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Entre Cuilonimiquiztlan y Sodoma, homosexualidad, cultural y ley en el México

Colonial.

Thesis · November 2013

DOI: 10.13140/RG.2.2.34571.49445

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Óscar González Gómez

Universidad Nacional Autónoma de México
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 Universidad Nacional Autónoma de México.

Programa de Posgrado en Estudios Latinoamericanos.

Facultad de Filosofía y Letras.

Historia, historiografía y construcción del conocimiento histórico de América Latina.

“Entre Cuilonimiquiztlan y Sodoma, homosexualidad, cultura y ley en el

México Colonial.”

Tesis que para optar por el grado de

Doctor en Estudios Latinoamericanos
Presenta:

Óscar González Gómez

Comité Tutoral:

Dra. Patricia Escandón Bolaños

Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, CIALC.

Dra. Margarita Millán Moncayo

Centro de Estudios Latinoamericanos CELA-FCPyS.

Dra. Patricia Cabrera López

Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, CEIICH.

México, D.f. febrero de 2013.

1
UNAM – Dirección General de Bibliotecas
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fines educativos e informativos y deberá citar la fuente donde la obtuvo
mencionando el autor o autores. Cualquier uso distinto como el lucro,
reproducción, edición o modificación, será perseguido y sancionado por el
respectivo titular de los Derechos de Autor.
A mi madre, Guadalupe Gómez y, mi padre, Jorge González.

2
 Agradecimientos

Al sínodo, que a través de su lectura, sugerencias y críticas, ha enriquecido la tesis que aquí
se propone: Patricia Escandón Bolaños, Márgara Millán Moncayo, Patricia Cabrera López,
Silvia Limón y Clementina Battcock.

Al apoyo institucional de la Coordinación del Posgrado en Estudios Latinoamericanos;

asimismo, al financiamiento concedido a través de las becas de la Dirección de Estudios de
Posgrado y, el Proyecto PAPIIT IN302009, “Incertidumbre financiera y cambio
institucional: desafíos y acuerdos”, de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Al Archivo General de la Nación y la Dirección Nacional de Monumentos Históricos del

INAH, por las facilidades prestadas para la obtención de las fuentes documentales.

A la red, por nuestro aprendizaje dialógico que deja su impronta en este trabajo, Sylvia
Marcos, Aida Hernández, Eugenia Gutiérrez, Mariana Mora, Verónica López, Mariana
Favela, Meztli Rodríguez, Aura Cumes y Gisela Espinosa.

Por el interés mostrado en el desarrollo y la conclusión de esta investigación: Francisco

González, Natividad Almanza, Javier Gutiérrez, Alejandro Modarelli, Rafael de la Dehesa,
Adrián Palma, María Elena Guerrero, Eugenia Correa, Wesley Marshall, Max Ramos,
“Manolo”, Yulma Z. Pérez, Liliana M. Gómez, Anita Parastoo, Carlos Bretón, Dulce
García y Eduardo Miranda G.

A mis hermanos, Jorge y Gabriela González.

A Eduardo Miranda C, mi compañero y amigo.

3
 Entre Cuilonimiquiztlan y Sodoma, homosexualidad, cultura y ley en el
México Colonial.
Índice

Introducción………..………………………………………………………………………6

Capítulo I, la sexualidad en la cosmogonía nahua.

El regalo divino: la vida, la alegría y la sexualidad……….................................................9
La influencia de los dioses en la sexualidad……………………………………………… 13
Los calendarios y el tiempo divino, regentes de la sexualidad…...…………........……….20
La sexualidad según la nobleza mexica…………………………………………………...30
Otros estamentos, otras sexualidades: las ahuianime y los guerreros……………………. 33

Capítulo II, la sexualidad en el occidente cristiano.

La ley divina y las prácticas sexuales en la Biblia……………………………………...... 40
Las normas sobre la homosexualidad en la Edad Media…………………………………. 45
Concepciones jurídicas y morales de la homosexualidad en la Castilla medieval...…..….48
Proscripción a la sodomía en la España de los reyes católicos……….………………….. 54

Capítulo III, la homosexualidad entre los nahuas.

La homosexualidad en la Mesoamérica del postclásico………………………………….. .59
La homosexualidad en las sociedades nahuas…………..……………………………… .62
Cuilonimiquiztlan, remembranzas de una guerra perdida………………………………... .67
Cuecuechcuicatl, canto travieso o elogio a la sexualidad………………………………….74

Capítulo IV, los europeos ante la homosexualidad indígena.

Los discursos sobre la sodomía en la conquista de América……………………………....86
El pensamiento europeo frente a la homosexualidad indígena…………………………….91
La imposición cristiana en México Tenochtitlan……………………………………........100
El dogma cristiano sobre la sexualidad instruida a los catecúmenos nahuas…..……........106

4
Capítulo V, Sodoma en la Nueva España.
Las potestades jurídicas coloniales y la sodomía…………………….…………...............111
La praxis legal sobre el pecado nefando en la Nueva España…..………………...............115
Se ofendía si no le llamaban Cotita…..…………………………………………...............122
Posdata………………………………………………………….…………………...........131

Conclusiones……………………………………………………………………..……….137
Bibliografía……...…………………………………………………………………..……142

5
 Introducción

Durante la primera mitad del siglo XVI, en las crónicas e historias que daban cuenta de la
exploración de América, había un discurso filosófico, jurídico y teológico que se dirigía a la
enunciación y, al discernimiento del otro, de los indígenas del llamado Nuevo Mundo. En
un espectro geográfico general y, sobre todo en las etapas tempranas, se elaboró un grupo
de argumentos ―que hoy denominaríamos culturales― los cuales tenían que ver con las
prácticas, usos y costumbres indígenas que diferían de la ética cristiana y que, si no
justificaban, al menos esbozaban, las razones por las que los españoles podían ejercer
dominio sobre los territorios que hallaban.

En ese corpus se integraban, por ejemplo, las acusaciones de idolatría, antropofagia y

sodomía, en la medida que se consideraban conductas pecaminosas, eran criminales y, por
lo mismo, severamente perseguidas y castigadas. Con respecto a la sodomía, al observarse
su práctica entre algunos varones de las diversas etnias americanas sirvió de evidencia para
argumentar su sometimiento, así como su ulterior condena mortal. Con la sucesiva
ocupación del continente, los cargos formulados a los indígenas fueron objeto de debate por
parte de los jurisconsultos de la corona española para llegar a un acuerdo que estipulara el
trato jurídico que se les debía otorgar y que justificara legalmente la ya impulsada guerra de
conquista.

Esta primera aproximación me permitía suponer que la sodomía había servido a manera
de premisa jurídica para demostrar tajantemente el derecho a la colonización europea y, qué
por tanto, era posible abrir otras genealogías para comprender la conformación histórica de
lo que hoy llamamos América Latina. La subsecuente investigación tiró por la borda mi
hipótesis pues en las controversias de la legalidad hispánica, la sodomía fue desechada
como argumento que legitimaba el proceder de los españoles. No obstante, en los años
posteriores a la conquista, las acusaciones sobre las costumbres indígenas, seguían
operando como apología de la ocupación española y, su sexualidad, fue objeto de
observancia y corrección durante el proceso que pretendía evangelizarlos. Así, fue
necesario establecer otras aproximaciones al problema, sustancialmente con las siguientes
interrogantes: ¿Qué argumentos tenían los ibéricos para considerar a las prácticas
homosexuales como criminales? ¿Eran comunes entre los indígenas americanos? ¿Cómo

6
concebían esas conductas? ¿Cómo fueron tratadas durante el proceso de evangelización en
el mundo colonial?

Por esas interrogantes, la delimitación del periodo a estudiar, marca un continuo

temporal, los siglos XVI y XVII pues permite abordar a la homosexualidad en un proceso
problemático, el de la imposición del modelo occidental en el continente americano, cuando
emergió la yuxtaposición de civilizaciones. La complejidad que supone el estudio, me ha
llevado a delimitarlo a las diferencias que sobre la materia, tuvieron las sociedades ibéricas
y, las nahuas, para posteriormente, comprender los desplazamientos que surgieron en la
convivencia colonial, es decir, será necesario advertir las rupturas, las transiciones o las
continuidades; en síntesis, la tesis se centra en profundizar sobre la homosexualidad desde
las oposiciones culturales hasta llegar a sus contingencias, hayan sido estas las de
resistencia o las de su emergente mixtura.

El capítulo I, La sexualidad en las sociedades nahuas, explora las fuentes documentales

escritas durante el siglo XVI y que dan cuenta sobre las etnias nahuas; el propósito es
identificar los elementos culturales que permitan ahondar de manera general, sobre sus
concepciones en torno a la sexualidad. Por eso, me centro en profundizar sobre la
cosmogonía pues para aquellas sociedades la religión era el fundamento de su organización
social, principalmente, era la base conceptual que permitía la conformación de códigos
rituales que también funcionaban como normas sociales. En efecto, también se analizan, los
testimonios que revelan las formas de organización social, las reglamentaciones y las
prohibiciones que en materia sexual practicaban los nahuas.

El capítulo II, La sexualidad en el Occidente cristiano, se estudian las significaciones

que tuvo sexualidad en la tradición cristiana para después identificar su impacto en el
proceso que se desplegó, desde la predicación del dogma cristiano a los paganos del mundo
antiguo, hasta su institucionalización con el derecho medieval. El objetivo es reunir los
principios teóricos que ayuden a explicar por qué en la Europa cristiana se proscribió a las
prácticas sexuales no procreativas; particularmente, se identifican las razones que llevaron a
concebir el pecado de sodomía como “el peor de todos los males” y, asimismo, se da
seguimiento a las legislaciones que la corona castellana formuló para proscribirla.

7
 El capítulo III, La visón de los nahuas sobre la homosexualidad, resulta problemático
pues las fuentes que revelan las significaciones culturales que le concedían los indígenas,
eran ambiguas; por un lado, se sugiere su proscripción con la condena a muerte y, por el
otro, su integración social, incluso en las festividades y ritos religiosos. Es por eso, que
hago hincapié en el análisis crítico de los testimonios que la evocaban y, asimismo, exploro
las posibles razones culturales que llevaron a los nahuas a tener valoraciones
contradictorias sobre la materia.

El capítulo IV, Los europeos ante la homosexualidad indígena, pone especial énfasis
sobre la manera en que aquellas prácticas sexuales tuvieron relevancia en la conquista y
colonización del continente americano. Se reflexiona sobre los postulados teóricos con los
que se intentaba utilizar las acusaciones de sodomía para justificar la empresa castellana;
igualmente, se hace un seguimiento crítico que enumera cómo aquellas concepciones
fueron tratadas, desde la exploración del continente americano hasta la institucionalización
de la vida colonial y, de la misma forma, se analizan las formas en que operó el discurso de
sobre la homosexualidad, desde la imposición de la legalidad española en la Nueva España,
hasta la estrategias de conversión utilizadas por los misioneros cristianos.

Por último, el Capítulo V, Sodoma en la Nueva España, se analiza la praxis de las

instituciones virreinales frente a los denominados delitos de sodomía, específicamente en el
siglo XVII, donde sucedieron transformaciones sociales que complejizaron el
funcionamiento de las potestades jurídicas y la organización de la sociedad misma. Por eso,
se explican las competencias que tenía cada una ellas para castigar a los también llamados
pecados contra natura y, especialmente, se analiza su incidencia en cada uno de los grupos
raciales que componía la sociedad virreinal. Para finalizar, se hace un estudio de caso que
permite identificar el desempeño que tuvieron las instituciones que las proscribían y, a su
vez, se da relevancia a las experiencias de los individuos que fueron castigados por haber
incidido en su práctica.

8
Capítulo I, La sexualidad en la cosmogonía nahua.

El regalo divino: la vida, la alegría y la sexualidad.

Las fuentes relativas a los grupos nahuas1 del siglo XVI, registran que el difrasismo2: in
teuhtli, in tlazolli, “el polvo, la basura”, era una expresión de su lengua para referirse a la
sexualidad humana. Su evocación en uno de los huehuetlahtolli,3 “discursos de los viejos”
(que los ancianos de la nobleza mexica dedicaban a los jóvenes cuando se consideraba que
habían llegado a la mayoría de edad), la describe como un regalo divino, es decir, una de
las compensaciones que los dioses otorgaban a los humanos, ante lo efímera y dramática
que podía ser la existencia,

Oye bien, hija mía, niña mía: no es un lugar agradable la tierra; no hay contento, no
hay alegría. Se dice que sólo hay alegría con cansancio, alegría con aflicción sobre la
tierra. Así lo andan diciendo los viejos: para que no estemos viviendo en lloros por
siempre para que no fenezcamos de tristeza los hombres [nosotros los macehuales] él,
nuestro señor, se dignó en darnos la risa, el sueño, y nuestro sustento, nuestra fuerza,
nuestro brío. Y esto más: lo terrenal [el sexo] para que sea la reproducción.4
Así, la expresión “in teuhtli, in tlazolli”, se refería a lo que se encuentra en la superficie
de la tierra, la vida y, asimismo, a lo mundano, de ahí que comprendiera a la sexualidad a
través de dos significados muy diferenciados: el primero, es su cualidad de recompensa
divina, como la risa, el sueño y el sustento alimenticio, es decir, era valorada como fuente
de disfrute; el segundo, es que a través de ella se consumaba la reproducción de la especie,
que desde la concepción nahua era apreciada por ser generadora de vida. Esta significación
tiene su origen en las creencias religiosas, que atribuían el origen de todo lo existente a
Ometeotl, “dios dual”, una deidad de carácter doble en cuya composición se mantenía en
correspondencia a Ometecuhtli, “señor dual” y, Omecihuatl, “señora dual”, es decir, era un

1
Las sociedades mesoamericanas de lengua náhuatl se asentaron en la cuenca lacustre de México, en los
valles de Hidalgo, Morelos, Puebla, Tlaxcala, Toluca, y en una parte de la sierra de Guerrero.
2
El término “difrasismo” fue acuñado por Ángel M. Garibay, según lo cual, consiste en “el mismo
pensamiento dos veces expresado, vestido de dos imágenes diferentes, es como un doble golpe de martillo
que hinca el clavo”. Véase: Ángel María Garibay, Historia de la literatura Náhuatl, México, Porrúa, 1987, p.
421.En lengua náhuatl es común la formación de pares semánticos cuya estructura consiste en dos lexemas
que, mediante la yuxtaposición, construyen una unidad de significado diferente de la que enuncia cada
término. Véase: Mercedes Montes de Oca Vega, “Los difrasismos, un rasgo del lenguaje ritual” en Estudios
de Cultura Náhuatl, No. 39, México, UNAM, 2008. p.227.
3
Puede traducirse como palabra de los ancianos o como antigua palabra. Véase: María José García Quintana,
“Los huehuetlalhtolli en el códice Florentino”, en Estudios de Cultura Náhuatl, No. 31, México, UNAM,
2000.
4
Alfredo López Austin, Cuerpo Humano e Ideología, 2 Vols., México, UNAM-Instituto de Investigaciones
Antropológicas, 2008, Vol. 1, p.276.

9
principio binario, donde el par masculino y femenino, se complementaban a través de
relaciones dinámicas que al entrar en fluidez, generaban el cosmos.5 También recibía otros
nombres como tonantzin, totahtzin, “nuestra madre, nuestro padre”, ya que era concebido
como el germen de todos los seres, de ahí que se creyera que su fuerza divina se desplegaba
por los cuatros rumbos del universo a través de sus hijos, los dioses creadores de la vida en
la tierra: Mixcoatl, “serpiente de nubes”, Yayauhqui Tezcatlipoca (Tezcatlipoca negro),
mejor conocido como “espejo humeante de obsidiana”, Quetzalcoatl, “la serpiente
emplumada” y Huitzilopochtli, “el colibrí de la izquierda o del sur”, el dios tutelar de los
mexicas.6

Los hijos de Ometotl mantenían el principio que les dio origen, cada deidad venerada
por los nahuas encarnaba la dualidad y, asimismo, mantenían correspondencias con los
otros dioses; esa relación favorecía la creación, por lo que se manifestaban como cónyuges
o, su divinidad, “se escindía en dos personas opuestas y complementarias para actuar por
separado en campos enfrentados de su ámbito total de competencia.”7Esas particularidades,
son reiteradas en los mitos, por ejemplo, la edad en que vivían los nahuas 8, “el quinto sol”,
denominada nahui ollin, “cuatro movimiento”, fue establecida por los dioses Quetzalcoatl y
Tezcatlipoca9, para lo cual tomaron a Cipactli, “el pez o caimán primigenio”, que yacía

5
Entre las categorías de la dualidad en Mesoamérica el par femenino-masculino se desplegaba en otras
relaciones simbólicas: frio-calor, debilidad-fuerza, fetidez-perfume, agua-hoguera, oscuridad-luz, luna-sol,
muerte-vida, abajo-arriba, derrota-triunfo, pasivo-activo, sexo-gloria. Véase: López Austin, op.cit. p.59.
6
Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, México, UNAM, 2006, p.95.
7
Alfredo López Austin, “La sexualidad en la tradición mesoamericana” en Arqueología Mexicana, Vol.
XVIII, Núm. 104, 2010, p.29.
8
Los nahuas concebían que la vida en la tierra había sido instaurada cinco veces, cada creación era entendida
como una “era” o “edad” que se caracterizaba por el predominio de alguno de los elementos de la dualidad;
la vigencia temporal de cada “era” fue denominada por los nahuas bajo el vocablo de “sol”.
9
Luchaban entre sí para conseguir el predominio de cada “sol”: Tezcatlipoca lo hizo en el primer, el tercer y
el quinto; mientras Quetzalcoatl, en el segundo y el cuarto. Quetzalcoatl fue considerado un dios civilizador,
fue patrono del calmecac, “en la hilera de casas”, la institución educativa de los cultos religiosos y el
sacerdocio. Tezcatlipoca fue el dios de la guerra, de los guerreros y protector de la institución donde se
preparaban, el telpochcalli, "casa de jóvenes". Véase: Patrick Johansson, “Tezcatlipoca o Quetzalcoatl: una
disyuntiva mítico-existencial precolombina”, en Estudios de Cultura Náhuatl, No. 23, México, UNAM, 1993.
Miguel León-Portilla, “Ometeotl, el supremo dios dual, y Tezcatlipoca Dios principal", en Estudios de cultura
Náhuatl, Nº. 30, México, UNAM, 1999. Michel Graulich, “Los reyes de Tollan”, en Revista Española de
Antropología Americana, No. 32, 2002.

10
sobre las aguas (la que después sería la diosa de la tierra: Tlaltecuhtli)10, lo cercenaron en
dos partes para formar los cielos, la tierra y el inframundo.11

Cipactli, representada como generadora de los mantenimientos, Códice Borgia, Detalle, lám. 17.

Así, los dioses Quetzalcoatl y Tezcatlipoca simbolizaban el principio masculino

escindido y, su relación complementaria los convertía en los agentes organizadores del caos
que dejó la destrucción de la anterior edad. Cuando separaron el cuerpo de Cipactli, la
suma de sus fuerzas fecundó al principio femenino, lo que tuvo como resultado el
establecimiento de un nuevo orden. De la misma forma, los dioses restauraron la vida
humana, ordenaron a Quetzalcoatl viajar al “inframundo” para solicitar los “huesos
preciosos”, los restos óseos de los habitantes de las anteriores edades que Mictlantecuhtli y
Mictlancihuatl custodiaban. Sin embargo, las deidades del Mictlan lo pusieron a prueba, le
colocaron trampas, fue ardua la obtención de los huesos pero los llevó al Tamoanchan12
para entregarlos a los otros dioses:

10
Miguel León-Portilla, Obras, Tomo II, En torno a la Historia de Mesoamérica, México, UNAM, 2004, p.
307.
11
El cosmos de los nahuas tenía la siguiente estructura en su aspecto vertical: en la cima, el Ilhuicatl, “la
bóveda celeste”, estaba dividida en trece pisos donde residían algunas deidades y los astros. El Tlalticpac, “la
superficie de la tierra”, era morada de los humanos, concebida como un gran disco central que estaba rodeado
de agua: Cemanahuac; su plano horizontal, estaba dividido en cuatro segmentos y un núcleo central, como si
fuere una cruz, cada una de sus direcciones concordaba con los cuatro rumbos del universo. Siguiendo la
estructura vertical, en el inframundo, se encontraba el Mictlan, “el lugar de los descarnados” o “región de los
muertos”, estaba presidido por los dioses Mictlantecuhtli y Mictlancihuatl, “señor y señora de la muerte”;
constaba de nueve pisos descendentes, cuyos nombres se referían a espacios naturales con atributos
simbólicos y religiosos relacionados con la muerte. Véase: López Austin, Cuerpo humano, pp. 60 y ss.
12
Los estudiosos de la cultura nahua han mantenido un constante debate sobre el significado del
Tamoanchan. Según las fuentes del siglo XVI y XVII fue el lugar de la creación donde habitaban la pareja
primordial. López Austin concluye que fue un árbol cósmico que hunde sus raíces en el inframundo y
extiende su follaje en la bóveda celeste. Era la parte del mundo donde habitaban algunos dioses, ahí se
conectaba el cielo y la tierra, era donde se mezclaban las fuerzas divinas y donde salían las esencias

11
 Y tan pronto llegó, la que se llama Quilaztli,
que es Cihuacoatl, los molió
y los puso después en un barreño precioso.
Quetzalcoatl sobre él se sangró su miembro.
y enseguida hicieron penitencia los dioses que se han nombrado:
Apantecuhtli, Huictolinqui, Tepanquizqui, Tlallamanac, Tzontemoc
y el sexto de ellos Quetzalcoatl
Y dijeron: Han nacido, Oh dioses,
los macehuales, (los merecidos por la penitencia).13
Porque, por nosotros hicieron penitencia (los dioses).14
Quetzalcoatl simbolizaba el principio masculino del cosmos, era un agente vitalizador:
perforó su miembro para que el derramamiento de la chalchihuatl, “la sangre o agua
preciosa de los sacrificios”, fecundara a la materia muerta, también entendida como el
principio femenino regenerador de vida.

Los dioses Quetzalcoatl y

Macuilxochitl perforan su
pene para derramar la
chalchihuatl, “sangre o agua
preciosa de los sacrificios”
sobre la superficie de la
tierra y el inframundo. El
resultado es la regeneración
de la vida y los alimentos.
Detalle, Códice Borgia, lám.
53.

En suma, la cosmogonía y la religión de los nahuas, concebían que la

complementariedad de las divinidades conducía a la instauración del firmamento, mientras
el principio masculino, cuya fuerza se manifestaba en distintos dioses relacionados con las
capacidades fecundadoras; el principio femenino, representaba la fertilidad y “aglutinaba

compuestas al mundo de los humanos. Alfredo López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, México, FCE, pp.
224-225.
13
En lengua náhuatl la palabra macehual (macehualtin) se refiere a “los merecidos”, es decir, los humanos,
porque con el sacrificio y penitencia de los dioses fue posible su regeneración.
14
León-Portilla, La filosofía náhuatl, p. 184.

12
diversas deidades, como las advocaciones de la diosa madre terrestre y las deidades
asociadas a la producción de los alimentos.”15 Así, la identificación con la dualidad, les
confería atributos antropomorfos, por lo que se entendía que sus relaciones a favor de la
creación eran equivalentes al acto sexual reproductivo, se les valoraba como fuerzas que
creaban, regeneraban y mantenían la vida.

La influencia de los dioses en la sexualidad.

En el tiempo y el espacio de los humanos, los dioses sexuados también contribuían a la

manutención de su creación, su influencia se desplegaba en el Tlalticpac para determinar el
destino de los humanos y, las actividades de la reproducción social, como la agricultura;
por ejemplo, “se separaba el año en su masculina temporada de secas y su femenina
temporada de lluvias”16, ya en el temporal favorable para la siembra, la colaboración de la
dualidad era indispensable, el principio masculino lo hacía a través del ámbito celeste y sus
agentes fecundadores: el astro solar y la lluvia, a la vez que el principio femenino,
identificado con la madre tierra, era el agente cuya fertilidad permitía la obtención de los
preciados alimentos, como el maíz.

Quizá por eso, los nahuas asociaban la fertilidad agrícola con la capacidad reproductiva
de las mujeres, creían que sus cuerpos al mantener encuentros sexuales sufrían procesos de
transformación similares a los que padece la materia orgánica en la tierra; por ejemplo,
concebían que cuando las mujeres recibían la simiente del varón, su cuerpo se ensuciaba y,
entraba en un periodo de corrupción, como el proceso que lleva a la degradación. La
transformación cíclica culminaba con la regeneración, es decir, el parto traía consigo el
nacimiento de un nuevo ser qué, en la cosmovisión nahua, era análogo a los procesos que
padece la tierra al permitir la germinación de nuevos frutos.17 Asimismo, el embarazo se

15
Silvia Limón, “Seres femeninos de umbral”, en Archivos, Vol. II, Nº1, CIAFIC Ediciones, Argentina, 2004,
pp. 61-75.
16
López Austin, La sexualidad, p. 29.
17
Las sociedades mesoamericanas identificaban a la mujer-tierra como un referente sagrado primigenio, por
lo que se creía que sus atributos mantenían analogías entre la fecundidad humana y la germinación de las
plantas, el coito y la siembra, el semen y la semilla, los humanos y el maíz. Véase: Félix Baez-Jorge
“Mitología y simbolismo de la vagina dentada”, en Arqueología Mexicana, volumen XVIII, Núm. 104,
México, 2010, pp. 51-55. Esta concepción pudo haber sido general en toda Mesoamérica. Los estudios
arqueológicos revelan que en algunas regiones como la huasteca pudieron haberse practicado rituales de
fertilidad en cuyo ejercicio, los sacerdotes practicaban la masturbación ritual para fecundar a la madre tierra.
Véase: Carlos Navarrete Cáceres, “Acercamientos a la masturbación ritual en Mesoamérica”, en Arqueología
Mexicana, volumen XVIII, Núm. 104, México, 2010, pp. 46-50.

13
equiparaba a una afección en la salud, se le denominaba otztli y tenía sinonimias como la
palabra ococox18, cuya raíz principal es el vocablo cocoliztli, empleado para designar a la
enfermedad de manera general. Por tanto, se consideraba que la mujer gestante estaba
enferma, que padecía un proceso de descomposición a causa de la práctica sexual que la
había “ensuciado”: por el semen recibido y por la generación de un nuevo ser. 19 La relación
entre la sexualidad y la tierra, se constata en un pasaje que evoca una denuncia presentada
ante el tlahtoani de Texcoco, Nezahualcoyotl, en contra de unas mujeres ancianas que
procuraban encuentros sexuales con muchachos; una de ellas, al defender su causa,
manifestaba que su deseo sexual era inagotable:

“Vosotros los hombres ya viejos,

Vosotros sentís desgana de la carne,
porque os abandonó ya la potencia,
os gastásteis todo de prisa y ya no os queda nada.
Pero nosotras las mujeres no nos cansamos de esto
porque hay en nosotras como una cueva, un barranco.
Sólo espera lo que habréis de echarle porque su oficio es recibir.”20
Entonces, los nahuas creían que los atributos de la fuerza cósmica femenina, encarnada
en la diosa y la madre tierra, eran intrínsecos al cuerpo bilógico de las mujeres,
especialmente porque procreaban. Esta capacidad estaba determinada por la relación con el
principio masculino fecundador, por lo que su complementariedad en la tarea creadora o,
reproductiva, sólo podía realizarse a través de la actividad sexual; sin embargo, al ser el
principio femenino el que mayores transformaciones padecía en aquel proceso, lo situaba
en un papel predominante, se entendía que su fuerza, preponderaba en la sexualidad,
incluso a nivel social, como en el anterior relato, se creía que las mujeres excedían su
apetito sexual.

En efecto, entre las deidades que veneraban los nahuas, las identificadas con el principio
femenino pero especialmente las diosas21, tenían entre sus atributos la sexualidad, ya fuere

18
Gran Diccionario Náhuatl (GDN): Fray Alonso de Molina, 2005 (1571), Molina 1, Vocabulario en
Lengua Castellana y Mexicana y Fray Alonso de Molina, 2005 (1571), Molina 2, Vocabulario en Lengua
Mexicana y Castellana. Edición electrónica de Marc Thouvenot, en GDN: www.sup-infor.com.
19
López Austin, Cuerpo Humano, pp. 336-337. En el México contemporáneo cuando una mujer se encuentra
en periodo de gestación se dice que está enferma, esta idea perdura hasta el día del parto, cuando se afirma
que se ha aliviado.
20
Miguel León-Portilla, “Afrodita y Tlazolteotl”, en Vuelta, octubre de 1982, v. 6, n. 71, p.7.
21
Aunque las deidades se representaban antropomórficamente, es decir, eran varones y mujeres con los rasgos
constitutivos de la biología humana, no lo hacían de la misma forma al ser depositarios de las fuerzas de
Ometeotl. Por eso, Sylvia Marcos propone que la dualidad en la cosmogonía de Mesoamérica estaba en

14
como entidades cuya fertilidad permitía la generación o, simplemente, porque su influencia
desencadenaba el deseo sexual. Entre las primeras, se encuentra la diosa madre terrestre,
Tlaltecuhtli y, sus distintas advocaciones, como Coatlicue, “la de falda de serpientes”, la
deidad que engendró al dios tutelar de los mexicas, Huitzilopochtli; igualmente era llamada
Cihuacoatl Quilaztli, “mujer serpiente” y, era valorada, como la primera mujer en dar a luz.
También era identificada a través de sus transformaciones temporales, por lo que se le
rendía culto como anciana bajo el nombre de Toci, Teteo Innan e Ilamatecuhtli.22

Izquierda: Tlaltecuhtli,
“la diosa de la tierra”,
Códice Borbonicus,
detalle, lám. 16.

Derecha: Coatlicue,
escultura, dibujo
frontal, Museo Nacional
de Antropología e
Historia.

Entre las deidades que propiciaban del deseo sexual, estaba Xochiquetzal, la diosa “flor
o pluma de quetzal”, era una diosa joven y venerada por las mujeres que se dedicaban a
hilar y tejer, además, “era abogada de los pintores […], de los plateros, entalladores y, de
todos aquellos qué, tenían oficio de imitar a la naturaleza, tocante a cosa de labor o
dibujo”23; en suma, regía todas las profesiones y oficios relacionados con el artificio. A ella
se debía el origen de las flores, el elemento que para los nahuas simbolizaba el placer y la

incesante flujo y, constante cambio, por lo que no era entendida como en la tradición cristiana donde las
categorías duales se consideran como oposiciones binarias, estáticas y excluyentes; por eso advierte que los
elementos masculino y femenino de los dioses se incorporaban en su divinidad en proporciones que se
modificaban continuamente. Véase: Sylvia Marcos, “Pensamiento mesoamericano y categorías de género un
reto epistemológico”, en La Palabra y el hombre, No. 95, Revista de la Universidad Veracruzana, Julio-
septiembre de 1995. p. 5-38.
22
Con los mismos atributos se puede considerar a las deidades cihuateteo o cihuapipiltin, e incluso a las
llamadas tzitzimime, cuyas influencias eran destructivas pero también tenían cualidades generativas. Silvia
Limón considera que el principio femenino del cosmos se simbolizaba en deidades femeninas de umbral,
porque también presentan la característica de ser las anunciadoras del final de una época. Véase: Silvia
Limón, op.cit. p.62.
23
Diego de Durán, Historia de las Indias de la Nueva España e Islas de Tierra Firme, Tomo II, México,
CONACULTA-Cien de México, 2002. p.156.

15
sexualidad; en el tiempo mítico, mientras Quetzalcoatl tocaba su miembro para lavarlo,
arrojó semen sobre una piedra, lo que propició el nacimiento de un murciélago, el cual sería
convocado por el resto de los dioses para robar la matriz de Xochiquetzal, mientras ella
dormitaba. El murciélago cumplió su objetivo y, llevó la matriz a los dioses, la lavaron con
agua pero al derramarse el líquido nació una flor hedionda; por eso, pidieron al murciélago
que la llevara al Mictlan, donde Mictlantecuhtli la recibió para también lavarla, esa vez
germinó una flor perfumada.24

Xochiquetzal, como propiciadora del deseo sexual. Códice Borgia, detalle lám. 59.

La diosa representaba el principio femenino del cosmos con relación a la fertilidad

agrícola y, la sexualidad femenina, no en balde, fue consorte del dios Tlaloc, “el que se
tiende sobre la tierra”, deidad de la lluvia cuya fuerza fecundaba a la madre tierra; también
fue compañera de Tezcatlipoca, su relación comenzó cuando éste la secuestró para llevarla
al Tamoanchan donde la transformaría en la diosa del bien querer.25 Otro de sus atributos
era la seducción, sin embargo, la fuerza de esa influencia, podía llevar a la transgresión
sexual; por ejemplo, según los mitos, una de sus acciones contribuyó a la caída de Tula,

24
Codex Magliabechiano, f. 62.
25
Diego Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, (Capítulo XIX), Edición Digital:
http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/historia-de-tlaxcala--0/html/ El mito también se recreaba en las
celebraciones rituales de la veintena Toxcatl, del calendario xiupohualli, donde se rendían actos sacrificiales
en honra del dios Tezcatlipoca. Véase: Sahagún, Bernardino de, Historia General de las cosas de la Nueva
España, México, CONACULTA-Cien de México, 2002.p.193.

16
pues Tezcatlipoca la introdujo a la celda de Topiltzin26, para hacer creer al resto de los
toltecas, que su sacerdote había quebrantado las normas de abstinencia sexual.27

Tlaloc y Xochiquetzal representados en el tiempo cíclico como las fuerzas indispensables para la agricultura.
Simbolizaban la fertilización de la tierra y la posterior germinación del maíz. Códice Borgia, detalle, lám 27 y
29, respectivamente.
Los mismos atributos tenía su dios comparte, Macuilxochitl, “cinco flor”, igualmente
nombrado Xochipilli, “noble flor”; formaba parte de un grupo de dioses denominado
ahuiateteo, “dioses de la alegría”, cuya influencia en los humanos provocaba la

26
Era un sacerdote altamente estimado por los Toltecas, estaba asociado al culto del dios Quetzalcoatl.
27
Durán, op. cit. p.23. Lo mismo ocurre en “la fábula del alacrán”, relato mítico donde la diosa hizo que un
varón abstinente quebrara la promesa de castidad que había hecho ante los dioses, lo que ocasionó que se le
castigara transformándolo en alacrán; no obstante, las divinidades fueron benevolentes al conceder que su
veneno no fuera dañino por haber sucumbido a la seducción de la diosa. Véase: Hernando Ruiz de Alarcón,
Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva
España, (Tratado Sexto, Cap. XXII). Edición digital Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes:
http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/tratado-de-las-supersticiones-y-costumbres-gentilicas-que-hoy-
viven-entre-los-indios-naturales-de-esta-nueva-espana--0/html/ También véase: Jacinto de la Serna, Tratado
de las supersticiones, idolatrías, hechicerías, y otras costumbres de las razas aborígenes de México (Capitulo
XIIII), Edición digital: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes: http://www.cervantesvirtual.com/obra-
visor/tratado-de-las-supersticiones-idolatrias-hechicerias-y-otras-costumbres-de-las-razas-aborigenes-de-
mexico--0/html/

17
embriaguez, la destreza en la danza y, las relaciones sexuales, de manera excedida.28 Otra
de las divinidades que guardaba estrecha cercanía con la diosa fue Huehuecoyotl, “el coyote
viejo”, el dios tutelar de los otomíes;29 se decía que era malsín, chismoso, mal intencionado
y que provocaba disensiones a su alrededor.30 Se le representaba con los atavíos de los
individuos relacionados con la música: el cuicamatini, “el músico” y, el cuicani, “el
cantor”.31 Su campo de acción era compartido con Ixnextli, “la de los ojos ciegos de
ceniza”, una de las advocaciones de Xochiquetzal. Así, la fuerza de ambos estimulaba la
creación artística, además, concedían, a las mujeres nacidas bajo su regencia, la cualidad de
ser excelsas tejedoras e, influían, para que estuvieran inclinadas a una vida licenciosa; en
cambio, a los varones les correspondía el ingenio y la alegría e, incluso, se auguraba que
serían propensos a los placeres.32

Esas características pueden corroborarse en una representación del Códice Borgia, en la

lámina 10, el “coyote viejo”, aparece como patrono del día-signo, ce cuetzpallin, “uno
lagartija”, lleva el pene descubierto, posiblemente con una erección; mientras, de su brazo
derecho, deja caer una insigne de piedras preciosas y, cerca de su mano izquierda, se
encuentra un varón teñido de rojo, que bien pudo haber sostenido por los cabellos o, por el
contrario, parece que lo empujó para provocar su caída pues es representado en cuclillas.
En la lámina 64 del mismo códice, esos atributos se manifiestan integralmente,
Huehuecoyotl, aparece ataviado con los elementos relacionados con la profesión musical,
se encuentra acompañado por un danzante y, una mujer con el torso desnudo, ambos
personajes tienen una posición poco común, sus cuerpos están contorsionados, una

28
Véase: Karl A Taube, “La vasija de pulque de Bilimek. Saber astral, calendarios, y cosmología del
postclásico tardío en el México central”, en De hombres y dioses, coords, Xavier Noguez, Alfredo López
Austin, Estado de México, el Colegio Mexiquense, el Colegio de Michoacán, 1997, pp. 109-154. Sus
nombres calendáricos se formaban con relación a los signos de los días orientados al sur y el número macuil,
“cinco”: macuilcuetzpallin, “cinco lagartija”, macuilcozcacuauhtli, “cinco águila de collar”, macuiltochtli,
“cinco conejo”, macuilxóchitl, “cinco flor”, macuilmalinalli, “cinco hierba torcida”. En las láminas 47 y 48
del Códice Borgia, se identifican por el maquillaje facial, llevan en el rostro la silueta de una mano completa a
la altura de la boca. Véase: Katarzyna Mikulska Dąbrowska, “La comida de los dioses, los signos de manos y
pies en representaciones gráficas de los nahuas y su significado”, en Revista Itinerarios, Vol. 6, 2007, pp.11-
38.
29
Olivier Guilhem, “Huehuecoyotl, “coyote viejo”, el músico transgresor ¿dios de los otomíes o avatar de
Tezcatlipoca?”, en Estudios de cultura Náhuatl, Núm. 30, México, UNAM, 1999.
30
Diccionario de autoridades,1716-1770, Nuevo Diccionario Lexicográfico de la Lengua Española, Edición
Digital RAE: http://buscon.rae.es/ntlle/SrvltGUISalirNtlle
31
Molina, op.cit.
32
Sahagún, Historia General, p. 363.

18
representación que sugiere que su influencia llevaba a la transgresión en materia sexual o
que desencadenaba la lubricidad.33

Izquierda: Huehuecoyotl, regente de la

trecena ce cuetzpallin, “uno lagartija”.
Está representado con el pene
descubierto. Deja caer unas insignias,
mientras, con su otra mano, se acerca a
un individuo teñido de rojo que parece
estar cayendo. Códice Borgia, detalle,
lám 10.

Abajo: Huehuecoyotl, aparece con los

atavíos de los músicos. Empuja a un
individuo, se encuentra acompañado de
un cuicani, “el cantor”, y una mujer con
el cuerpo contorsionado. Códice Borgia,
detalle, lám 64.

33
Miriam López Hernández, Jaime Echeverría García, “Discapacidad y desorientación corporal como
metáforas de la transgresión sexual entre los nahuas prehispánicos”, en Género y sexualidad en el México
antiguo, Centro de Estudios de Antropología de la Mujer, México, 2011, pp. 119-146. Los signos de los días
también estaban relacionados con las partes del cuerpo humano, en la lámina 53 del Códice Borgia en el
extremo izquierdo se representa a un individuo investido con la piel de un venado, es una representación del
dios Xochipilli, “noble flor”, su maquillaje facial situado alrededor de la boca tiene la silueta del glifo de
izpapalotl, “mariposa”. La zona genital de la deidad está cubierta por un maxtle cuyo decorado corresponde al
signo calli, “casa”, de ahí, sobresale su pene en conjunción al signo cuetzpallin, “lagartija”; asimismo, la cola
de la piel del venado se sitúa frente al signo coatl, “serpiente”. Lo anterior sugiere que los signos cuetzpallin y
coatl marcaban los días cuando las deidades influían directamente en las cuestiones relacionadas con la
actividad sexual. También véase: José Carlos Aguado, Cuerpo humano e imagen corporal: notas para una
antropología de la corporeidad, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Antropológicas, Facultad de
Economía, 2004, pp. 157-197.

19
Los calendarios y el tiempo divino, regentes de la sexualidad.

A pesar que las deidades propiciaban la sexualidad, también se encargaban de regirla de

acuerdo a las características que adquiría su influencia en el tiempo cíclico. Si bien, la
organización social de los nahuas estaba presidida por los pipiltin, “la nobleza”, la
cosmogonía y la religión tenían gran peso en el gobierno de la sociedad, toda actividad
social dependía de la manifestación temporal de las fuerzas divinas, por lo que se establecía
el acatamiento de sus normas rectoras en los periodos codificados en los calendarios. Los
nahuas utilizaban dos, el primero, xiuhpohualli34, “cuenta del año o de los años”, marcaba
las temporadas favorables para la agricultura, fueran estas las de siembra o cosecha, los
periodos en los que se buscaban otras formas de manutención, como la caza o la pesca, los
días favorables para arrancar alguna empresa como la guerra, el comercio, etcétera; en
síntesis, señalaba los periodos cíclicos que favorecían a alguna de las actividades de la
reproducción social y, por tanto, servía como indicador para regir a la colectividad.35

El segundo calendario, el tonalpohualli o “libro de los destinos”, era un compendio

adivinatorio36, funcionaba para predecir las cualidades que tendría la fuerza de los dioses en

34
Era un calendario cuya base era el año solar; comprendía dieciocho veintenas (18 cuentas periódicas
conformadas por 20 días cada una), más cinco días considerados como nefastos: los nemontemi, “los días que
en vano están ahí”, cuya suma completaba los 365 días de un año. En cada una de las veintenas se rendía culto
las deidades pues esos periodos señalaban su presencia en la tierra y, los macehualtin, tenían la obligación de
recibirlos con ceremonias para beneficiarse de su influjo.
35
Las veintenas del xiuhpohualli eran: 1) Atlcahualo, se dejan las aguas, o Cuahuitlehua, se yerguen los
árboles; 2) Tlacaxipehualiztli, desollamiento de hombres; 3) Tozoztontli, pequeña vigilia; 4) Hueitozoztli, gran
vigilia; 5) Tóxcatl, sequedad; 6) Etzacualiztli, comida de frijoles y maíz; 7) Tecuilhuitontli, pequeña fiesta de
los señores; 8) Hueitecuílhuitl, gran fiesta de los señores; 9) Tlaxochimaco, se obsequian flores; 10)
Xocotlhuetzi, el ocote verde cae; 11) Ochpaniztli, barrimiento; 12) Teotleco, el dios llega o sube; 13)
Tepeílhuitl, fiesta de los cerros; 14a) Tlacoquecholli, mitad de quecholli (ave flamenca); 14b) Quecholli,
termina quecholli; 15) Panquetzaliztli, levantamiento de banderas; 16) Atemoztli, bajada de las aguas; 17)
Tititl, encogimiento; 18a) Motlaxquía in tota, nuestro padre el fuego se prepara de comer; 18b) Izcalli o
Izcallami, termina izcalli (crecimiento, resurrección). Véase: Rafael Tena, “La religión mexica. Catálogo de
dioses”, en Arqueología Mexicana, Núm. 63, México, 2003, p.14.
36
Contabilizaba los días a través de veinte trecenas (20 cuentas periódicas compuestas por 13 días cada una)
que en total sumaban 260 días. Cada día, estaba regido por la unión de dos elementos: un numeral de la serie
1 al 13 y, un signo calendárico, de entre los veinte de la serie cíclica: cipactli, caimán; ehecatl, viento; calli,
casa; cuetzpallin, lagartija; coatl, serpiente; miquiztli, muerte; mazatl, venado; tochtli, conejo; atl, agua;
itzcuintli, perro; ozomatli, mono; mallinalli, hierba torcida; acatl, caña, ocelotl, jaguar; cuauhtli, águila;
cozcacuauhtli, zopilote rey; ollin, movimiento; técpatl cuchillo de pedernal; quiahuitl, lluvia; y xochitl, flor.
Al cumplirse la trecena, el signo que seguía en el orden secuencial encabezaba una nueva cuenta y así
sucesivamente. En el transcurso de 260 días todos los signos llegaban combinarse con el numeral uno y, esa
contabilidad, se desempeñaba como rectora de cada trecena. Así, al inicio y durante la vigencia de cada día-
signo y, cada trecena, se celebraba el arribo de los dioses, especialmente el despliegue de sus influencias en el
tiempo humano, se les rendía culto, se les ofrecían autosacrificios o se evitaba someterse a sus efectos cuando
estos eran dañinos. Los signos calendáricos del tonalpohualli también estaban regidos por cada uno de los

20
el destino de los humanos; el rumbo que seguiría cada persona se descifraba a través del
día-signo de su nacimiento, cada una de esas cuenta temporal se caracterizaban y
distinguían de las demás de acuerdo a la influencia de una o más deidades regentes. La
primera lectura del destino que recibían los nahuas, la promovían los padres del recién
nacido, quienes consultaban al tonalpouhque, “lector de los destinos”, para conocer las
calidades de las influencias divinas que permeaban en su personalidad, éstas podían ser
positivas, negativas o ambivalentes. Asimismo, se podían conocer las disposiciones que
poseerían para desempeñarse en algunas labores, también indicaban el temperamento que
los distinguiría e, incluso, advertían sobre las inclinaciones de su conducta sexual.37 Esa
concepción supone que las acciones humanas y, su porvenir, estaban determinadas por las
deidades pero, debe tomarse en cuenta, que ellas mismas concedían el favor para que cada
individuo cambiara su destino, la condición era simple, debían someterse al rigor ritual.

Izquierda: Consulta al Tonalpouhque para la asignación del

nombre del recién nacido y la predicción de su destino.
Códice Florentino, libro IV, detalle.

Abajo: Los días-signos del tonalpohualli, Códice Laúd,

detalle, láms. 15, 11 y 10, respectivamente.

En efecto, con el tonalpohualli se predecía la calidad de las influencias divinas en lo

temporal pero a su vez establecía las acciones obligatorias en cada una de las liturgias
celebradas en cada día-signo, es decir, funcionaba como un código jurídico-ritual que al

rumbos del universo; sin embargo, la constitución de fuerzas que podían integrarse para influir en un día era
más compleja; se completaba con las influencias de su ubicación en una cuenta temporal cíclica, como la que
hay entre el día y la noche; también por su pertenencia a una cuenta periódica como un año; también por las
cualidades de los 4 signos anuales. Véase: Ibíd. pp.13 y 16.
37
Los nahuas creían que el comportamiento humano era producto de la intervención divina: “[…] sabéis que
este pobre no pecó con libertad entera de libre albedrio, porque fue ayudado y inclinado de la condición
natural del signo en que nació”. Sahagún, op.cit. p.501.

21
administrar la disciplina religiosa también desplegaba ordenamientos que debían cumplirse
a cabalidad; aunque tal requerimiento era de carácter individual, su desacato fue
considerado una falta; el transgresor, además de ser merecedor de los castigos divinos,
ponía en peligro la estabilidad comunitaria, por lo que socialmente se le exigía una
enmienda ritual. Por eso, mientras el calendario xiuhpohualli señalaba los rituales que
favorecían al colectivo en comunión con las deidades38, el tonalpohualli, incidía a nivel
individual y de acuerdo a las influencias temporales; así, cada deidad regente de un día-
signo, exigía a sus protegidos acciones rituales, como el nextlahualli, “sacrificio u ofrenda”,
que consistía en la introducción de varas de mimbre, espinas de maguey o, puntillas de
obsidiana, ya fuere en las sienes, orejas, lengua, piernas, espinillas o genitales. Su finalidad
era derramar sangre pues eso simbolizaba una ofrenda a los dioses o representaba una
prueba de agradecimiento por la protección que habían recibido de ellos. 39 En cambio, el
nezahualiztli, “el ritual de ayuno”40, era un sacrificio de abstinencia, basado en el ayuno o
la privación alimenticia, en fechas específicas, comprendía la templanza sexual y la
continencia en el aseo personal.

Es por eso que, los preceptos del tonalpohualli imperaban en la sexualidad de los
humanos, era uno de sus ejes rectores y, en caso de transgresión, el castigo de las deidades
regentes era implacable. Por ejemplo, entre los días que conformaban la trecena ce ocelotl,
“uno jaguar”, el séptimo correspondía al día-signo chicome xochitl, “siete flor”; durante esa
jornada los pintores y, las mujeres que confeccionaban textiles, honraban y pedían a
Xochiquetzal que les favoreciera en su oficio, pero además,

Decían que este signo era también mal afortunado, que cualquiera mujer labrandera
que quebrantaba el ayuno le acaecía y merecía que fuese mala mujer pública. Y más
decían que las mujeres labranderas eran casi todas malas de su cuerpo por razón que
hubieron en el origen de labrar de la diosa Xochiquetzal, la cual les engañaba, y esta

38
Para mantener la creación, los dioses exigían a los macehualtin que les retribuyeran los beneficios
mediante sacrificios que recibían el nombre general de tlamacehualiztli, “el merecimiento”. No obstante, la
gratificación más valorada, era aquella que tenía como fin conseguir la permanencia divina en el cosmos, a
través de rituales donde se ofrendaba sangre humana: chalchihuatl o “agua preciosa de los sacrificios” ya que
su sustancia era concebida como el alimento de los dioses y se consagraba para mantener con vida al sol; esos
actos eran llamados tlamamanaliztli, “ofrendas para los dioses” y eran dedicadas a la gran variedad de fuerzas
divinas en momentos puntuales, por lo que variaba el carácter de su ejercicio y sus formas de realización.
Véase: Yolotl González Torres, “El sacrificio Humano entre los mexicas”, en Arqueología Mexicana, Núm.
63, México, 2003, pp.40-45.
39
Sahagún, op.cit. pp. 283-284.
40
Ibíd. p.285.

22
 diosa también les daba sarnas y bubas incurables y otras enfermedades
contagiosas.41
Entonces, para los nahuas, la sexualidad tenía consecuencias severas si se practicaba en
los periodos cíclicos que la vedaban, no en balde, deidades como Xochipilli, a la vez que
propiciaba la actividad sexual, asimismo, castigaba cuando se transgredía la abstinencia
ritual: “y si algun hombre en el tiempo deste ayuno tenia acceso a mujer, o alguna mujer a
hombre durante el dicho ayuno, decían que ensuciaba su ayuno, y este dios se ofendía
mucho de esto, y por esto hería con enfermedades de las partes secretas a los que tal hacían,
como son almorranas, pudredumbre del miembro secreto, deviesos y incordios, etcétera.”42
También está el caso del dios Tezcatlipoca, “reverberación de espejo de obsidiana” o
“espejo humeante de obsidiana”43, deidad que tenías cualidades ambivalentes porque
mientras auxiliaba para obtener el triunfo en la guerra, proveía de protección a los
pochteca, “los comerciantes” o, concedía riquezas a los más pobres, en un instante, podía
despojar a los agraciados de su fuerza benevolente.44 Aunque también propiciaba la
sexualidad, castigaba con dolencias el quebrantamiento de los rituales nezahualiztli,

[…] las cuales enfermedades daba cuando estaba enojado con los que no cumplían y
quebrantaban, el voto y penitencia a que se obligaban de ayunar, o si dormían con sus
mujeres, o las mujeres con sus maridos o amigos, en el tiempo del ayuno. Y los
dichos enfermos, estando penados y agraviados, aclamaban rogando y diciéndole: “Oh
dios que os llamáis Titlacahuan, hacedme merced de me revelar y quitar esta
enfermedad que me mata, que yo no haré otra cosa sino enmendarme”. 45
Así, la transgresión al mandato divino era denominada tlahtlacolli, se concebía como
una infracción de orden social y religioso ya que incumplía las obligaciones litúrgicas

41
Ibid. p 352.
42
Ibíd. p.90.
43
Tenía otras advocaciones como Titlacahuan, “cuyos esclavos somos”; Mocoyani, “el que actúa por sí
mismo”, es decir, con entero y libre albedrío; también era conocido como Yohualli Ehecatl, “noche viento”,
por sus atributos de invisible e impalpable. Los distintos apelativos sugieren era considerado como un dios
ubicuo y de carácter providencial.
44
“Decían que de nadie era amigo fiel Tezcatlipoca, sino que buscaba ocasiones para quitarle lo que le había
dado. Y algunos, cuando perdían su hacienda, con desesperación reñían a Tezcatlipoca y decíanle: Tú,
Tezcatlipoca, eres un puto y hasme burlado y engañado.” Véase: Sahagún, op.cit, p. 368. Las mismas injurias
eran manifestadas cuando el dios conducía a la enfermedad. Ibíd. p. 307. Esas alocuciones sirvieron de
argumento a los misioneros cristianos para impugnar a los sacerdotes nahuas sobre su religión y sus dioses.
Véase: Bernardino de Sahagún, Coloquios y doctrina cristiana. Los diálogos de 1524 según el texto de Fray
Bernardino de Sahagún y sus colaboradores indígenas, México, UNAM, Fundación de Investigaciones
Sociales, A.C., 1986, p.125.
45
Sahagún, Historia general, p.306.

23
establecidas por los dioses, no obstante, su enmienda también era ritual46. En cambio, la
persona que incumplía las normas sexuales era llamada tlazolchiuhqui47, “el que comete
impurezas”, para enmendar su falta debía consultar al tonalpouhque sobre los días idóneos
en que las fuerzas divinas se desplegaban para obtener la redención, es decir, la purificación
de su cuerpo y la cura de su enfermedad. Esos rituales se hacían especialmente en los días
que influía Tezcatlipoca y Tlazolteotl.

Izquierda:
Tlazolteotl,Códice
Fejéváry-Mayer,
detalle, lám. 17

Derecha:
Tlazolteotl y
Ahuiateteo, “dios
de la alegría”,
influían en la
“vida alegre”
Códice Borgia,
detalle, lám 50.

Tlazolteotl, fue definida por Sahagún como la Venus mexicana ya que favorecía a la
carnalidad, por su parte, Torquemada, prefirió describirla basándose en la traducción de su
nombre: “tenían entre sus falsos dioses uno que le llamaban tlazolteutl, que quiere decir
dios del estiércol o de la basura, el cual aplicaban a los pecadores sucios y carnales”. Lo
cierto es que los testimonios de los nahuas, revelan que se veneraba porque regía la vida
sexual, uno de los aspectos fundamentales de la vida humana,

Tlazolteotl se llamaba también Ixcuinan, madre que se adueña del rostro,

y también Tlaelcuani, devoradora de entrañas
así se llamaba porque, dicen que su propiedad, su atributo, (pertenencia)
eran el polvo y la basura, es decir la vida alegre,
sobre ella reina, sobre ella manda...
Se llamaba también devoradora de inmundicias,
dizque porque ante su rostro se decía, ante ella se contaba toda vanidad.
En su cara se decían, se enderezaban, todas las acciones de la carne,
por muy espantosas que fueran, por muy depravadas,

46
Patrick Johansson, “Miquiztlatzontequiliztli. La muerte como punición o redención de una falta”, en
Estudios de Cultura Náhuatl, No.41, México, UNAM, 2010, p.95.
47
Denominación nahua del infractor a las normas de abstinencia sexual, de ahí que el vocablo tenga una
relación con el difrasismo utilizado para nombrar la sexualidad. También se utilizaba para referirse al adúltero
aunque de manera particular se les llamaba tetlanxinqui. Véase: Gran Diccionario Náhuatl (GDN): Alexis
Wimmer (2004), Dictionnaire de la langue nahuatl classique, en GDN, www.sup-infor.com.

24
 nada se escondía por vergüenza, todo en su cara se aclaraba, se decía…
Se decía que el polvo y la basura, las obras de la carne,
Tlazolteotl las provocaba, las encendía, Tlazolteotl las fomentaba.
Y solamente ella descargaba,
ella purificaba, aliviaba, ella lavaba, bañaba,
en sus manos estaban las aguas, las de color verde, las de color amarillo...
Ante ella se conocía el corazón, ante su rostro se purificaba la movilidad de la gente48
Los atributos de la diosa confirman que la sexualidad, no sólo era valorada por conducir
a la reproducción de la especie, sino también porque propiciaba el placer o el disfrute, que
en la concepción nahua se denominaba “la vida alegre”. Sin embargo, las prácticas sexuales
tenían consecuencias: las enfermedades, ya fueran las manifestadas durante el proceso de
gestación o las que resultaban de la transgresión a los rituales de abstinencia sexual. Por
eso, se recurría a la acción sanadora de la diosa, que como ya se observó, su fuerza divina,
era equivalente a los transformaciones que padece la materia orgánica en la tierra, sus
atributos se equiparaban al proceso de degradación que culminan con la regeneración; no
en balde, también se le llamaba Tlaelcuani, “la devoradora de inmundicias” pues su fuerza
transformadora, purificaba y aliviaba.49

Tlazolteotl y Tezcatlipoca, también auxiliaban a aquellos que a lo largo de su vida

habían sido reincidentes en la transgresión sexual y, que en el ocaso de sus días, decidían
enmendarse; no es fortuito, que esa enmienda religiosa se denominara neyolmelahualiztli,
“acción de enderezar el corazón” pues con ello se llegaba a un estado de purificación,
semejante a la de un recién nacido.50 El transgresor acudía a un sacerdote que determinaba
las acciones necesarias para “enderezarse”: el cumplimiento de cuatro días de ayuno, la
incrustación en el cuerpo de un número de varas de mimbre equivalente a la cantidad de

48
León-Portilla, Afrodita y Tlazolteotl, p.5.
49
Johansson sintetiza este atributo de la siguiente manera: Consume las inmundicias, es decir, lo viejo, lo
deteriorado (la falta), lo sucio, lo excrementicio, lo putrefacto, el cadáver, que regenera en la dimensión
anagénica de su ser divino. El resultado de este proceso digestivo genésico es lo nuevo, lo bueno, lo limpio, el
alimento, lo sano y la existencia. Mientras que los hombres comen lo bueno y defecan lo malo o lo sucio, la
diosa come lo malo o sucio y defeca (o pare) lo bueno. Véase: Patrick Johansson, “La muerte en la
cosmovisión náhuatl prehispánica. Consideraciones heurísticas y epistemológicas”, en Estudios de Cultura
Náhuatl, No. 43, México, UNAM, 2012, p.88.
50
“[…] Cuando fuiste criado y enviado a este mundo, limpio y bueno fuiste criado y enviado, y tu padre y
madre Quetzalcoatl te formó como una piedra preciosa y como una cuenta de oro de mucho precio. Y cuando
naciste eras como una piedra preciosa y como una joya de oro muy resplandeciente y muy polida, pero por tu
propia voluntad y albedrío te ensuciaste y te amancillaste y te revolcaste en el estiércol y en las suciedades de
los pecados y maldades que cometiste, y agora has confesado.” Sahagún, Historia general, p.502. Para un
estudio pormenorizado sobre el carácter de esos rituales, véase: Alberto Estrada Quevedo,
“Neyolmelahualiztli. Acción de enderezar los corazones” en Estudios de Cultura Náhuatl, No. 2, México,
UNAM, 1960.

25
faltas cometidas o el deber de buscar a la diosa en los espacios donde descendía para
ofrendarle durante la noche: danzas, cantos y, objetos rituales (como el papel llamado
tetehuitl).

Los nahuas creían que con estas acciones, además de enmendarse las faltas, se libraban
de las condenas judiciales; quizá por eso, los rituales debían ser públicos, aunque el
sacerdote guardaba en secreto las confesiones del llamado tlazolchiuhqui, “el que comete
impurezas”, la forma en que se debían ofrecer los sacrificios era a la vista de todos. Esa
enmienda social y religiosa de la falta siguió practicándose en el proceso de evangelización;
los nahuas bajo el dominio español, llegaban a las iglesias y comunicaban a los religiosos
que estaban ahí para hacer penitencia, comenzaban a hacer cualquier labor doméstica,
después confesaban sus pecados, no sin advertir a sus confesores que les firmaran una
cédula que certificara haber cumplido con la expiación, cuyo propósito era mostrarlas a sus
regidores con la finalidad de advertirles que no debían nada a la justicia.51

Sin embargo, la fuerza sanadora de Tlazolteotl era demandada en otras temporalidades,

por ejemplo, en los días marcados por el signo ce calli, “uno casa”, las mujeres inclinadas a
la vida licenciosa, pedían a la diosa que transformara su conducta por intercesión de las
Ixcuanime, “las que toman varios rostros”52, una de sus advocaciones,

y asy las que eran malas mugeres y adulteras quando querían apartarse del pecado
yvan de noche asolas y desnudas en pelo a las cruzijadas de los caminos adonde
dezian que andauan aquestas bruxas y alli se sacrificavan de las enaguas y dando
sus nauas y ropa que llevavan dexavan la alli y esto era señal que dexava el
pecado.53

Representación de los rituales celebrados por intercesión de las diosas Ixcuanime, “las que toman varios
rostros” Códice Borgia, detalle, lám. 48

51
Sahagún, Historia General, p.85.
52
Representaban las cuatro personificaciones o edades de Tlazolteotl: Teyacapan, “la primogénita o la
mayor”, Teicu, “la hermana menor o la que sigue”, Tlacoehua, “la de en medio” y, Xocoyotl, “la menor o
verde tierna”. Véase: Rafael Tena, op.cit. p.67.
53
Códice Telleriano-Remensis, f .18.

26
 Otras fechas eran propicias para que los tlazolchiuhqui enmendaran sus transgresiones,
por ejemplo, la trecena ce mazatl, “uno venado”, estaba presidida por Tepeyollotl, “el
corazón de la montaña”, advocación de Tezcatlipoca.54 Durante esa temporada se
efectuaban rituales muy particulares: “los sacrificios de estos trece días no eran buenos y,
en romance quiere decir sacrificio de mierda”55. Tal connotación escatológica era explicada
de la siguiente manera:

Su condición era desordenada y sucia, ellos no consideraban los sacrificios de estos

signos tan buenos o limpios, sino por el contrario, los consideraban sucios; y aplicaron
a estos sacrificios una denominación la cual en fraseología común podríamos explicar
bajo el término "sacrificios de suciedad".56
Sorprende que hubiere ofrendas rituales o sacrificios religiosos cuyas connotaciones
refieran a la suciedad y, los excrementos, no obstante, en algunas representaciones de los
códices, aparecen deidades identificadas con la sexualidad, como Ixnextli57 y
Macuilxochitl, cuya representación parece ilustrar las liturgias necesarias para enmendar las
transgresiones sexuales; portan elementos asociados a los rituales de purificación, entre los
cuales se incluye el glifo que los nahuas interpretaban como excremento, cuitlatl.58
Izquierda: Ixnextli porta los
símbolos de atl, “agua” y,
cuitlatl, “excremento”. Códice
Telleriano-Remensis, detalle, lám.
11r.
Derecha: Macuilxochitl, porta los
elementos rituales para remediar
los excesos sexuales, entre ellos el
glifo de cuitlatl; Códice Borgia,
detalle, lám. 48.

54
Olivier Guilhem, “Tepeyollotl, corazón de la montaña y señor del eco: el dios jaguar de los antiguos
mexicanos”, en Estudios de Cultura Náhuatl, No. 28, 1998.
55
Códice Telleriano-Remensis, f.9V
56
John Pohl, Un desciframiento de la era colonial del Códice Ríos, (grupo Borgia), Edición Digital: John
Pohl's Mesoamerica/Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc (FAMSI):
http://www.famsi.org/spanish/research/pohl/jpcodices/rios/index.html
57
La glosa que acompaña la imagen advierte: […] despues que peco en coger las rosas, y asi dicen que aora
no puede mirar al cielo y en recordamiento de esta holgança que perdieron ayunavan de ocho en ocho años
esta cayda […] Códice Telleriano-Remensis, lám. 11r. López y Echeverría sugieren que “tomar las flores” es
un eufemismo de indiscreción sexual, es decir, las acciones de la diosa la llevaron a transgredir las normas
sexuales. Por eso, porta un recipiente con cuitlatl y, en la otra mano, sostiene el glifo de agua, como las
prostitutas. Véase: López Miriam, Echeverría Jaime, op.cit. p.132.
58
Mierda, caca, suciedad. Véase: Cecilio Robelo, Diccionario de Aztequismos, Museo Nacional de
Arqueología, Historia y Etnología, México, 1912, p. 121.

27
 Por tanto, los rituales eran calificados como “sucios” porque remediaban las faltas de
orden sexual, es decir, los comportamientos que “ensuciaban”, no se olvide, que la
sexualidad además de nombrase como “el polvo, la basura”, se asociaba a las
transformaciones que padece la materia orgánica en la tierra, en este caso, los procesos de
descomposición y putrefacción.59

La lámina 10 del códice Borgia ilustra esos rituales en el día-signo ce calli, “uno casa”60,
ahí, Tepeyollotl es representado como un jaguar, sus garras están en posición de defensa o
quizá de ataque y, su espalda, está cubierta de pedernales. En la parte superior, aparece, en
cuclillas, un individuo teñido de rojo; su mano izquierda sujeta unas varas de mimbre, con
la otra, acerca a su boca el símbolo de cuitlatl, de sus nalgas sale un líquido amarillo que
escurre sobre un torrente de aguas claras que fluyen hacía la luna. Una interpretación de la
imagen es que los actos que ensuciaban, simbolizados por los excrementos que lleva el
individuo en la mano, podían ser enmendados con los rituales de autosacrificio; la acción
sanadora se potencializaba a través del torrente de aguas cuya fuerza se desplegaba en la
tierra; sin embargo, la eliminación de la suciedad, debía hacerse bajo los auspicios de la
luna y, en plena noche, cuando el espacio y el tiempo se sincronizaban manifestando en su
integridad el principio femenino del cosmos.

Izquierda: Los
sacrificios de
“suciedad o mierda”
efectuados por
intercesión de
Tepeyollotl, “Corazón
de la montaña”.
Códice Borgia,
detalle, lám. 10.

Derecha: Los mismos

sacrificios en la
versión del Códice
Vaticano B, detalle,
lám. 87.

59
La mayoría de rituales curativos practicados por los indígenas contemporáneos, se denominan “limpia”
matiz que supone que el cuerpo del enfermo se ha mantenido impuro.
60
Salvo algunas diferencias, los mismos actos son representados en el Códice Vaticano B, lám. 87.

28
 Sin embargo, había comportamientos sexuales que no tenían remedio y, el
tonalpohualli, indicaba un tiempo idóneo para castigarlos implacablemente. A pesar que en
las fuentes se refiere que los nahuas proscribían y penaban con la muerte a la
homosexualidad o la violación, todo parece indicar que el tonalpohualli sólo reservaba
fechas idóneas para el castigo del adulterio: sus practicantes, eran exhibidos socialmente y
toda la comunidad contribuía en su castigo mortal. En la trecena que regía el signo, ce
cuetzpallin, “uno lagartija”, el patrono del día-signo era Iztlacoliuhqui, “el cuchillo curvo
de pedernal”61, también conocido como el “señor del hielo y del frío.”62 Se creía que
cuando su fuerza divina se desplegaba en la tierra, los humanos perdían el juicio, más aún,
si se encontraban ante problemas relacionados con la autoridad y la justicia pues mediante
su influjo, cualquier testimonio o acusación podía considerarse errada o, al menos, no se
tenía por certera. Así, durante la trecena que presidía se ajusticiaba a los tetlaxinqui63, “los
adúlteros”.

Delante de esta imagen mataban a los que tomaban en adulterio en estos trece días
esto era, a los casados así hombres como mujeres porque si no eran casados podía el
hombre tener las que quisiese.64
En las sociedades nahuas, el adulterio era la falta sexual más grave pues además de
afectar la institución matrimonial, en cuya figura descansaba la cosmogonía de la dualidad
complementaria, era el único comportamiento sexual que los dioses no enmendaban, era
objeto de castigos determinantes, los nahuas le llamaban miquiztlatzontequiliztli, “condena
a muerte”.65 Así, los adúlteros, después de haber sido identificados por las denuncias del
consorte varón, eran apedreados por las calles de la ciudad y terminaban su agonía cuando
una piedra aplastaba sus cabezas. Empero, dado el rigor de la pena, la sociedad podía
manifestar clemencia, si sorprendían al tetlaxinqui en flagrante delito, era común que
suplicara discreción, a lo que el testigo bien podía responder: Cuic nixilotl nechititzayanaz,
“Acaso soy un jilote y me abriré mostrando las entrañas”66.

61
Alfonso Caso, El pueblo del Sol, México, FCE, 1995. pp. 42-43.
62
Códice Telleriano-Remensis, f.16v. Códice Rios, f.23.
63
Molina, op.cit.
64
Códice Telleriano-Remensis, f.16v. Códice Rios, f.24.
65
Johansson, Miquiztlatzontequiliztli, p. 121.
66
Pablo Escalante Gonzalbo, “Sociedad y costumbres nahuas antes de la conquista”, en Arqueología
Mexicana, Vol. III, Núm. 15, 1995, pp. 14-19.

29
 Izquierda: Iztlacoliuhqui,
“cuchillo curvo de
pedernal”, Códice
Telleriano-Remensis,
detalle, f.16v

Derecha: Castigo a los

tetlaxinqui, “los
adúlteros” en la trecena
ce cuetzpallin
Códice Telleriano-
Remensis, detalle, f.17r

La sexualidad según la nobleza mexica.

Para los mexicas, las relaciones instauradas por la dualidad eran fundamentales, incluso en
la organización social, era una sociedad estamental donde se instituían dos estratos sociales
muy diferenciados; en la cima se encontraban los pipiltin, “la nobleza”, que habían
conformado linajes cuya herencia les permitía administrar el poder, ocupaban los puestos
más elevados del gobierno, el sacerdocio y las milicias. Para ellos, el resto de la
comunidad, los macehualtin, dependían de su protección y, por tanto, consideraban que
eran poco aptos para gobernarse.67

El gobierno del altepetl68 descansaba en un mando bicéfalo, en consonancia a la

cosmogonía de la dualidad, aunque esto supondría la administración del poder por parte de
un varón y, una mujer, para los mexicas el dominio político y, las actividades públicas, eran
competencia exclusiva de los varones. El poder era administrado por dos varones nobles,
por un lado, estaba el tlahtoani, “el que habla”, era el soberano responsable del bienestar, el
orden jurídico y la seguridad de los macehualtin; la comparte correspondía al cihuacoatl,

67
Sahagún, Historia General, p. 867.
68
Es un difrasismo que une las palabras atl, “agua” y, tepetl, “cerro”, en conjunto significa “cerro de agua”.
Por su parte, Alonso de Molina traduce altepetl como “pueblo o rey”. Según Navarrete, “estaban integrados
por un conjunto de grupos étnicos que tenían una identidad particular, producto de sus respectivas historias de
migración, y una identidad común, producto de su incorporación al altepetl. Por otro lado, tenían un territorio
específico sobre el cual pretendían haber obtenido títulos exclusivos, gracias a la realización de rituales de
toma de posesión y, en otros casos, gracias a la intervención de su dios patrono por medio de un milagro.”
Federico Navarrete Linares, Mito, historia y legitimidad política: las migraciones de los pueblos del Valle de
México, Tesis para obtener el grado de Doctor en Estudios Mesoamericanos, México, UNAM, 2000, p.19.

30
literalmente “mujer serpiente”69, que al tiempo que simbolizaba el principio femenino,
estaba a cargo de un varón pilli.70 Ambos eran responsables de la observancia y
acatamiento de los códigos sociales y religiosos pues su cargo y potestad habían sido
alcanzados por haberse comprobado su intachable conducta, eran la encarnación del marco
regulatorio que gobernaba a los macehualtin.

Entre los comportamientos que mayormente preocupaban a la nobleza estaban la

embriaguez, el hurto, la soberbia y la altivez; en materia sexual las conductas más
reprobadas eran el adulterio y la violación.71 En efecto, el matrimonio era altamente
valorado, fue la base de la organización comunitaria y, tenía suma importancia social,
especialmente, en el ámbito político, ya que servía para consolidar convenios, ya fuere por
medio de pactos de alianza, de colaboración o, de concordia entre las partes, después de
haberse enfrentado en el campo de batalla.

Los macehualtin, replicaban ese modelo, la familia era la base de su organización

nuclear, llamada calpulli, “caserio”, “casa o sala grande de barrio”72; eran entidades
barriales que tributaban y colaboraban en la reproducción social del altepetl; estaban
conformadas por clanes o grupos de familias vinculadas por grados de parentesco, por el
culto a una deidad regente, el calpulteteo y, por la filiación en el trabajo agrícola o, las otras
actividades económicas. Así, los macehualtin conformaban sus entidades comunitarias a
través de alianzas matrimoniales endogámicas pues tenían la obligación de mantener en
armonía la cohesión de sus respectivos calpulli.73

No obstante, eran los varones de la nobleza quienes gozaban de mayores privilegios

sexuales, especialmente el tlahtoani y el cihuacoatl, aunque tenían una esposa legítima,
considerada la más importante, practicaban la poliginia y se les permitía tener concubinas,
siempre y cuando tuvieran la capacidad económica para cubrir todas sus necesidades. Sin
embargo, trataban de reforzar el modelo de sexualidad con el que se ratificaba su poder e
inculcaban a sus hijos jóvenes la necesidad de mantener una vida sexual moderada. Les

69
Patrick Johansson, “Tlahtoani y Cihuacoatl; lo diestro solar y lo siniestro lunar en el alto mando mexica”,
en Estudios de Cultura Náhuatl, No.28, México, UNAM, 1998, p.44. El autor considera que el tlahtoani
estaba identificado con el sol, lo diestro, mientras el cihuacoatl, se asociaba a la luna, lo siniestro.
70
Vocablo que significa noble en singular. Véase: Molina, op.cit.
71
Sahagún, Historia General, pp. 530-540.
72
Pilar Máynez, El calepino de Sahagún: Un acercamiento, México, UNAM-FCE, 2002, p. 40.
73
Navarrete Linares, Mito, historia y legitimidad política, pp.173-176.

31
aconsejaban evitar las prácticas sexuales a edad temprana y, sólo se les permitía su ejercicio
cuando eran considerados fuertes y aptos para el matrimonio. También les exigían
templanza, debido a las dolencias que podía provocar la actividad sexual; entre ellas estaba
la llamada tlazolli, “basura” cuyo origen eran los encuentros sexuales ilícitos, fueren estos
por amancebamiento o adulterio.74 Otros padecimientos como el necihuahuiliztli o
cihuahuia, competía a los varones inclinados en mantener prácticas sexuales con bastantes
mujeres; la llamada cenca cihuanotzani, tenía el efecto de desainar, es decir, inhibía la
potencia vital del afectado dejando su cuerpo maltrecho.75 Por eso, pedían especial cuidado
en moderar la vida sexual:

Así te hará tu mujer, que como estás ya seco y acabado y no tienes que darle, dices no
puedo más. Aborrecerte ha y desecharte ha porque no satisfaces su deseo y buscará
otro porque tu ya estás agotado. Y aunque no tenía tal pensamiento, por la falta que en
ti halló hacerte ha adulterio. Y esto porque tu te destruiste dándote a mujeres; antes de
tiempo te acabaste.76
Los miembros de la nobleza eran muy observantes de la imagen que proyectaba su
conducta al resto de la sociedad pues a través de ello se comprobaba su capacidad para
gobernar; las mismas pautas eran obligatorias para las mujeres de su linaje, además de
exigirles un comportamiento sexual intachable, se les advertía cuidar de su apariencia y
distinguir su estatus de las mujeres de los grupos subordinados.77 Las mismas exigencias
debían ser demostradas en las jerarquizaciones internas de la élite, es el caso de los
tlamacazque, “los sacerdotes”, que generalmente eran llamados papatli.78 Todo lo

74
Para un estudio pormenorizado de su significado en el México prehispánico y la vigencia que aún tiene en
algunas regiones nahuas, véase: Paul Hersch Martínez, “Tlazol, ixtlazol y tzipinación de heridas:
implicaciones de un complejo prehispánico, en Dimensión Antropológica, Año 2, Vol. 3, México, 1995, pp.
27-59. Para López Austin, las transgresiones sexuales dañaban el tonalli, una de las tres entidades anímicas
que era equivalente al alma. Véase: López Austin, Cuerpo Humano, pp. 243-247.
75
Véase: Molina, op.cit.
76
Sahagún, op.cit., p. 574.
77
“Mira también, hija, que nunca te acontezca afeitar la cara o poner colores en ella, o en la boca, por parecer
bien, porque esto es señal de mugeres mundanas, carnales. Los afeites y colores son cosas que las malas
mugeres y carnales lo usan, y las desvergunçadas que ya han perdido la vergüença y aun el seso, y andan
como locas y borrachas; éstas se llaman rameras. Y para que tu marido no te aborrezca, atavíate, lávate y lava
tus ropas, y esto sea con regla y con discreción, porque si cada día te lavas y lavas tus ropas, decirse ha de ti
que eres limpia y que eres demasiado regalada.” Ibíd. pp.559-563.
78
“Cabellos enhetrados y largos de los ministros de los ídolos”. Véase: Molina, op cit. La mayoría de
sacerdotes de la Mesoamérica del postclásico tenían esa apariencia: “El hábito que traían aquellos papas eran
unas mantas prietas a manera de sotanas y lobas, largas hasta los pies, y unos como capillos que querían
parecer a los que traen los canónigos, y otros capilllos traían más chicos, como los que traen los dominicos; y
traían el cabello muy largo hasta la cinta, y aun algunos hasta los pies, llenos de sangre pegada y muy
enretrados, que no se podían esparcir; y las orejas hechas pedazos, sacrificados de ellas, y hedían como
azufre, y tenían otro muy mal olor, como de carne muerta; y según decían y alcanzamos a saber, aquellos

32
concerniente con la actividad sexual les estaba imposibilitado; dicha rigurosidad también
repercutía a los miembros de esa institución, incluyendo al alumnado que se formaba en sus
escuelas, el calmecac, “en la hilera de casas”. Sobre ellos, llegó a observarse: “todos estos
vivían con tanta honestidad y miramiento que cuando salían en público donde havia
mujeres salian las caveças muy bajas y los ojos en el suelo sin hossar alçarlos a mirallas”.79

Rituales que cotidianamente

practicaban los sacerdotes:
tlamacazque o papatli; entre
ellos destaca el
autosacrificio. Eran
efectuados obligatoriamente
por su labor sacerdotal.
Códice Durán, detalle.

Por tanto, las reglamentaciones en torno a la sexualidad variaban de acuerdo a la

jerarquías internas de la nobleza, los papatli, tenían prohibidas las prácticas sexuales
porque debían mantenerse en un estado de pureza para entrar en contacto con las
divinidades y el orden sagrado; en cambio, los ocupantes del gobierno dual, se encargaban
de regular las prácticas que afectasen el orden social, especialmente los relacionados con la
familia. Esas concepciones repercutían en los macehualtin pero no de manera general, si
bien la cohesión del calpulli dependía de las uniones conyugales endogámicas, reconocían
otras prácticas sexuales, incluso las extramatrimoniales.

Otros estamentos, otras sexualidades: las ahuianime y los guerreros.

La puta es mujer pública y tiene lo siguiente: que anda vendiendo su cuerpo; comienza
desde moza y no lo pierde siendo vieja, y anda como borracha y perdida. Es mujer galana y
polida, y con esto muy desvergonzada, y a cualquier hombre se da y le vende su cuerpo, por
ser muy luxuriosa, sucia y sin vergoenza, ambladora y muy viciosa en el actu carnal. Púlese
mucho, y es tan curiosa en ataviarse que parece una rosa después de muy bien compuesta, y
para aderezarse muy bien primero mírase en el espejo, báñase, lávase muy bien y refréscase
para más agradar. Suélese también untarse con ungüento amarillo de la tierra, que llaman
axí, para tener buen rostro y luciente, y a las veces se pone colores o afeites en el rostro, por
ser perdida y mundanal. Tiene también de costumbre teñir los dientes con la grana y soltar

papas eran hijos de principales y no tenían mujeres, mas tenían el maldito oficio de sodomías y ayunaban
ciertos días.” Véase: Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España,
México, Porrúa, 1998 pp. 88-89.
79
Durán, op.cit. Tomo II, p.33.

33
 los cabellos para más hermosura, y a las veces tener la mitad dellos sueltos, y la otra mitad
sobre la oreja o sobre el hombro, y tranzarse los cabellos y venir a juntar las puntas sobre la
mollera como cornezuelos. Y después andarse pavoneando y muy erguida, al fin, como mala
mujer, desvergonzada, disoluta e infame. Tiene también de costumbre sahumarse con
algunos sahumerios olorosos y andar mascando el tzictli para limpiar los dientes, lo cual
tiene por gala; y al tiempo de mascar suenan las dentelladas como castañetas. 80
Los nahuas tenían posturas ambivalentes sobre el papel de las ahuianime, “la alegres”; por
un lado, es evidente que su actividad era el trabajo sexual, lo cual coincide con algunos
cronistas que aseguraban la existencia de una ramería de mujeres públicas que ofrecían sus
servicios en la plazuela de Tlatelolco.81 Sin embargo, hay indicios que no permiten
equipararlas a la puta o ramera de la cultura ibérica, aunque eran reconocidas por su
conducta sexual, era en calidad de una función social que simbolizaba la importancia de la
actividad sexual en la religión y las relaciones humanas; no en balde, en otros contextos
discursivos se refiere su participación en muchas de las celebraciones rituales.

Ahuiani o “la alegre”, en su faceta joven y anciana, respectivamente. Códice Florentino, detalle.

En efecto, las ahuianime tenían presencia pública en las celebraciones dedicadas a los
dioses para que su fuerza favoreciera las actividades de la reproducción social; de entre
ellas, sobresalen las que honraban el principio femenino del cosmos; por ejemplo, en los
días de la veintena Ochpaniztli, o “de barrimiento”, las “alegres” participaban junto a las
curanderas, las hilanderas, las vírgenes y, las mujeres viejas, en una batalla donde todas se
golpeaban con los restos secos de algunos vegetales; al finalizar, ejecutaban cantos y bailes
con el fin de celebrar el ciclo de la fertilidad agrícola y honrar a la diosa que propiciaba su

80
Sahagún, op.cit. pp.891-892.
81
Juan de Torquemada, Monarquía Indiana, 7 vols, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas,
1975, Tomo II, pp. 168-170. Francisco Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España (Libro IV Capítulo
XXX) Edición digital Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes: http://www.cervantesvirtual.com/obra-
visor/cronica-de-la-nueva-espana--0/html/

34
desarrollo, Teteo Innan o Toci, “nuestra abuela”, una de las advocaciones de la madre
tierra.82

Sin embargo, son más numerosas las festividades del calendario xiuhpohualli, donde las
ahuianime y los guerreros se conjuntaban para participar de las celebraciones rituales, entre
ellas destacan: las dedicadas a los dioses para que los humanos recibieran su amparo en las
batallas, Tlaxochimaco, “se obsequian flores”83; también en las que celebraban la obtención
de víctimas sacrificiales, el “alimento de los dioses” durante la veintena de
Tlacaxipehualiztli, “desollamiento de hombres”84 o en la que se honraba a las élites,
Tecuilhuitontli, “la pequeña fiesta de los señores”.85 No obstante, era la fiesta de la veintena
quecholli, “cuello de hule”86 la cual honraba a la diosa Xochiquetzal en Tlaxcala, la que
puede explicar la importancia religiosa de ambos grupos y el posible objetivo de sus
relaciones rituales:

En este mes llamado quecholli se manifestaban las mujeres públicas y deshonestas y

se ofrecían al sacrificio en traje conocido y moderado, que eran las que iban a las
guerras con la soldadesca, y las llamaban maqui, que quiere decir las entremetidas, y
se aventuraban en las batallas y muchas de ellas se arrojaban a morir en ellas. Este
género de mujeres era muy deshonesto y desvergonzado; y cuando se arrojaban a
morir se iban maldiciendo a sí mismas y diciendo muchas deshonestidades, infamando
a las mujeres buenas, recogidas, y honradas. 87
No es fortuito que en la celebración dedicada a Xochiquetzal participaran las ahuanime,
pues según los mitos, la diosa fue la primera mujer que murió en la guerra88, esto sugiere
que las misiones militares también estaban conformadas por las mujeres que se
relacionaban con los guerreros, es decir, sus compañeras “las alegres”. No es posible que
fueran aquilatadas como fuerza combatiente pues para los nahuas era una actividad
exclusiva de los varones; sin embargo, su inclusión en la actividad deja abierta la

82
Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, General History of the things of New Spain, Charles E. Dibble y
Arthur J.O. Anderson (ed. y trad.), EUA, The School of American Research, The University of UTAH, 1961,
Tomo II, p.110.
83
Sahagún, Historia General, pp. 221-222.
84
“En estas danças entravan los soldados viejos y los bisoños y los tirones de la guerra. También en estas
danças entravan las mugeres matronas que querían, y las mugeres públicas; durava esta manera de danças, en
este lugar donde havían muerto los captivos, hasta cerca de la medianoche”. Véase: Ibíd. p. 185.
85
Ibíd. pp. 213- 220.
86
Nominación que obedece a las características físicas del ave conocida como flamenco.
87
Torquemada, op.cit. Tomo III, pp. 425-427.
88
Cita de “La historia de los mexicanos por sus pinturas”, referida en: Noemí Quezada, Amor y magia
amorosa entre los aztecas, México, UNAM, 1996, p.26. La autora consideraba que “la conexión directa de la
diosa con la guerra aparece en el hecho de que ella era la patrona y el modelo ideal de las sacerdotisas
compañeras de los guerreros solteros, que se libran a la prostitución ritual.”

35
posibilidad de que fueran candidatas para el sacrificio pues recuérdese que el fundamento
religioso de la guerra era obtener cautivos para ofrecerlos a los númenes de cada altepetl y,
las víctimas sacrificiales, eran por antonomasia quienes perdían el duelo en el campo de
batalla.89

Según Guilhem Olivier,90 las ahuianime pudieron formar parte de los actos sacrificiales
de la veintena Toxcatl dedicada a Tezcatlipoca, cuyos preparativos comenzaban con un año
de antelación: de entre los cautivos de guerra, seleccionaban a un joven excepcional, hábil y
de buena complexión física. Lo criaban con esmero e incluso le enseñaban a tocar la flauta
y a saber utilizar los cañutos para fumar pues durante un año sería el ixiptla91 del dios. Así
la víctima, era ataviada con sus insignias, mientras el resto del pueblo le reverenciaba como
su propia encarnación.

Veinte días antes de su sacrificio, los sacerdotes le vestían con nuevas prendas, le
cortaban el cabello como a los grandes capitanes guerreros, le gratificaban con cuatro
mujeres, posiblemente ahuianime, que representaban a las jóvenes diosas de la tierra. Su
labor, era convertirse en sus concubinas y mantenían relaciones sexuales con él: Xilonen:
"la que anda o vive como mazorca tierna", Atlatonan: "Nuestra madre de Atlán”,
Huixtocihuatl: "Señora de la sal" y, Xochiquetzal.92 Para finalizar, el ixiptla de Tezcatlipoca
era sacrificado y su cabeza degollada se colocaba en el tzompantli; esto simbolizaba “que

89
Las descripciones de los informantes de Sahagún señalaban que eran víctimas para el sacrificio. Véase:
Olivier, Homosexualidad y prostitución, pp.318-319. “Vive como esclava bañada para sacrificio, se hace
pasar por víctima de sacrificio”. También véase: López Austin, Cuerpo Humano, Vol. II, p.276. Según otros
estudiosos había correspondencias entre la sexualidad y los sacrificios, tlamamanaliztli, “la ofrenda de los
dioses”, especialmente a través de los elementos que lo componían: el tecpatl, el “pedernal”, podía simbolizar
el falo procreador; la victima sacrificial se relacionaba con la mujer y las semillas; su muerte era valorada
como regenadora de vida, el derramamiento del chalchihuatl, era aquilatada como los mantenimientos, el
alimento que contribuía a conservar la fuerza de las deidades. Véase: Baez-Jorge, op.cit. p.55.
90
Guilhem Olivier, Tezcatlipoca. Burlas y metamorfosis de un dios azteca, México, FCE, 2005, pp. 374-378.
91
Para los nahuas, toda representación divina se denominaba ixiptla cuya revelación no competía
exclusivamente a su aspecto material, también se concebía como tal, a la divinidad que aparecía en una
visión, al sacerdote que lo representaba utilizando sus adornos, a la víctima que se convertía en el dios al que
se destinaba su sacrificio. Gruzinski lo interpretó como el receptáculo del poder divino: “la presencia
reconocible, epifánica, la actualización de una fuerza sagrada imbuida en un objeto, un ser-ahí sin que el
pensamiento y las creencias indígenas se apresuraran a distinguir entre la esencia divina y el apoyo material”.
Véase: Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes, México, FCE, 1994, p. 61. Por su parte López Austin
explica: “Las imágenes son vasos. Los antiguos nahuas se referían a las imágenes de los dioses como teixiptla
y totpli. Teixiptla deriva de xip, “piel”, “cáscara”, “cobertura”. Totpli significa también “funda”, “envoltura”.
Los dioses se introducen en sus imágenes porque lo semejante va hacia lo semejante. Se reconocen en ellas, y
las porciones de fuerzas divinas se vierten en sus recipientes visibles. Véase: Alfredo López Austin, Los mitos
del tlacuache, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2008, p.178.
92
Sahagún, Historia General, p.193.

36
los que tienen riquezas y deleites en su vida, al cabo de ella han de venir a pobreza y
dolor”.93

Así como las ahuianime recompensaban los últimos días del ixiptla de Tezcatlipoca,
ellas apremiaban el esfuerzo de los guerreros.94 De hecho, conformaban entre sí, relaciones
amistosas y sexuales de manera libre pero con algunas prohibiciones; para formar parte de
sus respectivos grupos, debían ser solteros y, fuera de su participación en los rituales, no
debían manifestar públicamente sus idilios. Si sus encuentros, por algún descuido
trascendían socialmente, los implicados eran castigados, se les expulsaba de sus respectivos
grupos para después obligarles a contraer matrimonio y a dedicarse a otros oficios.95

A pesar que debían ser muy discretos en la manifestación pública de sus relaciones, los
guerreros y las ahuianime tenían la permisividad de encontrarse en lugares públicos; por
ejemplo, en algunas ocasiones se congregaban en el cuicalli, “la casa del canto”, el espacio
que los nahuas consagraban al aprendizaje y la práctica del baile, el canto y la danza, la
expresión que en unidad recibía el nombre de cuicatl.96 Su importancia en la cultura nahua
era vital por lo que su enseñanza en el cuicalli funcionaba a la par de las otras instituciones

93
Ibíd. p 194.
94
Duran, op.cit. p. 201. Los pipiltin idearon un sistema de promoción social que les aseguraba un cuerpo
militar robusto, motivaban a los macehualtin a ser partícipes de la institución a través de un mecanismo que
los apremiaba. Cuando los guerreros lograban capturar cuatro prisioneros o victimas sacrificiales, se les
condecoraba e, incluso, gozaban de ascenso social, eran merecedores de las insignias que determinaban su
estatus, muy similares a las que exclusivamente usaban los pipiltin.
95
“Algunos principales soldados si querían llevar alguna de aquellas mozas decíanlo secretamente a la
matrona que las guardaba para que la llevase. No osaban llamarlas públicamente. La matrona la llevaba a casa
de aquél, o a donde él mandaba. De noche la llevaba y de noche salía. Si alguno de éstos hacía esto
públicamente érasele tenido a mal y castigábanle por ella públicamente. Quitávanle los cabellos que traía por
señal de valiente, que ellos llamaban tzotzocolli, y tomábanle las armas y los atavíos que usaba. El castigo era
que le apaleaban y le chamuscaban la cabeza; todo el cuerpo se le arronchaba y hacía vexigas del fuego y de
los palos; luego le arrojaban por ahí delante y dezíanle: "Anda, vete, bellaco, aunque seas valiente y fuerte no
te tenemos en nada; aunque vengan nuestros enemigos a hacernos guerra, no haremos cuenta de ti”. Estas y
otras palabras injuriosas le decían después que le echaban por ahí a empellones; íbase azcadilando y cayendo
y quexándose por el mal tratamiento que le habían hecho; nunca más volvía a danzar ni a cantar. Y la mujer
con quien éste se había amancebado también la despedían de la compañía de las otras; nunca más había de
danzar, ni de cantar, ni de estar con las otras, ni la que tenía cargo de ellas hacía mas cuenta de ella; y el
mancebo que fue castigado tomaba por mujer a la que también fue castigada por su causa.” Véase: Sahagún,
Historia General, p. 217.
96
León-Portilla propuso que cuicatl, era un canto, himno o poema porque esa fue la característica que
adquirieron al ser transcritos en lengua náhuatl por medio del alfabeto latino. Por su parte, Johansson,
considera que era un canto-baile porque su realización consistía en la entonación de un canto, acompañado
por composiciones musicales y coreografías dancísticas. Véase: Miguel León Portilla (Ed.), Cantos y crónicas
del México antiguo, Madrid, España, Editorial Dastin/Historia, 2003, p.25. Patrick Johansson, “Dialogía,
metáforas y albures en cantos eróticos nahuas del siglo XVI”, en Revista de literaturas populares, Año 6, Nº.
1, 2006.

37
educativas como el calmecac y el telpochcalli, cuya institucionalidad, estaba respaldada por
los padres de los adolescentes que ahí se ejercitaban.97

Al finalizar las actividades de aprendizaje juvenil, en la oscuridad de la noche, el

cuicalli era utilizado por los guerreros, especialmente, durante las temporadas que no tenían
actividad militar y contribuían en el desarrollo comunitario con otros quehaceres 98; así, se
preparaban pomposamente para acudir al recinto, se untaban colorantes por todo el cuerpo,
maquillaban su rostro con diseños lineales, usaban collares de caracoles blancos y orejeras
de turquesa, en la cabeza se colocaban plumas blancas a manera de penachos y vestían el
chalcayatl, una prenda en forma de red, que dejaba ver sus cuerpos desnudos.99
Inmediatamente, practicaban los cantos y los bailes mientras las “alegres” los
contemplaban,

Agora digamos el ordinario baile que los caballeros y soldados hacían cada día
en esta misma casa y escuela de danza de dia donde se iban por su pasatiempo
á bailar haciéndose de concierto apostando entre sí unos con otros de hallar en
aquel baile quien se aficionase á ellos porque aquel patio se enchía de rameras
que las había muchas y muy desvergonzadas. Estos caballeros que ellos
llamaban tequihuaque se iban allí y aderezados lo mejor que podían bailaban
con mucho concierto á los cuales como á hombres valerosos y estimados les
permitían tener mancebas y burlar con mujeres y requebrase públicamente lo
cual les permitían como premio de su valor.100

97
Los estudiantes eran jóvenes de ambos sexos, de entre 12 y 14 años de edad; antes del ocaso, entraban a
salones en los que se distribuían de acuerdo a su sexo, una hora antes de la puesta del sol, sus maestros los
dirigían al gran patio donde todos debían practicar de manera integral la música, los cantos y los bailes;
inmediatamente, formaban parejas, de varón y mujer, y se tomaban de la mano. Esta cercanía bien podía
propiciar otro tipo de relaciones, en algunos casos los implicados llegaban al matrimonio, por lo que la
institución funcionaba bajo un esquema de restricciones; se sancionaba a los estudiantes que no se presentaran
a practicar y se supervisaba su comportamiento sexual, si alguno perdía la castidad en el ejercicio de los
cuicatl sería reprendido y expulsado de la escuela. El proceso de enseñanza y práctica de los cantos estaba
estrictamente vigilado por unos ancianos que se desempeñaban como prefectos: teanque, para los varones, y,
cihuatehizque, para las mujeres. Escoltaban al estudiantado en el trayecto que tomaban (de su casa o escuela)
rumbo al cuicalli (y viceversa) y, al mismo tiempo, debían evitar los agravios y deshonestidades que se
pudieren presentar ante la proximidad o contacto de los jóvenes, en suma, funcionaban como regidores de la
conducta de los estudiantes. Véase: Durán, op.cit. p. 200.
98
Sahagún, Historia general, pp.334-335
99
Ibíd. p.335. Las mantas eran confeccionadas con hilo de maguey torcido. Al parecer de Sahagún: “No eran
tupidas sino floxas y ralas, a manera de red.”
100
Duran, op.cit. p. 201.

38
Izquierda: Instrumentos musicales, canto y danza, componentes que formalizaban la expresión cuicatl. Códice
Florentino, detalle. Derecha: Chalcayatl, prenda utilizadas por los guerreros en el cuicalli, Códice Vaticano
A, detalle, lám. 59r.

39
Capítulo II. La sexualidad en el Occidente Cristiano.

La ley divina y las prácticas sexuales en la Biblia.

Cristianos y judíos comparten el Tanaj o el antiguo testamento como fundamento de su fe

en un Dios único porque, a su parecer, en aquel corpus se expresaba la palabra divina; son
los libros canónicos más antiguos de la religión judeocristiana y, como se verá, son la base
para comprender la manera en que regularon la sexualidad de sus creyentes. Comenzaré
pues, por analizar los pasajes bíblicos en los que se aborda el papel de la sexualidad. En el
Génesis, se afirmaba que el origen de la vida fue producto de la intervención divina, tarea
que culminaría con la creación del hombre,

Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que ellos

dominen los peces del mar, las aves del cielo, los animales domésticos y todos
los reptiles. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó;
varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios; y les dijo Dios: Crezcan,
multiplíquense, llenen la tierra, y sométanla; dominen a los peces del mar, a las
aves del cielo y a todos los vivientes que reptan sobre la tierra.101
Según las escrituras, los humanos fueron creados a imagen y semejanza de Dios: mujer
y varón traídos de la nada, hechos corporalidad con la condición de multiplicar la especie,
generar otros seres para dominar la vida en la tierra. A partir de esta noción, en el canon
bíblico, las prácticas sexuales entre el varón y la mujer serían exclusivamente permitidas
para la reproducción de la especie, porque si Dios instauró la vida, su creación necesitaría
de una manutención continua y siempre supeditada a su mandato; con ello, se desarrollaría
la naturaleza y también los seres humanos. Asimismo, dado que el varón había sido el
primero en ser creado, la mujer –salida de su costilla– quedaba subordinada.102

Dios colocaría a ambos en el Edén, el jardín donde disfrutaban de los bienes divinos,
sólo tenían una restricción: no comer los frutos de un árbol, el del conocimiento del bien y
del mal. Eva contravendría la orden, sería la causante del destierro del Edén debido a que
sucumbió ante las sugerencias de una serpiente que la incitó a comer aquel fruto prohibido,
qué gracias a su insistencia, también probó Adán; al ingerirlo, perderían la inocencia y
sentirían vergüenza de sus propios cuerpos y el castigo de Dios sería implacable,

A la mujer le dijo: Mucho te haré sufrir en tu embarazo, parirás hijos con dolor,
tendrás ansia de tu marido, y él te dominará. Al hombre le dijo: Porque le hiciste caso
101
Génesis 1:26-28
102
Génesis 2:21-25

40
 a tu mujer y comiste del árbol prohibido, maldito el suelo por tu culpa: comerás de él
con fatiga mientras vivas; brotará para ti cardos y espinas, y comerás hierbas del
campo. Con el sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra, porque
de ella te sacaron; pues eres polvo y al polvo volverás.103
Con ello, se originó el pecado original, transgresión al orden divino que suponía el
castigo de la pena mortal. El incumplimiento a la ley permitió a los primeros humanos
distinguir entre el bien y el mal, lo que constituía la osadía de equipararse con Dios, a quien
sólo competía ese conocimiento; ellos y su descendencia serían sentenciados a fenecer ante
el pecado y a vivir destinados a la muerte. De este modo, la historia edénica también revela
la manera en que la religión judeocristiana comprendió y organizó la diferencia sexual, a
partir de eso momento a la mujer se le consideraría lujuriosa, pariría con dolor, sería
subyugada y dependiente de su marido. El varón sólo padecería el sufrimiento del trabajo
con la finalidad de sobrevivir.

Ya en el libro del Éxodo, se refiere que Dios confió sus leyes a un patriarca, Moisés,
quien asimismo, las transmitió al pueblo de Israel; con esa revelación, los mandatos
divinos, también conocidos como “los diez mandamientos” compelían a los varones a
observar ciertas conductas; por ejemplo, en materia sexual estipulaban: “no codiciarás la
mujer de tu prójimo.”104 Sin embargo, fue en el libro de Levítico donde se reglamentaban a
detalle las prácticas sexuales y las correspondientes penas de los transgresores. De las
diecisiete prohibiciones en materia sexual, doce se concentraban en el incesto105y eran los
varones quienes debían acatar la norma, aunque el castigo de muerte incluía a los dos
implicados: el pecador y su parienta. Se prohibía, desde luego, el adulterio; el acusador
debía ser el varón deshonrado por la conducta impropia de su esposa y, el castigo, incumbía
al adúltero así como a la mujer de su prójimo, ambos serían reos de muerte. La única
prohibición en materia sexual que concernía al varón y la mujer en igualdad es la que se
refiere al coito con animales, por lo que se advertía: El que se acueste con un animal será
reo de muerte.106

Las restricciones a la sexualidad de los varones fueron más numerosas que las
adjudicadas a las mujeres. Además del incesto, el adulterio y la bestialidad, el Levítico
103
Génesis 3:16-17
104
Éxodo 20,17. No codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno,
ni nada que sea de tu prójimo. Y que a la posteridad se sintetizó como: “No codiciarás los bienes ajenos.”
105
Levítico 18: 6
106
Levítico 20: 15

41
condenaba a las prácticas homosexuales: “Si uno se acuesta con un hombre como con una
mujer, ambos cometen una abominación. Son reos de muerte. Caiga su sangre sobre
ellos.”107 Esta fue la única alusión del Antiguo Testamento tocante a la homosexualidad.
Por otro lado, además de las leyes generales sobre las relaciones sexuales, se exigía al
varón conservar y seguir puntualmente otras normas; así por ejemplo, a los sacerdotes se
les exhortaba, a ser observantes en las cualidades de la mujer con la que habían de
casarse.108

La biblia mostraba que la reglamentación de la sexualidad de los varones era

fundamental para el pueblo judío porque a través de ellos se aseguraba la reproducción de
la especie. La procreación era altamente valorada y, más aún, si tenía como resultado el
advenimiento de un primogénito varón. El libro Deuteronomio precisa algunos casos
especiales, como el siguiente: un varón mantiene su vida con dos mujeres, una muy querida
y, la otra, menos, su legítima esposa; ambas procrean hijos con él pero el primogénito es
concebido por la segunda mujer. A pesar de que el varón se inclina por proteger con su
herencia al hijo de la mujer apreciada, sus bienes deben legarse al hijo de la no querida
porque él encarna la virilidad de su padre y, por tanto, le corresponde ser reconocido como
el primogénito real.109 Si con el primogénito se condensaba el valor de la descendencia y,
por consiguiente el de la virilidad, los fluidos biológicos del varón también fueron
fundamentales, la expulsión del semen sin fines reproductivos era reprobable. El Levítico
sentenciaba qué,

Cuando un hombre tenga una polución, se bañará y quedará impuro hasta la tarde.
También la ropa o cuero donde haya caído el semen, se lavará y quedará impuro hasta
la tarde.110
Con los fluidos de la mujer sucedía lo mismo pero no sólo quedaría impura
temporalmente sino que podía traspasar su estado corrupto a la persona que la tocara.111
Asimismo la capacidad reproductiva de la mujer fue percibida como estigma; mientras ésta
hubiere concebido a un varón, su estado impuro duraba siete días pero en caso de dar a luz

107
Levítico 20: 13
108
Levítico 21: 13-15
109
Deuteronomio 21:15-17
110
Levítico 15: 16-17
111
Levítico 15: 19

42
a una mujer, era indigna durante dos semanas.112 En contraste, la virginidad de la mujer
esposada era altamente apreciada, si el marido la acusaba de no guardar ese estado, los
padres de la denunciada debían demostrar la pureza con la evidencia de una sábana; en caso
de comprobarse la virginidad, el marido delator pagaba una multa pecuniaria a los padres
de ella. Pero, si la denuncia se ratificaba, la mujer era sentenciada a morir apedreada en las
calles; la condena se justificaba porque su falta agraviaba al pueblo elegido por Dios, Israel.
El padre de la transgresora también resultaba ofendido, de modo que, el castigo se tomaba
como un ejemplo de dignidad porque a través de él se extirpaba el mal.113

Por tanto, la mujer no era partícipe de la palabra de Dios, en todo caso, lo que la
divinidad le ordenaba era mantenerse en estado de pureza sexual. En síntesis, el depositario
de las leyes divinas era el varón, Dios lo instaba a seguir sus ordenanzas, le condicionaba
favores y le recompensaba con bendiciones.114 Sus faltas y transgresiones en cambio eran
sancionadas con enfermedades, maldiciones y calamidades.115

Ya en el Nuevo Testamento, el evangelio de Mateo subraya la importancia que le daba

Jesús al matrimonio. Aunque en una disputa con los fariseos, éstos le recordaron que un
pasaje del Tanaj, Moisés había permitido el divorcio; la posición del nazareno era diferente,
sirviéndose de las mismas referencias, reiteraba lo dicho en el Génesis: “por eso dejará el
hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán un solo ser”; de ahí que sus
postulados advirtieran: “ya no son dos, sino un solo ser; luego lo que Dios ha unido que no
lo separe el hombre.”116 Para Jesús las escrituras sagradas fueron objeto de interpretación y
su predicación salía del esquema legal de la tradición judía, de ahí que sus proposiciones no
se manifestaban a través de normas sino en forma de principios cuyo eje rector era el amor
al prójimo.

La palabra cristiana se dio a conocer a los paganos del mundo antiguo a través de largos
discursos morales que hacían énfasis en las creencias y el comportamiento sexual que
tenían para tratar de modificarlos. Esa fue la estrategia de Saulo de Tarso, también
conocido como San Pablo, consagraría su vida a la predicación de la palabra cristiana,

112
Levítico 12:2-6
113
Deuteronomio 22:13-20-I
114
Deuteronomio 28:1-2
115
Deuteronomio 28:30
116
Mateo 19: 4-6

43
especialmente a los paganos de Asia menor y Europa. En Corinto, escribió una carta
dirigida a los romanos, el eje de su discurso iba dirigido a sus élites, criticaba sus creencias
idolátricas qué a su parecer fueron el germen de otras conductas reprobables:

Por eso abandonándolos a sus deseos, los entregó Dios a la inmoralidad, con la que
degradan ellos mismos sus propios cuerpos, por haber sustituido ellos al Dios
verdadero, por uno falso, venerando y dando culto a la criatura en vez del Creador
(¡Bendito el por siempre! Amén). Por esa razón Dios los entrego a pasiones
degradantes: sus mujeres cambiaron las relaciones naturales por otras innaturales, y
los hombres lo mismo: dejando las relaciones naturales con la mujer, se consumieron
de deseos unos por otros; cometen infamias con otros hombres, recibiendo en su
persona el pago inevitable de sus desórdenes.117
San Pablo, opinaba que los paganos cometieron las peores aberraciones pues fundaron
su fe en el politeísmo e incluso equipararon a sus emperadores con dioses. Esas creencias
propiciaron males aún mayores, como el de los pecados de la carne. Para él, las mujeres
romanas no seguían los postulados de la ley natural pero apuntalaba sus críticas a las
prácticas sexuales entre varones, muy comunes en el Imperio Romano. Su estrategia de
conversión se dirigía a las élites pues ellas se encargaban de reglamentar la vida de los
ciudadanos romanos, su objetivo no era que se aplicaran con rigor las leyes sino que
promovía el comportamiento recto, exigencia nodal de la moral cristiana.

También se dirigió a los judíos, advirtiéndoles que la promesa de Abraham en proteger

al pueblo elegido no solamente se obtendría a través de la observancia de su ley, para él, los
judíos se habían desviado de la verdad divina, porque lo fundamental para Dios no era la
reprobación de la conducta, sino la rehabilitación obtenida por medio de la fe. Por eso, la
figura del Mesías fue fundamental es su predicación, Cristo murió por la ley de los judíos,
pero su resurrección demostraba que por medio de la fe, Dios podría salvar a los humanos,
aún de la muerte. Por tanto, si con la transgresión de los primeros humanos, dios castigo a
sus descendientes con la muerte, Cristo demostraba que con la obediencia y la rectitud del
comportamiento, Dios apremiaba con la gracia de la vida eterna.

La nueva era anunciada por el Mesías tendría como objetivo evitar el pecado y, el
instrumento que llevaba a los humanos a caer en él: el cuerpo y sus deseos debían ser
negados para alcanzar la vida eterna. Así, aunque el individuo se concebía corporalmente,
Pablo enseñaba que estaba constituido por el espíritu, el impulso que Dios otorgaba a la

117
Romanos 1:24-27

44
vida, era su esencia integrada a los humanos; por lo que, a través del buen comportamiento,
entendido como el amor al prójimo y, el control de los deseos, particularmente, la
austeridad de las necesidades corporales, se conseguiría mantener la pureza del espíritu. Por
eso, en su carta dirigida a algunos conversos Corintios, les advertía que no era a través de la
ley humana que se conseguía la gracia divina,

¿Han olvidado que la gente injusta no heredará el Reino de Dios? No se llamen a

engaño: los inmorales, idólatras, adúlteros, invertidos, sodomitas, ladrones,
codiciosos, borrachos, difamadores o tramposos no heredarán el Reino de Dios. Eso
eran algunos antes, pero se lo lavaron, pero los consagraron, pero los rehabilitaron por
la acción del Señor, Jesús Mesías, y por medio del espíritu de nuestro Dios. 118
La operación de Pablo no fue la de atacar las creencias religiosas de los gentiles sino
que centró su atención en el comportamiento moral, no lo enjuiciaría o lo reprendería como
lo hacían los jueces, sino que promovió la rehabilitación de las conductas pecaminosas a
través de la negación del cuerpo, entre ellas los placeres sexuales. Para Pablo las leyes de
los hombres no enmendaban al espíritu, al contrario, se convertían en cómplices del pecado,
por eso motivaba a consagrar la vida y el espíritu a la pureza, lo que traería consigo el
perdón y la gracia eterna. La apuesta del apóstol fue extender la doctrina cristiana a los
confines del Imperio pagano, los cristianos posteriores tratarían de seguir su ejemplo.

Las normas sobre la homosexualidad en la Edad Media.

Las restricciones jurídicas a las relaciones sexuales comenzaron en la Europa de la Edad

Media, entre los siglos III y VI, a consecuencia del progresivo estrechamiento de la
tolerancia a la sexualidad extramatrimonial. No obstante, algunos autores119 aseveran que
alrededor del siglo 149 a.C. ya se había promulgado una ley que tenía injerencia en las
prácticas sexuales de la República romana, la Lex Scantinia; aunque así hubiera sido no se
conservan documentos que informen de su contenido. Entre las reglamentaciones que se le
adjudican están las de proscribir el abuso sexual a menores, la también denominada
pederastia, el adulterio y, la homosexualidad, según lo cual, la sanción recaía sobre el sujeto
que ejercitaba el rol pasivo en el coito entre varones, debido a que se consideraba una
posición sexual en el que se perdían los privilegios de ciudadano libre. Lo cierto es que esas

118
Corintios 5
119
Eugenia Maldonado de Lizalde, “Lex Iulia de Adulteris Coercendis del emperador César Augusto (y otros
delitos sexuales asociados)”, en Anuario Mexicano de Historia del Derecho, Volumen XVII-2005, Sección
de Derecho Romano, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2005, pp. 365-413.

45
prácticas fueron toleradas y se generalizaba en todas las capas de la sociedad romana. Si
hubo restricciones a la homosexualidad, estás sólo debían competir a los ciudadanos libres
por lo que se hacía legal el uso sexual de los esclavos varones por parte de su amo, siempre
y cuando que el varón libre ejerciera el rol activo.

John Boswell120 explicaba que las escasas noticias sobre la Lex Scantinia imposibilitan
concluir cuál era la materia que regulaba, por eso concluye que en el Imperio no existió ley
de este tipo pues posteriormente la Lex Iulia de adulteris coercendis estableció
puntualmente la condena a esos casos. Estimaba que dichas aseveraciones se contradicen al
relacionarlas con la literatura de la época, pues existió una diversidad de discursos que
registraron el interés por la homosexualidad y las actividades de la subcultura que se
desarrollaba a través de ella. Por eso concluye qué las reglamentaciones en materia sexual
no se ocupaban de su prohibición sino que se referían a la censura de la pederastia pues los
romanos hicieron esfuerzos para proteger el abuso sexual de los niños nacidos libres o hijos
de ciudadanos, a la par de que las prácticas homosexuales y las heterosexuales eran
consideradas como preferencias sexuales equivalentes.

Por tanto, no es hasta la clasificación de los delitos de adulterio y estupro habilitados en

la Lex Iulia del año 17 a. C. que se instauraron formalmente las reglamentaciones sexuales
del Imperio romano; su vigencia continuó siendo objeto de actualización de acuerdo a las
anexiones hechas por los emperadores en turno. Con la caída de Roma y, la división del
Imperio en el de Occidente y el de Oriente, se acrecentó el declive urbano y la ineficacia de
los controles administrativos por lo que no se encuentra documentación que confirme la
operatividad de las reglamentaciones hechas con anterioridad. No es hasta el siglo VI, en el
año 533 que, en el Imperio romano de Oriente con los ajustes hechos por Justiniano I a la
Lex Iulia, se equiparó a las prácticas homosexuales con las del adulterio, sometiéndolas a
sanciones de orden civil. En las Institutas adjudicadas al emperador bizantino se señalaba
su adhesión: “además, la ley Julia de los adulterios, que castigaba con pena de muerte no
sólo a los que manchan e tálamo ajeno, sino a los que se entregaban a nefandos pecados con
los hombres”.121

120
John Boswell, Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad, Barcelona España, Muchnik Editores
S.A. 1992. pp. 88-104.
121
Justiniano, Instituta, 4. l8.4. Citado por Maldonado de Lizalde, op. cit. p. 407.

46
 Es menester apreciar que estas leyes pioneras sobre la homosexualidad corresponden a
las transformaciones sociales que se orientaron a regular las relaciones extramatriomoniales
y el abuso sexual de menores. También, cabe notar que el lenguaje empleado en ellas es
similar al de la moral cristiana, quizá como resultado de dos siglos de influencia como
religión oficial; sin embargo, fueron leyes netamente civiles, ejecutadas exclusivamente por
sus autoridades y a penas con el condicionado y vacilante apoyo de la iglesia católica.122

Alrededor del año 650, aparece la más antigua ley occidental sobre la homosexualidad,
se dio en la Hispania visigótica; esta norma castigaba con la castración a quienes
incurrieran en dichas prácticas.123 Se afirma que ésta, como otras leyes, fueron establecidas
por los visigodos para promover la unidad de Hispania a través del cristianismo como
religión oficial; se trataba de integrar a una mayoría que ya profesaba el catolicismo
romano a otros grupos de distintas filiaciones. Estas disposiciones fueron un caso
excepcional pues en otras regiones de Europa no se proscribió a la homosexualidad, al
contrario, hubo una creciente tolerancia e, incluso, en los años subsecuentes se le trato con
indiferencia, quizá como resultado del insuficiente control gubernamental o porque en el
ambiente intelectual, el de los clérigos y las casas gobernantes, se menospreciaban
decididamente los placeres y las pasiones. En cambio entre los siglos X y XII con el
crecimiento y la prosperidad de los centros urbanos, hubo mayor grado de libertad y
autonomía. Entonces surgió, un renovado interés por las pasiones, el amor al prójimo y, el
que inspiraba la divinidad cristiana, fueron temas recurrentes en la producción literaria.124

A fines del siglo XII, surgieron los gobiernos centralizados, proclives a la uniformidad,
ya fuera la institucional, la intelectual o la social; se fortalecieron los poderes civiles y
eclesiásticos como instituciones jurídicas que reglamentaban la vida social y, asimismo,
unificaban la legalidad a través del derecho civil romano y la doctrina religiosa cristiana.
En dicho proceso, los teólogos crearon compendios o sumas generales cuyo alcance no sólo
competía a las instituciones encargadas de la moral social sino también a aquellas que

122
Boswell, op.cit. p. 202.
123
Leges Visigothorum, 3.5.4. Véase: Boswell, op.cit. pp. 202.
124
Boswel infiere la existencia de una subcultura con suficiente conciencia de sí misma que redactaba en
forma autónoma defensas literarias y proclamas a la superioridad del erotismo homosexual. Para una
aproximación detallada de este periodo ver los capítulos: “La resurrección urbana” y “El triunfo de
Ganimedes, la literatura gay en la alta edad media”. Boswell, op.cit. pp. 231-285.

47
hacían cumplir los estatutos legales. Este movimiento marca el inicio de un periodo
caracterizado por el afán de legislar.125

Concepciones jurídicas y morales de la homosexualidad en la Castilla Medieval.

Entre los años 1256 y 1263, Alfonso X, rey de Castilla y León, compiló las “Siete
Partidas”, un código cuya promulgación no fue emitida durante su reinado debido al
rechazo generalizado de los ciudadanos y la nobleza cuyos privilegios tendían a
constreñirse debido al carácter intervencionista que podría adquirir el Estado en cuestiones
privadas.126 Su sustento referencial, fue: el derecho natural, que en el mundo antiguo era
entendido como leyes superiores, inspiradas por la divinidad y, cuyo alcance era ilimitado,
pues prevalecían sobre las otras, las humanas. La segunda base, fue conocida como
“derecho de gentes”, concepción jurídica de la Roma imperial que reconocía la validez de
una amplia variedad de costumbres y, las normas que las ordenaban, de acuerdo a la
diversidad geográfica; en las Partidas se tomaban como leyes netamente humanas cuyo fin
era regular la convivencia.

En materia sexual, las Partidas hacían punibles algunos de los denominados pecados de
lujuria, especialmente, el adulterio, la fornicación, el incesto, el estupro, la homosexualidad
y la alcahuatería.127 La peculiaridad de estas normas es que sus prescripciones se
formalizaban de acuerdo al principio supremo del derecho natural y, se concentraban
especialmente en los varones, quizá a consecuencia de la valoración jerárquica de la que
fue objeto su sexualidad en la Biblia. Con respecto al pecado contra natura, aunque
abarcaba una diversidad de prácticas sexuales consideradas desviadas, en las Partidas
funcionó para penalizar exclusivamente a la homosexualidad de los varones:

125
Ibíd. p.291.
126
Sus inmediatos sucesores, Don Sancho y Don Fernando IV, no la consideraron viable por lo que su
autorización pública se ordenaría hasta el reinado de Alfonso XI, con el Ordenamiento de Alcalá en 1348.
Alfonso X, Las siete partidas del Rey Don Alfonso el Sabio (cotejadas con varios códices antiguos por la Real
Academia de la Historia), 3 Tomos, Madrid, Imprenta Real, 1807, Edición facsimilar digitalizada:
http://bib.us.es/guiaspormaterias/ayuda_invest/derecho/lasSietePartidasEd1807T1.htm
127
“Setena partida que fabla de todas las acusaciones et malfetrias que los homes facen por que merescen
haber pena.” Dictamina lo que se denominaba Justicia criminal. Título XVII, de los Adulterios; Título XVIII,
de los que yacen con sus parientas ó con sus cuñadas; Título XIX, de los que yacen con mugeres de orden ó
con vibda que viva honestamente en su casa ó con virgines por falago o por engaño, non les faciendo fuerza;
Título XX, de los que fuerzan ó llevan rabidas vírgenes ó las mugeres de orden ó las vibdas que viven
honestamente; Título XXI, de los que facen pecado de luxuria contra natura; Título XXII, de los alcahuetes.
Véase: Ibíd. Tomo III, pp. 646-666.

48
 Título XXI, De los que facen pecado de luxuria contra natura.
Sodomítico dicen al pecado en que caen los homes yaciendo unos con otros contra
natura o costumbre natural. Et porque de tal pecado como este nascen muchos males á
la tierra do se face, et es cosa que pesa mucho á Dios con ella, et sale ende mala fama
non tan solamente a los facedores, mas aun á la tierra do es consentido: por ende pues
que en los títulos ante desde fabalmos de los otros yerros de luxuria, queremos aquí
decir apartadamente deste; es mostraremos onde tomó este nombre; et quantos males
vienen dél: et quien lo puede acusar et ante quién: et qué pena merescen los fascedores
et los consentidores. 128
Contra natura suponía todo acto sexual que no tuviere concordancia genital entre el
varón y la mujer, es decir, ejercitado en regiones de la anatomía humana juzgadas como
indebidas, también incluía las prácticas sexuales basadas en la estimulación individual y,
las realizadas entre personas del mismo sexo o con animales. Pero el código empleó una
nominación excepcional para criminalizar las prácticas homosexuales: el pecado
sodomítico, que lo distinguía de las otras faltas para subrayar su gravedad y, se justificaba,
tomando como referencia los relatos bíblicos.129 El pasaje por el cual debía su nombre
figuraba en Génesis, cuando Dios castigó a los habitantes de Sodoma y Gomorra por sus
costumbres; la interpretación de la mayoría de los teólogos medievales, suponía que la
destrucción de aquellas ciudades se debió a que sus habitantes estaban inclinados al pecado
contra natura, lo que desató la ira de Dios y su posterior castigo, la destrucción total de
esos lugares.

Por eso, en las Partidas, se afirmaba que la existencia de la homosexualidad traía

consigo la “mala fama” no sólo de sus practicantes sino del lugar donde se consentía;
además, estipulaban las formas jurisdiccionales que se debían seguir para su castigo:
cualquier persona podía acusar a los varones que tuvieran esas prácticas, la denuncia debía
efectuarse frente al juez, se debía indicar el lugar donde sucedió la falta, si se probaba la
acusación eran condenados a muerte los dos implicados. Sólo se exceptuaba el castigo a
aquellos que hubiesen sido forzados y a los menores de catorce años de edad.130

Bartolomé Clavero131 aclara que a partir de siglo XII con el advenimiento de una cultura
jurídica en el seno de la religión cristiana, se construyó una la legalidad que no se

128
Ibíd. Tomo III, pp. 664-665.
129
Ibíd. Tomo III “Ley I, Onde tomo este nome el pecado que dicen sodomítico e quantos males vienen dél.”
130
Ibíd. Tomo III, pp. 665.
131
Bartolomé Clavero, “Delito y pecado. Noción y escala de transgresiones” en Sexo barroco y otras
transgresiones premodernas, Madrid, España, Alianza Editorial, 1990, pp. 57-89.

49
circunscribía a un código que ponderaba sus límites, sino que se desplegaba ante las
posibilidades interpretativas existentes en los textos. La concepción del derecho de esa
sociedad, se conformó con los vestigios documentales de su herencia cultural pero
autentificándolos con el principio rector de la divinidad, cuya expresión se manifestaba en
los libros sagrados de la religión judeocristiana. El resultado, fue el desenvolvimiento de
una cultura legal sustentada por un corpus que no sólo portaba del mensaje divino, sino que
era también promotor de su acatamiento y realización; en suma, era la materialización del
orden jurídico y religioso.

Así, aunque la noción de pecado se haya estipulado en los textos de la religión cristiana
y, el de delito, figurara en los conceptos de la tradición jurídica, los aparatos normativos de
los reinos castellanos concebían el carácter de las transgresiones sin distinguir los ámbitos
que había utilizado para formalizarlas. Esto no indica que las fórmulas de su ejecución se
restringían a un ámbito estricto o preferente, a pesar de la ambivalencia reguladora, las
normativas legales o las religiosas, no mantenían exclusivos poderes de ejecución porque
no había una distinción entre religión y derecho,

Pecado no es asunto de teología, o de moral si se quiere, y delito de justicia, sino

ambos de ambas, de la ley con todo su despliegue: ley eterna, ley divina positiva, ley
natural y leyes humanas como niveles graduados y comunicados, no súper ni
yuxtapuestos.132
En la sociedad europea del siglo XV la norma era la ley divina, cualquier individuo que
la transgrediera se oponía al mandato de Dios; su afrenta, sería entendida como deliberada,
es decir, se le imputaba, puesto que se reconocía la libre voluntad de las personas.
Asimismo, se analizaban las circunstancias en que ocurrió el pecado, se determinaba la
gravedad de la transgresión, se podía conseguir el privilegio de su expiación o, en el
extremo de los casos, la absoluta condena. En este punto, es necesario aclarar que no todos
los pecados se condicionaban categóricamente, ya que ante la presunción doctrinal de qué
se normaba a sujetos conscientes de sus responsabilidades cristianas, sus actos serían
valorados o enjuiciados dependiendo de la manera en que se había cometido la presunta
ofensa, por eso se distinguieron dos formas de pecado: veniales y mortales.

132
Ibíd. p. 66.

50
 Los pecados veniales remiten a una negligencia u omisión en el seguimiento del
precepto divino, su importancia es etérea y no son condenables. Por tanto, no se llegan a
definir concretamente, su caracterización es dificultosa pues se identifican al tomarse como
referente los pecados mortales, en particular, cuando su realización se encontraba muy
distante de la intencionalidad de aquellos. Así, eran veniales los pecados concebidos por
medio de la palabra, el pensamiento o el deseo, es decir, comprendían transgresiones que
no llegaban a conseguir su objetivo ya que se efectuaron al interior del individuo, lograron
dominarse evitando su ejecución o, al contrario, cuando eran realizados sin el entero
conocimiento del penitente, por eso, no se les imputaba responsabilidad lo que posibilitaba
su reparación a través de la penitencia.

En cambio, los mortales, eran los pecados por antonomasia, fueron punibles y sobre
todo objeto de supresión, con la condena al fuego eterno, el infierno. El catecismo de la
iglesia católica le confería esa caracterización cuando tenían como objeto una materia grave
y, también, a los actos cometidos con pleno conocimiento y deliberado consentimiento.
Recibieron la nominación de capitales pues estaban a la cabeza de todos los pecados y
facilitaban el surgimiento de otros más. Su formulación fue objeto de muchas
transformaciones desde fines del siglo IV, cuando San Agustín edificó la doctrina del
pecado original, hasta el siglo XIII que Santo Tomás de Aquino basándose en los ocho
pecados que ya había dispuesto San Gregorio el Magno en el siglo VI, determinó los siete
que desde esa época conocemos: soberbia, avaricia, pereza, envidia, gula, ira y lujuria. 133

Se entendía por lujuria a la satisfacción o uso injustificado de los placeres carnales; de

ahí que fueran sancionables los actos sexuales efectuados fuera del matrimonio y que no
tuvieran como fin la reproducción de la especie. Su despliegue estaba apoyado por
fundamentos de diversa índole, no obstante, es necesario esclarecerlos para comprender su
tajante condena, comenzaré pues por los ámbitos de la tradición religiosa, en particular las
interpretaciones de la exégesis.

La patrística entendió a la carnalidad y al espíritu como fuerzas inherentes al alma

humana y en perpetua disputa; los humanos eran los únicos responsables de sus acciones, y
podían elegir entre el orden espiritual de Dios o por el orden terreno y material de la
133
Sergio S. Olguín, “Prólogo”, en El libro de los nuevos pecados capitales, Buenos Aires, Argentina,
Editorial Norma, 2001.

51
concupiscencia. Pero esta aprobación del libre albedrio no suponía el ejercicio de la plena
libertad individual ya que lo realmente consentido ―que incluso, era un ideal de vida― fue
la rectitud moral del espíritu pues con ello era posible la salvación del alma después de la
muerte, de ahí que se llegara a advertir que la preeminencia de la carnalidad conducía a la
condena eterna.134

Esa concepción tiene trasfondo en el Decálogo, en los mandamientos sexto, “no

cometerás adulterio” y, el noveno, “no codiciarás la mujer de tu prójimo”135 fueron el eje
rector de la doctrina cristiana en torno a la sexualidad. El sexto prohibía las relaciones
sexuales extramatrimoniales, el noveno, desplegaba una idea similar acentuando el carácter
de la mujer como propiedad del varón pues la tradición cristiana concebía que la esposa
formaba parte de los bienes del marido. Así, para el orden divino, el único ejercicio sexual
permitido era el del matrimonio. Y aunque existiesen otras expresiones sexuales, estaban
proscritas y se tipificaban en siete modalidades del pecado mortal de la lascivia:
fornicación, adulterio, incesto, estupro, rapto, sacrilegio y el más grave de todos, el pecado
contra natura.

La fornicación suponía las relaciones sexuales entre dos personas solteras sin vínculo
alguno y consumadas extramatrimonialmente; se llegaba a calificar de adulterio, cuando
por los menos alguno de los participantes de la relación estuviese casado; el incesto
restringía la formación de parejas y, por consiguiente, la prácticas sexuales entre personas
que mantenían parentesco de primer o segundo grado; se nominaba estupro al acto sexual
forzado o cometido sin el consentimiento de la mujer; el rapto sería definido como el
secuestro de una mujer y, el sacrilegio se refería exclusivamente al ámbito clerical, ya que
uno de los partícipes del acto sexual anulaba el voto religioso de la castidad.136

El pecado contra natura comprendía tres variantes: la polución voluntaria

(masturbación), la bestialidad (zoofilia) y la sodomía, la cual designaba a la copula entre
individuos del mismo sexo y, también aludía a las prácticas heterosexuales realizadas en
posiciones o regiones corporales no “naturales”: extra vas debitum, “fuera del vaso

134
Asunción Lavrin, “La sexualidad en el México colonial; Un dilema para la Iglesia” en Sexualidad y
matrimonio en la América Hispánica, siglos XVI-XVII, México, CONACULTA-Grijalbo (los noventa),
1991.
135
Éxodo 20,17
136
Lavrin, op. cit. p. 59.

52
debido”. Por esas características, había dos variantes de la sodomía, por una lado estaba la
imperfecta, que refería a las prácticas contra natura entre un varón y una mujer; en cambio,
la sodomía perfecta, estimaba a las prácticas homosexuales.137 En suma, eran actos
considerados como “el peor de todos los males” debido a que infringían la permisividad del
acto sexual, no estaban orientadas a la procreación y, además, al tener como objetivo el
placer, llevaban consigo una consecuencia biológica decisiva, especialmente en el caso de
los varones: la expulsión de semen, que para el pensamiento cristiano equivaldría al
desperdicio voluntario del germen procreador.

Francisco Tomás y Valiente138 explica que en la doctrina cristiana era de mayor

trascendencia la sexualidad de los varones pues eran considerados como “socios” de Dios
en la creación continua, en la medida que era imperativa su colaboración para la generación
de la vida. Así, en el varón y, particularmente en su semen, estaba el potencial para la
fecundación y producción de nuevos seres humanos, una de las tareas exigidas por la
divinidad a manera de mandato. En este sentido, según la escritura sagrada, la mujer tenía
un papel subordinado, su existencia derivaba de la costilla del varón y aunque era partícipe
en la reproducción de la especie, su contribución era considerada “pasiva” y no “creativa”
porque en ella sólo se depositaba la simiente, era el vaso receptor.

Si el semen fue el elemento necesario para la conservación de un orden divino, su

emisión debía producirse: intro vas naturale, “dentro del vaso natural”. Las prácticas
sexuales no coincidentes con tal disposición fueron calificadas, como pecado contra
natura, ya que subvertían la ley natural de la fecundación. Con ello, “el directamente
ofendido es Dios, porque es su imagen de la creación la que se altera. Es el orden natural el
que se perturba. Y es la posibilidad de seguir procreando la que se desperdicia”.139

Si bien, se entendía que la masturbación y, todo acto sexual que evitaba el contacto entre
los genitales, quebraban la ley natural, los comportamientos sexuales más condenados
fueron la bestialidad y, las prácticas sexuales entre varones; cabe aclarar que aunque la las
prácticas homosexuales entre mujeres estaban integradas dentro de los pecados contra

137
Fernanda Molina, “Los Sodomitas Virreinales: entre Sujetos Jurídicos y Especie”, en Anuario de Estudios
Americanos, 67, 1, enero-junio, 23-52, Sevilla, España.
138
Francisco Tomás y Valiente. “El crimen y pecado contra natura” en Sexo barroco y otras transgresiones
premodernas, Alianza Editorial, Madrid, España, 1990, p.35.
139
Ibíd. p. 37.

53
natura, nunca fueron objeto de censura o castigo, se entendía que no había gravedad en su
conducta pues al carecer las mujeres de simiente, no eran “socias” de Dios en la tarea
creadora.

De la misma forma, los teólogos, consideraban necesaria la distinción de los roles

ejercidos durante las prácticas homosexuales con el fin de valorar la gravedad del pecado.
Era requisito que los acusados de sodomía, confesaran el rol que tomaron en la actividad
sexual y, además, se les cuestionaba si hubo polución, pues con ello, se constataba la
culpabilidad o la inocencia del pecador. Se consideraba que el derramamiento de la
simiente podía haber sido per se o, per accidens; la primera se refería a la intencionalidad
voluntaria del acto, la segunda consideraba la posibilidad que el implicado hubiera sido
obligado y, por lo mismo, su pecado había sido por accidente. En suma, el rol sexual
determinaba el grado de culpabilidad: “porque en el agente la polución es per se, mas en el
paciente es quasi per accidens”.140 A pesar, que en un inicio, la legalidad valoraba
teóricamente la consumación del pecado y la condena se podía transformar por las
atenuantes demostradas, al transcurso del tiempo, hubo modificaciones legales que
facilitaron el castigo ejemplar de los dos indiciados.

Proscripción a la sodomía en la España de los Reyes Católicos.

En la última década del siglo XV, el clima político de los reinos castellanos era
triunfalista y varios sucesos lo apoyaban. Los reinos cristianos de la península Ibérica se
expandieron a través de dos movimientos fundamentales. El primero corresponde a lo que
se ha denominado “la reconquista”, un desplazamiento territorial hacía el sur dirigido a
ocupar la región dominada por los moros desde el siglo VIII y con la finalidad de establecer
nuevas ciudades cristianas.141 El desarrollo de esta acometida, aumentó la oposición entre el
pensamiento cristiano y el de las comunidades judías y musulmanas. En el año de 1492, la
“reconquista” cristiana culminaría con la toma del reino de Granada.

El segundo movimiento expansionista fue facilitado por la tradición marítima y el

desarrollo náutico, su apogeo beneficiaría al incipiente mercantilismo basado en el

140
Antonio de San José, Compendio moral salmaticense, Madrid, España, Imprenta de Josef de Rada, 1808,
pp. 467-470.
141
J. H. Elliott, “La conquista española y las colonias de América”, en Historia de América Latina, 1 América
Latina colonial: La América precolombina y la conquista, Leslie Bethell, ed., Barcelona, España, Cambridge
University Press-Crítica, 1998.

54
consumo de nuevo productos alimenticios, en particular los provenientes de Oriente e India.
Las aventuras marítimas financiadas por las empresas para acrecentar los mercados
generarían nuevas rutas comerciales pero también develaría territorios nunca antes
explorados por los europeos, como la costa occidental de África y las islas del Atlántico. La
colonización de esas tierras las convertiría en proveedoras de riquezas naturales y también
de mano de obra explotable. La empresa ultramarina no sólo se beneficiaría con el
comercio, también se incrementarían las ganancias con la explotación de las colonias y, el
tráfico de esclavos, siendo la población africana de la costa occidental la que
mayoritariamente padeció esos embates. 142

Hacia finales del siglo XV, tanto españoles como portugueses habían ensanchado sus
límites territoriales, encabezaban el comercio ultramarino y capitalizaban la riqueza de sus
dominios extraeuropeos; los primeros habían conquistado las islas Canarias, Palma y
Tenerife, en tanto los segundos ya administraban las islas de Madeira, las Azores y Cabo
Verde. El crecimiento económico hacía de la corona castellana una potencia mercantil y,
multiplicó sus beneficios con el éxito de la empresa náutica comandada por Colón, cuyo
objetivo era buscar rutas alternativas para llegar a la India y Asía. Ante la complejidad y
concreción de la empresa tenía que persuadir a sus patrocinadores, los reyes católicos y, a
sus acompañantes de viaje, sobre la posibilidad de la obtención inmediata de riquezas.

En octubre de 1492, Colón llegó con su tripulación a una isla que estimó adyacente al
Japón. Cuando emprendió su regreso a la península ibérica, dejó a gran parte de su
tripulación en la isla que ya había bautizado como “la española” —hoy Haití y República
Dominicana— con la convicción de formar un establecimiento comercial que podría
organizarse bajo el sistema de la encomienda. El 3 de mayo de 1493, el Papa Alejandro VI,
promulgó la bula Inter caetera, la cual concedía a los reyes católicos la soberanía sobre
todas la tierras recién descubiertas y de las que se descubrieran en adelante y que no
estuvieran ocupadas previamente por un rey cristiano.143

Así, el papado les confirió el poder temporal para ejercer la autoridad sobre los paganos
con la condición de comprometerlos a evangelizar a los nativos. La corona castellana se
encargaría de que la empresa tuviera efectividad tanto para la obtención de las prometidas
142
Ibíd. p.130.
143
Ibíd. p.134.

55
riquezas como para ratificar su legitimidad de asentamiento. La organización del
establecimiento colonial en la Antillas se efectuó a través del repartimiento, sistema laboral
que no incluía la partición de la tierra sino una asignación pública de la mano de obra
nativa con carácter de obligatorio y decretaba responsabilidades concretas a quienes se les
otorgara la concesión: los indígenas tendrían que ser cuidados e instruidos bajo los
preceptos de la fe cristiana.144

A la par de esa bonanza, los reyes católicos promulgaron una nueva ley para sancionar a
los individuos acusados de haber caído en el pecado contra natura: la Pragmática de agosto
de 1497145. Ahí se revelan las nuevas disposiciones legales para proscribir la sodomía.
Primero, anunciaban que por gracia divina a ellos les correspondía ser regidores del
gobierno y justicia de sus reinos; esta presunción no sólo ratificaba la tradición medieval
que atribuía, ser exclusiva competencia de monarcas, ejecutar y administrar las pautas
normativas de sus territorios con el argumento de representar a la potestad cristiana, sino
que también estaba ordenada legalmente desde que la bula papal de 1478 había concedido a
la corona de Castilla la facultad de designar autónomamente ―sin intervención papal—
tanto a los inquisidores como el ordenamiento interno del Tribunal del Santo Oficio de la
Inquisición.146 Esta peculiar forma organizativa confirió a la Inquisición castellana la
cualidad de funcionar ya sea en forma de tribunales eclesiásticos o, para desempeñarse, en
un sentido estricto, a modo de “órganos judiciales del gobierno y de la administración a
favor de la monarquía.”147

Por eso, en la Pragmática los reyes católicos ratificaban que les correspondía disponer
de nuevas órdenes: “porque las penas antes de agora estatuydas no son sufficientes para
estirpar et del todo castigar tan abomynable yerro: queriendo dar cuenta a Dios, et quanto
en nos sera refrenar tan maldicta macula et error por esta nuestra carta et disposición”.148

144
Ibíd. p.138.
145
Esta carta fue redactada por los reyes católicos en Medina del Campo, el 22 de agosto de 1497; fue
pregonada en dicha villa el 24 de agosto del mismo año. El texto íntegro se encuentra en:
Novísima recopilación de las leyes de España, 6 tomos, Madrid, España, 1805-1807, Tomo V, p.427-428.
146
Bajo el pontificado de Gregorio IX, en el Concilio de Tolosa de 1229, se organizó la Inquisición como un
Tribunal destinado a perseguir la herejía, en esta etapa el Tribunal dependía absolutamente de la Santa Sede,
Véase: Edmundo O’Gorman, “La inquisición en México,” en Historia de México, Tomo 6, trece tomos,
Salvat Mexicana, San Mateo Tecoloapan, Estado de México, México, 1978. p. 1252.
147
Ibíd. p.1254.
148
Novísima recopilación de las leyes de España, Tomo V, p.428.

56
Pero con sus atribuciones legales le confirieron al pecado contra natura no sólo la calidad
de crimen de herejía, es decir, por contravenir el dogma cristiano o a la autoridad
eclesiástica, sino además añadieron que su práctica también comprendía un crimen de Lesa
Majestad.

Ordenamos et establescemos et mandamos que qualquier persona de qualquier ley

estado condición o preeminencia o dignidad que sea, que despues que esta nuestra
carta fuere en nuestra corte publicada: cometiere el tal delicto seyendo en el
convencido por aquella manera de prueba que según derecho es bastante para provar
el delicto et crimen de eregia, o el crimen lese magestatis: que sea quemado en llamas
de fuego en lugar et por la justicia a quien pereteniecere el conocimiento e punicion de
tal delicto, Et que asimismo aya perdido et por esse mismo fecho et derecho et sin otra
declaración ninguna pierda todos sus bienes asi muebles como rayzes: los cuales desde
agora por esta nuestra ley e pragmatica confiscamos et aplicamos et avemos por
confiscados et aplicados a nuestra camara et fisco.149
El concepto de maiestas150 se refería al “Supremo”, es decir, Dios y, en este caso,
constituía la custodia de sus valores al personificarse en la figura de los reyes; desde ese
punto de vista, la sodomía no sólo atentaba al Dios cristiano y su mandato divino, sino que
además, dañaba la imagen del monarca que encarnaba y amparaba sus valores. Así, los
reyes católicos mantenían como forma de castigo la condena a muerte pero la reformaron
instituyendo que debía ser perpetrada en la hoguera pues no debía caber duda que se debía
exterminar toda huella del pecado nefando, llamado así porque tan abominable vicio no se
debía nombrar. Sin embargo, las reformas de los monarcas, ampliaron el marco legal, se
instituía la confiscación de los bienes del acusado en beneficio de la corona española y,
asimismo, se ampliaba la competencia de los órganos jurisdiccionales para tratar aquellos
delitos, tanto la justicia civil como la eclesiástica tenían las facultades de castigarlo:

E mandamos a los del nuestro consejo et oydores de la nuestra audiencia, et alcaldes

de la nuestra casa et corte et chancelleria: et a todos los corregidores, assistentes,
alcaldes, et otras justicias qualesquier de todas et qualesquier cibdades et villas et
lugares de nuestros reynos et señoríos, que con toda diligencia guarden et cumplan et
executen esta nuestra carta et pragmatica sanción.151
A pesar de que las “Partidas” de Alfonso X ya estipulaban las formas de investigar a los
indiciados, en la “Pragmática” se proporcionaban mayores facilidades acusatorias, si no se
podía constatar la ejecución del delito en pleno acto sexual, los testimonios que refirieran

149
Ibíd.
150
Clavero Bartolomé, op. cit.p.73.
151
Novísima recopilación de las leyes de España, Tomo V, p.428.

57
otras acciones que facilitaron su concreción podían ser prueba irrefutable para que los
pecadores fueren juzgados y también se privilegiaba la utilización del tormento para la
obtención del testimonio. Sin embargo, las modificaciones de la Prágmatica, tuvieron un
gesto de benevolencia al permitir que los descendientes o familiares de los ajusticiados no
se les heredara la infamia, como sí se verificaba legalmente a la parentela de los suicidas.

58
Capítulo III La homosexualidad entre los nahuas.

La homosexualidad en la Mesoamérica del postclásico.

Durante la exploración de las costas del territorio mesoamericano, los cronistas españoles
afirmaban tajantemente la existencia de prácticas homosexuales en los distintos pueblos
donde establecían contacto. Entre ellos destacaba el testimonio de Bernal Díaz del Castillo,
que aseguraba:

y además de esto eran todos los demás de ellos sométicos, en especial los que
vivían en las costas y tierra caliente; en tanta manera, que andaban vestidos en
hábito de mujeres muchachos a ganar en aquel diabólico y abominable oficio;
pues comer carne humana, así como nosotros traemos vaca de las carnicerías, y
tenían en todos los pueblos cárceles de madera gruesa hechas a manera de
casas, como jaulas, y en ellas se metían a engordar muchos indias e indios y
muchachos, y estando gordos los sacrificaban y comían; y además de esto las
guerras que se deban unas provincias y pueblos a otros; y los que cautivaban y
prendían los sacrificaban y comían; pues tener excesos carnales hijos con
madres y hermanos con hermanas y tíos con sobrinas, halláronse muchos que
tenían este vicio de esta torpedad. ”152
Según el cronista, la singularidad de algunos varones, no sólo radicaba en el uso de
vestimentas propias de las mujeres, sino que su conducta sexual estaba asociada a la
prostitución y la sodomía. Las mismas características se presentaban en la región
denominada Totonacapan, “hace calor”, la cual comprendía la zona central del actual
estado de Veracruz.153 Los señoríos de Cempoala y Cingapacinga convendrían colaborar
con los españoles, convirtiéndose en los primeros indígenas aliados, los totonacas
afianzaron la alianza, ofreciendo a Cortés ocho mujeres de la nobleza indígena, pero el
conquistador condicionaría el compromiso a cambio de:

[...] no tengan aquellos ídolos en que creen y adoran, que los traen engañados, y que
no les sacrifiquen más animas, y que como él vea aquellas cosas malísimas en el suelo
y que no sacrifican, que luego tendrán con nosotros muy más fija la hermandad, y que
aquellas mujeres que se volverán cristianas primero que las recibamos, y que también
debían de ser limpios de sodomías, porque tenían muchachos vestidos en hábitos de
mujeres que andaban a ganar en aquel maldito oficio.154

152
Díaz del Castillo, op. cit. p.579.
153
Su zona de influencia se extendía por la Costa del Golfo de México, desde el río Cazones, al norte, hasta el
río La Antigua, al sur. Su límite al occidente era Acaxochitlán, en el actual Estado de Hidalgo, así como
Zacatlán y Pahuatlán, en el contemporáneo Estado de Puebla. Véase: Emilia Hernández Velázquez, Cuando
los arrieros perdieron su camino. La conformación regional del Totonacapan. México, El Colegio de
Michoacán, 1995, p. 30.
154
Díaz del Castillo, op. cit. p. 87.

59
 Por su parte, el fraile, Bartolomé de las Casas, precisó que en los espacios destinados al
culto religioso en Tezulutlan, provincia maya de la región denominada por los
evangelizadores Vera Paz, en Guatemala,

Tenían por grave pecado el de sodomía y comúnmente los padres lo aborrecían y

prohibían a los hijos, pero por causa de que (los hijos) fuesen instruidos en la religión,
mandábanles dormir en los templos, donde los mozos mayores en aquel vicio los
corrompían, y después salidos de allí mal acostumbrados, difícil era librallos de aquel
vicio.155
No obstante, él mismo observó que en su cultos religiosos se hacía reverencia a una
deidad a la que se atribuía la actividad sexual entre varones; según lo cual, en algún tiempo
habían existido leyes que prohibían la homosexualidad pero finalmente llegó corromperse
por la influencia del dios Cavil156 que al tomar la apariencia de un mancebo, los estimuló a
probar, tal y como él mismo lo había hecho con otra deidad. Por todo eso, no lo
consideraban grave, incluso Torquemada aseguraba que fue una costumbre generalizada,

Dar a los padres a sus hijos mancebos un niño, para que lo tuviesen por mujer y usasen
de él, como podían usar de ella; y aquí también nació la ley, de que si alguno otro
llegaba al muchacho, se lo mandaba a pagar, condenándolo en las penas que incurría
el que violaba el estado de el matrimonio conyugal.157
Según los cronistas, los mayas de Tezulutlan, permitían las prácticas homosexuales entre
jóvenes e infantes y, asimismo, los protegían con leyes equivalentes al matrimonio, lo que
suponía que llegaba a ser objeto de sanción, siempre y cuando, hubiese un agravio, es decir,
al momento de probarse una transgresión análoga a la del adulterio.158 Quizá, lo dicho por

155
Bartolomé de las Casas, Apologética Historia Sumaria, 2 vols., México, UNAM, 1967, Tomo II, p. 515.
156
“Se les apareció un indio llamado Cú, y en otra lengua Chin, y en otra Cavil, y Maran, que los indujo a que
cometiesen el pecado nefando, como él lo cometió con otro demonio, y de aquí vino que no lo tuvieron
algunos de ellos por pecado, diciendo que pues aquel dios o diablo lo cometía y lo persuadió que no debía ser
pecado.” Véase: De las Casas, op. cit. Tomo II, p.522. Torquemada, op. cit., Tomo IV, p. 124. Se puede
tratar de la deidad maya: K´awiil o dios K, pues uno de sus atributos era propiciar la sexualidad, así se le
representa en algunas vasijas mayas. Los pocos estudios sobre esa deidad sugieren semejanzas con el dios
nahua Tezcatlipoca, especialmente porque a ambos les faltaba una pierna, en el caso de K´awiil se sustituía
por una serpiente. Véase: Rogelio Valencia, “Tezcatlipoca y K’awiil, algo más que un parecido”, en Anales
del Museo de Museo de América, Vol. 14. Madrid, España, 2006.
157
Torquemada, op. cit., Tomo IV, p. 124.
158
El descubrimiento de la cueva en Naj Tunich, San Luis Petén, reveló imágenes rupestres asociadas a actos
sexuales, entre ellas se ha identificado la posible representación de una relación homosexual, entre un varón
adulto y uno joven. Andrea Stone, estima que la escena quizá muestra una actuación de un rito sexual pero
con el papel femenino actuado por un hombre. Así, el significado de la escena puede ser heterosexual para ser
vista por los espectadores como una obra de teatro pública. Véase: Andrea Stone, “Las pinturas y petroglifos
de Naj Tunich, Petén: Investigaciones recientes.” en, II Simposio de Investigaciones Arqueológicas en
Guatemala, 1988 (editado por J.P. Laporte, S. Villagrán, H. Escobedo, D. de González y J. Valdés), Museo
Nacional de Arqueología y Etnología, Guatemala, 1991, pp.187-201.

60
de Las Casas y Torquemada guardaba estrecha relación con algunos detalles que observó
Díaz de Castillo en los templos mayas de Cabo Catoche. Según su relato: “tenían muchos
ídolos de barro, unos como caras de demonios y otros como de mujeres, y otros de otras
malas figuras, de manera que al parecer estaban haciendo sodomías los unos indios con los
otros.159
Izquierda: Posible representación de una relación homosexual entre un
varón adulto y uno joven. Pintura rupestre en la cueva Naj Tunich, San
Luis Petén, Guatemala.

Abajo: K´awiil, también llamado Dios K, caracterizado por tener una

pierna de serpiente. Aparece seduciendo a una mujer. Detalle, Vaso
Maya, Kimbell Art Museum, Fort Worth.

Sin embargo, Diego Muñoz Camargo consideraba que la mayoría de las etnias
mesoamericanas “tenían por pecado de muy gran abominación la sodomía y, ansí, los que
eran morían y eran aborrecidos por ello y tenidos en poco; aunque en algunas provincias y
regiones, lo usaban, como entre los otomís, huastecas y gentes de Pánuco, y no entre la
gente mexicana y nahuales.”160 Con respecto a los habitantes de Cuextlan, “la tierra de
caracoles”161, la mayoría de las fuentes coincidían en denunciar sus costumbres sexuales.
Por ejemplo, los informantes nahuas de Sahagún, apreciaban que en la región Huasteca,
parecían andar casi siempre tocados del vino, con poco juicio.162 Por su parte, Díaz del
Castillo, llegó a narrar sorprendido: “hallamos en la provincia del Pánuco, que se

159
Díaz del Castillo, op. cit. p. 6.
160
Diego Muñoz Camargo, Descripcion de la ciudad y provincia de Tlaxcala, San Luis Potosí, El Colegio de
San Luis, Gobierno del Estado de Tlaxcala, 2000, p. 78.
161
Uno de sus gentilicios fue cuexteca. También se les llamaba tohueyome, para referirse a su sociedad y,
tohuenyo, si se refería a un individuo, estos vocablos han sido interpretados por Miguel León Portilla como
extranjero o forastero. También recibían el patronímico de panteca o panoteca porque vivían en la región del
río Pánuco. Véase: Sahagún, op. cit, pp. 967-968.
162
Ibíd.

61
embudaban por el sieso con unos cañutos, y se henchían los vientres de vino de lo que entre
ellos se hacía, como cuando entre nosotros se echa una medicina.”163

Patrick Johansson, afirma que en esos rituales se usaba el pulque u otras bebidas
embriagantes porque provocaban euforia y estados alterados de conciencia, lo que permitía
el contacto con lo sagrado164; aunque a Díaz del Castillo le parecía insólito la utilización de
enemas, la particularidad del acto sugiere su condición ritual. Así, se explica la posible
relación, entre los ritos a favor de la fecundidad de la tierra y las piezas predominantes de
sus esculturas: varones que ostentan el pene, posiblemente ejecutando una masturbación
ritual o, figuras que hacían énfasis en los órganos sexuales para extender su significado en
los rituales que celebraban la fecundación y propiciaban la fertilidad agrícola. Quizá por
eso, el propio Sahagún se atrevió a afirmar que en Cuextlan no se tenían la lujuria como
pecado, es decir no tenían prohibición sobre cualquier práctica sexual.165

Abajo: Figura masculina huasteca en forma de pene,

posiblemente era utilizada para clavarse en la tierra
durante los rituales de fecundación agrícola.
Anthropology, American Museum Of Natural History.

Derecha: Representación de Titlacahuan, advocación de

Tezcatlipoca. La imagen remite al mito de la destrucción
de Tula, donde el dios se hace pasar por tohuenyo,
“forastero o huasteco.” Códice Florentino, detalle.

La homosexualidad en las sociedades nahuas.

Sobre la homosexualidad entre los nahuas, las fuentes mantienen posturas muy contrarias,
Torquemada aseguraba que en todos los grupos étnicos estaba prohibida y, era objeto de
pena de muerte, lo mismo ocurría a quién vestía hábitos pertenecientes al sexo opuesto.166
Para Mendieta, sus leyes distinguían claramente los roles que se asumían durante la

163
Díaz del Castillo, op. cit., p. 579.
164
Patrick Johansson, “Erotismo y sexualidad entre los huastecos”, en Arqueología Mexicana, Vol. XIV, No.
79, pp. 59-60.
165
Sahagún, op.cit. p. 504.
166
Torquemada, op.cit. Tomo IV, pp.103-108.

62
actividad sexual entre varones y ambos eran condenados a morir; afirmaba que las
autoridades estaban encargadas de indagar a los individuos que incurrían en esas prácticas,
los buscaba para interrogarlos y al final se ajusticiaban.167 Otros cronistas sugieren que las
normas sobre la homosexualidad no eran similares entre los distintos grupos nahuas, es el
caso de los tlaxcaltecas,

Tenían por grande abominación el pecado nefando, y los sodomitas eran abatidos y
tenidos en poco y por mujeres tratados; mas no los castigaban y les decían... Hombres
malditos y desventurados, hay (acaso) falta de mujeres en el mundo, y vosotros que
sois bardajas que tomáis el oficio de mujeres ¿no os fuera mejor ser hombres?
Finalmente, aunque no había castigo para los tales pecados contra natura, eran de
grande abominación y lo tenían por agüero y abusión.168
Aunque los tlaxcaltecas permitían la libre expresión de las personas relacionadas con la
homosexualidad y, no los castigaban con la muerte, también los repudiaban y eran
considerados perjudiciales quizá porque sus practicantes se concebían como portadores de
señales o pronósticos insospechados, no se sabía, si su presencia vaticinaba buenaventura o
fatalidad.169 En Texcoco, el trato jurídico a la homosexualidad estuvo institucionalizado de
distinta manera porque el tlahtoani Netzahualcoyotl, había sido muy observante en sus
normas: “fue hombre de gran gobierno y justiciero porque castigaba cualquier delito con
mucho rigor.”170 Durante el periodo que estuvo en el poder, adicionó a las legislaciones de
sus predecesores, “las ochenta ordenanzas”, que tuvieron exclusiva vigencia durante los
periodos correspondientes a su gobierno y, el de su hijo, Nezahualpiltzintli. Entre ellas se

167
Gerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, México, CONACULTA-Cien de México, 2002,
Tomo I, p.259.
168
Diego Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala (libro 1, cap. 16); este es de los pocos testimonios qué, para
designar las prácticas homosexuales, además de recurrir a las categorías jurídico-religiosas ibéricas, se utilizó
el vocablo “bardaje”, palabra de origen persa cuyo significado era esclavo o prostituto masculino, los
españoles la tomaron del árabe para designar exclusivamente al sodomita pasivo o quien se dedicaba al
trabajo sexual. Véase: Alberto Cardín, Guerreros, chamanes y travestis, indicios de homosexualidad entre los
exóticos, Barcelona, Tusquets Editores, 1984, p. 147. A principios del siglo XX el vocablo fue utilizado por
los antropólogos y etnólogos para referirse a los varones relacionados con la homosexualidad en las distintas
etnias indígenas de Aridoamérica. Trexler, en su estudio sobre la homosexualidad en la Norteamérica de la
conquista, prefiere mantener la categoría colonial berdache quizá porque sea el vocablo que en la actualidad
utilizan aquellos varones para identificarse. Véase: Richard C. Trexler, Sex and Conquest: Gendered
Violence, Political Order, and the European Conquest of the Americas, E.U.A.Cornell University Press,
1999.
169
López Austin afirma que en Tlaxcala los varones acusados de homosexualidad les atribuían la calidad de
tetzauhtin, como a los adúlteros; eran temidos por ser generadores de fuerzas nocivas capaces de influir en la
salud de los demás, ya que irradiaban influencias perjudiciales producto de las transgresiones sexuales que
habían cometido. Alfredo López Austin, Cuerpo humano, Tomo 1, p. 347.
170
Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Obras Históricas, 2 vols, Toluca, UNAM-Instituto mexiquense de Cultura,
1997. Tomo I, p. 447.

63
estipulaba como los más graves delitos, la traición, el robo, el homicidio, la borrachera, el
adulterio y la homosexualidad,171

el pecado nefando se castigaba con muchísimo rigor, pues el agente, atado a un

palo lo cubrían todos los muchachos de la ciudad con ceniza, de suerte que
quedaba en ella sepultado, y al paciente, por el sexo le sacaban las entrañas, y
asimismo lo sepultaban en la ceniza, 172
En la cuenca lacustre de México, los pipiltin, los “nobles”, que fueron informantes del
fraile Bernardino de Sahagún y cuyo lugar de procedencia era Tepepulco al sureste del
actual Estado de Hidalgo, Tlatelolco y, la Ciudad de México-Tenochtitlan, revelaron que
los individuos relacionados con prácticas homosexuales eran llamados cuiloni,

Sodomita, Puto, Corrupción, pervertido, perro de mierda, excremento, mierducha,

infame, corrupto, vicioso, burlón, escarnecedor, provocador, repugnante, asqueroso.
Llena de excremento el olfato de la gente. Afeminado. Se hace pasar por mujer. Merece
ser quemado, merece ser abrasado, merece ser puesto en el fuego. Arde, es puesto en el
fuego. Habla como mujer, se hace pasar por mujer.173
Desde la óptica contemporánea, los adjetivos reservados al cuiloni, resultan negativos y
sobresale que el castigo a sus prácticas sexuales fuera análogo a los que aplicaba la justicia
católica: la muerte en la hoguera, sanción estipulada por la Pragmática de los reyes
católicos en 1497. Sin embargo, en el testimonio hay significaciones culturales que
permiten comprender las concepciones nahuas de los llamados cuilonime. Según las
interpretaciones de los misioneros religiosos, cuiloni denominaba al “somético paciente”174
o al “puto que padece”175, más allá de la connotación jurídica-religiosa de la perspectiva
hispánica, el vocablo refería, exclusivamente, al varón que tomaba el rol pasivo en las
prácticas homosexuales.176 Lo anterior sugiere que el castigo mortal no competía al
“agente” por lo que posiblemente no era valorado como transgresor ya que el rol sexual que

171
Ibíd. p. 385.
172
Ibíd. Tomo II, p. 101.
173
Traducción del náhuatl en López Austin, op.cit., Tomo II, p. 265. Cuiloni: chimouhqui, cuitzol,
itlacauhqui, tlaelli, tlaelchichi, tlaelpul, tlacamicqui, teupolluhqui, ahuilli, camanalli, netopehualli, tecualani,
tetlaelti, tehuiqueuh,teyacapitztlaelti. Cihuaciuhqui. Mocihuanenequini, Tlatiloni, tlatlani, chichinoli,
cicihuatlatoa, mocihuanequi.
174
Sahagún, Historia General, p. 880.
175
Molina, op. cit.
176
Etimológicamente, Cuiloni tiene como palabra raíz, cui, dicha partícula se presenta en otros vocablos que
se relacionan, como cuitlatl, “abono o excremento” y el sustantivo cuilchilli, “el sieso o el salvonor”, es decir,
el ano.

64
tomaba no ponía en riesgo su identificación con lo masculino, es decir, ejercía el papel
sexual predominante, ratificando así, su poder como varón.

Esas diferenciaciones se presentan en algunas regiones indígenas del México

contemporáneo, es el caso de los raramuri, quienes llaman nawiki al varón que mantiene el
rol “pasivo” en las prácticas homosexuales; son integrados a la sociedad y apreciados
sexualmente por parte de otros varones e, incluso, llegan a establecer relaciones temporales
con ellos. Sin embargo, su compañero sexual no se considera nawiki ni mucho menos
homosexual, más bien, esas circunstancias le adjudican una superioridad entre sus pares, se
convierte en proveedor y tiene sus actividades en la vida pública, mientras que el nawiki, se
dedica a las tareas del hogar y las cuestiones privadas.177 Características similares se
presentan entre los zapotecos del Istmo de Tehuantepec, el varón asociado a la
homosexualidad se denomina muxe, palabra cuyo origen es la corrupción del vocablo
castellano: mujer. Se identifican como homosexuales, practican el travestismo y toman los
roles que dentro la reproducción social se consideran propios de las mujeres. Esto supone
que en su vida sexual, siempre toman el rol pasivo, mientras a sus compañeros se les
adjudica el rol activo y no son vistos como homosexuales.178

En comunidades indígenas y mestizas de Veracruz, y en algunas ciudades del centro y

sureste del país, el rol jugado en las prácticas homosexuales sirve para distinguir la
identidad de los participantes; el varón que se autodefine como “pasivo”, se afirma con una
identidad homosexual o transgénero y se le denomina generalmente “joto”, mientras su
compañero sexual, el “agente”, recibe el apelativo de mayate. Ese vocablo viene de la
corrupción de la palabra nahua mayatl, “escarabajo” pero designa específicamente a los del
género scarabaeoidea o escarabeoideos179 cuya sobrevivencia descansa en la materia fecal:
son coprófagos y hacen bolas con el estiércol para depositar sus huevecillos.180 Así, la
relación del escarabajo y los excrementos sirve de metáfora para referir el coito anal pero,

177
Véase: Juan Carlos Pérez Castro, "Los reneke o nawiki", en Cuicuilco, Homosexualidad, género y cultura
en México, Vol. 8, No.23, México, 2001, pp. 33–52.
178
Marinella Miano Borusso, “Entre lo local y lo global. Los "muxe" en el siglo XXI” Ponencia presentada en
200 años de Iberoamérica (1810-2010): Congreso Internacional: Actas del XIV Encuentro de
Lationoamericanistas Españoles, Santiago de Compostela, 15-18 de setiembre de 2010.
179
Morón, M.A. “Belleza, diversidad y rareza de escarabajos mexicanos”, en Revista Biodiversitas No. 26,
México, 1999, pp. 1-6.
180
Diccionario del Náhuatl en el español de México, Carlos Montemayor, (coord.), México, UNAM,
Gobierno del Distrito federal, 2007.

65
particularmente, a la posición que toma el “agente”, cuyo rol se supone permanente pues
aunque afirman no distinguir el sexo biológico de las personas con las que mantienen
encuentros sexuales, ellos mismos se identifican como heterosexuales.181 Esa ambivalencia
ha sido replanteada a manera de humor, por lo que un refrán popular versa: “Veracruz es la
tierra del aguacate, el que no es puto, es mayate.”

En el caso de los nahuas del postclásico, las capacidades mostradas por los varones
servían de referente para conferirles una identidad y un rol social; por ejemplo, el prototipo
masculino estaba simbolizado en el cuachic, “el varón fuerte” cuyas características eran ser
infranqueable como una muralla, valiente por ser membrudo pero especialmente se
valoraba por la furia y la fortaleza demostrada en el campo de batalla.182 Su figura se
contrastaba con la del varón afeminado: “apto más para huir que para seguir a los
enemigos; muy delicado, espantadizo y medroso, que en todo se muestra cobarde o
mujeril.”183 Así, es posible que los nahuas detectaran tempranamente las diferenciaciones e
identificaciones sociales de los varones, no en balde, un testimonio tardío afirmaba que
durante la infancia, los juegos del tlahtoani Moctezuma Xocoyotzin, estaban basados en la
guerra, formaba escuadrones y los hacía pelear, al más valiente le apremiaba el esfuerzo
otorgándole sustento alimenticio e insignias para que fuera reconocido pero, en caso
contrario,

Si veía que alguno de los muchachos era cobarde, y lloraba de algún golpe que le
daban peleando, lo mandaba a traer delante de sí, y vestirle una camisilla de mujer que
llamaban hueypili y traerle a la vergüenza delante de los otros muchachos y no le
admitía más en sus guerrillas porque decía que mostraría a huir y llorar a los otros.
Llamábanle quilontontli que quiere decir putillo. 184
Entonces, las capacidades y habilidades mostradas por los varones servían de referente
para concederles un lugar en las actividades sociales; en la cima de todos los oficios, estaba
la preparación guerrera, cuya estructura interna se jerarquizaba de acuerdo los grados
militares que alcanzaba cada individuo por su desempeño en el campo de batalla; sin

181
Guillermo Núñez Noriega, “Reconociendo los placeres, desconstruyendo las identidades. Antropología,
patriarcado y homoerotismos en México”, en Sexualidades Diversas: aproximaciones para su análisis.
Revista Desacatos, N. 6, Centro de Investigaciones y estudios superiores en antropología social, D.f. pp. 15-
34.
182
Sahagún, op.cit. p. 871.
183
Ibíd.
184
Juan Suárez de Peralta, Tratado del Descubrimiento de las Indias, México, CONACULTA/Cien de
México, 1990, p.110.

66
embargo, esas distinciones, también conducían a la oposición e irremediablemente
simbolizaban un imaginario sexual: el guerrero valiente, era el ideal que debían perseguir
los varones, entre más alto fuera su rango militar, tenía mayor reconocimiento social y se le
asociaba con la virilidad; en cambio, la cobardía del cuiloni185 lo situaba con relación a lo
femenino e incluso se creía que era proclive a la homosexualidad. Empero, esas
distinciones sólo tenían sentido en las actividades militares pues su ejercicio competía
exclusivamente a los varones en circunstancias determinadas por la política.

Cuilonimiquiztlan, remembranzas de una guerra perdida.

Durante el siglo XV e inicios del XVI, la triple alianza, la confederación encabezada por
los mexicas en alianza con los altepetl de Tlatelolco, Texcoco y Tlacopan, comandaban el
dominio político, militar y tributario de la mayor parte de Mesoamérica. Esa preeminencia
tenía límites territoriales bien establecidos, no en balde, habían sido derrotados
militarmente en los linderos de Coatzacoalco,186 entidad situada al sur del actual estado de
Veracruz, en los territorios dominados por la etnia popoluca187; con tal descalabro, no sólo
perdieron el control de una importante zona rica en minerales sino que en las postrimeras
aquella derrota daría nombre a los fronteras de su potestad por lo que sus enemigos
llamaron al lugar: Cuilonimiquiztlan, “donde mataron a los putos”.188

185
La palabra cuiloni es el origen del vocablo castellano collón. Véase: Denise Hett Chauvet, “La importancia
del léxico indígena en la obra de Juan M. Lope Blanch, (una aportación etimológica)”, en Disquisiciones
sobre filología hispánica: in memoriam Juan M. Lope Blanch, Comp. Gloria Estela Báez, Elizabeth Luna
Traill, México, UNAM, 2004, pp.113-118. Cuiloni también es la denominación popular de algunos arbustos y
arbolillos leguminosos [Mimosa coelocarpa, M. guatemalensis y M. purpurescens] Véase: Diccionario del
Náhuatl en el español de México.
186
Coatzacoalco se mantuvo independiente de la Triple Alianza hasta la llegada de los españoles. Abarcaba la
cuenca del río Coatzaoalco, la de Tonalá Blasillo y parte de la cuenca del Papaloapan. Véase: Alfredo
Delgado Calderón, “La conformación de regiones en el Sotavento veracruzano: una aproximación histórica”
en El sotavento veracruzano. Procesos sociales y dinámicas territoriales. Coords. Eric Léonard y Emilia
Velázquez, México, CIESAS, Institut de Recherche pour le Développement, 2000, p. 28.
187
No se debe confundir a los popolaca de Puebla con los popoluca de Veracruz, éstos tienen relación
lingüística con los zoques y los mixes. Véase: France V.Scholes, Los chontales de Acalan-Tixchel, México,
UNAM, IIF/Centro de Estudios Mayas, CIESAS, 1996, p.83.
188
“Por aquella causa llaman hoy en día donde aquella guerra paso Cuylonemiquis que en su lengua quiere
decir donde mataron a los putos mexicanos”. Véase: Díaz del Castillo, op.cit. p.201. Como nombre de lugar
su estructura debe ser Cuilonimicca o Cuilonimiquiztlan, “lugar de los putos muertos” o “donde matan a los
putos” Véase: Cecilio A. Robelo, Nombres geográficos mexicanos del Estado de Veracruz: Estudio Crítico –
Etimológico, Cuernavaca, Morelos, L.G. Miranda, 1902, pp. 58-59. En la actualidad, dicho territorio recibe el
nombre de Cuilonia del Progreso y pertenece al Municipio de Soteapan, Veracruz.

67
 Entonces, aquel que se doblegara a la violencia militar sería considerado cobarde,
equiparado a una mujer y tachado de puto.189 De ahí, que el vocablo cuiloni simbolizara
una de las mayores afrentas evocadas en la Mesoamérica del postclásico, su uso en el
contexto militar, era injurioso, “el mayor baldón que uno podía hacer a otro.”190 Por eso, no
es de sorprender que tuviera eco durante la guerra de conquista; por ejemplo, cuando
acaeció el cautiverio de Moctezuma Xocoyotzin, los mexicas sitiaron gran parte de la
ciudad y dejaron sin provisiones a los invasores; su objetivo, era llegar al Tecpan, la
residencia del gobierno del tlahtoani para ahí liberarlo. No obstante, en los patios del
Templo Mayor, donde se honraba a su dios tutelar, Huitzilopochtli, el bando español y sus
aliados indígenas ya habían afianzado una guarnición, entre ellos estaba un guerrero
tlaxcalteca que al ser percibido por sus enemigos mexicas, fue amenazado:

¡Ah, perro, que tu y los tuyos y esos perros de cristianos moriréis hoy, porque ya que
nosotros os dexáremos, que no dexaremos, moriréis de hambre y de sed. Entonces el
taxcalteca, les respondió con ánimo español: ¡Andá, bellacos, cuilones (que quiere
decir putos), traidores, amujerados y fementidos, que no hacéis cosa buena sino en
gavilla, e porque sepáis que nos sobra pan, tomad allá esa tortilla que me sobró de mi
ración!191

189
En España se denominaba puto, al hombre que cometía el pecado nefando. Véase: Diccionario de
Autoridades. El diccionario ejemplificaba el uso del vocablo a través de un pasaje de la “Vida del Buscón
Don Pablos”, donde el delito de un personaje, el recluso llamado “el Jayán”, era de orden sexual; entre los
presos le dirigen bromas que le recuerdan el destino que la justicia le deparaba: ser quemado. Sin embargo, es
temido pues los otros pesos creían que tenía las intenciones de mantener un encuentro sexual con ellos:
“Había en el calabozo un mozo […] Decía que estaba (preso) por cosas de aire, y así, sospechaba yo si era por
algunos fuelles, chirimías o abanicos, y decíale si era por algo de esto. Respondía que no, que eran cosas de
atrás. Yo pensé que pecados viejos quería decir, y averigüé que por puto. Cuando el alcaide le reñía por
alguna travesura, le llamaba botiller del verdugo y depositario general de culpas. Otras veces le amenazaba
diciendo: ¿Qué te arriesgas, pobrete, con el que ha de hacer humo? Dios es Dios, que te vendimie de camino.
Había confesado este, y era tan maldito que traíamos todos con carlancas, como mastines las traseras, y no
había quien se osase ventosear, de miedo de acordarle dónde tenía las asentaderas.” Véase: Francisco de
Quevedo, Vida del Buscón Don Pablos, México, Porrúa, 1982, p.149.
190
“Algunos dicen que en México morían los que cometían el pecado nefando [...] era cosa afrentosa llamar a
alguno cuylumputl, es decir sodomita pasivo; esto ocasionaba un desafío que estaba permitido en el cual se
combatía con espada y broquel.” Herrera y Tordesillas citado por Herbert Spencer, Los antiguos mexicanos,
México, Trad. Daniel y Genaro García, Oficina Tipográfica de la Secretaría de Fomento, 1896, pp. 124-125.
En la Relación de Texcoco, atribuida a Juan Bautista de Pomar pero cuya versión final fue copiada por
Fernando de Alva Ixtlixochitl, se asevera: “Los que cometían el pecado nefando eran sin remisión muertos y
era tan abominado entre ellos este delito, que la mayor afrenta y baldón que uno podía hacer a otro era
llamállo cuilón, que quiere decir puto en nuestra lengua”. Véase: René Acuña, (Ed.), Relaciones geográficas
del siglo XVI: México, Tomo Tercero, Volumen 8, México, UNAM, 1986, p.77.
191
Francisco Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, (Libro IV, Cap. CIX) Edición digital
Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/cronica-de-la-nueva-
espana--0/html/

68
 Las mismas injurias se presentaban entre los miembros de un mismo bando. Los
macehualtin llegaron a cuestionar severamente a su tlahtoani porque no respondía
enérgicamente a la invasión. Cortés se sentía amenazado por la férrea defensa de los
mexicas, pidió a Doña Marina, Malitzin, que exigiera a Moctezuma Xocoyotzin, el sosiego
del pueblo; el tlahtoani no tuvo otro remedio que dirigirles un discurso que pretendía hacer
creer que los invasores europeos eran sus huéspedes y así persuadirlos en cesar la lucha. La
respuesta fue lapidaria, entre la gritería se escuchó: “Calla, bellaco, cuilón, afeminado,
nascido para texer y hilar y no para Rey e seguir la guerra; esos perros cristianos que tú
tanto amas te tienen preso como a mascegual, y eres una gallina; no es posible sino que
ésos se echan contigo y te tienen por su manceba.”192

Después de la afrenta, los macehualtin le lanzaron piedras y flechas; el tlahtoani

moriría, no se sabe si a consecuencia de esas heridas o a manos de sus raptores. Sin
embargo, los mexicas se defenderían hasta conseguir, momentáneamente, la expulsión de
los conquistadores; sobre los puentes de la calzada de México-Tacuba, durante la
persecución nocturna, Bernal Díaz del Castillo recordaría que los mexicas lanzaban
palabras vituperiosas a los soldados españoles: ¡Oh, cuilones y aún vivos quedáis!193 Ya
consumada la conquista, el pueblo belicoso quedaría en desasosiego, así lo reseñan los
cantos nahuas transcritos alrededor de 1523, el lamento era general, con lágrimas en los
ojos, los mexicas se veían a sí mismos como mujeres.194

Así, queda de manifiesto que para los nahuas, todas las actividades de la reproducción
social estaban condicionadas por sus concepciones cosmogónicas, creían que todo lo que
ocurría en el espacio y el tiempo, estaba determinado por las influencias que desplegaba el
principio masculino y femenino; si bien, las fuerzas de la dualidad se complementaban para
crear, en otras circunstancias, el predominio, sólo correspondía a uno de los principios. Es
por eso, que cada individuo ocupaba oficios de acuerdo al principio de la dualidad que
influenciaba su tarea; había actividades exclusivas para los varones como la guerra y la
política, cuando ahí se presentaban simbolizaciones relacionadas con lo femenino y la
sexualidad, se entendían como formas de provocación e insulto. Los guerreros utilizaban

192
Ibíd. (Libro IV, Cap. CXII).
193
Díaz del Castillo, op.cit. p. 256.
194
Miguel León-Portilla, Visión de los vencidos, Relaciones Indígenas de la Conquista, México, UNAM,
1992, p. 165.

69
los atributos de lo femenino como injurias pero al mismo tiempo les servía para subrayar su
envergadura, asociándolos con la virilidad y la fuerza.

Cuiloni: “Arde, es puesto en el fuego. Habla como mujer, se hace pasar por mujer,” Códice florentino.

En cambio, había individuos que se creía influidos por el principio femenino cuya
revelación se hacía patente cuando no cubrían las exigencias de los oficios varoniles; su
conducta era comparable a las mujeres por lo que se identificaban por el uso de sus
vestimentas y la apropiación de sus formas de hablar e, incluso se les confería una rol
sexual semejante, eran los “pacientes” durante el coito con varones. Quizá por eso, la
mayoría de testimonios españoles afirmaban que los llamados cuilonime se dedicaban a
oficios sexuales y llegaron a identificarlos como bardajes, es decir, los asociaban a la
prostitución con varones. Sin embargo, es posible que para los nahuas, aquellas
características sexuales también tuvieran connotaciones rituales y religiosas; no en balde,
en Tlaxcala, los cuilonime, participaban en las celebraciones rituales de la veintena
quecholli y, junto a las ahuanime honraban el influjo de la diosa Xochiquetzal: “salían en
esta fiesta, asimismo, los hombres afeminados y mujeriles en hábito y traje de mujer. Era
esta gente muy abatida y tenida en poco y menospreciada, y no trataban éstos sino con las
mujeres y hacían oficios de mujeres y se labraban y rayaban las carnes.”195

En Tlaxcala, el reconocimiento de los cuilonime era excepcional, cotidianamente eran

menospreciados pero su integración social sólo era posible en el espacio y el tiempo ritual,
particularmente, cuando se honraba al principio femenino del cosmos, en este caso, a la
diosa Xochiquetzal, responsable del deseo y el placer sexual porque su atributo era
propiciar la fertilidad agrícola y humana. Aunque los mexicas compartían las mismas
creencias con los tlaxcaltecas, las fuentes son muy determinantes al afirmar el castigo
mortal a los cuilonime. Queda la posibilidad que se llegara a tales extremos, siempre y
195
Torquemada, op.cit. Tomo III, pp. 425-427.

70
cuando, la homosexualidad se hiciera manifiesta en circunstancias precisas,
particularmente, en los periodos que se exigía templanza sexual pero, mayoritariamente,
cuando su manifestación incidía en la vida social, al trascender el ámbito privado o al
mostrarse públicamente, no es fortuito que los informantes de Sahagún, acusaran al cuiloni
de “burlón, escarnecedor y provocador”.

Es por eso que también le confirieron, adjetivos que comúnmente se utilizaban para
designar a la transgresión sexual: la hediondez, la suciedad y lo excrementicio; recuérdese
que los transgresores eran llamados tlazolchuihqui, “el que comete impurezas” y, las
deidades les castigaban a través de enfermedades que se nombraban con relación a la
basura, como la llamada tlazolli. La vía para dar remedio a la dolencia y enmendarse
socialmente estaba determinada por rituales de purificación, como los denominados
“sacrificios de suciedad o mierda”. También había otras alternativas, como las consultas
que se hacían a los encargados de la terapéutica medicinal, quienes practicaban la lectura
del maíz para identificar el origen de alguna dolencia; frente al consultante, la terapeuta
lanzaba veinte granos de maíz: si uno caía sobre otro, decía que su malestar le había venido
por prácticas homosexuales y, conociéndose el origen, se volvía a lanzar los granos, esa
vez, con el fin de presagiar el remedio.196

Lectura de los granos de

maíz, podía presagiar si
alguna enfermedad fue
ocasionada por mantener
prácticas homosexuales.
Códice Magliabechi, detalle,
lám. 78r.

En suma, el comportamiento del cuiloni definía su identidad socialmente: su

incumplimiento a las exigencias del ímpetu varonil, servía de argumento para asociarlos
con lo femenino, eran semejantes a las mujeres, desde el rol que tomaban en sus prácticas
sexuales, hasta los distintivos que expresaban su singularidad. Su comportamiento sexual
considerado transgresor era castigado con la pena de muerte, particularmente cuando
llegaba a ser escandaloso; sin embargo, las fuentes también refieren que se expresaban
196
Códice Magliabecciano, Lam. 77v.

71
libremente en algunos espacios sociales, por lo que queda preguntar: ¿a qué se debía esa
ambivalencia?

Los pueblos mesoamericanos compartían creencias religiosas basadas en la concepción

de una deidad dual que reunía el principio femenino y masculino del cosmos: Ometeotl,
cuya complementariedad creaba el universo y determinaba lo que ahí sucedía. Así, había
diversidad de filiaciones étnicas a la concepción cosmogónica de la dualidad, al menos así
lo sugieren las asociaciones que tenían los pueblos mesoamericanos con sus deidades; por
ejemplo, los mexicas, se consideraban hijos del sol y, su deidad regente era Huitzilopchtli,
dios de la guerra; se atribuían la fuerza guerrera frente a otros grupos como los otomíes o
los huastecos, que en contraste, tenían mayor preponderancia en la producción agrícola y
rendían culto a su diosa tutelar, la madre tierra. Por tanto, los mexicas se asociaban al
principio masculino del cosmos: “perseguían la gloria militar y tenían un sentido
marcadamente guerrero y moderado de la vida”197, en cambio, los otomíes y los huastecos,
se identificaban con el principio femenino e, incluso, tenían la reputación de mantener una
activa vida sexual.

Así, es posible que la proscripción a la homosexualidad por parte de los mexicas, fuera
en gran medida ejercida desde las instituciones que administraban los pipiltin, pues su
potestad estaba determinada por la demostración pública de su recto comportamiento en
materia sexual, ya fuere entre los gobernantes y el ámbito político o, al interior de la clase
sacerdotal y el entorno religioso. Lo mismo se exigía a los estratos subordinados por ellos,
en algunos actos protocolarios el tlahtoani, persuadía a los guerreros a ser disciplinados y
les cuestionaba su comportamiento: anca ie ueli in iz tinexoxopeuililo, anca ie uel in
teuhtli, tlazolli ic timilacatzotiaz, “¿no será posible por ventura apartaros de las borracherías
y las carnalidades en que estáis envueltos?”198; sin embargo, toleraban las relaciones libres
que establecían con las ahuianime bajo la condición que fueran discretos en sus encuentros.

No obstante, la sociedad mexica era mucho más compleja, los macehualtin tenían una
organización social, el calpulli, que guardaba cierta autonomía pues sus preceptos

197
Alfredo López Austin, “La sexualidad en la tradición mesoamericana” en Arqueología Mexicana, volumen
XVIII, Núm. 104, México, 2010, p.29.
198
Enrique Dávalos, Templanza y carnalidad en el México prehispánico: creencias y costumbres sexuales en
la obra de los frailes historiadores, Tesis de Maestría en Historia, UNAM, Facultad de Filosofía y Letras,
1998.

72
religiosos obedecían exclusivamente al culto de sus deidades tutelares, el calputeteto, las
cuales podían ser muy distintas a las que veneraban los pipiltin. Otros sectores de la
población, estaban conformados por los grupos étnicos que habían sido conquistados, sus
cultos eran respetados e integrados a las festividades oficiales, incluso, en la ciudad de
México Tenochtitlan se estableció el Coacalco, el templo dedicado a las deidades de los
pueblos que vencían.199

Quizá por eso, fuera de las circunstancias que llevaban a la proscripción de los
cuilonime, en otros espacios sociales, como el tianguis, eran vistos sin oprobio y
reconocidos por los artilugios que distinguían su singularidad; al menos así lo
testimoniaron los pochteca, “los comerciantes”, que también fueron informantes de
Bernardino de Sahagún.200 En un apartado donde reseñaban las distintas mercancías que se
comerciaban en la ciudad mexica, evocaron al tzicli, “el chicle”, cuyo uso no sólo era
reservado para el aseo bucal, si no que su empleo revestía de connotaciones sexuales,
especialmente si se mascaba en público:

Y por la mayor parte suélenla mascar las muchachas y las mozas que ya son adultas, y
las que ya son mujeres; pero no la cascan todas en público, sino las solteras o las
doncellas, porque las casadas y viudas, puesto caso que la masquen, pero no lo hacen
en público, sino en sus casas. Y las que son públicas mujeres, sin vergüenza alguna
ándala mascando en todas partes: en las calles, en el tiánguiz, sonando las dentelladas
como castanetas. Las otras mujeres que no son públicas, si lo mesmo hacen, no dexan
de ser notadas de malas y ruines mujeres por aquello. E la causa porque las mujeres
mascan el tzictli es para echar la reuma, y también porque no les hieda la boca, o
porque el mal hedor de su boca que ya tienen no se sienta, y por aquello sean
desechadas. Los hombres también mascan el tzictli es para echar también reuma y
para limpiar los dientes; empero, hácenlo en secreto. Y los que son notados de vicio
nefando, sin vergüenza la mascan, y tiénenlo por costumbre andarla mascando en
público; y los demás hombres, si lo mismo hacen, nótanlos de sodométicos. 201

199
“Lugar de la Casa de la Reunión”, ahí estaban los dioses de los pueblos que habían alcanzado,
que habían conquistado los mexicanos. Véase: Alfredo López Austin, “El templo mayor de México-
Tenochtitlan según los informantes indígenas.” En, Estudios de Cultura Náhuatl, núm. 5, 1965.
200
Los pochteca, tenían ritos exclusivos para su grupo, no sólo se encargaban del intercambio de mercancías
con las otras etnias de Mesoamérica, tenían la función de colaborar con los pipiltin confiándoles información
sobre los territorios que visitaban para verificar si se mantenían fieles a los mexicas o para considerarlos como
candidatos de futuras conquistas. Vivían una relativa autonomía, incluso llegaban a tener insignias similares a
las de los pipiltin pero jamás se les podía comparar con la magnanimidad del estrato dominante. Véase:
Miguel León-portilla, Obras, p. 138.
201
Sahagún, op. cit., p.915.

73
Cuecuechcuicatl, canto travieso o elogio a la sexualidad.

Los individuos relacionados con las prácticas homosexuales, además de distinguirse a

través de vestimentas o códigos, fueron representados en una de las expresiones culturales
más prolíficas de los nahuas, los cuicatl, “los cantos”. Se tiene registro de unos cuantos de
ellos en el manuscrito conocido como “Cantares mexicanos”, cuya elaboración data de la
segunda mitad del siglo XVI, por parte de los jóvenes indígenas y mestizos que estudiaban
en el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco. Uno de sus traductores fue el nahuatlato,
Ángel María Garibay, en cuyo estudio identificó que uno de esos cantos evocaba a la
homosexualidad:

Otro tanto diré de un poema mutilado, al parecer que cierra la primera recopilación, o
sea el que se halla en f. 79 r. lín. 1 ss. No carente de belleza, muestra los afectos de un
amor, que se ha convenido en llamar "amor griego", pero cuyas innaturales
manifestaciones son de todo tiempo y lugar. No daré tampoco la versión. Como éstos,
hay otros indicios que no bastan a fundar un juicio. Y como no tenemos mayor
conocimiento de la materia erótica, preferimos callar sobre ella.202
Las circunstancias que registra el canto identificado por Garibay no son comprensibles a
la distancia y, aunque no se conservó el título, son notorias las alusiones a la
homosexualidad pues sugieren la estrecha relación entre dos varones, especialmente en la
manifestación de sus afectos:

Un hombre de Calpan,
un sacerdote, ha venido,
vienen a ponerse en nuestros cercados,
Teyeyectzinm Aytzin,
Texochitzin y Texochimecatzin.

No vengo,
luego me dice aquí mi sobrino Nenequizticatzintli.
Sobrino mío, en nada digno de verse.
Sobrino mío, como quiera que sea,
aquí en nuestros cercados
tuesto para ti la gustosa semilla de capulín, […]
Sacerdote ¿qué es lo que decimos?

Se llaman en secreto
aquellos que en vano vienen
o llegan.

202
Garibay, op.cit. p.228. Bierhorst apoya la sugerencia y advierte que también hay cantos cuyo contenido
evoca a la homosexualidad femenina es el caso del cococuicatl, que el traduce como “Dove song” canto 85, f.
75-76v Véase: John Bierhorst, Cantares mexicanos: Songs of the Aztecs, EUA, Stanford University Press,
1985.

74
 Confunden sus suaves palabras.
En verdad son nuestros caprichosos,
son nuestros molestos amigos.

Mi hermano menor, tú estás enojado,

tú estás irritado,
tú estás preocupado.
¿Acaso para siempre en la tierra, Xolotzin?
Mi señor, ven,
¿acaso estás triste?
Que no se duela tu garanta.
Así lo quiso el dueño de la tierra.

Dador de la vida, Dios.

ríete mucho, búrlate porque en la Xochitlalpan,
aquí todos nos vamos,
todo se acaba.

Ayer en la noche
me embriagué,
de nuevo me embriague, Xolotzin.
¿Acaso todavía tu corazón lo sabe?
Toma mi mano,
vayamos a nuestra casa,
está él embriagado, lo está
vamos, está él embriagado.203
El cuicatl, inicia con la llegada de varios varones entre los que se encuentra un sacerdote
de Calpan,204 posiblemente visitan a otros dos: Nenequizticatzintli y Xolotzin.
Posteriormente, se evoca un altercado o, una situación incómoda, ocurrida la noche anterior
a causa del comportamiento del sacerdote; por eso, se dirige a su sobrino
Nenequizticatzintli205al cual califica como persona no digna de verse, sin embargo, le ofrece
capulín tostado, quizá como señal de reconciliación y prueba de amistad. Posteriormente
habla cariñosamente con Xolotzin y le solicita que cese su enojo. La sugerencia de Garibay
es probable, el canto evocaba una relación afectiva que se vio afectada por el
comportamiento del sacerdote, por eso, se justificaba argumentando que el motivo de su

203
Cantares mexicanos, Edición de Miguel León- Portilla, México, UNAM, IIB, IIF, IIH, Fideicomiso
Teixidor, 2011, Vol. II, Tomo 2. pp. 1133-1135.
204
Se localiza en la parte centro oeste del estado de Puebla. El glifo que representa su fundación, se origina de
las voces nahuas calli, “casa” y pan, “en o sobre”; que significa “en donde hay muchas. casas”. El poblado
mantuvo una relación cercana con los altepetl de Huexotzinco, y Acapetlahuacan, rivales de la triple alianza.
Véase: Enciclopedia de los municipios de México, http://www.e-local.gob.mx/work/templates/
enciclo/puebla/Mpios/21026a.htm
205
El nombre de este personaje es sugerente pues está compuesto por las palabras raíz: Nenequiz. “siempre ha
deseado, siempre deseable, (constantemente deseable).” Quizticah, verbo indefinido: “estar en blanco o estar
perfecto.” Y tzintli que se refiere al ano o los glúteos. Véase: Wimmer, op. cit. y Molina, op. cit.

75
falta de cordura fue la embriaguez y le pide a Xolotzin que le disculpe, que se tomen de la
mano para ir a la casa de ambos. También es posible que el altercado entre ellos fuera
ocasionado por los celos pues el sacerdote señala: “los que llaman en secreto, confunden
por sus palabras suaves.”

Sin embargo, en el manuscrito “Cantares mexicanos” se transcribieron otros cantos

cuyas metáforas eróticas son mucho más explícitas. No en balde, el fraile Diego Durán
distinguía que entre las distintas modalidades, de cuicatl había un género que era el
vehículo idóneo para celebrar “la vida alegre”, la sexualidad:

También había otro baile tan agudillo y deshonesto que casi tira al baile de esta
zarabanda que nuestros naturales usan con tantos meneos y visages y deshonestas
monerías que fácilmente se verá ser baile de mujeres deshonestas y de hombres
livianos llamaban le cuecuecheuycatl que quiere decir baile cosquilloso o de comezón.
En algunos pueblos le he visto bailar lo cual permiten los religiosos por recrearse ello
no es muy acertado por ser tan deshonesto. En el cual se introducen indios vestidos
como mujeres.206
Los cuecuechcuícatl, “los cantos traviesos”, consistían en danzas que representaban
contorciones lúbricas y escenificaciones del acto sexual, mientras sus versos, entonados a
manera de canto, intercalaban juegos lingüísticos con un amplio sentido metafórico,
especialmente, con relación a los órganos sexuales para que en su integridad se elogiara a
“la vida alegre”, la sexualidad.207 Quizá por esas características Durán prefirió llamarlos
“baile cosquilloso o de comezón” cuya finalidad pudo comprender las festividades que
honraban al principio femenino del cosmos, especialmente, el arribo de su influencia en la
sexualidad humana; no es fortuito que también afirmara que era común la participación de
las mujeres “deshonestas” y, de indios vestidos de mujeres, tal y como sucedía durante la
veintena dedicada a la diosa Xochiquetzal.

Entre los cuecuechcuicatl que se conservan en el manuscrito “Cantares mexicanos”,

estaba el chalcacihuacuicatl, “canto de las mujeres de Chalco”,208 aunque algunos

206
Duran, op.cit. Tomo II, p. 199.
207
Patrick Johansson,”Cuecuechcuicatl: canto travieso de los aztecas”, en Estudios de Cultura Náhuatl, núm.
21, México, UNAM, 1991, pp. 82-96.
208
En el posclásico el territorio situado al sureste del Valle de México, lo que actualmente conocemos como
Chalco, estaba formado por una confederación denominada Chalcayotl, es decir, el conjunto de señoríos
chalcas, constituido por al menos once altepetl con su propio tlahtoani. Estos se organizaban en tres o cuatro
cabeceras principales, Tlalmanalco (o Tlacochcalco), que incluía Opochhuacan, Itzcahuacan y Acxotlan,
también conocido como Chalco Atenco; Amaquemecan que reunía Itztlacozauhcan, Tlailotlacan,
TzacualtitlanTenanco, AtlauhtlanTenanco, PochtlanTecuanipan, HuixtocoTecuanipan y Panohuayan;

76
estudiosos consideran que pertenece al género llamado cihuacuicatl, “cantos de mujeres”,
su temática, el juego de palabras que evocaba, las coreografías y las probables
indumentarias que se utilizaban para su representación lo emparentan más con los descritos
por Durán como “cantos traviesos”.

Varones que danzan durante una celebración ritual, portan vestimentas y símbolos asociados a las deidades
femeninas y las mujeres. Códice Borgia, detalle lám, 39.

El historiador Chimalpahin, advertía que el chalcacihuacuicatl fue compuesto por un

noble chalca de Tlailotlacan, que tenía por nombre Quiyauhtzin Cuauhquiyahuacatzintli, y
era reconocido como huey cuicapiquini, “gran compositor de cantos”. Según, la traducción
que hizo Rafael Tena a la obra de Chimalpahin, la composición estaba dedicada
originalmente a Ayocuantzin Chichimecateuctli209, gobernante chalca de Iztlacozauhcan
Totolimpan; en cambio, Josefina García Quintana, aprecia que éste fue quién lo hizo
famoso, es decir pudo haber sido su cuicani, “el cantor” que le dio celebridad. A pesar que
las dos interpretaciones disienten, ambas constatan que pertenecía a la tradición del
chalcayotl y, por tanto, el conservado en el manuscrito “Cantares mexicanos” no fue una

Chimalhuacan, que consistía en Tepetlixpan y Xochimilco, y finalmente Tenanco-Tepopollan. Véase:

Domingo Chimalpáhin, Las ocho relaciones y el memorial de Colhuacan, Tomo II, Rafael Tena (Ed. y Tr.)
México, Cien de México, CONACULTA, 2002. Domingo Francisco de San Antón, Muñón (Chimalpáhin
Cuauhtlehuanitzin), Séptima Relación de las diferentes Histoires Originales, (Ed., y Tr.) Josefina García
Quintana, México, UNAM, 2003.
209
Su muerte y la de otros principales de los altepetl de la confederación chalca en el año 1465, fue resultado
de la guerra sostenida con los mexicas. Ibíd. p.129.

77
composición original, sino una versión corregida y aumentada por los nobles chalcas para
dedicarla al tlahtoani mexica Axayacatl, que al escucharlo en voz de sus tributarios pidió
que se lo concedieran como propio.210

Garibay, llegó a proponer que su estructura interpretativa se asimilaba a actos teatrales,

por lo que cada una de las estrofas representaba a mujeres muy diferenciadas; sin embargo,
la traducción de testimonios como el de Chimalpahin, revela que este canto no se
interpretaba por medio de personajes, al contrario, era ejecutado por una sola persona. No
obstante, la indicación de Garibay resulta medular ya que en el canto se advierte la
participación de diversas mujeres las cuales se distinguen por su pertenencia a una
generación: juventud, madurez, vejez; lo que sugiere que el cuicani, es decir, el intérprete
del canto, debía ser un virtuoso para representarlas, tanto en la ejecución dancística como
para variar sus entonaciones vocales. La traducción del canto que analizaré a continuación
se debe a Miguel León Portilla, para lo cual, separaré cada una de las estrofas de acuerdo a
las diferencias generacionales que las voces sugieren:

Levantaos, vosotras, hermanitas mías,

vayamos, vayamos, buscaremos flores, vayamos, vayamos, cortaremos flores.
Aquí se extienden, aquí se extienden las flores del agua y el fuego, las flores del escudo,
las que se antojan a los hombres, las que son prestigio: flores de guerra.211
El canto aglutina en una sola voz a las distintas mujeres chalcas; se motivan mutuamente
para ir en búsqueda de flores, los brotes de la naturaleza que al diferenciarse por sus
características, recreaban el universo antagónico: las flores de agua y de fuego, que
contrapuestas significaban en lengua náhuatl, la acción guerrera, la profesión que en la
sociedad tenía un carácter estrictamente varonil. Sin embargo, esta atribución no permanece
estática, fluye hacia otros sentidos, integrando en esa explosión simbólica a las mujeres, ya
que las flores también representaban su corporalidad y su capacidad para hacer detonar el
deseo sexual de los varones.

Son flores hermosas, ¡con las flores que están sobre mí, yo me adorno,
son mis flores, soy una de Chalco, soy mujer!
210
Según Chimalpahin, en el año 1446, los mexicas comandados por el tlahtoani Huehue Motecuzoma
Ilhuicaminatzin, declararon la guerra a los chalcas por haberse negado a colaborar con piedras para la
edificación del Templo mayor. En 1456, las hostilidades se acrecentaron con la conquista mexica de
Panohuayan, cabecera chalca. En 1465 los chalcas serían derrotados por la triple alianza. Respecto a la
importancia de esa guerra, León Portilla ha traducido un canto incluido en manuscrito “Cantares mexicanos”
denominado “En la guerra con Chalco”. Véase: León-Portilla, Cantos y crónicas, pp. 152-153.
211
Ibíd. pp. 201.

78
 Deseo y deseo las flores, deseo y deseo los cantos,
estoy con anhelo, aquí en el lugar donde hilamos, en el sitio donde se va nuestra vida.
Yo entono su canto, al señor, pequeño Axayacatl, o entretejo con flores, con ellas lo circundo.
Como una pintura es el hermoso canto, como flores olorosas que dan alegría,
mi corazón las estima en la tierra.212
La segunda estrofa representa la individualidad de una mujer que no se embelesa con las
flores porque provocan el deseo sexual, al contrario, ella misma se concibe como sujeto
deseante, disfruta del placer que dan los cantos y las flores; asimismo, acentúa el lugar de
su enunciación, su identidad como mujer relacionada con el espacio que socialmente le
correspondía: el hogar, donde ella hila, es decir, el sitio predestinado para vivir y esperar la
muerte, el oficio la cultura nahua concedía a las mujeres. Así, ella rodea de flores el cuerpo
del tlahtoani, hilvanándole su apetencia como el tejido de una manta.

¿Qué significa todo esto?

Así estimo tu palabra, compañero en el lecho, tú, pequeño Axayacatl.
Con flores lo entretejo, con flores lo circundo, lo que nos une levanto, lo hago despertarse.
Así daré placer a mi compañero en el lecho, a ti, pequeño Axayacatl.
Se alegra, se alegra, hace giros, es como niebla.
Acompañante, acompañante pequeño, tú, señor Axayacatl.
Si en verdad eres hombre, aquí tienes donde afanarte,
¿Acaso ya no seguirás, seguirás con fuerza?
Haz que se yerga lo que me hace mujer, consigue luego que mucho de veras se encienda.
Ven a unirte, ven a unirte: es mi alegría.
Dame ya al pequeñín, el pilón de piedra que hace nacer en la tierra.213
Otra mujer chalca celebra su condición de concubina, se esmera en provocar al
tlahtoani; comienza el juego de la seducción entonando metáforas: envuelve de flores a
Axayacatl para conseguir la irrefutable prueba de su excitación. Es una mujer deseosa y
persigue a su señor para satisfacer sus intenciones: la unión entre los sexos, la
complementariedad dual. Así, los genitales no solamente permiten la reproducción y el
placer, también evocan una de las actividades más importantes de la cultura nahua, la
agricultura.

Habremos de reír, nos alegraremos, habrá deleite, yo tendré gloria,

pero no, no, todavía no desflores, compañerito, tú, señor, pequeño Axayacatl.
Yo, yo soy atrapada, mi manita da vueltas,
ven ya, ven ya. Quieres mamar en mis pechos, casi en mi corazón.
Quizás tú mismo estropearás lo que es mi riqueza, la acabarás;
yo, con flores color de ave de fuego, para ti haré resonar mi vientre, aquí está:

212
Ibíd. pp.201-202.
213
Ibíd. p.202.

79
 a tu perforador hago ofrenda.
La preciosa flor de maíz tostado, la del ave de cuello de hule, la flor de cuervo,
tu manto de flores, están ya extendidos.
Sobre la estera preciosa tú yaces, en casa que es cueva de plumas preciosas,
en la mansión de las pinturas.214
La voz de otra mujer desprende el velo de la metáforas seductoras hace de su
provocación un ofrecimiento directo; no necesita de mayores artilugios porque entre esas
mujeres y el tlahtoani hay un pacto obligado: ellas fueron destinadas a vivir a su lado para
servirle en el lecho, pues eran de estirpe chalca, el pueblo que fue conquistado por los
mexicas para convertirse en tributarios de la triple alianza. Por eso, acepta su destino, ella
tendrá que perder su destino de mujer, para ofrendar su vientre al ave que comienza
extender su vuelo.

Así en su casa me aflijo,

tú, madre mía, quizás ya no puedo hilar. Tal vez no puedo tejer, sólo en vano soy una niña.
Soy muchachita de mí se dice que tengo varón.
Aborrezco a la gente, mi corazón la detesta en la tierra.
Así tristemente cavilo, deseo la maldad, la desesperación ha venido a ser mía.
Me digo, ven niña, aun cuando del todo he de morir.
Aunque mi madre perezca de tristeza, aquí tengo yo a mi hombre,
no puedo ya hacer bailar el huso, no puedo meter el palo del telar:
niñito mío, de mí te burlas. ¿Qué me queda? ¡Lo haré!
¿Cómo se embraza el escudo en el interior de la llanura?
Yo me ofreceré, me ofreceré, niñito mío, de mí te burlas.215
Toca el turno a la mujer núbil que se siente afligida; si en un principio las otras voces
chalcas participaban de las obligaciones que su condición de concubinas les exigía, ésta,
aunque reconoce al tlahtoani como su marido, no está cómoda, no acepta la obligación de
cumplir el rol social exigido por los pactos guerreros. Por eso, al ser una mujer joven, quizá
una adolescente, ve con disgusto el hecho de no volver a tejer, de perder el oficio que
idealmente hubiese tenido; no obstante, aceptará su destino, como una guerrera tomará su
escudo y se ofrecerá en la llanura, se entregará al campo de batalla de los sexos.

Compañerito, niñito mío, tú, señor, pequeño Axayacatl,

vamos a estar juntos, a mi lado acomódate, haz hablar tu ser de hombre.
¿Acaso no conozco, no tengo experiencia de tus enemigos, niñito mío?
Pero ahora abandónate a mi lado. Aunque seamos mujeres, tal vez nada logres como hombre.
Flores y cantos de la compañera de placer, niñito mío.
No hay ya jugo, señor mío, tú gran señor, tú, pequeño Axayacatl; todavía no empiezas
ya estás disgustado, compañero pequeño.

214
Ibíd. pp. 202-203.
215
Ibíd. p.203.

80
 Ya me voy a mi casa, niñito mío. Tal vez tú aquí me has embrujado,
has pronunciado hermosas palabras.
Sabrosa es tu semilla, tú mismo eres sabroso.
¿Acaso se sabe esto en nuestra casa? ¿Acaso tú me has comprado,
tú para ti me adquiriste, niñito mío?
¿Tal vez cambiarás mi placer, mi embriaguez?
Acaso desprecias, te has disgustado, pequeño compañero, ya me voy a mi casa, niñito mío.216
Aquí, el canto es entonado por la voz de la experiencia: la concubina anciana que no se
inmuta por el lugar que le ha sido asignado; aunque en un principio, sus estrategias para
llegar al acto sexual son las del acoso, termina por reconocer su infertilidad, su cuerpo se ha
secado; irremediablemente, acepta que ya no puede ser apetecible para el tlahtoani,
considera que no tiene otra opción que regresar a su casa, dejar su lugar de concubina.

Tú, amiga mía, tú mujer ofrendadora, mira como permanece el canto,

en Cohuatepec, en Cuauhtenanpan, sobre nosotros se extiende, luego pasa.
Tal vez mi ser de mujer hace locuras, mi pequeño corazón se aflige.
¿Cómo habré de hacerlo, a aquél que tengo por hombre aunque sean mías falda y camisa?
¡Los que son nuestros hombres, compañeros de lecho!
Revuélveme como masa de maíz, tú, señor, pequeño Axayacatl,
yo a ti por completo me ofrezco, soy yo, niñito mío, soy yo, niñito mío.
Alégrate, que nuestro gusano se yerga.
¿Acaso no eres un águila, un ocelote, tú no te nombras así, niñito mío?
¿Tal vez con tus enemigos de guerra no harás travesuras?
Ya así, niñito mío, entrégate al placer. 217
Una mujer, quizá más joven, reconforta alegóricamente a la mujer vieja, le advierte que
las circunstancias en las que ambas se encuentran no serán permanentes, a pesar de que
tienen la obligación de servir como concubinas, es una situación temporal que en algún
momento terminará, como sucedía con los cantos. Después, trastoca el rol de sumisión, se
pregunta qué puede hacer para llegar a la consumación del acto sexual, insiste en su
disponibilidad pero ante la indiferencia del tlahtoani, no le queda otra opción que dudar de
su virilidad guerrera.

Nada es mi falda, nada mi camisa, yo, mujercita, estoy aquí,

viene él a entregar su armonioso canto, viene aquí a entregar la flor del escudo.
¿Acaso de algún modo somos dos, yo mujer de Chalco, yo Ayocuan?
Quiero que haya mujeres como yo, de allá de Acolhuacan,
quiero que haya mujeres como yo, que sean tecpanecas.
¿Acaso de algún modo somos dos, yo mujer de Chalco, yo Ayocuan?
Están avergonzados: yo me hago concubina.
Niñito mío, ¿Acaso no me lo harás como se lo hiciste al pobre Cuauhtlatohaua?

216
Ibíd. p.204.
217
Ibíd. pp. 204-205.

81
 Poco a poco desatad la falda, abrid las piernas, vosotros tlatelolcas, los que lanzáis flechas,
mirad aquí a Chalco.
Que yo me atavíe con plumas, madrecita mía, que me pinte yo la cara,
¿cómo habrá de verme mi compañero de placer?
Ante su rostro saldremos, quizás habrá de irritarse
allá en Huexotzinco Xayacamachan, en Tetzmolocan,
yo mujer que unté las manos con ungüentos, me acerco con mi falda de fruto espinoso,
con mi camisa de fruto espinoso.
Los veré a todos perecer. Deseo en Xaltepetlapan a los huexotzincas,
al cautivo de Cuetlaxtan, a los traviesos cuetlaxtecas, los veré a todos perecer.218

Otra mujer chalca, también pone en duda la sexualidad del tlahtoani, “su falda, su
camisa”, no logran la apetencia sexual de Axayacatl; quizá por eso, su voz entra en
confusión, manifiesta que su identidad es dual; no solamente es mujer chalca, también
representa la voz de un varón: Ayocuan; como ya se señaló, este nombre coincide con el del
tlahtoani al que se dedicó originalmente el cuicatl o alude al que lo hizo famoso, es decir,
el cuicani que lo interpretaba. Así, el nombre de Ayocuan en la versión dedicada a
Axayacatl, pudo haberse conservado para honrar su memoria, más aún cuando éste fue uno
de los gobernantes chalcas que murió en la guerra sostenida con los mexicas; sin embargo,
en el contexto que se menciona, también funciona como un juego de palabras que pone en
tela de juicio la sexualidad de Axayacatl, por lo que su presencia, se sugiere como la de un
rival más en el campo de batalla sexual. Así, el canto despliega una pugna entre la voz de la
mujer que entona la representación y la de Ayocuan, el varón evocado en el canto.

Pero el canto de la chalca no será vencido fácilmente, urge la presencia de más mujeres,
invoca la asistencia de las culhuacanas, las tecpanecas, es decir, las otras mujeres que
fueron destinadas a servir de concubinas porque sus pueblos habían sido conquistados. Así,
el lugar de dominio que el tlahtoani ejercía sobre sus enemigos sería utilizado como
argumento para demandar satisfacción sexual: si Axayacatl ha sido capaz de someter a sus
enemigos ¿por qué no hará lo mismo con sus concubinas chalcas? Por eso, la mujer
intentará cumplir su cometido, se hará de artilugios contundentes, se ataviará de plumas,
pintará su cara como las ahuianime, aquellas que se aderezaban para connotar su
disponibilidad sexual. Esa será la mejor estrategia para obtener la victoria en la ofensiva
sexual, se convertirá en una guerrera, triunfará como el tlahtoani, se impondrá ante sus
enemigos, verá perecer a los tlatelolcas, los huexotzincas y los cuetlaxtecas.

218
Ibíd. pp.205-206.

82
 ¿De qué modo se sabe?
Me llama el niño, el señor, el pequeño Axayacatl quiere conmigo lograr su placer.
Por mi causa a dos tendrás que cuidar,
niñito mío, tal vez así lo quiere tu corazón, así, poco a poco, cansémonos.
Tal vez no de corazón, niñito mío, entras a la que es placer a tu casa.
Tal vez así lo quiere tu corazón, así, poco a poco, cansémonos.
¿De qué modo me lo haces, compañero de placer? Hagámoslo así juntos,
¿acaso no eres hombre? ¿qué es lo que te confunde?
Mi corazón con flores circundas, son tu palabra.
Te digo el lugar donde yo tejo, el lugar donde hilo, te hago recordar, compañero pequeño.219

Aunque la voz sigue cuestionando la disponibilidad sexual del tlahtoani logra advertirle
que con ella tendrá que hacerse cargo de dos; quizá con estas palabras, la chalca siga
refiriéndose a la inevitable unidad que hay entre su voz representada en el canto y, de quien
se la presta, el cantor.

¿Qué es lo que te turba, corazón mío?

Soy vieja mujer de placer, soy vuestra madre,
soy anciana abandonada, soy vieja sin jugo,
es esto lo que hago, yo mujer de Chalco.
He venido a dar placer a mi vulva florida, mi boca pequeña.
Deseo al señor, al pequeño Axayacatl.
Mira mi pintura florida, mira mi pintura florida: mis pechos.
¿Acaso caerá en vano, tu corazón, pequeño Axayacatl?
He aquí tus manitas, ya con tus manos tómame a mí. 220
A diferencia de las voces que lamentaban su condición y de aquellas que acosaban
temerariamente al tlahtoani cuestionando su virilidad, otra mujer anciana, se afianza como
experimentada en las cuestiones sexuales, no objeta su condición porque su único interés es
satisfacer su deseo, darle placer a su vulva florida.

Tengamos placer. En tu estera de flores en donde tú existes, compañero pequeño,

poco a poco entrégate al sueño, queda tranquilo, niñito mío, tú, señor Axayacatl.221
Al cierre del chalcacihuacuicatl, el conjunto de mujeres se unen en una sola voz para
refrendar el objetivo del canto, piden al tlahtoani que se entregue al placer, acentúan que es
la finalidad de su estancia en la estera, dejan de un lado la amenaza para asegurarle buen
descanso y tranquilidad, al fin y al cabo, él era su gobernante. Así, el cuicatl realzaba la
imagen de Axayacatl como la encarnación del tlahtoani conquistador pero su
magnanimidad guerrera se ponía en entredicho al cuestionarse su desempeño en el campo

219
Ibíd. p.206-207.
220
Ibíd. p. 207.
221
Ibíd.

83
de batalla de los sexos, bajo un cerco polifónico fue acosado por unas ávidas concubinas.
La manta metafórica integraba una variedad de voces, las posibles expresiones del principio
femenino que cuestionan al poderoso guerrero pues ante su impotencia para saciarlas quizá
prefería hacer travesuras con sus enemigos.

Según las relaciones de Chimalpahin, fueron los amecamecas y los tlamanalca chalcas
los que ofrecieron este canto a Axayacatl y, se representó en los patios de su tecpan, en la
ciudad de México-Tenochtitlan, el año 13 acatl, “trece caña” o, 1479, del calendario
gregoriano. Sin embargo, una serie de altercados en la ejecución de la música hizo
trastabillar su ejecución inicial: Quecholcohuatzin, un noble de Amecameca, gran cantor y
también músico, se integró a la escena, tocó el tambor para sustituir la desastrosa
representación que había encabezado Cuateotzin otro pilli chalca. Axayacatl no fue
indiferente al cambio que adquirió el cuicatl por lo que salió de su tecpan para integrarse al
baile; tanto agrado le causó el cambio propuesto por el intérprete sustituto que al término de
la escenificación, dijo a las señoras, sus mujeres concubinas:

Mujeres, levantaos, y acudid a su encuentro, sentadlo entre vosotras, que llega vuestro
rival; miradlo bien y reconocedlo, pues también a él ya lo desfloré. Alégrese vuestro
corazón mujeres, porque este Quecholcohuatl canto para mí y me hizo bailar; nadie
antes me había hecho salir de mi tecpan para ir a bailar, como éste lo acaba de hacer.
El será en adelante vuestro compañero y yo lo tomo desde ahora como mi cantor. 222
El virtuosismo de Quecholcohuatzin hizo bailar al tlahtoani y lo llevó a convertirse en
su cantor oficial; después Axayacatl lo condecoró con una tilma, un maxtle y unas
sandalias, todos de color azul turquesa, los atavíos reservados para uso exclusivo del
tlahtoani; igualmente fue merecedor de un tocado de plumas finas y, algunas cargas de
mantas y cacao, los bienes más preciados por la cultura nahua. Quecholcohuatzin viviría en
el palacio fungiendo de acompañante de las cihuapipiltin, las concubinas nobles del
tlahtoani porque a pesar de ser varón, su interpretación en el chalcacihuacuicatl pudo
encajar bien con los versos compuestos para representar una variedad de voces femeninas.

El juego de palabras y las imágenes sexuales que se conjugaron en la interpretación del

cuecuechcuicatl se desbordaron después de su representación: el cuicani, el polifónico
cantor, recibió la respuesta del tlahtoani acosado y ridiculizado en la interpretación que
supuso el cuicatl; su feminización interpretativa se extendía en el plano real para ser

222
Domingo Chimalpahin, Las ocho relaciones, p.111.

84
penetrado verbalmente por Axayacatl. Unas mujeres deseosas, un belicoso tlahtoani, un
cantor de voces femeninas, un pueblo dominador, un pueblo conquistado, resinificaban la
dualidad, la diferencia sexual, haciendo fluir una representación donde todos se dominaban
y donde todos eran vencidos; una puesta en escena que revelaba las relaciones de poder
metaforizadas a través del sexo.

El pensamiento nahua reconocía que en la dualidad cósmica había una necesaria

complementariedad, por eso, el vínculo entre varón y mujer, más que atender a
posicionamientos fijos, desplegaba relaciones de correspondencia en los que ambos eran
partícipes del dominio y del placer; bajo la máscara de la concordancia genital, penetrar y
ser penetrado no eran roles establecidos sino una batalla en la que irremediablemente había
un vencedor. Y esas relaciones se establecían en los procesos comunicativos, el lenguaje
verbal era utilizado para hacer fluir esa eterna batalla, la guerra y el placer sexual se
metamorfoseaban en el juego de palabras del cuicatl, y conformaban integralmente un albur
travieso o el elogio a la sexualidad.

85
Capítulo IV Los europeos ante la homosexualidad indígena.

Los discursos sobre la sodomía en la conquista de América.

Podrán vuestras majestades si fueren servidos hacer por cosa verdadera relación a
nuestro muy Santo Padre para que en la conversión de esta gente se ponga diligencia y
buena orden, pues que de ello se espera sacar tan buen fruto, y también para que Su
Santidad haya por bien y permita que los malos y rebeldes, siendo primero
amonestados, puedan ser punidos y castigados como enemigos de nuestra Santa fe
católica, y será ocasión de castigo y espanto a los que fueran rebeldes en venir en
conocimiento de la verdad y evitarse han tan grandes males y daños como son los que
en servicio del demonio hacen. Porque aun allende de que arriba hemos hecho relación
a vuestras majestades de los niños y hombres y mujeres que matan y ofrecen en sus
sacrificios, hemos sabido y sido informados de cierto que todos son sodomitas y usan
aquel abominable pecado.223
Aunque los testimonios que registraba la primera “carta de relación” tenían como
objetivo informar sobre el establecimiento de la villa de la Vera Cruz, en las costas del
Golfo de México y, la exploración de nuevos territorios, su contenido revela una de las
preocupaciones principales de los conquistadores ibéricos: las costumbres indígenas; por
eso, se señalaba a la antropofagia, la idolatría y la sodomía como motivos suficientes que
demostraban la urgente tarea de cristianizarlos. Cada una de esas “atrocidades” eran
clasificadas como delitos o pecados en la tradición jurídica ibérica y, en el caso de la
sodomía, había dos ejes argumentativos en los que descansaba su condena; el primero es su
aspecto teórico cuyo alcance consideraba condenable a todas las prácticas sexuales
contrarias a la reproducción de la especie, lo que también se llamó pecado contra natura. El
segundo, es su praxis jurídica pues la simple acusación de sodomía se convertía en señal
inapelable del delito y su castigo era estimado como ejemplar.

Tal impartición de la justicia no sólo confirma la severidad del absolutismo hispano sino
la forma en que su cultura jurídica practicaba la revelación divina como el fundamento de
toda verdad; su dogma, prescribía que los cristianos debían sujetarse al ideal de vida
dispuesto por Dios, es decir, establecía como obligatorio que los humanos vivieran bajo la
templanza del espíritu, era un ejercicio que reconocía a la muerte como irremediable pero
que aseguraba la salvación del alma para perpetuarse en la eternidad. Y aunque, esta
concepción encumbraba en la cima de los valores cristianos el libre albedrio, éste se
restringía debido a que no se podían eludir responsabilidades: los cristianos debían elegir

223
Hernán Cortés, Cartas de relación, Editorial Porrúa, México, 1967, p.18.

86
con rectitud entre las alternativas que la vida les presentaba, por lo que era necesario optar
en pos de la santidad y no del pecado; mantenerse en castidad y, no en lascivia; recurrir a la
espiritualidad y, no a la carnalidad, las inclinaciones por el lado opuesto tendrían como
resultado la condena divina y humana.

Esa misma tradición jurídica sirvió de apoyo en el proceso de expansión territorial de la

corona castellana; la lucha a favor de la cristiandad y contra la herejía, fue un arma decisiva
para perseguir y expulsar de la península ibérica a moros y judíos; en sus islas adyacentes el
discurso de lo civilizado frente a lo bárbaro fue jerarquizado para conquistar a los indígenas
canarios; sin embargo, es en América donde mayor impacto tendría porque pudo
perfeccionarse cuando fue utilizada con argumentos de diversa índole y a favor de
múltiples intereses.

Cuando los europeos llegaron a las islas antillanas se encontraron ante la dificultad de
asir y definir esas tierras, intentaron explicar su existencia tomando como sustento sus
propias referencias culturales. Los navegantes de finales del siglo XV llegaron a América
con ideas precisas de lo que podrían encontrarse, por ejemplo, la percepción que tuvo
Colón de las islas antillanas, “fue una mezcla de realidad y fantasía”, comparaba a los
indígenas con los africanos o, los canarios, pero a su vez, también registraba la presencia de
las amazonas y los antropófagos caribeños que las atendían; a todo ello agregaba que no
había descubierto ningún monstruo.224 La única forma de enunciar a América se
fundamentó en analogías, con las cartografías que situaban entidades fantásticas y,
particularmente, con las referencias literarias que testimoniaban fenómenos monstruosos y
ricas minas de oro en lugares desconocidos.

Sin embargo, la realidad antillana era muy distinta a las consideraciones que los
europeos le otorgaban. En poco tiempo, de ser nombrados mediante analogías, los
indígenas pasaron a ser valorados según la historia occidental. Las primeras formaciones
discursivas que enunciaban a los taínos, se construyeron bajo un doble enfoque: sus
condiciones de vida en tierras paradisíacas, al cobijo de la naturaleza, sólo serían
comprensibles si se les asociaba a una idílica edad dorada, la del “hombre natural.” Pero la
desnudez de sus cuerpos y sus respuestas ante las argucias de los europeos que trocaban
224
Anthony Pagden, La caída del hombre natural, Madrid, España, Alianza Editorial, Quinto Centenario,
1988. p 30.

87
espejos rotos por oro, hicieron que se les tomara por inocentes, su conducta se consideraba
semejante a un niño ingenuo, por lo que fueron vistos como seres vulnerables, sin cultura,
sin leyes ni religión, carentes de civilización.

Las tierras desconocidas pusieron en crisis la concepción del mundo occidental pero al
mismo tiempo, se convirtieron en el centro de su interés; si las crónicas elaboradas en el
primer viaje de Colón revelan la manera en que occidente comenzó a pensar a América y a
sus habitantes, éstas motivarían la continuidad de la empresa con la invasión de los
territorios explorados. La instauración colonial en la isla “la Española” estaría conformada
por una red de intereses cuyos grupos de poder y sus representantes eran identificables: en
la cúspide se hallaba la corona castellana, considerada en el ámbito de la legalidad como el
supremo señor natural de esas tierras; sus responsabilidades, no sólo se centraban en
apoyar la labor evangelizadora, también concesionaban el repartimiento de las tierras
conquistadas y otorgaban recursos financieros y, militares, a la Colonia.

Con el mismo carácter institucional, la Iglesia católica era el depositario legal de la

ocupación, cuya obligación, según el papado, era el de apoyar una “misión divina” pues
pretendían difundir el evangelio en tierras paganas; sus misioneros se encargarían de
conceder las sanciones morales y la predicación de la tradición cristiana. Por último, los
concesionarios del repartimiento que habían llegado a la isla con el fin de obtener riquezas
inmediatas, intentarían a costa de lo que fuere obtener beneficios concretos. En medio de
ese conflicto de intereses se encontraban los indígenas, ajenos a los significados
depositados en su propio ser y a las riquezas de los espacios que habitaban.

Si la convivencia suponía un reconocimiento, este sólo operaba bajo los intereses de los
ibéricos; la resistencia indígena a la esclavitud, al trabajo forzado y, al pago de tributos,
produjo que los catalogaran como gente perezosa y poco apta para las labores. En otros
casos, sus costumbres y rituales religiosos serían examinados bajo la mirada moralizante de
sus protectores. Sus creencias serían interpretadas en oposición a los ideales cristianos y
serían caracterizados como adoradores de Satán. Para los europeos que ya convivían con
los indígenas, les fue fácil conceder añejas nociones que posibilitaran enunciar las
diferencias entre ellos y, que argumentaran, el porqué de las circunstancias a las que
estaban sujetos: si no eran cristianos ni sofisticados culturalmente su existencia sería

88
adjetivada como bárbara, lo que implicaba que para civilizarlos por medio de la cristiandad,
podría hacerse, lo que fuere necesario.

Sin embargo, en diciembre de 1511, en isla “la Española”, los frailes dominicos después
de haber deliberado conjuntamente, elaboraron un sermón bajo la dirección de fray Pedro
de Córdova, decidieron predicarlo en lo púlpitos, a manera pública, con el fin de denunciar
el estado en que los españoles mantenían a los indígenas taínos. Durante la misa del cuarto
domingo de adviento, que correspondía a la lectura de un pasaje del evangelista San Juan,
que cuenta como los fariseos cuestionaron su identidad y, a lo cual, respondió: ego vox
clamantis in deserto, “Yo soy una voz que clama en el desierto”, sirvió de introducción
para dar lectura al sermón que el fraile Antón de Montesinos, dirigió a los colonos
españoles de la isla:

Para os los dar a conocer me he subido aquí, yo que soy voz de Cristo en el desierto
desta isla; y, por tanto, conviene que con atención, no cualquiera sino con todo vuestro
corazón y con todos vuestros sentidos, la oigáis […]Esta voz, dijo él, es que todos
estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con
estas inocentes gentes. Decid ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y
horrible servidumbre aquestos indios? ¿Con qué auctoridad habéis hecho tan
detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde
tan infinitas dellas, con muerte y estragos nunca oídos habéis consumido? ¿Cómo los
tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curarlos en sus enfermedades
que de los excesivos trabajos que les dais, incurren y se os mueren y, por mejor decir,
los matáis por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los
doctrine y conozcan a su Dios y criador, sean bautizados, oigan misa, guarden las
fiestas y domingos? Estos, ¿no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois
obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís?
¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto,
que en el estado que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen
y no quieren la fe de Jesucristo. 225
Al término de la misa sólo se escucharon murmullos pero después, los colonos se
concentraron en casa del gobernante de la isla, el almirante Diego Colón; los oficiales del
rey, el tesorero, el contador y el veedor, le demandaron reprender a los religiosos, los
culpaban de escandalosos y promotores de doctrina nueva. Posteriormente, fueron a la sede
de los dominicos para exigirles que aclararan sus dichos y exigirles que en el próximo
sermón se retractaran de sus acusaciones. No obstante, el día señalado, Montesinos
reafirmó lo ya dicho. Por eso, los colonos, enviaron cartas al rey qué, de inmediato

225
Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, 3 vols, Venezuela, Biblioteca Ayacucho, 1986, Tomo III,
p.13.

89
cuestionó al provincial de Castilla sobre el proceder que tenían sus religiosos, también
enviaron una comisión a la Corte para explicarle al monarca qué, los dominicos habían
predicado contra su potestad y pedirle que tomara medidas. Los dominicos reaccionaron y
enviaron a Montesinos para defender su causa, aunque en un principio el rey se negó en
atenderlo, el fraile consiguió leerle el memorial de acusaciones de los hechos de los
españoles en las islas antillanas.

El monarca convencido de la inoperancia de la legalidad española en el Nuevo Mundo,

reunió a su Consejo, conformado por juristas y teólogos, su intención era dar cauce a las
violaciones que Montesinos había denunciado, por lo que se establecieron juntas
extraordinarias donde se debatió el contenido que debía llevar la promulgación de un nuevo
código. En 1512, en la ciudad de Burgos se redactaron una serie de ordenanzas que se
conocen como las “leyes de Burgos”, ahí se ratificó la exigencia que había dejado la reina
Isabel en su testamento: los indios eran libres súbditos de la corona española, además, se
hizo obligatoria su instrucción en la fe cristiana, se determinó el trato jurídico que
merecían, reconociéndoles algunos derechos como el de recibir un salario justo por su
trabajo pero se mantuvo la institución de la encomienda vigente desde 1503.226

Sin embargo, en las mentalidades y acciones de muchos encomenderos, religiosos e

incluso juristas, la valoración cristiana de las costumbres indígenas seguía perfilándose para
demostrar categóricamente que éstos no merecían libertades. Sus creencias, costumbres y
prácticas sexuales eran una infracción a las leyes humanas y también iban en contra del
orden natural dictado por Dios. Hacia el año 1512 el fraile Tomás Ortiz estipulaba:

Éstas son las propiedades de los indios por donde no merecen libertades: comen carne
humana en la tierra firme; son sodométicos más que generación alguna; ninguna
justicia hay entre ellos; andan desnudos, no tienen amor ni vergüenza; son estólidos
alocados [...] 227

226
Ibíd. pp. 28-31.
227
José Juan Arrom, “Las primeras imágenes opuestas y el debate sobre la dignidad del indio”, en De palabra
y obra en el nuevo mundo, 1. Imágenes interétnicas, Miguel León-Portilla, Manuel Gutiérrez Estévez (et all)
México, Siglo xxi editores, 1992, pp.71-72.

90
 Los indígenas americanos representados como salvajes y antropófagos. Grabado de Theodorus de Bry de la
primera parte del libro Historia del Mondo Nuovo de Girolamo Benzoni, Alemania 1613.
La operación discursiva fue simple, no había lugar para la comprensión. Se elaboraron
pequeños esbozos descriptivos de las prácticas y tradiciones indígenas pero anteponiendo el
juicio cristiano como único método para enunciarlas. Se les conferían sentencias morales
para justificar el trato que recibían; en especial, la antropofagia, la idolatría y la sodomía
serían constantemente referidas como las faltas que justificaban su sometimiento y, en el
extremo de los casos, la evidencia para su condena mortal. No en balde, a medida que
crecían las incursiones de los españoles en el continente americano siguieron
manifestándose esas tendencias discursivas.

El pensamiento europeo frente a la homosexualidad indígena.

Las primeras concepciones sobre los indígenas americanos fueron registradas a manera de
cartas, crónicas y debates jurídicos. Hasta la década de los años treinta del siglo XVI, se
comenzaron a publicar las primeras historias del Nuevo Mundo. Si bien, en ellas se

91
detallaba la secuencia de su exploración, conquista y colonización, fueron sus autores,
cronistas ibéricos de distintas profesiones y ámbitos de acción, los que comenzaron a
debatir y a construir, simultáneamente, la legitimación de la expansión occidental y del
pensamiento gestado sobre América, cuyo eje medular estaría sustentado en el paradigma
del “otro”, los indígenas.

Aunque en esas circunstancias, la evocación de las costumbres sexuales indígenas eran

entendidas como contrarias a la ley natural y argumentaban la necesidad de su urgente
cristianización, una gran parte de los testimonios recabados por los cronistas, revelan que
en algunas sociedades indígenas era común la integración y tolerancia de varones que se
distinguían por el uso de vestimentas de mujeres y que estaban asociados a la
homosexualidad. Por ejemplo, Alvar Nuñez Cabeza de Vaca, en la narración de las
vicisitudes que tuvo que enfrentar después de su naufragio en la costa de Tampa en la
actual Florida, relató con tono anecdótico que entre los pueblos indígenas de la isla situada
frente a las entidades actuales de Lousiana y Texas, había visto algunos varones muy
singulares:

[…]y es que vi un hombre casado con otro, y éstos son unos hombres amarionados,
impotentes, y andan tapados como mujeres y hacen oficio de mujeres, y tiran arco y
llevan muy gran carga, y entre éstos vimos muchos de ellos así amarionados como
digo, y son más membrudos que los otros hombres y más altos; sufren muy grandes
cargas.228
Así, al norte del continente americano, en algunos pueblos, era común la integración y el
reconocimiento social de las relaciones entre varones a manera de parejas o matrimonios,
bajo la condición qué, uno de ellos tomara la identidad de mujer. En cambio, al sur, esas
relaciones estaban determinadas por las creencias religiosas y, las instituciones que las
regulaban; el padre, fray Domingo de Santo Tomás contaba que entre los grupos serranos y
yungas del Perú:

[…] cada templo o adoratorio principal tiene un hombre o dos, o más, según es el
ídolo. Los cuales andan vestidos como mujeres desde el tiempo que eran niños, y
hablaban como tales, y en su manera, traje y todo lo demás remedaban a las mujeres.

228
Alvar Nuñez Cabeza de Vaca, Naufragios, Edición digital, Biblioteca Virtual Cervantes:
http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/naufragios--0/html/ (Capítulo XXVI).

92
 Con estos casi como por vía de santidad y religión tienen las fiestas y días principales
su ayuntamiento carnal y torpe, especialmente los señores y principales.229
Igualmente, durante las exploraciones efectuadas en el cono sur durante el siglo XVII,
Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, narraba que entre los mapuches del actual territorio
chileno, la homosexualidad también tenía connotaciones religiosas, sin embargo, en
circunstancias sociales, los varones asociados a su práctica eran tratados diferenciadamente,
es decir, de acuerdo a los roles que tomaban en sus relaciones sexuales:

Sólo tienen por vil y vituperable el pecado nefando, con esta diferencia: que el que usa
el oficio de varón no es baldonado por él como el que se sujeta al de la mujer. Y a
éstos los llaman hueies, y más propiamente putos, que es la verdadera explicación del
nombre hueies. Y estos tales no traen calzones sino mantichuela por delante que
llaman punus, acomódanse a ser machis o curanderos, porque tienen pacto con el
demonio.230
Si bien, desde el arranque de la empresa trasatlántica hubo numerosos testimonios que
referían la existencia de prácticas homosexuales entre algunos varones de los pueblos
conquistados, los evocados por Gonzalo Fernández de Oviedo y, el fraile, Bartolomé de las
Casas, develan el debate pionero sobre la materia. Aunque, ambos fueron contemporáneos
y participaron activamente en las instituciones que se dedicaron a organizar la colonización
y la evangelización de la actual Centroamérica, sus posturas fueron disímiles y llegaron a
tener enfrentamientos directos que también trascendieron en sus obras históricas. 231 Así, en
sus relatos sobre del descubrimiento del “Mar del Sur” —hoy Océano pacífico— atribuido
a Vasco Núñez de Balboa, la singularidad de algunos varones indígenas asociados a
prácticas homosexuales, provocó posturas muy diferenciadas, que posteriormente, serían
centrales en los debates jurídicos que intentaban dilucidar sobre el trato jurídico que se
debía conceder a los indígenas.

229
Citado por Pedro Cieza de León, Crónica del Perú, el señorío de los incas, Venezuela, 2005, Biblioteca
Ayacucho, pp. 182-183.
230
Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, El cautiverio feliz, Edición digital, Biblioteca Virtual Cervantes:
http://bib.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/78039514323481684765679/index.htm (segunda parte)
231
Entre 1515 y 1519, ambos presentaron en España, proyectos para mejorar la colonización de las islas y la
evangelización de los indígenas. En Barcelona, en el año de 1519, las Casas obtendría la aprobación real para
su programa de asentamiento pacífico en Cumaná. A Oviedo le sería rechazada la propuesta para el desarrollo
de un establecimiento colonial en Santo Domingo que proponía la construcción de una fortaleza priorato,
consistente en una guarnición de 100 caballeros encargados de patrullar los territorios ocupados, es decir, una
organización colonial basada en la rigidez de las milicias para limitar la desordenada conquista. La decisión
de la corona aumentó las diferencias y el encono entre los dos, porque el proyecto de las Casas sería un
fracaso y la propuesta de Oviedo jamás tendría eco en las proyecciones de la corte. Véase: David A. Brading,
Orbe Indiano, de la monarquía católica a la república criolla 1492-1867, México, Fondo de Cultura
Económica, 2003, p. 58.

93
 Para comprender aquellos sucesos será necesario describir la personalidad de Núñez
de Balboa, gobernador del Darién, en el actual Panamá y jefe militar de su exploración.
Desde que asumió el otorgamiento real como gobernador, Balboa organizó sus incursiones
continuando la tradición de los cristianos ibéricos en la “reconquista” de España, basada en
la búsqueda de oro, víveres y posibles asentamientos. La eficacia de sus expediciones
obedeció a las estrategias de contacto con los indígenas, logró identificar a la perfección el
funcionamiento de sus instituciones. Las sociedades originarias del Darién otorgaban
supremacía a las decisiones de sus jefes, a cambio, él debía otorgarles pruebas de
generosidad y protección que rebasaran a las de otros pueblos rivales. El poder se
expresaba por medio de la competencia y los gobernantes debían consolidar su posición
desafiando a los otros jefes. 232

Balboa conoció muy bien ese entramado y utilizó a su favor el método de intercambios,
proveyó a los nativos de hierro, que por ser desconocido en esas tierras, se convertía en un
instrumento que otorgaba prestigio. Al recibir bienes simbólicos que consolidaban su
jerarquía, los caciques debían responder con reciprocidad proporcionando información
sobre los lugares donde se podía encontrar oro. Por eso, le aseguraron, conocer tierras
donde “el oro corre por los ríos y para lo cual es necesario franquear la cordillera que se
levanta entre las jefaturas atlánticas y el otro mar.”233 El 1 de septiembre de 1513 salió del
Darién en una expedición que llevaba el carácter de oficial; a través de un arduo peregrinar,
el conquistador logró alianzas y también desencuentros que propagaron la muerte de los
caciques de la región y sus súbditos. La incursión culminaría con el descubrimiento español
del llamado “Mar del sur.”

Según el orden de aparición de las crónicas, el primero en detallar los sucesos fue
Gonzalo Fernández de Oviedo; contaba que después de dos meses de haber arrancado la
empresa, Nuñez de Balboa, ya contaba con la seguridad de haber descubierto otro mar y,
también, un gran botín de oro y perlas. No obstante, siguió manteniendo intercambio de
productos por información de minas de oro pero no todos los jefes indígenas respondían de
la misma manera. Oviedo relataba que después de varios encuentros pacíficos,

232
Carmen Bernand, Serge Gruzinski, Historia del Nuevo Mundo, Tomo I Del Descubrimiento a la
Conquista, La experiencia europea, 1492-1550, México, FCE, 2001, pp. 358-361.
233
Ibíd. p. 361.

94
 […]llegó el gobernador a un cacique que se llama Pacra, al cual halló absentado y
enviólo a buscar, asegurándoles, y vino de paces, y dió cierto oro de presente; porque
todos los otros caciques en que habían estado los cristianos, habían dicho
certificadamente que este cacique Pacra cogía oro en su tierra, y que tenía minas ricas.
Y Vasco Núñez le rogó mucho y le halagó porque se las mostrase, y nunca lo quiso
hacer; sobre lo cual lo hizo atormentar hasta la muerte, y en fin nunca se lo hizo decir.
Y todos los indios e indias deste cacique confesaron que se echaba con tres o cuatro
mujeres que tenía, e que usaba con ellas extra vas debitum, contra natura; y que
cuando fue mozo, en la juventud, usaba lo mismo con indios machos. Este pecado es
muy usado en algunas partes de la Tierra Firme y a los indios pacientes en tal delicto,
llaman en aquella lengua de Cueva, camayoa. A esta tierra mandó llamar el
gobernador Vasco Núñez, la provincia de Todos Sanctos, porque en tal día llegó a
ella; y en la lengua de los indios se llama Pacra; pero yo la llamara la tierra de todos
los males, pues que tan nefando pecado allí se usaba por el señor della. 234
Pacra se negó a negociar con los conquistadores y, la respuesta de Balboa fue
contundente, lo torturó hasta la muerte. Testigos de esa violencia fortuita y quizá por
sentirse amenazados, los súbditos decidieron delatar la vida sexual del gobernante ya
muerto. Lo acusaron de polígamo y de mantener prácticas sexuales “fuera del vaso debido”
(extra vas debitum) y, llegaron a asegurar que siendo joven, las mantenía con varones.
Oviedo, no se inmutó ante el proceder de Balboa, ni mucho menos se ocupó en cuestionarse
las denuncias de los súbditos de Pacra. Más bien, denostaba a los indígenas pues apoyaba
la reacción violenta a favor del cumplimiento de las normas cristianas sobre las conductas
sexuales; no en balde, corrigió el nombre que Balboa había conferido a la región,
rebautizándola como “la tierra de todos los males” porque ahí se practicaba el pecado
nefando, el pecado no digno de nombrarse.

En la misma línea temporal del relato, Oviedo narró el regreso de Balboa al Darién y
detalló con precisión el repartimiento de las riquezas obtenidas durante la exploración. Sin
embargo, le seguían perturbando los indígenas pues insistía en la valoración de sus
costumbres: “es notable delicto e vicio destos indios, y por donde es bien empleada su
perdición, digo que hallé escripto y supe de muchos de los que fueron con Vasco
Núñez.”235 Posteriormente explicaba los motivos de su acusación:

[...] Vasco Núñez llegó a una provincia que se llama Careca, y el cacique della se
llamaba Torecha y púsole en defensa, y matáronle en la guazábara a él y algunos indios
suyos; y allí se halló un hermano suyo vestido como mujer, con los hombres, y otros

234
Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia General y Natural de las Indias, (Ed.) Juan Pérez de Tudela
Bueso, Biblioteca de Autores Españoles, Núm. 117-121, 5 Volúmenes, Madrid, España, Ediciones Atlas,
1959, Vol.3, pp. 218 – 219.
235
Ibíd. p. 220.

95
 dos indios de la mesma manera, que usaban como mujeres, y así con naguas; y los tenía
el cacique por mancebas. Y esto se hacía en aquellas partes principalmente entre los
caciques e otros indios, e se presciaban de tener tres e cuatro, e aun veinte indios, para
este sucio y abominable pecado. Y en aqueste viaje hizo Vasco Núñez quemar y
aperrear cuasi cincuenta déstos, y los mismos caciques se los traian sin se los pedir,
desque vieron que los mandaba matar, lo cual hacía porque les daba a entender que
Dios en el cielo estaba muy enojado con ellos, porque hacían tal cosa, y por eso caían
tantos rayos e tan espantosos truenos; e por eso no les quería dar Dios el maíz y la
yuca. Y deste temor, porque Dios aplacase su ira, le llevaban aquellos camayoas
pacientes en tal delicto.236
Oviedo se servía de Balboa para ratificar lo que creía acerca de los indígenas; en sus
recuerdos, ya no importaba el porqué de la resistencia y la muerte del cacique Torecha, al
contrario, justificaba el proceder del gobernador; asimismo, se auxiliaba de la revelación
divina, las tormentas y los rayos que agolpaban las tierras exploradas, se convertían en
pruebas irrefutables de la ira del Dios cristiano. Los culpables debían pagar por sus faltas
con la muerte, tal como lo dictaba la tradición ibérica en sus leyes y preceptos religiosos.

Nuñez de Balboa “aperrea” a los indios vestidos de mujer en el Darién de Panamá, Grabado de Theodorus de
Bry, Historia del Mondo Nuovo de Girolamo Benzoni, Alemania 1613.

236
Ibíd. pp. 220-221.

96
 Fray Bartolomé de las Casas dio prioridad discursiva al acontecimiento citado; narraba
que en septiembre de 1513, al emprender la expedición por las montañas altas, Vasco de
Núñez y su compañía entraron al señorío de un gran señor llamado Quarequa, al cual
hallaron en feroz resistencia con sus espías y gente armada para defenderse, los españoles
reaccionaron con su contundente arsenal tecnológico: escopetas, ballestas y los perros
mastines. Y sin embargo, la mortífera resolución de Balboa aún tenía mucho que dar:

Entre los presos que allí tomaron, fué un hermano del mismo señor, y otros no sé
cuantos, que dizque andaban vestidos de hábito de mujeres, a los cuales, juzgando que
del pecado nefando eran inficionados, los mandó luego, sin otra indagación ni juicio,
aperrear, conviene a saber, echar a los perros bravos, que, mirándolos y regocijándose
como si miraran una graciosa montería, en un credo los despedazaron.237
Las Casas identificaba que la reacción de Balboa se debía a que el hermano del cacique
y los otros indígenas vestían hábitos de mujer. Sin embargo, el motivo central de sus
reflexiones era cuestionar porqué el conquistador no se detuvo en indagar la legitimidad de
su condena:

Todas estas obras, que por aquella tierra Vasco Núñez y sus compañeros hacían, era
disponer aquellas gentes para que amasen el nombre cristiano y se aficionasen para
rescibir la religión cristiana: bien creo que pensaban los pecadores que ofrecían a Dios
algún sacrificio agradable, so color que punían o castigaban los quebrantadores de la
ley natural, no advirtiendo con su ceguedad cuántas más veces ellos a cada paso la
quebrantaban con mayores ofensas de Dios, destruyendo aquellos reinos y tantas gentes
en ellos y haciendo heder el nombre de Jesucristo entre aquellas naciones, con sus
obras tan detestables, como dellos dijo Sant Pablo. Y que fuera verdad muy bien
averiguada que aquellos que traían aquel hábito mujeril era por aquel pecado, ¿quién
hizo juez a Vasco Núñez, o con que autoridad [se constituyó alcaide en] señorío y
jurisdicción ajena, siendo él súbdito de aquellos naturales señores por estar en su tierra,
y que de justa justicia, por sus tiranías, invasiones y robos tan universales y por toda la
ley natural, divina y humana, dañados, si fuerzas tuvieran, podían hacerlos cuartos y
tajadas? Cuanto más que aun traer algunos aquel hábito podía ser por otra causa, sin
pensar en cosa del pecado nefando;238
Las Casas no se encargó de apuntalar las diferencias existentes entre ambos pueblos para
argumentar a favor de los indígenas; su objetivo era inquirir la manera en que se estaba
efectuando la conquista española, de si era legitima la intervención, exploración y
conquista. Por eso, reiteraba que no era competencia del conquistador dictar sentencias, ya
que carecía de representatividad legal en las tierras que pertenecían a otra jurisdicción.
Colocaba los valores cristianos como la base argumentativa de sus cuestionamientos porque

237
Bartolomé de Las Casas, Apologética Historia Sumaria, 2 vols., México, UNAM, 1967, Vol. II, p.592.
238
Ibíd. p. 593.

97
eran el parámetro normativo que regía las acciones de sus coetáneos. Así, la existencia de
prácticas homosexuales entre los indígenas trastocó la mirada occidental, a pesar de sus
implicaciones jurídico-religiosas y, la severa condena que le era adjudicada, Bartolomé de
las Casas la utilizó para debatir sobre el estatuto jurídico de los pueblos conquistados y
subrayar la necesidad de reconocer su soberanía y autodeterminación. Las diferencias eran
sustanciales, Oviedo se afanaba en enjuiciar las diferencias que separaban a los indígenas
de los españoles, les atribuía defectos, en cambio, el fraile consciente de las diferencias de
la visión de mundo entre los indígenas y los españoles, se mantuvo fiel a su labor
evangelizadora pero apuntaló sus críticas al proceder de sus coetáneos llegando a cuestionar
la legalidad de la empresa de la que él formaba parte.

Bartolomé de las Casas mantuvo su postura en defensa de los indígenas y, continuó

deliberando en las instituciones ibéricas sobre la praxis de la legalidad en los nuevos
territorios de la corona española. Fue uno de los impulsores para que se redefinieran las
llamadas “leyes de Burgos” pues se incumplían constantemente y a favor de los intereses
económicos de los conquistadores o encomenderos. Así, en 1542, Carlos V convocó a un
grupo de teólogos y juristas en Barcelona con la finalidad de conformar las “leyes nuevas”,
que entre sus postulados volvían a subrayar la libertad de los indígenas, la prohibición de
mantenerlos en esclavitud y, se apuntalaban críticas al sistema de la encomienda, llegando a
impedir que estas fueran heredadas por lo que sólo debían tener vigencia hasta la muerte de
su titular. No obstante, los encomenderos de la Nueva España y el Perú protestaron por las
nuevas disposiciones y trataron de evitar su aplicación, incluso hubo levantamientos
armados que llevaron a la destitución del virrey del Perú, Blasco Núñez Vela. 239 El revuelo
suscitado en los virreinatos, originó que algunas de las leyes fueran derogadas, en especial
las que habían provocado la ira de los encomenderos.

Entre 1550 y 1551, Bartolomé de las Casas participó en un debate con Juan Ginés de
Sepúlveda, fue la llamada “controversia de Valladolid” convocada por el monarca Carlos
V, su objetivo era intentar resolver el dilema que versaba: si era justa la causa de guerra de
conquista contra los indígenas americanos antes de predicarles la fe católica. Los

239
Isacio Pérez Fernández, “El tiempo dorado de la primera evangelización de América, hechura del padre las
casas”, en, Actas del II Congreso Internacional sobre los dominicos y el Nuevo Mundo, Barrado Barquilla,
José (ed), Salamanca, España, Imprenta Kadmos, 1990, pp. 151-155.

98
argumentos de Ginés de Sepúlveda fueron presentados en el “Tratado sobre las causas
justas de la guerra contra los indios” dónde a pesar que tenía como base argumentativa el
derecho natural y el decálogo cristiano, defendía la intervención armada a través de las
conclusiones que dictaminó Aristóteles en la “Política”, donde se exponía la teoría de la
esclavitud natural.240 En ella, se argumentaba que la esclavitud se justificaba de acuerdo a
las jerarquías que de manera natural se daban entre las distintas categorías de hombres.
Aristóteles la utilizó para demostrar por qué los griegos podrían esclavizar a los miembros
de otros pueblos que no eran hablantes de la lengua helénica; entre sus justificaciones,
estipulaba que en las formas complejas del universo existe una dualidad en la que un
elemento domina naturalmente a otro. Así, el esclavo natural, aunque debía ser considerado
humano, su intelecto, por alguna razón, no había logrado el control sobre sus pasiones y no
podía gobernarse a sí mismo. Su integración a la civilización sólo era posible a través de la
esclavitud, debía ser condenado a la servidumbre y, en las jerarquías sociales estaría
colocado en el lugar más ínfimo, a la par de un animal o una bestia.241

En síntesis, Sepúlveda afirmaba que la guerra contra los indígenas era justa, pues a su
parecer eran bárbaros y, por consiguiente siervos por naturaleza, no en balde, aseguraba que
además se les podía sumar en su contra: sus costumbres contra natura y las creencias
religiosas, es decir, el pecado nefando y la idolatría.242 En cambio las Casas, defendía que
los indígenas eran sujetos de razón y por consiguiente de derecho, ya que argumentaba que
en su propia concepción de mundo actuaban de manera lógica de acuerdo a sus leyes y
creencias.243 Por eso, aunque no hubo un veredicto final sobre la controversia que duró más
de un año, las argumentaciones que se vertieron sobre ella formarían el eje medular para las
futuras reflexiones sobre la legalidad de la ocupación española.

El caso también fue tratado por el fraile dominico, Francisco de Vitoria, en sus tratados,
escritos durante una cátedra en la Universidad de Salamanca, la cual se desarrolló entre los
años de 1526 y 1546, asumió como referentes a la filosofía y la teología para tratar de dar

240
Juan Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, (Ed. y Est.)
Manuel García-Pelayo, México, FCE, 1996.
241
Véase: Silvio Zavala, Servidumbre natural y libertad cristiana, según los tratadistas de los siglos XVI y
XVII, México, Editorial Porrúa, 1975.
242
Ginés de Sepúlveda, op.cit. p.157.
243
Bartolomé de las Casas, Tratados, Tomo I, Juan Pérez de Tudela Bueso, (Transcripto), Agustín Millares
Carlo y Rafael Moreno, (trad.), México, FCE, 1975, pp.461-500.

99
cauce al dilema que ocasionaba las prácticas homosexuales entre los indígenas. En sus
“Relectiones, de potestate civili, de indis et de jure belli”, consideraba que la monarquía
española, aún con la autoridad del papado, no podía justificar la guerra contra los indígenas
americanos por los pecados contra la naturaleza, pues no se hacía lo mismo contra los
cristianos europeos y, concluía: “Esto se confirma, porque tales pecados son más graves
entre los cristianos, que ya saben que son pecados, que entre los bárbaros que los
ignoran”.244 Sin embargo, en una cédula real expedida en 1555, Felipe II permitía que los
indígenas pudieran seguir usando sus antiguas leyes y costumbres pero exigía que se les
desarraigara aquellas conductas torpes: los incestos, la sodomía, comer carne humana, las
idolatrías, los sacrificios humanos y, de animales, a sus dioses.245

La imposición cristiana en México Tenochtitlan.

El 13 de agosto de 1521, la ciudad México Tenochtitlan cesaría su reacia defensa al

consumarse la victoria de los conquistadores españoles y sus aliados indígenas; la tarea de
levantar un nuevo establecimiento colonial ―lo que posteriormente se instituyó como
virreinato— sería una labor complicada; era necesario asegurar la estabilidad política
apaciguando la avaricia de los conquistadores y haciendo que lo indígenas acataran la
disposiciones de su nuevos gobernantes. A pesar, que Hernán Cortés pretendió hacer pasar
la conquista como una transferencia legal de poderes, la estabilidad de la colonia estaba
condicionada por la nobleza indígena que continuaría ejerciendo la administración de las
tierras y el gobierno de los macehualtin pero sólo como colaboradores de la empresa
castellana, su papel estaría limitado para asegurar el orden y la obediencia al dominio
español.

Igualmente, las primeras misiones cristianas en territorio mesoamericano, comenzaron a

desarrollarse institucionalmente desde 1523, por parte de los frailes franciscanos
flamencos: Johan Dekkers, Johan van der Auwera y Pedro de Gante. En 1524, la llegada al
puerto de Veracruz de 12 misioneros franciscanos, comandados por Martín de Valencia,
activarían el apoyo secular a la empresa castellana; en cambio, los primeros colonos y los
conquistadores de la Nueva España se establecieron como encomenderos y esbozaron la
244
Francisco Vitoria, Reelecciones del Estado, de los indios, y del derecho de la guerra, México, Editorial
Porrúa, 1985, pp. 55-57.
245
Carlos Baciero, “Juan de Solórzano Pereira y la defensa del indio en América”, en Hispania Sacra, Vol.
58, No 117, 2006, p. 314.

100
hegemonía occidental; así, la institucionalización del virreinato, les dio privilegios cuya
base descansaba en la diferenciación de los habitantes que lo componían: la república de
españoles y la república de indios. Sin embargo, los misioneros franciscanos adoptarían un
papel activo en aquel proceso, su intervención en la estructura colonial tuvo un fuerte peso
en las decisiones políticas y, de manera contundente, respecto a la impartición de justicia a
los indígenas.

Los primeros años de la empresa evangelizadora estuvieron marcados por un proceso de

experimentación; ante la complejidad que suponía la conversión de masas de indígenas, las
estrategias misioneras estaban dominadas por una absoluta ignorancia de la cosmovisión de
los pueblos conquistados. En 1523, se recurrió a la destrucción de la memoria pictórica, de
lo que actualmente se denomina códices, por ser considerados como prueba irrefutable de
246
sus cultos “demoníacos”; en 1525, se emprendió la demolición sistemática de los
templos y de las esculturas de los “ídolos” del Valle de México y Tlaxcala; se prohibieron
los rituales y ceremonias públicas y, asimismo, se inició la persecución de los sacerdotes
indígenas y el desmantelamiento de las instituciones educativas. 247

A esta destrucción, se le yuxtaponía un fase de imposición del modelo cultural de

occidente, el cual consistía en la enseñanza de técnicas, ya fueran éstas de construcción
para la creación de las primeras iglesias, de pintura, para la decoración de las mismas, de
sastrería, orfebrería, herrería y elaboración textil. En otro extremo, se desarrollaría un
amplio programa de cristianización de las elites nahuas, se formularían matrimonios mixtos
entre las indígenas de la nobleza y los conquistadores; a los descendientes de esos linajes,
los mestizos y, también a los de la nobleza mexica, indígenas, se les educaría bajo los
lineamientos de los misioneros: enseñanza de la fe cristiana, aprendizaje del castellano y
latín y, la iniciación en estudios musicales, teológicos, históricos y literarios.

Serge Gruzinski y David A. Brading, refieren que la llegada de los 12 misioneros

también trajo consigo referencias teológicas que conferían a su labor en el nuevo mundo el
carácter de utópica y providencialista; Savonarola o Joaquín de Fiore, serían su inspiración,
de este último asumían sus tesis mesiánicas por lo que se creía que el proceso de
246
Serge Gruzinski, La colonización de lo imaginario Sociedades indígenas y occidentalización en el México
español. Siglos XVI-XVIII, México, FCE, 2001, p. 23.
247
Brading, op.cit.p.219-220.

101
evangelización cumplía una vieja profecía que estipulaba la llegada del fin de los tiempos y
del juicio final, por lo que su tarea en México formaba parte de esta última época. Es por
eso que, muchos de sus actos de conversión se caracterizaban por una exagerada protección
a los indígenas, cuyas acciones afincaban un paternalismo; también, creían que con bautizar
a millares de indígenas podrían obtener una respuesta espontánea, incluso llegaron al
extremo de considerarlos materia moldeable que podría corporeizar el cristiano ideal,
llevaron a los niños de la nobleza indígena a vivir a su lado con el fin de sustraerlos de la
influencia familiar; los criaron con gran rigor, su intención fundamental, la construcción de
un mundo cada vez más perfectible.

Así, aunque el proceso de evangelización tuvo como primer objetivo convertir a los
pipiltin de los pueblos conquistados, no sucedía lo mismo con los macehualtin, su
acogimiento a la fe católica por medio de los bautismos masivos, iba precedido de la total
ignorancia hacia los preceptos y sacramentos de la fe que recibían. A pesar de que la
conversión intentaba ejecutarse en todos los ámbitos de la vida colonial, sus resultados no
fueron del todo efectivos; entre el entusiasmo y las estrategias de los misioneros había un
enorme vacío que no permitía la evangelización; esa carencia fue el desconocimiento de sus
creencias y sus lenguas, lo que sugiere que, por mayores esfuerzos que se hicieran, para
ellos esas tradiciones y credos de la cristiandad sólo eran aparentemente aceptados por estar
permeados bajo el yugo de la imposición.

De la misma forma, la legalidad en la colonia no parecía seguir los lineamientos de la

ibérica, su praxis fue establecida a favor de los intereses de los conquistadores y los
encomenderos, puesto que se sirvieron de las imputaciones legales más severas de la
justicia española para castigar implacablemente a los gobernantes y, a las élites indígenas,
que se opusieran a sus mandatos, su finalidad era evitar que su influencia o liderazgo
perturbara el proceso colonizador. No en balde, Hernán Cortés, ante la amenaza de una
rebelión en su contra comandada por el capitán Cristóbal de Olid en las Hibueras, decidió
enfrentarlo en aquel paraje de Honduras, llevándose como cautivos al último tlahtoani
mexica, Cuauhtemoc y, a otros nobles de la triple alianza, su estrategia era asegurar la
sumisión de los nahuas durante su ausencia. Sin embargo, cuando llegaron a Itzamkanac,

102
capital de la provincia maya-chontal de Acalan-Tixchel,248 Cortés fue alertado de que se
estaba preparando la resistencia indígena organizada por parte de los nobles que llevaba
presos, de inmediato los interrogó para después condenarlos a muerte sin permitir que
tuvieran un proceso judicial.249

Lo mismo ocurrió a otros gobernantes indígenas, es el caso de Tzintzincha Tangaxoan

II, conocido como Cazonzi, que aceptó pacíficamente el vasallaje español y, siguió
manteniendo su gobierno tarasco aunque como tributario de la corona. Sin embargo, en
1529, con la llegada de Nuño de Guzmán a la presidencia de la Real Audiencia de la Nueva
España, se le apresó pidiendo oro a cambio de su liberación; a pesar de haberse cumplido
las exigencias, Guzmán utilizó al cautivo tarasco para demandar más minerales y el apoyo
de los indígenas michoacanos para conformar una expedición que pretendía conquistar a los
indígenas teules-chichimecas de Jalisco.250

En plena expedición, el 26 de enero de 1530, con el argumento de que Cazonzi impedía

la tributación a los encomenderos, Guzmán inició un proceso criminal que duraría sólo tres
días por la intervención oportuna de frailes franciscanos. No obstante, con el transcurso de
la empresa, se añadieron más cargos en su contra y se le aplicó un juicio sumario: se le
acusaba de apoyar una rebelión indígena contra Nuño de Guzmán, después otros testigos
indígenas apoyarían la versión y declararon qué, años atrás, Cazonzi había matado a unos
españoles para que con su piel desollada se hicieran honras a los dioses tarascos y, qué
además, había cometido el pecado de sodomía con un indio cercano a él. Así, fue obligado
a prestar declaración bajo tormento.251 El 14 de febrero de 1530, murió ajusticiado, primero
fue metido en un petate, para atarlo a los pies de un caballo que lo arrastró por todo el
campamento, luego moribundo se le amarró a un madero para ser quemado vivo. A pesar

248
Ernesto Vargas Pacheco, “El viaje de Cortés a las Hibueras”, en Arqueología mexicana, volumen, IX, núm
49, México, pp. 58-60.
249
Para un análisis pormenorizado véase: Scholes, op.cit. pp. 96-102. Entre los historiadores indígenas que
narraron el hecho véase: Alva Ixtlilxochitl, op.cit. tomo I, pp. 501-505. Para los testimonios de primera fuente
consulte: Cortés, op.cit. p.198. Díaz del Castillo, op.cit. pp. 468-471.
250
Armando M. Escobar Olmedo, (Introducción, paleografía y notas.) Proceso Tormento y muerte del
Cazonzi el último señor de los tarascos, Morelia, Michoacán, Frente de Afirmación Hispanista, A. C., 1997,
pp. 19-22.
251
Aunque he sintetizado la forma en que se presentaron las acusaciones, el proceso judicial tiene pasajes
oscuros y fue practicado a favor de los intereses de Nuño de Guzmán, por ejemplo las inculpaciones de
sodomía jamás fueron materia del interrogatorio practicado al cautivo.

103
de todas las acusaciones del proceso, las que fueron referidas oficialmente como motivo de
su castigo fueron: traición, idolatría y haber mandado matar a españoles.

De la misma forma, el 22 de junio de 1539, se abrió proceso contra Chichimecatecuhtli

Ometochtzin, conocido como Don Carlos, gobernante indígena de Texcoco. Fue acusado de
haber exhortado a su parentela a desconocer las obligaciones cristianas que los religiosos
les inculcaban. De inmediato fue apresado y se le siguieron las indagatorias donde se
descubrió que tenía espacios reservados para el culto de sus antiguos dioses. Con el
transcurso de la investigación, algunos testigos declararon que el gobernante no cumplía
con las normas cristianas y que además se había amancebado con una de sus sobrinas. El 29
de noviembre, bajo el mandato del obispo de México, fray Juan de Zumárraga, e inquisidor
general de la Nueva España, se le sentenció a morir en la hoguera por ser considerado
“hereje dogmatizador”. Al día siguiente fue quemado vivo en la plaza mayor, la suma de
sus cargos fueron: exhortar a sus parientes a desconocer la religión y el gobierno, estar
amancebado con una sobrina y, adorar a sus ídolos.252

El obispo fray Juan de Zumárraga había utilizado el poder eclesiástico que le delegaba
las funciones de inquisidor para condenar a muerte a Ometochtzin; sin embargo, al
trascender la noticia en la península Ibérica, el rey extendió una cédula donde reprobaba su
actuación, le encomendaba a regresar los bienes confiscados y prohibía tajantemente que
los indígenas no fueran condenados a la pena máxima por ser plantas verdes en la fe.253 Por
tal motivo, se estipuló que respecto a las faltas cometidas por los indígenas, no debía
proceder el Santo Oficio y, a partir de ese momento, aquellos casos sólo serían competencia
del Tribunal eclesiástico ordinario. No obstante, el 30 de junio de 1546, la Real Audiencia
conformó un código penal dedicado a los indígenas. En él se distingue que la imposición

252
Luis González Obregón, (paleografía y notas), Proceso Inquisitorial del cacique de Tetzcoco, México,
Congreso Internacional de americanistas A.C., Gobierno del Distrito Federal, 2009.
253
Roberto Moreno De los Arcos, “La inquisición para indios en la nueva España (siglos XVI a XIX)”, en
Evangelización y teología en América (siglo XVI): X Simposio Internacional de Teología de la Universidad
de Navarra, (Ed.) Josep-Ignasi Saranyana, Primitivo Tineo, Antón M. Pazos, Miguel Lluch-Baixaulli y María
Pilar Ferrer, Navarra España, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1990, Vol. 2, pp. 1471-
1484.

104
del modelo occidental estaba muy lejos de cumplir sus propósitos pues también revela la
supervivencia de las costumbres y creencias religiosas de los mesoamericanos.254

Entre las costumbres indígenas que eran merecedoras de castigo estaban las que
competían a la expresión de la sexualidad: aquel que se mantuviera amancebado se le
marcaría la frente del rostro por medio de hierro caliente en forma de cruz, asimismo, los
que utilizaran los temazcales sin comprobar que habían concurrido a ellos por estar
enfermos, se les penaría con cien azotes para posteriormente mantenerlos atados en el
tianguis con la finalidad de exhibirlos públicamente. Al marido o esposa que no tuvieran
vida matrimonial, se les apresaba para obligarlos a tenerla, pero si llegaban a consumarla,
se les ponía en libertad. Entre las prácticas que seguían perturbando a los españoles estaba
el uso de indumentarias que no correspondían al sexo de quien las vestía, incluso las
prácticas sexuales entre mujeres:

Que ningún indio ande en hábito de india ni india en hábito de indio, y si se tomaren
en estos hábitos, que sean presos y luego azotados públicamente, y tresquilados, y los
tengan en el tiangues atados a un palo con aquellos hábitos.
Que ninguna india sea osada de echarse sobre otra como varón, y si lo hiciere, le den
de azotes, y la tresquilen públicamente, por la primera vez, y por la segunda, sean
traídas a la cárcel de esta corte, con la información.255
Por su parte, las distintas órdenes mendicantes exploraron otras estrategias para
convertir a los indígenas al cristianismo, aprendieron la lengua de los catecúmenos e
indagaron sobre sus creencias, rituales y costumbres, todo con el fin de conocer las
conductas que era indispensable transformar. Ese proceso los llevaría a la recuperación de
los pocos registros históricos que sobrevivieron a la destrucción, la transcripción de la
tradición oral indígena documentada en su propia lengua con el apoyo del alfabeto latino y
la memoria de la conquista con los testimonios de los sobrevivientes. Dicho proceso
serviría de base para la elaboración de doctrinas, catecismos, manuales de confesionarios,
plegarías, sermones y autos que intentaban hacer comprensible la fe cristiana en las lenguas
aborígenes, por lo que entre 1524 y 1572, se publicaron alrededor de 109 títulos con estas
características.256

254
Edmundo O Gorman, “Una ordenanza para el gobierno de indios 1546,” en Boletín del Archivo General de
la Nación, tomo XI, Num. 2, Secretaría de Gobernación, Dirección General de Información, México 1940, pp.
179-194.
255
Ibíd. p.188.
256
Brading, op. cit., pp. 137-138.

105
El dogma cristiano sobre la sexualidad instruida a los catecúmenos nahuas.

Con la traducción e impresión de las enseñanzas del dogma católico arrancó un nuevo
proceso de conversión y, con respecto a la sexualidad, es justo en esos documentos donde
se desplegaron detalladamente los usos del cuerpo y de las prácticas sexuales permitidas
por la moral cristiana. Estas restricciones fueron exaltadas y enseñadas a través de
sermonarios, es el caso del “Tratado de los siete Pecados capitales”257 compuesto entre
1551 y 1552, por el fraile franciscano, Andrés de Olmos, cuyo modelo fue copiado de la
obra de otro misionero evangelizador, San Vicente Ferrer, intitulada Sermones de Pecatis
capitalibus pro ut septem petitionibus orationis Dominacae opponuntur. Aunque el género
al que pertenecía fueron los llamados sermones parenéticos, el fraile prefirió exponer la
materia de los siete pecados mortales y, las circunstancias en las que se originan, a manera
de pláticas. Arrancaba con indicaciones precisas sobre el sentido de la oración, en
particular, el “Padre Nuestro” ya que además de ser un rezo, servía de invocación para que
la protección divina librara de caer en los pecados. Por eso sugería que debía practicarse
con la mayor sinceridad posible:

Padre Nuestro que estás en los cielos,

Santificado sea tu nombre (contra la soberbia),
Que llegue el día de tu reino (contra la avaricia),
Hágase tu voluntad (contra la lujuria),
Danos hoy nuestro pan de cada día (gula),
Perdona nuestras deudas (contra la ira),
Y no nos induzcas en tentación (contra pereza).
Pero líbranos del mal. Amén (contra la envidia)258
En el caso de la lujuria, Olmos hacía patente que se le podía evitar con la obligación de
orar a Dios y, exhortaba a los catecúmenos a la reflexión de sus actos. Asimismo, tomando
como referencia las creencia indígenas, explicaba que los astros y la naturaleza en sus
cuatro elementos obedecían plenamente al Dios único, por eso aclaraba que decía: “hágase
tu voluntad” para actuar en concordancia de lo que la divinidad espera de los humanos qué,
las relaciones sexuales debían mantenerse bajo el sacramento del matrimonio y con el fin
de procrear. En seguida, dividía su predicación sobre la lujuria en tres grandes bloques
temáticos: advertía que siempre estaba cerca, explicaba que a Dios le repugnaba su

257
Andres de Olmos, Tratado sobre los siete pecados mortales, (Paleografía del texto en náhuatl, versión
española, introducción y notas) Georges Baudot, México, UNAM, 1996.
258
Ibíd. p. 5.

106
existencia y, enunciaba, lo que cada individuo debía hacer para frenar la vida lujuriosa,
advirtiéndoles que era reprobable incluso cuando se manifestaba en los pensamientos, por
medio de las palabras, en los deseos y los sueños nocturnos.

También explicaba la manera en que se podía evitar la lujuria, proponía seis pasos a
seguir cuyo alcance estaba mediado por la reflexión individual y la conciencia de la culpa:
era necesario pensar en Jesucristo, en su sufrimiento en la cruz; proponía recordar la
importancia de la abstinencia, desde la alimentaria hasta la sexual; exhortaba encomendarse
a Santa María la virgen, que protegía y apaciguaba las tentaciones lujuriosas; aconsejaba
pensar en el castigo, en el sufrimiento que provocaba la condena divina; recomendaba
apoyarse en el ángel guardián como representante de Dios e inseparable protector de los
humanos; invitaba a pensar en la dignidad del alma, ya que ella simbolizaba el regalo que
Dios otorgaba a los humanos para vivir, era su fiel representación en la existencia humana
por lo que era imperdonable que su imagen se ensuciara con los pecados. A partir de estas
alocuciones, Olmos, definía cada uno de los pecados mortales, el pecado contra natura era
el penúltimo de su prédica y lo definía de la siguiente manera:

Aquí, algo que proviene de la lujuria es el pecado contra natura que es espantosísimo,
gravísimo, asqueroso. Hay cuatro modos de pecado contra natura: Primero, cuando un
hombre que no anda durmiendo voluntariamente saca, vierte su esperma, tiene acceso
haciéndoselo con la mano y así siente placer. Quizá porque no se atreve a seguir a una
mujer, quizá sirva de modelo, sea cortado. O aun es una mujer que así se lo hace con
la mano, que se acaricia sus partes, o aun en el hombre o la mujer se acarician, se
tocan. Es pecado, cuando la criatura de buen grado incurre en este espantosísimo
pecado llamado molicie.
El segundo modo se llama Sodomía, en él incurre el hombre que tiene acceso con otro
hombre, y es la más temible de las faltas. Y también cuando la mujer tiene acceso con
mujer, masturba a una mujer. O aun cuando el hombre tiene acceso con la mujer del
mismo modo con que tiene acceso con un hombre, sólo le gusta el hombre y desprecia
a la mujer, y es espantoso, horrible, será necesario matarlo con fuego si se llega a
saber.
El tercero se llama a lo venado, bestialidad, si es con un venado, con una bestia que el
hombre o la mujer tienen acceso. Y el venado o aun el perro, la bestia serán quemados
también aunque el pecado del venado no sea tan espantoso, tan horrible, tan
despreciable, tan censurable como el de la criatura.
Cuarto, cuando la mujer se echa a alguien a menudo se deshonra, se envilece se hace
indigna de recibir semen. Sólo es como los cerdos, los puercos, los cochinos que se
revuelcan que se encenagan, que se amontonan para entregarse mejor al placer
carnal.259

259
Ibíd. pp. 135-136.

107
 La predicación sobre los pecados capitales no fueron los únicos preceptos cristianos que
se inculcaron a los catecúmenos nahuas, más bien, formaba parte de un complejo
mecanismo constituido por dos estrategias que intentaban imponer la moral católica: por un
lado estaba la predicación del dogma a través de doctrinas, catecismos, plegarias y
sermones; en el otro, la comprobación de que con dichas enseñanzas se había logrado la
conversión, esto se verificaba ya sea por la observancia del comportamiento de los
catecúmenos en la liturgia o la vida cotidiana y, de modo comprobatorio, en la confesión.
Esta apreciación no es fortuita, el mismo Andrés de Olmos sugería a sus escuchas:

Tendrán que hablar con rectitud, sin disimulos al padre cuando se confiesen, porque a
veces pocas saben si han cometido un gran o un pequeño pecado. Y así toda
perversidad, todo vicio habrá de ser dejado, rechazado, para cumplir perfectamente
con lo que Dios quiere y para rezarle.260
Con respecto a la elaboración de confesionarios en lengua nahua, entre los trabajos
pioneros estaban los elaborados por el fraile franciscano Alonso de Molina, conocidos, uno
como “Confesionario Mayor”, el otro, “Confesionario Breve”, ambos en lengua mexicana y
castellana.261 En ellos optó por desarrollar un cuestionario que se adoptara a la
circunstancias de la confesión en la Nueva España pues no se basó en los que eran
utilizados en la península Ibérica; los conformó de acuerdo al dominio que tenía de la
lengua náhuatl, por la experiencia que había adquirido como misionero y, basándose en las
obras que ya habían escrito sus compañeros de orden, como Motolinia, Olmos y Sahagún,
de modo qué, la mayoría de las preguntas que proponía llevaban el propósito de ahondar
sobre los aspectos de la religión y las costumbres indígenas que ya habían sido identificadas
para su expurgación.

Los confesionarios estaban estructurados de acuerdo a cada uno los preceptos de la

doctrina cristiana, por eso, los cuestionamientos que proponía se jerarquizaron en relación
a cada uno de los diez mandamientos bíblicos, le secundaban las interrogaciones
correspondientes a los cinco mandamientos de la iglesia, después, a las que se efectúan
antes de la administración de alguno de los sacramentos, le seguían las preguntas acerca de
las siete obras de misericordia, posteriormente sobre los cinco sentidos, para rematar con
las acordes a las virtudes teologales y las cardinales.
260
Ibíd. p. 137.
261
El primero estaba dedicado para los catecúmenos nahuas mientras que el segundo era una guía para los
confesores.

108
 Las preguntas que intentaban profundizar sobre la vida sexual de los nahuas conversos
se basaban en el sexto y el noveno mandamiento y, estaban distribuidas de acuerdo al sexo
del penitente. Sin duda la mayor parte de las preguntas se centraban en la vida sexual de los
varones, se les cuestionaba sobre sus pensamientos o deseos sexuales, la cantidad de veces
que le sucedían, qué grado de consanguineidad tenía con la mujer que deseó; después se le
preguntaba sobre su vida sexual, qué estado guardaban las mujeres con las que había tenido
acceso: casada, viuda, soltera, si guardaba castidad o tenían algún grado de parentesco;
igualmente, se le interrogaba como obtuvo el consentimiento por parte de la mujer, si por
medio del engaño, la seducción o se atrevió a tocar su cuerpo; para finalizar con
cuestionamientos sobre los pensamientos sexuales, si llegaban al grado de provocarle
polución. Si era casado, recomendaba cuestionarle si su matrimonio había sido bendecido
por la iglesia o si en su vida sexual habían impedido la procreación. Con respecto al pecado
contra natura se le inquiría:

¿Has tenido parte con algún varón o él contigo? ¿persuadístelo tú y provocástelo?

¿Hicístelo en las manos o tú a otro, u otro alguno a ti? ¿Veniste por esto a caer en
polución derramando tu simiente? ¿Tuviste parte con alguna perra, oveja o gallina?262
A la mujer, se le cuestionaba, si había palpado los genitales de algún varón; si alguna
vez había mantenido relaciones contra natura con otra mujer o si tuvo un arreglo personal
para ser codiciada por los hombres; en el caso que fuere casada sólo se recomendaba
preguntarle si alguna vez había impedido la procreación.263 Al final del cuestionario
concerniente al sexto mandamiento, el fraile recomendaba a los penitentes:

Y acerca de los otros pecados y offensas de nuestro señor Dios, que se comenten con
el suzio deleyte de la luxuria si por ventura cometiste algunos, o pecaste en alguno
dellos, lee el sexto mandamiento de nuestro señor Dios para que en el pienses todas las
particularidades que allí se ponen, para que veas si cometiste alguna dellas, porque te
confiesses de todas ellas. 264
Los confesionarios funcionaban como la prueba final de la evangelización de los
catecúmenos, tal ratificación del aprendizaje no sólo repercutía en las cuestiones netamente
doctrinarias, su puesta en práctica llevaba implícito un complejo proceso de aculturación

262
Juan Guillermo Durán, “El confesionario breve de Fr. Alonso de Molina (1565) Un ejemplo para el estudio
de la disciplina penitencial en el Nuevo Mundo”, En Teología: revista de la Facultad de Teología de la
Pontificia Universidad Católica Argentina, Nº. 33, 1979, p.46.
263
Alonso Molina, Confesionario mayor en la lengua mexicana y castellana (1569) (Edición facsimilar),
México, Suplementos al boletín del Instituto de Investigaciones Bibliográficas, 1972, p.34.
264
Ibíd. p. 78.

109
fundado en la incorporación del esquema conceptual de individuo, lo que Guruzinski llama
individualización; ya que los confesionarios imponían a los indígenas una serie de
categorías establecidas por la moral cristiana para evaluar sus propios actos y pensamientos
a través de la reflexión individual, se les impuso el concepto de libre albedrío, se remarcaba
que sus elecciones estaban permeadas por la voluntad propia y, por tanto, debían asumir sus
actos con absoluta responsabilidad con la única condición de que dicha elección sería
valorada y enjuiciada por los representantes de Dios, es decir, se le condicionaban formas
aprobadas de individualidad y culpabilidad bajo el esquema binario cristiano muy
contrarias a las formas colectivas con las que ellos emendaban sus faltas religiosas y
sociales.

Izquierda: Catecismo Testeriano, elaborado hacia 1524 como uno de los primeros intentos para evangelizar a
los nahuas. Derecha: Portada del Confesionario Mayor, edición bilingüe, lengua mexicana y castellana,
compuesto por el fraile Alonso de Molina, México 1569.

110
Capítulo V, Sodoma en la Nueva España

Las potestades jurídicas coloniales y la sodomía.

Es de suponer que los castigos por el pecado contra natura o pecado de sodomía en la
Nueva España comenzaron a registrarse justo después de la conquista de los mexicas, sin
embargo, los procesos judiciales registrados por las autoridades virreinales que he
localizado datan del último cuarto del siglo XVI. 265 Es el caso de los ajusticiados en 1596
por los alcaldes de la Sala del Crimen, dependencia de la justicia civil de la Real Audiencia,
cuyo castigo notificó el virrey Conde de Monterrey, Gaspar de Zúñiga y Acevedo, en
comunicación epistolar al rey de España, Felipe II:

[…]han se descubierto aquí de pocos meses acá algunos delincuentes del pecado
nefando y otras especies de sodomía a cuya prisión y exemplar castigo que queda
hecho en algunos que se han quemado y prender los cómplices de la provincia de
Guatemala a quien estos culparon ha acudido la Sala del crimen con mucho calor y yo
los he esforzado y favorecido en la execución de justicia como conviene ordenándoles
que si huviese corresponencia con los casos sucedidos en Madrid y otros se escriviese
todo para enbiar a Vuestra Majestad las culpas que se resultasen en contra quales
quiera indiciados sin excepción de personas suplico a Vuestra Majestad mande
escribir a los alcaldes las gracias de lo que en esto yo testifico que han servido para
que se animen adelante en los demás casos que sucedieren.266
Aunque no se dispone de mayor documentación sobre el proceso, es de suponer que los
inculpados eran europeos, de oficio marino o comerciante y, en menor medida, a algún
esclavo africano; no en balde, el virrey advertía que los ajusticiados habían acusado a otros
individuos que se encontraban en Guatemala y, posiblemente, se relacionaban con algunos
casos presentados en la capital de la monarquía. No podía haberse tratado de indígenas,
puesto que no tenían la movilidad territorial que al parecer gozaron los castigados y,
recuérdese que se había instituido que sus faltas o pecados debían ser tratados
exclusivamente por la institución eclesiástica, la cual recibió diferentes nominaciones:
“Provisorato de naturales”, “Tribunal de la fe de los indios”, “Inquisición ordinaria”,

265
En 1542 se efectuó una denuncia ante el alcalde mayor, Alonso de la Peña, por delitos de sodomía que
sucedieron en altamar, en la zona que comprende a la isla “la Española” y Veracruz, los acusados eran: el
marinero, Antonio Lipares y el grumete, Cebrián Bergamasco, ambos de origen italiano. Véase: AGN,
Inquisición, Vol. 212, Exp. 3. En la actualidad el documento está severamente dañado. Asimismo, entre
noviembre de 1576 y enero de 1577, se efectuó una denuncia en el Santo Oficio de la Inquisición de la
Ciudad de México, contra Tomé Núñez de Álamo, un candelero, de la Ciudad de Puebla de los Ángeles, por
haber manifestado palabras heréticas y escandalosas, le seguían otras acusaciones como las de obligar a su
esposa tener relaciones sexuales contra natura. Véase: AGN, Inquisición, Vol. 117, Exp. 15.
266
AGI, México, 23, N.60, f 3, Cartas del Virrey Conde de Monterrey.

111
“Vicariato de indios” o “Juzgado de naturales”. Los indígenas no podían ser procesados por
otras jurisdicciones sino por las facultades del ordinario, es decir, a través del obispo o
arzobispo.267 Sin embargo, durante este periodo, los indígenas mantuvieron contacto con la
Santa Inquisición pues la colaboración entre las distintas jurisdicciones fueran éstas los
tribunales eclesiásticos ordinarios o, las de la Real Audiencia, fue estrecha y, se asistían
mutuamente, para hacer imperar la ley en el virreinato; además, los indígenas llegaron a
presentarse ante las autoridades inquisitoriales como testigos, víctimas o querellantes en
algunos juicios e, incluso, se les juzgo por haber agraviado al tribunal.268

Por las restricciones que las potestades jurisdiccionales novohispanas tenían, no es

posible conocer cuantitativamente si los indígenas tuvieron incidencia en el pecado
nefando, si bien, sus faltas eran valoradas por el “Tribunal de indios”, las denuncias y
castigos de sus delitos se hacían ante el arzobispo, cuyas estrategias de corrección,
descansaban generalmente en el reforzamiento de la predicación pastoral.269 A pesar de ese
trato especial, se presentaron testimonios donde de manera indirecta se acusaba a los
indígenas de haber caído en el nefando delito; es el caso de los huastecos qué hacia el año
de 1629, fueron objeto de una denuncia anónima ante el Tribunal de la Santa Inquisición
pues seguían practicando rituales para venerar al dios Paya, cuyo ixiptla, era un cántaro
cubierto de plumas de colores y que por la boca le salían flores. Los varones indígenas lo
honraban con bailes realizados al son de un teponaztle y un tambor, usaban hábitos de

267
Moreno de los Arcos, op.cit. pp. 1472-1473.
268
Jorge E. Traslosheros, “Los indios, la Inquisición y los tribunales eclesiásticos ordinarios en Nueva
España. Definición jurisdiccional y justo proceso, 1571-c.1750”, en Los indios ante los foros de justicia
religiosa en la Hispanoamérica virreinal, coord. Jorge E. Traslosheros y Ana de Zaballa, México, UNAM,
Instituto de Investigaciones Históricas, 2010. p.53.
269
Un estudio reciente revela que en agosto de 1604, en la ciudad de Valladolid, capital de Michoacán,
fueron acusados ante las autoridades civiles, Simpliciano Cuyne y Pedro Quini, pues fueron sorprendidos
manteniendo prácticas sexuales dentro de un temazcal. Las indagatorias dieron como resultado la implicación
de 13 varones. El caso es excepcional pues los acusados eran en su mayoría indígenas purépechas y tarascos,
a pesar que había la obligación que el caso debía tratarse exclusivamente por las facultades del Tribunal
eclesiástico ordinario, las autoridades civiles siguieron el proceso, incluso, utilizaron intérpretes para obtener
la confesión de los acusados, de los cuales cuatro fueron ajusticiados con la muerte en la hoguera. Véase: Zeb
Tortorici “‘Heran Todos Putos’: Sodomitical Subcultures and Disordered Desire in Early Colonial Mexico”,
en Ethnohistory, número 54:1, 2007.

112
mujer, llevaban una larga cabellera postiza en la cabeza y, hacían sonar con sus manos unas
sonajas de madera270:

Este baile dura hasta hoy en general por toda la provincia en unos pueblos con la
superstición y rito de gentilidad que antes, celebrando al tal Paya con ramos y junta de
los indios maceguales a comer y beber lo que se ofrenda al dicho cantarillo, y a otros
pecados y abominaciones en que ni aun se perdona al nefando, y en otros pueblos sólo
se baila para alegrar a los naturales; pero al fin, todos los más piden al tal cantarillo, en
sus enfermedades, la salud, y le ofrendan para ello.271
Sin embargo, la denuncia presentada tenía como propósito inculpar de prácticas
contrarias a la fe, al esclavo de origen africano, Lucas de Olola, pues además de participar
en los rituales de los huastecos, practicaba la hechicería y, a través de posesiones
consideradas demoniacas, adivinaba a sus consultantes indígenas quienes habían
provocado su ruina o enfermedad. Durante el siglo XVII, la presencia africana en la
sociedad novohispana se había incrementado, en gran medida, por la demanda y el flujo
constante de esclavos provenientes del África atlántica, eran utilizados como mano de obra
ante el declive de la población indígena, cuya alta mortandad era ocasionada por la
explotación y las enfermedades infectocontagiosas europeas.

Algunos africanos lograban huir de sus amos y se refugiaban en lugares lejanos donde
el control español estaba vulnerado o donde hubiere condiciones climáticas semejantes a
su lugar de origen; en cambio, los que permanecían en la metrópoli, convivían
cercanamente con las etnias y la castas de los estratos bajos que la jerarquización social del
virreinato había impuesto: indígenas, mestizos y mulatos. Los dos últimos son los grupos
con mayor presencia en los expedientes coloniales que registran las denuncias y los
procesos judiciales por sodomía, en gran medida porque en la colonia el grupo dominante
impartía la justicia de manera selectiva; las castas eran consideradas gente vil, mientras el
grupo blanco, fuera español o criollo, no podían verse inmiscuidos en esos delitos puesto
que ellos eran los encargados de ejercer la ley y, el ejemplo a seguir dentro de la sociedad
jerarquizada.

Durante los primeros años de la imposición colonial, la unión matrimonial entre las
mujeres indígenas de la nobleza y, los conquistadores, funcionaba como un pacto político o
270
Según testimonio del padre Carlos Tapia y Zenteno, citado por: Gonzalo Aguirre Beltrán, Obra
Antropológica VIII, Medicina y Magia, el proceso de aculturación en la estructura colonial, México,
Universidad Veracruzana, Instituto Nacional Indigenista, Gobierno del Estado de Veracruz, FCE, 1992, p.70.
271
Ibíd. p. 68.

113
de colaboración para asegurar la estabilidad del virreinato, lo que trajo como resultado, el
mestizaje. Sus hijos mestizos, gozaron los privilegios de sus ascendientes, convirtiéndose
en salvaguardas y replicadores del control hegemónico. Sin embargo, durante el siglo
XVII, los mestizos de las élites se negaban a ser comparados con quienes compartían igual
condición racial en los estratos sociales bajos; para las autoridades, esos individuos eran
hijos ilegítimos, fruto de la licencia y el pecado, por lo que eran considerados una nación
viciada e, indigna de un empleo o de una vida honorable.272 La misma suerte corrían los
mulatos, pues se concebía que su nacimiento había sido producto de los amancebamientos
o, relaciones casuales, que sostenían los españoles con las mujeres africanas que les
servían pues eran destinadas a la esclavitud o al servicio doméstico.

Izquierda: 15, De Mestizo y d'India,

Coyote. Miguel Cabrera, 1763,
Colección Elisabeth Waldo-Dentzel,
Multicultural Music and Art Foundation of
Northridge, California.

Abajo: De Español y Negra, Mulata,

anónimo, 1775-1800, Museo de América,
Madrid, España.

Esos grupos no tenían los mismos derechos que se habían concedido a los indígenas por
estar recién conversos en la fe, aunque tenían severas restricciones, como aquellas que les
negaba el uso de indumentarias indígenas y españolas o, las de dedicarse exclusivamente a

272
Jonathan I. Israel, Razas, clases sociales y vida política en el México colonial: 1610-1670, México, FCE,
1980, p. 73.

114
determinados oficios, se les aplicaban indistintamente las leyes que regían al grupo
dominante, especialmente, las tocantes a las creencias religiosas pues se consideraba que la
cercanía y la convivencia, era suficiente para que aprendieran y se comportaran bajo los
edictos de la moral cristiana. Así, las distintas jurisdicciones tenían las facultades para
recibir las denuncias o iniciar los procesos judiciales en los que estuvieran inmiscuidos
africanos, mulatos, mestizos y, las otras castas, de acuerdo a los delitos en que incidían.
Exceptuando a los indígenas, lo mismo ocurría con el pecado de sodomía, pues recuérdese
que en el virreinato de la Nueva España se seguían los protocolos impuestos por los reyes
católicos desde 1497.273

Por tanto, en la ciudad de México, el virreinato disponía de dos órganos institucionales

que podían sancionarlo: el ya mencionado Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición
porque el delito era equiparado con el crimen de herejía, es decir, contravenía a la fe
cristiana; pero, en otros casos, la denuncia y, la pena correspondiente, tenían la obligación
de ser atendidas por la Sala del crimen de la Real Corte Virreinal, ya que era un delito de
lesa magaestis, ofendía al representante de Dios en la tierra, a su majestad, el rey del
imperio español. Esas pequeñas diferencias se constatan en un caso presentado en 1633,
según el cual, el alcalde de la villa de Tacuba, Roque de Chávez Osorio, a pesar de
participar de las instituciones y la justicia civil, prefirió denunciar ante la Santa Inquisición
a un mulato porque a su parecer, el denunciado había practicado el pecado de sodomía por
órdenes del demonio.274

La praxis legal sobre el pecado nefando en la Nueva España.

Entre las acusaciones, las investigaciones en torno al presunto delito y, el proceso

judicial, había mucha distancia, aunque la prueba irrefutable del pecado suponía que
existían testigos que habían presenciado el acto y, que por tanto, el indiciado era declarado
culpable, había casos en los que no se podía corroborar la imputación u, otros, en los que
se verificaba que la acusación no tenía sustento porque perseguía otros fines, pues al
considerarse a la sodomía como el delito más grave para la justicia ibérica, su acusación
bien podía funcionar como una estrategia para agravar la condena de un personaje

273
Novísima recopilación de las leyes de España, Tomo V, p.428.
274
AGN, Indiferente Virreinal, Caja, 2663, Exp. 6, 2 fojas, Acusación de Roque Chaves y Ossorio contra un
mulato por el pecado de sodomía.

115
incómodo, tal y como lo hizo el presidente de la Real Audiencia, Nuño de Guzmán, contra
Cazonzi.

Un ejemplo de esas argucias judiciales, fue la denuncia presentada entre diciembre de

1653 y enero de1654, por parte de las autoridades inquisitoriales de la Villa Alta de San
Ildefonso, cabecera dependiente del arzobispado de Antequera, actualmente Oaxaca. Ahí,
se acusó a Andrés de Aramburu (en su tiempo alcalde mayor de dicha villa), por haber
declarado que la sodomía no era pecado.275 Sin embargo, el expediente recopila una serie
de testimonios que dimensionan la complejidad del problema pues se sugiere que el
acusado tenía severas fricciones con los religiosos de orden con los que compartía la
impartición de justicia y el gobierno de la región.276 Así, las testificaciones revelan, que los
conflictos se incrementaron cuando el padre, fray Joan de Noval (comisario inquisitorial,
calificador de la vicaría de Choapa y vicario padre de la Villa Alta) durante las
celebraciones de San Ildefonso, patrono de la villa, había predicado un sermón
“defendiendo la fe y reaprehendiéndole (al alcalde) sus vicios, diciendo que (por eso) se
perdía la fe entre los indios.”277

Los declarantes no detallaron el contenido exacto del sermón pero se puede suponer que
afectaba gravemente los intereses del alcalde ya que su reacción puso en vilo a la región.
Según los testimonios: ordenó a los indígenas a no reverenciar a los religiosos, no asistir a
misa para dedicarse exclusivamente a su trabajo en la confección de mantas, quien no
siguiera su orden, sería multado y, tendría como castigo, cien azotes pero su enojo fue
mayúsculo pues mandó a cerrar las parroquias e incluso incendió una. Además se dedicó a
cuestionar la autoridad de los religiosos, los acusó de borrachos, de amancebados, de haber
procreado hijos ilegítimos y, de predicar nueva fe, en especial, el fraile Joan de Noval.

Sin embargo, las autoridades inquisitoriales consideraban que el eje central del conflicto
recaía en los discursos que vociferó sobre el pecado de sodomía, aunque hubo testimonios
divergentes sobre sus dichos: el encomendero Nicolás de Chávez informó que el alcalde

275
AGN, Inquisición, Vol. 437, Exp. 17, f 367-f 407, Testificación contra Andrés de Aramburu por decir que
la sodomía no era pecado.
276
A esta acusación ya le había precedido una denuncia en octubre de 1653 por parte de Fray Joan de Noval,
Comisario del Santo Oficio, AGN, Indiferente virreinal, (Inquisición), Caja 5025, Exp. 71, 4 fojas, Denuncia
contra Andrés de Aramburu, por su poco temor a Dios y por olvidar sus obligaciones con la Iglesia
católica.
277
AGN, Inquisición, Vol. 437, Exp. 17, f 383v.

116
había declarado qué, “el pecado nefando con las mujeres no era pecado, que lo decía un
autor nuevo;”278 mientras, Joseph Martin, vecino de la villa y, maestro de carpintería,
expresó que el alcalde tenía mala fama en ese asunto, insinuando que había llegado a pecar
con sus capataces.279 A pesar de las testificaciones, las acusaciones no prosperaron, mucho
tiempo después el alcalde sería cesado de su cargo y sería aprehendido, por otros delitos, en
el puerto de Veracruz. El año de 1660 fue encarcelado por parte de Juan Francisco de
Leiva, conde de Baños, quien llegó a ocupar la sede vacante del virreinato. 280 No obstante,
años después, ocuparía el cargo de Tesorero en aquel puerto, cargo que le permitió estrecha
cercanía con el virrey que lo había apresado, incluso años después se aseveraba que era su
confidente. 281

Aunque las distintas jurisdicciones del virreinato cogobernaban y tenían la obligación de

colaborar en la impartición de justicia, los conflictos por los límites de sus potestades y las
diferencias personales estaban a la orden del día. Las disputas entre las autoridades civiles y
eclesiásticas fueron constantes durante el siglo XVII; por ejemplo, en 1656, año de la
llegada del arzobispo Matheo Segade Buguiero, abrió un periodo de pugnas de éste con el
virrey de la Nueva España, Francisco Fernández de la Cueva (octavo duque de
Alburquerque) las cuales cesarían hasta el momento de finalizar sus respectivos cargos,
hacia el año de 1660.282 Así, en diciembre de 1658, en una carta dirigida al monarca, Felipe
IV, el virrey acusaba al arzobispo de tener presos en las cárceles secretas del arzobispado a
unos clérigos: “sin dejarlos comunicar con nadie ni dar licencia para que los procuradores
y, abogados, los defiendan ni a los reos lugar para que puedan dar poder para su
defensa.”283 Como respuesta, el monarca, envío al arzobispo cuatro cédulas reales, en una
de ellas le pedía qué: si en el virreinato había clérigos facinerosos les expulsara; el

278
Ibíd. f 384.
279
Ibíd. f 386v.
280
Gregorio Martin de Guijo, Diario 1648-1664, 2 tomos, México, Editorial Porrúa, 1952, Tomo II, 1655-
1664, p. 136.
281
Así se constata en el Juicio de residencia que se realizó al virrey Conde de Baños, después de haber cesado
en su cargo. Véase: “Sentencia del Real Consejo de Indias sobre el Conde de Baños en 1667”, en Lewis
Hanke, Celso Rodríguez, Los Virreyes españoles en América durante el Gobierno de la Casa de
Austria: México, Volumen 4, España, Biblioteca de Autores Españoles, 1976-1980, pp. 216-298.
282
Para conocer a detalle los orígenes del conflicto y las consideraciones que cada uno tenía sobre las
potestades que les correspondía, véase: Israel, op. cit. pp. 258-262. Leticia Pérez Puente, “El gobierno
espiscopal durante el siglo XVII: Mateo Sagade Bugueiro”, en Religión, poder y autoridad en la Nueva
España, Alicia Mayer y Ernesto de la Torre Villar (eds.), México, UNAM, IIH, 2004, pp. 55-66.
283
AGI, México,38, N.60, f 1, Cartas del virrey Duque de Alburquerque.

117
arzobispo Segade, respondió que el duque de Alburquerque nunca había denunciado a
ningún clérigo y, qué incluso, le negó el auxilio para identificar a los que hubieren
cometido delitos, por eso afirmaba qué,

Sí los había, como consta del que pidió en la Real Audiencia contra Don Fernando
Gaitán, el licenciado Saavedra, Don Manuel de Espinosa y otros convictos, y algunos
confesos del pecado nefando y otros horribles delitos. Y así el arzobispo previno este
orden y mandato de su majestad aun sin tener orden de quien gobernaba.284
En su carta, el arzobispo argumentaba que su actuación había sido impecable y se había
apegado a las normas vigentes, su propósito era contradecir las acusaciones del virrey; sin
embargo, el expediente de Don Fernando Gaitán de Ayala uno de los acusados de sodomía,
desmiente en gran medida las aseveraciones del arzobispo; si bien, estuvo preso en las
cárceles arzobispales, fue por delitos distintos al referido. Su causa estuvo precedida por 38
personas, mayoritariamente de clero; en sus testimonios, recabados entre 1635 y 1657, se
aseveraba que el también presbítero y promotor fiscal del juzgado del arzobispado, había
tenido otros nombres como, fray Alonso de Ayala. Estuvo inmiscuido en delitos graves y,
en distintos lugares del mundo, en Goa, Angola y, las Filipinas, dio misa sin haberse
ordenado sacerdote, se le acusó de dar muerte al provincial de Manila y, aunque fue hecho
preso, logró escapar de la cárcel, huyó en un barco con rumbo a la India, de ahí pasó a
Lisboa para embarcarse a Angola, allí logró abordar las flotas esclavistas que iban a la
Nueva España, donde rápidamente encontró acomodo ordenándose como subdiácono con
los franciscanos, todo por ayuda de Francisco Manzo en un concurso mal habido.285

Los religiosos declararon que les causaba asombro que el presbítero fuere un personaje
apreciado por el arzobispo pues además de lo referido, se sabía que en la Nueva España
eran muy comunes las solicitaciones que Gaitán hacía a las mujeres feligreses, además,
vivía amancebado con una mulata, en casa de ella tenían una pulquería y habían procreado
siete hijos, uno de ellos había tratado de ordenarse religioso con la ayuda de su padre pero
haciéndose pasar por su sobrino. Por tanto, el clérigo preso, no tenía mucha relación con la
sodomía por lo que es posible que el arzobispo haya utilizado su caso y, el de los otros
reos, para convencer a la autoridad real que los tribunales eclesiásticos eran intachables al
parejo de las autoridades civiles pues justo en ese momento, la Real Sala del crimen,

284
AGI, México,38, N.77, f 7-f 7v, Cartas del virrey Conde de Baños
285
AGN, Inquisición, Vol. 574, Exp. 5, f 569-f 619, Causa contra Fernando Gaitán de Ayala.

118
jurisdicción administrada por el virrey duque de Alburquerque, había llevado a la hoguera
a catorce personas por el pecado nefando, donde además de los reos ajusticiados se habían
recibido declaraciones que inmiscuían a religiosos.286

El gobierno de Francisco Fernández de la Cueva, duque de Alburquerque, destacó

durante el siglo XVII por las obras que había emprendido, la más relevante fue el apoyo
que dio a la edificación de la catedral metropolitana de la Ciudad de México, que concluyó
una de sus fases constructivas unos meses antes del verano de 1656, cuando Segade llegó
para ocupar la sede vacante del arzobispado. El virrey fue muy celoso de su cargo quizá
para no empañar la fama que tenía su familia noble, a principios del siglo XVII, su padre
había sido virrey de Cataluña, fue eficiente en su desempeño administrativo y la corona le
reconocía su habilidad para la supresión de desórdenes.287 Su hijo, tomó posesión de virrey
de la Nueva España el 15 de agosto de 1653, de inmediato le causó consternación el estado
en que se encontraba el virreinato, llegando a culpar a sus predecesores de corruptos por no
haber cumplido con su deber, al menos eso testimonian sus misivas a Gaspar Méndez de
Haro.288 Por eso, comenzó una serie de reformas en todos los ámbitos de la vida colonial,
recaudo sumas excepcionalmente cuantiosas en beneficio de la corona y, en materia de
justicia, superó el promedio de ejecuciones que habían hecho sus antecesores.289

Sin embargo, en la metrópoli ibérica se tenía muy distinta percepción sobre la manera
en que se estaba administrando la justicia en el virreinato de la Nueva España,
especialmente en los temas tocantes a la moral pública. El 10 de mayo de 1658, Felipe IV,
envió una real cédula al duque de Alburquerque, pues,

Estando informado de que en esas Provincias por la injuria de los tiempos, no está la
virtud tan fervorosa como lo estuvo en los primeros años y, deseando que en todas
partes permanezca y sea practicada con pureza, me ha parecido ordenaros y mandar
(como lo hago) que en todo lo que pende de vuestro cuidado y gobierno, pongáis
particular desvelo, lo primero en la recta administración de la justicia, amparando a los
pobres, a los indios que son lo de mas solemnidad y a todos los demás a quien se debe

286
Tal aseveración no es fortuita, según Gruzinski, el arzobispo ya había acusado de la misma forma a los
clérigos arriba mencionados en una misiva fechada el 4 de mayo de 1659, después, el 13 de octubre de 1660,
lo volvió a ratificar en la carta ya citada. Véase: Serge Gruzinski, “La cenizas del deseo, homosexuales
novohispanos a mediados del siglo XVII”, en De la santidad a la perversión, o de porqué no se cumplía la ley
de dios en la sociedad novohispana, Ortega Sergio (compilador), México, Editorial Grijalbo, 1986, pp. 255-
281.
287
Israel, op.cit. p. 254.
288
Ibíd. p. 255
289
Ibíd. p. 256.

119
 administrar con igualdad, y en procurar ansi mismo que se excusen pecados públicos y
escandalosos castigando con severidad los que fuesen manifiestos, haciendo grande
aprecio de obligación a Dios en procurar limpiar las Repúblicas de los que viven
relajados y la estragan.290
Durante el periodo virreinal era común que el rey enviara reales cédulas a las
autoridades que recién ocupaban las sedes vacantes, aunque en ellas se trataban los distintos
asuntos políticos y hacendarios, en general, servían para demandar cuidado en la
administración de la justicia y mantener la estabilidad de reino. Con respecto a las
cuestiones morales, se exigía a la burocracia virreinal y eclesiástica ser de su competencia
castigar con ejemplaridad los pecados públicos y escandalosos.291

Izquierda: Retrato
del Virrey
Francisco Fernández
de la Cueva, duque
de Alburquerque,
anónimo, Museo del
Palacio Nacional.

Derecha: Portada
del Libro V, Reales
Cédulas de la Nueva
España en 1658,
Archivo General de
la Nación.

Por eso, al recibir la iniciativa, las autoridades civiles del virreinato fueron consecuentes
con las exigencias de su majestad, pocos meses después, la Sala del crimen de la Real
Corte, se encargó de apresar, enjuiciar y, condenar a quince varones por cometer el pecado
nefando. El proceso judicial fue excepcional pues se efectuó rápidamente, duró solamente

290
AGN, Reales cédulas originales y duplicados, Vol. 6, Exp.19. Foliación nueva, f 85- f86.
291
Desde la junta eclesiástica de 1539, las autoridades religiosas de la Nueva España habían deliberado que en
materia de justicia se debía distinguir con toda claridad entre el pecado cometido en lo individual, cuya
expiación correspondía al terreno de la intimidad, es decir, el de la confesión, de aquellos pecados cometidos
descaradamente, principalmente los considerados escandalosos o que trascendían el ámbito de lo privado pues
su realización era peligrosa y podía servir de mal ejemplo para el resto de los cristianos, debían castigarse sin
ningún reparo exclusivamente por los tribunales diocesanos. Ya en el siglo XVII correspondía tanto a las
potestades civiles como las eclesiásticas. Véase: Jorge E. Traslosheros, “En derecho y en justicia, Fray Juan
de Zumárraga, la administración de la justicia y el proyecto de iglesia de los primeros obispos de la Nueva
España”, en Religión, poder y autoridad en la Nueva España, Alicia Mayer y Ernesto de la Torre Villar
(eds.), México, UNAM, IIH, 2004, pp. 25-39.

120
39 días, posiblemente sirvió para legitimar el desempeño de las potestades encabezadas por
el duque de Alburquerque; no en balde, su autoridad y la legitimidad de su cargo se habían
puesto en duda en la real cédula. El ajusticiamiento fue notificado al monarca español
mediante una misiva fechada el 15 de noviembre de 1658, en ella, el virrey daba cuenta de
los méritos que le correspondían,

aunque mi firma, mi sangre, las obligaciones de ella y del puesto que sirvo en nombre
de vuestra majestad da cuenta de esto a vuestra majestad por la misma multitud y
porque vuestra majestad vea que en medio del castigo y remedio de tan gran pecado y
desdicha no está en la causa hombre ninguno no sólo de calidad pero ni de capa negra
sino todos mestizos, indios, mulatos, negros y toda la inmundicia de éste reino y
ciudades envie a vuestra majestad la memoria de ellos sacada de los autos de la causa
suplicando a vuestra majestad se sirva de escribir a la Real Sala del Crimen dándose
por servido de ella y honrándola pues aunque es verdad que se instituyó para remediar
y castigar delitos desde que entré aquí he representado siempre a vuestra majestad lo
que importa agradecer y premiar a los que obran bien como reprender y castigar a los
que proceden mal.292
La misiva revela la necesidad que tenía el virrey para obtener el reconocimiento real
pues aquel suceso fue el eje rector de su contenido, aunque también detalló el estado que se
encontraba el virreinato, igualmente, anexó una carta del alcalde del crimen que enumeraba
a las personas castigadas, incluía algunos testimonios de los condenados a la hoguera y una
memoria sobre los demás indiciados. Es relevante que el virrey aseverara que entre las
personas acusadas no había ningún personaje honorable “ni de capa negra”, es decir, de la
élite europea; en cambio, sí habían incidido en el delito las “inmundicias” del reino, los
varones pertenecientes a las castas. Como ya he mencionado, las élites españolas veían al
resto de la sociedad con menosprecio pero las aseveraciones del virrey estaban muy
distantes de la realidad descubierta por las indagatorias efectuadas a los primeros
indiciados; por eso, el testimonio de Juan Manuel de Sotomayor, alcalde de la Sala de
Crimen, contrastaba mucho de las opiniones del virrey:

porque cuando Cristo Nuestro Señor nació murieron todos los sométicos como refieren
algunos santos he tenido por feliz pronostico que cuando nace el príncipe nuestro señor
que dios guarde muchos años haber cogido esta complicidad y comenzado a atajar este
cáncer que tan cundido y extendido estaba en estas provincias pues a resultado desta
causa que el tribunal de la Sancta Inquisición ha hecho diligencias con los reos della y

292
AGI, México, 38, N.57, 12 fojas, f 2-f 3, Aviso No. 6, El Virrey a S.M., da cuenta de la justicia que se hizo
en catorce personas por pecado nefando. México, 15 de noviembre de 1658.

121
 el ordinario eclesiástico tiene presos otros esemptos y de su jurisdicción porque hasta
estos se había extendido este achaque tan mortal y nefando.293
El alcalde trataba de ganarse la simpatía del rey haciendo coincidir las responsabilidades
de su cargo con las del Dios cristiano: si con el alumbramiento de Jesucristo murieron los
sodomitas, el nacimiento del príncipe heredero al trono, Felipe Próspero, traía consigo la
extirpación del cáncer pecaminoso que había cundido en el cuerpo social novohispano. Con
esas apreciaciones, el alcalde afirmaba que en la Nueva España la recta administración de
la justicia no había sido del todo efectiva e, incluso, había proliferado hasta en el clero;
además reconocía qué, desde su llegada en 1644, había tenido noticias de que en el
virreinato, el pecado nefando tenía muy contaminadas sus provincias y, aunque tuvo
empeño en atajarlas, sólo se consiguió extirparlas “más por la providencia de dios que por
la diligencia del juez”. 294

Se ofendía si no le llamaban Cotita.

En los límites orientales de la ciudad de México, donde se cercaban y distribuían las aguas
de la urbe lacustre, la tarde del jueves 26 de septiembre de 1658, un mulato de aspecto de
más cuarenta años, tuvo un encuentro sexual con un joven mestizo. A pesar de que se
deleitaron en un lugar poco concurrido, tuvieron la delicadeza de ocultar sus movimientos
lúbricos y cubrieron sus cuerpos con una capa. Sin embargo, fueron vistos por más
personas porque a la mañana siguiente ya había sido informado al licenciado, Juan Manuel
de Sotomayor, alcalde de la Sala del crimen de la Real Corte que dos hombres habían
cometido el pecado nefando en la albarrada de San Lázaro. 295

293
AGI, México, 38, N.57 (1), 2 fojas, f 2, Don Juan Manuel de Sotomayor, alcalde del crimen de México, a
S.M., dando cuenta de los que se prendieron y castigaron por el pecado nefando. México, 19 de noviembre
de1658.
294
Ibíd. f 1.
295
Los estudios sobre el caso concluyen que el proceso judicial se llevó a cabo entre septiembre de 1657 y,
noviembre de 1658, debido a una interpretación de la carta del alcalde fechada el 24 de noviembre de 1658,
donde se señalaba: “en 27 de septiembre pasado del año de la data de este, se dio noticia al señor licenciado
don Juan Manuel de Sotomayor […], de cómo unos hombres habían cometido el pecado nefando en la
albarrada de esta ciudad”. La sintaxis de la misiva pudo prestarse a la interpretación errónea de que la
notificación a las autoridades se presentó un año anterior al de la misiva; sin embargo, las fechas señaladas en
el resto del documento cotejadas con el calendario perpetuo corresponden al año de 1658 como aquella que
versa que Juana de Herrera se presentó en calidad de testigo refiriendo la fecha en que ocurrieron los hechos:
“habiéndosele recibido juramento dijo como el jueves próximo pasado 26 de septiembre estando lavando en
dicha albarrada…”Además de esta precisión, el alcalde reseña que el proceso se llevó a cabo rápidamente, por
ejemplo la defensa de los reos sólo operó a su favor durante tres días “arreo”, es decir, sucesivamente, sin
interrupción; la misma cantidad de días se tomaron las autoridades para dictar la sentencia. Véase: AGI,

122
 El alcalde mandó a comparecer en calidad de testigo a Juana de Herrera, una mestiza,
que declaró haberse percatado de lo sucedido porque mientras lavaba, unos muchachos le
avisaron con mucho asombro que se acercara para ver a dos hombres que estaban jugando
como perros; ella se aproximó a una distancia considerable para que no fuera sorprendida
por aquellos amantes clandestinos, que a pesar de estar cubiertos por la capa, se notaba a
leguas que se habían quitado los calzones. En su declaración afirmó que no podía
identificar al que estaba abajo pero probablemente era un mestizo, en cambio, aseguró que
quien estaba encima, era el mulato, Juan de la Vega Galiano.

Con esas referencias, la burocracia de la Sala del Crimen identificó que la vivienda del
mulato estaba ubicada en el barrio de San Pablo, allí alquilaba unas habitaciones en la casa
de una mestiza, Doña Melchora, pero al llegar al domicilio, averiguaron que tiempo atrás se
había mudado. Sin embargo, entre las personas que moraban esa casona, un “indio”
llamado, Thomas de Santiago, reveló algunas descripciones de la persona que buscaban, les
dijo que era:

Mulato afeminado, que le llamaban “Cotita” que es lo mismo que mariquita y que se
quebraba de cintura y traía atado en la frente un pañito que llaman melindre que usan
las mujeres y que en las aberturas de las mangas de un jubón blanco traía muchas
cintas pendientes. Acostumbraba a sentarse en el suelo en un estrado como mujer y que
además hacía tortillas, lavaba y guisaba. También contó, que en ciertas ocasiones
visitaban a Cotita algunos mozuelos a quienes llamaba de mi alma, mi vida, mi
corazón y, ellos se sentaban con él y dormían juntos en sus aposentos.296
El nombre que apropió Juan de la Vega Galiano, no era fortuito, pues el apelativo
“Cotita” tenía una doble acepción en la América colonial, se usaba en el ámbito popular
para llamar en diminutivo a las mujeres de nombre María, 297 de ahí que Thomas Santiago
agregara que era lo mismo que “mariquita” y, ese apelativo, en la España de la época,
designaba al hombre afeminado y de pocos bríos.298 No en balde, al final de la dominación
española, en la obra “el Periquillo sarniento”, el narrador evocaba un pasaje, donde para
quitarse el miedo ante los becerros, sus camaradas le decían, arrímate hombre, no seas

México, 38, N.57 (2), 4 fojas, Testimonio en relación de la causa seguida en la sala del crimen de México
contra los culpados en el pecado nefando, México, 24 de noviembre de 1658, f 1-f 1v.
296
Ibíd.
297
Antonio de Alcedo, Diccionario Geográfico-histórico de las indias occidentales o América, Tomo V,
Madrid, en la Imprenta de Manuel González, 1789, p.70.
298
Diccionario de Autoridades.

123
collón; anda cotita.299 Quizá por eso, Thomas de Santiago, advirtió al Alcalde que “Juan de
la Vega Galiano se ofendía si no le llamaban Cotita.”300 Por su parte Gregorio Martín
de Guijo, consignó en su diario, que le llamaban “Cotita de la Encarnación” y, vestía traje
de indio, “era el más aseado y limpio y gran labrandero y curioso, y éste desde edad de siete
años se dio a este vicio.” 301

Thomas de Santiago, también declaró al alcalde, que una noche tuvo la necesidad de
dormir en los aposentos de Cotita, entre penumbras observó qué, un mozo mestizo de la
ciudad de los Ángeles, llamado Joseph Durán, había cometido el pecado nefando con otro
mozo mestizo, llamado Gerónimo Calvo. Así, antes de finalizar las pesquisas, Doña
Melchora, no tuvo remedio que confiar a la burocracia virreinal el domicilio del mulato.
Las autoridades no podían dar más tregua a aquella injuria pues ese mismo día, alrededor
de la media noche, llegaron a la casa indicada, entraron abruptamente a las habitaciones y
encontraron en “cueros” a Cotita, Gerónimo Calvo, Joseph Durán, Miguel Gerónimo y
Simón de Chaves. Todos fueron llevados a la cárcel de la Real Corte, seis días después de
la captura, el 3 de octubre de 1658, los señores alcaldes recibieron la causa en la Sala del
crimen, los reos fueron presentados y se les confirieron los cargos. El alcalde Sotomayor se
encargó de tomarles confesión, hacerles diligencias y, fueron careados con base a los
testimonios de Doña Melchora y Thomas de Santiago.

De estos cinco reos, sólo uno rechazó los cargos, Miguel Gerónimo y, durante todo el
proceso judicial, negó haber cometido el pecado nefando; sin embargo, sus compañeros
encarcelados, afirmaron que entre ellos, era mejor conocido como “la Zangarriana” porque,
“era común a todos, semejante a una mujer de amores que hubo en esta ciudad, muy
común”.302 Los otros cuatro, confesaron haber cometido el pecado infinidad de veces y, con
diferentes personas, señalando lugar, tiempo, hora, día, mes, año y otras circunstancias. De
ahí que la Sala del Crimen iniciara la persecución de los varones que habían sido delatados
por sus compañeros ya presos.

299
José Joaquín Fernández de Lizardi, “El periquillo sarniento,” En José Joaquín Fernández de Lizardi, obras
VIII, México, UNAM, 1990, p. 139.
300
AGI, México, 38, N.57 (2), f 1.
301
Guijo, op.cit.106.
302
AGI, México, 38, N.57 (2), f 2.

124
 El mulato, Benito de Cuevas, fue uno de ellos pero también conoció la solidaridad de un
desconocido. En su declaración, aseveraba, que una noche, mientras rezaba el rosario, un
varon llegó a su casa advirtiéndole que huyese porque “estaban presos sus compañeros por
putos y, le culpan.”303 Benito nunca había visto a aquel noble hombre y, sólo recordaba que
“era muy galán y, de muy buen arte.”304 A la mañana siguiente, fue a oír misa a la Catedral
y comenzó a rezar el rosario a Nuestra Señora para que le quitase el gusto por aquel pecado.
La divinidad no tuvo tiempo para auxiliar la súplica de su creyente porque al momento de
salir a la calle, Benito sería hecho prisionero.

Cuevas no sería el único en buscar el auxilio de las divinidades, el identificado como

indio, Miguel de Urbina, al ser aprehendido declaró qué, un día estaba acostado con su
esposa, acababan de tener relaciones pero “arrepentido de que no fuese con el hombre a
quien comunicaba el susodicho nefanda y carnalmente cogió una vela encendida con rabia
pegó fuego al (la escultura de) sancto niño, el cual quedó con los brazos hinchados y
acardenalado y con vejigas y con las mismas señales que si se hubiera encendido el fuego
en un cuerpo humano y lo declararon así personas peritas.”305

Aunque, las autoridades civiles no tenían la potestad para enjuiciar los delitos que
competían a los indígenas, la carta que resume el proceso judicial reconocía a éste como
indio ladino, es decir, a pesar de su origen étnico, ya no tenía relación con sus coetáneos
pues había adquirido el habla y las costumbres castellanas,306 de modo qué, fue juzgado por
la potestad de las autoridades civiles. Sin embargo, durante las diligencias fueron apresados
otros varones identificados por las autoridades como indios: Simón de Chávez, Domingo de
la Cruz, Matheo Gaspar, Juan Martín, Juan de Izita, Francisco Melchor y Juan de la Cruz,
por lo que no se podía tratar más que de los llamados indios ladinos.307

303
Ibíd. f 3.
304
Ibíd. f 3.
305
Ibíd. f 3v- f 4
306
Covarrubias afirmaba qué ladino es en rigor, lo mismo que latino. Durante la ocupación romana en la
península ibérica, los barbaros de España llamaban latinos a los que hablaban lengua romana; por una
corrupción se mudó la “t” por la “d” por lo que se quedó ladino. Véase: Diccionario de Autoridades.
307
Los españoles establecieron distintas categorías de indígenas: los de “barrio” qué a pesar de la
evangelización, mantenían algunas de sus tradiciones, especialmente, las de reproducción económica, vivían
en sus lugares de origen pero con la tutela de los frailes en la “república de indios”. Los “laboríos” servían de
fuerza de trabajo, particularmente, en cuestiones domésticas bajo el mando de los españoles. Los ladinos qué,
al permanecer desarraigados de su comunidad, no se podía identificar su origen étnico y, convivían en la urbe

125
 Otro de los presos fue, Nicolás Pisa, identificado como perteneciente al grupo racial
negro, tenía más de 60 años y, llegó a insinuar a las autoridades qué, las acusaciones de
Cotita y, sus demás compañeros, se debían a las disputas existentes entre ellos a causa de
los celos, ya que en algún momento, se había descubierto que además de su compañero
habitual, tenía otro “guapo”, pues así llamaban a sus amantes.308 De su misma generación
era Juan Correa, identificado como mestizo, era viejo, de más de 70 años y, le llamaban “la
Estampa”, según su testimonio, ese había sido el nombre de una dama muy hermosa que
hubo en la ciudad. Declaró que tenía más de 40 años cometiendo el pecado y delató a
muchas personas con quien lo había llevado a cabo. Además, “se alababa de que el siglo
presente estaba acabado porque no se holgaban en éste como en el pasado, que él llamaba
que era antes que esta ciudad se inundase porque entonces, […] era linda niña y que andaba
vestido de mujer con otros hombres y que se holgaban cometiendo el pecado nefando.”309
Por eso, ensalzaba que con su experiencia y sus pláticas, había enseñado a muchos jóvenes
a cometerlo y, que también, gastaba su hacienda con ellos. Aunque reconocía que ya era
viejo, afirmaba ser muy linda niña y, que se lo habían de comer como la rana, de cintura
para abajo.310

El testimonio de “la Estampa”, reveló la existencia de una red de varones que previa
concertación, organizaban encuentros en casas particulares, guardaban las apariencias con
el pretexto de hacerse visitas domiciliares o para celebrar las festividades con que se
honraba a la virgen u otros santos. Entre los miembros de esa amplia red, “la Estampa” se
encargaba de llevar los recados con los que se convenían las visitas en una casa de “San
Juan de la Penitencia, casi extramuros de esta ciudad, donde los iban a visitar otros viejos y
mozos y, se hacían las visitas como mujeres y, se llamaban niñas y se ponían los nombres
de las mujeres hermosas de esta ciudad y en dichas visitas se regalaban unos a otros.”311 Lo
anterior sugiere que posiblemente algunos de esos encuentros clandestinos estaban basados
en las formas organización que tenían las personas dedicadas a la prostitución, no en balde,

o la “república de españoles” entremezclándose con las castas por los que se merecían el mismo trato que
ellos. Véase: Israel, op.cit. pp. 64-65.
308
AGI, México, 38, N.57 (2), f 2 v.
309
Ibíd. f 2.
310
Ibíd.
311
Ibíd.

126
en algunas de las situaciones que refirió “la Estampa” y, los otros reos, los encuentros
estaban mediados por alcahuetes e intercambio monetario.

Aquel lugar no era el único que disponían, había otra casa en “San Pablo donde vivía un
indio llamado, Juan de oficio zurrador, donde con ocasión de una festividad que el
susodicho hacía a san Nicolás, en un oratorio de su casa se juntaban muchos que cometían
este pecado nefando, bailaban como mujeres, se citaban para otras visitas de mujeres, en
otras partes diferentes.”312 En los diversos encuentros, “la Estampa”, bailaba con los
invitados poniéndose en la cintura la capa que comúnmente usaba, se quebraba de cintura
quejándose que iba malo, porque llevaba mal de madre313 y, sus compañeros, le atendían
ofreciéndole chocolate314 a lo que él respondía cariñosamente. Igualmente, delató a otro de
sus cómplices, Cristóbal de Vitoria, un español, de aproximadamente 80 años de edad, era
calvo, corcovado, le faltaba un ojo y, el otro tenía medio tuerto, pequeño. 315 Años atrás, ya
había sido condenado a 200 azotes por el delito de testigo falso, sin embargo, la virreina se
compadeció de él por su avanzada edad y, se le perdonó la pena con una sentencia más
benevolente, prestar servicios a los enfermos del Hospital del Amor de Dios.316

Cristóbal Vitoria era considerado el “padre de todos los reos”, le llamaban, “Señora la
grande” cubría las mismas funciones que “la Estampa”: avisaba a unos y otros para que se
dispusieran a los encuentros pero además servía de escudero y “después de la merienda los
ponía en los puestos unos con los otros para ejecutar el pecado con toda liviandad.”317
Declaró que había cometido el delito continuamente quizá desde treinta años antes de la
inundación, es decir, al inicio del siglo XVII. Asimismo, aseguró que tenía perdida a toda la
ciudad por la cantidad de personas a quien él había enseñado a cometerlo y qué, “la

312
Ibíd.
313
Galeno atribuyó las causas de esta enfermedad a la retención espermática por abstinencia, insuficiente
ejercicio sexual o a la posterior putrefacción y toxicidad del semen. Desde Hipócrates se consideraba que
tenían más riesgo de contraerla las viudas jóvenes o las solteras libidinosas. La terapia consistía en restaurar la
vida sexual o manipular las partes afectadas mediante una masturbación. Véase: Eukene Lacarra Lanz,
“Enfermedad y Concupiscencia: los amores de Calisto y Melibea,” en La Celestina, V centenario (1499-
1999): actas del Congreso Internacional, Felipe B. Pedraza Jiménez, Rafael González Cañal, Gema Gómez
Rubio, (Editores), España, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, pp. 207-208.
314
En el siglo XVII novohispano, el chocolate era altamente valorado, por sus atributos era usado como
moneda, alimento, remedio y golosina. Véase: Antonio Rubial, Monjas, cortesanos y plebeyos, la vida
cotidiana en la época de Sor Juana, México, Taurus, 2005, p. 117.
315
AGI, México, 38, N.57 (2), f 2v.
316
Guijo, op.cit. p. 107.
317
Ibíd. p. 106.

127
Estampa” había hecho el mismo daño. A lo igual que la mayoría de los otros reos, Vitoria
negó todos los cargos pero al carearse con el mestizo, Gerónimo Calvo, no tuvo otro
remedio que aceptar que habían mantenido encuentros sexuales y, que Gerónimo era su
“guapo”.

Gerónimo Calvo, era un mestizo de 19 años de edad, de oficio sastre, además de lo ya

referido fue de los pocos reos que dejó para la posteridad la acusación de un miembro del
clero; por eso el 5 de noviembre de 1658, abandonó la cárcel de la Real Corte para declarar
ante el Tribunal del Santo Oficio lo que previamente había revelado al licenciado Corchero,
su confesor: que había cometido el pecado nefando con un padre jesuita.318 En su
testimonio afirmó qué, tres años atrás, cuando vivió en casa de su abuelo, frontera con la
huerta de la Compañía de Jesús, estuvo al borde de la muerte a causa de la enfermedad de
tabardillo, es decir, la fiebre tifoidea. Sus tías muy preocupadas por el destino de su alma,
llamaron a un padre llamado Matheo para que le confesara y, le administrara el viático, el
sacramento de la eucaristía, que se lleva a los enfermos en peligro de muerte. A partir de
esa cercanía, el padre llegó a estar pendiente de su estado de salud, al poco tiempo, ya en su
convalecencia, lo visitó; esa ocasión, le preguntó si tenía alguna cosa que reconciliar, el
joven asintió y, le confesó, que años atrás había cometido el pecado nefando con un indio
que trabajaba en la panadería de su abuelo. De inmediato, el padre le toco los brazos, los
pechos, el rostro y sus “partes vergonzosas”, metió la mano por debajo de la ropa de
Gerónimo, le propuso que le dejase ver con lo que había cometido el pecado nefando.
Aunque el muchacho no opuso resistencia, no recordaba si después de esa confesión, el
padre Matheo, le había absuelto.319

Días después, el padre envió a un chico para indagar sobre el estado que guardaba
Gerónimo, por eso, sus tías le sugirieron que agradeciera al padre pues “le debía mucho de
amor, y voluntad con que le había ayudado en su enfermedad.”320 Entonces, fue a visitarlo
en el colegio de San Pedro y San Pablo de la compañía de Jesús; entraron a la celda de
Matheo, se sentaron y, el padre comenzó a jugar con él, tentándole la cara, lo lleno de
abrazos y besos, lo hizo acostarse sobre la cama, y tuvieron encuentros sexuales, donde

318
AGN, Inquisición, Vol. 464, Exp. 7, 10 fojas, f 149-f 159. Denuncia e Información contra el padre
Matheo de N. de la compañía de Jesús, por haber cometido el pecado nefando.
319
Ibíd. f 149v.
320
Ibíd. f 149v-f 150.

128
Gerónimo tomó el rol pasivo. Al final, el padre le encargó guardar secreto, le dio unas
tablillas de chocolate y un real; también le pidió que lo visitara con mayor frecuencia y le
advirtió que si necesitaba de algo se lo pidiera. El encuentro en su celda se repetiría una vez
más, esa ocasión, tuvieron relaciones sexuales dos veces: “sirviendo este de hombre la
primera vez, y el dicho padre sirviendo de mujer; y la segunda vez, sirvió de mujer este y el
dicho padre de hombre, con que sin pasar a otra cosa se fue este testigo a su casa y nunca
más volvieron a cometer semejante pecado.”321

La última vez que se encontraron fue en la calle, el padre Matheo pidió a Gerónimo,
que fuera a indagar el estado de salud de las tres hijas de Doña Francisca Cervantes, vecina
de ambos, pues se le había apestado la casa a causa de la enfermedad de tabardillo que
habían contraído las jóvenes. Gerónimo afirmó que jamás se volvieron a frecuentar y nunca
supo el apellido del Padre Matheo, sólo recordaba algunos rasgos de su apariencia, dijo que
era “un religioso de buen ver, flaco, blanco, corto de vista, que acostumbra a ponerse
anteojos,”322 además, sugirió a los tribunales que indagaran su apellido con sus tías o al
menos con la vecina Francisca porque era confesor de ellas, a la mañana siguiente iría a
cumplir su condena.

De todos los testimonios recabados, diecinueve personas fueron presas por estar
inculpados entre sí, ya fuere como testigos de vista, cómplices directos u otros indicios;
éstos a su vez, incriminaron a otras 103 personas ausentes, las acusaciones se consignaron
en el expediente por considerase que tenían uno o más testigos de vista. Sólo quince
varones fueron convictos, se les comprobó las acusaciones y, confesaron su delito;
recibieron condena por la Sala del Crimen de la Real Corte, el 4 de noviembre de 1654,
catorce de ellos fueron sentenciados a morir en la hoguera y se les confiscaron sus bienes:
Cotita, Gerónimo Calvo, mestizo; Joseph Durán, mestizo; Miguel Gerónimo, mestizo que
llamaban “la Zangarriana,” había negado los cargos pero un día antes del castigo, se declaró
culpable del delito en la capilla; Simón de Chávez, indio; Juan Correa, mestizo y por otro
nombre “la Estampa;” Nicolás Pisa, negro; Domingo de la Cruz, indio; Matheo Gaspar,
indio; Benito de Cuevas, mulato; Cristóbal de Vitoria, español, también conocido como
“Señora la Grande;” Juan Martín, indio; Juan de Izita, indio; Miguel de Urbina, indio; El

321
Ibíd. f 150.
322
Ibíd. f 150v.

129
mestizo Lucas Matheo por ser menor de edad se le sentenció a 200 azotes y fue vendido a
un mortero.

El Alcalde de la Sala del Crimen afirmó que durante el proceso judicial los reos fueron
auxiliados por un cuerpo de abogados que defendió su causa durante tres días. Asimismo
aclaraba que confesaron a voluntad propia, por lo que a ninguno se le dio tortura ni
conminación y sus declaraciones sirvieron para indiciar a otros cómplices. Además, “se les
ajustó, primero, el cuerpo del delito viéndolos a cada uno de por sí, dos cirujanos de mucho
crédito y opinión que declararon estar muy usados y corruptos.”323 En el diario de Guijo, se
sostiene que los protomédicos los hallaron sucios, lacrientos, asquerosos y hediondos.

El 6 de noviembre de 1658, los sentenciados salieron de la cárcel de la Real corte

virreinal, debían exhibir su pecado por las calles de la capital novohispana antes de cumplir
su condena. Así que primero recorrieron la calle del Reloj (hoy República de Argentina),
llegaron a la actual calle de República de Venezuela, de ahí se dirigieron al occidente hasta
la esquina de las casas de la marquesa de Villamayor (hoy sede de la SEP), en la plaza de
Santo Domingo; siguieron su trayecto para dar vuelta en la calle de Donceles, de ahí
tomaron vía recta con dirección al Oriente, esa ruta los llevaría directamente a la albarrada
donde se hallaba la el hospital de leprosos, el cementerio y la iglesia de san Lázaro, 324 al
costado del atrio, estaba el “brasero” lugar reservado para ajusticiar en la hoguera a los
sodomitas de la Nueva España.325 El acto se extendió hasta las ocho de noche “porque (los

323
Ibíd.f 3v
324
El Hospital de san Lázaro fue el segundo construido por mandato de Cortés, entre los años de 1522 y 1524.
Se dedicaba exclusivamente para la atención de leprosos, también llamados “lazarinos”. Su ubicación en los
límites de la ciudad lacustre, se debió a que en la época se hacía imperante construir este tipo de instituciones
a las afueras pues se creía que con la lejanía se evitaba que el aire llevara los aires nocivos al centro de la
ciudad. Así, la lepra era una enfermedad que se creía contagiosa, incurable y hereditaria, a la vez que se
consideraba como la manifestación del pecado y la expresión del castigo divino. No en balde, Nuño de
Guzmán mandó a destruir el Hospital alegando que los leprosos tomaban agua del mismo acueducto que la
llevada desde Chapultepec. Sin embargo, el doctor Pedro López, lo reabrió en 1572. Véase: María del Carmen
Sánchez Uriarte, “El Hospital de San Lázaro de la ciudad de México y los leprosos novohispanos durante la
segunda mitad del siglo XVIII.” en Estudios de Historia Novohispana, Vol. 42, No 042, México, UNAM,
2010, pp. 82-83. Posiblemente esas consideraciones sirvieron de fundamento para que en la albarrada de San
Lázaro también se ubicara el “brasero” o “quemadero” y, el cementerio de los pacientes del hospital, es decir,
ahí se atendía, condenaba y enterraba a los proscritos de la capital novohispana.
325
Es notorio observar que en el “quemadero” de San Lázaro, se efectuaron las condenas a muerte, por parte
de las autoridades civiles, de los casos de sodomía registrados durante el siglo XVII. Véase: Antonio Rubial,
op.cit. p.65. Por su parte, Félix Ramos, aseguraba qué: el “brasero” o “quemadero” de la Inquisición como se
llamaba, estaba entre la Alameda y San Diego, el cual era, dice el Sr. Alamán, un espacio cuadrado con pared
y terraplén para fijar en él, los palos con que se ataban a los ajusticiados y rodearlos de leña. Las cenizas se
echaban en la acequia o ciénaga (albañal) que estaba detrás de San Diego, en lo que ahora es jardín de Tolsá.

130
reos) estuvieron haciendo algunas declaraciones; y tan sólo descargaron a siete u ocho de
los citados.”326 El acto fue presenciado por la burocracia virreinal y la sociedad
novohispana pues habían sido convocados a asistir por medio de pregones, la ciudad se
despobló para atestiguar la muerte de Cotita y sus compañeros.

Izquierda: Parte superior señalada con el número 8: Iglesia de San Lázaro; al centro, Real Corte marcada con
la letra “A” y, la Catedral indicada con la letra B. Detalle del mapa: “Forma y levantado de la Ciudad de
México en 1628” de Juan Gómez de Trasmonte. Biblioteca Medicea Laurenziana. Derecha: Atrio de la
Iglesia de San Lázaro, a un costado se encontraba el “brasero” o “quemadero” para los condenados a muerte
por el pecado de sodomía. Foto: INAH, Coordinación Nacional de Monumentos Históricos.

Posdata.

Días después, las autoridades se percataron que no podían cumplir los requerimientos
legales que sobre el pecado nefando demandaba la Pragmática de los reyes católicos; las
autoridades presentaron los oficios para confiscar los bienes de Cotita, y aunque “se han
hecho diligencias para descubrir bienes del susodicho no han podido ser hallados habiendo
ocultádolos”327 por lo que, el 11 de noviembre de 1658, el fiscal de la Real Audiencia hizo
la petición de que fueran entregados y, despachó censuras, hasta la de anatema contra
quienes los hubieren escondido, es decir, tenía la autoridad para excomulgar a quienes los
poseyeran. Al año siguiente, entre los meses de enero y marzo, las tías de Gerónimo Calvo

Había otro quemadero en San Lázaro que servía para ejecuciones de justicia, mandadas por otros delitos y
autoridades. Véase: Felix Ramos y Duarte, Diccionario de curiosidades históricas, geográficas,
hierográficas, cronológicas, etc. de la República Mejicana, México, Eduardo Dublán, Editor, 1899, p. 90.
326
Guijo, op.cit. p. 107.
327
AGN, Inquisición, Caja 4003, Exp. 3, 3 fojas, Petición que hace el relator Diego de Arroyo para que el
entreguen los bienes de Juan de la Vega Galiano, Cotita, sentenciado a pena de muerte por haber cometido
el pecado nefando, 11 de noviembre de 1658, f 1.

131
fueron llamadas a testificar ante el Tribunal de la Santa Inquisición por las acusaciones que
éste había hecho sobre un padre de la compañía de Jesús; ninguna recordó el apellido del
acusado y negaron que hubiera sido su confesor. El 10 de marzo de 1659, fue llamada a
declarar la vecina, Francisca de Cervantes, afirmó que el padre por el cual preguntaban
recibía el nombre de Matheo de Urroz y daba misa en la parroquia de Santa Catalina mártir
los domingos por la mañana; también declaró a las autoridades qué, hacía tiempo no lo veía
en los lugares donde habitualmente concurría por lo que indagó sobre su paradero y, le
confiaron que se había ido a Guatemala.328

Efectivamente, durante una temporada, el padre Matheo de Urroz se había trasladado al

sureste; así lo afirmó ante el Santo Oficio de la Nueva España, el 15 de julio de 1662,
donde además de expresar que tenía cincuenta años de edad, se declaró culpable del delito
de solicitación, es decir, algunas veces pidió o pretendió encuentros sexuales con la
feligresía durante la práctica confesional. Aunque los inquisidores conservaban los
expedientes que lo culpaban de haber cometido el pecado nefando, no lo citaron para tales
efectos, se presentó por su propia voluntad y para descargo de su conciencia, pues afirmaba
que había solicitado a varias mujeres: una en la ciudad de México, quince años antes y,
otras cuatro en Guatemala, seis años atrás. Afirmaba que para conseguir sus objetivos, llegó
a proponer a la mujer de México qué “si ella tuviera ánimo para vestirse en traje de hombre
podría allí entrar en el aposento de este denunciante, donde vivía.”329 Según su testimonio,
su estrategia consistía en no levantar sospechas entre los religiosos que moraban como él en
la sede de la compañía de Jesús. En el caso de las mujeres de Guatemala no recordaba la
forma con las que intentaba persuadirlas pero su táctica era semejante:

[…] las solicitó en el confesionario para actos torpes y deshonestos dos veces a cada
una y que, no se acuerda formalmente con las palabras que fue, si bien se acuerda que
dichas mujeres no repugnaron a las palabras con que este denunciante las solicito y que
serian motivándolas para que pecasen con él, aunque se acuerda que a una de dichas
mujeres piensa le dixo que entrara en su celda vestida de hombre o en el traje de mujer
que tenía, aunque no vino ella. 330
Al final declaró qué, a pesar de sus intenciones, no conoció carnalmente a ninguna de las
mujeres, sólo exceptuaba a María de la Torre, de la ciudad de México, pues según su

328
AGN, Inquisición, Vol. 464, Exp. 7, 10 fojas, f 158v- f 159.
329
AGN, Inquisición, Vol. 595, Exp. 12, 3 fojas, f 199- f 201v, Testificación contra sí, padre Mateo de Urroz
de la compañía de Jesús, por solicitante.
330
Ibíd. f 201.

132
testimonio tuvieron encuentros sexuales más de cinco ocasiones; explicó qué, no fue a
causa de las más de setenta veces que la solicitó, sino por la relación que durante año y
medio sostuvieron cuando eran jóvenes, antes de que él se ordenara religioso. Aunque en
esa época, las autodenuncias por el delito de “solicitación” llegaron a presentarse en
contadas ocasiones, los sucesos narrados por Matheo de Urroz, no mantienen coherencia
argumentativa pues además, de aseverar que ninguna mujer se opuso a sus proposiciones,
no recordaba como intentaba persuadirlas. Posiblemente se presentó como culpable del
delito para contrarrestar las acusaciones de Gerónimo Calvo, asunto que a las autoridades
inquisitoriales no le dieron relevancia, quizá por tratarse de un religioso, ya que de haberse
continuado con las investigaciones, el proceso judicial hubiera puesto en estado vulnerable
a las instituciones que funcionaban como administradoras de la moral pública y ejemplo de
vida. Al finalizar sus declaraciones, los jueces le advirtieron que debía guardar secreto de
sus dichos, lo prometió y, lo firmó. Incluso, gozó de protección pues su autodenuncia se
guardó en la “cámara del secreto” del Tribunal del Santo Oficio.331

Debido a los tiempos en que se demoraba la correspondencia náutica en el Océano

Atlántico y todos los asuntos que debía cubrir el rey de España, fue hasta el 22 de
diciembre de 1659 qué, recibió aprobación real el caso de Cotita y los condenados por el
pecado nefando. Felipe IV, después de haber valorado ante el Consejo Real de Indias, las
misivas que constataban las acciones de las autoridades virreinales, manifestó al virrey
duque de Alburquerque: “ha parecido deciros que he estimado el cuidado que habéis
puesto, en la administración de la justicia, y os vuelvo a encargar de nuevo lo continuéis, y
particularmente le apliquéis al castigo, de pecados públicos, y en especial los que son
escandalosos.”332

La memoria de los implicados en el proceso judicial de 1658 sirvió de base para

continuar persiguiendo aquel delito. El primero de octubre de 1660, en el tianguis de San
Juan, se dio muerte en la hoguera por el pecado de sodomía, a un “mulato blanco” y libre,
de 27 años de edad. El proceso que se le siguió y, su condena, tuvieron como fundamento

331
Ibíd. f 201 v.
332
AGN, Reales Cédulas, originales y duplicados, Vol. 6, Exp. 98, fojas 1, Aprobación de la Justicia hecha
contra el pecado nefando y otros. Aprueba como obró en la Sala del crimen por dichos delitos, recomienda
continúe con lo mismo.

133
las acusaciones hechas por Cotita y sus compañeros, por lo que probablemente se trataba de
Nicolás, la única persona que en sus acusaciones tenía esas características.333

No se puede contabilizar de manera certera los casos sodomía presentados ante

cualquiera de las jurisdicciones durante los siglos que comprenden este estudio; se pueden
reseñar los casos que fueron registrados por otras fuentes, particularmente, los testimonios
de Martín Gregorio de Guijo y, Antonio de Robles, clérigos que se dedicaron a documentar
a manera de “diario de sucesos”, lo que ellos consideraron relevante en el acontecer
cotidiano durante el siglo XVII. Ahí se revela que los castigos por el delito o pecado de
sodomía continuaron castigándose entre los varones pertenecientes a la base social, no
sucedía lo mismo con la élite europea. Por ejemplo, en marzo de 1670, en el tianguis de San
Juan, quemaron por el delito de sodomía al indígena Don Juan de la Cruz, oriundo del
barrio de la Lagunilla, ese trato deferencial supone que el ajusticiado pertenecía a la
nobleza indígena e incluso pudo tener un cargo como gobernante o administrador.334

Sin embargo, fueron más numerosos, los casos que inmiscuían a africanos y, a las castas
mulata y mestiza; por ejemplo, el 20 de noviembre de 1686, fueron ajusticiados con la
muerte en la hoguera, un mulato y un mestizo por el delito de sodomía, su cómplice,
identificado como negro, sólo fue objeto de una sanción menor y los acompañó para exhibir
su” vergüenza” en el recorrido que los llevaría a cumplir la condena en San Lázaro. 335
Asimismo, entre 1671 y 1673, fueron condenados a la muerte en la hoguera, doce varones,
entre los que se encontraban, mulatos, negros y mestizos, trabajaban en el obraje de Juan de
Ávila, en el pueblo de Mixcoac.336

En aquella época, los obrajes se especializaban en la manufactura de productos textiles;

en sus inicios, la fuerza laboral que ocupaban era indígena y, de carácter voluntario,
mediante un contrato que se establecía ante notario o juez para otorgarles salarios y otras
cláusulas laborales. Ya en siglo XVII, ante el declive de la mano de obra indígena, se optó
por forzar al trabajo a personas con problemas judiciales, especialmente a los que
enfrentaban la retención de deudas o aquellos que se alquilaban al gobierno virreinal, es

333
Guijo, op.cit. p.140.
334
Antonio de Robles, Diario de sucesos notables (1665-1703), 3 Tomos, México, Editorial Porrúa, 1946,
Tomo 1, p. 78
335
Ibíd. Tomo II, p. 130.
336
Ibíd. Tomo I, pp. 101 y 137.

134
decir, los convictos que por cuyos delitos, en lugar de cumplir condena en la prisión, lo
hacían produciendo en los obrajes.337

En esas fábricas, los trabajadores permanecían privados de su libertad para laborar en un

régimen de explotación y esclavitud. Aguirre Beltrán, consideraba que esa estructura
correctiva, al negarles la interacción con personas del sexo opuesto propiciaba que los
varones no tuvieran otro recurso que caer en los llamados delitos contra natura, la
masturbación y la sodomía.338 Así, los varones que concurrieron en esas prácticas fueron
quemados en la Albarrada de San Lázaro y, el obraje que los mantuvo forzados al trabajo,
cesó la producción quizá porque las autoridades lo consideraron infestado de grandes males
por las cosas que ahí sucedieron, no en balde, Robles afirmaba que se fue deteriorando
hasta que por último se consumió.339

Fuera de esos lugares y a pesar de la severidad con que se castigaban a las prácticas
homosexuales, algunos varones buscaban la manera de expresar su singularidad evitando
provocar el temido escándalo; así, encontraron acomodo en sitios que si bien eran
concurridos por el grueso de la sociedad, asimismo, tenían condiciones espaciales que les
permitían coincidir con un posible compañero e, incluso, disimular en su interior algún
encuentro. Es el caso de las pulquerías, los lugares que de manera legal, se dedicaban a la
venta y el consumo de la antigua bebida de los dioses, donde según el testimonio del
canónigo Joseph Vidal de Figueroa, los indígenas, “para saciar su torpe apetito, se visten en
trajes de mujeres de noche y se acuestan entre ellos (los clientes) embriagados y los
provocan al acto torpe.”340

Consideraciones de ese tipo se tenían sobre los temazcales, los baños de vapor de
raigambre indígena que además del aseo personal, eran utilizados en la terapéutica
medicinal nahua. Desde la conquista y durante el virreinato, los españoles, principalmente,
los religiosos, se opusieron a su uso pues consideraban que la interacción de mujeres y
varones desnudos al interior de una habitación oscura y calurosa podía propiciar actos

337
Véase: Gloria M. Delgado de Cantú, Historia de México, Vol 1, el proceso de gestación de un pueblo,
México, Pearson Educación, 2002, p. 292.
338
Gonzalo Aguirre Beltrán, El negro esclavo en Nueva España: la formación colonial, la medicina popular y
otros ensayos, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 114.
339
Robles, op. cit. p. 137.
340
Véase cita en: Gruzinski, Las cenizas, p. 278.

135
torpes y pecaminosos. A principios de 1687, las autoridades de la Sala del Crimen
declaraban haber descubierto que uno de esos baños fue utilizado por el mulato, Santiago
de Quesada y, el indio, Diego Sánchez para cometer el nefando delito, lo que provocó que
se mantuvieran reos y bajo proceso judicial en la cárcel de la Real Corte.341 De inmediato,
entre el nueve y diez de enero de 1687, las autoridades emprendieron una campaña de
inspección minuciosa en los lugares donde se rentaban los baños, apresaron a los dueños o
en su defecto a los encargados de su administración y, a los usuarios que fueren
sorprendidos en relaciones ilícitas.

En total se revisaron 21 establecimientos de este tipo, de los más de cien que existían en
la Ciudad de México, sin contar los que se encontraban en casas particulares; con base a las
diligencias, la burocracia de la Real Sala del crimen hizo un informe pormenorizado sobre
las revisiones efectuadas, apoyado por las apreciaciones de un comité de protomédicos que
analizaban la viabilidad de su uso en el contexto de sanidad, finalizaba con la propuesta al
virrey de la Nueva España, de prohibir los baños pues era de su competencia castigar los
pecados públicos y suprimir su raíz. Asimismo, formulaban nuevas disposiciones penales:
condenar a 200 azotes y diez años de trabajo en obrajes, a los indios, mestizos y mulatos,
que tuvieren o hicieran uso de ellos, en caso de ser españoles, la pena propuesta era a diez
años de destierro en las Filipinas.342

A pesar que en la segunda mitad del siglo XVII las autoridades virreinales de la Nueva
España se esforzaron en constreñir las libertades en algunos espacios sociales con la
finalidad de erradicar el origen de los pecados públicos y condenar a las personas que
incidían en esos delitos, también hubo quienes continuaban expresando su singularidad,
desafiando el orden impuesto, incluso en solitario. El 27 de julio de 1694343, se condenó a
la pena de azotes, a un mulato pues cobijado por la oscuridad de la noche, salió a caminar
en la plaza mayor, usaba ropa de mujer, zapatos de palillo y un paño en la cabeza.

341
AGI, México 87, 31 fojas, Carta de la Sala de Crimen de la Audiencia de México, testimonio de autos y de
la propuesta que se hizo al virrey de la Nueva España, para prohibir el uso de los temascales, f 16v- f 17 y f
28.
342
Ibíd. f 24 y ss.
343
Robles, op.cit. Tomo II, p. 307.

136
 Conclusiones

La cosmogonía y la religión nahua, son fundamentales para comprender la organización de

su vida social; para los distintos grupos étnicos de habla náhuatl, todo lo existente era
resultado de la interacción de las fuerzas cósmicas, cuyo origen descansaba en la divinidad
Ometeotl, “la deidad dual”, el principio femenino y masculino, en correspondencia y
complementariedad. Así, el acontecer de los humanos estaba determinado por su influencia,
se entendía que las fuerzas duales influían y eran intrínsecas a los cuerpos sexuados; si
bien, se creía que el principio masculino correspondía a los varones y el femenino a las
mujeres, de la misma forma se comprendía que las fuerzas cósmicas estaban en constante
flujo e interacción, es decir, intervenían en cada humano en proporciones que se
modificaban de acuerdo al tiempo y el espacio cíclico.

Para los nahuas, la sexualidad tenía una doble valoración, era fuente de alegría y el
medio necesario para recrear la complementariedad dual en su potencial creativo; sólo eran
objeto de castigo, aquellas prácticas sexuales realizadas en los periodos en los que las
divinidades exigían templanza sexual, es decir, cuando se transgredían las restricciones
temporales, particularmente, los rituales llamados nezahualiztli y cuando su ejercicio
trascendía el ámbito privado o vulneraba la vida comunitaria. Por tanto, el comportamiento
sexual proscrito por antonomasia era el adulterio, cuya sanción era la condena mortal. No
obstante, es digno de notar que las élites eran muy observantes de la conductas sexuales,
promovían la moderación y restringían su ejercicio, debido a que el lugar que ocupaba su
potestad estaba determinado por la imagen que proyectaba su comportamiento al resto de la
sociedad, debían tener una conducta intachable pues con ello demostraban que estaban
capacitados para gobernar.

Asimismo, esas exigencias normativas encontraban sentido en su filiación religiosa, por

ejemplo, los mexicas se asociaban con el principio masculino de la dualidad, eran los hijos
del sol y fieles devotos de la deidad de la guerra, Huitzilopochtli. Quizá por
identificaciones, la mayoría de las fuentes relativas a las prácticas homosexuales eran
contradictorias, pues en ellas se observa una ambivalencia al trato que según la sociedad
mexica se daba a los varones llamados cuiloni. Las fuentes revelan su proscripción en los
testimonios de las élites y, más aún, en los contextos militares que demandaban la valentía

137
y la fuerza de los guerreros; en cambio, cuando se sugiere la permisividad o, el
reconocimiento social, su evocación estaba contextualizada en algunos rituales o
festividades, especialmente en los espacios y las actividades de los macehualtin, los
pochteca o los distintos grupos étnicos que estaban integrados a la sociedad mexica. Por
eso, se puede concluir que, en los distintos estratos de las sociedades nahuas había
diversidad de posturas o concepciones sobre la homosexualidad, cuyas diferencias estaban
determinadas por las filiaciones religiosas, la relación con la dualidad y las circunstancias
espaciales y temporales.

Así, los varones asociados a esas prácticas, llegaban a participar en algunas fiestas y
expresaban su singularidad, incluso en el tianguis; aunque se creía que constantemente
quebraban los periodos rituales de continencia sexual y, por tanto, eran temidos o poco
valorados al ser portadores de influencias nocivas, igualmente tenían la posibilidad de
enmendar sus faltas y, en la terapéutica medicinal, se comprendía su expiación. De este
modo, eran reconocidos socialmente por el influjo de la dualidad que predominaba en sus
cuerpos, se identificaban por los accesorios y las indumentarias que apropiaban, tenían
códigos sociales y características personales que subrayaban su relación con el principio
femenino del cosmos.

Para los cristianos la sexualidad sólo tenía un fin, la procreación pues según el Génesis,
el mandato de Dios a los humanos fue el de seguir manteniendo su creación. Durante la
predicación de la fe cristiana a los paganos del mundo antiguo, se reprobaba a la sexualidad
no procreativa ya que se creía que la concupiscencia vulneraba el don divino del espíritu.
San Pablo fue muy observante en estas restricciones, promovía el libre albedrío pero a
favor de la pureza, negaba el cuerpo y, sus placeres, pues contribuían a caer en el pecado, a
ensuciar el espíritu y a quebrar el pacto con Dios. Sin embargo, durante la temprana Edad
Media, no hubo leyes que proscribieran a la homosexualidad e incluso se le dedicaban loas
en concordancia a los postulados de Cristo sobre el amor al prójimo.

Con el progresivo ensanchamiento de los poderes monárquicos y, su propensión a

legislar, comenzó un proceso en el que la sexualidad fue objeto de normalización y las
prácticas fuera de la vida extramatrimonial se proscribieron tajantemente. Si bien, los
fundamentos de la reglamentación sexual se hallaban en el corpus de la tradición cristiana,

138
también se desarrollaron nuevas interpretaciones que servían para justificar que la
sexualidad contra natura fuera valorada como “el peor de todos los males”. Los teólogos y
juristas, advertían, que la sodomía, debía ser expurgada porque vulneraba el mandato
divino de la creación y, los varones que la practicaban, quebraban su colaboración con Dios
en esa tarea.

Ya en el siglo XV, la sodomía era comparada al delito o pecado de herejía por

contravenir el dogma cristiano, pero a su vez, se concebía como un crimen de lesa maiestas
pues ofendía a los representantes de Dios en la tierra, a la autoridad monárquica; así, el
individuo que transgrediera las normas sexuales, además de pecador, era un criminal. Con
la expansión territorial de la Monarquía española, sus preceptos se extendieron más allá de
sus reinos, por lo que, las costumbres y creencias de las etnias con las que entraban en
contacto, fueron utilizadas para justificar porque los españoles podían ejercer dominio
sobre sus territorios. A pesar, que el argumento jurídico de la sodomía no fue contundente
para justificar la guerra de conquista, la invasión europea se legitimó haciendo necesaria la
evangelización de los paganos, su campo de acción también comprendía la instrucción de
las normas sexuales y el castigo a quienes contravinieran el canon cristiano.

Durante el siglo XVI, la instauración del dominio Occidental en América argumentaba

que la homosexualidad de los indígenas era una de las evidencias que constataba la
necesidad de evangelizarlos. Así, se convirtió en objeto de corrección a través de los
discursos doctrinarios, primero se identificaba su existencia, después se formulaban
estrategias de conversión que iban desde la instrucción intensiva del dogma cristiano sobre
los pecados de la carne, hasta la comprobación de su aprendizaje vía la confesión auricular.
Esa pedagogía, supuso la imposición de modelos conductuales individualistas sobre
personas que daban mayor relevancia a la colectividad, se les cultivó la noción de libre
albedrío, la conciencia de responsabilidad para que sus comportamientos fueran evaluados
bajo los conceptos de la culpa y, condicionados por la moral cristiana y sus instituciones
jurídicas.

Aunque la legalidad en América replicaba las nociones jurídicas de la Monarquía

castellana también hubo la reformulación de un modelo de organización de acuerdo a las
circunstancias coloniales, se remarcaba la diferenciación étnica de sus habitantes, se

139
estableció la república de españoles y la de indios y, a cada una les correspondían
potestades especiales para su regimiento. Sin embargo, la pretendida misión divina no fue
del todo exitosa, la conversión religiosa resultaba una labor harto compleja, se idearon
mecanismos represivos que atendieran las transgresiones al canon cristiano en la realidad
novohispana. Quedan de ejemplo las leyes que en materia indígena proclamó el virrey
Antonio de Mendoza y de las potestades que se atribuyó el obispado para hacer de su
exclusiva competencia el castigo de los llamados pecados públicos. Por tanto, los indígenas
estaban sujetos a la observancia de sus evangelizadores y gobernantes, y su sexualidad fue
objeto de tutelaje y sanción. No obstante, todo parece indicar que algunos peninsulares
utilizaron la sanción moral cristiana para condenar a los indígenas que se opusieran a
colaborar con ellos, por lo qué, las acusaciones de sodomía bien servían para favorecer sus
intereses.

Igualmente, hubo procesos de resistencia por parte de las élites indígenas e, incluso, sus
grupos subalternos idearon formas para que sus tradiciones y costumbres no se perdieran;
todavía a inicios del siglo XVII, las órdenes mendicantes continuaban aprendiendo sus
lenguas e indagando sobre sus costumbres para corregirlas. No obstante, la reducción de la
población indígena a causa de las infecciones llegadas de Europa y la incorporación de
grupos étnicos de africanos y asiáticos como fuerza laboral, trajo consigo nuevas relaciones
sociales y el incremento de normas especiales para cada grupo. La realidad colonial
acrecentó la diversidad étnica de sus habitantes y, por tanto, la cantidad de transgresiones a
su modelo de sociedad.

En el estrato indígena, especialmente, entre los que vivían bajo la tutela de los
religiosos, la sodomía pasó casi inadvertida en la mayoría de los documentos institucionales
debido a que su sanción, correspondía exclusivamente a las potestades religiosas quienes
promovían su enmienda a partir del reforzamiento doctrinal. En cambio, la praxis judicial
de peninsulares y criollos, fueran éstos eclesiásticos o civiles, sirvió más, en protección de
sus propios intereses que para salvaguardar los principios legales que administraban, lo que
ocasionó que en el virreinato la ley se corrompiera o, más bien, se ejecutara a modo, por lo
que, los casos de sodomía que los inmiscuían se ocultaron y, los pocos que llegaban a
trascender, obedecían a estrategias políticas con las cuales se pretendía deshacerse de

140
enemigos o personajes incómodos acusándolos de haber caído en el delito más grave de la
legalidad virreinal.

Mestizos y mulatos fueron tratados con menosprecio porque su existencia evidenciaba

su origen ilegítimo y pecaminoso, se creía que eran producto de actos lujuriosos como el
amancebamiento o el adulterio. Así, el mestizaje era valorado por las autoridades
virreinales en su aspecto jurídico-moral pero al mismo tiempo desplegaba un nuevo orden
social donde la pigmentación cutánea y el origen racial determinaban la calidad de los
sujetos. Aunque los mestizos convivían y tenían relación con los dos mundos cimentados
por el orden virreinal, sólo llegaban a sobrevivir alrededor de sus órbitas, sin identificarse
plenamente con ninguno de los mundos que les dio origen. La misma suerte tuvieron los
mulatos, africanos y las otras castas minoritarias que no hallaban acomodo en la realidad
que les fue impuesta. Por eso, en los límites de la capital virreinal, en sus fronteras
naturales, como los barrios periféricos de San Pablo y San Juan de la Penitencia, fueron los
espacios idóneos para construir sus propias formas de reconocimiento y donde se ocultaban
de la observancia moral de las autoridades coloniales.

Si bien, en el siglo XVII, las normas sobre las prácticas sexuales que introdujo la moral
cristiana estaban determinadas por el poder de las potestades eclesiásticas y civiles, al
interior de la base social, entre mestizos, mulatos y, las demás castas, seguían
sobreviviendo algunas de sus añejas concepciones culturales; no es fortuito, que un
indígena identificado como ladino maldijera a la deidad cristiana para que le cumpliera sus
deseos sexuales, tal y como los mexicas llegaban a reprochar al dios Tezcatlipoca, o, que
incluso, la homosexualidad se haya expresado a través de códigos culturales similares a los
practicados por los nahuas.

Ya en la segunda mitad del siglo XVII, aunque la sociedad novohispana estaba

gobernada por los poderes eclesiásticos y civiles, la recta administración de la justicia
recaía mayoritariamente en manos de los virreyes y la burocracia virreinal, en detrimento
de los proyectos que habían fomentado los evangelizadores religiosos. El castigo de los
pecados públicos fue competencia exclusiva de las autoridades civiles e, incluso, era
respaldada por el aval de los protomedicatos. Así, en las fronteras de la metrópoli virreinal,
en los espacios apropiados por las castas, se podía transgredir la imposición del modelo de

141
sexualidad cristiano pero, tarde o temprano, se debía acatar su cumplimiento y la violación
a las normas se llegaba a castigar con ejemplaridad.

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Aramburu por decir que la sodomía no era pecado.

AGN, Indiferente virreinal, (Inquisición), Caja 5025, Exp. 71, 4 fojas, Denuncia contra
Andrés de Aramburu, por su poco temor a Dios y por olvidar sus obligaciones con la
Iglesia Católica.

AGN, Inquisición, Vol. 574, Exp. 5, f 569-f 619, Causa contra Fernando Gaitán

AGN, Reales cédulas originales y duplicados, Vol. 6, Exp.19.

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el padre Matheo de N. de la compañía de Jesús, por haber cometido el pecado nefando.

AGN, Inquisición, Caja 4003, Exp. 3, 3 fojas, Petición que hace el relator Diego de Arroyo
para que el entreguen los bienes de Juan de la Vega Galiano, Cotita, sentenciado a pena
de muerte por haber cometido el pecado nefando, 11 de noviembre de 1658.

AGN, Inquisición, Vol. 595, Exp. 12, 3 fojas, f 199- f 201v, Testificación contra sí, padre
Mateo N de la compañía de Jesús, por solicitante.

AGN, Reales Cédulas, originales y duplicados, Vol. 6, Exp. 98, Aprobación de la Justicia
hecha contra el pecado nefando y otros. Aprueba como obró en la Sala del crimen por
dichos delitos, recomienda continúe con lo mismo.

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