lan-
zamiento hacia arriba en una piedra realizado por el hombre y el realizado por
Dios, o cualquier otra violencia hecha por un poder superior, puesto que respec-
to al hombre, la piedra tiene el principio de resistencia independientemente del
operar de aquel; pero no respecto a Dios, si éste opera como motor universal;
sólo ocurriría si Dios está precisamente a modo de agente particular.
Y si alguien pregunta: ¿Cómo sabemos cuándo mueve Dios la piedra hacia
arriba como motor particular, o cuándo la mueve como motor universal? Se
responde que esto se evidencia principalmente por el efecto; de modo que, si se
hiciera conservando la resistencia que presta la piedra al movimiento opuesto,
entonces Dios estaría como motor particular. Y esta es la regla exclusiva para
diagnosticar cuándo el movimiento de Dios es violento, a saber, si mueve con-
servando la resistencia opuesta y, en consecuencia, no según la potencia obe-
diencial o universal por la que todas las realidades obedecen a Dios a la menor
señal, sino según la potencia que resistiendo es superada y obedece al agente
por su victoria sobre la misma, no por la suprema causalidad sobre ella.
A la confirmación respondo que, según algunos, cuando el agua asciende pa-

ra suplir el vacío, asciende violentamente y conforme al movimiento del aire
que, atraído hacia arriba, arrastra consigo al agua, pues no está claro por qué
otro agente pueda ser movida. Pero esto contradice a la doctrina de Santo To-
más10, quien dice que la parte se inclina con más naturalidad a la conservación
del todo que a su propia conservación. Y, así, cuando el agua asciende para
llenar el vacío, para conservar el todo ‒que se desordenaría si se estableciese el
vacío‒, asciende naturalmente hacia arriba no precisamente porque es un cuerpo
10
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I, q.1, 60, a. 5.
grave, sino porque es parte del universo, al igual que la mano se opone natural-
mente ante un golpe en la cabeza en cuanto que es parte del hombre. Y de la
misma manera que el agua es movida por el generante, mediante su gravedad, al
centro para conservarse en él según su particular conveniencia, así también es
movida hacia arriba por el generante mediante la inclinación que tiene a la con-
servación del todo, en cuanto que es parte del universo; y esta inclinación es
asimilada en la gravedad según la disposición que tiene a conservar el todo, no
según que mira el modo propio de conservarse en el centro mediante la gravita-
ción. De esto hablamos más extensamente en otra parte11.
Se podría objetar que el agua que asciende por una cañería, gravita porque
por experiencia se sabe que la cañería que lleva agua ascendente pesa más que
la cañería vacía. Respondo que, dada por cierta dicha experiencia, de la que sin
embargo no tenemos mucha constancia, no gravita toda el agua que se pone
dentro de la cañería, puesto que la que sube, no gravita en acto, aunque retenga
el impulso de gravitar en acto primero; pero la que se adhiere a las paredes de la
cañería, humedeciéndola o introduciéndose por los poros, esa agua, al no subir,
gravita y hace a la cañería de algún modo más pesada.
2ª Dificultad: resistencia positiva y resistencia negativa

Sobre la dificultad segunda hay una cosa cierta y otra dudosa. Es cierto y
generalmente admitido lo siguiente:
Para el movimiento violento se requiere que el paciente no esté mera-
mente de modo negativo, sino de modo positivo o contrariamente a tal
movimiento.
De ahí que Santo Tomás diga 12 : “No siempre hay movimiento violento,
cuando los aspectos pasivos son modificados por sus aspectos activos, sino
cuando esto se produce contra la inclinación interior de los aspectos pasivos”.
Se requiere, pues, una repugnancia contraria y positiva, al menos, por parte de
la inclinación interior. Y, así vemos que no son violentas ni la iluminación del
aire, ni la recepción de la gracia en el alma, aunque el sujeto esté de modo nega-
tivo respecto a estas formas. Y la razón es porque, cuando el sujeto está sola-
mente de modo negativo, sobreviniendo la forma positiva, la negación es elimi-
nada; ahora bien, eliminada ésta, nada queda que repugne y contradiga al esta-
blecimiento de la forma; y cuando no hay contradicción o repugnancia, no hay
violencia.
11
Ioannes a Sancto Thoma, Philosophia Naturalis I, q. 17, a.1.
12
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I-II. q. 6, a. 4, ad 2.
Pero hay una duda: ¿Acaso esta repugnancia o contrariedad debe provenir de
una inclinación activa o de una inclinación pasiva? Vázquez, a quien siguen
muchos otros, sostiene13 que lo violento existe sólo contra un principio activo,
no pasivo, puesto que en el pasivo sólo se encuentra orden de recepción a la
forma, no un orden de resistencia y contrariedad, sin la que no se salva la vio-
lencia.
De lo cual infiere que un principio puramente pasivo, como la materia pri-
mera, no es propiamente naturaleza, en cuanto que natural se opone a violento.
Ni la materia puede sufrir violencia, dado que toda violencia se produce me-
diante la impresión de una forma en el paciente. Por consiguiente, o la materia
recibe la forma o no. Si no la recibe, no hay violencia. Pero si la recibe, la reci-
be naturalmente, puesto que tiene la potencia natural para recibir todas las for-
mas. Y si, por un imposible, la materia fuera conservada por Dios sin forma,
aún así no se le haría violencia, pues sólo estaría negativamente y en potencia
para recibir cada una de las formas, sin las que se conserva, no por un impulso
positivo con el que tienda a las formas; y, de este modo, no padece violencia,
aunque se conserve fuera del curso ordinario.
En segundo lugar, Vázquez infiere que el movimiento del cielo es violento.
Ciertamente, su reposo no sería contra la naturaleza, pues duraría siempre. Lue-
go su movimiento es ahora violento, al oponerse al reposo. Y, dado que no se
produce eficientemente por la naturaleza del cielo, se producirá violentamente.
En efecto, como enseña Aristóteles14, todo movimiento o es producido por la
naturaleza o por la fuerza. Luego, si no es producido por la naturaleza del cielo,
es producido por la violencia.
Finalmente suele decirse a favor de esta opinión de Vázquez: Si es suficiente
un principio pasivo para lo violento, el mismo principio pasivo bastará para lo
natural, esto es, lo opuesto a eso que se produce violentamente por una opera-
ción. De este modo, dado que la potencia para recibir la luz le es natural al aire,
éste recibirá las tinieblas violentamente; el cielo recibirá violentamente el repo-
so después del día del Juicio, dado que ahora recibe naturalmente el movimien-
to; la materia primera carecerá violentamente de la forma que tiene ahora, pues-
to que tiene potencia natural para tenerla; la humanidad de Cristo estaría violen-
tamente, puesto que tiene la inclinación natural a la propia subsistencia; y lo
mismo sucede en el accidente separado respecto a su inherencia.
Sin embargo, se debe decir lo siguiente:
13
Vázquez, In I-II Summa Theologiae disp. 25, cap. 3.
14
Aristóteles, Physica, IV, c. 8 (215 a 1).
Incluso en el principio pasivo puede darse la noción de naturaleza, por

la inclinación a su acto natural o a su forma; y asimismo el principio pa-
sivo puede padecer violencia no porque sea removida de él esta forma y
le suceda otra ‒incluso su opuesta, al ser capaz de ambas‒, sino porque
el propio principio pasivo es removido del estado que le es connatural, a
saber, porque es apartado de todo el conjunto de formas o de toda suje-
ción a su principio activo.
La primera parte de esta tesis consta por lo dicho en el artículo segundo, en

el que demostramos que, según Santo Tomás, el principio pasivo es suficiente
para realizar un movimiento natural; y así el Santo doctor llama natural al mo-
vimiento del cielo, pues tiene un principio pasivo que le inclina a dicho movi-
miento15.
La segunda parte se explica del modo siguiente. El principio pasivo expresa
potencia o capacidad de recibir una forma y su opuesta, o incluso muchas for-
mas dentro de la esfera de su inclinación. Por lo tanto, la violencia en él no pue-
de tomarse del hecho de ser alejado de una forma y de sucederle otra de la que
es capaz, puesto que permanece de modo natural bajo ambas. Pero si se intro-
duce en él una forma que estuviera fuera de toda su esfera o si se le impide ser
sometido a su connatural principio activo cuando es movido por él, entonces
será violentado. Pues de ese modo el principio pasivo es impedido en su estado
natural, que es recibir una forma u obedecer a un agente connatural. Por ejem-
plo, a la materia primera no sólo le es connatural esta o aquella forma, sino todo
el conjunto de formas. Por lo tanto, si la materia fuera puesta sin cada una de las
formas, o si la materia sublunar se revistiera de la forma del cielo, se diría que
es violentada, porque se impediría su natural estado de recibir formas o, al me-
nos, las formas corruptibles que le son connaturales. De modo semejante, en el
cielo se da la recepción natural del movimiento que proviene de una inteligen-
cia; y si el ángel cesa de mover, el reposo sucederá sin violencia alguna; pero
sin embargo, si manteniéndose la moción del ángel, el cielo fuera impedido para
obedecerle, esto sería violencia en el cielo. Y la materia padecería violencia si,
estando dispuesta últimamente a la forma, fuera impedida a recibirla y a obede-
cer al agente que la dispone, manteniéndose su acción.
Así pues, la violencia puede ser formal o activa. Existe violencia formal
cuando el principio pasivo es apartado de su connatural estado de inclinación
pasiva, bien sea respecto a las formas propias, bien sea respecto al propio prin-
cipio activo. Por su parte, la violencia activa se produce mediante un movimien-
to que impide la inclinación activa o movimiento natural y, así, exige un princi-
15
Lo cual es patente en Summa Theologiae I, q. 70, a. 3, ad 4; y en otros textos citados en el
artículo segundo.
pio activo en quien padece la violencia. Santo Tomás habla de esta violencia
activa16, cuando dice que, aunque en el cuerpo celeste no haya un principio
activo para el movimiento, como lo hay en los elementos, de ello no se sigue
que su reposo sea violento. Y, así, para que el reposo sea violento, es evidente
que Santo Tomás exige un principio activo que resista al reposo.
Y en otro libro deduce una consecuencia semejante17: En el movimiento ce-
leste nada es violento; es, pues, imposible que su principio activo sea naturale-
za; estas consecuencias, pues, proceden de la violencia activa. Pero si, de algún
otro modo, el principio pasivo es apartado de su estado natural mediante el
impedimento de recibir las formas propias, o de obedecer a su connatural prin-
cipio activo, así, sufrirá violencia formal, aunque no activa.
A los argumentos opuestos se responde que para la violencia formal no se

requiere una resistencia activa, sino que es suficiente un impedimento de la
inclinación pasiva a las propias formas o al principio connatural activo.
A lo que se dice de la materia primera, a saber, que no puede padecer vio-

lencia con la impresión de una forma, ya se ha dicho cómo puede padecer vio-
lencia fuera de su estado natural, o en opinión de quienes admiten que la mate-
ria puede ser conservada sin toda forma, o si una forma incorruptible fuera im-
presa en una materia sublunar [corruptible], o si la materia, últimamente dis-
puesta a la forma, fuera impedida a recibirla. Y cuando se dice que la materia
sin toda forma sólo se comporta negativamente, se responde que se comportaría
negativamente en razón de su obrar, pero no se comportaría negativamente en
razón de su inclinación y apetito positivo, con lo que la materia se frustraría en
aquellos casos.
A lo que se dice sobre el movimiento y reposo del cielo, ya hemos mostrado

en el artículo segundo cómo no se encuentra la violencia en él.
A los ejemplos aportados en último lugar, se responde que no se efectúa vio-

lencia en la materia si ésta se despoja de una forma y acoge otra, puesto que
tiene una connatural disposición a ambas. De modo semejante se comporta el
aire en la admisión y en la pérdida de la luz; efectivamente, el aire es receptivo
de ambas cosas con idéntica connaturalizad, y, así, la expulsión de una forma no
es violenta al recibir a otra, en cuanto que es también connatural. Sobre la hu-
manidad de Cristo decimos que, aunque carezca de subsistencia propia, sin em-
16
Thomas de Aquino, De Potentia, q. 5. a. 5, ad 12.
17
Thomas de Aquino, Contra Gentes, cap. 23.
bargo, ésta es subrogada por la subsistencia divina que contiene de modo emi-
nente toda la capacidad, aptitud y perfección de la subsistencia propia; no es
violentada, porque subsiste de modo más eminente en la subsistencia divina; de
este modo está en una subsistencia que es, de modo eminente, la suya propia,
dado que la divina contiene eminentemente la creada. Ahora bien, cuando todo
lo que está en una forma es suplido mediante otra, no resulta ninguna violencia,
si carece de la forma propia.
Acerca del accidente separado, del que se elimina el modo connatural de

existir por inherencia, y sobre el modo sacramental del cuerpo de Cristo, que
elimina el modo connatural de la cantidad, afirmamos que, en lo que de por sí
concierne a esta parte por la que esos modos impiden los modos connaturales de
esas realidades, son semejantes a las formas que introducen violencia; pero sin
embargo, dado que esto es llevado a cabo por Dios, autor sobrenatural, a quien
toda criatura está sometida naturalmente, por parte del agente y por el modo de
actuar no es contra la naturaleza, ni es violento, como nos enseña Santo To-
más18.
A pesar de todo, aún se podría preguntar: si en un sujeto se encuentra un
movimiento que, respecto a un principio es natural, y respecto a otro es violen-
to, ¿de dónde se tomará el criterio para decidir si es pura y simplemente violen-
to, o si es pura y simplemente natural? Ejemplos: la generación y la corrupción
son mutaciones naturales en razón de la materia; sin embargo, la corrupción es
contra la naturaleza de la forma. También las disposiciones que el fuego intro-
duce en el agua son naturales en razón de la materia del agua, y violentas en
razón de su forma. De modo semejante, cuando el animal se mueve con movi-
miento progresivo, la elevación del pie es violenta respecto al cuerpo, al ser éste
un cuerpo grave, en cambio, respecto a la naturaleza del animal, en cuanto que
es animal, es natural. E igualmente, la voluntad puede padecer violencia en los
actos imperados en cuanto que han nacido para ser movidos por la voluntad,
aunque sean naturales en cuanto que son emitidos por sus potencias.
Se responde que, aunque respecto al mismo principio es contradictorio que
un mismo movimiento sea violento y natural ‒al ser incompatible que un mismo
principio sea intrínseco y extrínseco‒, sin embargo, no repugna que idéntico
movimiento respecto a diversos principios sea violento y natural, o mixto de
voluntario e involuntario.
Ahora bien, cuando se pregunta de dónde recibe la designación, se responde
que, en los actos voluntarios o morales, lo violento saca su designación de aque-
llo que es contra la voluntad, aunque sea connatural respecto al principio o po-
tencia particular, por el hecho de que la voluntad es la inclinación de todo el
18
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 105, a. 6, ad 1.
sujeto [suppositum] y arrastra consigo a las demás potencias que connatural-

mente han nacido para obedecerla, al igual que las esferas inferiores han nacido
para ser movidas por el primer móvil. Y así la voluntad no puede padecer vio-
lencia en sus propios actos. No la puede padecer físicamente porque provienen
de un principio intrínseco; ni moralmente, puesto que los actos voluntarios lo
son por el hecho de provenir de la propia voluntad. En cambio, en los actos
imperados y emitidos por otra facultad, la voluntad puede padecer violencia,
como enseña Santo Tomás19. En efecto, aunque esos actos no sean violentos,
considerando la parte por la que son emitidos por sus propias facultades ‒las
cuales son sus principios intrínsecos‒, sin embargo, se dice que son pura y sim-
plemente violentos en relación a la voluntad, por la que los principios han naci-
do para ser movidos. Efectivamente, dichos actos son contrarios a la inclinación
del sujeto [suppositum] y esta inclinación se identifica con la voluntad por la
que se dice que el sujeto es pura y simplemente movido. De este modo, el en-
tendimiento puede padecer violencia en relación a la voluntad, no de modo físi-
co; en cambio, la voluntad en sus propios actos no puede padecer violencia de
ninguno de los dos modos, ni física, ni moralmente.
Pero en los actos naturales, cuando concurren un principio de movimiento
violento y un principio de movimiento natural, la designación se toma del prin-
cipio de la naturaleza dominante. Ejemplos: el movimiento progresivo 20 del
animal es pura y simplemente natural porque ese movimiento proviene de la
forma intrínseca del animal, forma que predomina en la naturaleza elemental,
dado que la perfecciona y la mueve; de este modo la elevación del pie, aunque
sea violenta para el cuerpo elemental, es, sin embargo, natural al animal. De
modo semejante, cuando el agua asciende para llenar el vacío, hay pura y sim-
plemente un movimiento natural, dado que nace de una inclinación natural, a
saber, nace de la conservación de todo el universo, la cual predomina sobre la
inclinación particular. Por la misma razón, las disposiciones a la generación y a
la corrupción son pura y simplemente naturales. Efectivamente, aunque sean
contrarias al ente físico compuesto que se corrompe y a su forma, sin embargo,
tanto la generación como la corrupción pertenecen a la conservación universal
del estado de los cuerpos inferiores, en los que, si la materia permaneciera bajo
una sola forma, se eliminaría el orden de las mutaciones generables y corrupti-
bles. Por este motivo, las mutaciones que sirven al orden y conservación de este
estado, son pura y simplemente naturales en razón de la materia, aunque sean
contrarias a la forma particular que corrompen.
19
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 6, a. 4.
20
Movimiento progresivo o desplazamiento: caminar, reptar, volar.
3ª Dificultad: Posibilidad de un movimiento preternatural intermedio

Sobre la tercera dificultad, algunos sostienen que no se da un movimiento in-
termedio entre el natural y el violento, al hablar del movimiento local que sea
intermedio; y se funda esta opinión en el testimonio de autoridad de Aristóteles,
cuando dice “Todo movimiento o es producido por la naturaleza o por la fuer-
za”21. Luego todo movimiento que no es natural, por no provenir de un princi-
pio intrínseco, será violento.
Esta es la razón. Todos los cuerpos tienen una propensión interna a un lugar
del universo, definido o determinado, ya sean los cuerpos graves, ya sean los
leves, lugar del que, si se separan, son pacientes contra el impulso de la inclina-
ción propia; luego, son violentados. Y aquí infieren que el movimiento del cielo
es violento, porque, si el ángel cesa de mover, el cielo se inclina naturalmente al
reposo. Luego, si es movido, se produce su movimiento en contra de aquella
inclinación. Afirman, sin embargo, que, si el cielo no fuera grave y leve, como
pensó Aristóteles (cosa que, sin embargo, ellos, no admiten) su movimiento
sería preternatural. Así lo piensa Martínez22.
Lo opuesto piensa Santo Tomás, diciendo:
“La circulación del fuego o aire ‒que Aristóteles, en el libro 1 de Meteo-
ros23 dice que proviene del movimiento del firmamento‒, no les es natural,
porque no es causada por un principio intrínseco; ni se produce, por otra
parte, con violencia o contra la naturaleza, sino que en cierto modo se pro-
duce por encima de la naturaleza, al estar en ellos dicho movimiento por la
impresión de un cuerpo superior, a cuyo movimiento siguen el fuego y el
aire según una circulación perfecta, y el agua lo sigue según una circula-
ción imperfecta, a saber, según el flujo y reflujo del mar”24.
Estos movimientos son locales; y es evidente que no son violentos, al no
mover a los elementos fuera de su propio lugar, sino que se encuentran en el
lugar propio de los elementos. Y si los apartaran de su lugar, la circulación del
fuego y del aire sería contraria al movimiento hacia arriba con el que esos ele-
mentos son movidos naturalmente; y el flujo del mar sería contrario al movi-
miento hacia abajo con el que el agua es movida. Pero esto no puede mantener-
se en pie, dado que al movimiento hacia arriba solamente le es contrario el mo-
vimiento hacia abajo y viceversa: en efecto, “unum uni est contrarium”, como
evidencia Aristóteles en De Cœlo25. Por consiguiente, el movimiento circular
conveniente a estos elementos en su propio lugar no les es contrario; y, conse-
21
Aristóteles, Physica, IV, cap. 8 (215 a 1).
22
Martínez, In II Physicorum, cap. 2, q. 2.
23
Aristóteles, Meteorolog., I, cap. 7 (344 a 111).
24
Thomas de Aquino, In I De Cœlo, lect. 4.
25
Aristóteles, De Cœlo, I, cap. 2 (269 a 14).
cuentemente, tampoco les es violento; ahora bien, no se produce de un modo

natural, al no provenir de un principio intrínseco. Luego, así, es un movimiento
preternatural.
Se podrá objetar: luego, cuando un cuerpo, v. gr., una rueda, es movida cir-
cularmente mediante el impulso impreso, ese movimiento no será violento, y,
así, no habrá contrario en la rueda; por consiguiente, no habrá un principio por
el que dicho movimiento sea corrompido; de este modo, el movimiento circular,
una vez impreso, no cesará nunca, a no ser que sea detenido por un principio
extrínseco.
Se responde que el movimiento de la rueda es preternatural. Y cuando se
insta, a modo de objeción, ¿por qué principio se corrompe el movimiento?, con-
testamos que el movimiento de la rueda se destruye o altera por defecto o falta
de causa conservante, dado que dicho movimiento se produce necesariamente
por un impulso que es una cualidad distinta de la gravedad y la levedad, como
se dirá más extensamente en otro libro26. Esta cualidad, si no es continuamente
imprimida por el motor, se desvanece al estar en un sujeto extraño y al ser im-
primida sólo a modo de transeúnte, al igual que una especie [de color] se im-
prime en el aire y la moción en el instrumento. El impulso, pues, es una cierta
moción instrumental, dado que de suyo está ordenado a mover instrumentos
exteriores. De ahí que de por sí no sea permanente, sino que cesa si no es reno-
vado continuamente. Por lo tanto, el movimiento de la rueda cesará por falta de
impulso, aunque no se dé otra cosa contraria, al igual que cesará el movimiento
circular del cielo, y del fuego y aire, al cesar el ángel de mover.
Respondo a los fundamentos de la opinión contraria.

A la interpretación del texto de Aristóteles se responde que Aristóteles toma
ahí el término “violento” no estrictamente, sino de modo lato, en cuanto que
también dicho término incluye lo preternatural27. En efecto, dado que “violento”
incluye dos aspectos ‒uno por parte del principio activo que es exterior, y otro
por parte del principio pasivo o paciente que va en contra de la naturaleza de
éste‒, es violento estrictamente dicho, cuando incluye a ambos. En cambio,
“violento” es tomado de modo lato cuando incluye uno solo de los dos aspectos,
a saber, cuando sólo es tomado por el movimiento que procede del principio
26
Philosophia Naturalis, lib. VIII, q. 23, a. 1.
27
Se llama “natural” la actuación que es adecuada al obrar de la naturaleza del universo mate-
rial. En cambio, es “preternatural” [praeter naturam = más allá de la naturaleza] la actuación que
va más allá del obrar de la naturaleza del universo material, como lo es la actuación de un ángel o
de un demonio. No confundirla con “sobrenatural”, cuya actuación excede la de cualquier natura-
leza creada, y es propia de Dios. Los ángeles y los demonios pueden hacer cosas que van más allá
de las posibilidades del mundo material, pero no rebasan las leyes de su naturaleza angélica.
extrínseco, oponga o no resistencia el paciente; y de este modo incluye el mo-

vimiento contra la naturaleza y “praeter” la naturaleza [de ahí, preternatural].
Y, así, es verdad que todo movimiento se produce por la violencia o fuerza, o
por la naturaleza, esto es, por un principio intrínseco o extrínseco, pero no todo
movimiento se produce por la naturaleza o contra la naturaleza. Y es evidente
que es éste el legítimo sentido de Aristóteles, dado que, después de haber dicho
que todo movimiento es producido o por la naturaleza o por violencia, añade:
“Puesto que el movimiento violento es “preternatural”. Entiende, pues, con el
nombre de violento una cosa preternatural.
Al fundamento de la opinión contraria se responde que todos y cada uno de
los cuerpos se inclinan o tienden a un lugar determinado del que, si se apartan,
padecen violencia. Sin embargo, puede darse un movimiento por el que ni se
alejan de su lugar natural, ni tienden a él, sino por el que en su lugar propio son
movidos por un agente superior, como se ha dicho de la circulación del fuego y
del flujo del mar. De otra parte, decir que el cielo es violentamente movido, lo
hemos rechazado ya anteriormente; y es expresamente contra Aristóteles28. En
efecto, el cielo ni es grave, ni es leve, puesto que tanto su lugar como su movi-
miento no están ni en el centro, ni alejándose del centro, sino en torno al cen-
tro29.
[Fin de la cuestión IX]
28
Aristóteles, De Cœlo, I, cap. 3 (269 b 29).
29
Thomas de Aquino, In I De Cœlo, lect. 5.
PARTE SEGUNDA
LA CAUSA EN GENERAL
(Philosophia naturalis, Cuestión X)

ARTÍCULO PRIMERO
DEFINICIÓN DE CAUSA EN GENERAL Y CONDICIONES
DE LA CAUSA
Se trata de averiguar cuidadosamente qué es causa en acto primero y a modo

de principio, partiendo del acto segundo, o sea, del causar mismo. Ahora bien,
entre los autores ha surgido gran variedad de opiniones sobre este tema, precisa-
mente por la dificultad de señalar, en la noción de causa, algo que, siendo co-
mún a todas las causas, no exprese sólo un concepto de principio o de término ‒
de los que también dependen las cosas, aunque no dependan de ellos como de
causas‒; incluso en la divinidad ocurre que uno proviene de otro, sin que haya
género alguno de causalidad.
Pero es evidente que todos los autores entienden, con el nombre de causa,
algo que es principio. Ahora bien, dado que no todo principio es causa –porque
principio abarca una extensión mayor que causa, y causa abarca una extensión
mayor que elemento, como ha hecho notar Santo Tomás1–, conviene señalar la
diferencia que la causa añade a la definición de principio; la de causa es más
reducida que la de principio y más extensa que la de elemento.
Los que desconfían en encontrar una definición común a todas las causas,
han afirmado que no se da ninguna definición de causa en común, al ser algo
análogo a todos los modos de causar; y han intentado hacer una división de la
causa antes de dar su definición, como hizo Aristóteles en la Física y en la Me-
tafísica2. Aristóteles definió el principio en común al inicio del V de Metafísica
diciendo que “es común a todos los principios ser lo primero de donde proviene
una cosa o es producida o conocida”; y suele también ser definido el principio
como “aquello de lo que se sigue una cosa”. Pero ciertamente no deja de ser
asombroso que podamos definir el principio en común y, sin embargo, que no
sea definible la causa en común, dado que el principio debería ser mucho más
1
Thomas de Aquino, In V Metaphysicorum, lect. 1. Basado en la doctrina de Santo Tomás, se
suele exponer el siguiente esquema, en que se manifiesta la diferencia entre principio y causa:
Principio es ·según el intelecto (ej., la conclusión de las premisas)
aquello de lo que ·negativo (ej., la generación de la privación)
algo procede ·según ·que no influye el ser (ej., la línea del punto)
de cualquier modo lo real ·positivo ·que influye ·con dependencia: causa
el ser ·sin dependencia (El Hijo del Padre)
2
Aristóteles, Physica II, cap. 3 (194 b 23) Metaphysica V, cap. 1 (1013 a 1).
análogo que la causa, al ser aquel una cosa más común, pues toda causa es prin-
cipio, pero no al contrario. Y, además, los análogos son definibles, dado que de
ellos puede darse ciencia, como se evidencia en el caso del ente.
Por consiguiente, aunque la causa sea análoga respecto a cada una de las
cuatro causas, sin embargo, podrá ser definida; y a pesar de que no fuera defini-
da esencialmente, al menos podría ser definida descriptivamente, en conformi-
dad con algunas condiciones comunes a todas las causas, como es la dependen-
cia que tiene el efecto, la influencia de la causa, y semejantes. Luego una defi-
nición de causa no puede ser negada en términos absolutos; pasando por alto
que no es tan cierto que la causa en común sea análoga respecto a cada una de
las cuatro causas, como diremos en el artículo siguiente.
Los autores se han dividido, con distintos matices, en la explicación de la de-

finición de causa en común; quizá por haber considerado de modo inadecuado
las condiciones requeridas para la causa.
Unos analizaron el causar por parte de la causa; otros, por parte de lo causa-
do. Por parte de la causa se examina la influencia o derivación que principia lo
causado; por parte de lo causado se analiza la dependencia y la consecución o
adquisición del ser, y, consecuentemente, la distinción de su causante.
Algunos, pues, definen causa así: “causa es lo que esencialmente influye en
otro otorgándole el ser”. Así lo hace Suárez3. Y algunos cambian un tanto esta
definición, diciendo: “causa es aquello a lo que sigue un efecto”, como Rubio4.
Pero es evidente que estas definiciones conllevan “petición de principio”, pues
dan como cierto en la definición aquello sobre lo que se pregunta; efectivamen-
te, tratamos de averiguar en qué consiste que una cosa sea efecto y reciba el
influjo a modo de efecto, puesto que son muchas las cosas que se derivan de
otras y no son efectos, como dos de las Personas en la divinidad.
Otros la definen así: “causa es aquello de lo que esencialmente depende una
cosa”, como los Conimbricenses5 y Fonseca6.
Otros dicen que “causa es aquello de lo que se sigue una cosa”. Santo To-
más, expone esta definición en muchos pasajes7.
3
Suárez, Disputationes Metaphysicae, disp. 12, sect. 2, n. 4.
4
Rubio, In de Physico auditu (Madrid, 1605), tract. 1. O también, la causa es “un principio que
de suyo influye en el efecto”.
5
Conimbricenses, In II Physicorum, cap. 7, q. 1, a.1.
6
Fonseca, In I Metaphysicorum, cap. 1, q. 1, sect. 3.
7
Thomas de Aquino, In II Physicorum, lect. 10; De potentia, q. 10, a. 1, ad 8; Opusc. De prin-
cipiis naturae.
131 La causa en general
Otros, como Avicena, dicen que “es causa la que otorga el ser a una cosa”.
Pero esta definición no difiere de la primera dada; en efecto, decir “otorga el
ser”, se identifica con “influye el ser”; además, conlleva idénticas dificultades
como diremos más adelante.
La verdad es que la definición perfecta de causa exige todas estas condicio-

nes y mediante una sola no se explica perfectamente. La causa, pues, exige la
noción de principio como algo más general; exige la noción de influencia o
derivación por parte de la causa; exige la dependencia y la consecución del ser
por parte de lo causado; por lo tanto se sigue que debe haber diversidad entre
causa y causado. Y así, Santo Tomás expone en los diversos pasajes estas con-
diciones, significando que la definición de causa se ha de enriquecer con todas
ellas. En efecto, en el Comentario a la Física dice: “son llamadas causas porque
de ellas dependen las cosas según su ser o según su hacerse”; por lo tanto, defi-
ne la causa por esa dependencia en el ser8. Así mismo, en la Suma Teológica
dice: “Es evidente que este nombre de causa conlleva la diversidad de sustancia
y la dependencia de una cosa respecto de otra, dependencia que el nombre de
principio no conlleva”9. Por otra parte, en el Comentario a la Metafísica, dice:
“El principio implica un cierto orden; en cambio, el nombre de causa conlleva
una cierto influjo en el ser del causado”10; en este texto define la causa mediante
la influencia o influjo. Finalmente, en los textos antes citados, define la causa
por la consecución del causado, diciendo: causa es aquello a lo que sigue otra
cosa, a saber, un resultado físico y en cuanto al ser. De todo esto colegimos que
estas definiciones no son contrarias, sino que una ayuda a la otra y explica lo
que falta en la otra. De este modo, podemos sacar de todas ellas una plena defi-
nición de causa diciendo:
Causa es el principio de algo a modo de influjo o derivación, de la que

propiamente se ha seguido algo con dependencia en su ser.
En esta definición se pone “principio” como género y excluye aquellas cosas

de las que depende una realidad, pero no como de su principio, sino como del
término o medio, tal como la relación depende del término, o la cantidad de lo
indivisible que figura como algo que es término o continuación.
Se pone en la definición “a modo de influjo” para señalar el carácter de cau-
salidad y la diferencia respecto a los principios que inician una realidad sin in-
8
Thomas de Aquino, In I Physicorum, lect. 1.
9
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I. q. 33, a. 1.
10
Thomas de Aquino, In V Metaphysicorum, lect. 1.
flujo, como la privación y el término inicial (a quo), que no conllevan el princi-

pio del movimiento por influjo, sino sólo un orden a lo que es principiado por
ellos. Y semejantemente, se excluye la condición necesaria (sine qua non), co-
mo la aplicación, puesto que esta no conlleva influjo ni carácter de principio,
sino algo concomitante, un requisito.
“De la que propiamente se ha seguido algo”: esto se pone para señalar otra
condición de la causa, puesto que no basta una derivación e influencia cualquie-
ra, sino que debe ser un influjo tal que la cosa causada dependa de él en su ser.
Y así se excluyen la “generación” y la “espiración” en las Personas divinas, las
cuales, aunque se intercomuniquen la naturaleza divina y el ser, sin embargo,
ese ser no es dependiente, sino que es el mismo ser que está comunicado en el
producente.
No es preciso explicar en esta definición cómo una realidad se sigue de otra,
si en acto primero o en acto segundo: efectivamente, la definición dada parte de
la causa en acto primero, diciendo “que es principio de una cosa”. Ahora bien,
el principio es acto primero; en cambio, la acción o acto segundo no se llama
causa, sino causalidad (causalitas).
Objeciones a este planteamiento

Se podría objetar que, ante todo, estas definiciones no explican qué es el
causar mismo, sin lo cual no puede entenderse qué es la causa.
Pues si se dice que causar es influir, esto es igualmente tan oscuro como
causar, y en las Personas divinas existe influjo, pero no hay causa. Ni es óbice
que en estas Personas divinas se dé la influencia de una en otra, esto es, en la
Persona; y no se dé en lo otro, esto es, en el ser. Ciertamente, si para la noción
de principio es suficiente que no haya la influencia en otro, ¿por qué no será
suficiente para la noción de causa, o, al menos, por qué no va a ser suficiente
que la persona, sobre la que se produce la influencia y la propia producción,
haya sido causada, aunque no lo haya sido la naturaleza?
Pero si se dice que causar es “seguirse”, se continúa objetando: del día se si-
gue la noche, como consecuencia física; de la vida, la muerte; del efecto se si-
gue ilativamente la causa; de la privación, el movimiento; y en la Divinidad, el
Hijo se sigue del Padre; y en todas estas secuencias no se encuentra la idea de
causa.
Mas si el causar es explicado por el hecho de que lo causado depende de otra
cosa, queda por ver qué añade la dependencia sobre el mismo proceder, de suer-
te que el proceder no sea suficiente para la definición de causa. Además, mu-
chas cosas dependen de algo que no las causa: así, la relación depende del tér-
mino; el movimiento, de la privación; la línea, del punto; la esencia, de sus pre-
dicados; la humanidad, de la persona del Verbo; y, sin embargo, ninguna de

estas dependencias expresan causalidad.
Finalmente, es claro que estas definiciones se encaminan más a explicar la
causa eficiente, la cual evidentemente es más manifiesta que las otras causas,
puesto que “influir” solamente le conviene a la causa eficiente. En efecto, la
causa final no influye con verdadero influjo, a no ser mediante la acción del
agente; la materia no influye, sino que recibe; y la forma actualiza; y semejan-
temente, la causa ejemplar no influye, sino que proporciona la imitación que se
hace de ella mediante el conocimiento. Por consiguiente, el mero influjo de la
causa sólo se explica en la causa eficiente.
Respuesta a las objeciones
Se responde que las objeciones presentadas no son eficaces. En efecto, la de-
finición de causa no es explicada “por la sola influencia de un modo cualquie-
ra”, sino por la influencia en el mismo ser, hasta el punto que nace un nuevo
ser, o al menos, un nuevo modo de ser, y, consiguientemente con la dependen-
cia, también la limitación y la diversidad de uno respecto al otro, como dice
Santo Tomás en su comentario a la Metafísica, ya citado: es causa la que tiene
influencia no de un modo cualquiera, sino influencia en el ser de lo causado11. Y
en la Suma Teológica añade: causa y causado conllevan diversidad en la sustan-
cia12. La influencia, pues, explica la definición de causa con esas condiciones,
no sin ellas; y así, la influencia no es tan oscura como el causar. Ni la noción de
causa conviene a la Persona divina, incluso en cuanto Persona; en efecto, aun-
que la persona divina sea “procedente”, sin embargo, no procede con las condi-
ciones explicadas, a saber, con la diversidad y la dependencia en el ser. Pues ni
la sola naturaleza divina, ni la personalidad, ni el ser de ésta dependen de aque-
lla otra de la que son originadas.
Y a lo que se objeta en contra de la explicación de causa, “por seguirse una
realidad de ella”, se responde que el “seguirse” implica las mismas condiciones
que tiene el influjo, a saber, que es una secuencia física que da el ser, no una
secuencia lógica que sólo proporciona ilación; y se entiende además que da
lugar a un ser nuevo y distinto, cosa que no acaece en las procesiones divinas.
De modo semejante, si esta secuencia de realidad causada debe existir median-
do la influencia, consecuentemente es excluido el término inicial (a quo), como
cuando de la noche se produce el día; o de la vida, la muerte, etc. Efectivamen-
te, de ellas se sigue algo como de términos que se dejan, no como de principios
que influyen y proporcionan el ser.
A lo que se dice de que “muchas cosas dependen de algo por lo que no son
causadas”, se responde que, si dependen de algo que influye otorgando el ser,
11
12
dependen de él como de un principio causante. Pero, si dependen de algo que

puramente hace de término, bien sea como término inicial (a quo), bien sea
como término final (ad quem); o si dependen de algo, como de una condición
que es una “aplicación”, entonces estas maneras de depender no constituyen
causa, al no ser principios de influjo. Y por idéntica razón, la subsistencia divi-
na no causa la humanidad en Cristo, al no otorgar en ella el ser: sólo hace de
puro término, como sujeto (suppositum) incomunicable, al igual que la línea es
terminada por el punto. Sin embargo, la subsistencia y existencia divina, respec-
to a la humanidad, se reducen a una causa formal que hace de término, pero no
informa haciéndola subsistente.
A la precisión última se responde que, en la definición, la influencia es to-

mada de un modo amplio, como todo aquello que otorga el ser y lo hace depen-
diente de sí. Ahora bien, otorgar e influir son explicados mediante el orden de
un proceso que proviene de algo que funciona como continente y raíz de donde
se origina en su género, pero que no proviene de algo que sólo hace de término
y se limita a aplicar. De este modo, la materia origina el ser recibiéndolo, sus-
tentándolo y haciéndolo incomunicable; al igual que la forma da también el ser
determinado, con esta o aquella especificación y actualidad; también el fin atrae
y mueve a la consecución de sí en el ser; y el ejemplar, como forma extrínseca,
da el ser no por información, sino por imitación. Y estas cosas, aunque se pro-
duzcan con la intervención de una acción eficiente, sin embargo, no se producen
bajo el sentido de causa eficiente, sino bajo la formalidad de presentarse como
fin y como ejemplar, según se dirá en los lugares pertinentes.
ARTÍCULO II
CUÁNTAS SON LAS CAUSAS
La conclusión aceptada por Aristóteles en su Metafísica1 y por Santo Tomás

en los Comentarios al Estagirita2 es la siguiente:
Los géneros de causas son cuatro solamente.
Aristóteles deduce este número del conjunto de preguntas de “por qué”

(propter quid). Sin duda alguna, cuando decimos “por qué”, preguntamos por la
causa; a la pregunta “por qué” solamente podemos responder con una de las
causas dichas. A saber, o con la causa formal ‒como cuando preguntamos “por
qué el hombre es blanco”, y contestamos: porque tiene blancura‒; o con la cau-
sa material, como cuando inquirimos “por qué el hombre es corruptible”, y
respondemos, porque es un compuesto de contrarios; o con la causa final, como
cuando preguntamos “por qué algunos combaten”, y decimos: para ser libres; o,
finalmente, con la causa eficiente, como cuando queremos informarnos “por qué
el mar tiene flujos y reflujos”, y respondemos: porque es movido por la luna.
Santo Tomás, en el texto citado últimamente, deriva idéntico número de cau-
sas, pues “causa” es aquello de lo que se sigue el ser de otra cosa. Por consi-
guiente, o el ser causado se considera absolutamente y en sí, o se considera en
cuanto es recibido por otro y en cuanto que es producido por otro.
Si se considera absolutamente, es causado por la “forma” que lo constituye

absolutamente en el ser. Si se considera en cuanto que es recibido, siendo pro-
ducido por otro, es preciso que de un ente en potencia resulte un ente en acto;
de este modo, pues, se sigue un ser de nuevo, puesto que lo que está en potencia
es reducido al acto por lo que ya está en acto. Y así, hay que asignar dos causas:
la que está en potencia y puede recibir el acto, y la que causa reduciendo la po-
tencia al acto u obrando. La primera es “la materia” que causa al recibir; la
segunda es la causa “eficiente”. Pero, a su vez, la acción del agente debe tender
a algo determinado, en virtud de una cosa a la que tiende o pretende como con-
1
Aristóteles, Phys, II, c. 7 (198 a 14).
2
Thomas de Aquino, In II Physic., lect. 10; In V Metaphysicorum (c. 2, 1013 a 24), lect. 2 y
lect. 3.
veniente, y esto es llamado causa “final”. Y así, hay cuatro causas solamente;
pues estas bastan para la constitución de una realidad cualquiera en su ser; y a
ellas son todas reducibles. Luego no se deben poner más.
Muchos se han preguntado si esta división de las causas es análoga o equí-

voca. Algunos, como Suárez3 y Cabero4, sostienen que esta división es análoga,
puesto que la definición de causa conviene propiamente a la causa eficiente; en
cambio, a las otras causas les conviene impropiamente. Se dice, pues, “causa”
porque influye otorgando el ser, pero la influencia no se encuentra propiamente
ni en la forma, ni en la materia. Además, el nombre de “causa” es común a Dios
y a las criaturas, a la sustancia y al accidente, en los que nada es unívoco, sino
análogo.
Pero esta explicación sólo prueba que la causa, entitativamente considerada,
no es unívoca, sino análoga. Y esto no solamente ocurre respecto a las causas de
diverso género ‒cosa que solamente tratamos de averiguar ahora‒, sino también
ocurre en uno e idéntico género de causa; v. g., la causa eficiente es análoga a la
causa eficiente creada y a la increada; y el fin o causa final se encuentra de mo-
do semejante. Por tal motivo, con esa explicación no se obtiene la solución a la
dificultad propuesta ‒a saber, ¿son unívocos en el causar estos cuatro géneros
de causas?‒, sino que con ella sólo se obtiene que son unívocos en razón del
ente creado o increado.
Por otra parte, es trivial decir que existe influjo; pues, como se ha dicho an-
tes, el nombre de influjo no se toma estrictamente por la mera acción, sino por
otorgar o dar positivamente; pero en este sentido el recibir que tiene la materia
es un cierto dar; efectivamente, la materia da u otorga aquello en que la forma
se sustenta y contiene, al igual que da aquello de lo que depende siquiera la
forma al informar ‒como el alma racional‒, pues también las demás formas
dependen [de la materia] en el ser.
Por este motivo, si algunos toman el término “influjo” en su estricta acep-
ción, a saber, por la sola acción de la causa eficiente, no es asombroso que esta
sola causa eficiente sea llamada causa propiamente y las demás lo sean impro-
piamente. Porque de este modo, afirmar que la causa en común es análoga a
todos los géneros de causas, no equivale a decir que la designación de causa
eficiente convenga analógicamente a las otras causas.
Hablando de la causa según el propio concepto de “causa”, no hay ra-

zón para decir que la causa es análoga respecto a estos cuatro géneros
3
4
Cabero, In II Physicorum, tract. 2, disp. 2, dubio ultimo.
de causas; aunque en razón de “ente” sea análoga tanto respecto a la

causa creada e increada, como respecto a la causa sustancial y acciden-
tal.
Esto explica que la causa, como causa, no sea análoga. Porque en estos gé-
neros de causas, no es participada la razón de causa, ni depende de otra causa
para participar la razón de causa, aunque al ejercer la causalidad pueda una
depender de otra, puesto que las causas son recíprocamente causas. Ahora bien,
para constituir la analogía no es suficiente la dependencia y la desigualdad en el
mismo ejercicio particular, sino en la participación de la razón común. Sin em-
bargo, que la materia tenga, por ejemplo, la capacidad de recibir ‒lo que equiva-
le a ser causa material‒, no participa de la forma o de la causa eficiente, aunque
su ejercicio de existir y recibir dependa de ambas. No obstante, si una causa se
encuentra de modo participativo y dependiente respecto a otra, no sólo en el
ejercicio sino también en cuanto a la misma razón de causar ‒como la causa
principal está respecto a la instrumental‒, entonces el término “causa” se predi-
ca analógicamente de ellas, puesto que la causa instrumental pertenece reducti-
vamente a la eficiente, o pertenece a ella ministerial o servicialmente ‒lo que
equivale a ser causa en sentido relativo (secumdum quid)‒.
Objeciones al número de causas

Pero, en lo que concierne al número de causas, se podría objetar que hay más
causas que las enumeradas. En efecto, ante todo, el “objeto” es causa especifi-
cativa de las facultades y de los actos: Y no es causa eficiente, porque no los
emite; ni es causa formal, porque no los informa, porque está fuera de ellos; no
es causa material, puesto que no los recibe; ni final, dado que ésta no especifica
en cuanto es fin, sino en cuanto es objeto.
El mismo argumento puede formularse sobre la “idea”, que es verdadera
causa de lo ideado, y, con todo, no pertenece a alguna de las causas señaladas,
por la misma razón.
Asimismo, se dice que el “fundamento” es causa de la relación; la “esencia”

es causa de las propiedades; y, a pesar de ello, no lo son eficientemente, puesto
que la esencia desnuda no es eficiente, ni las relaciones son eficientes; ahora
bien, no les puede corresponder otro género de causa. Y finalmente, el “instru-
mento” no puede reducirse al género de causa eficiente, y mucho menos puede
reducirse a otros géneros de causa, porque el movimiento comienza desde el
eficiente; pero no comienza desde el “instrumento”, el cual supone una cosa
anterior por la que comienza a ser movido; luego el instrumento es una causa
distinta de todas.
En contra de la univocidad de las causas se argumenta: la materia y la forma

no son pura y simplemente causas. Luego, tampoco lo son unívocamente.
Se prueba el antecedente. Sin duda alguna, la materia y la forma no consti-
tuyen ni causan algo completamente distinto de ellas, dado que el todo no se
distingue de las partes. Asimismo, la materia es más imperfecta que la forma y
que el compuesto, luego, no puede ser causa respecto a ellos, dado que lo más
perfecto no es causado por lo más imperfecto. De modo semejante la forma es
efecto de generación más bien que causa del generado. Finalmente, el accidente
es analógicamente causa respecto a la sustancia; y lo es, primero, en el género
de causa formal, puesto que es acto y forma en sentido relativo (secundum
quid); segundo, lo es en el género de causa eficiente, ya que opera en virtud de
la sustancia y como su instrumento; y, tercero, lo es en el género de causa mate-
rial, puesto que el accidente no es sujeto de suyo, sino que lo es la sola sustan-
cia.
Respuesta a las objeciones sobre el número de causas

Se responde a la primera objeción, formulada contra el número de causas. El
“objeto especificativo” se reduce a la causa formal extrínseca, puesto que espe-
cifica y determina al acto, como medida y razón específica de éste, a la vez que
distingue un acto de otro; ahora bien, es propio de la forma y del acto especifi-
car y distinguir.
Al segundo ejemplo, el de la “idea”, diremos en la cuestión siguiente que
pertenece a la causa formal extrínseca, dado que Aristóteles, tanto en su Física
como en su Metafísica, define la causa formal diciendo “que es especie y ejem-
plar”5: especie, por la forma intrínseca; ejemplar, por la idea.
Al tercer ejemplo diremos que el “fundamento” ‒del que resulta la relación‒
y la “esencia” ‒de la que dimanan las propiedades‒ no están estrictamente como
causa eficiente, sino reductivamente. Pues la causa eficiente del fundamento es
la que efectúa la relación: por ejemplo, quien hace lo blanco, consiguientemente
hace tanto la relación de semejanza con otra cosa blanca, como la relación de
desemejanza con lo negro. Ahora bien, dado que estas relaciones son produci-
das mediante el fundamento, con el que están conectadas y del que dependen, se
dice de ellas que son el resultado del fundamento en cuanto eficiente. Y la
“esencia” se comporta de manera semejante respecto a las propiedades: efecti-
vamente, éstas no son producidas por la esencia, sino por el generante de la
esencia, dado que, quien hace la forma, hace las cosas que siguen y acompañan
a la forma.
5
Aristóteles, Physica II, cap. 3 (194 b 26); Metaphysicorum, V, cap. 2 (1013 a 26).
Y esta conexión o consecuencia entre esencia y propiedades es la razón de la

emanación, y se reduce a la causa eficiente, pues en virtud de quien genera la
esencia resulta la emanación de la esencia, debido a la conexión (como se dirá
más extensamente en la cuestión XII).
A lo que se dice sobre el “instrumento”, se responde que el instrumento se
reduce a la causa eficiente: efectivamente, aunque el movimiento no comience
por él primordial y simplemente, no obstante, comienza por él ministerial y
participativamente.
A la segunda objeción en contra de la univocidad de las causas, se responde

negando el antecedente. A la primera prueba se replica que el todo es pura y
simplemente distinto de cualquiera de sus partes. Y esto basta para que cual-
quiera de ellas sea verdadera causa; y no se requiere que de todos los modos se
distinga de cada uno de sus causados, sino que es suficiente que se distinga de
lo que causa inmediatamente, no de todo aquello que de ahí resulta. De este
modo la forma se distingue de lo que ella causa en la materia; y la materia se
distingue de lo que ella causa en la forma; aunque lo que resulta de la unión de
ambas, no se distinga realmente de las dos a la vez. Ahora bien, este todo no es
causado por las partes como unidas al mismo tiempo, al no distinguirse de ellas,
sino que se distingue de una cualquiera divisivamente. (De esto diremos más en
el artículo siguiente, solución segunda).
Respecto a la prueba segunda, en el artículo siguiente diremos cómo no se

requiere que la causa sea absolutamente (simpliciter) más noble que su causado
en el ser: es suficiente que lo sea relativamente (secundum quid); y de este mo-
do, se comporta la materia respecto a la forma y al todo, como en dicho artículo
se explicará.
A lo que se dice de la causa dispositiva, se responde que no es más innoble
que su efecto formal, al que dispone inmediatamente, a saber, haciendo que la
materia quede dispuesta. No obstante, es más imperfecta respecto de la forma a
la que dispone, puesto que funciona por parte de la causa material, a la que de-
termina, y ésta puede ser más imperfecta que la forma.
A lo que se dice que “la forma es efecto de la generación”, se responde que
es efecto de esta en el género de causa eficiente; sin embargo, la forma es causa
de generación en el género de fin, al ser un término al que tiende.
A la prueba última se responde que la diferencia de causas ‒en accidente y
sustancia‒, si es una diferencia tan grande que el accidente constituya una cau-
sa en sentido relativo (secumdum quid), eliminará la univocidad; pero esto no
proviene de la división de causa en los cuatro géneros de causas, sino de otra
división que también puede hacerse dentro del mismo género de causa, v. gr.,
de causa eficiente en sentido relativo (secumdum quid) y causa eficiente en

sentido absoluto (simpliciter), o como causa instrumental y causa principal. No
obstante, el ser accidente no siempre constituye una causa en sentido relativo;
puesto que en el modo de causar puede haber univocidad, aunque las cosas cau-
santes no sean entes unívocamente ‒como el calor produce eficientemente otro
calor tan principal y absoluto como un hombre produce a otro hombre; y for-
malmente constituye el calor de modo tan formal como la forma del fuego cons-
tituye el fuego‒.
ARTÍCULO III
SI TODA CAUSA DEBE SER DISTINTA, ANTERIOR
Y MÁS PERFECTA QUE SU CAUSADO
Estas son las condiciones principales generalmente requeridas para causar; y,

por ello, tratamos de ellas a la vez en este artículo. Respondo, pues, a esta cues-
tión y afirmo:
Primero, en cada una de las causas debe necesariamente darse distin-

ción y una prioridad de naturaleza, que no es otra cosa que la prioridad
de dependencia.
Esta conclusión está tomada de Santo Tomás, donde dice: “En un género
cualquiera de causa, la causa es naturalmente antes que lo causado”1. Y en otro
lugar: “En el orden de la naturaleza se dice que una cosa es anterior mediante
una comparación con los principios naturales, que son las cuatro causas. Por lo
tanto, conforme a cada uno de los géneros de causa, en el orden de la naturaleza
es anterior lo que es más cercano a la causa”2.
La razón de esto es manifiesta. En efecto, la causa es por su esencia el prin-
cipio del que una cosa se sigue y depende en el ser como principiada por él.
Ahora bien, cuando hay principio y principiado, existe un orden de prioridad y
posterioridad, puesto que el principio exige un puesto primero y, si existe con
una relación y disposición a lo principiado, el principio figura como anteceden-
te, y el principiado como consecuente. Si de otro modo fuera, sería igual al
principio y se comportaría del mismo modo con él; y así el principiado no de-
pendería de él, lo que sería no ser causado. Por consiguiente, para que haya
causado, es preciso que el principio sea el antecedente y lo principiado sea el
consecuente, porque le sigue; de este modo existe un orden de prioridad y pos-
terioridad y, además, existe un orden de distinción.
Por otra parte, la prioridad de la causalidad es una prioridad real, porque es
real la dependencia y emanación del efecto respecto de la causa; bien es verdad
que la relación de prioridad no siempre es real, puesto que frecuentemente,
cuando el efecto se produce en acto, la causa no existe en sí, sino en su virtud.
1
Thomas de Aquino, De verit., q. 28, a. 7.
2
Thomas de Aquino, Quodlib. 5, a. 19.
Ahora bien, esto acontece también en la prioridad de duración; pues la priori-

dad de una parte no existe al mismo tiempo que la otra parte que se sigue, sino
que ya ha pasado y no tiene una relación real. Afirmo:
Segundo, no toda causa, por la prioridad de dignidad y perfección, es

absolutamente más noble y más perfecta que su efecto; sin embargo es
más noble de modo relativo.
Ahora, llamamos causa absolutamente más noble la que es más noble según
su naturaleza y ser considerado absolutamente; en cambio, llamamos causa
relativamente más noble la que es más noble no absolutamente y en el ser, sino
en el aspecto preciso de causar. Y en este sentido, esa segunda parte es cierta,
puesto que toda causa debe tener una disposición a causar, esto es, a influir u
otorgar un ser al causado, en lo que el causado dependa de ella. Ahora bien, en
cierta medida es siempre una perfección dar y otorgar una cosa, al igual que lo
es el depender de sí: es, pues, mejor dar que recibir.
La primera parte, a saber, que no toda causa es absolutamente más noble que
su efecto, consta sobre todo en Santo Tomás, que dice: “La causa ejecutiva es
mejor que su efecto, pero no la causa dispositiva”3. Y también: “Unas causas
son más nobles que aquellas cosas de las que son causas, a saber, la causa efi-
ciente, la formal y la final; pero la materia es más imperfecta que aquello de lo
que es causa”4. Lo mismo enseña el Santo Doctor sobre la “disposición” que se
reduce a la causa material. Entiende, sin embargo, que si la forma se toma res-
pecto al todo que constituye, aunque entre en su composición como forma, a
pesar de ello la forma y la materia se relacionan con el todo de modo material y
como algo incompleto; y el todo las completa y las actualiza en el ser; de este
modo es más perfecto que ellas, puesto que cada todo es mayor y más perfecto
que su parte. Y así se expresó Santo Tomás: “Con el nombre de humanidad se
entiende el cuerpo y el alma de modo material, al igual que con el nombre del
todo se entienden sus partes”5.
Y de aquí se toma el argumento de esta primera parte, puesto que no toda
causa está como ejecutante y actuante, sino algunas están como constituyentes
del todo o disponentes a él. Y estas causas no pueden ser más nobles que su
efecto, al ser partes constituyentes; por otro lado cada parte es menor que su
todo, o lo que es lo mismo, es más imperfecta que el todo. Y de modo semejan-
te, toda disposición se ordena a la forma para la que dispone, como lo más im-
3
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 66, a. 6, ad 3.
4
Thomas de Aquino, De verit., q.7, a. 7, ad 1.
5
Thomas de Aquino, In III Sententiarum, dis. 2, q. 1, a. 3, qla. 3, ad ultimum.
La causa en general 143
perfecto a lo perfecto, y como la vía al término; ahora bien, el término, al repo-

sar en sí mismo, es más perfecto que la vía en la que el movimiento va hacia él.
Tercero, la causa eficiente que es principal y esencial o es más perfecta o

es igual de perfecta que su efecto.
La conclusión está muy aceptada y es evidente. En efecto, la causa principal

o es unívoca, o es equívoca. Si es unívoca, es de la misma índole que su efecto e
igualmente de perfecta que él, como un hombre engendra a otro hombre. Si es
equívoca, es más excelente que el efecto, al igual que el sol lo es en relación al
calor o al oro. Pero la causa instrumental, aunque sea de naturaleza distinta del
efecto, sin embargo, al no ser principal sino sólo ministerial, no es necesario
que sea más perfecta que su efecto; pues tampoco el efecto se asemeja al ins-
trumento, sino al agente principal; de esto habla Santo Tomás6. Mas no es con-
tradictorio que a veces el instrumento sea igual de perfecto que su efecto, o
incluso mejor, como con un martillo pueda hacerse otro o algo inferior a él, por
ejemplo, un clavo.
Cuarto, el fin por el que algo se hace, si es fin por su propia naturaleza,
es siempre más noble que su finalizado; pero al contrario, si no es fin por
su naturaleza, sino que lo es por acuerdo del operante, entonces el fin del
efecto no es siempre más noble que su finalizado.
Esta conclusión es de Santo Tomás, donde dice:

“Una cosa puede ser a causa de otra de dos modos. De un modo, porque
se ordena a ella como a su fin propio y principal. Y así, es incorrecto de-
cir que una cosa es a causa de algo que tiene un valor inferior a ella, co-
mo la luna y las estrellas a causa de los murciélagos y las lechuzas; dado
que el fin es mejor que el de las cosas que se orientan al fin. De un se-
gundo modo, podría decirse que algo es a causa de otra cosa por la que
obtiene una utilidad, como alguien podría ser llamado rey por un campe-
sino, pues de su gobierno le viene la paz”7.
En este texto Santo Tomás destaca esta expresión: “Porque se ordena a ella
como a su fin propio y principal”, para excluir lo que no es fin esencial y pri-
mordial, sino que lo es accidentalmente, por la sola voluntad del operante; como
si uno filosofa por las riquezas u oye el oficio sagrado por robar; estos fines, no
6
Thomas de Aquino, In IV Sententiarum, dist. 1, q. 1, a. 4, qla. 1, ad 3.
7
Thomas de Aquino, In II Sententiarum, dist. 15, q. 1, a. 1, ad 6.
son fines de la obra misma, sino del operante. Hablamos, pues, del fin propio y
del que es fin por su propia naturaleza; y de este fin es verdad lo que Aristóteles
cuenta de un poeta que decía: “El fin no solamente debe ser lo que es último,
sino lo que es último y óptimo”8. Por consiguiente, el fin en el que están unidas
ambas cosas, a saber, lo último y lo óptimo, es el fin por cuyo motivo una cosa
se hace (cuius gratia); y tal fin debe ser muy noble, como una cosa óptima, y,
consiguientemente, como directa y principalmente apetecible, y “por” el que las
demás cosas son deseadas. Ahora bien, lo apetecible tiene respecto al apetito el
carácter de lo perfecto; y el apetito tiene el carácter de perfectible, dado que el
apetito se funda en la potencialidad por la que se tiende a lo perfectible, como al
término en el que el apetito se termina y se perfecciona.
El fin, pues, que es fin por su naturaleza, en cuanto que por su naturaleza es
más perfecto, se compara a las cosas que son para el fin, esto es, a los medios.
Por otra parte, el fin que sólo tiene carácter de último, pero no de óptimo, es
llamado fin del efecto, a saber, porque respecto al eficiente se compara como
término en el que descansa la acción; y de este modo, al no ser el efecto más
noble que su eficiente, no se requiere que tal fin sea más perfecto que su finali-
zado, esto es, que su eficiente.
Objeciones y soluciones
Objeciones a la primera conclusión
A la primera conclusión se objeta: materia y forma unidas causan el todo, y,
sin embargo, no son anteriores al todo ni de él se distinguen realmente; por lo
tanto, en cada una de las causas no es requerida la prioridad o anterioridad res-
pecto a lo causado.
Confirmación primera de la objeción. Lo que es anterior puede ser separado
de lo que es posterior por el hecho de depender éste de aquel. Es así que la ma-
teria y la forma, en cuanto unidas, no pueden ser separadas del todo; ni el todo,
de ellas. Luego no tienen razón de prioridad respecto al todo causado.
Confirmación segunda de la objeción. La causa y el efecto se comportan de
modo relativo; luego, por naturaleza son simultáneos, que es la propiedad de los
relativos; en consecuencia, por naturaleza la una no es antes que el otro.
Se responde a ese argumento. Decimos resumidamente que la materia y la

forma unidas causan el todo como resultado de la causalidad de las partes entre
sí9. Efectivamente, causan el todo porque la forma causa la comunicación de su
8
Aristóteles, Physica II, cap. 2 (194 a 30).
9
Prueba el autor minuciosamente esta conclusión en una cuestión anterior, la sexta (a.2), aquí
no tratada, sobre la totalidad del compuesto sustancial.
efecto formal en la materia; y la materia causa la sustentación y terminación de

la comunicabilidad en la forma. Ahora bien, no se entiende que, después de ser
unidas la materia y la forma, causen el todo con otra nueva causalidad: ellas
unidas son el todo.
A la primera confirmación se responde: lo que en el ser es antes que otro de
modo absoluto, y de todos los modos, respecto al otro, puede ser separado de él.
Pero lo que es antes que otro no de modo absoluto, ni de todos los modos, no
puede ser separado de él; en efecto, puede depender de él según otro respecto,
como las causas son causas recíprocamente y no puede una desembarazarse de
la dependencia de las otras, principalmente la materia y la forma que causan
constituyendo el todo del que dependen; y no causan tan pura y perfectamente
que, incluso cuando causan, no necesiten causar simultáneamente, dado que
causan para recibir el ser mediante el todo que constituyen, pero no dan el ser
por separado, como la causa eficiente que absolutamente debe existir, precisa-
mente para causar de modo eficiente.
A la segunda confirmación se responde que la causa y el efecto, si se toman
relacionalmente de modo formal, son simultáneamente naturaleza; pero si se
toman de modo fundamental o transcendental son anteriores. Pues la relación se
funda en la prioridad de causar y anteceder, aunque, para ser una relación real,
ambos extremos deben existir simultáneamente. Por otro lado, los teólogos sue-
len preguntar10 si toda causa, incluida la increada, mira transcendentalmente al
efecto. Es suficiente advertir que toda causa creada expresa orden transcenden-
tal al efecto, puesto que no lo mira puramente como efecto, sino también como
objeto del que depende la especificación de su operación y por el que es termi-
nada y perfeccionada al operar en acto. Pero la causa increada de ningún modo
es perfeccionada por el efecto, sino pura y simplemente ella lo perfecciona; de
este modo no tiene transcendentalmente una disposición a él como objeto espe-
cificante, sino puramente como efecto. Y, a pesar de todo, la conexión entre
Dios y la criatura es tanto mayor cuanto más depende la criatura de Él, y no al
contrario. Efectivamente, para la conexión es suficiente la dependencia de parte
de uno de los extremos solo, no de ambos; aún más si proviene de uno solo, la
dependencia es más fuerte, y así, ese extremo está más unido con el otro al de-
pender de una causa superior y más íntima y necesaria para él.
Objeciones a las conclusiones restantes

En segundo lugar, objeta a las conclusiones restantes. La causa material no
siempre es más imperfecta que su todo, como es patente en el compuesto acci-
dental. Efectivamente, es más perfecta la sustancia sustentante que es esencial-
mente un ente, que lo blanco, por ejemplo, que es accidentalmente un ente; in-
10
In Summa Theologiae I, q. 25.
cluso el accidente está virtualmente contenido en la sustancia. Semejantemente,

por el contrario, el todo no es más perfecto que la forma; pues solamente sobre-
pasa a la forma por la materia; pero la materia es más bien causa de imperfec-
ción, al ser principio de potencialidad y limitación en la forma.
Confirmación. Ciertamente, muchas causas eficientes, incluso principales,
son más imperfectas que su causado; así, el cielo es más imperfecto que el ser
vivo causado por putrefacción; el animal generante, a veces, es más imperfecto
que el generado, como de un ciego o un lisiado nace un vidente o una persona
sana; y del entendimiento y de la especie inteligible nace el concepto que repre-
senta más perfectamente y más en acto que la especie impresa.
Se responde. Incluso aquello que es accidentalmente un todo es más perfecto

que la causa material, puesto que la incluye, e incluye algo más: el accidente
mismo; de esta manera, por parte de las realidades incluidas, el todo es más
perfecto; bien es verdad que por parte del modo de su composición es más im-
perfecto que la sustancia que posee esencialmente unidad. Ahora bien, si la
sustancia, de la que se compone el ente accidental, contiene de modo más emi-
nente el accidente que a ella se le añade, será absolutamente más perfecta que el
mismo todo, no en cuanto causa material por separado, sino en cuanto la sustan-
cia es tal y de una gran eminencia; pero esto no es requerido para la causalidad
material.
A lo que se dice de la “forma”, se responde que es falso que el todo solamen-
te sobrepase a la forma en razón de la materia, sino que también la sobrepasa en
razón del modo de ser. Efectivamente, el todo tiene el ser completo y subsisten-
te (ut quod), en cambio, la forma sólo tiene el ser como parte incompleta (ut
quo).
A la confirmación se responde que el “cielo” solamente es causa principal de
los vivientes en cuanto movido por la inteligencia11, por la que participa de la
virtud de producir la vida, bien sea él solo, sin otras causas en los vivientes im-
perfectos, bien sea con otras causas en los vivientes perfectos que, debido a sus
facultades más perfectas y a órganos tan variados y dispuestos con mucha per-
fección, requieren causas más determinadas y más especiales que la sola general
virtud del cielo. Y así lo enseña Santo Tomás, diciendo: “El cuerpo celeste,
como motor movido (movens motum) tiene naturaleza de instrumento que obra
en virtud del agente principal y, precisamente por esto, por la virtud de su motor
que es sustancia viva, puede causar la vida”12.
11
Poinsot toma, sin mayor crítica, la teoría antigua de que las esferas del cielo reciben de la
primera inteligencia (no necesariamente la divina) ordenación y movimiento.
12
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 70, a. 3, ad 3. Lo mismo enseña en De potentia,
q. 3, a. 11, ad 13.
A lo que se dice de los animales imperfectos que engendran animales más

perfectos, se responde que si hablamos de la perfección individual ‒como que
un animal ciego engendre otro con vista, y uno deforme genere uno de bella
estampa‒, este hecho no es una cosa asombrosa. En efecto, aunque sea indivi-
dualmente imperfecto, sin embargo, puede tener una virtud seminal perfecta, a
la que sigue la perfección en la prole; de este modo, en cuanto generante es más
perfecto. Pero si hablamos de la perfección específica, como cuando un mulo es
procreado de un asno y una yegua, puede decirse que el mulo, aunque sea más
perfecto que el asno, sin embargo, no es más perfecto que los dos progenitores
juntos que son el asno y la yegua. La perfección en una causa se juzga por la
causa íntegra y completa, no por la causa parcial. Ni es óbice que, según Aristó-
teles, toda la actividad del generante provenga de la parte del macho, no sólo
porque esto es incierto y tal vez falso, sino también porque, aunque de por sí sea
así, sin embargo, la virtud activa, tal como la administra la yegua en tal materia
y con tales accidentes, se hace más virtuosa y más potente que en cuanto dicha
virtud activa proviene del solo macho. Tal vez también el mulo no sea más per-
fecto que el asno: efectivamente, aunque participe algo de la especie más per-
fecta, a saber, de la especie de la yegua ‒en tamaño, fuerza y en otros acciden-
tes‒, sin embargo, en la sustancia absolutamente el mulo no deja de ser un en-
gendro y de una especie más imperfecta que el asno.
A lo último, esto es, a lo que se dice sobre “la especie inteligible”, se res-
ponde que el concepto es más perfecto que la “especie impresa”, porque no
procede de ella sola, sino de ella como subordinada al entendimiento que es
facultad vital y más perfecta que el concepto. Y lo mismo se diga del acto res-
pecto al hábito del que procede como subordinado a la potencia y al auxilio
divino, por el que la potencia se adecua al acto. Aún más, en las realidades so-
brenaturales, aunque toda la virtud de producir el acto provenga del hábito, sin
embargo, del entendimiento y del hábito se constituye un conjunto más perfecto
que el acto, principalmente una vez añadida a ellos la “especie impresa” que se
encuentra en el entendimiento; y todo esto junto sobrepasa incluso al acto de la
visión que se puede tener de lo divino; pues basta que todas las causas juntas
sean más perfectas que el efecto, no una de ellas sólo.
ARTÍCULO IV
SI LAS CAUSAS SON CAUSAS RECÍPROCAMENTE
Dudas sobre el axioma de reciprocidad de las causas

Es muy conocido un axioma de los filósofos: de que las causas son recípro-
camente causas; palabras que escribe expresamente Aristóteles1. Pero aquí surge
una apremiante dificultad muy extendida: de ese axioma se sigue que una mis-
ma cosa es causa de sí, suponiendo principalmente que una causa cualquiera
causa en razón de sí misma un ser real, que no es obtenido siguiendo una idea
del entendimiento, sino según lo que existe en la realidad. Y entonces se formu-
la una objeción partiendo de otro axioma no menos cierto: la causa de una causa
es causa de lo causado. Luego si la materia es causa de la forma realmente y, a
su vez, la forma es causa de la materia, la consecuencia es que la materia es la
causa de sí misma mediatamente.
No puede decirse que este axioma se entiende de las causas que causan en el
mismo género, no en un género diverso. Pues sucede lo contrario: primero, por-
que no se ofrece motivo alguno para hacer esta restricción; segundo, porque lo
opuesto se evidencia con ejemplos. Sin duda alguna se dice que quien echa ma-
dera al fuego es causa de combustión, aunque quien los echa concurra en el
género de causa aplicante, pero la madera en el género de causa material y el
fuego en el género de causa eficiente. De modo similar, cuando el padre genera
a una hija, es causa del nieto engendrado por la hija; y aunque la hija concurra
sólo pasivamente, en opinión de Aristóteles y Santo Tomás, en cambio, el padre
fue causa activa de la hija. Finalmente, se dice que Dios, al conceder la voca-
ción es causa de una buena obra en la voluntad, aunque la vocación concurra
objetivamente y Dios la lleve a cabo efectivamente.
Finalmente, se sigue un círculo vicioso en las causas. Efectivamente, si la
materia es causada por la forma y, a su vez, la forma es causada por la materia,
lógicamente afirmamos verdaderamente que la forma existe porque la materia la
sustenta y, a su vez, que la materia la sustenta porque es informada por la for-
ma. Ahora bien, este círculo vicioso implica contradicción: en efecto, cuando
digo que la forma causa la materia, se supone que la forma existe, puesto que la
causalidad de la forma es real y existente y, consecuentemente, que existe su
principio que es la forma. Pero si la misma forma es causada por la materia, se
supone que la forma no tiene el ser, puesto que es causada por la materia y que
1
Aristóteles, Physica, II, cap. 3 (195 a 8); Metaphysica, V, cap. 2 (1013 b 9).
ésta tiene el ser al causar realmente. Luego, respecto a una misma realidad se
supone lo mismo: tener el ser y no tenerlo.
Explicación del anterior axioma

A pesar de todo esto, aquel axioma es establecido expresamente por Aristó-
teles, como hemos dicho, y el propio Aristóteles le da solidez con ejemplos;
pues vemos que la actividad es causa de la buena salud, puesto que la da; y la
buena salud es causa de la actividad, como fin de ésta; y la blancura es la causa
de que la pared sea blanca, y la pared es la causa de que la blancura se sustente
en el ser.
Para explicar esto se aceptará como cierto que las causas que están dentro
del mismo género de causar no pueden recíprocamente ser causas; ahora bien, la
dificultad sólo procede respecto a las causas de diverso género. Esto lo ha ex-
presado Santo Tomás, al decir: “Según el mismo género de causa, es imposible
que una realidad sea causa y causado”2. No obstante, algunos piensan que es
bastante difícil explicar esto, sobre todo porque ciertos ejemplos convencen de
lo opuesto; así, en el género de causa eficiente, dos eficientes pueden causar
recíprocamente algo, como cuando el agente padece a su vez por el paciente;
como dos manos se calientan recíprocamente; como el estómago calienta efecti-
vamente al vino y, a su vez, el vino calienta efectivamente al estómago; y por
doquier se encuentran otros ejemplos semejantes. Sin embargo, cuando afirma-
mos que causas del mismo género pueden ser recíprocamente causas, lo enten-
demos en el mismo sentido en que decimos que causas de diverso género son
recíprocamente causas, a saber, concurriendo a la vez y sobre idéntico causado,
como concurren simultáneamente la materia y la forma, el eficiente y el fin,
puesto que también cuando el eficiente produce o consigue el fin, el eficiente es
finalizado por este. Ahora bien, sobre diversos causados o en tiempo diverso no
es incompatible que también en el mismo género de causa uno produzca algo y,
a su vez, lo producido o paciente produzca en su agente un efecto distinto, como
se evidencia en los ejemplos ofrecidos.
La razón, pues, por la que causas del mismo género no pueden simultánea-
mente y sobre idéntico causado ser recíprocamente causas, es la siguiente: por-
que las causas del mismo género requieren idénticas condiciones para causar,
v.gr., requiere en la causa eficiente la existencia, en la materia requiere la po-
tencialidad carente de forma, y en la forma, la actualidad como susceptible de
ser recibida. Por consiguiente, si fueran recíprocamente causas, cada una tendría
2
sus condiciones para causar y no las tendría para ser causada; y, a la inversa;
cosa absurda.
Pero la duda es esta: entre todas las causas de diverso género, ¿puede darse
esa mutua causalidad? ¿Cómo? Ciertamente algunos autores piensan que las
causas no son recíprocamente causas, si ambas causan realmente y existiendo,
sino que lo son cuando una causa intencionalmente o mediante el conocimiento,
y la otra causa realmente, como el fin respecto al eficiente, el ejemplar respecto
al ejemplado, la materia y la forma respecto al compuesto, pues el compuesto es
fin de la materia y la forma. Y, así, Aristóteles en los ejemplos aducidos a favor
de este axioma, solamente habría puesto el fin y el eficiente. Pero entre la mate-
ria y la forma no reconocen mutua causalidad, ni entre la disposición última y la
forma, porque estas causas exigen la existencia para causar, en el caso de causar
realmente. Y de este modo se sigue el mismo inconveniente que si ambas fueran
causa eficiente donde, según todos los autores, es evidente que el eficiente y el
efecto no son recíprocamente causas. Así piensan los modernos y Cabero3, Pero
Suárez opina que la materia no depende de la forma en su ser, sino para ser
informada4; y dado que el ser informada es requerido para existir al menos se-
gún la naturaleza, por ello depende de la forma como de una condición, sin cuya
actualidad no puede existir naturalmente; y esto solamente es causado por la
forma. No obstante, en opinión de Santo Tomás hay que aseverar pura y sim-
plemente:
Aquel axioma se verifica incluso entre las causas realmente causantes,

como entre la materia y la forma, aunque no se verifique según la combi-
nación de todas las causas. Pues la materia y el eficiente, la forma y el
fin no son entre sí recíprocamente causas.
Sobre este tema puede consultarse a Santo Tomás en algunas obras5; pero
más claramente en el Comentario a la Metafísica, donde se expresa en estos
términos:
“Se hará notar que, al ser cuatro las causas, dos de ellas se corresponden
entre sí con reciprocidad. En efecto, la causa eficiente es principio de
movimiento; y el fin es su término. De modo semejante acaece con la ma-
teria y la forma, pues la forma da el ser y la materia lo recibe. Así pues, la
causa eficiente es causa del fin, y el fin es causa del eficiente. El eficiente
es causa del fin en cuanto al ser, evidentemente, pues el eficiente, al mo-
3
Cabero, In II Physicorum, tract. 2, disp. 7, dub. 1.
4
Suárez, Disputationes Metaphysicae, disp. 27, sect. 2, n. 4 y n. 5.
5
Thomas de Aquino, De veritate, q. 28, a. 7; y Opusc. De principiis naturae, § 2.
ver, conduce al fin. En cambio, el fin es causa del eficiente, no en cuanto

al ser, sino en cuanto a la causalidad; sin duda, el eficiente es causa en
cuanto que obra, pero solamente obra a causa del fin. Por lo tanto, el efi-
ciente tiene del fin su causalidad. Por otra parte, la forma y la materia son
entre sí recíprocamente causas en cuanto al ser: en efecto, la forma es
causa de la materia en cuanto le da el ser en acto; y la materia es causa de
la forma en cuanto que la sustenta”.
De las palabras de Santo Tomás se coligen dos puntos. Primero, que las cau-
sas son recíprocamente causas o en cuanto al ser o en cuanto a la causalidad; y
que la materia y la forma son entre sí recíprocamente causas en cuanto al ser.
Segundo, que no es preciso que las causas sean recíprocamente causas según
cada una de las combinaciones de las causas. Primero, la causa eficiente y el fin
son recíprocamente causas: el fin moviendo en la intención y el eficiente ejecu-
tando el ejercicio. Segundo, de modo semejante, la materia y la forma entre sí
son causas al componer el todo: la materia recibiendo la forma y la forma ac-
tuando la materia. Ahora bien, no es preciso que las causas recíprocamente sean
causas según las demás combinaciones.
De aquí, pues, se toma el fundamento de esta opinión: en efecto, la materia y
la forma también son causas que mutuamente dependen en realidad entre sí.
Luego mutuamente se causan también realmente.
La consecuencia es patente puesto que es esta una dependencia de una cosa
respecto de otra como del principio del que tiene el ser tal causa. Luego existe
verdadera causalidad.
El antecedente es claro, porque la materia depende de la forma para ser; y la
forma depende de la materia para existir o, al menos, para informar. Y, excep-
tuando el alma racional, la materia y la forma separadas no pueden permanecer
en el ser, al menos, naturalmente: luego, al menos naturalmente dependen en el
ser. Para la realidad de esas causas no se requiere que la existencia preceda en
cada una de ellas, sino que basta con que estén concomitantemente; en realidad
nunca se da un instante en el que exista la materia sin la forma; y esto es sufi-
ciente para que en realidad la causalidad sea real, aunque no preceda el ser se-
gún toda disposición y consideración, como hemos dicho con frecuencia antes
en otras cuestiones y lo diremos de nuevo en la cuestión XI. Por lo tanto, no se
sigue aquel inconveniente que ocurre en la causa eficiente respecto a su efecto,
pues la causa eficiente requiere la existencia en el mismo eficiente como algo
completo (ut quod); por consiguiente, si ésta fuera, a su vez, causada por el
efecto, se presupondría y no se presupondría antes del efecto. Sin embargo, la
materia y la forma no causan recíprocamente presuponiendo sus existencias, a
no ser solamente como elementos de principiación (ut quo); y en este sentido,
no son causadas recíprocamente. En efecto, ni la materia tiene de la forma la
potencialidad receptiva, ni la forma tiene de la materia la actualidad informante,
pues tanto la potencialidad receptiva como la actualidad informante son elemen-

tos de principiación (quo) de su existencia y, con su unión, causan el ser de un
todo, en cuya comunicación obtienen el ser tanto la materia como la forma. De
este modo, se causan recíprocamente en el ser, causando en sí mismas la comu-
nicación, de la que resulta ese ser. Ahora bien, en la materia que puede recibir
accidentes ‒y que supone un sujeto existente como algo completo (ut quod) que
subsiste y está sustentando6 al accidente‒, tal ser no es causado por la forma
accidental, pero es causado otro ser relativo y accidental, v. g., ser blanco o
estar caliente; y de conformidad con esto el sujeto depende accidentalmente de
la forma de modo relativo (secumdum quid).
Por otra parte, no se sustrae a la dificultad la opinión de Suárez ‒de que la
forma sólo causa una condición para que la materia exista, admitiendo sin em-
bargo, que la materia y la forma requieren la existencia para causar‒. Puesto que
si la forma causa la condición para que exista la materia, la consecuencia es que
antes de tal condición, la materia no causa, al no existir; y de este modo, la ma-
teria no podrá causar la forma; ni la forma, la materia, puesto que hay el mismo
inconveniente en presuponer la condición que en presuponer y causar la exis-
tencia, dado que no existe sin aquella condición.
Respuesta a las dudas iniciales

A los razonamientos de las dudas expuestas al principio del artículo, se res-
ponde al primero, negándole la consecuencia. Y para probarlo se indica que el
famoso axioma: “La causa de la causa es causa de lo causado” se entiende de lo
causado formalmente, de acuerdo con lo que realmente ha sido causado por
otro, pero no se entiende de lo que no ha sido causado por otro; como lo inter-
preta Santo Tomás en muchos pasajes7. Así pues, se requiere que haya conti-
nuación e idéntica serie de causalidades entre las causas, de manera que en
aquello que la causa posterior causa, dependa de la anterior, y sea continuado
con ella. Ahora bien, si no continúa y sigue el orden de causalidad con la causa
anterior, de modo que, en cuanto causa, no sea causado por la otra o no esté a
ella subordinado, el axioma no se verifica, como es evidente en el caso siguien-
te: Dios es causa del hombre y el hombre es causa del pecado, pero Dios no es
causa del pecado, dado que el hombre, causado por Dios, al pecar, se sustrae al
orden de la causalidad divina.
Y, así, cuando se dice que “la causa de la causa, es causa de lo causado”, dis-
tingo: cuando es causa de la causa justamente en el ser, sin continuación o coor-
dinación a su causalidad, lo niego; si tiene una coordinación, impresión o influ-
6
“In materia autem susceptiva accidentis, quia supponitur subjectum existens ut quod, quia est
subsistens et substans ipsi accidenti, tale esse non causatur a forma accidentali”.
7
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 79, a. 1, ad 1. De malo, q. 3, ad 4.
jo en su causalidad o en su causar, vale. Pero la materia y la forma no se com-

portan de este modo, pues la forma, a pesar de dar el ser a la materia, sin em-
bargo, no le da la potencialidad o receptividad, ni el modo propio de causar de
la materia; ni a la inversa.
Pero instarás objetando: primero, luego no será absurdo que en el mismo
género de causa el efecto sea causa de un eficiente, si produce en su causa una
realidad distinta del ser de la causa. Segundo, luego el padre, al engendrar a su
hijo, no será causa del nieto, pues no influye en la causalidad del hijo para con
el nieto. Tercero, el fin se causará a sí mismo en cuanto a la ejecución, pues
mueve al eficiente en cuanto a la causalidad, para conseguirse o al causarse a sí
mismo.
Se responde, a la primera objeción, que no hay nada absurdo en lo que de

ahí se infiere, como hemos dicho antes, siempre que el eficiente y el efecto cau-
sen recíprocamente en ellos, no en el mismo tiempo, ni según lo mismo. Efecti-
vamente, ¿qué absurdo habría en que el hijo, engendrado por el padre, produjera
una cosa en el padre, por ejemplo, la salud, el calor o algo semejante? Pues en-
tonces el primer eficiente, respecto a su efecto, está como sujeto, al igual tam-
bién que en toda reacción el agente padece por el paciente.
A la segunda objeción se responde que el padre, aunque no mueva al hijo a

engendrar, sin embargo, le da o debe darle la virtud por la que genera; y así, es
continuado en su causalidad.
A la objeción tercera se responde que el fin en la intención es causa de sí en

la ejecución. Efectivamente, se supone que tiene diverso ser y estado diverso en
la intención que en la ejecución, pues en la intención tiene sólo un ser conocido;
pero en la ejecución, el ser real. De este modo no hay inconveniente en que
según un ser cause el otro.
A lo que se presentaba al principio del argumento ‒de la causa aplicante, del

padre que genera la hija y mediante ella al nieto, y de Dios que mueve mediante
proposición objetiva‒, se responde que todas estas cosas causan moviendo a la
causalidad de la causa o dando la virtud por la que causa en su género y orden,
pero no dando precisamente el ser, como lo dan la materia y la forma. Y por
esto, aunque allí sea diverso el orden de causa, sin embargo, la causa de la causa
es causa de lo causado, puesto que la mueve a causar.
Al fundamento segundo se responde con lo que hemos dicho en los libros de

los Analíticos Posteriores8: que no todo círculo es vicioso, sino sólo lo es el
formal, a saber, cuando bajo idéntica razón se procede del efecto a la causa y de
la causa al efecto. Pero, si lo que es efecto o causado influye en su causa según
una razón distinta y no según lo que ha recibido de ella, así no se comete círculo
formal, sino material, que no es vicioso Aristóteles con frecuencia se sirve de él
a menudo, como hemos dicho en los libros citados.
8
Logica, In libris poster., q. 25.
ARTÍCULO V
SI IDÉNTICO EFECTO PUEDE DEPENDER DE UNA DOBLE
CAUSA TOTAL, O SI DOS FORMAS PUEDEN INFORMAR
UNA MISMA MATERIA
Explicación de los términos

El sentido de la cuestión planteada procede de la dependencia que puede te-
ner un mismo efecto de muchas causas “totales”, “adecuadas”, “del mismo gé-
nero” y “no subordinadas” entre sí.
Se llaman causas “totales” cuando tienen toda y la suficiente virtud estando
como (quasi) en acto primero.
Son llamadas causas “adecuadas” cuando se adecuan y aplican en acto se-
gundo, y no sólo en acto primero a producir todo el efecto. Ciertamente, si mu-
chas causas de por sí son suficientes para producir todo el efecto, pero de hecho
se unen como parcialmente para producir un efecto, serán sin duda causas “tota-
les” en acto primero pero sin adecuarse al efecto en acto segundo.
Se habla también de las causas “del mismo género”. Advierto que no hay di-
ficultad alguna sobre las causas de diverso género, pues todas las cuatro causas
se encuentran en un efecto. Pero la dificultad está en varias causas “del mismo
género”, v. gr., de doble causa eficiente o doble causa formal respecto a un
mismo efecto.
Se llaman causas “no subordinadas” aquellas que ciertamente pueden concu-
rrir a un mismo efecto, como la causa primera y segunda, el cielo y los elemen-
tos para la generación de una realidad.
Ahora bien, esta cuestión puede controvertirse en un doble sentido. Primer
sentido y principal: ¿Es posible que el mismo efecto numéricamente dependa de
una doble causa total y en acto segundo concurrente al mismo?
Segundo sentido: ¿Es posible que el mismo efecto numéricamente dependa
de una doble causa total de modo divisivo? Que idéntico efecto dependa de una
doble causa total divisivamente significa que dicho efecto está contenido en un
individuo dentro de la esfera de la doble causa total; de modo que, de la misma
manera que es producido de hecho por una, así también podría ser producido
por la otra bajo la misma individuación. Y esta cuestión es procedente al hablar
de la potencia absoluta de Dios, puesto que la opinión común de los filósofos es
que un mismo efecto naturalmente no puede depender de una doble causa total,
a pesar de que algunos lo han afirmado, pero sin razón: en efecto, al menos es
superfluo poner dos causas totales para el mismo efecto, al ser suficiente una;
ahora bien, la naturaleza rehúye la superfluidad; además, las razones que se
ofrecerán para probar que, desde lo divino, no es posible, también prueban que
tampoco lo es desde lo natural.
Son dos las principales opiniones en esta parte.

La primera afirma que idéntico efecto, estando bajo la potencia absoluta1,
no puede depender de una doble causa total. A favor de esta opinión se citan
generalmente los tomistas Capreolo2, el Ferrariense3 y Cayetano4. Véase tam-
bién el Curso Carmelitano5. La sigue también Vázquez6; y Cabero7, aunque éste
no piensa de igual manera de las causas materiales y formales.
La segunda opinión, opuesta a la anterior, afirma que idéntico efecto, estan-
do bajo la potencia absoluta, sí puede depender de una doble causa total. La
siguen Suárez8, Fonseca9, Rubio10 y otros. Además, Suárez11, Fonseca12 y otros
autores sostienen lo mismo sobre las formas sustanciales que informarían una
doble materia.
Ambas opiniones se apoyan principalmente en idéntico fundamento, pero de
modo opuesto; la primera señalando la contradicción de los términos entre sí; la
segunda negando dicha contradicción.
1
Cuando el hombre mira un efecto desde la misma divinidad, puede considerar el ser divino
como “potencia absoluta”, en el sentido de que Dios todo lo puede, sin límite; o como “potencia
ordenada”, en el sentido de que una vez que Dios se ha decidido por la creación, los efectos se
deben a una potencia que, aun siendo esencialmente absoluta, ha querido plegarse a las vías de su
propia decisión, ordenada por su divina inteligencia.
2
Capreolo, In II Sententiarum, dist. 37. q. 1. a. 3;
3
Ferrariense, In III Contra Gentes, c. 68.
4
Cayetano parece hablar según el orden de la naturaleza, In Summa Theologiae III, q. 67, a. 6;
pero parece negarlo de la potencia absoluta, In Summa Theologiae I, q. 52, a. 3.
5
Cursus Carmelitanus, In Summa Theologiae I, disp. 15, q. 3, § 2, y disp. 4, q. 6 § 2.
6
Vázquez, In Summa Theologiae III, disp. 29, cap. 4, n. 17.
7
Cabero, In Summa Theologiae I, tract. 2, disp. 7, dub. 2. Aunque no piensa de igual manera de
las causas materiales y formales.
8
Suárez, Disputationes Metaphysicae, disp. 26, sect. 4.
9
Fonseca, In V Metaphysicorum, cap. 2, q. 15, sect. 1, versus finem.
10
Rubio, In I Physicorum, tract. De forma, q. 7, n. 72.
11
12
Fonseca, In V Metaphysicorum, cap. 4, q. 4, sect. 2.
Exposición de las contradicciones

Se señala la contradicción de los términos de tres maneras. Primera, por par-
te de la causa. Porque manteniéndose la totalidad de la causa en acto segundo
para un mismo efecto, si fuera producido por otra, ambas serían y no serían
causas totales en acto, ambas contendrían y no contendrían el efecto, puesto que
al producir totalmente, una causa sería total y, al dejar sitio para la causalidad de
la otra causa, no sería total. Segunda, por parte de la operación. En efecto, la
operación sería doble y no sería doble. Doble porque emanaría de un doble
principio total; no doble porque se terminaría en el mismo efecto. Tercera, hay
contradicción por parte del efecto, puesto que el mismo efecto dependería esen-
cial y adecuadamente de una causa y no dependería de ella. Dependería de ma-
nera esencial (per se) y adecuadamente, porque ambas causas son iguales en la
virtud o capacidad de producir y ambas tienen la misma disposición al efecto,
como suponemos. Y, así, si una es causa esencial y adecuada, también lo será la
otra. No dependería esencialmente de ella el efecto, al no tener conexión esen-
cial con la otra, aunque, eliminada también aquella causa, sí sería producido
igualmente por la otra, que es causa total. Especialmente, por otro lado, una
materia no puede depender de una doble forma sustancial, dado que una forma
cualquiera sustancial tiene esencialmente anexa la privación de la otra; porque
siendo sustancial, debe ser primera y sola en la materia, puesto que las dos no
pueden ser simultáneamente primeras, para dar el ser sustancial; lo que significa
ser pura y simplemente, sin suponer otra cosa antes.
Negación de las contradicciones

La opinión opuesta se apoya en la negación de esas contradicciones; y la
ilustra también con algunos ejemplos, v. gr.: El cuerpo de Cristo existe como
generado en el cielo y transubstanciado en el Sacramento; el mismo cuerpo
puede estar en diversos lugares; la misma luz puede ser producida por dos focos
luminosos introducidos en el mismo lugar y teniendo ambos la misma luz como
[si fueran] ocho; y se multiplican otros ejemplos semejantes, de los que habla-
remos más adelante.
Solución de los posibles puntos de contradicción

No es posible emitir fácilmente un juicio de valor sobre el pensamiento de
Santo Tomás, puesto que el Santo Doctor raramente expone cuestiones de este
género sobre la potencia absoluta de Dios; y los pasajes que ofrece sobre este
tema proceden de planteamientos que siguen el orden de la naturaleza, como
cuando afirma que muchos ángeles no pueden estar en el mismo lugar, puesto
que no puede haber muchas causas completas de la misma cosa13. Además en

estos textos habla más de la unidad de la operación ‒algo que no puede prove-
nir de muchas causas totales‒ y no tanto de la unidad del efecto, como hablamos
ahora. Pero en verdad ni siquiera habla en ellos de la imposibilidad en orden a
la omnipotencia divina, sino sólo prueba que esto es imposible por inducción en
todo género de causas; y esta inducción no contempla la potencia absoluta, sino
lo que puede deducirse de nuestra experiencia.
Para solucionar el problema, pues, afirmo en primer lugar que el mismo

efecto numéricamente está contenido “divisivamente” bajo doble causa
efectiva total, una creada, otra increada; pero no puede estar contenido
bajo una doble causa creada efectiva.
Nadie puede negar la primera parte de esta conclusión. Es evidente, pues,

que, mediante la potencia divina, puede ser reproducido lo mismo numérica-
mente que había dejado de existir, como es patente en la resurrección de los
hombres. Luego, el mismo efecto numéricamente, que es producido por una
causa creada, está contenido adecuada y totalmente en la causa increada.
La razón de esto es la siguiente. Tanto la capacidad divina como la divina
acción son infinitas en Dios y pueden conseguir la misma realidad por vías di-
versas, como puede producir al hombre por creación, por transubstanciación,
por formación como formó a Adán; y puede producir todo esto no con una di-
versa acción limitada a término diverso, sino con única acción que, por su vir-
tud infinita, contiene todo efecto de la causa creada tanto en cuanto a la especie
como en cuanto a la individuación. Efectivamente, también según la individua-
ción depende de Dios, que puede producir sin la causa creada todo lo que puede
con ella, pues todo lo que la causa creada produce, todo participa de Dios. Lue-
go, el mismo efecto numéricamente que está contenido en la causa creada, está
también totalmente contenido en Dios que puede producirlo sin la causa creada.
La segunda parte de la conclusión va contra Escoto14, y contra Suárez15 y

contra otros autores. Está tomada de Santo Tomás, cuando dice:
“Tanto en la generación del hombre como en la generación de los otros
animales, el semen del padre es el agente, en cambio la materia es servi-
da por la madre, como paciente del que se forma el cuerpo humano; por
13
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I q. 52, a. 3; De Potentia, q. 3, a. 7, ad 11; y In I
Sententiarum, dist. 37, q. 3, a. 3.
14
Duns Scotus, In II Sententiarum, dist. 20, q. 2.
15
tanto, es imposible que nazca el mismo hijo, si el padre es otro, o es otra

la madre, al igual que el sello tampoco es numéricamente el mismo si la
cera es otra o es otro el cuerpo del sello por cuya impresión la cera es se-
llada”16.
En estas palabras, estimo con certeza que Santo Tomás no sólo afirma que el
efecto varía numéricamente, variado el principio material, como variada la cera
en el sello ‒y en la generación del hombre, variado el principio que la madre
suministra‒, sino también, variado el solo agente, como se evidencia en las pa-
labras: “Si el padre es otro o es otra la madre; si la cera es otra o es otro el cuer-
po del sello”. Por cualquiera, pues, de las partes que la acción varíe, no puede
salir el mismo efecto numéricamente.
La razón y fundamento de esto proviene de la limitación y pluralidad de la
acción creada. En efecto, toda acción está limitada a su término y a su principio,
del que emana, de modo que la acción, que emana por una vez de un agente, no
puede ella misma emanar de otro; y la acción que por una vez desemboca en un
solo término numérico, no puede terminarse en otro numéricamente, por el he-
cho de que esa acción, al salir del agente, se identifica con su término y no pue-
de identificarse con otro adecuado, debido a su limitación. Luego, es contradic-
torio que el mismo efecto numéricamente esté contenido bajo una doble causa
total.
La consecuencia es patente. Pues para que un mismo efecto estuviera conte-
nido bajo doble causa, la acción de una y su efecto deberían estar contenidos
bajo la acción de la otra causa, puesto que la razón numérica del efecto depende
de la acción individual de la que procede. Pero si procede de otra acción distinta
limitada, se produce un efecto diverso numéricamente, puesto que cada acción
limitada pasa a su efecto y se identifica con él, pues precisamente en esto con-
siste su limitación. Luego por el hecho de que una causa creada produce un
efecto con una acción diversa, que por su limitación no contiene el todo que está
en la otra causa, no puede producir el mismo efecto numéricamente.
Pero se podría instar objetando de dos modos. Primero, apuntando a la ac-

ción divina. Pues el mismo efecto numéricamente puede ser conseguido por
acciones diversas, v. g., por creación, por transustanciación, por generación, etc.
También puede ser conseguido por la acción de un agente creado e increado.
Luego, no es válida la consecuencia de que si la acción no es numéricamente la
misma, tampoco lo es el efecto.
16
Thomas de Aquino, Quodlibetales, V, a. 8.
Se objeta en segundo lugar. Una virtud o capacidad inferior puede estar con-
tenida de modo más eminente en una causa universal. Luego también una ac-
ción inferior podrá estar en la acción más eminente de una causa superior. Lue-
go podrá conseguir el mismo efecto numéricamente que lleva a cabo la acción
de la causa inferior, puesto que la identidad del efecto depende de la identidad
de la acción; y, por eso, Dios puede llevar a cabo el mismo efecto numérica-
mente que la causa creada, ya que contiene de modo eminente la misma acción
numéricamente que la causa creada.
A la primera instancia objetante se responde que la acción divina es ilimita-

da e infinita; y es una sola numéricamente por parte del mismo agente para to-
dos los efectos. Por lo tanto, como su unidad numérica no depende de la unidad
del efecto, no sólo puede producir diversos efectos, sino también un mismo
efecto de diversos modos, como por generación, creación, reproducción, etc. Y,
de modo semejante, podrá por sí solo producir el mismo efecto numéricamente
que la causa creada produce. Efectivamente, toda acción creada, tanto específica
como individual, participa de la acción de Dios y, consecuentemente, puede
participar en el mismo efecto tanto específica como individualmente.
A la segunda instancia objetante se dice que las demás causas universales

creadas, al ser limitadas, no pueden contener en su eminencia toda virtud y ac-
ción de la causa inferior, tanto específica como individualmente. En efecto, toda
la razón de ser, tanto específica como individual, de la causa inferior, bien sea
en cuanto a capacidad, bien sea en cuanto a operación, no es participada por una
causa creada por muy superior que sea. Pues el carácter individual se toma de la
materia con orden a las circunstancias y accidentes, y la causa creada no la cau-
sa; y si una causa universal creada opera por sí sola, su operación no podrá con-
seguir el mismo efecto numéricamente que la causa inferior consigue, precisa-
mente porque es limitada y se identifica con el efecto. Por lo tanto, cuando hay
otra operación individual cuya individuación es limitada, de tal modo que de
ella no se deriva la individuación de una acción inferior, exige también otro
efecto, numéricamente distinto, no menos que lo exige la acción de otra causa
particular. Sin embargo, esto no evita que un mismo efecto numéricamente pue-
da ser producido por diversos instrumentos, v. gr., si este animal es matado por
Pedro o por Juan, el cadáver será el mismo, ya que quien lo mata no es la causa
principal del cadáver, puesto que para matarlo solamente lleva a cabo el movi-
miento local del hierro o del lazo; es el cielo el que produce la forma del cadá-
ver en esta materia.
Afirmo, en segundo lugar, que una materia, numéricamente la misma, no

puede ser informada por una doble forma sustancial, ni de manera natu-
ral, ni bajo la potencia absoluta17.
Por la generación y la corrupción se indica suficientemente que hay natural-

mente incompatibilidad en ser informada una materia por una doble forma.
Efectivamente, vemos que la generación de una realidad es corrupción de otra y
que ninguna forma es generada o sacada de otro modo más que al corromperse
otra, lo que es una muestra evidentísima de que entre ellas existe incompatibili-
dad; además de que de formas diversas, incluso de formas de la misma especie,
suelen seguirse accidentes incompatibles, como diversas figuras, inclinaciones
opuestas y accidentes completamente diversos que no pueden ser compatibles
en la misma materia. Luego son también incompatibles las formas sustanciales
que son principios de accidentes opuestos.
Partiendo de esta explicación, vamos a considerar la razón a priori y la causa

de esta incompatibilidad. En efecto, esta incompatibilidad surge de las mismas
formas sustanciales, primero, por el hecho de ser sustanciales; segundo, por el
hecho de ser tales formas, por ejemplo, de diversa especie o individuación. Por
el hecho de ser formas “sustanciales”, por su propia noción interna, proporcio-
nan el primer ser, sin suponer otro antes en el sujeto; pues si de otro modo fue-
ra, no sería sustancial, esto es, no sería ser pura y simplemente y existiría bajo
otros si no fuera el primero, porque supondría otro antes. Por consiguiente,
cualquier forma que se una a la materia suponiendo otra forma, incluso simultá-
nea, que diera el ser a la materia, no se uniría sustancialmente, esto es, no se
uniría dando el primer ser de modo absoluto; así, para unirse sustancialmente
debe expulsar la otra forma. Y, dado que esto pertenece al mismo concepto
intrínseco y esencial de la forma sustancial, en cuanto que es sustancial, debe
necesariamente expulsar la otra forma ‒y fundar la privación de aquella‒ por el
hecho de constituir el ser sustancial.
Por otra parte, por el hecho de ser tales formas, v. gr., distintas específica o
individualmente, son también incompatibles en la misma materia. En efecto,
están ordenadas a constituir diversas esencias por su diversidad específica o
individual, en cuyo esencial concepto entra tanto la materia como la forma. Por
consiguiente, en el caso de ser puestas dos formas sustanciales en la misma
17
Ya se dijo que cuando miramos un efecto desde la misma divinidad, puede considerarse que
Dios todo lo puede, sin límite, o sea, que es “potencia absoluta”; o puede mirarse como “potencia
ordenada”, pues una vez que Dios se ha decidido a poner la creación, los efectos se deben a una
potencia que, aun siendo esencialmente absoluta, ha querido plegarse a las vías de su propia deci-
sión, ordenada por su divina inteligencia.
materia: o resultan distintas naturalezas o compuestos, o no. Pero si no resultan,

habrá sólo un compuesto y lógicamente una naturaleza; pero esto es imposible,
puesto que la materia tiene18 varias formas que son principios de diversas natu-
ralezas y de especie distinta. Pero si resultan dos naturalezas o compuestos sus-
tanciales, es un obstáculo la unidad de la materia, al ser la materia parte esencial
e intrínseca del compuesto sustancial. Luego, si la materia es la misma en los
dos compuestos, no son compuestos absolutamente diversos, al no serlo por una
parte; pues una parte le es común.
Dirás, objetando, que no hay contradicción en que una materia reciba dos
formas, sin que haya confusión y sean distintas, como las reciben diversas mate-
rias. Sin duda, la esencia de la forma consiste en constituir un todo distinto de
los demás; ahora bien, esto no es contradictorio, aunque la materia sea informa-
da por otra forma, dado que la expulsión no se identifica con la información,
sino que aquella es un efecto secundario de ésta. Estando presente, pues, la in-
formación de una, puede impedirse la expulsión de la otra, como acaece en las
formas contrarias, que pueden ser puestas a la vez por Dios en el mismo sujeto;
también acaece en los grados intensivos; y, así, de una doble forma no se sigue
el ser y no ser de una de las dos, sino se sigue que las dos están en la misma
materia.
Pero esta objeción no concierne ni va dirigida contra la fuerza argumental de

la contradicción propuesta, la cual no consiste en que sea constituido un todo de
un modo cualquiera o en que de un modo cualquiera resulten dos seres, sino
porque es compuesto un todo sustancial, pero resultan dos seres sustanciales.
Ahora bien, es propio del concepto intrínseco del ser sustancial, que sea ser
primero y sea ser absolutamente; y, así, necesariamente implica la negación o
expulsión de otro ser anterior, pues de otro modo no sería primero ni sería ser
absolutamente. Por lo tanto, aunque la expulsión sea un efecto secundario res-
pecto a la información positiva, sin embargo, es necesariamente un requisito
para que la información constituya el primer ser que es sustancial, y lo es mu-
cho más para constituir una naturaleza diversa de aquella que constituyó la otra
forma; en efecto, las dos naturalezas o los dos seres constituidos que resultan de
las formas, incluyen esencialmente en su concepto no sólo la forma, sino tam-
bién la materia, dado que son todos sustanciales, no accidentales, como los que
se unen en los grados de intensidad. De este modo, con la unidad de la materia
no se mantiene la diversidad sustancial del todo, la cual es una diversidad abso-
luta, formada de cada una de las partes.
18
Tiene por hipótesis, por definición.
Afirmo, en tercer lugar, que es también contradictorio el que una sola

forma sustancial actúe muchas materias totales y adecuadas.
La razón es porque la forma no puede extenderse a informar más materias

sin poseer una mayor virtud o actualidad, supuesto que se extiende a un efecto
mayor. La actualidad sobreañadida no puede ser de una especie diversa, pues, si
de otro modo fuera, se eliminaría la esencia de la forma y no sería la misma que
antes. Ahora bien, si a la forma se le añade actualidad dentro de la misma espe-
cie, actualidad que no tenía por su naturaleza, supuesta ya aquella actualidad, se
asimila toda la materia a la que se puede extender, a modo de una sola realidad,
la forma, puesto que, por debajo de la forma así extendida, está contenida la
materia, como vemos ahora que una forma puede informar más materia que
otra, y, sin embargo, el todo es asimilado a modo de una sola realidad y como
muchas partes de la materia informables por un sola forma. De esta manera,
nunca ocurrirá que una forma informe muchas materias totales; una materia
cualquiera, pues, es una y total (aunque crezca en las partes), en tanto en cuanto
es informable por una sola forma, de modo que esté contenida dentro de la esfe-
ra de actualidad de una sola forma. Luego es contradictorio que pueda informar
dos materias totales, esto es, contenidas fuera de la esfera de la actualidad de
una sola forma. A no ser que se diga que se pondrán dos materias totales por el
hecho de estar separadas y divididas entre sí, y una sola forma las informe, lo
que puede hacerse de modo divino; como si una sola blancura fuera puesta en
dos piedras, aunque la blancura fuera hecha indivisible o individua sólo por una.
Pero esto no constituye diversas materias totales. Pues también puede acaecer lo
mismo respecto a la misma materia total, si idéntica forma informara, por el
poder divino, sus diversas partes separadas y divididas; como un ángel puede
estar presente en dos realidades entre sí separadas dentro de su esfera, sin existir
en un medio. Y entonces no se diría que está en muchos lugares adecuados y
totales, aunque fueran realidades entre sí separadas. Por lo que la totalidad de la
materia no se toma de su separación y división, sino de la coordinación y conti-
nencia bajo la esfera de actualidad de la misma forma.
¿Puede suceder que la misma forma informe muchas partes o materias divi-
didas entre sí? La solución de este interrogante depende de las cosas que explico
sobre el principio de individuación en los libros De Generatione19. Ahora bien,
la misma blancura, si puede ponerse en diversas piedras, estará como en sujetos
inadecuados, no totales.
Afirmo, en cuarto lugar: es contradictorio que se den dos causas finales

adecuadas y últimas respecto a un mismo efecto finalizado.
19
Joannes a Sancto Thoma, Phil. Nat. III, q. 9, a. 5.
Se llama fin simplemente último el que somete a sí mismo tanto la opera-

ción, como el operante. Ahora bien, si somete a sí mismo la operación, pero no
al operante, puesto que éste permanece de por sí habitualmente ordenado a otro
fin ‒como acaece en quien peca venialmente‒, entonces no es pura y simple-
mente fin último, sino que es solamente fin de la obra, aunque de modo relativo
(secundum quid) es fin del operante, como suelen decir con más amplitud los
Comentaristas a propósito de la Summa Theologiae I-II q. 1, y q. 88. Hablando,
pues, del fin absolutamente último, es contradictorio que dos fines últimos fina-
licen idéntica operación, puesto que la misma esencia de fin último lo impide de
modo absoluto y adecuado. Fin último, pues, es aquel al que están sometidas
todas las cosas. Por consiguiente, no queda cosa alguna que esté sometida a
otro; pero, por el hecho de ser propuesto otro fin último, se propone como no
subordinado ni sujeto a otro. Luego, estaría sustraído a aquel; de este modo, no
todas las cosas le están sometidas, lo que es negarle la esencia de fin último.
Dirás objetando: Quien peca mortalmente, se constituye en fin último pura y
simplemente y, sin embargo, no somete a sí todos los otros fines; pues, ni él
mismo se somete a Dios, porque se aparta de Él. Luego, se mantiene en pie que
uno tenga un fin último, y, sin embargo, no le estén sujetos a él los otros fines.
Se responde que acaece accidentalmente el que Dios no se someta físicamen-
te, porque está por encima de tal sujeción; no obstante, se somete moral y nega-
tivamente, puesto que el excluir a Dios para que no sea fin último del operante
es someterle a sí de modo negativo, esto es, poner a Dios bajo sí y despreciarlo.
Afirmo, en quinto y último lugar: En las causas eficientes totales y ade-

cuadas es probable que un mismo efecto pueda depender de una doble
causa total, si una de ellas es increada. Pero si ambas son creadas es
más probable que esto sea contradictorio.
Esta conclusión concilia las dos opiniones antes referidas. Es evidente que la
primera parte se manifiesta en los ejemplos ya expuestos a propósito de dichas
opiniones; y sobre todo, esto sirve para aclarar cómo en el misterio de la Euca-
ristía la conversión tiene un término sustancial ‒a saber, el cuerpo de Cristo
según su sustancia‒, no como reproducido o de nuevo producido. Pues, al lla-
marlo producido se supone un no-ser del que se realiza el tránsito al ser; y al
llamarlo reproducido se supone el ser antes admitido y después restablecido.
Sin embargo, la misma sustancia ‒como dependiente nuevamente de otra acción
que de por sí era totalmente productiva y que de hecho convierte todo el pan en
el cuerpo de Cristo‒, tiene como término el cuerpo, pero no hecho absolutamen-
te del no-ser, sino hecho del pan.
Y además de solucionar la contradicción opuesta ‒que es la razón principal

que nosotros establecemos a favor de esa opinión, para refutar las objeciones‒,
es posible dar una razón a priori: sin duda alguna, el mismo efecto numérica-
mente está virtualmente contenido en varias acciones totales, a saber, en la ac-
ción de Dios operante por sí solo, y en la acción de la criatura juntamente con
Dios. Luego no hay razón por la que no pueda depender de ellas, principalmente
porque la acción, por la que Dios concurre con la criatura y por la que Él concu-
rriría por sí solo, es la misma por parte de Dios.
La consecuencia es patente. En efecto, esas acciones totales no se impiden

recíprocamente, debido a la eminencia e infinitud de la acción increada que
contiene en sí la totalidad de la acción creada y, consecuentemente, el mismo
efecto numéricamente que la causa creada produce. Y de modo semejante, Dios
por su parte, para conseguir el efecto bajo otro modo total, no necesita de una
acción distinta de aquella con la que concurre junto a la causa creada. Luego,
para conseguir simultáneamente el mismo efecto numéricamente, dichas accio-
nes no se obstaculizan entre sí por parte del agente. Ni se impiden por parte del
efecto, puesto que el efecto de ambas acciones es el mismo. Ni es óbice que
provenga totalmente de una, puesto que es una totalidad subordinada y partici-
pada de la divina. Esto es patente.
Pero se dirá objetando: la persona divina contiene toda la totalidad que hay
en la persona creada para terminar la naturaleza, y, sin embargo, una misma
naturaleza no puede ser terminada a la vez por una persona creada y por una
persona increada. Luego, semejantemente, un mismo efecto no podrá totalmente
provenir de una causa creada y de una increada.
Se niega la consecuencia y se hará notar la disparidad. Efectivamente, la ra-

zón para que haya una acción efectiva no es esencial y primordialmente para
excluir formalmente otra causa efectiva, sino para dar todo el ser al efecto. Por
lo tanto, dado que la propia disposición e institución de una acción efectiva no
es para excluir otra causa, sino para poner un efecto, la exclusión sólo se reduce
a la limitación de la acción que no puede contener aquel mismo efecto numéri-
camente que contiene otra acción limitada.
Además la personalidad se instituye de modo esencialmente primero y for-
mal para hacer que la naturaleza sea incomunicable respecto a un término ulte-
rior, no para producir efectivamente. En consecuencia, si en un sujeto se en-
cuentra tal término de incomunicabilidad, éste no es compatible a la vez con
otro término y personalidad; y, de la misma manera que dos formas sustanciales
son incompatibles, puesto que ambas dan el primer ser, así también son incom-
patibles dos personalidades, puesto que ambas dan el último término; bien es
verdad que la persona divina, al contener eminentemente toda la perfección de
la persona creada, puede remplazar a ésta, pero no pueden estar simultáneamen-
te unidas.
Sin embargo, dos personas divinas son de tal condición que una de ellas no
excluye a la otra de la comunicación de la misma naturaleza, sino que la exclu-
ye de la comunión de la persona, como dice Santo Tomás20; eso se debe a que
sólo se oponen de modo meramente relativo, por lo que así son incomunicables
en la relación misma, no en el ser ni en la naturaleza; y por lo tanto, pueden
existir simultáneamente en la misma naturaleza asumida. Una causa, pues, por
el hecho de contener eminentemente a otra, puede hacer lo mismo que ella; y,
dado que contiene de modo eminente la misma acción numéricamente, puede
también conseguir el mismo efecto numéricamente. Y la formalidad de la causa
no consiste en provocar la exclusión e incomunicabilidad, sino precisamente en
procurar la ejecución o realización; no es incompatible que ella produzca idénti-
co efecto juntamente con otra causa, si contiene adecuada y totalmente el todo
que está en la acción de la otra.
Y con esto queda probada la segunda parte de la conclusión. Efectivamente,

las acciones creadas son limitadas y finitas, y, así, una no puede contener toda la
razón de ser y la individuación de la otra; de este modo, siempre tiene un efecto
diverso, una acción diversa, y un diverso llegar a ser; y de estas acciones, una
no es más eminente que la otra, hasta el punto de llegar a contener a la otra in-
cluso en cuanto a su individuación. Y aquí también están presentes todas las
contradicciones antes referidas para esta parte, aunque nosotros las soluciona-
remos, pues es evidente que también militan en contra de la primera parte de la
conclusión.
Se aclara la refutación de las objeciones

Antes, al exponer la primera opinión, se fijaron tres contradicciones: la pri-
mera, por parte de la causa; la segunda, por parte de la acción; la tercera, por
parte del efecto.
A la primera ‒que atañe a la causa‒ se responde que no se sigue que sean

dos causas “totales” y “no totales” en el caso propuesto, sino que ambas serán
totales por parte de la causa y del efecto producido, aunque no serán totales por
la totalidad del modo mismo de producir. En efecto, no de todos los modos en
que produce una, produce la otra. Ahora bien, para ser causa total, no se requie-
20
Thomas de Aquino, Summa Theologiae III, q. 3, a. 6.
re que produzca de todos los modos como produce la otra, sino que produzca
todo lo que la otra; y esta es la solución de Cayetano21, ya citada. Tampoco se
sigue que una de las dos causas ejecute un acto distinto, sino el mismo de un
nuevo modo: produciéndolo simultáneamente, si ambas causas son aplicadas
por el principio; o conservándolo, si son aplicadas por él después de la produc-
ción, y, entonces, no llevan a cabo el acto, sino lo conservan; o convirtiendo una
cosa de nuevo en otra como en la transubstanciación. En ésta, pues, el término
formal es el cuerpo de Cristo, no absolutamente, sino ‒tal y como enseña Santo
Tomás22‒ el cuerpo de Cristo hecho presente bajo el aspecto de conversión, esto
es, el cuerpo de Cristo como proveniente del pan, donde la sustancia es el tér-
mino y no solo un aspecto, sino bajo aquel aspecto.
Por referencia a la segunda contradicción ‒que atañe a la operación‒, es evi-

dente que, por lo dicho, se dará una doble acción en el caso de que actúen dos
causas totales, no de un modo cualquiera, sino una conteniendo eminentemente
a la otra bajo todos sus modos, incluso individuales; y por este motivo es posi-
ble que una se extienda totalmente a lo mismo que la otra. Pero de modo distin-
to acaece cuando son dos acciones limitadas y finitas, como se ha dicho. Por lo
tanto, no se sigue la confusión de acciones, sino la continencia o inclusión de
una en la otra totalmente, debido a su eminencia; de esta manera logra el mismo
efecto, pero de un modo diverso y más eminente.
A la tercera contradicción ‒que atañe al efecto‒ se responde que la expre-

sión “de modo esencial” (per se) es equívoca. Pues unas veces significa “direc-
tamente”, no mediante otro; otras veces, significa “no contingentemente”, sino
por necesaria conexión. Decimos, pues, que el efecto puede proceder de una
doble acción total directamente (“per se”, según la primera acepción), puesto
que está inmediatamente contenido en la virtud de ambas acciones, pero no del
segundo modo (“per se”, según la segunda acepción), puesto que una de las dos
causas no es requerida, por necesaria conexión, para darse el efecto; al igual que
ambos ojos pueden ver una e idéntica realidad, puesto que ambos contienen en
su virtud o potencia al objeto, pero no se requieren ambos ojos para ver necesa-
ria o esencialmente (“per se”), puesto que, si un ojo se cierra o se pierde, el
mismo objeto puede ser visto en su integridad.
Se puede instar objetando. Una causa contiene en su virtud el efecto produ-

cido por otra. Luego tiene de modo esencial (per se) la conexión con él, al tener
21
Cayetano, In I Summa Theologiae q. 52.
22
Thomas de Aquino, Summa Theologiae III, q. 78, a. 5.
conexión con todo el conjunto de su objeto, al igual que todo el objeto tiene
conexión con la facultad; y, así, necesariamente tal causa será requerida.
Se responde que este argumento también procede en contra de la continencia
o inclusión de un mismo efecto específicamente en una doble causa y no sólo de
un mismo efecto numéricamente, aunque sea evidente que el efecto de una
misma especie puede proceder de diversas causas, como el calor procede del
cielo y del fuego.
No obstante vuelve la misma objeción: Si ambas causas contienen de modo
esencial (per se) el calor, ambas causas serán esencialmente requeridas para el
calor.
Se responde: el hecho de que la causa contenga de modo esencial (per se) el

efecto, puede ocurrir de dos maneras. De una manera, por la perseidad23 de la
causa, al requerirse esa perseidad para la virtud y perfección de la propia causa.
De una segunda manera, por la perseidad del efecto, debido a la necesidad de
éste, al depender de tal causa. De la primera manera se dice que ambas causas
totales contienen de modo esencial (per se) el efecto de una de ellas; de este
modo, el efecto puede estar contenido de muchos modos en una causa, aún más,
cuanto más perfecta sea la causa, tanto mejor y de más modos contiene el efec-
to; y, sin embargo, no todos los modos son necesarios para el efecto. En cam-
bio, de la segunda manera, el efecto no está contenido en la doble causa total, ni
esto es requerido para que pueda depender de ambas causas, aunque no sean
necesariamente requeridas las dos para el efecto.
Respecto a los ejemplos aducidos para probar la opinión opuesta, respondo a

los dos primeros. Son evidentes estos dos ejemplos por lo dicho, porque se dan
en la escena de una doble causa total, una increada, otra creada.
Pero en lo concerniente al último ejemplo, que procede de dos causas crea-
das, se responde ante todo que en ese caso, si los elementos luminosos no han
sido penetrados, entonces cada uno en su lugar producirá su diversa luz para los
diversos lugares y, así, no tendrán numéricamente el mismo efecto, aunque la
luz, esparcida por los diversos lugares, será aumentada en todo el espacio. Aho-
ra bien, si los elementos luminosos son penetrados, y se supone que esas cosas
luminosas tienen una igual perfección de todos los modos ‒de manera que nin-
guno de los dos sea capaz de perfeccionar o modificar al otro‒, afirmo primero:
o que unirán su virtud o potencia, al igual que dos portadores de una piedra, de
23
En muchos autores escolásticos se halla la expresión perseitas para designar la cualidad de lo
que es “per se” (que significa o directamente o necesariamente). Yo prefiero castellanizar la
expresión: perseidad. La he visto en otros escolásticos que han escrito en castellano.
los que uno cualquiera sería suficiente para transportarla; pues, aunque los
agentes naturales no puedan modificar y contener a su antojo su virtud, sin em-
bargo, cuando dos agentes naturales concurren a la vez, para no obstaculizarse
mutuamente al obrar, pueden, en razón del propio concurso, modificarse mu-
tuamente y armonizar sus dos virtudes en una sola al obrar. O afirmo en segun-
do lugar que, en dicho caso, debido al desigual impedimento de ambas causas
que concurren de un modo igualmente perfecto, se impedirán de manera que
ambos elementos luminosos dejarán de obrar, al no ser capaz la materia de reci-
bir el efecto de los dos, puesto que, como expone el caso, los dos son luminosos
como ocho; ahora bien, dos luces, cada una de ellas en sumo grado, no pueden
ser recibidas en la misma parte del sujeto, al menos, de manera natural.
De esto se sigue que, si el sol produjera la luz en el aire, Dios podría conser-
var esa misma luz numéricamente, puesto que Él contiene eminentemente en su
virtud y acción aquel efecto numéricamente de modo total; sin embargo, esa
misma luz numéricamente no podrá ser conservada por otro sol como por causa
principal, pues su producción posee una diversa acción limitada que no contiene
el efecto entero del otro sol ni numérica ni totalmente.
En contra de la conclusión segunda se puede objetar: no es incompatible

que dos formas sean recibidas a la vez en la misma materia, ni por parte de la
propia materia, ni por parte de las formas, ni por parte de la unión. Luego no
hay incompatibilidad por ninguna parte. No por parte de la materia, puesto que
posee la capacidad de recibir todas las formas; y esa capacidad no es destruida
por la recepción de una. Luego sí podrá ser introducida por Dios otra forma,
conservada la primera. No por parte de las formas, puesto que no son inmediata
y positivamente contrarias como las formas accidentales. Es más, no es óbice
que de una forma se siga la privación de otra, puesto que es un efecto secunda-
rio que puede ser impedido por Dios, permaneciendo el primario, como es pa-
tente en la cantidad de la que ‒en el Cuerpo de Cristo Sacramentado‒ Él elimina
la extensión respecto al lugar, extensión que es un efecto secundario. Ni por
parte de la unión, puesto que ésta no es incompatible, si no lo son los extremos.
Se responde que la incompatibilidad de muchas formas a la vez en la misma

materia se sigue de lo ya dicho. Efectivamente, las formas sustanciales están
esencialmente ordenadas a constituir el ser sustancial, que es sustancial (subs-
tantiale) en tanto en cuanto es primordial y “substante” (substans) a los demás;
ahora bien, es incompatible que en una materia se encuentren dos seres igual-
mente primordiales y, en consecuencia, de igual modo sustanciales. Y, dado que
la potencialidad de la materia sustancial está también ordenada al ser sustancial,
precisamente por eso no posee potencialidad para recibir simultáneamente mu-
chas formas sustanciales, sino sucesivamente. Por otra parte, los efectos secun-
darios no siempre pueden ser impedidos por Dios, mientras esté el primario,
sobre todo cuando son negativos y modifican intrínsecamente el primario; co-
mo no puede Dios impedir en el hombre la negación de león; ni puede impedir
la oscuridad en la fe o en la opinión; y, semejantemente, no puede impedir que
la forma sustancial otorgue el ser primordial y “substante” a los demás, y, por
ello, que no suponga la otra forma anterior.
(Fin de la cuestión X)
TERCERA PARTE
LA CAUSA MATERIAL, LA FORMAL Y LA EJEMPLAR

(Philosophia Naturalis I, cuestión XI)
ARTÍCULO PRIMERO
QUÉ ES CAUSA Y CAUSALIDAD MATERIAL
El análisis de una causa cualquiera consiste en responder a cuatro interro-

gantes. Primero: ¿Cuál es el acto primero o constitutivo de la causa y a qué
realidades conviene? Segundo: ¿Cuál es el acto segundo o causalidad? Tercero:
¿cuál es la condición requerida para causar? Cuarto: ¿Cuál es su efecto y causa-
do?
Sobre el primer interrogante se dará como cierta la definición de causa mate-

rial transmitida por Aristóteles en du Física: “Causa material es aquella de la
que se produce una cosa, permaneciendo”1. Explicamos esta definición: en ella
la causa material se distingue de la privación; pues también de la privación se
produce una cosa, pero no como de lo que se mantiene y permanece, sino de lo
que no permanece ni existe; efectivamente, la privación pasa y le sucede la for-
ma. Ahora bien, ¿por qué razón Aristóteles define la materia “por aquello de lo
que se produce una realidad”, y no la define “por aquello en lo que es recibida
una realidad”? La razón parece ser esta: para abarcar o comprender todas las
cosas a las que se extiende la causalidad de la materia. Efectivamente, de la
materia se hace el compuesto; y de la materia se hace la forma; pero el com-
puesto no es recibido; en cambio, la forma es recibida. Por lo tanto, con el “ha-
cerse” o “llegar a ser” se comprende la forma y el compuesto; con el “ser reci-
bida”, se comprende la sola forma que es recibida para ser como un principio
(ut quo) y no como algo hecho (ut quod). Y si una forma no se hace o produce
de la materia, como el alma racional, sin embargo, aún pertenece a esta defini-
ción. En efecto, aunque en su ser no se produzca ni dependa de la materia, sin
embargo, depende de ella en cuanto a su estado de informar y de comunicarse a
la materia.
Supuesto esto, afirmamos: El acto primero de causar materialmente puede

encontrarse: primero, en la materia primera respecto a la forma; segundo, en la
materia y en la forma unidas respecto a todo el sujeto (suppositum); tercero, en
el todo respecto a los accidentes; cuarto, en un accidente respecto a otro, como
1
Aristóteles, Physica II, cap. 3 (194 b 23).
la cantidad respecto al color, la potencia cognoscitiva respecto al conocimiento;

quinto, en las disposiciones respecto a las formas que quedan dispuestas.
De la materia respecto a la forma he tratado en otros sitios2. También Santo
Tomás habla de esto en muchos pasajes: enseña que las partes materialmente se
relacionan con el todo, en cuanto son atraídas al ser de éste y por él son actua-
das3. También explica esto partiendo de la Física de Aristóteles4, y dice:
“Aunque las partes de la especie, puestas en la definición, se relacionan
con el sujeto (suppositum) a modo de causa formal, sin embargo, se rela-
cionan como materia con la naturaleza de la que son partes. Ciertamente,
cada una de las partes se relaciona con el todo como lo imperfecto con lo
perfecto; y, sin duda, esta es la relación de la materia con la forma”.
En este texto aparece que las partes no son pura y simplemente causa mate-
rial del todo, sino que en él se dice que las partes tienen el modo de la materia,
en cuanto que son consideradas como imperfectas respecto al todo, en el que se
perfecciona la composición.
Ahora bien, de la causa material de los accidentes no corresponde ahora pre-
guntar si están inmediatamente sujetos en el todo o en la materia; lo hice en otro
lugar5. Ahora es suficiente advertir que, ya estén puestos en el todo, ya lo estén
en la materia, es preciso que el sujeto completo (quod) y el título de sustentar
los accidentes debe ser la sustancia misma, puesto que ella sola debe ser de
modo esencial (per se) y precisamente eso es lo que sustenta a los accidentes.
Por lo demás, no todos los accidentes son recibidos en la sustancia de un modo
igualmente inmediato: hay algunos que son recibidos inmediatamente como la
cantidad en el cuerpo, las potencias operativas en el alma. En cambio, hay otros
que son recibidos a través de esos, como los actos vitales y los hábitos operati-
vos, los cuales son recibidos mediando las potencias; y la figura y el color, me-
diando la cantidad. Y esto acaece porque un accidente tiene una conexión tal
con otro, que, a no ser que lo suponga, no puede convenir al sujeto, como, por
ejemplo, el acto vital, al ser acto segundo, no puede convenir al sujeto, si no es
suponiendo la facultad que es el acto primero. Doctrina que hemos expuesto en
otra parte6.
2
Joannes a Sancto Thoma, Philosophia naturalis I, q. 3.
3
Thomas de Aquino, Summa Theologiae III, q. 90, a. 1; Summa Theologiae I, q. 7, a. 3, ad 3;
q. 65, a. 2.
4
5
Joannes a Sancto Thoma, Philosophia naturalis III, De Generatione et corruptione, q. 9.
6
Joannes a Sancto Thoma, Lógica, q. 15, a. 5. Esa doctrina fue expuesta por Santo Tomás en
Summa Theologiae I-II. q. 7, a. 1, ad 3; De virtutibus, q. unica, a. 3, ad 2.
La causa material, la formal y la ejemplar 177
Pero al punto se presentaba una dificultad formulada debido al famoso

axioma “el acto y la potencia están en el mismo género”, axioma que, siguiendo
a Aristóteles, admite en general Santo Tomás7, principalmente para demostrar
que las potencias operativas no son sustancias, pues los actos a los que se orde-
nan, son accidentes. Pero es evidente que el axioma apremia ahora al afirmar
que la sustancia es inmediatamente potencia receptiva de los accidentes.
Los diversos autores han transmitido varias explicaciones de este axioma,
sobre el que puede consultarse a Suárez8, y de él nosotros diremos algunas co-
sas en la cuestión siguiente. Brevemente decimos: Ese axioma se entiende de la
potencia y del acto, ordenados de manera directa y esencial (per se), como
cuando un acto especifica a la potencia y depende de ella en su propio ser, al
igual que la materia se ordena de manera directa y necesaria (per se) a la forma
y la potencia operativa se ordena a la operación o acto por el que es especifica-
da. En estos casos, pues, sí tiene validez el axioma de que el acto y la potencia
están en el mismo género, puesto que, si el acto especifica a la potencia y la
lleva a su especie, consecuentemente, el uno y la otra deben permanecer bajo el
mismo género.
Ahora bien, el acto es especificado por el objeto extrínseco que puede ser de
otro género. Pero ese acto es especificado como acto, no como potencia o facul-
tad; en cambio, nosotros hablamos de la potencia y del acto. Muy distinto es el
caso de la sustancia: efectivamente, la sustancia no es especificada por el acci-
dente, ni depende esencialmente de él; más bien ocurre lo contrario. De ahí que
no sea necesario que tal potencia y acto estén en el mismo género, por ser el
uno especificativo de la otra.
Finalmente, hablando de la causa dispositiva, decimos que también se reduce
a la causa material respecto a la forma a la que dispone. De ahí que diga Santo
Tomás: “La disposición se reduce a la causa material”9. Y en otro lugar: “La
disposición se reduce a la causa material, si se considera la disposición que
dispone a la materia para recibir; pero no si se habla de la disposición del agente
para obrar, puesto que ésta se reduce al género de causa eficiente”10. Aún más,
la disposición es también reducida al género de causa formal, cuando dice: “La
disposición se reduce al género de la forma a la que dispone”11.
Y no es sorprendente que la disposición posea todas estas reducciones; por-
que la disposición es el medio que sirve, primero, a la causa eficiente para que
ésta obre; segundo, a la materia para ser determinada y preparada a la forma;
7
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 54, a. 3; q. 77, a. 1.
8
Suárez, Disputationes Metaphysicae, disp. 13, sect. 3
9
Thomas de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 27, a. 3.
10
Thomas de Aquino, In IV Sententiarum, dist. 17, q. 2, a. 5.
11
Thomas de Aquino, In IV Sententiarum, dist. 2, q. 2, a. 1, qla 1, ad 2.
tercero, a la forma como término al que tiende y por el que es especificada. De

este modo, la disposición, según las varias consideraciones respecto a las diver-
sas causas, se reduce a éstas como medio que participa de los extremos y se
reduce a los extremos12.
Se sabe que algunos intentan probar ineficazmente que la disposición no per-
tenece a la causa material, puesto que no recibe la forma; es la sola materia la
que la padece. Ahora bien, el hecho de que la disposición prepare a la materia,
no pertenece a la causa material. En efecto, el preparar a la materia, o se hace
expulsando la disposición opuesta, y esto lo hace formalmente, no materialmen-
te; o ayudando a la acción del eficiente, y esto lo hace la disposición eficiente-
mente, no materialmente.
No obstante, esta prueba sólo se pone en contra de que la disposición sea
causa material principalmente y a modo de sujeto; pues, así, es evidente que la
disposición no recibe la forma. Sin embargo no prueba que la disposición no
pertenezca reductivamente al género de causa material, puesto que la prepara-
ción de la materia no sólo se hace eliminando la disposición opuesta ‒que es un
efecto secundario y negativo‒, sino también determinando positivamente la
indiferencia y potencialidad de la materia a esta forma más bien que a otra. Pero
la materia, así determinada, recibe materialmente la forma; y de este modo la
determinación de la materia se reduce a la misma causa material.
1. Causalidad de la materia
Sobre este tema las opiniones de los autores son múltiples y variadas. En
efecto, la materia causa de dos modos, a saber, en el hacerse (in fieri), cuando
primeramente una realidad es generada y la materia con su mutación recibe la
forma; y en el ser hecho (in facto ese), cuando a modo de composición con la
forma constituye el todo, dado que por ambas partes existe la dependencia de la
materia como de principio causante. De ahí que los autores se dividan en gran
manera al asignar la causalidad de la materia, causalidad que sirva para ambos
modos: para el hacerse y para el ser hecho.
De ahí que algunos como los Conimbricenses, asignen una doble causalidad
a la materia: una referida a la forma, otra referida al compuesto; y estas dos
causas serían una sola causalidad sólo de orden (ordine), no formalmente13. Y
afirman que esta causalidad es un modo sobreañadido a la materia. Otros, como
Suárez, sostienen que la causalidad de la materia respecto a la forma, si es con-
siderada en el hacerse, es la generación o unición (unitio), como pendiente de la
materia; en cambio, la causalidad de la materia en el ser hecho significa lo que
12
Thomas de Aquino, De Veritate, q. 28, a. 8.
13
Conimbricenses, In II Physicorum, cap. 7, q. 6, a. 2; q. 8, a. 1.
es la unión misma. Y dice que estas causalidades son distintas por naturaleza,
como la generación se distingue de la forma, y la “unición” de la unión14.
Otros autores dicen que la sola acción del agente, en cuanto que la forma es
sacada o educida de la recepción, es la causalidad de la materia, y que no ha de
ser requerida otra. Así Cabero15, quien añade que estas causalidades de forma y
materia son constituidas en acto segundo mediante la connotación del efecto
existente.
Otros explican la causalidad de la materia mediante la recepción de la forma.
Ahora bien, dado que nosotros tratamos de averiguar esto mismo, a saber,
qué es la recepción de la forma, algunos dicen que la recepción de la forma
consiste en el influjo soportado por la forma a modo de pasión ‒influjo que en
realidad no se distingue de la acción del eficiente‒ y en el compuesto a modo de
unión. Así Martínez16.
Finalmente otros piensan que esta recepción o causalidad de la materia no es
distinta de su exhibición ante la forma; y, así, piensan que la causalidad de la
materia no se distingue de la materia misma.
Y no distan de esta opinión los Escotistas, quienes, de acuerdo con el pen-
samiento del Doctor Sutil, afirman que la causalidad material es fundamental-
mente algo absoluto no distinto de la entidad de la materia, dado que con su
entidad causa el compuesto; pero dicha causalidad material expresa formalmen-
te en acto segundo una relación a lo causado, puesto que la causa es formalmen-
te constituida mediante una relación17.
No obstante diré que la causalidad de la materia es el concurso pasivo,

del que depende la forma tanto en el ser como en el informar; y este
concurso no es realmente distinto de la pasión (passio) provocada por
el agente, no en cuanto venida del agente, sino en cuanto es en la mate-
ria y desde la materia. Y esta causalidad de la materia sirve tanto a la
forma como al compuesto.
14
Suarez, Disputationes Metaphysicae, disp. XIII, sect. 9.
15
Cabero, In II Physicorum, tract. 2, disp. 3, dub. 2. (Commentaria tam in octo libros physico-
rum quam in duos de generatione & corruptione & tres de anima philosophi stagyritæ; ex offici-
na Ioannis de Villodas & Orduña, 1628).
16
Martínez, In II Physicorum, q. 3, notab. 3.
17
Véase sobre este punto a Gaspar de la Fuente, In II Physicorum, q. 3, diffic. 2, a. 1. (Quaes-
tiones dialecticae et physicae ad mentem subtilissimi Doctorum Ioannis Duns Scoti, Lyon 1631).
Esta conclusión se deduce de Aristóteles18. Y Santo Tomás, al comentar la

misma obra, dice: “La acción es un acto del principio activo o agente; la pasión
es un acto del principio pasivo o paciente”19. Luego la pasión constituye al pa-
ciente en acto segundo. Y en otro lugar dice: “La materia no llega a ser causa en
acto, a no ser en cuanto es alterada y movida”20. Luego, la causalidad actual de
la materia es su mutación al recibir la forma. Y en otro lugar dice: “Nada puede
lograr que los compuestos de materia y forma formen una sola realidad, a no ser
lo que mueve la potencia al acto”21.
Explico esta tesis. Se dice que la materia es causa en acto primero, en cuanto
es potencia receptiva de la forma, para que, actuada por la forma, constituya el
compuesto que resulta de esa conjunción de materia y forma. Es así que la po-
tencia receptiva sólo puede concurrir si está la potencialidad pasivamente, dado
que la potencialidad se opone formalmente a la actualidad, la cual causa en acto
segundo actuando u obrando. Luego la potencialidad debe causar manteniéndo-
se pasivamente. Por consiguiente, la pasión de la que depende la forma para
estar en la materia, es el concurso o causalidad de ella en acto segundo. Ahora
bien, es evidente que la pasión es una mutación del sujeto; mutación que, sin
duda, depende del agente, en cuanto provocada por la acción, pero nacida de la
materia y en la materia como paciente y receptora. Luego ella es la causalidad
de la materia.
A continuación se prueba esa misma parte de la conclusión. Esa pasión o

mutación y ese concurso pasivo tiene a la materia como principio pasivo y tiene
a la forma como término; y es también la razón por la que la forma depende de
la materia y por la que causar por ella no conviene a cosa distinta de la materia.
Luego, tiene todos los requisitos para ser causalidad de la materia.
Este razonamiento es evidente. Primero, porque la pasión no nace del solo
agente, sino también de la potencia del sujeto; efectivamente, el agente que no
tiene ningún sujeto, no introduce pasión alguna. Luego, la pasión tiene como
principio al sujeto o materia.
Segundo, porque la pasión o concurso pasivo consigue que una realidad nue-
va esté en la materia. Luego se termina en una realidad recibida y puesta en la
materia; realidad que no es otra cosa que la forma. Luego, se termina en la for-
ma.
18
Aristóteles, Physica, III, cap. 3 (202 a 25).
19
Thomas de Aquino, In III Physicorum, lect 5.
20
Thomas de Aquino, Contra Gentes, I, cap. 17.
21
Thomas de Aquino, In VIII Metaphysicorum, lect. ultima.
Tercero, porque la forma depende de la materia, bien sea en el ser, bien sea
en el informar, en la medida que la forma, que está en la potencia de la materia,
es reducida al acto en cuanto recibida en la materia y no fuera de ella. Luego
esta dependencia que la forma tiene de la materia se produce mediante la muta-
ción que la materia sufre de la potencia al acto; de este modo, pues, la forma
depende en acto de la materia subjetivamente, en cuya potencia estaba antes
objetivamente. Luego, mediante la mutación de la materia, la forma, pasiva y
reducida de la potencia al acto, depende de la materia y, consecuentemente, es
causada por ésta.
Cuarto, finalmente, hay una causalidad propia del agente: la acción; y hay
una causalidad propia de la forma: la actuación. Luego, a ninguna de estas cau-
salidades le es propia la pasión, como lo es a la materia, aunque la unión sea
común a materia y forma, si hablamos de unión y coaligación, no de recepción.
Es evidente que este concurso pasivo de la materia sirve verdaderamente pa-

ra causar en lo ya hecho (in facto esse) tanto la forma como el compuesto. Cier-
tamente, en cuanto concierne a la forma, la pasión o mutación por la que la
forma ha sido llevada a cabo y ha sido unida a la materia permanece ya hecha
(in facto esse) a través de la continuidad de la forma como recibida en la mate-
ria; al igual que la acción permanece ya hecha (in facto esse) en el efecto, siem-
pre que en él permanezca la existencia por la que ha sido producido. De ahí que
en otra parte haya indicado22, con Santo Tomás, que las relaciones de causa y
efecto se fundan en la acción y en la pasión, no en cuanto son consideradas
solamente en el hacerse (in fieri), sino también en lo ya hecho (in facto esse),
esto es, en cuanto que queda una determinación proveniente del hacerse de la
acción y pasión en las cosas. Luego, permanece la pasión virtualmente en lo ya
hecho (in facto esse); de este modo, la causalidad en la forma persiste. Esto se
deduce de la naturaleza del movimiento: en efecto, como Santo Tomás advierte,
la realidad que es movida está en potencia para dos actos, a saber, para un acto
imperfecto que es el movimiento, y para un acto perfecto que es el término del
movimiento23. De este modo, pues, la materia se refiere con la misma causali-
dad a la forma mediante la pasión en el modo de hacerse y, cuando está en el
término del movimiento la contempla ya hecha, puesto que, aun cesando el
movimiento permanece terminativamente en su extremo final. La misma causa-
lidad que se refiere a la forma haciéndose y ya hecha, debe necesariamente
afectar al compuesto, dado que el compuesto resulta de la comunicación y con-
junción de materia y forma necesariamente. Luego, la causalidad que afecta a la
22
Joannes a Sancto Thoma, Logica, q. 17, a. 3, ad 3.
23
Thomas de Aquino, In III Physicorum, lect. 2.
forma uniéndola pasivamente, consecuentemente debe afectar al compuesto, y

no es necesario que las causalidades se multipliquen.
Objeciones
A esto se pueden hacer tres objeciones.
Primera, la materia y la forma causan el compuesto, mediante su unión.
Luego, también, mediante idéntica unión, la materia causará la forma, y al re-
vés; sin duda alguna, se identifican la causalidad de la materia en el compuesto
y la causalidad de la materia en la forma.
Segunda, la materia causa a modo de causa intrínseca, pues es parte constitu-
tiva del compuesto; luego, se le asignará una causalidad intrínseca; pero ésta no
es la pasión, sino la unión: en efecto, la pasión es una mutación hecha por el
agente en la materia; en cambio, la unión establece la unidad compuesta de los
extremos. Y por la misma razón, la causalidad de la materia no puede tomarse
primordial y esencialmente respecto a la forma, sino respecto al compuesto,
puesto que la causalidad de la materia respecto a la forma no puede ser intrínse-
ca.
Tercera, la pasión se identifica, en el modo del hacerse, con el movimiento y
con la acción; y la pasión, en el modo de lo ya hecho, se identifica con la forma
o efecto, o con la unión con la forma. Luego, la causalidad de la materia, en el
modo de lo ya hecho, no se distingue de la unión y recepción de la forma.
La consecuencia es evidente. En efecto, lo que queda de la pasión en el mo-
do de lo ya hecho es el efecto producido como unido al sujeto o recibido por él;
y esta recepción solamente es ejecutada por la unión; y la unión no es un efecto
causado por la materia a modo de término, sino que la unión es educida [saca-
da] de la materia como modo o medio de unirse al propio efecto. Luego tiene
todos los requisitos para ser la causalidad en el modo de lo ya hecho.
Respuestas a las objeciones

A la primera objeción se responde que la unión no es la causalidad de la ma-
teria respecto al compuesto, por dos razones. Primera, porque la unión es co-
mún a la materia y a la forma y, así, es preciso asignar una cosa ulteriormente
con la que la causalidad de la materia se distinga de la causalidad de la forma.
Segunda, porque la unión no es formalmente la causalidad de la materia, sino
que lo es consecutivamente, si se toma como relación de cosas unidas o si se
toma como la acción y pasión, requeridas para la unión; de este modo la pasión
es causalidad de la materia en cuanto conlleva el concurso pasivo; pero en cuan-
to tiende a coaligar los extremos en una unidad, así funda la unión que es una
relación, no una causalidad.
A la segunda objeción se responde que la materia es causa intrínseca, esto
es, incluida en el compuesto, pero no lo es respecto a la forma que recibe. Aho-
ra bien, para esto no se exige una causalidad distinta respecto a la forma y res-
pecto al compuesto, puesto que respecto al compuesto sólo es una cierta resul-
tancia, no de la sola causalidad de la materia, sino del concurso de ambas causa-
lidades, a saber, resultante de la materia y la forma. Y por esta razón, la materia
y la forma no causan a la vez propiamente el todo como distinto de ellas, sino
que el todo se sigue de sus causalidades para que ambas sean incluidas en el
todo.
A la tercera objeción se le niega la consecuencia y se responde que la sola
unión de la forma en estado ya hecho no puede ser la causalidad de la materia,
puesto que ‒como se ha dicho‒ la unión según su esencia es una relación común
y posee la misma razón de ser y equivalencia en la materia y en la forma; de
este modo, es preciso añadir algo, además de la unión, para que sea distinguida
de la causalidad de la forma, a saber, es preciso añadir el concurso pasivo que
en lo ya hecho expresa la continencia de la forma o la determinación que, en su
hacerse, es dejada o continuada de la pasión anterior. Por lo tanto, la sola y
aislada unión, aunque fuera medio entre la materia y la forma y aunque no fuera
causada por ella como efecto, sino como tal medio, no tiene todos los requisitos
para ser la causalidad de la materia en aquello que la distingue de la causalidad
de la forma, puesto que la unión conviene también a la forma.
Pero se podrá inquirir objetando: ¿Acaso la recepción de la materia se dis-

tingue de la unión, y acaso una puede ser separada de la otra, al menos por
Dios? Algunos dicen que sí y están convencidos de ello, porque Aristóteles24
afirma que el ser recibida la forma en la materia es algo accidental, por lo tanto,
también la recepción o causalidad de la materia es una pasión que es un predi-
camento accidental; en cambio, la unión de materia y forma es algo sustancial,
principalmente si las partes se unen por sí mismas. Además, vemos que la re-
cepción de la materia y forma es algo sustancial, principalmente si las partes se
unen por sí mismas. Además, vemos que la recepción de la materia y la unión
son separadas: en efecto, el alma es unida a la materia y sin embargo, no es
recibida en ella, al no depender de ella. Luego, no habrá incompatibilidad en
que, por la potencia divina, estén una sin la otra, incluso en otras formas. De ese
modo, estos autores conceden que el todo formalmente no resulta de la recep-
ción de la forma en la materia hasta que sobrevenga la unión.
Ahora bien, si esta opinión sólo afirma que la pasión y la unión son distintas
formalidades, porque son predicamentos distintos, pues la unión es una relación
resultante de la pasión, así la admitimos.
24
Aristóteles, Physica IV, cap. 3 (210 a 21).
Pero si esta opinión afirma que ese resultado de la unión puede ser impedido
de modo que, una vez puesta la pasión, no se siga la unión de la forma, entonces
es una opinión contradictoria; porque contradicción es poner la pasión y la
acción sin término alguno, y poner el término sin la unión de la forma. Y efecti-
vamente, el término de la acción y pasión no es solamente la forma según su
esencia o como dependiente sólo de la materia, y no como unida o constituyen-
do una unidad con el sujeto; al igual que la calefacción no sólo tiene como tér-
mino el calor, sino también el objeto calentado, y al igual que la generación del
caballo no sólo tiene como término la forma del caballo como recibida, sino
también tiene como término al caballo que es la unidad resultante de la unión de
la forma y la materia del caballo. Por consiguiente, la acción no puede detenerse
en la recepción de la forma y no pasar a la unión y al resultado del todo, hasta el
punto de ser separada la unión de la recepción de la forma; si fuera de otro mo-
do, se daría la generación del caballo sin caballo y la calefacción sin calor. Aho-
ra bien, si la acción no puede ser separada del todo producido, y, consecuente-
mente, no puede ser separada de la unión de las partes, por consiguiente, tam-
poco la pasión o recepción, al identificarse la pasión con la acción, podrá ser
separada de la unión de la forma.
Al primer fundamento opuesto se responde que el hecho de ser recibida la

forma en la materia es accidental en el orden de los predicables lógicos, pero no
en el orden de los predicamentos ontológicos. Efectivamente, una forma sustan-
cial es accidental a la materia, puesto que sin ella en particular puede ser con-
servada bajo otra forma, pero esto no evitará que la forma y el ser sustancial
existan; al igual que tener el hombre dos manos o dos ojos es accidental al
hombre, pero ni la mano ni el ojo son accidentes; pues no todo lo que es acci-
dental lógico, es accidente predicamental ontológico, sino que es suficiente que
no sea esencial.
Al segundo fundamento se responde que, cuando la forma no es educida [sa-

cada] de la materia, se une a ella sin recepción, puesto que la forma es creada
independientemente de la materia y como independiente se une a ella. De este
modo, el argumento prueba que no toda unión es recepción, pero no prueba que
la recepción puede encontrarse sin unión. Además, aunque el alma racional sea
tomada sin su dependencia de la materia, sin embargo no es tomada sin la de-
pendencia de la materia misma en sí; esa materia que, con una mutación o pa-
sión suya se une a la forma, y causa en la forma no el ser, sino el ser informan-
te; de este modo siempre hay unión con alguna dependencia, incluso de la for-
ma.
2. Condiciones de la materia para causar

Pueden ser reducidas a tres las condiciones, de acuerdo con la triple relación
de la materia. Efectivamente, se considera que hay una condición requerida por
parte de la propia materia. Segundo, con relación a las otras causas con las que
concausa o a las que se subordina. Tercero, respecto al efecto o a lo causado a
lo que se une.
Primera condición, por parte de la materia misma
La condición requerida por parte de la materia es su existencia. Y sobre esta
condición afirmamos que en la materia primera respecto a la forma sustancial
es requerida su existencia para causar pasivamente, pero no es requerida pre-
viamente; en cambio en la causa material de los accidentes, que es el sujeto que
los sustenta, sí es requerida previamente la existencia. Esta doctrina está tomada
de Santo Tomás:
“Los accidentes no tienen materia de la que se constituyan, sino que la
sustancia es su sujeto. Ahora bien, el sujeto tiene algo similar a la mate-
ria, en cuanto que es receptivo del accidente. El sujeto difiere de la mate-
ria en cuanto que ésta solamente tiene en acto el ser por la forma; pero el
sujeto no se constituye en el ser por el accidente”25. Y en otro lugar dice:
“La materia es la que recibe el ser por la forma; en cambio, el sujeto no
recibe el ser de la forma accidental, sino que la sustenta en el ser”26.
Por lo tanto, es evidente que, si la materia primera recibe la forma que le da
el ser, no es preciso que tenga la existencia antecedentemente a la causación,
pues es suficiente que la tenga concomitantemente y en el término de su causa-
ción, dado que la recibe por la forma. Mas por el contrario, el sujeto sustentante,
al no recibir el ser pura y simplemente de los accidentes, sino que lo supone, en
consecuencia tiene el ser previamente, antes de tal causación material.
Se podría seguir objetando: Cada una de las causas reales debe existir para
causar; ahora bien, la causalidad en acto supone la causa en acto, pues de otro
modo, sería sólo causa en potencia. Aún más, para entender aquello anterior por
lo que causa, necesariamente se supone que la causa sea real y en acto, pues de
otro modo no saldría realmente la causalidad de ella. Luego la existencia de ésta
no sólo es requerida concomitantemente, sino también es previamente requerida
para entender aquella prioridad antecedente.
Respondo que la causa que realmente causa en las cosas debe existir en la
realidad y en el momento en que es necesario; mas para esto es suficiente o la
existencia concomitante o aquella que la materia tiene en el todo, bien sea el
25
Thomas de Aquino, In VIII Metaphysicorum, lect. 4.
26
Thomas de Aquino, De principiis naturae, in principio.
todo que se corrompe, o el todo que se genera. Ahora bien, en aquella prioridad
de la naturaleza o de la causalidad de la materia no se requiere la existencia;
pues para la realidad de causa es suficiente la realidad de la potencia que recibe
el ser, no de la potencia que tiene el ser. Sin duda alguna, el recibir el ser y el
tener capacidad para recibirlo es algo real, pero es una realidad del ente en po-
tencia, tal cual es la materia, no es la realidad del ente en acto. Por otra parte, el
ente potencial, por el hecho de tener capacidad para el ser ‒aunque se entienda
que aún no lo tiene‒ es una cosa real. En efecto, si nada fuera, no sería capaz de
tener el ser.
Las razones de esto son las siguientes. Primera, porque esa prioridad del
causar no explica lo que la cosa sea, o de qué modo sea, sino por qué razón y
bajo qué formalidad causa. Ahora bien, el causar de la materia no es el causar
de la actualidad o de la potencialidad, porque recibir en cuanto recibir no perte-
nece a la actualidad. De este modo, para entender dicha prioridad no se exige la
actualidad que la materia tiene en la realidad, sino la potencialidad. Segunda,
porque la forma, aunque se entienda que para aquella prioridad depende de la
materia, sin embargo, la causalidad de la materia, para el caso, no explica toda
la realidad, sino sólo la realidad que es propia de la potencialidad. Ahora bien,
lo que tiene de actualidad, lo participa de la forma a la que el concurso de la
materia tiende para obtener de ella el ser. Por este motivo, para que exista una
causalidad real, es suficiente que en lo real exista realmente por la materia; pero
no es preciso que toda su realidad se explicite en todo aspecto y consideración;
al igual que hombre, bajo el concepto de hombre, no explicite la realidad de
ente, aunque en sí el hombre sea un ente real.
Segunda condición, respecto al concurso con las demás causas

La segunda condición requerida en la materia para causar materialmente es
el orden o la determinación que posee de otras causas, de cuyo concurso depen-
de al causar; así es evidente que la materia es determinada y aplicada a una for-
ma o a otra por la causa eficiente mediando las disposiciones; y, semejantemen-
te, es determinada por el concurso divino, no de modo material, sino de modo
efectivo, como diremos más adelante27. De este modo, tales determinaciones o
disposiciones son condiciones necesariamente requeridas para causar material-
mente. Ahora bien, ¿acaso la materia primera, al ser la primera en el género de
causa material, posee alguna causalidad sobre las demás causas materiales? Se
responde que tiene causalidad sobre todas a las que su recepción se extiende.
Efectivamente, al ser todas las materias segundas sustancias compuestas de
materia y forma, consecuentemente, todas ellas se resuelven en la materia pri-
mera y dependen de ella, como del primer receptor, no como del primer deter-
27
Ioannes a Sancto Thomas, Philosophia naturalis, Circa VIII Physicorum, q. 25, a. 1.
minante, pues el primer determinante es el primer agente, no la potencia de la

materia.
Tercera condición, en orden al efecto
La tercera condición es tomada, en la materia, en orden a su efecto. Y ade-
más de la proporción, requerida entre materia y forma, que proviene de las dis-
posiciones, es también requerida, como condición, la indistancia o aproxima-
ción entre materia y forma para que se unan y resulte el compuesto. Y esta in-
distancia no se identifica con la unión; pues el alma separada del cuerpo, puede
hacerse presente en él, como en otro cuerpo, sin informarlo28.
3. Efectos de la materia
Pueden ser enumerados tres efectos sobre los que versa la materia; y pueden
ser enumeradas cinco determinaciones objetivas (rationes) causadas en ellos.
En efecto, la materia recibe la forma, constituye el compuesto y padece la gene-
ración por el agente.
Las determinaciones causadas son cinco. Primera, el ser de la forma, si ésta
es dependiente de la materia; o el modo de ser informativamente, si la forma no
depende de la materia, como es el caso del alma racional. Segunda, la materia
causa la limitación, pues la forma es limitada en orden a la materia. Tercera,
causa la incomunicabilidad, al ser el último sujeto más allá del cual no pasa la
forma. Cuarta, causa la individuación. Quinta, causa la unidad y la constitución
del compuesto, al concurrir juntamente con la forma.
Es evidente que la materia versa sobre los tres efectos enumerados, puesto
que todos ellos dependen de la materia como de un principio: el compuesto,
porque se resuelve en la materia, y, así, depende de ella; la forma, porque sin la
materia no puede existir, si es forma educida, o no puede existir al menos sin
ella informativamente, si es una forma creada, como el alma racional, lo que
pertenece al modo de ser de la forma. Finalmente, la generación es una trans-
mutación que no puede existir sin la materia, que es el sujeto de la mutación;
precisamente por ello la generación depende de la materia.
No obstante, hay quienes piensan, objetando, que solo el compuesto es efec-
to de la causa material, por el hecho de que la materia causa como causa intrín-
seca; ahora bien, solamente es causa intrínseca respecto al compuesto. Se res-
ponde que la materia causa la forma, no al componer, sino al recibir, y respecto
a esto no es causa intrínseca respecto al compuesto. Se responde que la materia
28
La fuerza de esta tesis se revela también en el texto latino de Juan de Santo Tomás: “Quae
indistantia non est idem, quod unio; nam separata anima a corpore potest illi fieri praesens, sicut
alteri corpori, sine hoc quod informet illud”.
causa la forma, no al componer, sino al recibir, y respecto a esto no es causa

intrínseca; y, sin embargo, la forma depende de la materia; es, empero, causa
intrínseca respecto al compuesto, puesto que el compuesto resulta de la conjun-
ción de materia y forma.
Las determinaciones causadas por la materia

Es evidente que la materia causa todas las determinaciones enumeradas. En
efecto, Santo Tomás enseña29 que la materia limita la forma: en efecto, la forma
de por sí es comunicable a esta o aquella materia, y no es limitada a una, a no
ser en cuanto que es recibida u ordenada a determinada materia. De este modo,
pues, por esta recepción o por este orden, la forma no puede comunicarse más
con otra materia total, ni pasar de materia en materia, dado que es individuada
por una materia y, como individuada, queda limitada a ella. En cambio, la mate-
ria pasa a muchas formas, al menos por separado, aunque hay que tener en
cuenta que ni la forma ni la naturaleza pasan a muchas, sino que se detienen en
sí mismas. Semejantemente, que la materia sea principio de incomunicabilidad
e individuación, lo enseña el Angélico30 también en otros muchos pasajes de
entre los cuales, en los libros De Generatione31 mostramos que la materia es
principio de individuación, al ser el último sujeto, más allá del cual no se pro-
duce comunicación ni multiplicación de la forma, ni de la materia.
Se podría objetar que puede haber dificultad sobre el compuesto y la forma,

dado que no es claro cómo la forma es causada en su ser por la materia, si no es
en cuanto se torna sustentada y recibida por la materia; pero esto no es cosa
distinta de ser comunicada la materia a la forma; y así, no es causada la forma,
pues más bien es causada la comunicación de la materia. Y por parte del com-
puesto es evidente que el compuesto no es causado por la materia, a no ser con-
curriendo a la vez la forma. Pero, así, el compuesto no es algo distinto de la
materia y la forma y, en consecuencia, no es propiamente algo causado. Y si la
materia se toma en relación a la forma, de este modo la materia no causa el
compuesto, sino que causa la otra parte del compuesto, a saber, la forma.
Se responde que la materia causa la forma según el modo en que depende de

ella, a saber: o la causa en cuanto al ser ‒si la forma ha sido educida, depen-
diendo en su producción y conservación de la transmutación y recepción de la
29
30
Thomas de Aquino, Summa Theologiae III, q. 77, a. 2; y Opusc. De principio individuationis.
31
Joannes a Sancto Thomas, Philosophie naturalis, III pars, De ente mobili corruptibili, qq. I-
XII.
materia‒; o la causa en cuanto a la función de informar ‒puesto que la forma

solamente puede estar de modo informativo dependientemente del concurso
pasivo de la materia que recibe la forma‒. De ahí que Santo Tomás afirme: “Se
dice que la materia es causa de la forma, solamente en cuanto que la forma está
en la materia”32. Y cuando se insta objetando que ese efecto no es distinto de la
comunicación de la materia, se responde que por parte de la realidad comunica-
da, el efecto de la causa formal o material no se distingue de su causa; sin em-
bargo, por parte de la comunicación, indica unión, la cual permite al menos
presuponer que conlleva una mutación nueva, o la deja después de haberse uni-
do los extremos. Y además, de dicha comunicación resultan otros efectos, no en
la realidad comunicada, sino en aquello a lo que se comunica, v.gr., que la for-
ma sea limitada, individuada, educida, existente, etc.; y estos efectos están en la
forma misma.
Respecto a lo que se dice del compuesto, se responde que éste es causado
por ambas partes, a saber, por la materia y la forma unidas, pero no propiamen-
te; pues se dice que el compuesto resulta y se sigue de la virtud de la causalidad
anterior, por la que la materia se comunica a la forma, y la forma a la materia.
De lo que hemos hablado en otro lugar33.
32
Thomas de Aquino, Opusc. De principiis naturae, § Viso quod sunt.
33
Ioannes a Sancto Thoma, Philosophia naturalis, I, q. 6, a. 3.
ARTÍCULO II
LA CAUSALIDAD DE LA FORMA Y SU EFECTO
De la misma manera que en el artículo precedente hemos reducido a cuatro

partes esenciales los temas que pertenecen a la causa material, a saber, al acto
primero o razón de causar, al acto segundo o su causalidad, a las condiciones
requeridas para causar y a los efectos causados por ella; así también semejan-
temente se explicarán ahora los mismos puntos esenciales de la causa formal.
Así pues, en cuanto a lo primero, la forma está en el polo opuesto respecto a

la materia. En efecto, de la misma manera que la materia es potencia receptiva
de la forma, y esa potencia no es sobreañadida a la entidad de la materia, así la
forma es un acto que da el ser a la cosa, sea sustancial o accidental, y esta actua-
lidad no es una realidad sobreañadida a la entidad de la forma, como tampoco lo
es la potencialidad de la materia. Por lo que la razón o principio de causar es la
actualidad de la forma por sí misma, de modo que, según su esencia, es acto
primero o principio que actúa y da el ser. Y de conformidad con esto, Santo
Tomás dice: “La forma por sí misma hace que una cosa sea en acto, pues es acto
por su propia esencia; y no da el ser por otro medio”1. Y en otro lugar: “Esta es
la razón por la que la forma es causa, porque forja la esencia de una cosa”2. Así
pues, la razón de causar en la forma es la actualidad, porque ésta es perfectiva
de la esencia (quidditatis).
1. Causalidad de la forma
La explicación de la causalidad de la forma no tiene una dificultad menor
que la explicación de la causalidad de la materia; ni en ella es menor la disputa
enfrentada de opiniones.
Sin duda es cierto que de la misma manera que la materia causa con un con-
curso pasivo o con la recepción de la forma que también es ordenada a consti-
tuir el compuesto, así la forma causa con la actuación e información de la mate-
ria que es ordenada a constituir el compuesto.
La mayoría de los autores, pues, piensa que la causalidad de la forma no
añade cosa alguna a la entidad de la forma, dado que se presenta a sí misma
1
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I q. 76, a. 6 y 7.
2
Thomas de Aquino, In V Metaphysicorum, lect.2.
para componer el todo y sólo añade una relación al efecto. Y aseguran que este
efecto es el compuesto, y que la unión es sólo condición por la que se aproxi-
man entre sí la materia y la forma. Así lo enseña el escotista Fuente3.
Otros niegan una causalidad intermedia entre la causa formal y la material,
además de la connotación del efecto formal, como sostiene Cabero4. Muchos
sostienen que la unión es una cosa intermedia entre la materia y la forma, pero
ponen en la unión la causalidad de la forma, a pesar de que difícilmente se ex-
plique cómo se distingue de la causalidad propia de la materia en esta sentencia,
que fija una sola unión entre materia y forma. Efectivamente, si se dice que es la
causalidad de la forma como actuación y la causalidad de la materia como re-
cepción, precisamente lo que tratamos de averiguar es esto: qué es lo que la
recepción y la actuación añaden a la unión. No obstante, sostienen esta opinión,
entre otros, Suárez5, Araújo6, y el Curso Carmelitano7. Por su parte, Cayetano
dice que la causalidad de la forma es un acto segundo, por el que se hace el acto
del sujeto; y esto no es ni la forma, ni el sujeto, ni un ente intermedio: es la for-
ma y el sujeto indivisos en tal ser8. Pero esto es explicar la causalidad de la
forma por la unión, la cual no es cosa intermedia entre la forma y la materia,
sino que es la forma concurriendo con la materia en algo único.
Bastante más confusamente parece que explicó Martínez esta causalidad
mediante tres conclusiones9, de las que la primera es esta: idéntico es el influjo
de la causa formal y de la causa material, a saber, la unión, y es lo que él en-
tiende del influjo en el todo. En la segunda conclusión dice: el influjo de la
materia es diverso del acto de la forma, puesto que la materia influye padecien-
do y sustentando, en cambio, el acto de la forma es la unión. Y en la tercera
enseña que el influjo de la materia se identifica con el influjo del eficiente; lue-
go se debe concluir que el influjo de la forma, si es idéntico con el influjo de la
materia, es también idéntico con el influjo del eficiente, y el influjo del eficiente
se identifica con la unión. Sin embargo, en esto la proporción (ratio) entre for-
ma y materia es diversa, ya que la materia es supuesta por el eficiente y es pa-
ciente por él. Por consiguiente, al identificarse la pasión con la acción, no es
extraño que la causalidad de la materia, como pasión o concurso pasivo, se
3
Gaspar de la Fuente, Quaestiones dialecticae et physicae ad mentem subtilissimi Doctorum
Ioannis Duns Scoti, Lyon 1631; In I Physic., q. 5, diffic. 1. a. 2 y 3; In II Physicorum, q. 3, diffic.
2. a. 1.
4
Cabero, In II Physicorum, disp. 3, dub. 2.
5
Suárez, Disputationes Metaphysicae, disp.15 sect. 6.
6
Metaphysica, VIII, q. 5, a. 2.
7
Cursus Carmelitanus, In II Physic., disp. 9, q. 3, a. 2.
8
Cayetano, In Summa Theologiae I, q. 76, a. 1, § “In responsione ad sextum”.
9
Martínez, In II Physicorum, q. 3.
identifique con la causalidad del agente. Pero al contrario, la forma no es pa-

ciente por el agente, sino que es producida por él y es su término; y, fijado éste,
la acción cesa. Luego, la información o causalidad de la forma no puede ser lo
mismo que la acción, bajo ningún aspecto: ni en cuanto produce ‒pues, así, la
acción cesa, una vez puesta la forma‒; ni en cuanto es pasión ‒puesto que la
forma no es paciente por el agente, sino que lo es el sujeto‒. No obstante, de-
bemos concluir:
En la forma que designa intrínsecamente, la causalidad formal o acto

segundo no se distingue del acto primero sobreañadiendo algo intrínse-
co, sino que sólo se distingue por las condiciones extrínsecas que conno-
ta y requiere.
El fundamento de esta conclusión es éste: porque el efecto formal no se dis-

tingue, de modo intrínseco y entitativo, de la forma misma en cuanto comunica-
da: luego no requiere una causalidad intermedia como razón formal de actuar y
comunicarse; efectivamente, si el efecto no se distingue de la causa, tampoco
necesita de un medio que lo cause. Ni la forma está más en acto por una causa-
lidad segunda que por sí misma. Porque la causa por sí misma actúa y se comu-
nica; no obstante requiere algo extrínseco como la aplicación, la cual cambie la
forma para que ésta se comunique a la materia: al igual que la unión se produce
formalmente por la entidad de los extremos de modo inmediato, a pesar de que
requiera una mutación activa o pasiva para que los extremos se unan. Y por
falta o ausencia de esta condición o aplicación, no siempre hay unión en acto, ni
hay siempre información o causalidad formal en acto, a saber: porque, si se
elimina la aplicación o condición requerida, la actualidad de la forma no perma-
nece pasivamente comunicada, aunque tenga en sí toda la formalidad de causa-
lidad y de acto segundo.
Y esto queda más explicado por la diferencia que hay entre materia y forma.
En efecto, la materia causa mediante su potencia receptiva, pero esa potencia es
indiferente y debe ser determinada a una y otra forma por alguna mutación de sí
misma; o, al menos, como debe ser reducida al acto para ser receptora en acto,
se sigue de ello que la causalidad actual de la materia no se produce por la sola
potencialidad, sino por algo sobreañadido mediante lo cual actualmente la mate-
ria cambie para ser receptora.
En cambio, todo acaece de modo opuesto en la forma. En efecto, la forma
causa por su actualidad que, según su esencia, está determinada a actuar, pues
acompaña a la materia, reduciendo y eliminando de ella la indiferencia; y actúa
de inmediato por sí misma cuando es recibida por la materia y se une a ella; ni
necesita de una nueva actualidad sobreañadida para hacer que la materia quede
actuada y constituya el compuesto. Y, así, no es preciso que la forma se consti-

tuya en acto segundo con algo sobreañadido entitativamente a ella, como razón
formal de causalidad. Así pues, la causalidad formal es la actual comunicación
de la forma, comunicación que no es distinta de la unión, de conformidad con
lo que dice Santo Tomás: “La formación en las formas intrínsecas se produce a
modo de inherencia”10, esto es, de unión. Sin embargo, en esta unión, la razón
formal de unir no es un medio o algo sobreañadido a la forma, sino que ella por
sí misma es acto segundo de unir; bien es verdad que no siempre se sigue el
efecto formal, al faltar las condiciones extrínsecas: bien sean las condiciones del
agente aplicante, bien sean las condiciones de la materia aplicada. Y estas con-
diciones son extrínsecas, porque no reducen al acto una potencialidad de la
forma que sea informante en acto segundo, sino que solamente aplican la actua-
lidad que la forma tiene. De este modo, la comunicación formal ‒al igual tam-
bién que la forma‒ se comporta como activa, siempre en acto segundo, pero no
siempre tiene adjunta la comunicación pasiva, porque falte la materia o la apli-
cación a ésta.
Objeciones
Se pueden recoger cuatro objeciones.
Primera, la forma depende de la materia por la unión: luego, por la unión, la
forma es formalmente más causada que causante, puesto que, en cuanto causan-
te, no depende, y, en cuanto unida, depende; ahora bien, es contradictorio que la
razón por la que llegue a ser causante y causada sea formalmente la misma.
Segunda, el compuesto es efecto de la forma y, semejantemente, la materia
tiene el ser por la forma; luego respecto al compuesto y a la materia, la forma
necesita de una causalidad intermedia sobreañadida, al ser efectos distintos.
Tercera, la forma es por esencia sólo actualidad comunicable, pero no es la
misma comunicación actual, como es patente en el accidente separado que sólo
es inherente por aptitud, no por acto, y el alma separada es informante por apti-
tud, no por acto; luego, la forma se reduce del acto primero al segundo y de la
potencia al acto por la información y comunicación actual.
Cuarta, finalmente, la unión es educida (o sacada) de la potencia de la mate-
ria, y no se produce, pues, directamente por sí misma; luego, la unión no es la
causalidad de la forma, sino que es efecto de ella.

A la primera objeción se responde. La forma depende de la materia por la
unión; pero hay que resaltar una distinción: porque en cuanto está por parte de
la forma y es unión perfectiva, no se puede admitir; mas en cuanto está por par-
10
te de la materia y es unión receptiva, se concede. Ahora bien, esta unión perte-

nece a la materia, y la forma depende de la materia por ella. Y ciertamente Suá-
rez no considera inconveniente alguno que, por una parte, la misma unión sea
causalidad de la materia en cuanto receptiva y en cuanto que proviene de la
materia, y por otra parte, sea causalidad de la forma en cuanto proviene de la
forma; y, así, la unión es causalidad y causada, bajo diversas consideraciones11.
Sin embargo, nosotros no establecemos una unión intermedia a modo de
vínculo, la cual provenga de la forma y de la materia, sino que ponemos diver-
sas comunicaciones en la forma y en la materia, como entidades diversas. Y
mediante la comunicación de la forma, en cuanto que proviene de la forma, ella
no es causada, pero causa un ser en la materia; en cambio, la comunicación de
la materia se hace mediante la potencia de la materia, aunque no absolutamente,
sino en cuanto se cambia en acto para ser receptora. Por este motivo, por parte
de la realidad comunicada y unida, la unión no es categóricamente dependencia,
pero lo es por parte de aquello a lo que se comunica, de modo que depende de
semejante comunicación y es perfeccionada con ella, como es patente en el
Verbo unido a la humanidad, que no depende de ésta, sino que la humanidad
depende de Él.
A la segunda objeción, se responde que el efecto propio e inmediato de la

forma es la forma comunicada que, a su vez, es el efecto formal. Y dado que
entonces hace que la materia sea actuada y, juntamente con ella, el compuesto
queda constituido, se dice que son efectos de la forma tanto la materia como el
compuesto, los cuales, sin embargo, no requieren una causalidad distinta, puesto
que son obtenidos bajo el mismo efecto formal; y este efecto formal no se dis-
tingue de la forma, ni requiere una causalidad distinta.
A la tercera objeción se responde que la forma, según su esencia, es comu-

nicable en acto primero y es también la razón de la comunicación en acto se-
gundo, en cuanto a la actualidad intrínseca, pero no en cuanto a la designación
de causar en acto segundo, puesto que esto depende de una cosa extrínseca, a
saber, de la recepción de esta comunicación en la materia, por cuyo defecto o
ausencia no se dice que el accidente separado esté inherente, ni se dice que el
alma separada informa; al igual que la acción, en cuanto que saliendo precisa-
mente del agente como actualidad segunda, no designa al agente, sino que lo
designa en razón del efecto producido. Aún más, Dios mismo, que es actualidad
pura y acto segundo de obrar, no es llamado agente hasta que el efecto ha sido
producido al exterior. De este modo, pues, no es extraño que la forma, según su
11
esencia, sea actualidad segunda de la información, pero no designa hasta tanto

que la materia le sea aplicada y la propia materia la reciba.
A la última objeción se responde que la unión, si es algo intermedio entre la
forma y la materia, es educida (o sacada) de la materia, pero nosotros no la ex-
plicamos de ese modo ‒esto es, como algo intermedio entre la forma y la mate-
ria‒. Con todo, en esa opinión puede decirse que la unión es educida como un
modo de causar juntamente con la forma, no como realidad; y, así, no es algo
puramente causado, sino razón de causar.
2. Condiciones de la forma para causar

Las condiciones requeridas para causar formalmente pueden ser considera-
das como en la materia. Primera, en orden a sí misma, esto es, en orden a la
forma misma; y esta es su existencia. Segunda, en orden a otras causas, como el
concurso del agente, la aproximación de la materia y la disposición de ésta.
Tercera, en orden al efecto, como, por ejemplo, que la materia le sea propor-
cionada para recibir el efecto formal, y cosas semejantes.
En cuanto a la primera. La existencia es requerida para causar en su género

y orden, a saber, que sea existente a modo de principio determinante y parte
incompleta (ut quo), no a modo de principio determinado o parte completa (ut
quod).
Es suficiente, pues, que la forma tenga la existencia para informar concomi-
tantemente y en la realidad, pero no es preciso que la tenga antecedentemente,
aunque sea una forma subsistente que tiene en sí la existencia. Las demás for-
mas sólo la tienen en el compuesto; y según su esencia, sólo tienen la existencia
como parte incompleta y como principio que dar el ser (ut quo). Y este solo es
previamente requerido en la prioridad de su causalidad, a saber: que, al causar
formalmente, preceda como principio de existir, no en cuanto existente, pues
esto lo tiene en el término de su causación, cuando hace existir al compuesto y,
consiguiente, a sí mismo. Sobre este punto hemos hablado mucho en otra par-
te12.
En cuanto a la segunda. Se requiere ante todo la aproximación o indistancia
de la materia hacia la forma informante; en efecto, dado que la forma debe serle
íntima a la materia, aquella no puede informar una realidad distante; y hemos
probado en el artículo precedente que la distancia se distingue de la informa-
ción o recepción de la materia. Se requiere también el concurso del agente, bien
sea en cuanto somete la materia a la forma, bien sea en cuanto educe [saca] de
la materia la forma, o mueve a la unión; y consecuentemente, es requerido el
12
Ioannes a Sancto Thoma, Philosophia naturalis, I, q. VII, De subsistentia et existentia.
concurso del primer agente, a saber, Dios que no mueve a la forma con un con-
curso formal, sino efectivo, al igual que los demás agentes
En cuanto a la tercera. Para informar, es requerida la proporción en la mate-

ria para informar: en efecto, una materia no proporcionada o no determinada no
recibe el efecto formal de la forma. Mas para esto es suficiente la disposición
que se encuentra en la materia; y puesta esta disposición, la forma por sí misma
da el efecto a la materia, así proporcionada y determinada. Ahora bien, la pro-
porción intrínseca, como que la materia y la forma sean del mismo orden ‒v. gr.
que la materia celeste sea para las formas celestes, y la materia sublunar sea
para las formas inferiores‒, no pertenece a la condición, sino a la naturaleza
intrínseca de esas causas; efectivamente, la razón de causar es aquello por lo
que la causa es proporcionada a lo causado.
3. Efecto de la forma
No hay dificultad alguna en que el efecto primario de la forma sea el efecto
formal, que no es otra cosa que la misma forma en cuanto comunicada. La difi-
cultad está, primero, sobre esas realidades a las que la forma comunica el efec-
to; y, segundo, sobre el efecto secundario de la forma, que es la expulsión de
otra forma. Sin duda alguna, los efectos positivos secundarios son comunicados
por la forma en el mismo orden y del mismo modo que el primario, pues lo
siguen.
En cuanto a lo primero, encontramos que la forma no sólo causa algo en la

materia actuándola, sino también causa algo en el compuesto, al constituirlo. La
forma, en cambio, no causa nada en la generación, como lo causa la materia,
dado que la forma sigue y acompaña a la generación como término de ésta, pero
no la causa.
Muchos piensan que la forma no tiene causalidad con respecto a la materia,

pero la tiene para con el compuesto. Sin duda han de sostener esta opinión quie-
nes afirman que la materia de por sí puede existir naturalmente sin la forma,
aunque, debido a la sucesión de las generaciones, no puede estar sin ella. Suárez
cuenta que son muchos los que opinan esto13. Concretamente, Cabero14 y Fuen-
te15 afirman que la forma no tiene causalidad con respecto a la materia. Tres son
los fundamentos de esta opinión. Primero, en que la materia no tiene la existen-
13
Suárez, Disputationes Metaphysicae, disp. XV, sect. 8, n. 13.
14
Cabero, In II Physicorum, tract. 2, disput. 3, dub. 2.
15
Fuente, In II Physicorum, q. 3, diffic. 2.
cia de la forma, sino que la tiene en sí misma; luego, no es causada por la for-
ma, sino sólo por el agente que produce su entidad. Segundo, la forma solamen-
te causa como causa intrínseca; es así que sólo es intrínseca al compuesto, pero
no a la materia; luego, propiamente sólo causa el compuesto. Tercero, finalmen-
te, el ser propio de la forma es dar un ser formal y específico; es así que esto
solamente conviene de modo directo al compuesto; luego, solo el compuesto es
propiamente causado por la forma.
Pero la opinión de Santo Tomás es esta: La forma ejerce una causalidad

en la materia, al actuarla y comunicarle el ser, aunque no causando su
entidad en cuanto que es potencial, sino en cuanto que es determinada,
actuada y dependiente entitativamente de la forma en el compuesto mis-
mo.
Santo Tomás distingue, de un lado, la causalidad de la forma en la materia, y

de otro lado, la causalidad de la forma en el compuesto, ya que la materia no
tiene el ser si no es por la forma. Dice:
“La materia es causa de la forma en cuanto que la forma solamente está
en la materia; y la forma es causa de la materia en cuanto que la materia
tiene el ser en acto sólo por la forma; pues, como se dice en el libro se-
gundo de la Física, la materia y la forma son recíprocamente relativas;
también se dice que son relativas con respecto al compuesto, como la par-
te para con el todo”16. “La materia, considerada según su esencia, carece
de forma por la que participa del ser en acto según modo propio”17
De modo semejante, Santo Tomás enseña que la materia es determinada y

perfeccionada a través de la forma; por la forma, su indiferencia es eliminada y
es reducida a una especie: “La materia, al ser propia de infinitas formas, es de-
terminada por una forma y con ésta consigue estar en una especie”18.
Y de esta exposición resultan evidentes dos puntos. Primero, que la entidad
de la materia puede ser considerada en cuanto que es potencial, y privada de
formas e indiferente a ellas; y, así, de ningún modo puede ser causada por la
forma que sólo da determinación al ser y elimina la privación; pero la forma no
causa una entidad bajo la indiferencia, la potencialidad y la privación de forma.
16
Thomas de Aquino, Opus. De principiis naturae, § “Viso autem quod sunt”. Cfr. también In
VIII Metaphysicorum, lect. 4.
17
Thomas de Aquino, Opus. De natura angelorum, cap. 8.
18
Thomas de Aquino, In I Metaphyscorum, lect. 12, in fine. Cfr. también Summa Theologiae I,
q. 7, a. 1.
Segundo, que la entidad de la materia también puede ser considerada como

existente, determinada y actuada en la naturaleza, y eliminada su potencialidad
e indiferencia tanto para existir como para causar un compuesto determinado.
Bajo esta segunda consideración, la materia depende físicamente de la for-
ma, dado que sólo mediante la forma puede ser eliminada su indiferencia. Pero,
si no es eliminada la indiferencia, la materia no puede causar un compuesto
determinado, pues depende de la forma para causar el compuesto. Depende de
la forma también en el existir, en cuanto que la materia no existe bajo indiferen-
cia y privación, sino que existe como reducida a un acto sustancial, con el que
participa el ser sustancial y por consiguiente el ser absolutamente (simpliciter),
el cual no supone otro ser antes, pues de otra manera sería un ser accidental.
Depende, pues, la materia de la forma en el existir simple y sustancial en cuanto
al ser determinado, de la misma manera que el sujeto depende de la forma acci-
dental en el ser relativo (secumdum quid), v. gr., para ser blanco o caliente, etc.

De esta doctrina queda patente la respuesta a los fundamentos opuestos. Ne-
gamos, pues, que la materia de por sí tenga la existencia independiente de la
forma, según se ha tratado ampliamente en otra parte19. Y si tuviera una exis-
tencia, esa existencia sería imperfecta e insuficiente para existir pura y simple-
mente sin la forma, al igual que ocurre en el caso del accidente sin sujeto. Se-
mejantemente, aunque la forma es una causa intrínseca al compuesto, propor-
cionándole la especie y la existencia, sin embargo, no puede hacer esto en el
compuesto sino eliminando la indiferencia de la materia, como causa extrínseca
a la potencia y a su entidad, pero como causa intrínseca al efecto formal, que es
su comunicación, esto es, la comunicación de sí misma. Efectivamente, la for-
ma actúa directamente y elimina la indiferencia, sin comunicar una forma dis-
tinta de la suya; y, una vez eliminada la indiferencia, resulta el todo en el que
están incluidas la materia y la forma, y en él existen.
Sobre el efecto secundario de la forma, para unos, la forma introducida en el

sujeto expulsa efectivamente a la otra, cual instrumento del agente, de la misma
manera que un cuerpo expulsa a otro de un lugar.
Para otros, al contrario, no la puede expulsar efectivamente, dado que debe-
rían mutuamente tocarse para excluirse. Ahora bien, si se tocan, están a la vez
en el mismo sujeto. Por lo que si no se produce la expulsión así, es preciso ex-
plicar cómo la unión de una forma causa la expulsión de la otra.
19
Ioannes a Sancto Thoma, Philosophia naturalis, I, q. 3 (De principiis in particulari), y q. VII,
(De subsistentia et existentia).
Otros, en fin, dicen que la expulsión se produce por defecto de la causa con-
servante, puesto que Dios, ante la nueva posición de una forma, ha decidido no
concurrir a conservar la otra.
Pero este último subterfugio no explica las naturalezas de las cosas. En efec-
to, esa no conservación o le es debida a la naturaleza de la forma, así introduci-
da, o no le es debida. Si no le es debida, en consecuencia, Dios a su antojo la
eliminará del sujeto, y así la forma cesa por aniquilación, esto es, por suspen-
sión del concurso y no por corrupción. Pero si la no-conservación le es debida a
la forma así introducida, queda por mostrar qué es aquello por cuya razón una
forma se opone al consorcio con la otra, hasta el punto de exigir su no-
conservación.
Pues bien, no debe admitirse de ningún modo el modo citado de expulsar
efectivamente a la forma; y en esto muchos se equivocan a veces con la seme-
janza de un cuerpo que expulsa a otro de un lugar, cosa que no puede decirse de
la forma. En efecto, la forma no obra efectivamente en la materia, pues la propia
forma es término del eficiente y de quien mueve la materia, pero sin obrar en la
materia, sino actuándola o poniéndola en acto. Y de la misma manera que la
forma no actúa efectivamente, así tampoco expulsa la forma opuesta de modo
efectivo, porque la expulsa poniéndola en acto o actuándola. Ahora bien, si la
expulsara efectivamente, debería producir algo con semejante eficiencia, y de
ese algo así producido, habría la misma dificultad, pues ¿lo expulsaría efecti-
vamente o formalmente?
Ciertamente, si lo expulsara formalmente, se diría lo mismo de la primera
forma. Si lo expulsara efectivamente, en consecuencia, al producir otra cosa,
surgiría un proceso al infinito; además de que un cuerpo que desplaza a otro del
lugar, imprime en él un impulso o movimiento, por el que es removido del lugar
y lo pone en otro. En cambio, la forma producida no puede imprimir nada en la
forma que es expulsada, al dejar de existir; luego no la expulsa efectivamente.
Por lo que la expulsión de una forma por otra forma se reduce a la oposición
que una forma tiene hacia otra; y esta oposición se produce por la privación
adjunta que una forma tiene con respecto a la otra: no se produce por eficiencia.
Es lo que colige Santo Tomás, diciendo:
“En cuanto la forma es considerada en sí misma, constituye la especie en
el género de la sustancia; en cambio, en cuanto que una forma tiene en sí
sobreentendida la privación de otra forma, las diversas formas son princi-
pios de diferencias contrarias; pues la privación es en cierto modo un
contrario. Y de este modo, se oponen el ser animado y el inanimado, el

racional y el irracional, y otros semejantes”20.
Por este motivo, no es necesario que una forma, respecto de otra, tenga una
expulsión efectiva, sino privativa; y esta privación se funda en una forma res-
pecto de otra, por el hecho de ser limitada y determinada no sólo en sí, sino
también en orden a la otra. No obstante, esto no acaece del mismo modo en
todas las formas.
En efecto, unas formas consisten en algo indivisible de modo que, si se aña-
de o se sustrae algo, su especie desaparece, como el número, la figura, las for-
mas sustanciales; éstas, al ser sustanciales, dan el ser primero y esencial, del que
se deriva la negación de otro primer ser. Tales formas, pues, tienen esencial-
mente, aneja a ellas, la privación de otra y esta privación no es separable de
ella, aunque sea un efecto secundario, dado que se funda en la indivisible razón
específica.
En cambio, hay otras formas que no consisten en algo indivisible, sino que
poseen una amplitud, al poder crecer más o menos; estas formas no fundan in-
mediatamente la privación, sino la contrariedad; y, cuando una forma hace que
el sujeto se someta perfectamente a sí, entonces expulsa a la otra, debido a su
perfecta contrariedad; pero la privación puede ser separada de la forma como
acaece en las cualidades remisas [flojas o vacilantes] que pueden estar a la vez
en un sujeto. Y una vez puesta la privación, no es preciso que una forma toque a
la otra para expulsarla y para no estar al mismo tiempo; de este modo, la pre-
sencia de una es el abandono o exterminio de la otra.
De lo expuesto se deducirá que Dios no puede causar una cosa con concurso
material, ni con concurso formal. Con concurso material es evidente, dado que
ese concurso se produce mediante la recepción o mutación que supone potencia-
lidad; ahora bien, Dios es acto puro. Por otra parte, el concurso formal, o es de
una forma que constituye o actualiza la materia para que resulte el todo, o es
una forma que sólo culmina, no para que resulte un todo, sino para que se ter-
mine o perfeccione simplemente una realidad o para que ésta sea llevada al ser
de otra.
Del primer modo, la causalidad formal es incompatible con Dios: efectiva-
mente, Él es el primer ente, de ahí que no pueda darse nada constituido por Él
como parte, pues cada todo es mayor que su parte; ahora bien, nada es mayor
que Dios; luego, no puede ser forma informante, al ser ésta parte de un todo. Y
especialmente, la forma informante es forma participada por un agente, lo cual
20
Thomas de Aquino, In XI Metaphysicorum, lect. 12.
es incompatible con Dios, como dice Santo Tomás21. Sin embargo, del segundo
modo no es contradictorio que Dios por sí mismo termine o perfeccione for-
malmente, como termina y perfecciona la Humanidad con la Personalidad y
como su esencia hace las veces de especie representativa en la visión beatífica,
puesto que la especie representativa no constituye de por sí una tercera natura-
leza con el entendimiento, sino que lo perfecciona claramente en su ser intelec-
tual. Y así lo expresa Santo Tomás: “La especie inteligible unida al entendi-
miento no constituye una naturaleza, sino que lo perfecciona para conocer; y
esto no es incompatible con la perfección de la esencia divina”22. Con lo que se
da a entender que es incompatible con la esencia divina sólo la información que
no perfecciona puramente, sino la que también es perfeccionada al informar, al
igual que la que constituye una tercera naturaleza.
21
22
Thomas de Aquino, Contra Gentes, cap. 51.
ARTÍCULO III
A QUÉ GÉNERO DE CAUSA SE REDUCE LA IDEA O EJEMPLAR
Cuando Aristóteles, en Phys. II, define la causa formal diciendo: “La forma
es especie y ejemplar”, entiende por “especie” la forma inherente o interna que
constituye una especie; y entiende por “ejemplar” la forma imitable. En una
palabra: la especie es forma informante (informans); el ejemplar es formante
(formans). Efectivamente, el ejemplar no está en lo formado, sino fuera; y pre-
cisamente por esto, tratar de la causa ejemplar pertenece al tratado sobre la cau-
sa formal.
Por otra parte, como escribe Santo Tomás1, tomándolo de San Agustín2, la
idea [ejemplar] es así definida: “La idea es una forma que uno imita según la
intención del agente, quien se determina a sí mismo el fin”. O, como otros la
definen: “La idea es aquello conforme a lo cual el artífice, contemplándolo,
opera”.
En la primera definición, el término “forma” se pone como género. Ahora
bien, la forma puede tener muchas funciones: pues es aquello por lo que una
realidad queda constituida; es aquello por lo que una cosa obra; y aquello de lo
que una realidad participa. Con las palabras siguientes de dicha definición se
determina en qué acepción se toma “forma”. Ciertamente, con la expresión “que
uno imita” se expresa la diferencia de la forma intrínseca; pues la definición nos
habla de la forma que es participada de la forma ideal, que es forma extrínseca
participable. Y finalmente con la última expresión “según la intención del agen-
te, intención de un fin”, se excluye la forma que opera naturalmente o por azar,
como cuando el fuego genera fuego, la forma del fuego no es “idea”.
La dificultad que surge es la siguiente: ¿está la idea subjetivamente en el en-

tendimiento, o está objetivamente? O sea, si la idea es el concepto, o es el obje-
to, y qué causalidad tiene.
Algunos dicen que la idea es el mismo objeto conocido que uno contempla
para imitarlo; otros, que la idea es el concepto formal. Sigue esto segundo Suá-
rez3; también lo sigue Vázquez4, al hablar de la idea de Dios; pues dice que la
1
2
Sanctus Augustinus, In libr. 83 Quaestionum, q. 46.
3
Suárez, Disputationes Metaphysicae, disp. XXV, sect. 1.
idea del artífice creado es el concepto objetivo. Por otra parte, siguen lo prime-
ro muchos autores de la escuela de Santo Tomás y de la escuela de Escoto; bien
es verdad que por vías muy diversas.
En efecto, Escoto opinó que la idea es el objeto que, en cuanto conocido, se-
rá hecho externamente; y, así, opinó que la criatura, en cuanto conocida por
Dios, es la idea de ella, como existente en Él; y este ser es un ser “diminuto”
(diminutum) que Escoto asigna a las criaturas antes de existir en sí.
En cambio, otros autores asignan el carácter de ejemplar no a la realidad
que, como conocida, será hecha, sino a otra realidad de la que, en cuanto cono-
cida, es participada y deducida aquella realidad hecha; v. gr., en Dios asignan el
carácter de idea no a la realidad creada, sino a la esencia divina como imitable
por las criaturas. Y en esta parte, se origina la mayor dificultad, por el hecho de
que ambas cosas deben ser atribuidas a la idea, a saber, ser aquello que deberá
ser imitado por el artífice ‒lo que ciertamente no conviene al concepto formal
sino al concepto objetivo, que es conocido como imitable‒, y, semejantemente
le debe convenir que influya y dirija vitalmente o que lo forme el mismo artífice
para producir lo ideado, lo cual no conviene al objeto, sino al concepto; pues el
objeto, tomado según su esencia, no influye vitalmente en la obra, sino que
influye en cuanto formado por el entendimiento. Con todo sea esta la única
conclusión:
La razón de ser de la idea no es el objeto dado externamente y conocido

con designación extrínseca; ni es el concepto formal en cuanto es preci-
samente aquello por lo que el entendimiento se hace cognoscente, man-
teniendo una relación al entendimiento que recibe la información; sino
que es el concepto formal según la relación de la cosa representada a la
cosa exterior que es formada”.
Esta conclusión está tomada de Santo Tomás, donde dice:

“La sabiduría y el arte en Dios indican aquello por lo que Él conoce; pero
la idea indica aquello que conoce. Ahora bien, Dios en una sola intelec-
ción conoce multitud de cosas; y no sólo las conoce según lo que son en
sí mismas, sino también en cuanto han sido entendidas, lo cual significa
conocer muchas razones de las cosas: por ejemplo, el arquitecto, cuando
conoce la forma de una casa en la materia, se dice que conoce la casa; pe-
ro cuando conoce la forma de la casa en cuanto examinada o proyectada
por él (por el hecho de saber que es él mismo el que la conoce), se dice
4
Vázquez, In Summa Theologiae I, tomo 1, controv. 72, cap. 2.
que él conoce la idea o razón de la casa”5. Y un poco antes había expre-

sado lo mismo, al decir: “La idea de lo hecho está en el agente como lo
que se conoce, y no como la especie por la que se conoce, pues esto últi-
mo es la forma que pone al entendimiento en acto. Y, así, la forma del
edificio es, en la mente del arquitecto, algo conocido por él, a cuya seme-
janza construye la casa materialmente”6.
En estos textos, Santo Tomás distingue en el concepto o forma del artífice
varios aspectos: primero, en cuanto que es una cosa en sí; segundo, en cuanto
que es un medio único de conocer el objeto; tercero, en cuanto que es un medio
de relacionar lo conocido con lo que es hecho por él. Y, según esta tercera con-
sideración, le atribuye al concepto la noción de idea.
Ciertamente Santo Tomás dice que la idea es lo que debe estar en la mente
del operante, pero no como aquello por lo que entiende, sino como aquello que
entiende. Sin embargo, no podemos en su opinión atribuir la definición de idea
al objeto exterior como conocido, pues así no está en la mente del operante; ni
al concepto formal, por su relación al entendimiento que informa, pues así es
aquello por lo que entiende, no aquello que es imitado. Ahora bien, en cuanto
que el objeto, gracias al concepto, se vuelve dentro de él inmaterial y despojado
de las condiciones de la materia, y en cuanto que tiene la relación de imitabili-
dad con respecto a lo que existe en la materia, así, es la idea ‒al igual que Pla-
tón ponía las ideas separadas de la materia‒. Pero lo que Platón les atribuía real
y subsistentemente, nosotros se lo atribuimos gracias al entendimiento. No obs-
tante, dado que el entendimiento forma la idea al recibir de un objeto exterior
algo para que de ello se haga otra cosa, precisamente por eso, a veces la noción
de ejemplar e idea es también atribuida a la realidad exterior. De este modo
Santo Tomás atribuye la noción de ejemplar a ambos, tanto a la forma que está
en la mente del artífice, como al objeto externo del que la toma, como es patente
cuando dice: “Es propio de Dios que sus ideas estén sólo en la mente divina, y
no fuera de ella”7.
Y la razón de esto está en que para la idea [ejemplar] no sólo se requiere que
la cosa sea conocida en sí absolutamente, sino que sea tomada bajo la relación
de una forma imitable por otro que exprese su semejanza: no por dimanación
natural, sino por una imitación dirigida por el entendimiento. Luego, esta no-
ción de forma ‒imitable no por dimanación, sino por dirección‒, aunque sea
tomada de la cosa exterior objetivamente, sin embargo, sólo se encuentra for-
5
6
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 15, a. 2, c. Las mismas expresiones pueden verse
In I Sententiarum, dist. 27, q. 2, a. 3, ad 4.
7
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 44, a. 3; y De Veritate, q. 3, a. 1.
malmente en el mismo entendimiento que la dirige y la expresa. Especialmente

a la cosa misma que será hecha, en cuanto modalizada por un ejemplar, no le
puede caber la noción de idea como algunos dicen, pues afirman que, cuando el
ejemplar es totalmente perfecto y distinto, entonces es el concepto de la cosa
misma factible. Sin duda alguna, la realidad factible, por muy perfectamente
que sea expresada, si se concibe como es en sí y en sus condiciones materiales
exteriores, siempre es concebida como ideada y dada como un ejemplo, al haber
sido ideada en lo real bajo dichas condiciones. Luego, tanto el ejemplar como
su idea no pueden ser la realidad que ha de hacerse, en cuanto es conocida per-
fectamente en sí, sino en cuanto es propuesta para imitarla y para participar de
ella. Ahora bien, una misma cosa no puede ser participación de sí misma. Lue-
go, debe hacerse distinción entre el objeto que es formado como idea, y el obje-
to que es conocido como externamente factible e ideable.
A continuación se prueba que el concepto formal, tanto en sí mismo como

en orden al entendimiento como a su sujeto, no es la idea. En efecto, el concep-
to, según su relación al entendimiento, es una forma que el artífice conoce, no
es aquello que propone como imitable, ni es aquello a cuya manera hace una
cosa. Ni la cosa externamente “ejemplarizada” se hace al modo de un concepto
que es una cualidad que afecta al entendimiento; sino que la idea es algo enten-
dido que es tomado para ser imitado. Es, pues, la idea aquello que, mirándolo el
artífice, lo ejecuta. En cambio, el concepto, en cuanto informa al entendimiento
mismo, no es la cosa conocida a la que se dirige el artífice para imitarla, sino
que el concepto es aquello por lo que (quo) llega a ser conocido lo que será
imitado. Y de aquí viene que el concepto pueda ser uno solo, aunque abarque
muchas cosas, con tal de que las abarque bajo la misma razón, pues bajo ésta
sale del entendimiento de un único modo; y así tiene unidad. En cambio, la idea
es tomada según la relación de la forma imitable a lo ideado [o ejemplarizado] ;
y de este modo, la idea se multiplica según la diversa relación de imitabilidad
con la cosa imitante. Bien es verdad que, a veces, un concepto, con un signifi-
cado más amplio, puede ser llamado ejemplar, no según la propia noción de
ejemplar, sino en cuanto que expresa precisamente una razón de conocer y una
semejanza expresa, como enseña Santo Tomás8.
Por lo que sólo queda que el ejemplar sea formalmente el objeto imitable; no
en cuanto conocido sólo con denominación extrínseca, pues entonces o es aque-
llo de lo que el entendimiento recibe la especie ‒por la que forma la idea, pero
no es la idea formada‒, o es aquello que será ideado por ella. La idea es, pues, el
objeto intrínsecamente conocido, esto es, el objeto convertido dentro del con-
cepto en inmaterial e inteligible, a modo de expresión; de este modo, se rela-
8
Thomas de Aquino, De Veritate, q. 3, a. 3; y Summa Theologiae I, q. 15, a. 3.
ciona la idea con las cosas ideadas como la forma inmaterial se relaciona con
las formas en la materia. Por lo que en realidad la idea sólo se encuentra en el
concepto mismo; no bajo el aspecto de forma informante, por la que el enten-
dimiento entiende, sino bajo la relación de objeto expresado en el concepto, y
de objeto que forma otra cosa además del concepto. Sobre este tema pueden
consultarse muchos autores de entre los tomistas9.
Objeciones y respuestas
Objeción primera.- La realidad representada en el concepto o verbo mental,
si se toma realmente, no es distinta del concepto en el que el objeto brilla como
en un espejo. Ahora bien, además del concepto, sólo hay el objeto exterior y la
denominación de conocido. Luego, si la idea no es el objeto exterior, sino la
forma en la mente del artífice, es preciso que sea el concepto formal, que, sin
embargo, no es imitable por una realidad exterior.
Confirmación de la prueba. Una cosa, representada dentro del concepto, no
puede ser verdadera y propiamente causa real con respecto a una realidad exte-
rior. Luego, la noción de idea no está formalmente en ella. Prueba del antece-
dente: que una cosa sea conocida intrínsecamente, no añade nada real al concep-
to formal. Efectivamente, tampoco el objeto, por el hecho de ser conocido den-
tro del entendimiento, adquiere algo real, sino algo ideal o de razón; pues la
Lógica trata del ente de razón [o ente ideal], precisamente porque trata de las
cosas como conocidas por el entendimiento.
Respuesta.- El argumento prueba que la idea realmente y por identidad no se

distingue del concepto formal, como se ha dicho. Sin embargo, el concepto
tiene una doble función o formalidad. Una, respecto al entendimiento y, así, el
concepto lo hace cognoscente, porque actúa como especie expresa [representa-
ción] y término del conocimiento. Otra, respecto al objeto, y, así, el concepto lo
hace inmaterializado y conocido en acto, puesto que el objeto solamente se hace
proporcionado al entendimiento si está dentro de él, en el que se torna ilumina-
do por la luz inteligible, al igual que el color se torna visible mediante la luz
visible.
Del primer modo, el concepto formal no es la idea, porque no es la forma
como imitable, sino que está constituyendo al entendimiento en cognoscente.
En cambio, del segundo modo, el concepto formal es el ejemplar o idea que es
la forma dentro del entendimiento, como cosa entendida e imitable. Y, así, San-
9
Juan González de Albelda, Commentariorum et disputationum in primam partem Angelici
Doctoris D. Thomae, disp. 47, sect. 2, Alcalá, 1621 Nápoles, 1637. Joannes a Sancto Thoma,
Cursus Theologicus, tomo 2, 1ª pars, disput. 5.
to Tomás no niega que la idea se identifique con el concepto, cuando dice: “La
semejanza de un edificio preexiste en la mente del arquitecto; y a esto puede
llamársele idea del edificio”10; pero no en cuanto que, como principio informan-
te (quo), hace que el entendimiento sea cognoscente; sino en cuanto que, como
término completo (quod), hace al objeto conocido, esto es iluminado, a cuya
semejanza forma una realidad11.
A la confirmación se responde que la idea es causa real por la realidad del
concepto, del que no se distingue, no por la realidad sobreañadida al objeto que
está fuera del concepto. Ahora bien, el lógico no considera al objeto en cuanto
se vuelve inmaterializado y conocido en acto, iluminado y manifestado en el
concepto, pues esto pertenece a la psicología12; sino que el lógico considera lo
que resulta en los objetos conocidos según las intenciones lógicas, v. gr., el
orden de la predicabilidad, no el carácter de imitabilidad realmente vertido al
exterior.
Objeción segunda.- El concepto no es conocido como un término completo

(ut quod), sino como un principio informante (ut quo), a no ser cuando es co-
nocido por reflexión. Luego la idea sólo puede existir mediante un conocimien-
to reflejo, lo que es falso, pues de otro modo la entidad del concepto sería la
idea, al ser ésta la conocida por reflexión.
La consecuencia es evidente: en efecto, la idea no es aquello por lo que es
entendida una cosa, sino lo que es entendido y conocido, según hemos dicho
basándonos en Santo Tomás. Luego, el concepto, si no es lo conocido como
término completo (ut quod), no es la idea. Se prueba el antecedente: porque con
respecto al conocimiento directo, el concepto sólo se comporta como un medio
en el que es representado el objeto; luego, solamente está como objeto conocido
como término completo (ut quod), cuando es conocido reflejamente.
Confirmación. El fin conocido mueve como causa final, al igual que la idea
mueve como causa imitable. Ahora bien, en el fin, el conocimiento es sólo una
condición, en cambio, la razón formal del conocimiento está en el objeto según
su esencia. Luego, semejantemente, en la idea el concepto se comportará como
condición o aplicación, no como constitutivo. Por lo tanto, cuando uno quiere
operar por la idea, el conocimiento o concepto la aplica a la obra; luego, el co-
nocimiento sirve como aplicación de la idea, no como constitutivo de ella.
10
11
12
En los comentarios al De anima de Aristóteles.
Respuesta.- Debemos hacer una distinción en el antecedente. Concedo que el

concepto no es conocido como término completo (ut quod), a no ser reflejamen-
te, cuando es conocida la entidad del concepto; pero lo niego, si se quiere decir
que sólo es conocido el objeto como constituido, en su ser de objeto iluminado
y conocido, como término completo (ut quod). Pues, con esta condición no se
pone al verbo mental (o concepto) en el mismo orden que el objeto interior, a
pesar de que el verbo sea puesto en nosotros principalmente para que el objeto
se torne espiritualizado o iluminado y formado en su ser de objeto conocido
intrínsecamente a modo de término, como consta en Santo Tomás13. Por consi-
guiente, para que en el concepto el objeto se vuelva conocido como término
completo (ut quod) y para que el verbo mental constituya al objeto conocido
intrínsecamente, no necesita de reflexión, y en esto consiste la idea. Mas para
que sea conocida la entidad del concepto, sí hay necesidad de reflexión. Por este
motivo, Santo Tomás también atribuye al concepto el ser conocido como tér-
mino completo (ut quod), cuando dice: “La concepción del entendimiento no
sólo es lo entendido, sino también aquello por lo que una cosa es entendida, de
modo que, así, lo entendido puede ser tanto la cosa misma como la concepción
del entendimiento”14. Y también: “En la mente del arquitecto, la forma de la
casa es algo conocido por el entendimiento, a cuya semejanza él forma la ca-
sa”15.
A la confirmación se responde que es dispar la razón de fin y la razón de
idea, en cuanto que el fin mueve a su consecución, en cambio, la idea mueve a
su imitación. Ahora bien, el objeto asequible no es la cosa misma, como despo-
jada de las condiciones materiales y convertida en inmaterial en la mente, sino
que es el objeto en cuanto que existe individualmente en la realidad fuera del
intelecto. Sin embargo, el objeto imitable bajo la dirección del entendimiento
debe haber sido formado mediante el propio entendimiento para que la cosa
ejemplada y derivada de tal forma se plasme en realidad exterior. De este modo,
la idea no tiene el ser dentro del entendimiento como una condición, al igual
que lo tiene el fin, sino que de suyo le conviene el ser esencialmente. Por otra
parte, cuando en la confirmación se dice que la idea es aplicada por el conoci-
miento a la obra, respondemos que la idea es aplicada mediante el conocimiento
no como formante de la idea, sino como imperante eficaz de su ejecución, des-
pués de haber sido formada.
13
Thomas de Aquino, Contra Gentes, cap. 53; Opusc.: De differentia verbi divini et humani; y
De natura verbi intellectus.
14
Thomas de Aquino, De Veritate, q. 4, a. 2, ad 3.
15
Objeción tercera.- La idea, así explicada, no puede tener verdadera causali-

dad. Luego, no es verdadera causa. Sin duda alguna consta que no es causa ma-
terial, dado que no recibe forma, sino que la origina. Ni es causa final puesto
que, como se ha dicho, no mueve en razón de una bondad real, ni teniendo el
conocimiento como condición, tal cual es requerido para la noción de fin. Ni es
una causalidad formal, dado que no informa intrínsecamente con la unión que
es la causalidad de la forma. Pero si se dice que la idea causa de modo formal-
mente extrínseco, ante todo no está claro en qué consiste esa causalidad, y no es
distinta de la causalidad objetiva por la que se mueve el artífice a formar la
idea.
Pero la causalidad de la causa ejemplar no consiste en esto: Primero, porque
para ser ejemplar no requiere esencialmente que la especie sea tomada y forma-
da de un objeto exterior, sino sólo se exige que se dé en el entendimiento la
especie y representación de la realidad factible, recíbase de cualquier parte que
se reciba. Segundo, porque una moción objetiva no es la causalidad ejemplar,
sino que antecede a la formación de esta, moviendo al entendimiento a formar
el concepto y la idea, la cual, una vez formada, causa el ejemplado; y esta cau-
salidad ya no es objetiva, esto es, proveniente del objeto al entendimiento. Ni
es, finalmente, una causalidad eficiente: en efecto, la idea no puede causar efi-
cientemente a no ser de modo metafórico, por el hecho de operar sólo por imi-
tación; pero ésta no es un influjo físico, sino intencional o conocido y, median-
do un estímulo, llevado a la práctica; y esto pertenece a la causa moral, no a la
física.
Respuesta.- Este argumento presenta una dificultad sobre la causalidad de la

idea. Y en esto algunos piensan que la idea sólo tiene una causalidad metafóri-
ca, esto es, en razón del ser conocido, no en razón del ser físico. Así piensan
Martínez16 y Fuente17. Suárez piensa que la idea deberá reducirse a la causa
eficiente18.
No obstante, diremos que la causalidad de la idea puede reducirse a las cau-
sas eficiente y final, pero especial y propiamente se reducirá a la causa formal,
en cuanto que es una forma extrínseca formante, pero no informante. Esa es la
opinión común entre los tomistas. El que tenga carácter de causa final está to-
mado expresamente de Santo Tomás19. Por otra parte, su carácter de eficiencia
16
Martínez, In II Physicorum, cap. 3, q. 1.
17
Fuente, In II Physicorum, q. 8, diff. 3, a. 1.
18
Suárez, Disputationes Metaphysicae, disput. 25, sect. 2.
19
Thomas de Aquino, De veritate, q. 3, a. 1 in fine; Contra Gentes, III, cap. 19.
es atribuido también a la causalidad de la idea por Santo Tomás, quien dice: “El
artífice conoce el artefacto mediante esta forma a través de la cual él lo hace”20.
Y la razón de esto es porque la idea y el arte concurren simultáneamente a la
realización de la obra; ahora bien, la idea está como forma práctica; luego como
forma operativa y eficiente mediante el arte. En efecto, lo práctico conlleva
eficiencia participada o de los propios recursos o de la voluntad. Ciertamente,
Santo Tomás enseña21 que la idea opera si lleva adjunto el deseo de la voluntad.
Por este motivo, de la misma manera que el agente natural opera por su forma,
a la que él asemeja el efecto, y esa forma es la razón de operar, puesto que es la
causa de asemejar, así también el agente artificial, en razón de la forma ideal,
asemeja a ella el efecto; consecuentemente, en razón de ella opera él eficiente-
mente de modo directivo o intencional, no eficientemente de modo ejecutivo.
La idea como causa formal extrínseca

Por otra parte, que el carácter de causa formal extrínseca pertenece con pro-
piedad a la idea, está tomado de Aristóteles22, quien dice: “La forma es especie
y ejemplar”. Santo Tomás, al explicar este texto del Filósofo, dice:
“La causa es especie y ejemplar de modo distinto; es causa formal que se
relaciona con la realidad de dos modos. Primero, como forma intrínseca
de la realidad, y esta forma es llamada especie. Segundo, como forma ex-
trínseca de la realidad, a cuya semejanza se produce una cosa, y, según
esto, el ejemplar de una cosa se llama forma”.
La razón de esto es la siguiente. Porque la forma intrínseca no es cosa distin-
ta de una forma participada de la idea, a cuya semejanza se produce, y en orden
a la cual es regulada su verdad y perfección; al igual que en las cosas artificiales
la forma del artefacto es derivada de la forma del artífice, y mediante ella es
regulada su propia esencia. En cambio, en las cosas naturales las formas natura-
les son reguladas por las ideas divinas y de éstas son participadas. Luego, la
idea tiene el carácter de forma que especifica y que origina extrínsecamente a la
forma participada que, a su vez, informa al sujeto intrínsecamente. Por consi-
guiente, en la misma línea de causar, en la que la forma intrínseca causa, a sa-
ber, en razón de causa formal, debe también causar la idea extrínsecamente. En
efecto, la forma que intrínsecamente informa es una expresión de la idea y me-
diante ésta es regulada y especificada la propia razón de ser de dicha forma.
Pero lo especificativo conlleva causa formal. Y por la misma razón, es evidente
que la idea posee el carácter de causa final, puesto que la forma ejemplada o
20
Thomas de Aquino, Quodlibetales, VII, a. 3.
21
22
Aristóteles, Metaphysica V, cap. 2 (1013 a 26).
imitada se refiere al ejemplar como perfectivo suyo; y dicha forma ejemplada

logra su perfección mediante su concordancia o conformidad con el ejemplar:
luego, como fin, dado que la perfección de una cosa es su propio fin.
Ni es óbice que la acción productora del ejemplado no intente como fin la

conformidad con el ejemplar, sino que sólo intente la forma en sí, pues la con-
formidad sólo se comporta por su parte como una cierta medida y regulación de
la forma inducible. Esto –digo– no es óbice, puesto que no hay contradicción en
que la regla sea también fin, cuando de la regulación resulta un bien y una per-
fección en lo regulado, como es evidente en el acto moral.
Y si se pregunta: ¿en qué consiste esa causalidad formal extrínseca?, la res-

puesta es la siguiente. Dado que la forma extrínseca no se comunica ella misma
de modo inmediato, uniéndose propiamente, es preciso que el ejemplar identifi-
que su causalidad con la acción del eficiente, puesto que no opera sin un arte
eficiente y directivo. Sin embargo, en la dirección y operación del arte se da
también un proceso de eficiencia, en cuanto que una cosa es sacada del no ser al
ser por el principio del arte, y se da una imitación pasiva y especificable por la
forma del ejemplado, por la que éste es regulado; y bajo este aspecto, expresa
una causalidad formal extrínseca, en cuanto que, mediante la imitación, da la
especie; ahora bien, lo especificativo es causa formal.
Y esto no es añadir un nuevo género de causa a los cuatro enumerados: pri-
mero, porque Aristóteles estableció el género de causas, enumerando la causa
ejemplar entre ellas; segundo, porque la redujo a la causa formal diciendo que la
forma es especie y ejemplar.
Por lo tanto, a las instancias objetantes presentadas se responde:
A la primera, sobre la causalidad final, se responde que la idea no es el fin
como asequible, sino como imitable y, precisamente por esto, no es preciso que
tenga el conocimiento como condición, al igual que lo tiene el fin que en reali-
dad es asequible; y, de este modo la idea pertenece sólo reductivamente a la
causa final.
A la segunda instancia, en lo que concierne a la explicación de la causalidad
formal de la idea, ya se ha dicho en qué consiste.
Y en relación a lo que se dice, afirmando que la causalidad formal de la idea
es la causalidad objetiva, se responde que la causalidad formal de la idea no está
en la causalidad del objeto respecto a la facultad, pues ésa no es directamente
requerida para la noción de causa ejemplar, sino sólo es requerida antecedente-
mente en nosotros, al adquirir el conocimiento partiendo de los objetos. Ahora
bien, esa causalidad formal existe por la conformidad de la forma imitable con
la cosa exterior, como deducida de ella por imitación. Efectivamente, como con
frecuencia enseña Santo Tomás, al tratar de la verdad23, el conocimiento, que es
una verdad formal, se toma a veces de la verdad objetiva que es transcendental;
otras veces, inversamente, la verdad en las cosas se toma del entendimiento,
como acaece en las obras hechas por el arte. Y por esto, toda verdad creada se
toma como verdad por su conformidad con las ideas divinas, de las que es dada
como ejemplo como una obra ejecutada por el arte; efectivamente, cada una de
las naturalezas creadas es una obra, hecha con arte, de Dios. De la misma mane-
ra, pues, que en nuestro conocimiento, la verdad es tomada de las cosas por su
conformidad a ellas como objetos, así también, cuando es dada como ejemplo
por la idea una realidad, ésta toma la verdad de aquella por la conformidad de la
imitación que es también una cierta especificación de la verdad.
A la última instancia objetante sobre la causalidad de la eficiencia, se res-
ponde que la idea tiene esta causalidad, no como objeto conocido sin más, sino
como conocido prácticamente, el cual mueve eficientemente mediante el arte y
el imperio; pero la causa de la eficacia del objeto tiene su origen en la voluntad,
que es el primer motor en cuanto al ejercicio y al imperio24. De ahí que esta
eficiencia de la idea no sea más metafórica que cualquier otra eficiencia de la
voluntad; y, mediando la moción de la voluntad, se da la eficiencia del arte
práctico en el entendimiento.
Por otra parte, nosotros remitimos a los teólogos25, para informarse cómo la
esencia divina es una idea como conocida imitablemente y en relación a las
criaturas; y a esta idea, como eminentísimo ejemplar, se asemejan las criaturas
con una semejanza, sin duda, equívoca, pero que expresa y obtiene perfectísi-
mamente todo lo que es participado en la criatura.
(Finde la cuestión XI)
23
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 16; De Veritate, q. 1, a. 2.
24
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 9 y q. 17.
25
Ioannes a Sancto Thomae, Cursus Theologicus, In Summa Theologiae I, q. 15 (t. 2, disp. 1).
CUARTA PARTE
LA CAUSA EFICIENTE
(Philosophia Naturalis, I, cuestión XII)
Es de por sí tan claro que se dan causas eficientes, como que se dan efectos.
Y precisamente por esto, no pretendemos indagar si se da una verdadera efi-
ciencia también en las causas creadas, al ser evidente que se dan tan numerosos
efectos suyos.
Ahora bien, de la misma manera que en las causas material y formal hemos
reducido a cuatro los capítulos en los que se ha tratado sobre ellas, así también
en la causa eficiente serán cuatro los capítulos en los que se hablará de ella.
Puede, pues, considerarse: primero, la causa operante, tanto como principio
completo que obra (quod), como principio por el que se obra (quo); segundo, su
causalidad; tercero, las condiciones de causar; cuarto, las cosas causadas.
Y, sin duda, el término o efecto de la causa eficiente no presenta dificultad
alguna, puesto que todo lo que es dependiente en el ser, es eficientemente cau-
sable; y lo que es transmutable de modo corpóreo, es también efectuable con
movimiento físico. No disputaremos ahora sobre las condiciones de causar ‒que
son dos, a saber, por parte del eficiente la existencia, y por parte del paciente la
aproximación‒; pues sobre la existencia hemos tratado en otro lugar1; y ahora
tocaremos cómo la existencia es requerida para causar. Tampoco hablaremos
aquí de la aproximación, cosa que sí hemos hecho en otro contexto, a propósito
del contacto del agente y del móvil2.
Por este motivo, ahora sólo quedan dos capítulos para ser explicados: prime-
ro, qué es el eficiente y cuál es su principio formal operante como tal; segundo,
la causalidad del eficiente.
1
Ioannes a Sancto Thoma, Philosophia Naturalis I, q. 7 (De subsistentia et existentia).
2
Ioannes a Santo Thoma, Philosophia Naturalis, l. VII, q. 22, a. 2.
ARTÍCULO PRIMERO
QUÉ ES LA CAUSA EFICIENTE Y SUS CLASES
Definición de eficiente
La causa eficiente ha sido brevísimamente definida por Aristóteles, diciendo:
“Eficiente es aquello de lo que proviene el primer principio de mutación y repo-
so”; esta definición suele expresarse con otras palabras: “Es aquello de lo que
comienza el movimiento”. Otros autores la definen más extensamente: “Es
principio extrínseco esencial, del que primero fluye el movimiento”. Por el tér-
mino “principio”, la causa eficiente conviene con las demás causas y con la
privación. Por el término “extrínseco” difiere de la materia y de la forma, y
conviene con la privación y el fin. Por el término esencial (per se) difiere de la
privación que sólo es principio accidentalmente (per accidens). Por el término
“fluye” se diferencia del fin que sólo obra por la intención y metafóricamente,
no por el fluir y la ejecución.
Para que veamos que todas estas puntualizaciones están incluidas en la defi-
nición dada por Aristóteles, sólo es preciso comprender sus partes formalmente
y con la precisión mental debida.
Sin duda alguna, las causas material y formal no pueden ser primer principio
de mutación por el hecho de causar exigiendo la unión o los medios para la
unión. Ahora bien, los principios que unidos causan, suponen una causa anterior
que une y que por tanto hace inmutar, puesto que toda unión se funda en una
mutación; y, así, la materia y la forma no pueden ser “primer” principio de
mutación, dado que deben haber sido inmutadas para que, unidas, causen.
Por otra parte, por el hecho de llamarse la causa eficiente “principio”, si se
entiende con precisión, la causa eficiente se distingue del fin. Efectivamente, el
fin no es solamente principio, sino también término; y, de modo semejante, el
fin tampoco es principio de mutación bajo la formalidad de mutación, sino bajo
la formalidad de intención de la propia mutación; y, así, el fin no es principio de
mutación ejecutada ‒la cual es propiamente mutación, puesto que no es muta-
ción propiamente la mutación intentada antes de la ejecución‒.
Finalmente, en la definición de Aristóteles, la privación es excluida por dos
palabras: “primero” y “de donde”; en efecto, aunque la privación sea principio,
sin embargo, no es principio “primero”, puesto que la negación supone afirma-
ción y sujeto en el que está. Por lo tanto, la materia es antes que la privación, y,
a su vez, el eficiente es también anterior a la materia en su género, en causar; y
esto es así, no sólo porque el eficiente por creación causa la materia, sino tam-
bién, porque el eficiente por generación produce la forma que causa el ser for-
mal en la materia y la determina. De modo semejante, la expresión adverbial
“de donde” expresa punto inicial (a quo); en cambio la privación no expresa
origen, sino abandono del punto inicial (a quo); ni la privación es algo, por lo
que la mutación no comienza desde ella.
Opiniones contra esta definición

Con estas anotaciones se refutan varias opiniones que suelen aducirse contra
dicha definición.
Objeción primera. Esta definición coincide con la definición de naturaleza.

En efecto, se dice que la naturaleza es primer principio de movimiento y de
reposo, etc. En ella la expresión “primer principio” es aplicada no sólo al efi-
ciente, sino también a la materia y la forma, y a otros principios del ente natural.
Es así que en esta definición de Aristóteles se aplica eso mismo a la causa efi-
ciente cuando se dice “primer principio del que proviene la mutación y el repo-
so”. Luego, o en una definición o en la otra, no se pone convenientemente la
expresión “primer principio”.
Objeción segunda. Cuando se dice “primer principio”, o se toma “primero”

de modo absoluto y simple, o se toma en un determinado género. Si lo primero,
la definición no conviene a la causa eficiente, sino al fin, que es el primero entre
todas las causas; o al menos, no conviene a todo eficiente, sino sólo a la causa
primera, al ser ésta el primer principio pura y simplemente, del que comienza el
movimiento: en cambio, sólo comienza de la causa segunda por subordinación a
la primera. Y dado que convenga también a la causa segunda, solamente le con-
viene a la causa principal, puesto que el instrumento no posee en sí el principio
del que comienza el movimiento, al no tener en sí la virtud o capacidad para el
efecto principal, sino que la recibe de la causa superior.
Objeción tercera. Dicha definición no conviene a cada una de las causas efi-
cientes. Efectivamente, no conviene a la causa creadora que es ante todo efi-
ciente; y, sin embargo, no es principio de mutación, dado que la creación no es
mutación, al carecer de sujeto, como enseña Santo Tomás1.
1
La causa eficiente 219

A la primera objeción se responde que la naturaleza es primer principio de
movimiento, no absolutamente, sino que es primer principio de aquello en lo
que está; y, así, es primer principio intrínseco. Ahora bien, la causa eficiente es
primer principio también extrínseco de mutación. Por ende, no coincide su defi-
nición con la definición de naturaleza.
A la segunda objeción se responde que el término “primero” es tomado en

relación a los otros géneros de causa y en relación a la mutación, en cuanto que
la mutación es ejecutada, no intentada. De este modo, el primer género de causa
en la ejecución es la causa eficiente, aunque ésta suponga la causa final, que es
causa en la intención. En relación a lo que se añade de la causa primera y se-
gunda, se responde que también la causa segunda es primer principio de movi-
miento en el género de eficiente, pero no en cada uno de los órdenes de eficien-
cia, esto es: si el género de eficiente se relaciona con los otros géneros de cau-
sas, el primer género, sin duda, es el eficiente; sin embargo, dentro del género
eficiente se dan diversos órdenes, y la causa segunda no es del primer orden,
aunque pertenezca al primer género. Semejantemente, decimos que el instru-
mento es primer principio del movimiento ministerialmente o de modo secunda-
rio, no de modo principal, lo que significa que es “primer” principio de modo
relativo (secumdum quid) y reductivamente, puesto que, aun así, es causa.
A la tercera objeción se responde que Aristóteles puso el nombre de muta-

ción, puesto que solamente hablaba de una causa eficiente que supone la mate-
ria; pues, entre los antiguos la creación “de la nada” (ex nihilo) era totalmente
desconocida, debido al famoso axioma: “De la nada, nada se hace”. Pero si la
definición se extiende a la causa creadora, es también preciso que el nombre de
mutación se haga también extensivo a la mutación metafísica ‒siquiera por el
modo de significar‒; y esta mutación metafísica se justifica precisamente en que
se produce el tránsito del no-ser al ser. Pero la mutación física es del no-ser al
ser en un mismo sujeto. Y esta segunda mutación se le niega a la creación, pero
no se le niega la primera mutación, la metafísica, afirmada y defendida por San-
to Tomás2.
Divisiones de la causa eficiente
Sobre las divisiones de la causa eficiente, cabe decir que primeramente la
causa eficiente se divide en causa esencial (per se) y causa accidental (per
accidens). Sobre esta división trataremos en otro sitio que se habla de la subor-
2
dinación de las causas; a su vez, la causa esencial (o “per se”) se divide en prin-
cipal e instrumental3.
La causa principal tiene muchas divisiones. La causa principal se divide,
pues, en estas clases: primera y segunda; en universal y particular; en esen-
cialmente subordinada y accidentalmente subordinada; en equívoca y unívoca;
en total y parcial; en libre y necesaria; en física y moral. Trataremos algunas
de estas divisiones en la cuestión sobre la subordinación de las causas: concre-
tamente, de la causa primera y segunda; y de la universal y particular. Hemos
hablado bastante de la parcial y total anteriormente, al analizar si una doble
causa total puede concurrir simultáneamente al mismo efecto. De la equívoca y
unívoca diremos algunas cosas en el artículo siguiente de la presente cuestión,
cuando tratemos también del eficiente como término completo (ut quod) y del
eficiente como principio vial (ut quo). Y no transcribimos ahora las definiciones
de todas estas causas, puesto que no podemos explicarlas si no se tratan las difi-
cultades que sobre ellas versan.
A pesar de este esfuerzo diferenciador, se advertirá que muchas de estas di-
visiones no convienen de modo particular a la causa eficiente. Efectivamente, la
causa esencial y accidental, la universal y la particular, la equívoca y la unívoca,
la total y la parcial pueden también encontrarse en el fin y en las otras causas.
Ahora bien, es evidente que el carácter de principal e instrumental pertenece
propiamente a la causa eficiente, por el hecho de que a la sola causa eficiente
pertenece el obrar por la comunicación de su virtud o poder, y, por ello, puede
mover al instrumento.
Semejantemente, la causa moral pertenece a la causa eficiente; y Aristóteles,
al tratar de la causa eficiente4, la reduce a ella, aunque la moción metafórica del
fin también les parezca a ciertos autores una causa moral; pero de ello, hablare-
mos más adelante5. Por estos motivos, Santo Tomás, en su comentario a la Físi-
ca, reduce todas estas divisiones de causa eficiente a cuatro, diciendo:
“Cuádruple es la causa eficiente: perfeccionante, preparatoria, coadyu-
vante y consiliativa. La perfeccionante da el complemento al movimiento
o mutación, como lo hace la causa eficiente que introduce la forma sus-
tancial en la generación. La preparatoria o dispositiva ajusta o adapta la
materia al último complemento. La coadyuvante no opera para el fin pro-
pio, sino que colabora al fin de otra causa. Por su parte, en las cosas que
obran con un plan o intención, la causa eficiente consiliativa es la que da
3
Ioannes a Sancto Thoma, Philosophia naturalis, I, q. 25 y q. 26.
4
Aristóteles, Physica II, cap. 3 (194 b 30).
5
Ioannes a Santo Thoma, Philosophia naturalis I, q. 13, De fine.
al agente la forma por la que obra; pues el que obra con un plan o inten-
ción, obra mediante la ciencia que le transmite el que aconseja”6.
Con estas palabras explica ocasionalmente Santo Tomás que la causa moral
está en la causa consiliativa; y que la causa principal e instrumental están en las
demás: en la perfeccionante, en la preparatoria y en la coadyuvante.
6
ARTÍCULO II
SI EN LAS CAUSAS CREADAS EL PRINCIPIO EFICIENTE ES, COMO
PURO PRINCIPIO, UN ACCIDENTE
Suponemos que la forma sustancial es requerida para operar como principio

radical, de manera que el accidente no es un principio total que por eficiencia
haga especialmente otras sustancias: aunque algunos hayan opinado lo opuesto.
No obstante, el sentir general de Aristóteles es que la forma sustancial es prin-
cipio radical (quo) de la generación sustancial1; y así opina también Santo To-
más comentándolo2. Pero de modo más explícito sostiene esto Aristóteles en el
libro Sobre el alma3, donde dice: “Aquello por lo que vivimos y sentimos, es de
dos maneras: primero, como aquello por lo que somos y existimos; y segundo,
también como aquello por lo que estamos sanos y vemos. A esto segundo lo
llamamos ciencia, a lo primero, lo llamamos alma, puesto que tenemos la cien-
cia con las dos”. Y añade: “La ciencia y la salud son una cierta forma y especie;
son también como una propiedad y como un acto de quien recibe la ciencia. En
cambio, el alma es aquello por lo que primordialmente vivimos, sentimos y
conocemos”. Por consiguiente, según Aristóteles, el alma, que es forma sustan-
cial, es principio primordial o radical de obrar. Lo mismo enseña Santo Tomás 4.
La razón es manifiesta: pues la forma accidental no puede ser primer principio
de operaciones, al no ser primera razón ni principio de ser. Sin duda alguna, una
cosa está en su obrar de la misma manera que está en su ser, puesto que el obrar
sigue al ser. Ahora bien, el principio radical (ut quo) de ser, el principal, es la
forma sustancial. Luego, ésta es también el principal principio radical (ut quo)
de operar.
No vale decir que el accidente es más noble en razón de productivo, pero no
en razón de ente. Ciertamente ocurre lo contrario: pues si el accidente, en razón
de productor principal y total, fuese más noble que la sustancia, también lo sería
en razón de ente, puesto que la razón principal de producir es la actividad, y ésta
existe por la actualidad; ahora bien, la actualidad es la perfección del ente. Lue-
go, si en razón de actualidad y actividad es más perfecto, en razón de entidad es
1
Aristóteles, De generatione II, cap 9 (336 a 1).
2
Thomas de Aquino, In de generatione, lectio 9, in fine.
3
Aristóteles, De anima II, cap. 2 (414 a 12).
4
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 77, a. 1, ad 4; y en otros pasajes.
más perfecto. Pues, si fuera de otro modo, ¿cómo podría contener y dar toda la
entidad a la cosa que se producirá, si fuera inferior en entidad?
Por lo que toda la dificultad se reduce a responder a este interrogante: ¿Aca-
so la forma sustancial, de la misma manera que es principio radical y primordial
de operaciones, no es también principio próximo e inmediato de ellas? ¿O acaso
se requiere un accidente sobreañadido como principio próximo de operaciones
respecto a cualquier operación, incluida la sustancial? Y sobre esto versa prin-
cipalmente la dificultad: ¿De qué modo el accidente, como virtud operativa,
puede obtener una sustancia?
Y en este tema hay una célebre controversia entre los seguidores de Santo
Tomás y los de Escoto5; a este último le sigue comúnmente su escuela, también
Durando6, Vallés7 y otros autores, quienes piensan que la sustancia por sí mis-
ma es principio inmediato y directo de operaciones. En cambio, sostiene la opi-
nión opuesta Santo Tomás8. Le siguen en general los tomistas, como Cayetano9,
el Ferrariense10 y otros autores que pueden verse en el Cursus Carmelitarum11 y
en Suárez12.
Conclusión única: Fácticamente la sustancia opera mediando el acciden-

te como principio próximo e inmediato. No es siquiera posible que la sus-
tancia creada sea capaz de ser principio de operaciones de modo inme-
diato.
Primera parte de la conclusión

La primera parte de esta conclusión se deduce de la experiencia. En efecto,
vemos que muchas realidades son generadas, estando o distantes o ausentes sus
agentes sustanciales, después de haber dejado estos alguna virtud o disposición
accidental; y esto consta en los ejemplos siguientes. Cuando el sol genera el oro
en las entrañas de la tierra, de la que dista tanto la sustancia de sol; cuando el
5
Duns Escoto, In II Sententiarum, dist. 16, q. 1; In IV Sententiarum, dist. 12, q. 3, q. 9; In IX
Metaphysicorum, q. 7.
6
Durando, In I Sententiarum, dist. 3, 2ª p., q. 2.
7
Vallés, Francisco: Controversiarum naturalius ad tyrones (1563), Controv. 3.
8
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 54, a. 3; q. 59, a. 2; q. 77, a. 1; q. 115, a. 1, ad 5;
y en otros muchos textos.
9
Cayetano, en su comentario a la Summa, pasajes citados.
10
Ferrariense, In IV Contra Gentes, cap. 66.
11
Cursus Carmelitanum, In II Physicorum, disp. 10, q. 4, § 2.
12
fuego torna candente al hierro que hace arder la estopa con su calor, aunque ya
esté extinguido el fuego del que ha procedido el calor; cuando del semen, se-
gregado por un animal, es generado otro animal, incluso muerto o ausente el
animal que ha segregado el semen13. Así pues, en estos casos no está presente la
sustancia para operar el efecto inmediata o contiguamente: no la opera inmedia-
ta o contiguamente la sustancia distante o ausente, al no encontrarse allí donde
se produce la acción o el efecto. No la opera o ejecuta la sustancia más próxima
a él: por ejemplo, cuando el oro es generado por el sol, la sustancia de la tierra o
de la piedra, que están más cerca del oro, no es la causante de éste, porque es
completamente desemejante a él, y porque es accidental que la tierra y la piedra
estén allí; podría ser, pues, cualquier otro cuerpo el que produjera igualmente
bien el oro, si debe producirlo; pero lo produciría por la sustancia, como por
causa y virtud propia, y no por virtud accidental sobreañadida por el cielo. Y,
finalmente, tampoco la sustancia de Dios produce esos efectos, estando ausente
o distante la causa; puesto que así eliminaríamos las acciones de las causas se-
gundas y reduciríamos a solo Dios las generaciones de las cosas ausentes o dis-
tantes; aunque, sin embargo, constatamos que uno es verdadera y propiamente
hijo de alguien, a pesar de estar éste ausente o distante cuando es generado y
cuando nace. Aún más, el animal está rarísimamente indistante cuando el hijo es
perfectamente engendrado.
No vale decir que el efecto proviene de la causa distante o ausente dispositi-
vamente, aunque no efectivamente. Pues sucede lo contrario: en efecto, si sólo
procede de tal causa la disposición, pero la disposición, al ser accidente, no
logra efectivamente la sustancia y esta sustancia no es producida por la sustan-
cia de la causa, dado que está ausente o no existente, lógicamente, por mucho
que disponga, con todo, este efecto, que es sustancia, nunca puede ocurrir que
sea efecto de aquella, puesto que el ser efecto es lo mismo que proceder o tener
su origen de la causa; y, de este modo, eliminamos los efectos de las causas
segundas, aunque pongamos las disposiciones. Por otra parte, es ridículo recu-
rrir a la naturaleza universal, dado que, en cada naturaleza, el principio del mo-
vimiento o del efecto es particular, como dice Santo Tomás14.
Segunda parte de la conclusión

La segunda parte de la conclusión es más difícil de demostrar; sin embargo,
Santo Tomás la prueba con un doble argumento.
13
Aunque estos ejemplos se reiteran a lo largo de la Edad Media y en las Escuelas del Siglo de
Oro, son estimulantes para un filósofo contemporáneo que atiende con un bagaje químico, físico y
técnico actualizado los procesos naturales que hay en la base de tales ejemplos.
14
Thomas de Aquino, Opusc. De motu cordis.
En el primer argumento dice15: la operación es acto segundo del operante, al

igual que el ser o la existencia es acto segundo de la esencia16. Luego, cuando la
operación se distingue del ser, también el principio de operar debe distinguirse
del principio del ser. Ahora bien, es evidente que en las cosas creadas la opera-
ción se distingue del ser, si es que la operación debe proceder de una sustancia
existente. Semejantemente acaece que las operaciones se multiplican y varían,
sin variar el ser. Luego, en cada una de las cosas creadas el principio próximo
de operación se distingue de la sustancia, que es principio del ser.
El primer antecedente es evidente, puesto que la operación se relaciona con
el operante, como el acto segundo y último se relaciona con el primero; luego,
está como el ser respecto a la esencia.
Se prueba la primera consecuencia: toda potencia se distingue en orden al
acto propio y esencialmente especificativo suyo, porque el acto es lo que distin-
gue. Luego, dado que el propio y esencial acto del operante es la operación, y
dado que el acto de la esencia es la existencia, el principio propio de operar será
distinto del principio directo del ser. Se puede objetar que el accidente tiene
también el ser y que, así, también se prueba que él hace primariamente referen-
cia al ser y necesita de otro principio próximo para operar. Pero sucede lo con-
trario: en efecto, el accidente no tiene inmediatamente el ser, sino lo tiene en
otro, y supone otra cosa anterior, a saber, la sustancia, a la que le conviene el ser
inmediatamente; de este modo, el accidente no es principio inmediato de ser, ni
es principio inmediato. Ahora bien, el principio inmediato del ser es la sustan-
cia; de ahí que de ella sola se diga que es existente inmediatamente.
Otras objeciones
Hay otras objeciones en contra de este argumento: es impugnado en muchos
puntos. Primero, puede decirse que el ser y el operar se encuentran como acto
primario y secundario, o como dos actos inadecuados, pues el obrar es consecu-
tivo al ser. Luego, pueden pertenecer al mismo principio especificable.
Segundo, se impugna el razonamiento haciendo ver que la sustancia, al me-
nos remotamente, es principio de operar y está ordenada a la operación. Ahora
bien, el razonamiento formulado prueba que no es principio remoto, aunque no
demuestre que no sea próximo.
Tercero, se impugna también haciendo ver que la sustancia es principio pa-
sivo receptor de los accidentes. En efecto, también el principio pasivo es especi-
ficado por el acto recibido, al igual que el principio activo es especificado por el
acto elícito, y, sin embargo, la sustancia puede recibir inmediatamente un acci-
15
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 54, a. 3; q. 79, a. 1.
16
Esta afirmación de Juan de Santo Tomás puede parecer desconcertante: que el ser o la exis-
tencia sea el acto segundo de la esencia (sicut esse seu existentia est actus secundus essentiae”.
dente, aunque la potencia receptora y el acto recibido no estén en el mismo gé-

nero. Luego, de modo semejante, la potencia de la operación podrá ser inmedia-
ta, aunque la potencia y el acto no estén en el mismo género.
Cuarto, por último se impugna el argumento, porque las potencias dimanan
inmediatamente de la sustancia. Luego, la sustancia influye en ellas inmediata-
mente, al ser la dimanación causalidad e influjo.
Se da respuesta a estas objeciones A la primera impugnación se responde
que la operación, aunque sea un acto secundario entitativamente, puesto que
sigue al ser, sin embargo, es un acto primario que especifica a un principio, y
no a la sustancia, porque ésta no es especificada por nada exterior, porque es
absolutamente en sí y para sí; de este modo toda su especificación es anterior a
la operación. Luego, fuera de la sustancia, hay otro principio especificable di-
rectamente por la operación, y este es el accidente. A no ser que se diga que las
operaciones no especifican de ningún modo, sino que sólo acompañan secunda-
riamente y siguen a lo especificativo; pero esto es destruir otro principio cono-
cidísimo en Filosofía y que lo tratamos en los libros “De Anima”, a saber: las
facultades operativas, en cuanto tales, se distinguen por las operaciones, pues
las diversas facultades operativas son ordenadas y determinadas esencialmente
mediante el orden a las diversas operaciones a las que tienden. Luego, si la sus-
tancia es por sí misma operativa, es por sí misma especificable por la operación;
y si no es especificable, no es por sí misma operativa.
A la segunda impugnación debe decirse que la sustancia, por el hecho de ser
principio remoto de operación, no puede ser especificada por él, y ello por dos
razones. Primera, porque ser principio remoto es ser principio radical y virtual;
ahora bien, el principio especificativo sólo especifica formalmente, dado que
determina a su especificado, y la especie de una cosa no le conviene de modo
radical, sino formalmente. Segunda, porque el principio remoto tiene como
función ser indiferente a las muchas operaciones que en él están radicadas, y,
así, no es especificado ni determinado por ellas, sino que supone otro principio
por el que sea determinado y al que directamente se ordene, a saber, el ser. De
este modo, se mantiene firme que dicho p rincipio se ordena a las operaciones
remotamente, esto es, radical e indiferentemente, y sin embargo, no es especifi-
cado o determinado en su especie por ellas; y, así, debe darse otro principio que
será especificado por la operación.
A la tercera impugnación se dirá que los accidentes, aunque sean recibidos
en la sustancia, sin embargo, no la especifican primordial y esencialmente, dado
que ya la suponen constituida en su ser, para sustentar a los accidentes; por otra
parte, solamente es perfeccionada o terminada por ellos de modo relativo. De
ahí que no se les aplique a ellos el citado axioma: la potencia y el acto están en
el mismo género. Este axioma, pues, sólo se entiende del acto al que directa-
mente se ordena la potencia esencialmente y por el que es especificada. Por otra

parte, la materia primera recibe inmediatamente la forma sustancial, porque es
ordenada y especificada inmediatamente por ella, dado que con ella constituye
el compuesto entero específicamente. Aún más, ni siquiera el famoso axioma se
verifica en todo principio especificativo extrínseco. En efecto, la potencia que
es una cualidad, es especificada por la operación que es acción; y la generación,
que es accidente, es especificada por el término que es sustancia. De ahí que
Santo Tomás enseñe: “No es preciso que las potencias y los actos sean puestos
en el mismo género, principalmente al hablar de las potencias activas”17 o facul-
tades.
En primer lugar, se interpreta, pues, que el acto y la potencia están en el
mismo género, esto es, el acto se encuentra en el mismo género que su potencia;
tal y como Aristóteles dice: el acto y la potencia se encuentran en el mismo
género18, como el hombre en potencia o en devenir y el hombre en acto perte-
necen al mismo género; lo mismo acaece con lo blanco en potencia y lo blanco
en acto. Y, así, lo explica Santo Tomás19.
O, en segundo lugar, se dice que el acto y la potencia están en el mismo gé-
nero sólo reductivamente y según la proporción, pues la potencia es proporcio-
nada al acto.
O, en tercer lugar, la potencia y el acto están en el mismo género, cuando
los dos están ordenados a componer una realidad esencial, como la materia y la
forma en el género entitativo; o la especie representativa y la potencia intelec-
tual en el género cognoscible. Y nuestra demostración no se funda en este
axioma, sino se funda en que la potencia es especificada por la operación que es
distinta de la sustancia; y la sustancia no es especificada por la operación, sino
que está ordenada al ser. Luego la potencia es algo que no lo es la sustancia.
A la última impugnación se responde que la dimanación es acción, pero se
identifica con la producción de la sustancia. El agente, pues, produce inmedia-
tamente la sustancia y produce mediatamente sus propiedades. Efectivamente,
quien da la forma, da lo que sigue a la forma. Y, así, la dimanación es la acción
del agente que está en contacto inmediatamente con la sustancia y mediatamen-
te con las propiedades, como diremos en el último artículo; de este modo, la
dimanación emana del agente que produce la sustancia, mediando una virtud
productiva y efectiva.
Segundo argumento de la prueba
17
Thomas de Aquino, In I Sententiarum, dist. 7, q. 1, a. 2, ad 2.
18
Aristóteles, Metaphysica IX, cap. 1 (1045 b 33).
19
Thomas de Aquino, Quaestio de anima, a. 12.
El segundo razonamiento de Santo Tomás dice que si la forma sustancial

fuera principio inmediato de operaciones, al tener la forma, tendría siempre la
operación en acto20, al igual que al tener el alma, es siempre un ser vivo en acto.
Es así que, al tener la forma, no siempre es operante en acto, pues, a veces,
guarda reposo. Luego, la forma sustancial no es potencia operativa.
La primera consecuencia, expuesta en la premisa mayor, es probada: La
forma, en cuanto forma, es acto no ordenado a otro acto, porque es acto último
de generación. Pero la forma, en cuanto acto, no es principio operante, y si de
otro modo fuera, sería operante en acto y no en potencia, siempre que está unida
a la materia; y no siempre, como unida, es operante. Luego, es operante en vir-
tud de una cosa sobreañadida.
Quizás digas que es posible que el mismo acto sea forma en acto informante,
y sea forma en potencia operante, como se evidencia en el calor que, de por sí y
según su esencia, es acto informante y potencia que calienta. Pero eso no es así.
En efecto, el calor es potencia que calienta, porque supone otro principio prime-
ro y radical, del cual el propio calor es instrumento de operar. Por lo tanto, si la
sustancia de la que es instrumento no es siempre operante en acto, tampoco el
calor operará siempre en acto. Pero si la sustancia por sí misma fuera un acto
operante, dado que no sería operante como instrumento de otro operante ante-
rior ‒sino que operaría inmediatamente por sí misma, al ser acto por sí misma‒,
por sí misma siempre sería operante en acto, al igual que es siempre informante
en acto; de modo que el operar y el informar se fundarían en idéntica e indivisi-
ble entidad. Ni habría una razón mayor por la que siempre informara (en cuanto
está unida a la materia) y no siempre operara teniendo aplicada la materia, sino
que, a veces, cesaría, al menos externamente y, a veces, cesaría internamente,
como cuando el animal duerme.
Solución de las objeciones

La objeción primera argumenta con el testimonio de autoridad de Santo
Tomás, quien dice: “Si las formas accidentales que están en las cosas corporales
tienen acciones propias, con mucho mayor motivo la forma sustancial tendrá
acción propia, por la que una forma semejante sea introducida en la genera-
ción”21. Luego, concede a la forma sustancial un influjo y acción, en cuanto que
se distingue de la forma accidental. Y en otra parte dice: “La acción de la forma
accidental depende de la acción de la forma sustancial, de igual modo que el ser
del accidente depende del ser de la sustancia”22. Y añade que cuando el acciden-
te obra separado, la acción y eficiencia de la forma sustancial es suplida por
20
21
Thomas de Aquino, Contra Gentes III, cap. 69.
22
Thomas de Aquino, Summa Theologiae III, q. 77, a. 3, ad 2.
Dios como primer agente “del que depende cada una de las acciones de la forma
sustancial y de la forma accidental”. En este texto distingue abiertamente la
acción de la forma sustancial de la accidental; pero esto sólo se verifica si la
sustancia tiene una acción de manera propia e inmediata.
Se responde que en ambos pasajes Santo Tomás, atribuye la acción a la sus-

tancia no de modo inmediato y próximo, sino radical y mediatamente, como
explicaremos más adelante. Por lo tanto, no niega que la sustancia actúa me-
diante el accidente, como mediando su virtud o poder, tal como afirma en el
texto citado de Contra Gentes, cuando dice “que las formas accidentales obran
en virtud de la forma sustancial, y, así, producen no sólo un efecto semejante a
ellos, sino también semejante a ella en cuya virtud obran”. Luego Santo Tomás
entiende que la sustancia obra mediante la virtud accidental.
La objeción segunda argumenta con un razonamiento fundamental de Esco-

to: la sustancia es más noble que el accidente y es también aquello en lo que lo
generado se asemeja al generante. Luego es preciso que la sustancia tenga de
modo inmediato un influjo sobre la sustancia generada.
La consecuencia es evidente: la virtud accidental permanece siempre inferior
para afectar a la sustancia y asemejarla al generante. Luego, la virtud accidental
no puede ser el motivo entero de generarla de modo próximo e inmediato.
Si se dice que la sustancia es principio radical y remoto y, en cambio, se dice
que el accidente es principio instrumental y próximo, que puede ser más imper-
fecto que la forma generada, en contra de estas afirmaciones está lo siguiente:
Primero, que a pesar del influjo del instrumento, el influjo y el movimiento
tanto sobre el instrumento como sobre el efecto es atribuido siempre a la causa
principal. Luego, el hecho de que el accidente sea instrumento de la sustancia
no elimina que la sustancia obre próximamente, sino que lo garantiza. Sin duda
alguna: o la sustancia influye verdaderamente en el instrumento, o no influye. Si
no influye, el instrumento no se hace de una virtud mayor de la que tiene por
naturaleza; y, así, dado que por naturaleza es inferior a la sustancia, nunca podrá
hacer sus veces. Pero, si la sustancia influye sobre el accidente, entonces su
influjo es una acción, y, así, una acción dimana de modo próximo e inmediato
de la sustancia.
Segundo, no hay contradicción en que una sustancia sea tan perfecta como el
compuesto de sustancia y accidente, pues tampoco el compuesto exige perfec-
ción infinita. Luego no hay razón por la que no se le atribuya a la sustancia
creada el obrar inmediatamente por sí misma; ni hay razón alguna por la que no
se les atribuya esto a las sustancias que de hecho existen.
Tercero, cuando el paciente está distante del agente, la virtud por la que ope-
ra, o es el accidente que está en el paciente, o es el accidente que está en el
agente. No es el accidente que está en el paciente: primero, porque éste se en-
cuentra solamente de modo dispositivo respecto a la forma, no de modo efecti-
vo; segundo, porque, al no poder el accidente operar en abstracto como el calor,
sino en concreto como lo cálido, si el calor existente en la madera, por ejemplo,
produjera fuego en ella, la madera en cuanto cálida produciría en sí misma el
fuego y se corrompería. Pero, si el accidente que está en el agente, produce la
sustancia, se derrumba todo el fundamento para establecer que el accidente haga
las veces de la sustancia, a saber, porque cuando el agente está distante es preci-
so que opere mediando una virtud emanada de él y por él extendida, supuesto
que la virtud opera no extendida o emanada de él, sino existiendo en el agente.
Cuarto, porque el calor de por sí es una virtud o energía suficiente para pro-
ducir, como causa principal, un calor semejante; luego, también la forma sus-
tancial lo es para producir una forma semejante. Efectivamente, no le es menos
proporcionada a ella, ni menos activa y en acto, que la forma accidental respec-
to a la forma semejante.
Quinto, finalmente, porque la potencia radical que está en la sustancia debe
ser especificada y ordenada a la operación, de la que es raíz, al menos como lo
es la potencia inmediata y próxima; pues la raíz se relaciona con el fruto como
con lo especificativo suyo. Luego, si, a pesar de esto, la sustancia puede ser
principio radical, también lo podrá ser próximo.
Respuesta a los argumentos contrarios

Respuesta. Al argumento principal se le responde con la solución dada allí.
Respecto a la primera réplica, hablaremos de ella en el artículo siguiente.
Por ahora, es suficiente advertir que el accidente que existe en el agente no
es un instrumento movido, sino un instrumento unido al agente; pero éste no es
propiamente un instrumento, sino la virtud del operante, que acompaña y sigue
a la forma sustancial como raíz, de la que posee toda la razón de obrar, como se
deduce de la enseñanza de Santo Tomás23. Y, así, la sustancia no influye en su
propia virtud o facultad para operar, dado que la virtud no es un efecto suyo, ni
la sustancia produce cosa alguna en ésta, sino que influye en el efecto por ella,
como por propia virtud. Ahora bien, la virtud difundida por el agente y de él
desprendida, por la difusión con la que es suficientemente emitida, es movida
por el operante; en efecto, provendrá de él como virtud suya, y, así, no necesita
de un influjo, por separado, proveniente de la sustancia.
23
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 77, a. 1, ad 3 y 4; q. 115, a. 1, ad 5.
La segunda instancia objetante tiene muchas deficiencias. V. gr, el ojo pue-

de ver el color con la especie sensible; el entendimiento puede ver a Dios con la
luz de la gloria; la sustancia es subsistente con la subsistencia sobreañadida; y el
conjunto de todas estas realidades no es de una perfección infinita. Luego, po-
drá darse un ojo tan perfecto que vea sin especie; un entendimiento que sea
beato sin la luz de la gloria; una sustancia que subsista sin subsistencia sobre-
añadida propia o ajena. De modo semejante, pues, la sustancia no podrá operar
sin accidente, aunque el conjunto compuesto de sustancia y accidente no sea de
una perfección infinita. La razón de estas afirmaciones es porque la limitación
de la realidad creada necesita del accidente para obrar, puesto que en toda cria-
tura, la operación le es algo accidental, al igual que la existencia es un predica-
do accidental y es contingente, de modo que se ponga fuera de las causas. Pues
si la operación fuera la sustancia de la criatura, el operar en acto pertenecería a
su intrínseca razón de ser; de este modo no operaría presuponiendo toda su
constitución y existencia, sino estaría constituida por la operación, dado por
supuesto que en ese caso pertenecería a la sustancia de la realidad. Por lo que, la
limitación de la criatura, con la que está constituida en su naturaleza antes de la
operación, exige que su operación le sea accidental y, consiguientemente, exige
que también su potencia próxima elicitiva sea accidental ‒como se ha demos-
trado‒ puesto que debe ser especificada por la operación. Santo Tomás demos-
tró ampliamente que ninguna criatura, debido a su limitación, puede ser buena y
perfecta a no ser con los accidentes sobreañadidos24. Ahora bien, es perfeccio-
nada por la operación como algo no perteneciente a su constitución. La opera-
ción le es, pues, accidental; y la virtud operativa, que tampoco pertenece a su
constitución, es también accidental, pues es especificada por la operación.
A la tercera instancia objetante se responde que, para algunos comentaris-

tas, cuando el fuego, por ejemplo, genera fuego mediante la virtud por él difun-
dida, no produce el fuego efectivamente del calor existente en el paciente, sino
en el fuego generante, dado que el calor en el paciente sólo está dispositivamen-
te respecto al fuego generado. Pero, es problemática la dificultad propuesta.
Pues si el fuego, por el que el calor ha sido difundido, está distante o no-
existente, y el animal del que se ha desprendido el semen ya ha muerto, ¿cómo
es posible que el efecto proceda efectivamente del fuego distante o no-existente,
a no ser en cuanto que permanezca alguna virtud suya? Ésta se encuentra en un
paciente. Luego no puede negarse que el efecto procede efectivamente de la
virtud disponente. Por lo que se dirá que la virtud, difundida por el agente, que
pone en acto y determina la materia del paciente a una forma, es una disposición
suya. Pero, dado que la virtud difundida es también virtud del agente ‒como
24
Thomas de Aquino, In libr. Boetii de hebdomadibus.
enseña Santo Tomás25‒, precisamente por ello no es contradictorio que de tal

virtud proceda efectivamente el efecto, al igual que procede del agente.
Y cuando se insta objetando que el fuego no puede ser efectivamente produ-
cido por la madera receptora del calor, se responde que ‒como explico en en los
libros De Generatione26‒ la disposición existente en un sujeto no obra efecti-
vamente sobre él, pues sólo dispone formalmente su materia. Ahora bien, la
disposición existente en una parte obra sobre la parte que le es inmediata, o
tratándose de un cuerpo contiguo, la disposición obra sobre el cuerpo inmediato
que toca. De este modo, pues, el calor se multiplica a través del medio, v. gr., a
través del aire o del fuego, obrando una parte sobre otra, y no lo mismo sobre sí
mismo. Y, semejantemente, en la generación del animal, una parte es formada
antes por el agente inmediato, y, a través de ella, son formadas las demás. Y la
parte que obra inmediatamente sobre otra, obra en virtud del primer agente, por
ejemplo, del fuego, por el que es movida y por el que es difundida la virtud; y, a
veces, la parte así calentada llega al calor sumo y se convierte en fuego; de este
modo produce efectivamente el fuego en la parte inmediata. Otras veces no se
quema en sí debido a algún impedimento, y, sin embargo, opera efectivamente
sobre otro hasta la última disposición, como cuando no enciende al aire inme-
diato, y cuando quema el papel o el azufre distante. Y si el fuego no deja sufi-
ciente calor y, a pesar de ello, se produce fuego, esto será debido a que le falta,
es suplido por otra causa o por un agente universal como el cielo; y, entonces,
se dirá que dicho agente produce el fuego. Y así se explica que en el instante de
la generación, aunque se corrompa el compuesto en el que están los accidentes,
se da la virtud de la que procede efectivamente la generación, a saber, de la
virtud que está en la parte próxima o contigua, o en el cielo, virtud que no deja
de existir. En el libro primero De Generatione diremos cómo al cesar las dispo-
siciones antecedentes, una vez aniquilado el compuesto corrompido, permanece
la materia de éste, determinada dispositivamente a la forma que es generada.
A la cuarta instancia objetante se responde, con Santo Tomás27, que el calor

es una energía o virtud proporcionada o apropiada para producir inmediatamen-
te otro calor con virtud propia, no debido a la perfección en el ser o en el causar,
sino porque por su naturaleza es causa inmediata de obrar e inmediatamente
especificable por la operación accidental y por su efecto; lo que sólo conviene a
la sustancia radical y mediatamente, como se ha dicho. Y, así, en el ente limita-
do, es mayor dignidad no ejecutar ni operar inmediatamente, sino estar como
principio primero y mediato o radical.
25
26
Ioannes a Sancto Thoma, Philosophia naturalis, I, Tertia Pars, q. 1, a. 7.
27
Thomas de Aquino, In II Sententiarum, q. 1, a. 4, ad 5.
Y con esto se evidencia la solución a la instancia objetante última. Pues la

raíz, que no opera inmediatamente, no es especificada formalmente por lo ope-
rado.
Última objeción. Si la sustancia necesita del accidente para operar, se sigue

que la sustancia es operante de modo accidental y no esencial o directo, dado
que es operativa por el accidente; y, en consecuencia, es operativa de modo
accidental, lo que se opone a ser operativo de modo esencial. Por lo tanto, el
accidente será más operativo que la sustancia, puesto que el accidente es opera-
tivo esencialmente y no lo es por otra cosa; de este modo, tampoco la sustancia
será efecto esencial de la sustancia generante.
Se responde que el argumento prueba que la sustancia es accidentalmente
operativa de manera formal y próxima, pero de manera radical y primordial es
operativa esencialmente. Y es constituida como operativo radical, a modo de
sujeto (suppositum), por la forma intrínseca; en cambio, se constituye como
operativo próximo o incluso como operante en acto por una forma accidental.
Además, ciertamente ser accidentalmente puede acaecer de dos modos: primero,
que accidentalmente sea precisamente “mediante otro”; segundo, que acciden-
talmente sea de manera “contingente” y “relativa”. Pues bien, la sustancia es
operativa accidentalmente, en el sentido de que lo es “por otro”, pero no en el
sentido de que lo sea de manera contingente y relativa, dado que las potencias
operativas le convienen a la sustancia por una conexión necesaria, al igual que
las mismas propiedades.
ARTÍCULO III
SI EL ACCIDENTE NECESITA DE UN INFLUJO ESPECIAL DE LA SUS-
TANCIA PARA OPERAR
Puesto que se ha dicho que el accidente es virtud e instrumento de la sustan-

cia, y dado que también se ha dicho que este accidente opera en virtud de la
sustancia, es preciso explicar qué virtud o qué influjo recibe de la sustancia este
accidente para que se diga que obra en virtud de ella.
En esta dificultad, Suárez sostiene1 ‒a propósito del influjo del calor sobre
los cuerpos‒ que la forma sustancial influye por sí misma y a la vez que el ca-
lor, por ejemplo, sobre su efecto que es la sustancia. Por lo tanto, es evidente
que atribuye a la forma sustancial un influjo especial que, unido al calor ‒como
a un instrumento‒, fortifica la virtud del accidente para que, más allá de la pro-
pia virtud, produzca la sustancia, dado que la sola virtud del accidente no basta.
Y los Conimbricenses2 atribuyen la misma opinión a los tomistas, afirmando
que de la sustancia a los accidentes se deriva una virtud cuasi intencional, que
en realidad es un accidente, pero por su eficacia es sustancia. Y citan a favor de
esta sentencia a Santo Tomás3.
A pesar de esta afirmación y cita, Santo Tomás piensa lo opuesto, ya que no
atribuye operación alguna a la forma sustancial sin mediar la cualidad; y afirma
que ésta, a saber, la cualidad, es la virtud de operar; y se expresa en estos térmi-
nos: “La forma sustancial del fuego no tiene operación alguna sin que medien
las cualidades activas y pasivas que son cuasi virtudes y potencias suyas”4. Y
agrega: “La esencia del alma es principio de operar, pero mediante la virtud; en
cambio, el principio de ser existe inmediatamente, dado que este principio no es
un accidente”5. Pero, por otra parte, Santo Tomás no pone aquella virtud como
intención transeúnte sino en el instrumento separado, que es aplicado a obrar
por la moción del agente principal; no la pone en la virtud del agente principal,
que es una virtud permanente y completa6. De ahí que en general los discípulos
1
Suárez, Disputatione Metaphysicae, disp. 18, sect. 2, n. 21.
2
Conimbricenses, In II Physicorum, cap. 7, q. 18, a. 3.
3
Thomas de Aquino, Summa Theologiae III, q. 13, a. 2; In IV Sententiarum, dist. 1, q. 1, a. 4;
De Potentia, q. 3, a. 7.
4
Thomas de Aquino, In I Sententiarum, dist. 3, q. 4, a. 2.
5
6
Thomas de Aquino, Summa Theologiae III, q. 62, a. 4; q. 78, a. 4.
de Santo Tomás nieguen este influjo de la forma sustancial sobre la accidental;

porque la virtud accidental es aquello por cuyo medio influye la forma sustan-
cial, como enseñan Cayetano7 y Soto8.
La razón de esta opinión es la siguiente: porque el influjo que emana de la
forma sustancial a la accidental solamente puede ser a modo transeúnte, esto es,
todo el tiempo que opera en acto. Pues cuando no opera mediante la virtud, la
sustancia no influye en acto, al no operar en acto. Por este motivo, si la sustan-
cia influye permanentemente en el accidente mismo, es claro que cuando opera
en acto, no necesita de otro nuevo influjo para operar a través de tal virtud. Y
esto es precisamente lo que pretendemos decir: que es suficiente la unión per-
manente del accidente a la sustancia para que opere sin un nuevo influjo. Ahora
bien, si es una moción actual y transeúnte o pasajera, no puede ser una sustan-
cia, puesto que, si fuera una sustancia, sería preciso que procediera mediante
alguna acción. Y la sustancia que es llamada moción no podría actuar la virtud
accidental; pues, si de otro modo fuera, podría también ser actuada por la sus-
tancia agente de modo inmediato, sin mediar aquel influjo, si el influjo mismo
fuera la sustancia.
Pero, por otra parte, si el influjo y la moción son accidentales, no se solucio-
nan las dificultades, sino que se plantean de nuevo: en efecto, ese accidente ‒a
modo de influjo actual‒ tendrá la misma desproporción para producir la sustan-
cia, que tenía la virtud permanente accidental y su influjo. Y, de nuevo, ese
influjo o acción no puede provenir inmediatamente de la sustancia, a no ser
mediante una virtud sobreañadida, como cualquier otra operación, según queda
probado antes.
Finalmente es superfluo dicho influjo, pues la virtud que existe permanen-
temente en la sustancia, por la unión permanente con ella, a ella le está subordi-
nada y obra como una cosa de la sustancia. Luego, dicha virtud no necesita de
un nuevo influjo para subordinarse a la sustancia y para participar de ésta su
condición de virtud, como lo necesita el instrumento separado, que solamente
opera como movido por el agente principal, puesto que se le subordina y une a
través de esa moción, como decimos en la cuestión dedicada a los instrumen-
tos9.
Primera objeción. En primer término se opondrá el testimonio de autoridad
de Santo Tomás, quien dice: “La acción de la forma accidental depende de la
acción de la forma sustancial, al igual que el ser del accidente depende del ser
7
Cayetano, In I Summa Theologiae q. 54, a. 3, ad 2 (sobre Escoto).
8
Soto, In II Physicorum, q. 4, concl. 2.
9
Ioannes a Sancto Thoma, Philosophia Naturalis I, q. 26, a. 1 (De instrumentis).
de la sustancia”10. Luego piensa que se da allí una doble acción, como se da un

doble ser; pues, de otro modo, si sólo hubiera una sola acción, ¿cómo se verifica
que ésta depende de la acción de la sustancia? Y este argumento se confirma
con un texto de Aristóteles11, en el que reprende a ciertos filósofos que decían
que la forma sustancial no obraba; y añade que esos autores habían prescindido
de la causa principal que es la forma y esencia, puesto que atribuían a los cuer-
pos potencias y fuerzas con las que generaban instrumentalmente. Luego se
sigue el mismo inconveniente, si no atribuimos a la forma sustancial un influjo
distinto del atribuido a esas virtudes que son instrumentos.
Respuesta. Se entiende que Santo Tomás habla de la dependencia que tiene

la acción de la forma accidental respecto a la acción de la forma sustancial,
como de una acción radical, interna al sujeto, puesto que la sustancia es princi-
pio primero y mediato de obrar; en cambio, el accidente es principio próximo e
inmediato. Y a esta acción radical la suple Dios en el accidente separado, puesto
que suple su dependencia del sujeto. A la confirmación se responde que ‒como
hace notar Santo Tomás al comentar aquel pasaje‒ el Filósofo reprueba la opi-
nión de quienes decían que la materia primera informada por las primeras cua-
lidades era principio de transmutación; y pasaban por alto la forma sustancial
como otro principio de transmutación. De lo que no se sigue que la forma sus-
tancial tenga un influjo actual sobre los accidentes, pues es suficiente que lo
tenga radical.
Segunda objeción. La virtud accidental sola, una vez sustraído todo influjo
de la sustancia, no contiene en sí todo el efecto producible, que es la sustancia,
pues de otro modo el solo accidente sería principio total e íntegro para producir
la sustancia. Luego si la sustancia no tiene otro influjo, a parte del influjo de la
virtud accidental, todo lo que se produce en la sustancia se produce por la sola
virtud del accidente. Y no basta decir que la virtud accidental, en cuanto unida o
subordinada a la sustancia, opera por encima de la posibilidad de su propia vir-
tud, dado que esa unión y subordinación a la sustancia no es una virtud absoluta
sobreañadida, sino una nueva relación o designación entre la sustancia y el ac-
cidente; efectivamente, la unión es una relación, y todo esto no añade actividad
o virtud alguna.
Confirmación.- O el accidente se comporta como un instrumento, verdadera
y propiamente movido por la sustancia, o solo está a modo de semejanza, en
cuanto que la sustancia es su raíz. Si lo primero, es requerida una verdadera y
propia moción o influjo de la sustancia en el accidente, pues de otro modo no
10
Thomas de Aquino, Summa Theologiae III, q. 77, a. 3, ad 2.
11
Aristóteles, De Generatione II,cap. 9 (335 b 34).
sería verdadera y propiamente instrumento. Si lo segundo, esa radicación es una

radicación en el ser y no una comunicación o del obrar. En efecto, sólo se trata
de que las propiedades o virtudes están contenidas en el sujeto del que emanan,
y por el que son sustentadas. De este modo, puesto que todas las virtudes ema-
nan por igual del sujeto, y lo tienen igualmente como raíz, se sigue que por
atender a una operación no sea impedida otra operación, puesto que para ello no
se requiere un influjo de la sustancia, sino la sola radicación de las virtudes o
potencias; ahora bien, la radicación no se pierde por atender a una potencia más
que a otra.
Respuesta.- La virtud accidental es, toda ella, la virtud de producir como vir-
tud próxima e inmediata, pero dependiendo de la virtud radical y mediata; y ésta
no tiene un influjo actual sobre la virtud accidental, sino sólo tiene un influjo
radical; pues de otro modo, respecto a este influjo actual, no sería principio
radical, sino también sería principio próximo. Y cuando se pregunta qué es ese
influjo radical, se responde que entitativamente y en realidad no es distinto del
influjo actual que procede mediante la virtud accidental, pero que se distingue
según la dependencia y el modo, en cuanto que procede del accidente como
dependiente y radicado en la sustancia como en un principio primario. Y, con-
secuentemente, la operación depende de ambos influjos; al igual que también el
concurso simultáneo de la causa primera no es entitativamente distinto de la
acción de la causa segunda en cuanto dependiente de la primera, como los auto-
res de la opinión opuesta también afirman; y nosotros hablamos de ello en otro
sitio12. Semejantemente, pues, el influjo de la sustancia y el influjo del accidente
se identifican: entitativa y radicalmente por parte de la sustancia, mas formal-
mente por parte del accidente, en tanto que dependiente y subordinado a aque-
lla, puesto que la sustancia es entidad primera que sustenta al accidente, lo que
es propio de la raíz.
Y cuando se insiste objetando que esa subordinación sólo añade una relación
al accidente, se responde que no añade una relación solamente predicamental,
sino también una relación trascendental, la cual es el fundamento de la relación
predicamental, y que no es nada más que un modo o perfección que tiene el
accidente por el hecho de dimanar de la sustancia. V. gr., el calor participa más
de una perfección por el hecho de ser calor de animal, que por el hecho de ser
calor del fuego. Y Santo Tomás dice:
“La cogitativa tiene una cierta eminencia en el hombre, no por pertenecer
a la parte sensitiva, sino por una afinidad y proximidad a la razón univer-
sal, de conformidad con una determinada refluencia [o rebosamiento]. Y,
12
Ioannes a Sancto Thoma, Philosophia naturalis I, q. 25.
por eso, las facultades no son distintas, sino que son las mismas, aunque
más perfectas que en los demás animales”13.
He aquí que Santo Tomás afirma que un accidente es más perfecto en un su-
jeto que en otro por la unión a tal sujeto; lo que, evidentemente, no expresa la
sola relación, sino una modificación, o perfección, modo de perfección sobre-
añadido, por cuya causa se dice que, en virtud de la sustancia, el accidente opera
por encima de su propia virtud.
A la confirmación se responde que la virtud accidental de la sustancia pro-
piamente no es un instrumento, sino la virtud del agente principal, la cual, por la
radicación en la sustancia y por la dependencia de ella como de un principio
completo operativo, se dice que tiene el modo de instrumento.
Respecto a la afirmación de que la atención a una operación impide otra, se
responde que esto no procede del influjo actual de la sustancia del alma en las
potencias, sino de la limitación de las potencias que, en un mismo sujeto, no
pueden operar a la vez, ni pueden operar muchas cosas y prestar atención de un
modo igualmente intenso; y principalmente cuando necesitan los órganos de tal
temperamento o de una disposición que se cambia o se agota con bastante faci-
lidad si una potencia presta excesiva atención y se esfuerza en extremo y, así,
no deja a otra potencia las disposiciones para operar en la misma perfección, v.
gr., los espíritus vitales o el calor requerido.
De ahí se puede deducir la razón explicativa de que la forma accidental, bien
sea en las realidades naturales o en las sobrenaturales, es toda ella la causa de
obrar. En efecto, aparte de la virtud accidental por la que una cosa se constituye
como capaz de operar una determinada especie de acto, lo demás que permane-
ce es sólo principio radical de operar y principio terminado. Por consiguiente,
toda la causa o razón de operar como principio vial (ut quo) y como razón for-
mal específica es la virtud, bien sea la virtud innata en las cosas naturales, o la
virtud sobrevenida en las cosas sobrenaturales. Suponiendo que toda especie de
acto es sobrenatural, consecuentemente, toda la virtud específica y próxima
debe ser sobrenatural; y todo lo que es natural, solamente opera como principio
radical que puede ser elevado.
Objeción última.- La generación es una acción distinta de la alteración, al

tener distinto término, v. gr., el calor es término de alteración y el fuego lo es de
generación. Luego, el fuego no procede del solo calor que era producido duran-
te todo el tiempo que antecede al instante de la generación, sino que es emitida
otra acción en el instante en que existe la generación; por consiguiente, procede
de otro principio, a saber, de la sustancia; pues el accidente y todo lo que al
13
accidente le viene de la sustancia, es una cosa inferior para producir la sustan-

cia.
Confirmación.- Si la acción sólo procede del accidente por concurso formal,
solamente dependerá de él formalmente y en acto, y no dependerá de la sustan-
cia; de este modo la sustancia actualmente estará en inactividad, dado que la
operación no depende en acto de ella. Y esto conlleva una dificultad especial en
los actos vitales que deben provenir del principio intrínseco de la vida, que es la
sustancia misma del alma, la cual, si no influyera en acto en las operaciones, no
habría diferencia alguna entre acciones vitales y no vitales; ciertamente, tam-
bién el principio de las acciones no vitales, v. gr., el calor, está radicado en la
sustancia.
Respuesta.- Se responde que la generación es una acción distinta de la alte-

ración14. Bien es verdad que algunos piensan que no es una acción realmente
distinta de la alteración, puesto que su término, a saber, la sustancia, se origina
por consecuencia necesaria una vez fijada o puesta la disposición última, y, así,
no necesita de una acción distinta. Pero, hablando de lo que propiamente resul-
ta, es muy difícil saber cómo se originan de la naturaleza las propiedades. Por-
que o la última disposición está en lo generado o en lo corrompido. Si está en lo
corrompido, es contradictorio que la sustancia generada se origine de esa dispo-
sición, puesto que la disposición entera perece con lo corrompido y, así, la sus-
tancia generada se origina de ella no más que de lo corrompido. Pero si la últi-
ma disposición está en lo generado, la sustancia no se origina de la disposición
en lo generado, aunque le sea aneja; más bien, la disposición se origina de la
sustancia, al ser la disposición propiedad exclusiva o accidente de la sustancia.
Decimos, pues, que ‒una vez admitido que la generación sea acción distinta de
la alteración‒ la generación y la alteración no proceden de principios distintos.
Proceden de la sustancia, mediando los accidentes. En efecto, esas dos acciones
se mantienen de un modo ordenado; y, así, proceden de los mismos principios;
ahora bien, la alteración procede del calor, por ejemplo, como de un principio
que le sirve, debido a la subordinación a la sustancia, de la que tiene el ser vir-
tud propia de la sustancia al obrar, aunque sea inferior en el ser, como dice San-
to Tomás15.
A la confirmación se responde que la operación en acto depende de la sus-
tancia mediatamente, esto es, mediante la virtud accidental con la que obra so-
bre el término, pero no es preciso que dependa de modo inmediatamente actual,
sino radicalmente. Tampoco hay razón alguna por la que el término o efecto
producido no sea inmediatamente producido por la sustancia y dependa de ella,
14
Ioannes a Sancto Thoma, Philosophia naturalis III (De gener. et corruptione), q. 1, a. 1 y 7.
15
con tal de tener por separado el concurso actual en la virtud operante. Ni esto
significa que la sustancia esté en inactividad, sino que opera verdaderamente
como principio terminado, no como principio vial (quo); opera pues, a través de
sus potencias y virtudes, no sin ellas, y sin influir en acto antes del concurso de
aquellas. En relación a lo que se dice sobre los actos vitales, se responde que
una diferencia entre actos vitales y actos no-vitales no existe porque en los pri-
meros la sustancia influya en acto, pero no en los segundos; sino porque en los
primeros, los vivientes se mueven y no son puramente movidos; de ahí que la
acción proceda necesariamente de un principio intrínseco, no sólo como operan-
te, sino también como principio que se mueve a sí mismo; y eso no aparece en
los no vivientes. Sin embargo, la sustancia opera y mueve en ambos como prin-
cipio radical y completo, no próximamente y como principio vial (quo).
ARTÍCULO IV
QUÉ ES LA CAUSALIDAD DEL EFICIENTE
Es muy común entre los autores afirmar que la acción es la causalidad del
agente, como medio de influir en el efecto. Sin duda alguna, el eficiente no cau-
sa por su sola entidad y que el efecto no procede de su sola entidad: esto se de-
duce de la diferencia existente entre causa eficiente y causa formal. En la causa
formal, el efecto no es distinto de la causa en cuanto comunicada y unida a otro:
de ahí que, una vez puesta la aplicación o unión, no necesita de un medio que
cause el efecto. Mas por el contrario, el eficiente tiene un efecto distinto de sí
mismo, que él toca o mueve como un término que pasa del no-ser al ser. Por lo
tanto, además de la aplicación para obrar, necesita de una cosa sobreañadida a
su entidad; y con esa cosa sobreañadida se puede decir que tal entidad sufre una
mutación en acto o que algo emana de sí misma. La sola entidad de la causa,
pues, no es suficiente para explicar la causalidad en acto, y, sin embargo, se da
la entidad de la causa. Tampoco la causa cambiada es la entidad del efecto, pues
el efecto es distinto ella; ni la causa es la mutación actual, dado que ésta pasa y
la entidad permanece; luego, la mutación se distingue de la causa.
Por lo demás, en la acción están latentes muchos aspectos y la propia acción
los connota: primero, por parte del agente se encuentra la emanación; segundo,
por parte del paciente, la mutación; tercero, por parte del efecto, el proceso de
llegar a ser o movimiento; cuarto, hay también una relación u orden tanto del
agente al término, como del término al agente. Así pues, queda por ver en qué
razón o formalidad la acción es la causalidad del agente, por la que es designado
causante.
Opiniones
Escoto y sus discípulos distinguen en la acción dos aspectos: primero, en
cuanto es un predicamento especial; segundo, en cuanto es la razón de causar
para el agente por referencia al efecto. Y afirman que la acción, como predica-
mento especial, consiste en una referencia o relación que sobreviene extrínse-
camente, de la que hemos hablado en Lógica1; y esta relación, a su vez, no con-
siste en un orden al efecto producido, sino en un orden al paciente o sujeto;
efectivamente, la acción como predicamento es la que se opone a la pasión; y la
pasión pertenece al sujeto. Por otra parte, afirman que la acción, en su segunda
acepción, consiste formalmente en una relación intrínseca o predicamental re-
1
Ioannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus I, Logica, q. 19, a. 2.
sultante de la posición del término y puesta en el agente; en cambio, fundamen-

talmente consiste en el hacerse del efecto en cuanto tiende al ser hecho. Esto
puede verse en Fuente2.
El fundamento de esta tesis es el siguiente. En la causa eficiente se encuentra
fundamentalmente un orden al efecto, y este orden es la virtud absoluta de la
que se sigue el hacerse y la tendencia al efecto; de este modo la causalidad del
eficiente es algo absoluto. Ahora bien, el flujo o hacerse no implica que la causa
mire formalmente al efecto, dado que el hacerse no está en la causa mirando al
efecto, sino que está proviniendo de la causa y tiene a ésta como punto inicial
(quo), esto es, como principio del que emana. Por otra parte, la referencia de la
causa al efecto no mira a la causa como a un principio del que parte (a quo),
sino como a un sujeto que hace referencia al efecto. Luego, la acción no consis-
te formalmente en el flujo o hacerse y en la tendencia, sino en un orden o rela-
ción.
Confirmación.- La acción, una vez que cesa el movimiento, solamente es
una relación de causa a efecto. Pero la causalidad del eficiente no puede ser
constituida por el movimiento o por una acción que implica movimiento. Lue-
go, la causalidad del eficiente está constituida por una relación. La premisa
mayor es de Santo Tomás, que dice: “Cesado el movimiento, la acción solamen-
te conlleva un orden de origen, en cuanto que procede de una causa”3. La pre-
misa menor se prueba con dos razones: primera, porque la acción puede darse
sin movimiento, como acaece en la creación; segunda, porque el movimiento
solamente hace que la acción haga referencia al paciente, pues éste se transmuta
con el movimiento; pero no hace que la acción haga referencia al efecto. Ahora
bien, la acción formalmente debe dirigirse al efecto.
Otros autores pasan por alto esa causalidad relativa y enseñan que la causa-
lidad del eficiente consiste en una acción que implica dependencia o emanación
de la causa, y eso es el hacerse o llegar a ser del efecto. Así, Suárez4, los Co-
nimbricenses5 y otros.
El fundamento de esta tesis es el siguiente. Este fluir o hacerse es un medio
entre productor y producido, entre agente y efecto. Asimismo, el hacerse es
aquello por lo que la causa consigue el efecto, como vía hacia él. Luego, el ha-
cerse tiene todo lo requerido para la causalidad de causa eficiente. Efectiva-
2
Fuente, In II Physicorum, q. 4, a. 2, n. 43 y 44.
3
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 41, a. 1, ad 2. Lo mismo enseña en la q. 45, a. 2,
ad 2.
4
5
Conimbricenses, In II Physicarum, cap. 7, q. 7, a. 2.
mente, la causalidad es aquello por lo que el agente queda constituido en acto

segundo, y, así, debe mediar entre la virtud, que es acto primero, y el efecto.
Otros, finalmente, constituyen la causalidad del eficiente no en la acción se-

gún su esencia, sino, más bien, en el obrar o en el ejercicio de tal acción; y esto
no es otra cosa que, por parte de la causa, estar bajo la acción. Así, muchos
autores que son citados en el Cursus Carmelitarum6, y Fonseca7. Este es su
argumento: la causalidad de la causa es aquello por lo que la causa últimamente
opera en acto segundo. Luego no consiste en la sola acción considerada en
cuanto el agente está en ejercicio o en el mismo ejercer la acción: en efecto, la
razón última de obrar está allí donde, si la acción se separara de todo sujeto, no
se diría que se realizaba algo mediando ella. Luego la sola acción, si no se toma
en su ejercicio, no indica la causalidad del agente.
Conclusión primera: La acción, en cuanto causalidad, y bajo la formali-

dad de causar, no es una relación, sino algo absoluto que pertenece al
predicamento de la acción.
La conclusión tiene dos partes. La primera es negativa: no es una relación.

La segunda es positiva: pertenece al predicamento de la acción. Y afirmo signi-
ficativamente que es la causalidad bajo la formalidad de causar, para distinguir-
la de la formalidad de referirse, pues ésta es, en la causa, una relación.
Se prueba, pues, la parte primera.- Si la formalidad de la acción es una rela-
ción, se presenta una doble alternativa: o es una relación predicamental ‒y del
predicamento de la relación‒, o es una relación de otro predicamento como la
relación trascendental. Si lo segundo, es preciso señalar cuál es ese predica-
mento. Y no se encuentra otro predicamento más que el predicamento de la
acción, como demostraremos en la parte segunda de la conclusión.
Si lo primero, la relación se funda en la virtud de la causa, o en cuanto está
en acto primero, o en cuanto está en acto segundo. La primera relación no cons-
tituye la causa causante en acto, sino la causa causativa o capaz de causar, de
ahí que siempre convenga a la causa, aunque no opere en acto; por lo tanto,
hace referencia al efecto no-existente, sino futuro o posible, cosa que no se
compagina con la relación predicamental.
En cambio, la relación del segundo tipo supone la operación o acto segundo,
puesto que sobre ella se funda. Ahora bien, la nueva razón de actualidad o acti-
vidad respecto al efecto no aumenta con la relación, sino que es una pura refe-
6
Cursus Carmelitanus, In II Physicorum, disp. 10, q. ultima, § 2.
7
Fonseca, In V Metaphysicorum, q. 13,, sect. 2 y 3.
rencia a él. Por otra parte, la pura referencia o relación no produce el efecto, ni
lo convierte en producido, sino en referencial o relativo. Luego, toda la formali-
dad de causar estaba antes de la relación en el acto segundo, aunque no estaba
toda la formalidad de referencia; en efecto, estaba toda la razón por la que el
efecto se hace o se convierte en producido, no por la que se convierte en refe-
rencial o relativo.
No se opone a la razón dada el hecho de que algunos concedan que la causa-
lidad formal supone el efecto producido, pero no el efecto fundamental porque
en razón del fundamento la causa es antes que el efecto, pero en razón de la
relación es simultánea con el efecto. En verdad sucede lo contrario. Efectiva-
mente, lo que supone el efecto producido ‒no siendo antes, sino simultáneo con
el efecto‒, no es el productor activo, esto es, el que hace pasar del no ser al ser y
el que pone fuera de las causas, sino que lo supone fuera de las causas; y, así,
puramente se refiere a él, no lo produce. Es así que la razón formal de la causa-
lidad del eficiente es poner fuera de las causas. Luego, todo lo que no contribu-
ye a poner fuera de las causas, no pertenece formalmente a la eficiencia, sino a
la referencia; de este modo, que algo sea al mismo tiempo que el efecto no es
propio y formal de la causa, en cuanto es causa, sino en cuanto es causa referen-
cial, relativa.
Se prueba la segunda parte de la conclusión.- Como se ha demostrado, la
causalidad no pertenece al predicamento de la relación; ni puede pertenecer al
predicamento de la cantidad y de la cualidad, hablando de la acción formal,
puesto que la cantidad y la cualidad son términos de la acción y del movimien-
to. Luego, la causalidad pertenecerá al predicamento de la acción. Ciertamen-
te, no hay duda de los demás predicamentos: en efecto, la sustancia no es ac-
ción, sino agente; la pasión se sigue de la acción y la supone; ni designa al
agente, sino al paciente; por otra parte, el lugar, el sitio y otros predicamentos
no tienen nada que pueda constituir la eficiencia.
Sin embargo, esto se entiende de la acción creada; evidentemente la acción
increada está fuera de predicamento y es la sustancia de Dios. Semejantemente,
tampoco se entiende de los actos inmanentes, en cuanto puramente inmanentes,
no en cuanto incluyen virtualmente una acción transeúnte. Sin duda alguna, los
actos puramente inmanentes no pertenecen al predicamento de la acción, por el
hecho de no conllevar movimiento, sin el cual no se da una referencia al pacien-
te; ahora bien, la acción que no tiene referencia al paciente, no es predicamento
de acción, como diremos de inmediato, siguiendo a Santo Tomás y más am-
pliamente hablaremos de ello en otra parte8.
8
Ioannes a Sancto Thoma, Philosophia naturalis I, q. 14, a. 3.
Conclusión segunda: La acción no es formalmente causalidad del agen-

te, en cuanto connota movimiento y orden al paciente, aunque lo incluya
por ser acción predicamental; ni la acción es formalmente causalidad
del agente en cuanto expresa el hacerse pasivamente recibido en el efec-
to, sino en cuanto expresa el acto segundo del agente, que es la emana-
ción, o el hacerse activamente, manteniendo la denominación del punto
de origen.
Para la comprensión de esta conclusión, se advertirá que la acción indica or-
den o connotación al efecto, al paciente y al agente. En el efecto, la acción con-
lleva el hacerse o el ser producido; en el paciente, el movimiento o la pasión; en
el agente, el acto segundo, esto es, el tránsito de la inactividad a la operación ‒
de la que dice Santo Tomás que es mutación del agente9‒. Y sin duda, para que
algo sea llamado agente son requeridas todas estas connotaciones. En efecto,
nada es llamado agente antes del término o efecto; pues si obra, debe obrar al-
go. Ni es llamado productor de la pasión antes de la mutación o movimiento.
Ni, finalmente, obra a no ser que esté en acto segundo. Sin embargo, la acción
no constituye de modo esencial y formal la causalidad, a no ser que, por parte
del agente, esté referida al efecto como a un término, puesto que es preciso que
el agente denomine el causar y el operar. Por lo que, si el efecto requiere muta-
ción del paciente, habrá también un movimiento adjunto. Y aquella acción que
se inscribe en el predicamento de la acción exige principalmente esto, puesto
que, al avanzar hacia la pasión, es preciso que exprese, a modo de movimiento,
el punto de origen. Y así se expresa Santo Tomás: “La acción, en cuanto es
predicamento, indica algo que emana del agente y emana con movimiento; y
precisamente por esto, la acción que es predicamento, no existe en Dios”10. Así
pues, la acción que es predicamento no sólo expresa referencia al efecto, sino
también al paciente, pues esa acción se contrapone a la pasión. Ahora bien, en
cuanto que es, en sentido preciso, causalidad del eficiente, sólo hace referencia
al efecto, puesto que solo éste es causado; en cambio, hace referencia al movi-
miento solo en cuanto el efecto deja una inmutación en el paciente. Y así, la
acción predicamental, como causalidad, hace referencia terminativamente al
efecto como causado, y al agente denominativamente como causante. En otra
parte explicamos si esa causalidad está de modo inherente en el agente11.
De lo que se colige que la causalidad del agente no puede ser formalmente
explicada por el hacerse del efecto, puesto que el hacerse es explicado pasiva-
mente, y presupone el obrar activamente. Luego, el hacerse y la causalidad se
relacionan como el ser causado y el causar. Ahora bien, la causalidad del agen-
9
Thomas de Aquino, In II Sententiarum, dist. 1, q. 1, a. 5, ad 8.
10
11
Ioannes a Sancto Thoma, Philosophia naturalis I, libr. 3, q. 14, a. 4.
te no es formalmente ser causada ‒ni está por parte del efecto, sino por parte de
la causa, justo porque no es la dependencia misma de la que el efecto depende‒,
sino que depende del acto segundo de causar. Luego, la causalidad no debe ser
formalmente explicada a través del hacerse por parte del efecto, sino activa-
mente por parte de la causa.
Se comprende, en segundo término, que poco importa que la acción sea ex-
plicada a modo de forma o a modo de ejercicio. En efecto, la forma de la acción
es la forma del ejercicio de obrar. Ahora bien, la forma significada en abstracto
se llama acción; en cambio, significada en concreto es llamada obrar u operar.
Bien es verdad que es lo mismo hablar de la forma en concreto que en abstracto,
tratándose de la sustancia, aunque este ejercicio de la causalidad se signifique
de modo más explícito y preciso con el obrar. Y así lo dice Santo Tomás: “Se
dice móvil según la potencia, en cambio, se dice moviente en el obrar, en cuan-
to opera en acto”12.
Respuesta al argumento de Escoto.- El “hacerse” o flujo no constituye for-

malmente una causa, si está por parte del efecto pasivamente, sino en cuanto
está por parte de la causa, como se ha explicado. De este modo, pues, el “hacer-
se” o flujo es razón formal de causar, aunque no sea razón formal de hacer refe-
rencia; y, así, la causalidad debe encontrarse formalmente entre la causa y el
efecto, bajo la formalidad de causar, lo que acontece por la acción misma, no
bajo la formalidad de hacer referencia, cosa que se hace mediante la relación. Y
cuando se dice que este “hacerse” o fluir se refiere a la causa como punto inicial
(a quo), pero que no por él hace referencia la causa al efecto, entonces hay que
negar que la causa no haga referencia al efecto por él; sin duda alguna, no lo
hace con una referencia de pura relación, sino con una referencia de causación.
De este modo, pues, el “hacerse” viene de la causa emanativamente, de manera
que se dirige al efecto como término causado por dicha emanación. Y, así, el
causar pertenece formalmente a la acción, y el hacer referencia pertenece for-
malmente a la relación; bien es verdad que causar formalmente es hacer refe-
rencia fundamentalmente. Y cuando se dice que el “hacerse” no está en la causa,
sino que proviene de la causa, y, así, no la designa intrínsecamente, se respon-
de: el “hacerse”, en cuanto está por la parte del efecto, no está en la causa, sino
en el efecto; pero el “hacerse” a modo de acción por parte de la causa está de-
nominativamente en el agente, ya que emana de él; ahora bien, entitativa e inhe-
rentemente está en el paciente o en el efecto, según la opinión de quienes ponen
la acción en el paciente; es, pues, suficiente que la entidad de la acción esté
inherente en algo, pero no es necesario que esté inherente según cada una de las
12
Thomas de Aquino, In III Physicorum, lect. 4, circa finem.
denominaciones. Por otra parte, no hay ninguna dificultad si la acción se pone

en el agente.
A la confirmación se responde que las palabras de Santo Tomás se entienden
de la causa que está en acto último o segundo para obrar. Pues en esa causa,
eliminado el movimiento, no se da un flujo o acción a modo de actualidad últi-
ma, pues ésta es ya supuesta en la causa, pero permanece sólo un orden de ori-
gen. Pero si la causa no está, según su ser, en acto último, no sólo necesita de la
relación, sino también de la actualidad que es el fundamento de la relación para
poder decir que causa formalmente. Y la razón de esto es la siguiente: porque,
cuando se dice que algo añade una relación, se entiende siempre de una relación
fundada. Ahora bien, el fundamento de esta relación es el acto segundo, no el
primero; de ahí que, una vez puesto el acto segundo, la acción sólo añade la
relación. Y si ese acto segundo no puede ser tenido en la causa, si no es median-
te una mutación de la causa, se requerirá un movimiento para esa acción, no
como causalidad formalmente, sino como aquello sin lo cual la causalidad no es
tenida en esa causa necesitada de mutación para pasar del acto primero al se-
gundo.
Al fundamento de la segunda opinión se responde que el flujo o “hacerse”,
en cuanto está por parte del efecto, no es formalmente la causalidad, sino que la
presupone, dado que no está como actualidad segunda, tomada activamente,
sino como efecto que se sigue pasivamente.
Al fundamento de la opinión última se responde que el acto último de operar
conviene tanto al obrar en ejercicio, como a la misma acción, puesto que esa
acción es el ejercicio del agente; solamente hay diferencia en el modo de signi-
ficar de la acción: efectivamente, la acción es significada como forma del obrar
en abstracto y como forma del ejercicio en concreto.
APÉNDICE
LA DIMANACIÓN
Decimos que algunas cosas dimanan de su causa como resultado y no como

acción; así se dice que las propiedades exclusivas emanan de la esencia; la rela-
ción, del fundamento; la acción, del agente. Y algunos autores piensan que las
propiedades emanan de la esencia con una verdadera acción; y, a veces, aisla-
damente, emanan de la producción de la realidad de la que resultan, como cuan-
do el agua caliente se reduce a agua fría. Sostiene esta opinión Suárez1.
Otros, principalmente de entre los tomistas, afirman que en las propiedades
no interviene acción alguna nacida de la esencia, sino que las propiedades son
mediatamente conseguidas por una acción del generante que tiene su término
inmediato en la naturaleza; pero la acción sale por sí misma, al ser en su punto
inicial (ut quo) la misma salida del efecto. Es lo que enseñan sobre las propie-
dades Cayetano2, el Ferrariense3, Conrado4, Soto5 y otros muchos citados en el
Cursus Carmelitanus6. Otros de la escuela de Escoto piensan que las propieda-
des que se identifican con la sustancia, como las potencias activas y semejantes,
no emanan de la sustancia, sino que se producen por la acción del generante. En
cambio, las propiedades que se distinguen de la sustancia, como la cantidad y
las relaciones que se presentan extrínsecamente, emanan de la sustancia me-
diante una verdadera acción. Puede verse esto en Fuente7.
Se concluye, pues, que la dimanación es entitativamente una acción del

generante, sea de manera formal, sea de manera virtual. Sin embargo,
respecto a la esencia, de la que se dice emanar la propiedad, no es una
acción, sino una conexión de las propiedades con la esencia; esa cone-
xión exige que, una vez puesta la acción del generante, las propiedades
sean también alcanzadas por ella.
1
Suárez, Disputationes Metaphysicae, disp. 18, sect. 3, nn. 4-9.
2
Cayetano, In Summa Theologiae I, q. 77, a. 6, ad 3.
3
Ferrariense, In IV Contra Gentes, cap. 65, § “Ad difficultatem tactam”.
4
Conrado, In Summa Theologiae I-I, q. 110, a. 3, corp. a., § “Sed dicitur”
5
Soto, Logica, cap. 2, De Proprio.
6
Cursus Carmelitanus, In II Physicorum, disp.10, q. 7, § 3.
7
Fuente, In II Phyhsicorum, q. 4, diff. 4, a. 4.
Así pues, respecto a la esencia, la emanación no es propiamente una acción;

esto se toma de Santo Tomás, quien dice: “La emanación del propio accidente
no proviene del sujeto por una transmutación, sino por una resultancia natural”8.
Y repite lo mismo un poco más adelante9. Distingue, pues, Santo Tomás entre la
emanación y la acción que es predicamento, puesto que en Santo Tomás la
acción que es predicamento no existe sin transmutación y movimiento. Por lo
tanto, negar que la resultancia sea transmutación, se identifica con negar que sea
acción, puesto que si la resultancia fuera acción, debería ser eductiva y unitiva
del accidente con el sujeto, lo cual no se produce sin transmutación.
La razón y el fundamento de esto es como sigue. Es no sólo superfluo, sino
también imposible, poner en lugar de la emanación de las propiedades una nue-
va acción distinta de la generación. Es, sin duda, superfluo, puesto que la misma
acción que da la forma, da lo que se sigue de la forma. La acción, pues, del ge-
nerante no se detiene en la sustancia desnuda, sino que la produce adornada de
accidentes, de los que depende la sustancia para existir y operar. Efectivamente,
pertenece al generante poner su término, de modo total y absoluto, en el ser y
también en aquella disposición por la que pueda operar, puesto que es para eso:
para operar. Por consiguiente, debe otorgarle las cosas sin las que ni existe, ni
opera, tales cuales son los accidentes.
Y con esto se demuestra la imposibilidad de que la emanación sea una ac-
ción que, siendo distinta de la generación, haya nacido de la esencia de la reali-
dad generada, por las razones siguientes.
Primera, porque para la emisión de la acción que es una verdadera operación
y acción, se requiere la virtud operativa y no puede ser emitida inmediatamente
por la sustancia, como se ha probado antes. Luego la sustancia desnuda no pue-
de producir algo mediante una verdadera acción, pues de otro modo se derrum-
ba todo el fundamento para distinguir las potencias operativas de la sustancia.
Segunda, porque la propiedad misma suele ser principio de obrar ‒como el
calor, de calentar, y la visión, de ver‒. Por consiguiente si la propiedad fuera
producida por la sustancia mediante acción propia, tendría una doble acción
cuando calienta: una, mediante la sustancia que produce el calor, y otra median-
te el calor que calienta.
Tercera, además, como Santo Tomás dice10, si la esencia con verdadera efi-
ciencia produjera las propiedades, lo haría mediante una acción eductiva. Efec-
8
9
10
Juan de Santo Tomás se remite a un opúsculo, consignado tradicionalmente con el n. 48, de
autenticidad dudosa, pero muy interesante, titulado Summa totius Logicae Arist., cap. De proprio.
tivamente no tiene aquí lugar aquí la acción creativa, puesto que el accidente es
producido dependientemente del sujeto; en cambio, la propiedad es recibida en
todo el sujeto, v. gr., el calor en el fuego, el conocimiento en el alma.
Por consiguiente, si la esencia misma produce activamente la propiedad que
recibe, resultará que bajo idéntico aspecto será activa y pasiva, estará en acto y
en potencia respecto a lo mismo, lo que es contradictorio, como demostramos
en otro sitio11; a no ser que se diga que es inmanente la acción con la que se
produce dicha propiedad. Ahora bien, ésta no conviene a cada una de las sus-
tancias, sino sólo a la sustancia viviente, ni es productiva de término, el cual es,
además, principio de obrar, como suelen serlo las mismas propiedades. Y cuan-
do Santo Tomás dice que el sujeto, en cuanto está en acto, es productivo del
accidente propio y, en cuanto está en potencia, es receptivo, eso “productivo”
no lo es mediante la propia acción emitida por sí mismo, sino por el generante,
el cual, mediante la sustancia puesta en acto alcanza las propiedades.
Primera objeción
Objeción primera.- Evidentemente de esta exposición se sigue que las pro-
piedades no dependen de la esencia según una causalidad física, sino según una
ilación lógica, a saber, según una conexión. Así el consecuente es falso, pues de
otro modo las propiedades no emanarían físicamente de la esencia, ni de ella
dependerían; asimismo, la esencia estaría en inactividad y reposo, al no causar
evidentemente en realidad nada; además de que no hay posibilidad de indicar
qué le falta a la emanación para ser verdadera eficiencia, dado que es verdadera
emanación y origen de una cosa, de otra con verdadera dependencia. La conse-
cuencia de este argumento se prueba: si la propiedad depende físicamente de la
esencia y es causada por ésta, en cuanto que emana de ella en un género de cau-
sa, este género de causa no es nada más que el efectivo; pues, aunque la propie-
dad sea también recibida en la sustancia, sin embargo, la recepción no es ema-
nación.
Respuesta a la objeción primera
Respuesta.- La emanación es una causalidad verdadera y física, pero no dis-
tinta de la generación. En efecto, esa causalidad física y verdadera, en cuanto
que atañe o concierne a la sustancia, es llamada generación; en cambio, en
cuanto que, mediando la sustancia, se dirige a las propiedades en razón de lo
debido a la sustancia y en razón de su conexión con ella, se llama emanación.
Y, así, la sustancia es principio de las propiedades, no siendo primeramente su
emisor, sino medio y razón de hacer avanzar la acción hacia ellas, de modo que
la generación no se detiene en la sustancia, sino, mediando ésta, avanza hasta
llegar a las propiedades. Y, en cuanto a esto, la sustancia es principio del paso o
tránsito ulterior y, en razón de su conexión con la propiedad, colabora y condu-
11
Ioannes a Sancto Thoma, Philosophia Naturalis I, libr. VII, q. 22, a. 1.
ce al progreso de la acción. Y, así, la sustancia o esencia no está en inactividad

y reposo, sino que obra verdaderamente con la acción de la generación, no emi-
tida esta acción por ella, sino terminada en ella y en razón de su avance ulterior.
Esto es, pues, lo que acaece cuando un agente produce ordenadamente muchos
efectos: primero consigue un efecto, y mediante éste, consigue otro. En efecto,
lo alcanzado u obtenido inmediatamente, en cuanto es causa de extender la ac-
ción a un segundo término, se comporta activamente, como dice Santo Tomás12,
al igual que si mediante un clavo hundido en la madera, queda removida la viga.
Aunque todo el movimiento provenga efectivamente del hombre que mueve el
clavo y la viga, sin embargo, el clavo también está activamente ante el movi-
miento de la viga de madera. De este modo, el sujeto es movido por la genera-
ción y es la causa de que la generación pase a tomar contacto con las propieda-
des. Ni puede decirse que el término secundario no es tocado por la acción, pues
de otro modo, sería primario. Sin duda acaece lo contrario: porque, si no es
tocado de ningún modo, de ningún modo pertenecerá a la acción; y, así, tampo-
co será secundario. Y cuando se dice que falta alguna condición para que la
emanación sea verdadera acción, se responde que, respecto al generante, no hay
deficiencia alguna, dado que hay una verdadera acción; en cambio, respecto a la
esencia, le falta el ser primer principio de donde comience el movimiento, dado
que no comienza por ella, sino por el generante.
Objeción segunda
Objeción segunda.- Se presentará especial dificultad sobre las propiedades
que, a veces, son impedidas y surgen de nuevo, como cuando el agua caliente se
torna fría y cuando una piedra que asciende, después de haber eliminado el obs-
táculo, desciende. Pues entonces, el frío es de nuevo producido y es un frío nu-
méricamente distinto del que anteriormente se corrompió; y Dios concurre de
nuevo a él, al encontrarse de nuevo en la naturaleza; también se produce un
nuevo movimiento en el agua, puesto que el agua con su transmutación pasa del
calor al frío. Ahora bien, esta transmutación no existió en la generación prime-
ra: luego el frío se produce con una nueva acción, como también con un movi-
miento nuevo; y no con la acción del generante, acción que ya pasó y el gene-
rante no influye más; luego, mediante la acción producida por la sustancia.
Confirmación.- Si las propiedades emanan por sí mismas de la esencia, sin
mediar acción alguna, son por sí mismas la salida o dimanación de la esencia;
luego serán inseparables de la esencia, al igual que lo son la dimanación y la
acción, aunque, sin embargo, consta que la cantidad es separada de la sustancia
de la que es una propiedad.
12
Es el opúsculo 48, de autenticidad dudosa, titulado Summa totius Logicae Arist., tract. 1, cap.
6.
Respuesta a la objeción
Al argumento responderemos que en la forma producida por generación,
permanece virtualmente la generación; y, una vez eliminado el impedimento, la
forma conservada virtualmente se desarrolla en propiedad y emanación; y puede
haber virtualmente movimiento, si se elimina lo contrario que lo impedía, pues-
to que entonces la emanación se produce con mutación o eliminación de lo con-
trario.
A la confirmación se responde que las propiedades, que no son modos, pue-
den ser separadas de la esencia, si se impide que las toque la acción del gene-
rante y la salida de la emanación, o suple Dios el sustentamiento de las mismas
propiedades en el sujeto. En efecto, las propiedades no son esencialmente ac-
ción, sino término de ésta, el cual puede ser conservado mediante otra acción13.
(Fin de la cuestión XII)
13
El mismo Juan de Santo Tomás advierte en nota: “Debía de tratarse aquí el tema de la subor-
dinación de las causas, tanto la causa principal como la instrumental. Pero dado que ese tratado es
más conveniente a los más avezados que a los principiantes, se reserva el tratar dicha subordina-
ción a las cuestiones finales del libro octavo, en las que se trata de la relación de los móviles con
los movientes hasta llegar al primer motor”. Son dos cuestiones muy interesantes, una dedicada a
la subordinación de las causas; y otra, a la causa instrumental. Pero que no tienen cabida aquí.
QUINTA PARTE
EL FIN Y SU MANERA DE CAUSAR
(Philosophia naturalis I, q. XIII)
Al explicar la causa final guardaremos el mismo orden que hemos seguido

en las demás causas, de modo que, en primer lugar, trataremos de la razón for-
mal de causar, y de la condición requerida; en segundo lugar, de la causalidad;
y en tercer lugar, de los efectos.
ARTÍCULO PRIMERO
SI CONOCER EL FIN ES LA RAZÓN DE CAUSAR, O ES SOLO UNA
CONDICIÓN
Supuestos
Se tendrán en cuenta dos supuestos.
Primero, que el fin debe tener carácter de bien y de apetecible para consti-
tuirse en fin; y que bajo el carácter de mal nada puede constituirse en fin. Y, a
pesar de que algunos autores nieguen este supuesto, nosotros lo damos ahora
como cierto1. Y la razón de este aserto está tomada de la misma esencia de fin:
pues es aquello por lo que (cuius gratia) se hace una cosa. Ahora bien, si es el
mal bajo la índole de mal, por esto mismo precisamente obtiene el carácter de
no conveniente y no apetecible. Luego, gracias a él, o por amor a él, no puede
ser deseado nada. En efecto, ¿cómo es posible que las demás cosas sean apete-
cidas gracias a él? Por otra parte, es evidente que, si una cosa es apetecida bajo
la índole de mal, debe ser apetecida como no conveniente para sí; pues si es
conveniente para sí, aunque para otro no sea conveniente y un mal, precisamen-
te por esto mismo es apetecida bajo la índole de bien, no bajo la índole de mal.
Por lo tanto, todos los males, incluso el no-ser, deben revestirse de la aparien-
cia de bien para ser apetecidos, bien sea en comparación a una cosa peor, bien
sea por un engaño que lo juzga un bien, como, por ejemplo, es deseado el no-ser
bajo el estímulo de dejar la miseria presente. Y un enemigo es odiado en sí
mismo, o con el acto de fuga, puesto que el odio se origina de la abominación y
huída de una disconveniencia que hay en el enemigo, o con un acto de prosecu-
ción o seguimiento por el que la voluntad es llevada contra el enemigo como
nocivo para mí, y, así, es digno de odio en sí mismo, dado que tengo como un
bien el considerarle digno de odio, cosa que para mí es una disconveniencia.
Segundo. Doy como cierto que las divisiones del fin son varias, que ahora no
podemos examinar con exactitud, pues esto pertenece más bien al filósofo mo-
ral o al teólogo. Brevemente decimos que como el fin y el término se identifi-
can, del mismo modo que se divide el término, así también se dividirá el fin.
Ahora bien, la noción de término o fin puede encontrarse en cuatro casos. Pri-
mero, lo que es término de un agente cualquiera. Segundo, término o fin es lo
apetecido como término de inclinación y deseo. Tercero, aquello para quien es
1
Como se nos transmite habitualmente al comentar la Summa Theologiae I-II q. 8, a. 1; y I, q.
5, a. 4.
deseado; pues hace de límite al apetito como sujeto para quien se asigna una
cosa. Cuarto, aquello con lo que alcanzamos el fin, pues la acción se termina
con él. De este modo se da, primero, el fin-causa (cuius gratia), que es lo
deseado como razón o causa de lo demás. En segundo lugar se da el fin referen-
cial (cui), o sea, un ser para quien se hace una cosa; en tercer lugar, el fin parti-
cipante (quo), o sea, aquello por cuyo sentido se hace una cosa. Por otra parte,
lo que es término del agente de un modo cualquiera es llamado fin-efecto, y no
fin-causa; el fin-efecto es, por ejemplo, la seguridad del ciudadano, que es a
causa de la providencia del gobernante. El fin-causa es siempre más noble que
su finalizado, en cambio, el fin-efecto no es más noble, sino inferior a su causa.
El fin-causa (finis cuius gratia) se divide en fin último y no-último. El fin úl-
timo es al que todas las cosas están ordenadas, sin subordinación a otro. El fin
no-último al que están ordenadas algunas cosas con subordinación a otro y de-
pendencia de él. Este fin no-último tiene verdadera naturaleza de fin, pero natu-
raleza participada, en cuanto que se reviste de algún modo del carácter de me-
dio. Así pues, el fin no-último tiene pura y simplemente naturaleza de fin, pues-
to que es absolutamente apetecible, aunque participativamente, al igual que la
sustancia creada es ente de modo esencial (per se), pero lo es participativamente
de la increada.
Pero de lo que se acaba de decir, se entrevé otra división de fin último: fin
último absolutamente y fin último en un género y en relación a un apetente con-
creto. El fin último pura y simplemente, lo es en todo género y a él están subor-
dinadas todas las cosas en cualquier género.
Suele también distinguirse el fin en fin de la obra (finis operis) y fin del ope-
rante (finis operantis). El primero es el fin de la obra en sí misma; el segundo es
el previamente fijado o establecido por la intención del operante. Finalmente,
fin primario es el intentado primeramente y de modo directo; fin secundario es
el intentado como consecuentemente y después de haber presupuesto otro.
En la disputación presente sólo tratamos del fin-causa (cuius gratia), puesto
que solamente él se distingue de las otras causas. Y en este artículo pretende-
mos discernir entre lo que es razón formal de la causa final y lo que es condi-
ción suya requerida. En efecto, es evidente que para apetecer el fin han de con-
currir no solamente la propia bondad del fin ‒por parte de la cosa deseable‒,
sino también el conocimiento o propuesta de dicha bondad para que sea mani-
festada al apetito. E intentamos averiguar si concurren estos dos aspectos como
razón formal, o uno concurre como condición y el otro como razón formal.
En esta cuestión hay dos opiniones principales. La opinión primera y más

común afirma que el conocimiento es solo condición de presentación del fin; en
cambio, la razón formal es la bondad que conviene a la realidad, pero no en
El fin y su manera de causar 261
razón del conocimiento, sino según su ser, ya sea según el ser posible, ya sea
según el ser existente. Así opinan en general los discípulos de Santo Tomás:
Cayetano2, el Ferrariense3, Soto4, Suárez5, Fonseca, Pereira y otros que Egidio
cita6.
La segunda opinión principal sostiene que el conocimiento del fin no es una
condición, sino la razón formal de causar. Así Medina7; y se atribuye esto mis-
mo a Soncinas, a Capreolo y a otros. Estos autores no opinan que la bondad real
no pertenezca a la razón formal del fin, pero afirman que el conocimiento tam-
bién pertenece, y que la bondad conocida se comporta como el color “lúcido”.
Pues la luz no es condición de constituir el color en ser visible, sino que es ra-
zón formal. De este modo, la bondad del fin se convierte formalmente en finali-
zante no solamente en cuanto está bajo su ser de bondad ‒sea posible, sea exis-
tente‒, sino también en cuanto está bajo su ser conocido.
Entre estas dos opiniones principales hay dos intermedias que las modifican
en cierto modo. La primera es de Vázquez8, quien hace distinción entre cono-
cimiento como concepto formal y conocimiento como concepto objetivo. Y dice
que el fin, en cuanto indica concepto objetivo y ser intencional en el entendi-
miento, se reviste de la razón formal de finalizar. Sin embargo, el concepto
formal, por el que es designada la cosa conocida y en el que es representada la
propia cosa, expresa solamente condición requerida para finalizar. La segunda
opinión intermedia es de Bañez9: afirma que el conocimiento no es razón formal
del fin, sino razón radical, ya que el conocimiento es la raíz del apetito que
tiende al fin; y por este motivo, el conocimiento o aprehensión puede pertenecer
a la razón objetiva especificante.
Conclusión única: El conocimiento no es “razón formal” de finalizar,

sino que es una “condición” requerida para el fin, exigida en cuanto el
fin es también objeto; y no es sólo una condición a modo de “aplica-
ción”, sino también lo es a modo de “existencia”.
2
Cayetano, In Summa Theologiae I-II q. 1, a. 1.
3
Ferrariense, In Contra Gentiles I, cap. 44, § Sciendum secundo.
4
Soto, In II Physicorum, q. 3, § Causa finalis.
5
6
Aegidius, libro 1 De Fine, q. 6, a. 6.
7
Medina, In Summa Theologiae I-II, q. 1, a. 1.
8
Vázquez, In Summa Theologiae I-II, disp.. 2, cap. 2 y 3.
9
Báñez, In Summa Theologiae I, q. 80, a. 2, dub 1, ad argumenta primae opinionis.
Recuérdese que en el eficiente se da una doble condición: una, la condición

de la existencia en sí; y otra, la condición de aplicarse al receptor de la activi-
dad. De la misma manera, también en lo apetecible, que tiene carácter de fin y
de objeto, el conocimiento cumple dos condiciones: una, la condición de apli-
carse al apetito; y otra, la condición de la existencia en el ser objetivo, para que
mueva intencional y metafóricamente.
El fundamento de esto es el siguiente: porque ser conocido es condición de
todo objeto propuesto a la voluntad, sea fin o sea medio; pues nada es querido
sin ser previamente conocido. Lo que es, pues, común al fin y al no-fin no pue-
de ser la índole formal de finalizar ‒sino que pertenece a la índole común de fin
y de medio o de cualquier otra realidad apetecible, y esta índole común es el ser
objeto de la voluntad‒. De ahí que en el fin haya distinción entre el carácter de
objeto y el carácter de finalizar, como se deduce de la enseñanza de Santo To-
más10 y lo advierte también Cayetano11, y así lo explicaremos de inmediato. Y
esto prueba plenamente no sólo que el conocimiento o concepto formal es una
condición y no el carácter formal buscado; también prueba que el carácter
formal buscado no es el carácter de concepto objetivo como conocido y como
poseyendo el ser intencional, puesto que esto mismo es común a todo lo apete-
cible y a todo objeto querido, sea fin o no lo sea. Luego, el concepto objetivo
como conocido y como teniendo el ser intencional no es el carácter propio del
fin: ni como carácter “que” es considerado, ni como carácter “bajo el cual” se
considera. En efecto, el carácter “bajo el cual” se considera es formalmente más
determinado que el carácter “que es considerado”, como se aprecia en la luz y
en el color; pues la luz formaliza y termina perfectamente los colores en función
de lo visible. Por consiguiente, si ser conocido es más común que ser fin, ‒
aunque el ser conocido sea exigido para querer lo que no es fin‒, no puede ser
el carácter formal “bajo el cual” se considera el fin.
Esto necesita más explicación. Pues el conocimiento no puede ser el carácter
formal determinante del bien y de lo apetecible en la línea de la apetibilidad, ya
que el conocimiento pertenece al género de lo manifestativo y cognoscible; en
cambio, lo apetecible pertenece al ámbito del bien real y conveniente para el
apetente. Por lo tanto, el conocimiento no añade nada en el género o línea de lo
apetecible, sino que lo da como cierto y lo manifiesta; de ahí que nadie pretenda
el conocimiento como algo alcanzable y gozable. Ahora bien, si el conocimien-
to se comportara como carácter formal a la vez que la bondad real, ambos debe-
rían estar en la misma línea y género apetecible, como la luz y el color están en
el género visible. Por consiguiente, si el conocimiento y lo apetecible están en
género diverso ‒dado que uno está en el género de lo que puede ser conocido y
10
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 18, a.4 y 5.
11
Cayetano, In Summa Theologiae I-II, q. 1, a. 3.
manifestado, y el otro, en el género de lo que puede ser querido‒, no pueden

estar formalmente ambos aspectos a la vez, sino que uno estará como aspecto
formal y el otro como condición, sin la que el bien no movería; al igual que el
fuego no existente o no aplicado no quema. Y, por esto, el conocimiento es una
condición irremplazable por Dios, dado que no es una condición sólo a modo de
aplicación, sino también a modo de existencia requerida para finalizar.
Pero, debemos dar respuesta a estas dos preguntas. Primera, ¿cómo se dis-
tinguen la índole formal de objeto y la índole formal de fin en el bien mismo?
Segunda, si la bondad real es el carácter formal del fin, ¿acaso lo es en cuanto
es bien transcendental y propiedad del ente, o en cuanto es un bien relativo y
según la conveniencia? Pues este último bien es el que se divide en honesto, útil
y deleitable.
A la primera pregunta se responde que ‒como antes hemos dicho‒, el objeto

y el fin se distinguen sin duda y se diferencian por las diversas funciones y rela-
ciones. En efecto, es función del objeto especificar el acto, como principio ex-
trínseco del que depende el acto en su especificación; de ahí que el objeto se
encuentre tanto en lo que es fin, como en lo que no es fin, tanto respecto a la
facultad apetitiva, como respecto a la facultad cognoscitiva; pues en todos los
actos la especificación proviene de los objetos. Sin embargo, la función del fin
no es especificar o determinar, pues eso pertenece a la especie y a la constitu-
ción de la cosa, sino terminarla y ultimarla, y eso pertenece al ejercicio y a la
ejecución de la cosa que será hecha. En efecto, nadie es movido a hacer o a
ejecutar una cosa, a no ser que se le ponga delante el fin de la operación y del
movimiento; de otro modo, si no se propusiera algo en lo que detenerse y repo-
sar, permanecería indefinido e inmovilizado. Y, por este motivo, el fin conlleva
la bondad o perfección que hace descansar y terminar el movimiento y el mo-
viente, de manera que en él se detenga el movimiento; de este modo, el fin di-
funde su bondad, no propagándola eficientemente, sino proporcionando aquello
en lo que se termina el movimiento de la causa eficiente.
A la segunda pregunta se responde que el bien, para ser fin, sin duda alguna
no debe tener la sola bondad transcendental bajo un concepto absoluto, sino
también bajo un concepto de conveniente y ordenado a otro, para quien es el
bien, puesto que el fin es aquello por lo que (cuius gratia) se hace una cosa.
Luego debe ser conveniente respecto a lo que es hecho por ello, pues de otro
modo no sería por causa de ello, si no tuviera el orden de conveniencia a eso
mismo.
Por otra parte, algunos insisten en el amor de amistad, donde el amigo es

querido, pero no como conveniente para mí, pues así sería amor de concupis-
cencia. Asimismo, insisten en que la conveniencia no es el aspecto formal del
querer, pues es una relación que no es deseada, ni pretendida en razón de sí
misma. Pero estos dos argumentos tienen poco alcance.
En efecto, al primer argumento se responde que el amor de amistad no mira
al amigo por una bondad transcendental, tal cual se encuentra también en las
cosas inanimadas, sino por la bondad que tiene en sí; mas no como conveniente
para mí por mera utilidad o servicio, sino por una conveniencia de comunica-
ción y familiaridad, que es la conveniencia de lo moral; sin duda alguna, la
amistad se funda en una comunicación de bienes, como lo expresa Santo To-
más12. Y en virtud de esta comunicación, el amigo es considerado como otro yo
(alter ego); y, así, es también conveniente para mí.
Al segundo argumento se responde: quien desea el bien como conveniente,
no apetece esa relación de conveniencia, sino lo que funda la relación.
Objeción primera.- La diversa índole del objeto conocido hace la diversidad
en el apetito, pero no hace diverso al objeto apetecible; como el apetito elícito y
el apetito innato difieren por el objeto aprehendido o no aprehendido, y el apeti-
to sensitivo e intelectivo difieren por el modo diverso del objeto aprehendido.
Cosa que también atestigua Santo Tomás, donde dice: “Las diferencias del obje-
to aprehendido son las diferencias del mismo objeto apetecible. De ahí que las
facultades apetitivas se distingan por las diferencias de los objetos aprehendidos
como objetos propios” 13 . Por consiguiente, la índole del objeto aprehendido
pertenece a la formalidad del objeto apetecible. Y más claramente lo expresa
diciendo: “Dado que el objeto del apetito animal es el bien conocido, la diversi-
dad de la aprehensión pertenece en cierto modo a la diversidad del objeto”14.
Respuesta.- La aprehensión o conocimiento que hace diferenciar específica-
mente las facultades apetitivas no es la aprehensión formal ‒que se encuentra
por parte del sujeto‒ sino la aprehensión radical y objetiva, como se deduce de
Santo Tomás15; esto es, lo que hace diferenciarlas es la realidad apetecible, con-
siderada de manera que funda el diverso modo de apetibilidad, la cual requiere
el diverso modo de mover e inclinar las facultades. En donde la aprehensión no
es la razón formal, sino una condición; al igual que la misma realidad, como
12
Thomas de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 23, a. 1.
13
14
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 31, a. 3, ad 1. También: I-II, q.30, a. 3, ad 2.
15
futura o como presente, funda en el apetito diversos actos, por ejemplo, de espe-
ranza o gozo, de temor o tristeza, aunque, sin embargo, la variación de presente
o futuro, no varíe la intrínseca naturaleza del objeto apetecible: ahí sólo varía
una condición suya, a saber, la existencia que es intrínsecamente requerida. Y
precisamente por esto, la realidad, para fundar ese modo diverso de existencia,
se vuelve apetecible de modo diverso. De este modo, para fundar el diverso
modo de existencia objetiva, requerida para mover metafórica e intencional-
mente, constituye el diverso apetecible y especifica los diversos apetitos. De ahí
que diga Santo Tomás:
“La voluntad no se distingue directamente del apetito sensible por seguir
esta aprehensión o aquella, sino por determinarse su inclinación o por te-
nerla determinada por otro; y estos dos modos de determinación exigen la
facultad no de un solo modo; ahora bien la diversidad de facultades re-
quiere diversidad de conocimientos o aprehensiones. Por lo tanto, casi
por consecuencia, la distinción de las facultades apetitivas se toma de la
distinción de las facultades aprehensivas o cognoscitivas; pero no princi-
palmente”16.
En ese texto, se transmite con bastante claridad la doctrina expuesta me-
diante la aprehensión radical o formal, puesto que el diverso modo de mover
está radicado en el objeto apetecible, cosa que sí se produce mediante la diversa
aprehensión; pero la aprehensión o conocimiento formal no es la causa de la
distinción. Y semejantemente en otro lugar dice: “La distinción de las faculta-
des apetitivas, accidentalmente se toma de la diversidad de la aprehensión, pero,
esencialmente, se toma de la diversidad de los objetos aprehendidos”17.
Objeción segunda.- Hay muchas cosas que mueven no por la bondad real,
sino por la bondad aprehendida, como es evidente en quienes por engaño se
mueven en torno a una cosa imposible o sobre un bien cualquiera aparente;
luego, hay mayor conexión entre la aprehensión y el apetito que entre la bondad
real y el apetito. En efecto, el fin sin aprehensión no puede mover, en cambio,
puede hacerlo sin bondad real, con tal de que sea aprehendida. Luego la
aprehensión concurre más formal y más íntimamente que la bondad real. Por
eso vemos que, variada la aprehensión o dictamen, varía la especie del acto, v.
gr., de bueno a malo, y al contrario; de temor a la tristeza, y otros casos seme-
jantes.
Respuesta.- La bondad conocida mueve en virtud de su bondad real, como
completada por la representación y como dando eminencia objetiva e intencio-
nal al objeto apetecido, para que éste mueva de manera intencional y metafóri-
16
17
ca. De ahí no se sigue que la aprehensión sea la razón formal, sino que suple y
lleva consigo lo que es la razón formal, a saber, la bondad real de lo apetecido.
Ahora bien, el no poder ser suplida la aprehensión, como lo es la bondad real,
eso acaece precisamente porque la aprehensión no es una condición extrínseca
que conlleva la sola aplicación al paciente mismo o a algo extrínseco; pues, esa
condición, al ser extrínseca, puede ser suplida por Dios. Pero se dice que la
aprehensión es una condición intrínseca, porque no es condición que une a algo
extrínseco, sino que otorga al objeto apetecible el ser intencional y objetivo para
mover metafóricamente. Por lo tanto, en el caso del fin es requerida así la
aprehensión que da la existencia intencional, al igual que ocurre con la existen-
cia real en el eficiente, la cual es condición que no puede ser suplida por Dios.
En efecto, una realidad inexistente no puede operar, al igual que una realidad no
aprehendida no puede finalizar. Por otra parte, que la bondad real pueda ser
suplida, no es porque la sola aprehensión sea la razón formal, sino porque la
aprehensión es un medio o condición que representa al objeto apetecido. Y no
es necesario que la aplicación representativa suponga la existencia de la reali-
dad aplicada: más bien, hace sus veces y la tiene en sí. En cambio, la aplicación
física supone siempre la existencia de la realidad aplicada, pues si no existe no
puede ser aplicada, al no hacer sus veces. Que el acto del apetito varíe específi-
camente, si varía la sola aprehensión, esto sucede en razón de la diversa
aprehensión radical y por parte del objeto ‒ya lo hemos dicho‒, no en razón de
la aprehensión formal que es sólo condición.
Objeción última.- La moción metafórica es la propia causalidad del fin. Lue-

go la razón formal de causar debe ser aquello a lo que esa moción corresponde
formalmente. Es así que dicha moción no corresponde a la bondad real, puesto
que solamente ésta es principio de la causalidad verdadera y real. Luego lo es en
cuanto que se reviste de la propiedad de ser objeto conocido e intencional. De
modo semejante, mediante la aprehensión, esa moción se reviste de un modo de
prioridad en el causar, prioridad que no tiene en razón de bondad real, pues así
es más bien posterior, por pertenecer a la ejecución. Luego, el estado de la
aprehensión pertenece a la razón formal de finalizar.
Respuesta-. La moción metafórica, aunque sea metafóricamente moción, sin
embargo, es verdaderamente causalidad en lo real, aunque sea explicada de
modo metafórico mediante la moción, como se dirá en el artículo siguiente. Por
lo tanto, esa causalidad corresponde a la bondad real, pero no absolutamente,
sino como revestida de existencia objetiva e intencional, la cual no se comporta
como razón formal, sino como condición, al igual que la existencia real no es la
razón formal del operante de modo efectivo, sino una condición. Y, a pesar de
finalizar verdaderamente, sin embargo, mueve metafóricamente, pues para esto
es suficiente la bondad real bajo su existencia intencional, como de inmediato

se explicará.
En relación a lo que se dice, ‒esto es, que tiene prioridad en virtud de la
aprehensión‒, se responde que, de suyo, al igual que es radicalmente objetiva,
así también es radicalmente anterior; ahora bien, en cuanto aprehendida for-
malmente, es anterior en la intención; pero en cuanto que se reviste de existen-
cia real, al ser efecto y no causa, es la última en la ejecución.
ARTÍCULO II
LA CAUSALIDAD PROPIA DEL FIN
De la dificultad apuntada depende otra que quedará aclarada al mismo tiem-

po que ella, a saber: ¿es el fin una causa verdadera y física? Efectivamente,
causa y causalidad son correlativas; y la causa es verdadera y física en tanto en
cuanto tiene verdadera y física causalidad.
En esta cuestión damos como ciertos dos supuestos.
Supuesto primero.- En la causalidad del fin, casi todos los autores entienden
que interviene algo metafórico e impropiamente expresado. Y eso por cuatro
razones. Primera, porque lo enseña expresamente Aristóteles1, al decir: “El fin
por el que algo se hace (cuius gratia), no es activo; pues la salud no es algo
causativo o factivo sino metafóricamente”. Segunda, porque el fin no mueve si
no es en cuanto está en el conocimiento y, por esto, mueve de modo intencional,
que se distingue del modo natural y móvil. Tercera, porque el fin mueve como
término hacia el que la acción gravita, para terminar en él; o sea, no mueve co-
mo principio de acción. Por lo tanto, para que el fin se convierta en principio, es
preciso que sea extraído de la realidad existencial y se manifieste en una
aprehensión o conocimiento objetivo. Cuarta, finalmente, porque el fin mueve
estimulando y atrayendo. Ahora bien, la atracción no es una propia moción,
porque ésta es un tránsito, en tanto que la atracción es solamente una conve-
niencia y simpatía de una cosa con otra, para ser atraída por ella; y esto se llama
moción en sentido traslaticio.
Supuesto segundo.- Doy como cierto ‒según diremos en el siguiente artícu-

lo‒ que la causalidad del fin se extiende tanto al operante como a los efectos de
éste, aunque de modo diverso. En efecto, el fin mira a los efectos y acciones del
agente como causados por él; en cambio, al agente u operante lo mira como
movido por él. Y, así, Santo Tomás: “El fin sólo es causa en cuanto que mueve
al eficiente a obrar”2. De ahí que el fin sea causa de causas, pues mueve a las
demás causas a obrar.
La razón de esto es la siguiente. El agente sólo opera como determinado a
una cosa que sea realizada, pues de otro modo obraría por azar y accidentalmen-
1
Aristóteles, De Generatione I, cap. 7 (324 b 14).
2
Thomas de Aquino, De Potentia, q. 5, a. 1.
te. Ahora bien, el agente es determinado por el fin, que es un término al que el
agente tiende. Luego la moción del fin debe mirar las acciones y los efectos
como una cosa causable, en cuanto que también mirará al agente como el móvil
al que el propio fin determina a obrar. Pero dado que entre los agentes, unos son
ejecutivos, y otros imperativos y directivos, el fin no puede mover inmediata-
mente al agente que es puramente ejecutivo y carente de conocimiento, sino a
aquel agente que se dirige y se mueve al fin, por cuya dirección son movidos los
agentes ejecutivos. Ciertamente, sólo la bondad del fin es capaz de mover a un
apetito.
Ahora bien, el apetito o es innato o elícito. El innato debe ser dirigido por
alguien que lo enderece al fin, puesto que él no se dirige. Por otra parte, el elíci-
to supone el conocimiento, pues precisamente en esto consiste el ser elícito. De
este modo, la primera moción del fin debe estar en el apetito que se dirige al fin;
después, debe estar en los agentes que son dirigidos por otro, ya que todo lo que
no es dirigido por sí mismo, supone otro por el que sea dirigido; y, al no existir
un proceso al infinito, es preciso llegar a algo que se dirija al fin, y este algo es
el apetito racional.
La dificultad presente, pues, se reduce a explicar qué es verdadera y propia-
mente aquello que en la causalidad del fin lo llamamos moción de manera meta-
fórica e impropia. Sin duda, es preciso que la causalidad sea verdadera y propia,
aunque sea metafóricamente acción o moción; como Cristo es llamado león
metafóricamente por la fortaleza: no porque la fortaleza esté en Él metafórica-
mente, sino porque su fortaleza es metafóricamente leonina, pero verdadera-
mente divina. De modo semejante, la finalización es metafóricamente una mo-
ción, pero verdaderamente es la propia causalidad del fin; y tratamos de saber,
en qué consiste o qué es verdaderamente.
Opiniones
Sobre esta cuestión los autores piensan de modo muy distinto. Las opiniones
principales se reducen a cinco.
La primera opinión asevera que consiste en una cualidad, a saber, en un acto
del entendimiento o de la voluntad, es decir, estimulando el conocimiento o
volición, o estimulando la intención del fin. Así Cabero3.
La segunda opinión asegura que es la acción del agente, principalmente la
acción de la voluntad operante. Y esta acción, en tanto que sale y depende del
agente, es llamada acción, y en tanto que depende del fin es finalización. Pero
queda sin explicar qué es esa dependencia del fin. Así, Suárez 4, Rubio5, los
3
Cabero, In II Physicorum, tract. 2, disput. 6, dubit. 3.
4
5
Rubio, In II Physicorum, tract. De causa finali, q. 3, n. 30.
Carmelitas 6 y muchos tomistas7 . La opinión de los Escotistas se reduce a lo

mismo: dicen que la causalidad del fin, tomada fundamentalmente, se identifica
con aquella acción de la voluntad que elige o impera los medios; en cambio,
tomada formalmente, es una relación distinta de una relación de causa eficiente,
al igual que se distingue el fin; y esta acción está puesta en la causa y se termina
en el efecto. Así, Fuente8. Pero es asombroso que se diga, de un lado, que el
fundamento de esta relación es la acción del eficiente y, sin embargo se diga, de
otro lado, que está puesta en el fin. ¿Cómo pueden ser coherentes esas afirma-
ciones, dado que la relación no se separa nunca de su fundamento?
La tercera opinión afirma que la causalidad del fin es algo intermedio entre
el fin y lo finalizado que resulta del fin, al igual que la acción es algo intermedio
entre el eficiente y el efecto. Fonseca y los Conimbricenses cuentan que esta
opinión ha sido del agrado de algunos filósofos modernos. Pero es evidente que
ni ellos mismos están alejados de ella. En efecto, tanto Fonseca9 como los Co-
nimbricenses dicen que la causalidad del fin es un modo del fin, aunque real-
mente indistinto de él; estos dicen que la acción del entendimiento, que propone
el fin a la voluntad, precede a la causalidad del fin10; y, así, la verdad de esta
metáfora no la ponen en la acción.
La cuarta opinión no distingue la causalidad del fin, de la bondad del fin, si
no es según una cierta perspectiva moral, en cuanto que la bondad del fin atrae
y es eficiente intencionalmente para que, mediante el conocimiento, se produzca
el efecto del agente y así dependa de él. Defiende esta opinión Egidio11. Pero
todo esto no parece diferenciarse del estímulo y proposición del objeto por el
entendimiento, como enseña la opinión primera.
La opinión última define la causalidad del fin en una fusión de causalidad fí-
sica y causalidad moral. Física en cuanto que la dependencia que lo finalizado
tiene del fin es una dependencia real; y moral, en cuanto que depende, al menos
como de una condición, de la existencia objetiva e intencional. Así lo enseña
Araujo12.
Conclusión única: La moción “metafórica”, por la que se dice que el fin

causa verdaderamente, es el primer amor al fin, en cuanto que es pasi-
6
Cursus Carmelitanus, In II Physicorum, disp. 14. q. 5, § 2.
7
Especialmente en los Commentaria ad Summam Theologiae I-II, q. 1, a. 1.
8
Fuente, In II Physicorum, q. 7, diffic. 23, a. 2.
9
Fonseca, In V Metaphysicorum, cap. 2, q. 10, sect. 3-4.
10
Conimbricenses, In II Physicorum, cap. 7, q. 6, a. 2; q. 21, a. 3, ad 2.
11
Ægidius, De fine in communi, libr. 1, q. 6, a. 6, § 3.
12
Araújo, In VIII Metaphysicorum, q. 9, a. 2.
vamente dependiente del objeto apetecible, mas no como activamente

emitido por la voluntad.
Esta conclusión da como cierta una cosa y pone de manifiesto otra. Da como
cierto que la causalidad del fin, aunque es metafóricamente una moción, sin
embargo, supone que es verdaderamente una causalidad real. Pues si de otro
modo fuera, si todo lo que se da en la causalidad del fin fuera metafórico y nada
fuera real, el fin no sería verdadera causa física, a pesar de ser la principal y
primera de las causas; aún más, ella es por excelencia aquello por lo que (cuius
gratia) son hechas las demás cosas. Luego si no posee verdadera causalidad, no
es verdadera causa.
Ahora bien, la causalidad del fin debe explicarse mediante el hecho de ser
deseado y amado pasivamente, lo que en realidad es el amor emitido por la vo-
luntad, no como proveniente de la voluntad de modo elícito, sino como amor de
lo pasivamente apetecible por su propio peso; esta enseñanza está tomada de
Santo Tomás: “De la misma manera que el influir de la causa eficiente es obrar,
así también el influir de la causa final es ser apetecido y deseado”13. Y en otro
lugar dice: “Dado que la causalidad del fin consiste en que las demás cosas se
quieran por él, cuanto más perfecto es el fin y cuanto más intensamente es que-
rido, tanto más se extiende, en virtud de este fin, la voluntad de quien lo quie-
re”14. Y también: “todo agente obra por un fin. Ahora bien, el fin para cada uno
es el bien por él deseado y amado. De donde resulta claramente que cada uno de
los agentes ejecuta sus acciones, cualesquiera que estas sean, por algún amor”15.
Opina, pues, Santo Tomás que el influjo y la causalidad del fin se difunde me-
diante el amor; en verdad la bondad finalizante no se difunde realmente, esto es,
no se difunde con su propagación, ni se difunde con la producción de otro bien,
sino que se difunde con el afecto que se tiene a ella y con la ordenación al bien.
Lo mismo expresó Escoto, diciendo: “El fin solamente es causa en cuanto que,
amado y deseado, hace que el agente se mueva a obrar”16.
El argumento de la conclusión se basa en que el fin finaliza en cuanto apete-

cible y en cuanto bien. Es así que bien es aquello que todos apetecen ‒como lo
definió Aristóteles17‒; luego, si la acción de la apetibilidad es causa, su reduc-
ción al acto será la causalidad formal; ahora bien, el objeto apetecible se reduce
formalmente al acto por ser deseado actualmente, pues la actualidad propia del
13
14
Thomas de Aquino. Contra Gentes I, cap. 75, rat, 5.
15
16
Duns Escoto, Super prologum Magistri Sententiarum, q. 4, q. 5, a. 3. § Aliter dicitur.
17
Aristóteles, Eth. Nicom. I, cap. 1 (1094 a 1)
objeto apetecible es ser apetecido en acto. Asimismo, dado que el fin no finaliza
a no ser en cuanto que está en la intención, consecuentemente, su causalidad
debe estar dentro de la voluntad, no en algo fuera de la voluntad. Y no aparece
otra cosa más que el acto de la voluntad por el que el fin se hace amado. Evi-
dentemente, en todo lo que es distinto del acto de la voluntad, sea un hábito, sea
la facultad de la voluntad, su actualidad es menor que la requerida para el influ-
jo actual. Por otra parte, los otros actos posteriores a ese amor son causados por
el fin, sin ser propiamente causalidad del propio fin. Aún más, el mismísimo
amor al fin, en cuanto emitido por la voluntad, es causado por el fin; en cambio,
ese amor es la causalidad del fin en cuanto pasivamente pendiente del peso del
objeto apetecible, como se explicará más ampliamente en seguida.
Ahora bien para conocer a fondo este tema, se tendrá en cuenta que el amor
o apetito actual depende de un doble principio.
Primero, depende del objeto apetecible en cuanto que atrae y despierta el
apetito natural; lo que se explica a modo de un peso o espiración que inclina,
según las famosas palabras de San Agustín: “Mi amor es mi peso; adonde quie-
ra que soy arrastrado, soy arrastrado por él”18. De este modo la voluntad se ro-
bustece por la unión al objeto apetecible y según el cambio del mismo.
Segundo, el amor depende del apetente o voluntad emisora cuando el apetito
es elícito; al igual que cuando el apetito es innato depende del creador de la
naturaleza y de quien la dirige al fin. Y, sin duda, ese acto o amor, en cuanto es
acto u operación de una causa, la mira como eficiencia o acción.
Pero, en cuanto depende del objeto, aún funda una doble relación: una de es-
pecificación, pues lo mira propiamente como objeto especificativo y pertene-
ciente al género de causa formal extrínseca. Otra es la relación de finalización,
en cuanto que el acto, incluso después de haber sido especificado, mira a lo
otro, por cuya intuición y causa es producido; incluso, si es producido intuyén-
dose, tiene en sí una razón de fin, distinta de la razón de objeto.
Así pues, la dependencia que el acto tiene del objeto es común tanto al obje-
to que es fin, como al objeto que no es fin; y sólo consiste en la dependencia
que tiene de éste como determinante de la especie de acto. Sin embargo, el fin
no constituye la especie, pero mueve al agente para ejercer la acción. Ahora
bien, dado que el fin no puede ejercer la acción a no ser mediante una inclina-
ción, llamada generalmente apetito, y dado que la inclinación no puede tender
sino a algo cierto, es necesario previamente que la inclinación se haga propor-
cionada respecto al término al que tiende. Y dicha proporción o inmutación
hace que la inclinación quede unida en cierto modo al objeto apetecible. De esta
manera, la inclinación que ha logrado cierta gravidez tiende al fin; y cuanto más
18
“Pondus meum amor meus, eo feror quocumque feror”. Sanctus Augustinus, Confessiones,
XIII, cap. 9; Epist. ad Hilarium, cap. 2, n. 9; De Civitate Dei, XI, cap. 28.
consiga que un bien tenga peso en muchas acciones, tanto más universal y tanto
más perfecto es el fin; y si consigue que el bien tenga un gran peso en todas las
acciones, entonces, es el fin último, y se dice que es deseado y amado de todo
corazón; aún más, se dice también que es amado con caridad, dado que la cari-
dad añade, al comúnmente llamado amor, la estimación de la realidad querida,
como algo de un gran y valioso precio, según dice Santo Tomás19. Por lo que
esta inmutación ‒o este peso del objeto apetecible en la voluntad‒ es realmente
producido por un acto de amor. Ahora bien, en cuanto es perfectamente emitida
por la voluntad, es llamada acción de la voluntad y efecto del fin; en cambio, en
cuanto proviene del objeto apetecible y está subordinada a él para amar, es la
causalidad del fin; pues el fin es el objeto apetecible; y la causalidad final debe
provenir de él. Y según este razonamiento, la causalidad del fin proviene del
objeto propuesto, y precede a éste en cuanto que proviene elícitamente de la
voluntad, al igual que la espiración precede al amor perfecto y la dicción prece-
de a la intelección.
Y esto mismo lo reconoció Santo Tomás, diciendo: “El objeto apetecible da
a la tendencia natural o apetito primeramente una cierta co-adaptación para con
él; y esta co-adaptación es una complacencia en el objeto, de la que se sigue el
movimiento hacia él. Y el amor proveniente de esta mutación del apetito, pro-
ducida por el objeto apetecible, es llamado pasión”20. Y, habiéndosele objetado
a Santo Tomás que el amor no conlleva el movimiento del apetito, sino conlleva
el principio del movimiento, y que, así, el amor no es pasión ni movimiento,
Santo Tomás, responde: “Aunque el amor no designa al movimiento del apetito
que tiende al objeto apetecible, sin embargo, designa al movimiento del apetito
por el que éste es inmutado por el objeto apetecible para que éste complazca a
aquel”21. La inmutación, pues, precede a la complacencia, puesto que la tenden-
cia natural es inmutada para que se produzca la complacencia. Y, de este modo
es la causalidad del fin, puesto que el objeto apetecible se torna amado y desea-
do en acto, no por una designación extrínseca tomada de la acción de amar, ‒
pues así el objeto apetecible la acompaña y no es algo real‒, sino que el objeto
apetecible se torna amado y deseado en acto por una inmutación con la que el
objeto apetecible se llega a unir al apetito, y uno y otro se co-adaptan conjunta-
mente; y, de esta forma, el apetecible está como gravedad y peso de la voluntad
tanto respecto a sí mismo como respecto a los demás. De esta manera, la causa-
lidad del fin se fija y establece convenientemente, puesto que el fin es causa que
mueve de modo inmóvil, sin moverse, pero haciendo cambiar otras cosas22. Y,
así, su causalidad no debe buscarse en el mismo fin, ni en movimiento alguno
19
20
21
22
Aristóteles, Metaphysica XII, (1072 b 1); lect. 7, de Santo Tomás.
que salga de él, sino en su efecto, a saber, en el mismo amor que es efecto y
causalidad del fin según las diversas disposiciones o relaciones y consideracio-
nes; al igual que también Dios, al operar de un modo inmóvil por sí mismo, es
acto último de operar, pero la acción operada hacia fuera es efecto de Dios y no
es una cosa intermedia entre el efecto y la causa.
Objeciones
Objeción primera.- Ningún efecto puede coincidir con su causalidad, puesto
que la causalidad es el carácter que influye en el efecto y es también la salida o
el nacer de la realidad causada. Ahora bien, el amor es efecto del fin, aunque
sea el primero por el que el fin es amado, puesto que la voluntad es estimulada
y determinada por el fin para amarlo. Luego, el amor no es la causalidad del fin,
sino que es lo causado.
Objeción segunda.- El fin propuesto mediante el conocimiento estimula a

que el apetito ame. Luego, antes del amor, el fin causa y tiene la causalidad,
esto es, el estímulo. El antecedente es claro porque, en el amor al fin, la volun-
tad depende esencialmente de la proposición y manifestación del objeto; luego,
algún objeto o fin influye en el amor, y, así, antes del acto de la voluntad, el fin
tiene la causalidad; en consecuencia, no consiste en el solo amor.
Objeción tercera.- La carácter del fin, para causar, es su apetibilidad real; y

no lo es el ser intencional de la aprehensión; por lo tanto, la causalidad debe ser
una cosa real que corresponda a ese carácter formal; de otro modo, si la causali-
dad no es real, la causa final no lo será. Pero ser amado o deseado en acto no es
una cosa real, sino una designación extrínseca; luego, no puede ser la verdadera
causalidad del fin, al igual que tampoco lo es el ser conocido.
Cuarta objeción.- La causalidad es moral y una cierta moción metafórica.

Mas la causalidad moral no es una cosa positiva que emana de la causa, pues de
otro modo, sería algo físico y no moral, y sería una moción real, no una moción
metafórica. Luego no es el acto de la voluntad o el amor incluso en cuanto de-
pende del fin. En efecto, la dependencia del fin o es una dependencia real y
física, o no lo es. Si no lo es, lógicamente no depende realmente del fin, y la
causalidad del fin no es una cosa real. Ahora bien, si es una dependencia física,
¿por qué no se va a llamar moción real, sino metafórica, incluso en cuanto que
depende del fin?
Objeción quinta.- Esa acción de la voluntad es también causalidad del efi-

ciente, y bajo este aspecto, por el que es una acción propia del eficiente, no es
causalidad final, sino, más bien, efecto del fin; de otro modo, si bajo el aspecto
bajo el que causalidad del eficiente, fuera causalidad del fin, estas dos causali-
dades se confundirían. Luego, además de la acción de la voluntad debe darse
algo para que dicha acción se haga causalidad del fin, puesto que, si no se añade
nada más, una causalidad será formalmente la otra. Por otra parte lo que se aña-
de, debe ser algo real, al menos como modo, y, así, es preciso explicar qué es; y
en vano recurriremos a la moción metafórica, si se da un modo real además del
modo de la acción y de la causalidad eficiente, modo que, sin embargo, no pue-
de proceder del fin, puesto que, a veces, el fin no existe realmente; y la aprehen-
sión sólo está como condición, no como razón de causar.
Objeción última.- El fin opera estimulando y atrayendo a la voluntad a que-

rer; luego, la causalidad no puede ser la volición, dado que, con la volición, el
fin no estimula a querer, sino que la volición ya ha sido estimulada y, conse-
cuentemente, no es causalidad que estimule.
Respuestas
A la objeción primera.- El amor, según diversas consideraciones, es causali-
dad y efecto del fin. En efecto, el amor, en cuanto emitido activamente por el
apetito, es efecto del fin, pues la voluntad opera por el fin; de otro modo, no
amaría el fin por el fin, lo que significaría no tenerlo como fin. Sin embargo, el
amor al fin se comporta con el objeto apetecible de modo pasivo, en cuanto que
se connaturaliza con él y es recibido por la voluntad como peso de su inclina-
ción, que incita a la complacencia; y de este modo es causalidad del fin y razón
de desear y ejecutar las demás cosas; pero de esto hablaremos más ampliamente
en la solución a la objeción última.
A la objeción segunda.- El conocimiento, u objeto como conocido, causa el

amor; y el amor depende de él según una doble consideración: primera, como
acto, en cuanto que la acción es emitida por la voluntad; y segunda, como cau-
sado, en cuanto que es una cierta inmutación pasiva y connatural del objeto
apetecible en el apetito; y como causalidad, depende y es causada por el fin que
mediante el conocimiento estimula directamente por sí mismo, al igual que la
acción, y cada una de las otras causalidades, es causada por su causa directa-
mente a través de sí misma. Ahora bien, el amor, en cuanto acción emitida, es
causado por el fin como efecto, mediando la inmutación pasiva del apetito, eje-
cutada por el objeto propuesto; y esta inmutación pasiva es la causalidad del fin.
Explicaremos de inmediato cómo esa mutación pasiva del objeto apetecible

realizada en el apetito precede al amor en cuanto que es acción.
A la objeción tercera.- La causalidad del fin es real; en cuanto que “real” se

distingue frente al “ente ideal” (ens rationis), pero no frente a “intencional”. Es,
pues, preciso que el fin cause, mediando el conocimiento que propone un objeto
y mueve a la voluntad; y esta moción es intencional, aunque verdaderamente
existe en lo real y logra un verdadero efecto en la voluntad, a saber, el amor, no
sólo como acción elícita de la voluntad, sino también como pasión que proviene
del objeto apetecible. Y, cuando se dice que “ser amado” es una designación
extrínseca, conviene aclarar y distinguir: ciertamente, “ser amado” es una de-
signación que recae en el objeto externo (ad extra). Pero, niego que “ser ama-
do” sea designación que recaiga en el afecto interior; porque éste entonces coin-
cidiría con el hecho de que el objeto apetecible esté unido a la voluntad: es lo
mismo que espirar y gravitar en ella para que ame a dicho objeto y a las demás
cosas. Cierto es, pues, que el afecto depende verdaderamente del objeto apete-
cible, y por él es determinado; a esto se le llama amor pasivo, a saber, el afecto
como dependiente del peso o gravitación del objeto.
Se podría seguir la objeción, diciendo: ciertamente, la pasión es posterior a
la acción; luego, la causalidad del fin no puede ser el amor como pasión y efec-
to de aquella como acción, puesto que la causalidad es antes que el efecto, y no
se sigue de él.
Se responde que la pasión que sigue a la acción no puede ser la causalidad
del fin, sino efecto, y lo es mucho más que la acción a la que sigue tal pasión.
De este modo, el amor, en cuanto es acto inmanente, recibido pasivamente en la
voluntad, después de ser emitido por ella, no es la causalidad del fin, sino su
efecto. Sin embargo, lo que decimos ser la causalidad del fin, es la pasión o
espiración del objeto apetecible en el apetito, la cual influye en la emisión del
amor perfecto, en cuanto que el apetito se ve inmutado por el objeto apetecible
o determinado por él y llenado de peso o gravidez por el propio objeto apeteci-
ble, para que tienda a éste, y a las demás cosas por él. Y, así, Santo Tomás dice
que la primera inmutación del apetito, llevada a cabo por el objeto apetecible, es
llamada amor23. Por lo tanto, dicha pasión no ha sido inferida por la acción, sino
que la produce el acto como espirante, esto es, que se hace grávido o ponderoso
por la fuerza del objeto y que da el principio de la acción o inclinación que es el
amor perfecto, como enseña Santo Tomás24. Y de ahí saca la conclusión de que
el hombre puede tender a Dios mediante el amor pasivamente, atraído en cierto
23
24
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 26, a. 2 ad 1.
modo por Dios más que la propia razón pueda llevarle a esto mismo 25. Por lo
que la causalidad del fin no es la mutación de la potencia, llevada a cabo por el
objeto sin la emisión del acto, aún más la causalidad del fin se identifica real-
mente con el acto elícito; ahora bien, en cuanto el acto es emitido por la poten-
cia, es la emisión del amor perfecta y consumadamente, como proveniente del
objeto que se une a la voluntad con el acto; y en cuanto que es la espiración y
peso del objeto y depende de la proposición del objeto, así se llama pasión: no
la pasión que se sigue de la acción, sino la pasión espirada por el objeto y la
voluntad para que sea perfectamente emitido el acto del amor.
A la objeción cuarta.- La causalidad del fin es metafóricamente una acción,

como dice Aristóteles26, pero no es la causalidad misma la que es metafórica-
mente. Por consiguiente, en cuanto es verdadera causalidad, conlleva una muta-
ción verdadera y real, y es idénticamente lo mismo que el acto del amor. Es,
pues, la espiración que no se distingue del amor, al igual que la dicción en el
entendimiento no se distingue del conocimiento. Ahora bien, formalmente es
una verdadera dependencia que se tiene del objeto apetecible como espirante,
por cuya razón es llamada moción moral, pero dependencia verdadera.
A la quinta objeción.- La causalidad del fin no es formalmente la causalidad

del eficiente, pero es la misma por identidad. Lo que añade el “formalmente” es
una verdadera y real dependencia respecto al objeto, no en cuanto especificante,
sino en cuanto que espira y se une al apetito para mantener su peso en el propio
apetito y para hacer que éste gravite y se incline a otras cosas. Y, de la misma
manera que el acto del entendimiento depende eficientemente de la facultad
intelectiva y depende formalmente de la presencia del objeto, y, sin embargo,
depende verdaderamente del objeto en su género, de manera que el término del
conocimiento se asemeja a él, así también el amor depende tanto de la facultad
emisora, como del objeto ponderoso o espirador de la inclinación al objeto. Y
esto, solamente lo consigue el objeto unido y adaptado al apetito; y esta unión o
dependencia, y este orden al objeto apetecible es algo real en el mismo efecto
como dependiente del objeto apetecible; y así es la causalidad del fin, puesto
que comunica a la voluntad el peso y la inclinación para que por él sean desea-
das las demás cosas.
A la última objeción.- Es verdad que el fin atrae y estimula la voluntad, y

que esta atracción es para que la voluntad quiera. Pero en esa volición hay dos
25
26
Aristóteles, De Generatione (324 b 14),
aspectos: uno, lo causado por el fin; otro, la razón de causar. No es asombroso

que la causalidad se identifique con lo causado, puesto que también la acción se
identifica con el efecto. Por consiguiente, lo propio de la emisión o acción en la
voluntad es lo causado por el fin. En cambio, lo propio de la co-adaptación y
unión con el objeto apetecible, o lo que es propio del orden a éste, por lo que se
hace grávido o ponderoso en el apetito, para que el propio apetito se incline a él
y a las demás cosas, eso es llamado atracción a modo de causalidad respecto al
acto, como se ha explicado. De ahí que esa atracción y causalidad sea, de mane-
ra idéntica y real, el acto del amor; y formalmente es su orden y su dependencia
del objeto apetecible propuesto como grávido o ponderoso en la voluntad.
ARTÍCULO TERCERO
OBJETOS A LOS QUE SE EXTIENDE LA CAUSALIDAD DEL FIN: SI
SÓLO A LOS MEDIOS O TAMBIÉN AL MISMO AMOR DEL FIN.
Los actos que pueden ser causados por el fin, esto es, los actos que llegan a
ser por amor a él, unos pertenecen al orden de la intención, otros al orden de la
ejecución. Con el nombre de orden de intención entendemos los actos que se
refieren al fin como objeto de volición; con el nombre de orden de ejecución
entendemos los actos referentes a los medios para llegar a la conquista real del
fin en su ser.
Al orden primero pertenece primeramente la simple volición del fin, el deseo
de éste, la fruición o delectación en la mente, la intención. Al segundo orden
pertenece la elección a la que antecede el consejo y el consentimiento, después,
el imperio, el uso, la ejecución de los medios, la consecución del fin, la delecta-
ción en el fin conseguido o poseído; de todo ello habla Santo Tomás amplia-
mente1. Así pues, el orden de la intención comienza por el fin querido y se ter-
mina en la volición de los medios. El orden de la ejecución comienza por los
medios queridos y se termina en el fin conseguido según su ser real.
Ahora bien, en la dificultad presente no hablamos de los actos divinos. Efec-
tivamente, aunque Dios obre a causa del fin, ni Él ni los actos de su voluntad
son realidades finalizadas por el fin, dado que las acciones internas de Dios, al
ser la sustancia de Dios, no pueden ser causadas por causa alguna; luego, sólo
son finalizados por Dios los efectos llamados externos (ad extra).
Entre los autores hay diversas opiniones al indicar los objetos a los que se
extiende el fin. Unos autores afirman que solamente los medios y los actos que
versan sobre los medios, son finalizados por el fin, pero no lo son los que perte-
necen a la intención y amor al fin. Así, Vázquez2, Lorca3, Cabero4 y otros auto-
res. Fundamentan esta tesis en que el fin mueve metafóricamente según está en
la intención; en consecuencia, el estar en la intención es condición requerida
para mover y causar; luego, la intención no es causada por el fin, sino sólo lo
1
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 8 - q. 17.
2
Vázquez, In Summa Theologiae I-II, q. 1, disp. 3, cap. 2.
3
Lorca, In Summa Theologiae I-II, q. 1, disp. 2.
4
Cabero, In Summa Theologiae I-II, disp. 6, dub. 4.
son los actos que siguen después de la intención, cuales son los que versan so-
bre los medios. Y este razonamiento se hace más apremiante si con el nombre
de intención entendemos el amor al fin que en el artículo precedente dijimos
que era la causalidad del fin. Luego, no es efecto suyo; pues de otro modo sería
causa de sí; pero solamente el amor a las otras cosas por el fin es un efecto del
fin.
Otros, por el contrario, opinan que son efectos del fin no sólo los actos que
versan sobre los medios, sino también los que versan sobre el fin; son, pues,
efectos del fin tanto la intención como el simple amor al fin. Sobre esta opinión
pueden ser consultados Suárez5, Curiel6 , Conimbricenses7. No obstante, estos
autores dicen que la perfectísima causalidad del fin versa sobre los medios; en
cambio, siguen diciendo que es una causalidad imperfecta la que versa sobre el
amor al fin. Y algunos también, aunque conceden que la intención del fin es
finalizada por él, sin embargo, dicen que no lo es el simple amor al fin, sino que
este amor es requerido como causalidad o condición de finalizar: así Fonseca8.
Para esta parte, el argumento general es este: el fin causa el apetito que le co-
rresponde, no sólo respecto a los medios, sino también causa para que él mismo
sea deseado, puesto que no es deseado por medio de otros, sino por medio de él
mismo. Por consiguiente, el fin también finaliza el amor de sí, dado que finali-
zar no es distinto de ser deseado por amor a sí mismo. Bien es verdad que esa
causalidad del fin brilla más respecto a la intención que respecto al simple amor
al fin, por el hecho de que la intención aunque pertenece directamente al fin, sin
embargo, expresa connotativamente un orden a los medios, en cuanto que indi-
ca orden al fin como conseguible o alcanzable con los medios; en cambio, el
simple amor al fin no connota nada sobre los medios.
Afirmo, pues, en primer lugar: El agente que obra a causa del fin es fina-
lizado por él, no como un efecto, sino como un sujeto movido por el fin.
Esta conclusión va dirigida contra Egidio9 y contra otros que él cita en su

obra. Efectivamente, Egidio excluye totalmente el agente de la causalidad del
fin. Sin embargo, la razón de nuestra conclusión está tomada de lo dicho en el
artículo precedente: en efecto, el fin no puede causar la acción del agente a no
5
Suárez, Disputatione Metaphysicae, disp. 23, sect. 3, n. 7 y 8.
6
Curiel, In Summa Theologiae I-II, q. 1, a. 1, dub. 2 § 4.
7
Conimbricenses, In II Physicorum, cap. 7, q. 22, a. 1.
8
Fonseca, In V Metaphysicorum, cap. 2, q. 10, sect. 2.
9
Ægidio, De fine, lib. I “De fine in communi”, q. 6, a. 5, § 2 y § 7.
ser moviéndolo y estimulándolo para que el propio agente quiera obrar por el
fin y de hecho obre. Luego, la acción debe ser efecto del fin de modo que el
agente haya sido estimulado y movido.
Afirmo en segundo lugar: En lo perteneciente al orden de la “ejecu-

ción”, tanto los “medios queridos”, como “las voliciones sobre esos me-
dios”, y “las acciones externas” en torno a ellos, son efectos finalizados
por el fin.
No hay controversia entre los autores sobre esta conclusión. Efectivamente,

es efecto del fin todo lo hecho por causa de él, principalmente si se supone que
el fin es amado y deseado. Es así que todos esos medios y acciones son realiza-
dos o deseados a causa del fin y suponen que el fin es querido y amado. Luego,
son efectos finalizados por el fin.
Sólo se presenta esta duda: ¿Cómo la causalidad del fin, que es una moción
metafórica, se vuelca realmente hacia las acciones externas? ¿Y cómo es posi-
ble que el fin amado y apetecido se derive también hacia lo externo? Sin duda
alguna, el fin como querido no puede imprimir nada real ‒y por eso se dice que
el fin causa realmente los medios y las acciones‒, pues sólo pone una designa-
ción extrínseca en los medios y actos externos; luego, no son propia y realmente
efectos del fin.
Debido a esta dificultad, algunos se esfuerzan mucho en explicar la conti-
nuidad de esta causalidad final con las realidades y operaciones externas. Y
algunos autores sólo ponen una dependencia extrínseca e influjo en las acciones
externas, en cuanto que suplantan a las internas de un cierto modo moral. Ahora
bien, en los actos internos ponen un influjo o dependencia inmediata respecto
del fin. Así Suárez10. Otros, en cambio, ponen una dependencia intrínseca y
propia y una causalidad del fin, también intrínseca y propia, en las operaciones
y efectos externos, puesto que estos son llevados a cabo a causa del fin. Lo que,
ciertamente, a no ser que se ponga en las acciones divinas, no podrá salvarse la
causalidad final en Dios, puesto que los actos internos de Dios no son causados
por la causalidad del fin. Si algo, pues, es causado por Dios de modo final, sólo
puede ser efecto o acción externa.
Se responde, pues, a la dificultad formulada, diciendo que la causalidad del

fin es continuada con los actos y efectos externos del modo como es continuada
la inclinación de la tendencia apetitiva o de la voluntad con los actos y efectos
externos que emanan de dicha inclinación. Efectivamente, las acciones externas
10
Suárez, Disputatione Metaphysicae, disp.. 23, sect. 4, n. 16 y 17.
y, consecuentemente, sus efectos son llevadas a cabo por un agente que está
inclinado a obrar; y sin la inclinación el agente no opera.
Ahora bien, cada una de las inclinaciones tiene su origen y depende de un
primer amor con el que el fin es anhelado; y este amor, como dependiendo del
objeto apetecible, del que recibe la inclinación y el peso, es la causalidad del fin
‒como hemos explicado en el artículo precedente‒. De este modo, todo acto y
efecto que se deriva del amor, según su inclinación y según su conexión con él,
participa virtualmente de la misma causalidad del fin, puesto que las demás
cosas son derivadas del amor primero. Y, de la misma manera que la primera
causalidad del fin es real en razón del acto del amor, con el que se identifica, así
también la causalidad virtual es real en razón de la inclinación que, partiendo
de ese primer amor, se deriva a los actos restantes. En consecuencia, cuando se
dice que las acciones externas y sus efectos ‒que son los medios ejecutados‒
sólo participan extrínsecamente la índole del fin amado, se responde que, si
“amado” es tomado como la designación nacida en el objeto por el mismo acto
del amor, así obtiene extrínsecamente los actos y efectos que se siguen del
amor. Pero si “ser amado” es tomado como la unión pasiva del objeto apetecible
con el apetito, por cuya causa son deseadas las demás cosas y en el cual están
contenidas, así, el fin u objeto apetecible permanece en los actos y efectos que,
de la misma manera que se derivan realmente de la inclinación del amor, así
participan virtualmente de la causalidad del fin, que consiste en ese amor espira-
tivo identificado con el acto del amor.
Afirmo en tercer lugar: El fin tiene como efecto finalizado también el ac-
to de la “intención” hacia el fin, aún más, incluso el “simple amor al
fin”, en cuanto que es un acto emitido por la voluntad.
Casi todos los autores están de acuerdo en la primera parte de esta conclu-
sión, si exceptuamos a Vázquez11. Estos son los argumentos a favor de esta
conclusión: Primero, porque la intención no versa exclusivamente en torno al
fin, sino también alude a los medios en oblicuo o de manera concomitante; y,
así, debe ser causada por el fin según esta parte de la conclusión. Segundo, por-
que la “intención” supone el “simple amor al fin” del que puede derivarse, pues
supone el fin amado; luego la intención puede ser emitida por causa y amor al
fin querido. Ahora bien, para que una cosa sea causada por el fin, no se requiere
nada más que ser por causa y amor al fin, pues esto significa ser finalizado.
11
Vázquez, In Summa Theologiae I-II, q. 1, disp. 3, cap. 2, ad 1.
Por lo tanto, es evidente la respuesta a las razones presentadas a favor de la

opinión primera.
A la primera se le responde que el fin finaliza en cuanto está en la “inten-
ción”; no en cuanto que está en la intención formal, sino en la intención radical.
Por otra parte el “simple amor al fin” es inicio o raíz de la intención; de este
modo el fin en cuanto formalmente querido y radicalmente intentado es causa
que finaliza también la intención formal.
A la opinión segunda se le responde que el fin es causa de sí mismo, no se-
gún una misma e idéntica consideración, sino según diversas consideraciones:
en efecto, el fin, como amado, es causa de sí mismo, pero lo es, para ser “inten-
tado”, estimulando a tender a él y a la volición de los medios.
La segunda parte de la conclusión, es decir, que el fin tiene como efecto fi-
nalizado el simple amor al fin, en cuanto es un acto emitido por la voluntad,
tiene una dificultad mayor. Hay unos que afirman lo dicho en esta segunda parte
de la conclusión, y hay otros que lo niegan; y tanto unos como otros se sirven
de los testimonios de Santo Tomás y de argumentos racionales. Pero nosotros
pretendemos conciliar ambas opiniones, sirviéndonos de la distinción hecha
sobre el amor tomado pasiva o espirativamente, y el amor tomado elícita o per-
fectamente. En efecto, el amor en cuanto que, tomado aisladamente, proviene
del objeto apetecible, no es efecto finalizado por el fin, sino que es la causalidad
del propio fin, como hemos demostrado en el artículo precedente. En cambio, el
amor, en cuanto que es emitido activamente por la voluntad, es un efecto finali-
zado por el fin, porque la voluntad, actuando y emitiendo, opera a causa de un
fin, pues de otra manera emitiría el acto casual o fortuitamente. Y, por otra par-
te, supone al fin suficientemente unido a la voluntad a través del amor en cuanto
que precisamente proviene del objeto apetecible. Luego, tiene todo lo que es
requerido para poder decir que el amor es emitido por el fin o a causa del fin
amado, esto es, unido al objeto apetecible. Y en este sentido, interpretamos lo
que dice Santo Tomás: “El influir de la causa final es ser apetecida y desea-
da”12; y también: “El amor no designa al movimiento que tiende al objeto ape-
tecible, sino que designa al movimiento con el que el apetito es inmutado por el
objeto apetecible, para que éste agrade a aquél”13. De este modo, pues, el amor
como proveniente del objeto apetecible o ‒lo que es lo mismo‒ el objeto apete-
cible, en cuanto unido al apetito, es causa finalizante y causante, de modo que
sea amado elicitivamente por gracia de tal objeto apetecible que inmuta al apeti-
to, agradándole. Y, así, se salva también lo que enseña Santo Tomás: “Toda
acción humana es por un fin, incluso si el hombre ejecuta la acción que es el fin
12
13
último”14. Luego, también lo es la acción que es el amor al fin último, en cuanto

que es una acción a causa de un fin. Y en otra parte afirma: “El entendimiento
mueve a la voluntad a modo de fin, dado que el bien conocido es objeto de la
voluntad y la mueve como fin15. Ahora bien, respecto al amor primero se da el
bien propuesto por el entendimiento; luego este bien mueve a la voluntad, no
sólo estimulándola, sino también la mueve a modo de moción del fin. Por con-
siguiente, el amor, así emitido, es elícito y finalizado por el fin.
No es óbice que el objeto concurra al amor de sí eficientemente ‒como pien-
san algunos‒ y, así, no concurra con un movimiento metafórico, como es reque-
rido para el fin.
Se responde que ‒aunque sea concedida esta opinión que, a pesar de todo, no
es cierta‒ no hay inconveniente alguno en que el objeto según diversas conside-
raciones tenga ambas causalidades. Y, Santo Tomás, en el testimonio ofrecido,
afirma que concurre a modo de fin, lo que es suficiente para nosotros. Además
de que en esta opinión, el objeto no concurre eficientemente, sino el acto del
entendimiento que mueve la voluntad.
Se podía decir, objetando, que nuestro argumento prueba demasiado, pues

prueba que también el amor, en cuanto que proviene pasivamente del objeto
apetecible, existe por el fin y es causado por el fin, puesto que da como cierto
que el bien propuesto por el entendimiento es lo que mueve a modo de fin.
Se responde que el amor, así considerado, no proviene, como causado, del
fin, sino que proviene de éste como causalidad; y, de esta forma se dirá que el
amor proviene del fin de este modo, como la causalidad proviene de la causa y
como la acción proviene del agente. Y esto acaece precisamente porque el in-
fluir de la causa final es el ser anhelada y deseada, como dice Santo Tomás; si
fuera de otro modo, no se verificaría que el fin moviera por causa y amor de sí
mismo, a no ser que se supusiera un amor, al menos en cuanto que el apetito es
modificado por el objeto apetecible o está unido a él para finalmente mover.
Ciertamente, el amor, en cuanto que ha sido producido por el objeto apetecible,
ya debe suponer el fin, dado que todo agente produce activamente y obra por un
fin; y como dice Santo Tomás “Llamamos fin a aquello hacia donde va dirigido
el impulso del agente”16.
Con lo dicho se refutan también los fundamentos de la opinión contraria.
14
15
16
Thomas de Aquino, Contra Gentes III, cap. 2.
Objeciones
Argumentan en primer lugar lo siguiente. Dado que la causalidad del fin es
el amor ‒como ya se ha dicho varias veces‒ cuando se afirma que el fin sola-
mente causa en cuanto que una cosa es hecha por causa y amor a él, lógicamen-
te se da como supuesto el amor al fin para que algo se haga por el fin; y, así, el
amor no es su efecto.
En segundo lugar, argumentan: si el amor simple es efecto del fin, no está

claro por qué razón los brutos no se mueven a sí mismos al fin, dado que lo
conocen y son arrastrados hacia él por simple amor. Ni se requiere que sea co-
nocida la conveniencia del fin en orden a otra cosa, esto es, a los medios, sino
que es suficiente que dicha conveniencia sea conocida en orden a sí misma para
ser amada. Ahora bien, el bruto lo sabe, pues es arrastrado al agua, por ejemplo,
como conveniente para apagar la sed.
Finalmente, en tercer lugar argumentan: el primer amor no puede provenir

del fin, a no ser en cuanto que uno se mueve a sí mismo desde el fin al primer
amor. Pues si uno no se mueve a sí mismo, no obra por el fin, sino que entonces
se obra en él, como obran los brutos. Ahora bien, en el primer amor, nadie se
mueve a sí mismo, sino solamente es movido por Dios, como prueba Santo
Tomás17, siguiendo a Aristóteles18. Luego, el primer amor no es un efecto cau-
sado por el fin, ya que no proviene de él moviendo y dirigiendo al fin. Y a esto
también contribuye lo que tantas veces dice Santo Tomás: “El bien es el fin
como amado”19. Luego el fin supone el amor a él, no lo causa.

A la objeción primera. El amor es la causalidad del fin en cuanto que se de-
riva pasivamente del objeto apetecible; en cambio, el amor es causado por el fin
en cuanto que se deriva de la voluntad elícitamente, puesto que la voluntad, al
emitir el amor al fin, obra a causa del fin unido a ella, y es estimulada por el fin.
A la segunda objeción se responde que los brutos no obran a causa del fin,
puesto que, aunque sean estimulados por la bondad absoluta del fin, sin embar-
go, les falta la elección e intención tanto la formal hacia la que se muevan, co-
mo la elección e intención radical por la que se muevan a sí mismos, al carecer
17
18
Aristóteles, Eth. Eudem, VII, cap. 14 (1248 a 24)
19
Thomas de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 28, a. 6; In III Sententiarum, dist. 27, q. 1, a. 1;
De Veritate, q. 21, a. 2 in corpore.
de la voluntad que inicie la intención. Y esto sucede precisamente porque los

brutos no son movidos por la bondad en cuanto que ésta conlleva orden al fin,
bien sea el orden que tiende a los medios, o el orden que encauza hacia el pro-
pio fin. Y esto es lo que dice Santo Tomás: “los brutos carecen de noción del
fin”20, esto es, no conocen la conveniencia del fin, en cuanto que ésta se com-
porta de modo ordenado y relacional. Ahora bien, de esto no se sigue que el fin
sólo finalice los medios, sino también puede finalizar el simple amor a él. Efec-
tivamente, el fin puede finalizar el amor a sí mismo en ese hecho de ser amado,
teniendo conocimiento de la noción del fin, esto es, conociendo el orden de
conveniencia que el propio fin tiene respecto al apetente ‒cosa que los brutos no
conocen‒.
A la tercera objeción se responde que el primer amor al fin proviene de

Dios, como quien mueve eficientemente, al no suponer por parte del hombre un
acto anterior por el que el propio hombre se mueva a sí mismo eficientemente.
No obstante, no se sigue que, en aquel acto, el hombre no obre por el fin, dado
que Dios mueve precisamente para que el hombre desee el fin a causa del pro-
pio fin conocido, un fin unido y co-adaptado a la voluntad. Por lo tanto, el hom-
bre tiene suficiente motivo y aplicación para amar el fin por él y a causa de él,
pero no posee la aplicación suficiente para moverse a sí mismo eficientemente,
pues para esto se requiere que se mueva de un acto a otro acto. En cambio, para
que el hombre quiera a causa del fin, es suficiente el mismo acto bajo formali-
dad diversa, a saber, por la unión y co-adaptación del fin, unión y adaptación
que aspira a la emisión del acto, en cuanto que proviene perfectamente de la
voluntad amante. De este modo, lo que basta para la moción del fin ‒que es una
moción metafórica y menor‒, no es bastante para ser eficiente, lo cual necesita
de una moción física y mayor.
En relación a los testimonios de autoridad de Santo Tomás aducidos, se res-

ponde que el fin causa solamente como amado y deseado; evidentemente, no en
cuanto que “amado” es designación extrínseca proveniente de la acción de amar
el objeto (pues así, presupone la acción del amor, producida desde el fin, y no es
cosa distinta de la designación extrínseca, pero no es causalidad verdadera),
sino en cuanto que “amado” expresa el objeto apetecible que, unido al apetito,
lo modifica; y esto es hecho mediante el amor, no en cuanto que éste es for-
malmente la emisión, sino en cuanto que proviene pasivamente del objeto ape-
tecible.
(Fin de la cuestión XIII)
20
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JUAN DE SANTO TOMÁS

El “Proyecto Atenea” es un plan personal concebido para editar en la web

La filosofía moderna, tanto o más que la antigua, ha utilizado los conceptos

¿QUÉ ES NATURALEZA? INTRODUCCIÓN GENERAL

I. LA NATURALEZA COMO PRINCIPIO

II. LA FORMA COMO PRINCIPIO

III. LA MATERIA COMO PRINCIPIO

IV. COPRINCIPIALIDAD DE MATERIA Y FORMA

V. EL FIN COMO PRINCIPIO

VI. EL EJEMPLAR COMO PRINCIPIO

VII. TÉCNICA Y NATURALEZA

JUAN DE SANTO TOMÁS

LA NATURALEZA Y LAS CAUSAS

Art. I: Explicación de la definición de naturaleza .................................. 85

Art. 1. Definición de causa en general y condiciones de la causa ........ 129

Art. 1. Qué es causa y causalidad material ............................................. 175

Art. 1. Qué es la causa eficiente y sus clases.......................................... 217

Apéndice: La dimanación ....................................................................... 251

Art. 1. Si conocer el fin es la razón de causar o es sólo condición ......... 259

BREVE BIBLIOGRAFÍA SOBRE LA NATURALEZA Y LAS CAUSAS .... 289

Juan Cruz Cruz

1. Breve perspectiva histórica sobre la noción de naturaleza

a) Los primeros pensadores griegos

Con el título Perí Physeos (Sobre la Naturaleza) se conocen varias obras, a

Sistemas postaristotélicos y estoicos

b) La naturaleza en los modernos

tizar la espontaneidad de la mente. Por lo que respecta a la naturaleza, se preo-

decurso histórico; son la objetivación de la vida. El espíritu, como ámbito de

d) La “naturaleza” en la ciencia positiva

2. La naturaleza: sus diversas maneras de ser principio

a) Naturaleza como cosa real

b) La naturaleza como principio interno

c) La naturaleza como materia y como forma

d) La naturaleza como esencia

e) La naturaleza como ejemplar imitado

f) La naturaleza como fin

naturaleza cuando acaba de ser engendrado; y lo mismo ocurre con el caballo y

g) Naturaleza como sustancia

h) La naturaleza como sustancia primera y sustancia segunda

como sustancia segunda es el universal, la unidad capaz de extenderse a una

La physis aristotélica no es creada, sino únicamente movida por Dios. Se ha

productora de operación; y ésta fue la dimensión categorial subrayada por el

a) La naturaleza como instrumentalidad pasiva

b) La naturaleza como instrumentalidad activa

4. Tipos o especies de naturaleza

a) División por el modo de entender el hombre las naturalezas

b) División por el ser real de las naturalezas

no es sólo “imitación” externa, sino interna o profunda: es obra de la inteligen-

c) La extensión del concepto de naturaleza: naturaleza y cultura

Phys, 1, 192 b 35; V Phys. 6, 230 a 19), “secundum naturam”, o “naturalmen-

d) La naturaleza se mueve siempre hacia lo mejor

1. El orden ontológico, el orden lógico, el orden gnoseológico

Etimológicamente significa el aspecto exterior de una cosa, su aire, su apa-

1. Absoluta principialidad ontológica. Para Platón, la materia es algo invisi-

de los universales, haciendo de éstos cosas, como la forma común es participada

2. Absoluta principialidad lógico-gnoseológica. El primer paso en este sen-

3. Coprincipialidad lógica-ontológica. Si para Platón forma es igual a esen-

2. Funciones de la forma en el orden real y en el orden ideal

De aquí resultan cuatro funciones propias de toda forma sustancial:

a) Función sustancializante.- La materia sólo existe en el estado de sustan-

b) Función dialéctica respecto del ser.- La relación de la forma, como prin-

d) Función gnoseológica.- Como la materia no tiene el ser por sí misma,