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A N T IG Ü E D A D Y E D A D M E D IA
BARCELONA
E D IT O R IA L H E R D E R
1995
LA REVOLUCIÓN ESPIRITUAL DEL MENSAJE
BÍBLICO
LA BIBLIA Y SU MENSAJE
1. E s t r u c t u r a y s ig n if ic a d o d e l a B ib l ia
Libros sapienciales o
poéticos: 22. Job
23. Salmos
24. Proverbios
25. Eclesiastés
26. Cantar de los Cantares
27. Sabiduría
28. Eclesiástico
Libro profètico de
Juan: 27. Apocalipsis
En la actualidad los expertos suelen considerar en la mayoría de los
casos que la Carta a los Hebreos no fue escrita por Pablo, si bien su autor
se halla próximo a la perspectiva paulina.
Los textos de la Biblia fueron redactados en tres lenguas: hebreo (la
mayor parte del Antiguo Testamento), una parte reducida en arameo
(dialecto hebreo) y en griego (algunos textos del Antiguo Testamento y
todo el Nuevo; sólo el Evangelio de Mateo fue redactado, con toda verosi
militud, primero en arameo y luego se tradujo al griego). Dos traduccio
nes fundamentales han tenido una enorme importancia histórica y no sólo
para la antigüedad. La traducción al griego de todo el Antiguo Testamen
to, llamada de los Setenta y que se inició en Alejandría bajo el reinado de
Ptolomeo Filadelfo (285-246 a.C.), se convirtió en punto de referencia
dentro del área cultural griega para los propios judíos helenizados, ade
más de serlo para los griegos (numerosas referencias de los Evangelios
mismos están en relación con ella). A partir del siglo n d.C., la Biblia se
tradujo también al latín. La traducción realizada por san Jerónimo entre
el 390 y el 406 fue la que se impuso de manera estable, hasta el punto de
ser adoptada oficialmente por la Iglesia, y es conocida con el nombre de
Vulgata, porque fue considerada como la traducción latina por excelencia.
Pronto alcanzó gran difusión.
Hemos visto que las dos partes de la Biblia se llaman Antiguo y Nuevo
Testamento. ¿Qué significa «Testamento»? Este término traduce el griego
diatheke e indica el pacto o la alianza que Dios ofreció a Israel. En este
pacto (el ofrecimiento de un pacto y de lo que éste supone), la iniciativa es
unilateral, es decir, depende por completo de Dios, que fue quien lo
ofreció. Y Dios lo ofreció por pura benevolencia, esto es, como un don
gratuito.
He aquí algunos textos especialmente significativos. En Génesis 9,
después del diluvio, Dios dice a Noé y a sus hijos: «He aquí que yo
establezco mi alianza con vosotros, y con vuestra futura descendencia, y
con toda alma viviente que os acompaña... Establezco mi alianza con
vosotros, y no volverá nunca más a ser aniquilada toda carne por las aguas
del diluvio, ni habrá más diluvio para destruir la tierra.» En Éxodo 24,
leemos el texto más significativo que hace referencia al antiguo testamen
to, es decir, a la alianza del Sinaí entre Dios e Israel, que iba a durar hasta
la venida de Cristo: «Vino, pues, Moisés y refirió al pueblo todas las
palabras de Yahvéh y todas sus normas. Y todo el pueblo respondió a una
voz: “Haremos todo cuanto ha dicho Yahvéh.” Entonces escribió Moisés
todas las palabras de Yahvéh; y, levantándose de mañana, alzó al pie del
monte un altar y doce estelas por las doce tribus de Israel. Luego mandó a
algunos jóvenes, de los hijos de Israel, que ofreciesen holocaustos e inmo
laran novillos como sacrificios de comunión para Yahvéh. Tomó Moisés la
mitad de la sangre y la echó en vasijas; la otra mitad la derramó sobre el
altar. Tomó después el libro de la alianza y lo leyó ante el pueblo, que
respondió: «Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahvéh.”
Entonces tomó Moisés la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: “Ésta es
la sangre de la alianza que Yahvéh ha hecho con vosotros, según todas
estas palabras.”»
Y en el profeta Jeremías (31,31ss) se halla la promesa de una nueva
alianza (la que debía ser inaugurada por Cristo): «He aquí que días vienen
—oráculo de Yahvéh— en que yo pactaré con la casa de Israel (y con la
casa de Judá) una nueva alianza: no como la alianza que pacté con sus
padres, cuando les tomé de la mano para sacarles de Egipto; que ellos
rompieron mi alianza, y yo hice escarmiento en ellos —oráculo de Yah
véh— . Sino que ésta será la alianza que yo pacte con la casa de Israel,
después de aquellos días —oráculo de Yahvéh— : pondré mi ley en su
interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán
mi pueblo. Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su prójimo y el otro
a su hermano, diciendo: “Conoced a Yahvéh”, pues todos ellos me cono
cerán del más chico al más grande —oráculo de Yahvéh— cuando perdo
ne su culpa y de su pecado no vuelva a acordarme.»
El autor de la Carta a los Hebreos (9,11) explica así el sentido que
posee el nuevo testamento y la nueva alianza, ratificada con la venida de
Cristo:
Pero presentándose Cristo como sumo sacerdote de los bienes futuros, a través de una
tienda mayor y más perfecta, no fabricada por mano de hombre, es decir, no de este mundo,
penetró en el santuario una vez para siempre, no con sangre de machos cabríos ni de
novillos, sino con su propia sangre, consiguiendo una redención eterna. Pues si la sangre de
machos cabríos y de toros y la ceniza de vaca santifica con su aspersión a los contaminados,
en orden a la purificación de la carne, ¡cuánto más la sangre de Cristo, que por el Espíritu
eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios, purificará de las obras muertas nuestra concien
cia para rendir culto a Dios vivo! Por eso es mediador de una nueva alianza, para que,
interviniendo su muerte para redención de las transgresiones de la primera alianza, los que
han sido llamados reciban la herencia eterna prometida. Pues donde hay testamento se
requiere que conste la muerte del testador, ya que el testamento es válido en caso de
defunción, no teniendo valor en vida del testador. Así tampoco la primera alianza se inaugu
ró sin sangre. Pues Moisés, después de haber leído a todo el pueblo todos los preceptos
según la ley, tomó la sangre de los novillos y machos cabríos con agua, lana escarlata e
hisopo, y roció el libro mismo y a todo el pueblo diciendo: Esta es la sangre de la alianza que
Dios ha ordenado para vosotros. Igualmente roció con sangre la tienda y todos los objetos
del culto; pues según la ley, casi todas las cosas han de ser purificadas con sangre, y sin
efusión de sangre no hay remisión.
2.2. El monoteísmo
2.3. El creacionismo
Por eso os digo: No andéis preocupados por vuestra vida, qué comeréis, ni por vuestro
cuerpo, con qué os vestiréis. ¿No vale más la vida que el alimento, y el cuerpo más que el
vestido? Mirad las aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros; y
vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros mucho más que ellas? Por lo demás,
¿quién de vosotros puede, por más que se preocupe, añadir un solo codo a la medida de su
vida? Y del vestido, ¿por qué preocuparos? Observad los lirios del campo, cómo crecen; no
se fatigan, ni hilan. Pero yo os digo que ni Salomón, en toda su gloria, se pudo vestir como
uno de ellos. Pues si a la hierba del campo, que hoy es y mañana se echa al horno, Dios así la
viste, ¿no lo hará mucho más con vosotros, hombres de poca fe? No andéis, pues, preocupa
dos diciendo: ¿Qué vamos a comer?, ¿qué vamos a beber?, ¿con qué nos vamos a vestir?
Que por todas esas cosas se afanan los gentiles; y ya sabe vuestro Padre celestial que tenéis
necesidad de todas ellas. Buscad primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os
darán por añadidura. Así que no os preocupéis del mañana: el mañana se preocupará de sí
mismo. Cada día tiene bastante con su inquietud.
¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en
su muerte? Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al
igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así
también nosotros vivamos una vida nueva. Porque si nos hemos hecho una misma cosa con él
por una muerte semejante a la suya, también nos haremos por una resurrección semejante;
sabiendo que nuestro hombre viejo fue crucificado con él, a fin de que fuera destruido este
cuerpo de pecado y cesáramos de ser esclavos del pecado. Pues el que está muerto, queda
exento del pecado. Y si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos con él,
sabiendo que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere más, y que la
muerte no tiene ya señorío sobre él. Su muerte fue un morir al pecado, de una vez para
siempre; mas su vida, es un vivir para Dios. Así también vosotros, consideraos como muer
tos al pecado y vivos para Dios en Cristo Jesús. No reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo
mortal de modo que obedezcáis a sus apetencias. Ni ofrezcáis vuestros miembros como
armas de injusticia al servicio del pecado; sino más bien ofreceos vosotros mismos a Dios
como muertos retornados a la vida; y vuestros miembros, como armas de justicia al servicio
de Dios. Pues el pecado no dominará ya sobre vosotros, ya que no estáis bajo la ley sino bajo
la gracia.
Pues el mensaje de la cruz es una necedad para los que se pierden; mas para los que se
salvan —para nosotros— es fuerza de Dios. Porque dice la escritura: «Destruiré la sabiduría
de los sabios, y reprobaré la prudencia de los prudentes.» ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el
docto? ¿Dónde el sofista de este mundo? ¿Acaso no entonteció Dios la sabiduría del mun
do? De hecho, como el mundo mediante su propia sabiduría no conoció a Dios en su divina
sabiduría, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la necedad de la predicación. Así,
mientras los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un
Cristo crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles: mas para los llama
dos, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Porque la
necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, más
fuerte que la fuerza de los hombres. ¡Mirad, hermanos, quiénes habéis sido llamados! No
hay muchos sabios según la carne ni muchos poderosos ni muchos de la nobleza. Ha escogido
Dios más bien lo necio del mundo, para confundir a los sabios. Y ha escogido Dios lo débil
del mundo, para confundir lo fuerte. Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios;
lo que no es, para reducir a la nada lo que es. Para que ningún mortal se gloríe en la
presencia de Dios. De él os viene que estéis en Cristo Jesús, al cual hizo Dios para nosotros
sabiduría, justicia, santificación y redención, a fin de que, como dice la escritura: «El que se
gloríe, gloríese en el Señor.» Yo, hermanos, cuando fui a vosotros, no fue con el prestigio de
la palabra o de la sabiduría a anunciaros el testimonio de Dios, pues no me precié de saber
entre vosotros sino a Jesucristo, y éste crucificado. Y me presenté ante vosotros débil, tímido
y tembloroso. Y mi palabra y mi predicación no tuvieron nada de los persuasivos discursos
de la sabiduría, sino que fueron una demostración del Espíritu y del poder para que vuestra
fe se fundase, no en sabiduría de hombres, sino en el poder de Dios. Sin embargo, hablamos
de sabiduría entre los perfectos, pero no de sabiduría de este mundo ni de los príncipes de
este mundo, próximo a desaparecer; sino que hablamos de una sabiduría de Dios, misterio
sa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra, desconocida
de todos los príncipes de este mundo, pues de haberla conocido no hubieran crucificado al
Señor de la Gloria. Más bien, como dice la escritura, anunciamos «lo que ni el ojo vio, ni el
oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman. Porque a
nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu», y el Espíritu todo lo sondea, hasta las
profundidades de Dios. En efecto, ¿qué hombre conoce lo íntimo del hombre sino el espíritu
del hombre que está en él? Del mismo modo, nadie conoce lo íntimo de Dios, sino el
Espíritu de Dios. Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que
viene de Dios, para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado, de las cuales también
hablamos, no con palabras aprendidas de la sabiduría humana, sino aprendidas del Espíritu,
expresando realidades espirituales en términos espirituales. El hombre naturalmente no
capta las cosas del Espíritu de Dios; son necedad para él. Y no las puede entender, pues sólo
el Espíritu puede juzgarlas. En cambio, el hombre espiritual lo juzga todo; y a él nadie puede
juzgarle. Porque ¿quién conoció el pensamiento del Señor para instruirle? Pero nosotros
poseemos el pensamiento de Cristo.
Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo amor, soy como
bronce que suena o címbalo que retiñe. Aunque tuviera el don de profecía y conociera todos
los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas,
si no tengo caridad, nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes y entregara mi cuerpo a
las llamas, si no tengo amor, nada me aprovecha. El amor es paciente, es servicial; el amor
no es envidioso, no es jactancioso, no se engríe; es decoroso; no es egoísta; no se irrita; no
toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad. Todo lo excusa.
Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta. El amor no acaba nunca. Desaparecerán las
profecías. Cesarán las lenguas. Desaparecerá la ciencia. Porque imperfecta es nuestra cien
cia e imperfecta nuestra profecía. Cuando venga lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto.
Cuando yo era niño, hablaba como niño, pensaba como niño, razonaba como niño. Al
hacerme hombre, dejé todas las cosas de niño. Ahora vemos en un espejo, confusamente.
Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo imperfecto, pero entonces cono
ceré como soy conocido. Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la
mayor de todas ellas es la caridad.
2. S an A g u s t ín y e l a p o g e o d e l a p a t r ís t ic a
2.2. El filosofar en la fe
«Y pensar que los hombres admiran las cumbres de las montañas, las
vastas aguas de los mares, las anchas corrientes de los ríos, la extensión
del océano, los giros de los astros; pero se abandonan a sí mismos...
Estas palabras de Agustín, pertenecientes a las Confesiones y que tanta
impresión produjeron en el Petrarca, son todo un programa. El verdadero
y gran problema no es el del cosmos, sino el del hombre. El verdadero
misterio no reside en el mundo, sino que lo somos nosotros, para nosotros
mismos: «¡Qué misterio tan profundo que es el hombre! Pero tú, Señor,
conoces hasta el número de sus cabellos, que no disminuye sin que tú lo
permitas. Y sin embargo, resulta más fácil contar sus cabellos que los
afectos y los movimientos de su corazón.»
Agustín, empero, no plantea el problema del hombre en abstracto, el
problema de la esencia del hombre en general. En cambio, plantea el
problema más concreto del «yo», del hombre como individuo irrepetible,
como persona, como individuo autónomo, podríamos decir utilizando una
terminología posterior. En este sentido, el problema de su «yo» y de su
persona se convierten en paradigmáticos: «yo mismo me había convertido
en un gran problema (magna quaestio) para mí», «no comprendo todo lo
que soy». Agustín, como persona, se transforma en protagonista de su
filosofía: observador y observado.
Una comparación con el filósofo griego que más aprecia y que está más
cercano a él nos mostrará la gran novedad de este planteamiento. Plotino,
aunque predica la necesidad de retirarnos al interior de nosotros mismos,
apartándonos de las cosas exteriores, para hallar en nuestra alma la ver
dad, habla del alma y de la interioridad del hombre en abstracto, o mejor
dicho, en general, despojando con todo rigor al alma de su individualidad
e ignorando la cuestión concreta de la personalidad. En su propia obra
Plotino jamás habló de sí mismo y tampoco quiso hablar de este tema a sus
amigos. Porfirio relata: «Plotino... mostraba el aspecto de alguien que se
avergüence de estar en un cuerpo. En virtud de dicha disposición general,
manifestaba recato en hablar de su nacimiento, de sus padres, de su pa
tria. Le molestaba tanto el someterse a un pintor o a un escultor, que a
Amelio —que le pedía autorización para hacerle un retrato— le contestó:
“¿No es suficiente con tener que arrastrar este simulacro con el que la
naturaleza nos ha querido revestir, y vosotros pretendéis todavía que yo
consienta en dejar una imagen más duradera de dicho simulacro, como si
fuese algo que de veras valga la pena ver?”»
Por lo contrario, Agustín habla continuamente de sí mismo y las Con
fesiones constituyen precisamente su obra maestra. En ellas no sólo habla
con amplitud de sus padres, su patria, las personas queridas para él, sino
que saca a la luz hasta los lugares más recónditos de su ánimo y las tensio
nes más íntimas de su voluntad. Es precisamente en las tensiones y en los
desgarramientos más íntimos de su voluntad, enfrentada con la voluntad
de Dios, donde Agustín descubre el «yo», la personalidad, en un sentido
inédito: «Cuando me hallaba deliberando sobre el servir sin más al Señor
mi Dios, como había decidido hacía un instante, era yo quien quería, y era
yo quien no quería: era precisamente yo el que ni quería del todo, ni lo
rechazaba del todo. Porque luchaba conmigo mismo y yo mismo me ator
mentaba...
Nos encontramos muy lejos ya del intelectualismo griego, que sólo
había dejado un sitio muy reducido a la voluntad. M. Pohlenz escribe muy
acertadamente al respecto: «En Agustín el problema del “Yo” nace debi
do a su controvertida religiosidad: el punto de partida reside en el dramá
tico desgarramiento de su interioridad, que le hizo padecer durante tanto
tiempo, en la contradictoriedad de su querer, que sólo superó al abdicar
completamente de su propia voluntad, en favor de la voluntad que Dios
ejerció en él. En comparación con el pensamiento clásico, nos hallamos
ante algo absolutamente nuevo. La filosofía griega no conoce esta contra-
dictoriedad del querer provocada por el sentimiento religioso; para ella la
filosofía no es una fuerza que determina autónomamente la vida, sino una
función vinculada al intelecto, que es el que indica la meta que hay que
alcanzar. Y el mismo “Yo”, como soporte unitario de la vida (para los
griegos), es para la conciencia un dato tan inmediato que no se convierte
en objeto de reflexión.» La problemática religiosa, el enfrentarse la volun
tad humana con la voluntad divina, es lo que nos lleva por tanto al descu
brimiento del «yo» como persona.
En realidad, Agustín apela todavía a fórmulas griegas para definir al
hombre y, en particular, a aquella fórmula de origen socrático, que el
Alcibíades de Platón hizo famosa, según la cual el hombre es un alma que
se sirve de un cuerpo. No obstante, la noción de alma y de cuerpo asumen
un nuevo significado para él, debido al concepto de creación (del que
después hablaremos), al dogma de la resurrección y sobre todo al dogma
de la encarnación de Cristo. El cuerpo se convierte en algo mucho más
importante que aquel vano simulacro del que se avergonzaba Plotino,
como hemos leído en el pasaje antes mencionado. La novedad reside, en
especial, en el hecho de que para Agustín el hombre interior es imagen de
Dios y de la Trinidad. Y la problemática de la Trinidad —que se centra
sobre las tres personas y sobre su unidad substancial y, por lo tanto, sobre
la específica temática de la persona— iba a cambiar de modo radical la
concepción del «yo», el cual, en la medida en que refleja las tres personas
de la Trinidad y su unidad, se convierte él mismo en persona. Agustín
encuentra en el hombre toda una serie de tríadas, que reflejan la Trinidad
de modos diversos. He aquí uno de los textos más significativos al respec
to, perteneciente a la Ciudad de Dios:
Aunque no iguales a Dios, sino más bien infinitamente distantes de Él, pero puesto que
entre sus obras somos la que más se acerca a su naturaleza, reconocemos en nosotros mismos
la imagen de Dios, es decir, de la Santísima Trinidad; imagen que aún debe perfeccionarse,
con objeto de que cada vez se le acerque más. En efecto, nosotros existimos, sabemos que
existimos y amamos nuestro ser y nuestro conocimiento. En tales cosas no nos perturba
ninguna sombra de falsedad. No son como las que existen fuera de nosotros y que conoce
mos por alguno de los sentidos del cuerpo, como sucede al ver los colores, oír los sonidos,
aspirar los aromas, gustar los sabores, tocar las cosas duras y blandas, cuyas imágenes
esculpimos en nuestras mentes y por medio de las cuales nos vemos impulsados a desearlas.
Sin ninguna representación de la fantasía, poseo la plena certeza de ser, de conocerme y de
amarme. Ante dichas verdades, no me causan ningún recelo los argumentos de los académi
cos que dicen «¿y si te engañas?». Si me engaño, quiere decir que soy. No se puede engañar a
quien no existe; si me engaño, por eso mismo soy. Dado que existo, ya que me engaño,
¿Cómo puedo engañarme con respecto a mi ser, cuando es cierto que soy, a partir del
instante en que me engaño? Ya que existiría aunque me engañase, aún en la hipótesis de que
me engañe, no me engaño en el conocer que soy. Por lo tanto, ni siquiera en el conocer que
me conozco me estoy engañando. Al igual que conozco que soy, también conozco que me
conozco. Y cuando amo estas dos cosas (el ser y el conocerme), me agrego — a mí, como
cognoscente— este amor, como tercer elemento no menos valioso. Tampoco me engaño en
el amarme a mí mismo, porque en aquello que amo no puedo engañarme; y aunque fuese
falso lo que amo, sería verdad el que amo cosas falsas, pero no sería falso que yo amo.
2.5. Dios
Sin duda alguna, tú sólo amas el bien, porque es buena la tierra con sus altas montañas,
sus onduladas colinas, sus campos llanos; bueno es el terreno variado y fértil, buena la casa
amplia y luminosa, con sus habitaciones dispuestas con armoniosas proporciones; buenos los
cuerpos animales dotados de vida; bueno es el aire templado y saludable; buena la comida
sabrosa y sana; buena la salud sin padecimientos ni fatigas; bueno es el rostro del hombre,
armonioso, iluminado por una suave sonrisa y por vividos colores; buena el alma del amigo
por la dulzura de compartir los mismos sentimientos y la fidelidad de la amistad; bueno es el
hombre justo y buenas son las riquezas que nos ayudan a quitarnos problemas de encima;
bueno el cielo con el Sol, la Luna y las estrellas; buenos los ángeles por su santa obediencia;
buena la palabra que instruye de modo agradable e impresiona de manera conveniente al
que la escucha; bueno es el poema armonioso por su ritmo y majestuoso por sus sentencias.
¿Qué más podemos agregar? ¿Para qué seguir con esta enumeración? Esto es bueno, aquello
es bueno. Suprime el esto y el aquello, y contempla el bien mismo, si puedes; verás entonces
a Dios, que no recibe su bondad de otro bien, sino que es el Bien de todo bien. En efecto,
entre todos estos bienes — los que he recordado u otros que se ven o se imaginan— no
podemos decir que uno es mejor que el otro, cuando juzgamos de acuerdo con la verdad, si
en nosotros no estuviese impresa la noción del bien mismo, regla según la cual declaramos
buena a una cosa buena, prefiriendo una cosa a otra. Así es como debemos amar a Dios: no
como a este o aquel bien, sino como al Bien mismo.
Pero ¿qué amo, amándote a Ti? No una belleza corpórea, no una donosura transitoria,
no un resplandor como el de la luz, que agrada a estos ojos, no dulces melodías provenientes
de toda clase de cantos, no un suave perfume de flores, de ungüentos, de aromas, no el maná
y la miel, no miembros festivos y dispuestos al abrazo carnal. No amo estas cosas, cuando
amo a mi Dios. Y sin embargo, por así decirlo, amo una luz, una voz, un perfume, un
alimento, un abrazo del hombre interior que hay en mí, donde resplandece en mi alma una
luz que no se desvanece en el espacio, donde resuena una voz que el tiempo no arrebata,
donde se huele un perfume que el viento no se lleva, donde gusto un sabor que no mengua
con la voracidad, donde me estrecha un abrazo que la saciedad jamás disuelve. Esto es lo
que yo amo, cuando amo a mi Dios.
Ser, verdad, bien (y amor) son los atributos esenciales de Dios, según
Agustín. Ya hemos hablado del segundo y del tercero. Agustín ilustra el
primero de la manera siguiente, en la Ciudad de Dios. Uno comprenderá
mejor a Dios «... en la medida en que mejor haya comprendido las pala
bras dichas por Dios a través del ángel, cuando Moisés ordenó a los hijos
de Israel: “Soy el que soy”. Dios, que es suma esencia, esto es, el sumo ser
y por tanto inmutable, ha concedido el ser a las cosas que creó de la nada,
pero no el sumo ser que es Él: a algunas les ha dado una naturaleza más
perfecta y a otras una naturaleza menos perfecta, de modo que existe una
gradación en las naturalezas de los seres. Y así como del saber procede la
ciencia, del ser procede la esencia, que es un nuevo término del cual no
hicieron uso los antiguos escritores latinos, pero que es utilizado en nues
tro tiempo para que nuestra lengua no carezca de lo que los griegos llaman
ousia. Ésta palabra, en efecto, procede del verbo griego que significa
“ser” e indica la esencia.» En la Trinidad precisa aún más: «A Dios se le
llama “substancia” de una manera impropia, para dar a entender median
te un nombre más común que es “esencia” , término justo y apropiado,
hasta el punto de que quizás sólo a Dios pueda llamársele esencia. Sólo Él
es verdaderamente, porque es inmutable, y es precisamente con este nom
bre como se autodefinió a su siervo Moisés cuando le dijo “Yo soy el que
soy” “Así dirás a los hijos de Israel: YO SOY me ha enviado a vosotros.”
Sin embargo, tanto si se le llama “esencia”, término apropiado, como si se
le llama “substancia”, término impropio, ambos términos son “absolutos”
y no relativos.»
Es evidente que, para Agustín, al hombre le resulta imposible definir
la naturaleza de Dios, y que en cierto sentido Dios scitur melius nesciendo,
en cuanto que nos es más fácil saber lo que Él no es, que lo que Él es:
«Cuando se trata de Dios, el pensamiento es más verdadero que la pala
bra, y la realidad de Dios más verdadera que el pensamiento.»
Los mismos atributos que se mencionaron antes (y todos los demás
atributos positivos que se puedan afirmar de Dios) hay que entenderlos no
como propiedades de un sujeto, sino como coincidentes con su esencia
misma: «Dios recibe una cantidad de atributos: grande, bueno, sabio,
bienaventurado, veraz, y todas las demás cualidades que no resulten
indignas de Él. No obstante, su grandeza es la misma cosa que su sabidu
ría (no siendo Él grande por su volumen, sino por su poder); su bondad es
lo mismo que su sabiduría y su grandeza; su veracidad se identifica asimis
mo con todos estos atributos. Así, en Dios, ser bienaventurado no es más
que ser grande, sabio, veraz, bueno, o sencillamente ser.» Es mejor aún
que afirmemos de Dios atributos positivos, negando lo negativo de la
finitud categorial que acompaña a éstos: «Concibamos a Dios... bueno sin
cualidad, grande sin cantidad, creador sin necesidad (de lo que crea), en el
primer lugar sin colocación, abarcador de todas las cosas pero sin exterio
ridad, presente por completo en todas partes pero sin ocupar un lugar,
sempiterno sin tiempo, autor de las cosas mudables, aunque permanece
absolutamente inmutable y sin padecer nada.» Dios es todo lo positivo
que se encuentre en la creación, pero sin los límites que hay en ésta,
resumido en el atributo de la inmutabilidad y expresado mediante la fór
mula con la que Él mismo se designó: YO SOY EL QUE SOY.
2.6. La Trinidad
2.7 La creación, las ideas como pensamientos de Dios y las razones se
minales
No sólo no llamamos a los agricultores creadores de un fruto determinado [...], sino que
tampoco llamamos creadora a la tierra, a pesar de que parezca la madre fecunda de todas las
cosas [...]. Asimismo, no debemos llamar a la madre, creadora de su propio hijo [...]. Sólo
Dios es el creador de esas criaturas, que se hallan configuradas de modo diferente, según su
propia generación. Sólo Dios, cuya oculta potencia penetra en todas las cosas con su propia
presencia, hace ser todo lo que de algún modo es, porque si Él no lo hiciese, no existiría ni
esto ni aquello, no podría ser. Por ello, si decimos que las ciudades de Roma y de Alejandría
no fueron fundadas por los albañiles y los arquitectos que les dieron forma externa, sino por
Rómulo y por Alejandro, cuya voluntad, consejo y mandato hicieron que se construyesen,
tanto más debemos afirmar que sólo Dios es creador de las naturalezas, porque no hace nada
que no sea hecho con la materia hecha por Él mismo, y no tiene más artífices que los que Él
mismo ha creado. Y si Él substrajese, por así decirlo, su virtud creadora a las cosas, éstas
dejarían de ser, de la misma forma en que no eran, antes de que fuesen. Empero, digo
«antes», en la eternidad, no en el tiempo.
Esta última frase sirve para aclarar un segundo punto esencial. Dios, al
crear de la nada el mundo, creó junto con el mundo el tiempo mismo. En
efecto, el tiempo se halla vinculado estructuralmente al movimiento; sin
embargo, no existe movimiento antes del mundo, sino sólo con el mundo.
Esta tesis ya había sido anticipada por Platón en el Timeo (de forma casi
literal; cf. p. 134) y lo único que hace Agustín es fundamentarla y explicar
la mejor. Antes del mundo no había un «antes» temporal, porque no
había tiempo, y en cambio había (sería preciso decir más bien «hay») la
eternidad, que es como un infinito presente atemporal (sin una sucesión
de «antes» y «después»). No obstante, hablaremos más adelante de la
cuestión del tiempo.
Las ideas realizan una función esencial en la creación. En Platón eran
paradigmas absolutos, por fuera y por encima de la mente del Demiurgo.
Ahora, como hemos dicho más atrás, se convierten en pensamientos de
Dios (al igual que en Filón, en el platonismo medio o en los neoplatóni-
cos) o también en el Verbo de Dios. Agustín declara que la teoría de las
ideas es un principio absolutamente fundamental e irrenunciable, porque
se halla intrínsecamente conectada con la doctrina de la creación, y en la
Cuestión sobre las Ideas escribe textualmente:
¿Quién que sea religioso y esté formado en la verdadera religión, aunque no logre intuir
las ideas, se atreverá a negar su existencia? Por lo contrario, afirmará que todo lo que existe,
es decir, todas las cosas que se encuentran determinadas en su género por una naturaleza
apropiada para existir, han sido creadas por Dios, y por obra suya vive todo lo que tiene
vida, y toda la conservación del universo y el orden mismo con el que las cosas mudables
siguen su curso temporal de acuerdo con una pauta determinada, todo esto se encuentra
contenido y gobernado por leyes provenientes del Altísimo. Ahora bien, una vez establecido
y concedido esto, ¿quién osaría decir que Dios ha creado todas las cosas irracionalmente? Y
si no podemos ni decir ni creer esto, de ello se concluye que todas las cosas han sido creadas
de acuerdo con una razón. Pero sería absurdo pensar que el hombre haya sido creado según
la misma razón o idea que el caballo. Cada cosa, pues, ha sido creada de acuerdo con su
propia razón o idea. Y estas razones o ideas, ¿dónde se hallarán, si no es en la mente del
Creador? En efecto, Dios no podía contemplar algo que estuviese fuera de sí mismo, con
objeto de tomarlo como modelo para crear lo que creaba: sería un sacrilegio sólo pensarlo.
Sin embargo, si estas razones de todas las cosas creadas o por crear se hallan contenidas en la
mente divina, y en la mente divina no puede haber nada que no sea eterno e inmutable, y
estas razones fundamentales de las cosas son lo que Platón llamaba «ideas», no sólo existen
las ideas, sino que las ideas son la verdadera realidad, porque son eternas e inmutables, y
existe — gracias a que participa de ellas— todo lo que existe, sea cual fuere su modo de ser.