Slavoj Žižek

Autor: Jorge León Casero

Habitualmente conocido por su gran habilidad tanto a la hora de utilizar

ejemplos cinematográficos y de la cultura popular para explicar la teoría
psicoanalítica lacaniana y la filosofía idealista alemana, como por su
actividad de crítico de la actualidad política dentro de los Cultural Studies, la
obra de Slavoj Žižek conlleva —más allá de su faceta más mediática— una
profunda apuesta por algunas de las principales categorías propias de la
disciplina filosófica como son la Verdad y la Universalidad, si bien bajo el
paradójico aspecto que cobran una vez que para lograr superar la crítica
deconstruccionista propia de la filosofía postmoderna, fue necesario
reconstruirlas a partir de la primacía de la negatividad y la introducción del
psicoanálisis.

Caracterizado por Terry Eagleton como “el filósofo más peligroso de

Europa”, la novedosa recuperación lacaniano-hegeliana que el filósofo
esloveno hizo de la crítica de la ideología durante los años ochenta le ha
servido para poder atacar violentamente a la práctica totalidad de posturas
filosóficas y culturales desarrolladas durante las tres últimas décadas:
Deconstrucción, Teoría Crítica, Feminismo y teoría de género,
Postcolonialismo, Cognitivismo, Multiculturalismo, Deleuzo-marxismo,
Liberalismo, Populismo, creencias New Age, Filosofía de la Alteridad,
 Teología de la liberación e incluso el propio marxismo en el que él mismo se
incardina son puestas a prueba en virtud de la relación que guardan con su
propio imaginario ideal, el gran Otro simbólico y la siempre inasumible
negatividad de lo Real que promueve el trauma no asumido a partir del que,
según él, se constituyen sus campos discursivos.

Índice
1. Biografía

2. Introducción: El retorno de la Filosofía después de la postmodernidad

3. Primera Parte: Fundamentos para una ontología negativa

3.1. Lacan I: Real, Simbólico, Imaginario… ¡y el Capital!

3.2. Lacan II: Los cuatro grafos de la identidad retroactiva

3.3. Kant, en el origen de la negatividad

3.4. Hegel: Del Sujeto como Sustancia a la Sustancia como

Sujeto

3.5. Marx más acá de Marx: El Acontecimiento del

materialismo dialéctico

3.6. Platón y la mecánica cuántica

4. Segunda parte: La suspensión política de la ética

4.1. La crítica al deleuzomarxismo

4.2. La crítica al par multiculturalismo-nacionalismo

4.3. La Política de la Verdad en busca de un nuevo Amo

4.4. La insuficiencia de los movimientos sociales y el retorno

del lumpenproletariado digital

4.5. Hacia una teología radical de la liberación

4.6. La monstruosidad del prójimo

5. Críticas y polémicas

6. Bibliografía

6.1. Obras de Slavoj Žižek traducidas al español o originales

en esta lengua

6.2. Obras editadas por Slavoj Žižek traducidas al español o

originales en esta lengua

6.3. Obras de Slavoj Žižek escritas en colaboración

traducidas al español o originales en esta lengua

6.4. Obras de Slavoj Žižek no traducidas al español

6.5. Obras de Slavoj Žižek escritas en colaboración no

traducidas al español

6.6. Bibliografía secundaria

6.7. Filmografía sobre Slavoj Žižek

6.8. Sitios en Internet dedicados a la obra de Slavoj Žižek

1. Biografía
Slavoj Žižek nació el 21 de marzo de 1949 en Liubliana, actual capital de
la República de Eslovenia, entonces perteneciente a la recién formada
República Federativa Socialista de Yugoslavia. Hijo del economista y
funcionario Jože Žižek proveniente de la región oriental de Eslovenia y de la
contable Vesna proveniente de la región litoral, ambos ateos, pasó la mayor
parte de su infancia en la ciudad costera de Portorož, a 25 km de distancia
de la frontera italiana, donde tuvo acceso tanto al cine como a la teoría y la
cultura popular occidentales. En su adolescencia volvió con su familia a
Liubliana, donde acudió al instituto del distrito de Bežigrad, ingresando en la
Universidad de Liubliana en 1967, donde estudió Filosofía y Sociología
coincidiendo con el apoyo de Yugoslavia al líder de Checoslovaquia
Alexander Dubček durante la Primavera de Praga de 1968 y el nuevo
distanciamiento de ambos países respecto a la línea comunista de la Unión
Soviética. Asiduo lector del estructuralismo francés antes incluso de su
entrada en la universidad, realizó la primera traducción al esloveno de un
texto de Jacques Derrida en 1967.

Su principal influencia durante su formación universitaria en Eslovenia fue

el especialista en la filosofía idealista alemana Božidar Debenjak, introductor
del pensamiento de la Escuela de Frankfurt en Eslovenia famoso por sus
lecturas de El Capital de Marx desde la perspectiva de la Fenomenología
del Espíritu de Hegel. Si bien también frecuentaba los círculos de
intelectuales disidentes cercanos a la filosofía heideggeriana como Tine
Hribar e Ivo Urbančič, su trabajo fin de carrera trató sobre la diferencia en
Derrida, autor que según el propio Žižek le impulsó a apartarse de
Heidegger [Žižek 2006a: 34]. En 1971 aceptó un trabajo como investigador
asistente con la promesa de ingresar posteriormente de forma permanente,
pero fue despedido después de que su tesis de maestría fue acusada de ser
“no marxista”. Terminada la carrera en 1973 estuvo desempleado hasta
1977, momento en el cual ingresó y trabajó durante dos años en el Centro
Marxista del Comité Central del partido. Finalmente, en 1979 ingresó en el
departamento de sociología del Instituto de Ciencias Sociales de la
Universidad de Liubliana, donde en 1981 obtuvo el grado de Doctor en
Filosofía con un trabajo «sobre las teorías francesas de la práctica
simbólica: Derrida, Kristeva, Lacan, Foucault y otros» [Žižek 2006a: 33]
titulado “La Relevancia Teórica y Práctica del Estructuralismo Francés”.
Posteriormente realizó el servicio militar en el ejército yugoslavo en la
ciudad de Karlovac, Croacia.

A finales de los años setenta fundó junto a Alenka Zupancic y Mladen

Dolar la Sociedad de Psicoanálisis Teórico, realizando numerosas
conferencias, ediciones y traducciones de las obras de Jacques Lacan,
Sigmund Freud y Louis Althusser durante la década de los 80. Completó un
segundo doctorado en Psicoanálisis en la Universidad de Paris VIII en 1985
bajo la dirección de Jacques-Alain Miller y François Regnault, afirmará del
primero de ellos que «él fue el mejor pedagogo que yo haya conocido […]
mi Lacan es el Lacan de Miller» [Žižek 2006a: 38]. A finales de la década de
1980, Žižek llamó la atención pública como columnista de la revista juvenil
alternativa Mladina, que criticaba las políticas de Tito y la militarización de la
sociedad yugoslava, si bien permaneció com miembro del Partido
Comunista de Eslovenia hasta octubre de 1988. En esa fecha renunció junto
con otros 32 intelectuales eslovenos en protesta contra el juicio militar JBTZ
(Janez Janša, Ivan Borštner, David Tasić y Franci Zavrl) o "juicio de los
cuatro” en el que los acusados fueron condenados a entre seis meses y
cuatro años de prisión por traicionar secretos militares mediante la
participación en la redacción y publicación de artículos críticos con el
Ejército Popular de Yugoslavia.

Entre 1988 y 1990 participó activamente en varios movimientos políticos y

de la sociedad civil que lucharon por la democratización de Eslovenia,
especialmente el Comité para la Defensa de los Derechos Humanos,
fundado el mismo día del arresto de los cuatro imputados en el juicio JBTZ.
En las primeras elecciones libres en 1990 se presentó como el candidato
del Partido Liberal Democrático para la presidencia eslovena. Respecto a su
actividad política afirmó posteriormente que «simplemente se trataba de
impedir que Eslovenia se convirtiese en otro país como Croacia o Serbia, en
los que un gran movimiento nacionalista hegemonizaba todo […] en
términos de puestos políticos, nunca me interesó hacer política cultural o
algo así. Lo único que me interesaba, de nuevo la vieja historia, pero no es
un chiste, era convertirme en Ministro del Interior o jefe de los servicios
secretos y, aunque pueda sonar a locura, habría sido considerado
seriamente para ambos puestos. Probablemente, si hubiese querido uno de
ellos hace años, lo habría conseguido» [Žižek 2006a: 51].

A pesar de su actividad en proyectos democráticos liberales, Žižek se ha

mantenido comprometido con el ideal comunista y criticando por igual tanto
a los círculos de derecha nacionalistas y conservadores como a los liberales
clásicos tanto en Eslovenia como a nivel mundial, llegando a afirmar que
«me considero a mí mismo un filósofo estalinista radical» [Žižek 2006a: 48]
y que «lo que odio de estos académicos liberales, “almas bellas”, seudo-
izquierdistas, es que hacen lo que hacen con el pleno conocimiento de que
otro hará el trabajo por ellos» [Žižek 2006a: 52].

Alejado desde entonces de la actividad política-parlamentaria ha

publicado numerosos análisis sobre la situación política contemporánea a
nivel internacional, realizando numerosas intervenciones mediáticas no
siempre políticamente correctas en contra de los escritores nacionalistas
eslovenos, en apoyo a Syriza en Grecia, a Podemos en España o a la
activista rusa encarcelada miembro de Pussy Riot Nadezhda
Tolokonnikova, con quien llegó a mantener contacto epistolar durante 2013.
Entre sus últimas y polémicas intervenciones destacan su preferencia de
Donald Trump frente a Hillary Clinton como candidato para la presidencia
estadounidense durante 2016 o su afirmación de que no existía diferencia
alguna entre elegir a Macron o elegir a Le Pen para las elecciones
presidenciales francesas de 2017. En el primer caso su justificación fue la
necesidad de obligar al Partido Demócrata estadounidense a orientarse
hacia políticas más izquierdistas. En el segundo argumentó que el
neoliberalismo de Macron simplemente conduciría al mismo neofascismo al
que conduciría el nacionalismo de Le Pen pero por otros medios.

Casado en tres ocasiones (primero con la filósofa eslovena Renata

Salecl, después con la modelo Analia Hounie, hija de un psicoanalista
lacaniano argentino, y en último lugar con la periodista eslovena Jela Krečič,
hija del historiador de la arquitectura Peter Krečič), obtuvo un
reconocimiento académico internacional inmediato con la publicación de su
primer libro en inglés The Sublime Object of Ideology en 1989. Desde
entonces ha realizado una gran cantidad de publicaciones en las principales
revistas de investigación tanto eslovenas como inglesas y estadounidenses,
así como numerosas colaboraciones con los periódicos eslovenos de
izquierda-liberal Dnevnik y Delo. Su notoriedad académica ha crecido hasta
el punto de fundarse en 2007 la International Journal of Žižek Studies, una
revista de investigación Open Access co-editada por Paul Taylor y David
Gunkel e incluso de encargarse cuatro óperas nuevas inspiradas en los
escritos del filósofo esloveno, tal y como la Royal Opera House británica
anunció en 2013.

La tendencia del autor esloveno a repetir literalmente una cantidad

inusual de material de sus anteriores trabajos en sus nuevas publicaciones
le valió la acusación de autoplagio por The New York Times en 2014,
después de que Žižek publicara un artículo de opinión en la revista que
contenía partes de sus escritos de un libro anterior. Ese mismo año, la
revista semanal estadounidense Newsweek informó que en un artículo
publicado en 2006 Žižek plagió pasajes sustanciales de un artículo que
apareció por primera vez en la revista American Renaissance, una
publicación condenada por Southern Poverty Law Center como el órgano de
un “grupo de odio nacionalista blanco”. En la actualidad trabaja como
investigador en el Instituto de Sociología de la Universidad de Liubliana y es
Director Internacional del Instituto Birkbeck para las Humanidades de la
Universidad de Londres mientras ejerce como profesor invitado en diversas
universidades como Columbia, Princeton o la New School for Social
Research de Nueva York entre otros. En 2012 fue nombrado por Foreign
Policy dentro del top 100 Global Thinkers “por dar voz a una era de
absurdo”.

2. Introducción: El retorno de la Filosofía

después de la postmodernidad
Pese a su gran fama como crítico cultural políticamente incorrecto y de la
originalidad en sus análisis de la cultura popular, el idealismo alemán y el
psicoanálisis, el principal objetivo filosófico de Žižek —constante a lo largo
de toda su larga y profusa trayectoria intelectual— no podría ser calificado
más que de conservador, pues este consiste en volver a fundamentar la
Filosofía como disciplina en la Verdad. Según el filósofo esloveno —
siguiendo en esto a Alain Badiou y su famoso Manifiesto por la filosofía—, la
teoría postmoderna —entendida como «una mezcla de neopragmatismo y
deconstrucción» [Žižek 2016a: 27]— habría llevado a cabo el tercer gran
ataque del relativismo propio de la sofística a la Filosofía.

La respuesta al primer ataque dio lugar justamente al nacimiento de la

misma Filosofía. Según Žižek, la sofística griega concebida como un
relativismo lingüístico contra las míticas costumbres tradicionales fue
refutada por Platón: «Los sofistas destruyeron la unidad mítica de palabras
y cosas […] y la filosofía solo puede entenderse adecuadamente como una
reacción a esto; como un intento de cerrar la fractura que abrieron los
sofistas» [Žižek 2015a: 92]. El segundo ataque sería el esgrimido por el
empirismo de Hume contra la metafísica racionalista leibniziano-wolffiana,
teniendo que ser Kant aquel que (re)instaurara la filosofía (trascendental) en
aras de salvaguardar la Verdad científica aunque fuera dentro de ciertos
límites. En ambos casos, «la solución ofrecida no es una vuelta a la postura
tradicional, sino un nuevo gesto fundacional que derrota a los sofistas en su
propio juego, es decir, que supera el relativismo de los sofistas con su
propia radicalización (Platón acepta el procedimiento argumentativo de los
sofistas; Kant acepta la forma en que Hume sepulta la metafísica
tradicional» [Žižek 2016a: 27].

En el caso del tercer ataque esgrimido por la deconstrucción y el

neopragmatismo contra la filosofía trascendental, la apuesta de Žižek es
que ha sido precisamente el pensamiento de Lacan el que ha llevado a
cabo la tercera respuesta a dicho ataque antes incluso de que el mismo
fuera pronunciado, si bien al igual que le ocurrió a Sócrates respecto a la
sofística, la obra del psicoanalista francés también se vio radicalmente
malinterpretada e incluida como parte de la teoría postmoderna. La lectura
žižekiana en cambio mantiene que «Lacan acepta la idea central
“deconstruccionista” de la contingencia radical, pero la vuelve contra sí
misma, al usarla para afirmar su compromiso con la Verdad como
contingente» [Žižek 2016a: 28].

Del mismo modo que la noción kantiana de Verdad cambió el modo de

concebirla desde una postura metafísica a otra trascendental, en opinión de
Žižek la obra de Lacan da un nuevo giro a la concepción trascendental a
través del recurso a lo simbólico. Para mostrarlo, el filósofo esloveno
tenderá a remarcar en sus escritos la diferencia entre lo simbólico y lo Real,
de modo que a partir de entonces hemos de ser conscientes de que la
Verdad, si bien sigue existiendo, pasa a tener la estructura de una ficción.
Esto es, pertenecerá al reino de lo simbólico. No de lo Real. Pues este
último ni siquiera es concebido como algo sustancial ni positivo, sino más
bien como un gran vacío negativo, un menos que nada, que únicamente
somos capaces de percibir como las faltas o quiebras del orden simbólico,
pero que se encuentra en el origen mismo de la formación traumática de
este último en tanto que algo imposible de ser inscrito ni asimilado por el
mismo orden simbólico que genera.

Una pieza clave dentro de este proyecto žižekiano de rehabilitación

filosófica de la Verdad consiste en la recuperación de la crítica marxista de
la ideología frente a su declaración de defunción realizada por Sloterdijk en
su celebérrima obra Crítica de la razón cínica [Sloterdijk 2003], si bien una
vez más realizando una nueva vuelta de tuerca sobre la noción marxista-
lukàcsiana de ideología como falsa conciencia. La noción marxista ingenua
de ideología concebía esta última como un no-conocimiento o un
conocimiento falso (no confundir con ficticio) de las propias acciones,
apostando además por una crítica de la ideología centrada prioritariamente
en el ámbito cognoscitivo: se presuponía que una vez que el sujeto tomara
conciencia (de clase) de lo que realmente hace y se diera cuenta de cómo
sus acciones jugaban en contra de sus propios intereses cambiaría su
conducta y organizaría la revolución.

Coincidiendo con la caída de las ideologías marxistas a finales de la

década de los setenta y el inicio del neoliberalismo, el análisis realizado por
Sloterdijk mantuvo que el modo de funcionamiento dominante de la
ideología había cambiado sustancialmente, siendo completamente
sepultada desde entonces cualquier tipo de creencia sincera en los
principios y valores tanto marxistas como ilustrados y religiosos. O lo que es
lo mismo, la actitud hegemónica respecto a las ideologías en general había
comenzado a funcionar de un modo cínico. Tal y como resume Žižek el
argumento fundamental de Sloterdijk, «el sujeto cínico está al tanto de la
distancia entre la máscara ideológica y la realidad social, pero pese a ello
insiste en la máscara» [Žižek 1992: 56-57]. O lo que es lo mismo, saben
muy bien lo que hacen, y lo hacen de todos modos. Uno sabe de sobra la
falsedad que existe en toda idea universal y los intereses particulares que
oculta, pero aun así no renuncia a ella de modo público, sino que la utiliza
para lograr sus propios fines particulares a nivel privado. Como resulta
obvio, una vez que se instaura este modo de funcionamiento psicosocial
respecto a la ideología, la crítica tradicional a la misma deja de ser efectiva.

La crítica que Žižek realiza al planteamiento de Sloterdijk mantiene que lo

que este último no ha visto es que en última instancia, «la razón cínica, con
toda su separación irónica, deja intacto el nivel fundamental de la fantasía
ideológica» [Žižek 1992: 58]. La cuestión clave radica en que el
funcionamiento de las fantasías no ocurren a un nivel únicamente
cognoscitivo, sino ante todo práctico. La ideología para Žižek no depende
tanto de si sabemos o no que una apariencia es una simple apariencia,
como de si es efectiva o no a la hora de regular nuestras conductas. Para
explicarlo recurre al concepto marxista de reificación presente en el
conocido análisis del fetichismo de la mercancía que Marx realiza en el
primer capítulo de El Capital. La interpretación ingenua del fetichismo de la
mercancía suele considerar que estas últimas son objetos reificados que
únicamente percibimos como simples cosas naturales sin ser conscientes
de que en realidad son un conjunto de relaciones sociales de producción.
Žižek en cambio mantiene que el funcionamiento del fetichismo de la
mercancía es precisamente el contrario. Para ello analiza el ejemplo de la
mercancía paradigmática por excelencia: el dinero.

Cuando los individuos usan el dinero saben muy bien que no

tiene nada de mágico, que el dinero es, en su materialidad,
simplemente una expresión de las relaciones sociales […] En el
nivel cotidiano, el individuo sabe muy bien que hay relaciones
entre la gente tras las relaciones entre las cosas. El problema
 es que en su propia actividad social, en lo que hacen, las
personas actúan como si el dinero, en su realidad material,
fuera la encarnación inmediata de la riqueza en tanto tal. Son
fetichistas en la práctica, no en la teoría. Lo que ‘no saben’, lo
que reconocen falsamente, es el hecho de que en su realidad
social, en su actividad social —en el acto de intercambio de
mercancías— están orientados por una ilusión fetichista [Žižek
1992: 59]

La crítica de la ideología según Žižek consiste por tanto en mostrar la

eficiencia práctica de las apariencias (ficciones, fantasmas) que rigen las
relaciones sociales aun a pesar de que a nivel teórico sepamos que no son
más que eso, es decir, ficciones simbólicas. En esto consiste el paso
fundamental de las sociedades precapitalistas a las capitalistas, o lo que es
lo mismo, del dominio y la esclavitud a la explotación laboral. En las
primeras el fetichismo se produce a nivel personal de forma directa: Si bien
un rey es un simple efecto de la red de relaciones sociales entre éste y sus
súbditos, cuando estos últimos dan un tratamiento real a aquél lo hacen
porque creen que el rey en sí mismo (fuera de las relaciones socio-
simbólicas) contiene la determinación de “ser un rey” como si fuera una
propiedad natural de su persona. Con la caída del Antiguo Régimen durante
la Revolución Francesa y el paso a las sociedades capitalistas, las
relaciones de dominio y servidumbre se reprimen y formalmente al menos
parece que lo que las sustituye son relaciones interpersonales realizadas
por sujetos libres y exentas de todo fetichismo, cuando lo que ocurre en
verdad es simplemente que las relaciones de dominio han perdido su
transparencia e inmediatez, abandonando el ámbito de las relaciones
interpersonales directas para empezar a funcionar de forma mediada a
través de las cosas (mercancías) que producimos.

Las dos formas de fetichismo son, por lo tanto, incompatibles:

en las sociedades en las que reina el fetichismo de la
mercancía, las “relaciones entre los hombres” están totalmente
desfetichizadas, en tanto que en las sociedades en las que hay
fetichismo en las relaciones entre los hombres —en las
sociedades precapitalistas—, el fetichismo de la mercancía no
está desarrollado todavía porque es la producción “natural” y no
la producción para el mercado, la que predomina [Žižek 1992:
52].
 Una vez aquí, la filosofía (política) de Žižek va a tratar de buscar el modo
de poder seguir manteniendo un proyecto Universal de emancipación que
permita ir más allá del simple distanciamiento irónico de la crítica de la
razón cínica dado que esta última funciona a nivel práctico como la
ideología propia del capitalismo y el relativismo multiculturalista. Para poder
dar razón de dicho proyecto debemos exponer el funcionamiento de
paralaje presente en el orden simbólico como único modo de acceder a la
negatividad indecidible de lo Real, pues en última instancia “la universalidad
real ‘aparece’ (se hace realmente existente) como experiencia de la
negatividad, de la inadecuación a sí, de una identidad particular” [Žižek
2015a: 402].

3. Primera Parte: Fundamentos para una

ontología negativa
3.1. Lacan I: Real, Simbólico, Imaginario… ¡y el
Capital!
A diferencia del psicoanálisis freudiano centrado en torno al problema de
cómo la libido, el principio del placer y la pulsión de muerte estructuran la
psique humana a través del yo, el ello y el superyó, el psicoanálisis
lacaniano pone el acento en el modo en que interviene la simbolización
operada por el lenguaje, siendo comúnmente conocida su famosa
enunciado de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje.
Desde este punto de vista, Žižek divide la obra de Lacan en tres fases
sucesivas posicionándose explícitamente del lado de la tercera.

La primera fase estaría centrada en torno a la idea hegeliana de que «la

palabra es una muerte, un asesinato de la cosa» [Žižek 1992: 176], de
modo que una vez que la realidad es simbolizada la cosa está más
propiamente en su concepto que en la realidad física inmediata, lo cual
implicaría la imposibilidad de retornar a la realidad inmediata. O lo que es lo
mismo, coincidiría con la versión academicista de Hegel como paradigma de
un idealismo absoluto en el que propiamente hablando, únicamente
existirían las ideas. Por su parte, la segunda fase —la más conocida—
estaría caracterizada por un cambio de perspectiva desde la palabra-
concepto hacia el habla en tanto que estructura sincrónica y mecanismo
autónomo sin sentido que en su mismo funcionamiento produce un efecto
de significado. Aquí lo principal es la oposición que se establece entre el
nivel imaginario propio de la experiencia del significado de la palabra y el
mecanismo significante sin sentido que lo produce. Es decir, mientras que la
primera fase se centraba en torno al nivel imaginario, la segunda lo hace en
torno al simbólico.

Por último, la tercera fase en la que se incardina el propio pensamiento

de Žižek desarrollada por Lacan durante sus últimos años, se caracterizaría
por una mayor incidencia en la noción de lo Real entendido como aquel
resto material imposible de simbolizar lingüísticamente. Mientras que en la
década de los cincuenta Lacan situaba el principio del placer dentro del
orden imaginario (del significado) y el orden simbólico (el régimen
significante) se situaba “más allá del principio del placer”, a partir de los
años sesenta será precisamente el orden simbólico aquel que comenzará a
ser identificado con el principio del placer (paso de mi propio deseo como
estructurador de la realidad al deseo del Gran Otro simbólico) de modo que
lo que hay más allá de dicho principio ya no es una estructura significante
neutra sino un núcleo traumático que se resiste a toda posible simbolización
y al que Lacan se refiere con el término freudiano de das Ding (la Cosa) en
tanto que encarnación de una jouissance (goce, que no deseo) imposible y
que precisamente por consistir en aquello que, fuera de nosotros, constituye
el núcleo último-imposible de nuestra propia intimidad, Lacan lo denominó
con el curioso neologismo l’extimité: la “intimidad externa”.

La principal aportación de Žižek a este respecto consiste en concebir lo

Real lacaniano (que no debe ser confundido con la expresión “realidad”
utilizada habitualmente —que no siempre— por el filósofo esloveno para
referirse al ámbito socio-simbólico) bajo el paradigma de la negatividad.
Esto es, no como un noúmeno kantiano positivizado, sino únicamente como
una gran brecha dentro del régimen simbólico y que coincide
fundamentalmente con el modo de funcionamiento del Capital. De este
modo, «la “realidad” es la realidad social de las personas reales
involucradas en una interacción social y en los procesos productivos,
mientras que lo Real es la inexorable lógica espectral “abstracta” del capital
que determina lo que sucede en la realidad social» [Žižek 2001a: 296].

A este respecto no debemos confundir el régimen mercantil (la estructura

simbólico-contable y jurídico-económica que permite el funcionamiento del
capitalismo) con la esencia del propio capitalismo identificada por Žižek
como aquel movimiento descrito en el segundo volumen de El Capital, esto
es, el dedicado al proceso de circulación de las mercancías. En el primer
caso, el mercado funciona bajo el conocido esquema marxiano M-D-M’
(Mercancía 1 – Dinero – Mercancía 2), de modo que el dinero es
únicamente la medida de valor de las mercancías. En el segundo en
cambio, el esquema pasa a ser D-M-D’, de modo que el dinero pasa a
funcionar como capital (financiero-especulativo) que utiliza la producción de
mercancías para autovalorizarse a sí mismo. Mientras que en el régimen
mercantil o simplemente comercial el dinero no se auto-valoriza a sí mismo,
el “milagro” imposible del capitalismo consiste precisamente en esa brecha
de la revalorización propia imposible de concebir dentro de un régimen
contable cuyo primer principio desde que Luca Pacioli inventara la
contabilidad por partida doble a comienzos del siglo XVI es precisamente el
de suma cero del activo y el pasivo. Es precisamente por esta imposibilidad
contable-matemática experimentada como trauma que Žižek afirma
rotundamente que «el Capital es lo que es lo Real de nuestras vidas» [Žižek
2012a: 344]. Como consecuencia,

Se debe rechazar de plano la oposición (protofascista como

pocas) entre el capital parásito financiero y especulativo y la
economía “sustancial” de los capitalistas embarcados en la
actividad productiva: en el capitalismo, el proceso de
producción es apenas un desvío en el proceso especulativo del
dinero que engendra más dinero, es decir, la lógica parasitaria
es en definitiva lo que también sostiene el incesante impulso a
revolucionar y expandir la producción [Žižek 2006b: 87-88].

3.2. Lacan II: Los cuatro grafos de la identidad

retroactiva
La lingüística de Saussure empleada por el (post)estructuralismo en
general y la antropología de Lévi-Strauss en particular concebía la relación
entre significante y significado como dos líneas ondulantes y paralelas que
nunca se intersectaban. Si bien la relación entre los significantes y los
significados se definía como arbitraria ello no quería decir que fuera
reducida a una libre elección del hablante, sino que el significado
únicamente podía ser generado como el efecto de la red de diferencias que
conformaba el régimen significante. Este y no otro era el origen de la lógica
propia de la gramatología derrideana y la deconstrucción.

En el caso de Lacan en cambio (ver Grafo I), las dos líneas se intersectan
debido a que se presupone algún tipo de intención mítica pre-simbólica (Δ)
que se cruza con la cadena significante (S-S’). El producto de dicha
intersección es precisamente $, el significante borrado, posteriormente
denominado sujeto barrado. Esto quiere decir que la formación inicial del
sujeto, de su intimidad significativa, se produce como efecto de una
intención presimbólica que precisamente en su proceso de simbolización (la
intersección con la cadena del significante) se configura como un vacío sin
significado. De este modo, mediante un proceso de interpelación simbólica,
es como se produce el paso del individuo al sujeto. Por su parte, el point de
caption o de acolchado sería el punto a través del cual el sujeto es cosido al
significante. Esto es, el punto de subjetivización de la cadena del
significante.
 Ahora bien, lo que puede parecer paradójico es que el efecto de sentido
que produce esta subjetivización se produzca de derecha a izquierda. Esto
es, “hacia atrás”. Ello quiere decir que el significado es siempre retroactivo.
Explicado en terminología lacaniana, el proceso de significación se produce
siempre en virtud de la existencia de unos “significantes flotantes” cuya
significación todavía no ha sido fijada. Según Žižek, esta retroactividad del
significado es fundamental para poder comprender la formación de la
identidad y tendrá grandes consecuencias para su interpretación del sujeto
hegeliano y la noción de Acontecimiento (revolucionario). Žižek explica el
funcionamiento retroactivo de la identidad a través de la discusión
mantenida durante la década de los ochenta entre los descriptivistas y los
antidescriptivistas (filosofía del lenguaje) en torno al modo en que los
nombres se refieren a los objetos que denotan.

Según los descriptivistas, la palabra “mesa” significa mesa

porque una mesa tiene propiedades comprendidas en el
significado de la palabra “mesa”. La intención tiene, así pues,
prioridad sobre la extensión. La extensión (un conjunto de
objetos a los que una palabra se refiere) está determinada por
la intención (las propiedades comprendidas en su significado).
La respuesta antidescriptivista, en cambio, es que una palabra
está conectada a un objeto o a un conjunto de objetos mediante
un acto de “bautismo primigenio”, y este vínculo se mantiene
aun cuando el cúmulo de rasgos descriptivos, que fue el que
inicialmente determinó el significado de la palabra, cambie por
completo [Žižek 1992: 128].

En otras palabras, los descriptivistas acentúan los “contenidos

intencionales” inmanentes o internos de una palabra, mientras que los
antidescriptivistas consideran decisivo el vínculo causal externo. Según
Žižek, ambos planteamientos yerran en el mismo punto crucial: la radical
contingencia de la nominación. Para el filósofo esloveno la identidad de un
objeto es provocada retroactivamente por el simple hecho de la nominación.
Ni en base a la propiedad intencional del significado como en el caso de los
descriptivistas ni a una descripción externa que no toma en consideración el
contenido intencional en el caso de los antidescriptivistas. En realidad, lo
que estos últimos no pueden explicar es esa “X” que garantiza la identidad
de una referencia a través de todos los cambios de sus propiedades
descriptivas. En terminología lacaniana, ese objet petit a que es dentro del
objeto más que el objeto mismo (más que la serie completa de sus rasgos
simbólicos) pero que permanece únicamente como un vacío estructural que
puede ser llenado de forma sucesiva con cualquier contenido. Según Žižek,

la garantía de la identidad de un objeto en todas las situaciones

que la contradicen con hechos —a través de un cambio de
todas sus características descriptivas— es el efecto retroactivo
de la nominación: es el nombre, el significante el que es el
soporte de la identidad del objeto. Este “plus” en el objeto que
sigue siendo el mismo en todos los mundos posibles es “algo
en él más que él”, es decir, el objet petit a lacaniano: lo
buscamos en vano en la realidad positiva porque no tiene
congruencia positiva —porque es simplemente la objetivación
de un vacío, de una discontinuidad abierta en la realidad
mediante el surgimiento del significante […] la nominación
constituye retroactivamente su referencia [Žižek 1992: 134-
135].

Obviamente, este efecto de retroactividad que conforma la identidad de

los objetos funciona también para la identidad de los sujetos, si bien la
estructura psíquica conformada por lo imaginario, lo simbólico y lo Real
interviene de diferentes formas en la formación del yo. Tal y como se
muestra en el Grafo 2, la intención mítica presignificante (Δ) del grafo I se
ha transformado ahora en el sujeto barrado ($). Es decir, en ese vacío de
significante en busca de un significado y cuyo resultado después de
someterse al proceso de simbolización en su doble intersección con la
cadena significante es I(O): la identificación simbólica. Otro cambio
significativo resaltado por Žižek es que la línea del significante antes
denominada S-S’ ha pasado a ser referida como “Significante-Voz”,
indicando con ello que esta última debe ser concebida “no como portador de
plenitud y autopresencia del sentido (como en Derrida), sino como un objeto
insignificante, un remanente objetal, resto, de la operación significante,
del captionnnage: la voz es lo que resta después de sustraer del significante
la operación retroactiva de ‘acolchado’ que produce sentido” [Žižek 1992:
145].
 Por su parte, en los puntos en los que la línea de subjetivación se corta
con la línea del significante se producen (O), “el gran Otro” como la red
externa de código simbólico sincrónico, y s(O), el significado o sentido como
función retroactiva del gran Otro. Ahora bien, en el intersticio previo al
proceso de simbolización existe una especie de reflexividad puramente
interna que no aparecía en el Grafo I. La razón de ello estriba en que el
Grafo I se refería a una especie de presupuesto originario no estrictamente
histórico-empírico. Una especie de postulado del “contrato social” que
marcaría el inicio de la simbolización de una materia pura, el paso de un
estado de naturaleza presimbólico a la sociedad civil simbólica. Si bien en
ese caso se trataba de una argucia gnoseológica con la que poder
comenzar a explicar el proceso de simbolización, el Grafo II en cambio se
refiere ya sí al proceso de simbolización-subjetivación continuada que toda
persona experimenta en su interacción social cotidiana. Debido a ello, el
inicio es ya un sujeto —barrado en tanto que vacío al modo de un grado
cero de la subjetividad, pero no por ello menos sujeto— que no se sabe muy
bien en qué momento ni de qué modo ha aparecido. La explicación de
postular este sujeto barrado como punto de partida se refiere justamente a
que el efecto retroactivo explicado anteriormente se experimenta como algo
que ya estaba allí desde el comienzo: El sujeto se transforma en cada etapa
en lo que “ya era siempre”.

La cuestión clave es que es precisamente en tanto que sujeto, que justo

por ello mantiene una reflexividad consigo mismo previa al proceso de
simbolización. Es decir, una dimensión no estricta ni directamente simbólica
del proceso de subjetivación. Esa dimensión es la dimensión imaginaria.
Esto es, nuestra intimidad. Mientras que la función característica de la
identidad simbólica, I(O), es que representa al sujeto para otro significante
reconocible mediante el nombre, la identidad imaginaria en cambio —
designada en el Grafo II mediante la letra “e”— se relaciona a su vez con su
otro imaginario, i(o). Es decir, el proceso de identificación es doble. Por una
parte generamos nuestra identidad en su dimensión simbólica mediante el
proceso de interpelación que mantenemos con el gran Otro. Esto es, con la
red de significantes que estructura la sociedad dentro de la cual
“encontramos” nuestra posición. Por la otra, generamos una imagen de
nosotros mismos para nosotros mismos que percibimos como exterior a lo
que realmente somos. Es decir, un yo ideal concebido como aquello que
nos gustaría ser. Por su parte, la identidad simbólica sería el lugar desde el
que nos observa el gran Otro (Dios, el Padre, el Partido, la Sociedad). Ahora
bien, dado que según el psicoanálisis lacaniano este gran Otro simbólico no
es lo Real —“no existe realmente”, lo cual como ya sabemos no quiere decir
que no actúe y no sea eficiente— en realidad la identidad simbólica no es
tanto el lugar desde el que nos observan (realmente) sino aquel lugar desde
el que nos miramos a nosotros mismos objetivamente a través de la
construcción de o integración en el Gran Otro simbólico.

Dadas estas reglas del juego, un histérico no sería más que un sujeto que
no logra articular satisfactoriamente su identidad imaginaria con su identidad
simbólica de modo que termina actuando un papel para el Otro, hasta el
punto de que no sabiendo nunca qué es lo que el Otro desea realmente de
él termina por hacer de su identidad imaginaria una búsqueda obsesiva por
lograr acceder al deseo del otro. Ello se debe a que en última instancia i(o)
siempre está subordinado al I(O). Es decir, que la identificación simbólica
domina y determina la imagen (identificación imaginaria) en la que nos
proyectamos o percibimos amablemente a nosotros mismos. O lo que es lo
mismo, todos somos unos histéricos. Es en este punto donde se produce la
aparición del famoso Che vuoi? (¿Qué quieres?) del Grafo III como
mecanismo histérico de asumir mandatos. Una estructura de imposición
simbólica sobre nuestro propio deseo que Žižek ejemplifica mediante las
expresiones por todos escuchadas —o al menos mentalmente pronunciadas
— «me estás pidiendo esto, pero ¿qué quieres con ello, qué es lo que
pretendes?» [Žižek 1992: 154] o «estoy pidiendo esto de ti, pero lo que
realmente te estoy pidiendo es que refutes mi demanda porque no es esto»
[Žižek 1992: 155].

La explicación teórica para dicha experiencia intersubjetiva cotidiana

radicaría en la existencia de una brecha insalvable entre el sujeto del
enunciado y el sujeto de la enunciación. Esto es, entre el sujeto de lo dicho
en la frase y el sujeto que enuncia esa frase. Una brecha a la que ya se
refería Levinas como el fundamento mismo del escepticismo mediante los
términos de “lo dicho” y “el decir”. La singularidad de la postura de Žižek
estriba en que a diferencia de Lévinas, esa brecha ya no depende
principalmente de la intencionalidad expresiva del sujeto en su cara a cara
con un otro (Tú) infinito e inconmensurable, sino que dicha brecha se
produce entre lo enunciado en el régimen significante y la posición desde la
que lo enuncio (la posición que ocupo en la red de relaciones sociales que
definen mi identidad simbólica), de modo que lo importante no es tanto lo
que se dice (enunciado) como desde dónde se dice (enunciación).
 En este caso, la cuestión clave radica en que dado que nunca podemos
conocer de forma cierta el deseo del Otro —lo que quiere de nosotros, por
qué ocupamos un determinado lugar dentro de la posición simbólica (rey o
súbdito, por ejemplo)—, y puesto que también sabemos que su deseo-
mandato respecto a nuestra persona no depende de alguna propiedad
natural de nosotros mismos sino únicamente de la red de relaciones socio-
simbólicas en la que accedemos al mundo, un proceso maduro de
subjetivación siempre implicará la aceptación de lo que somos sin
necesidad de que el Gran Otro lo justifique. Esto es, sin su visto bueno.
Dicho en términos freudianos, el asesinato del Padre. Lo que esto conlleva
es que nuestra identidad siempre será el efecto de una interpelación fallida.
Es decir, el sujeto es siempre el fracaso mismo de constituirse como sujeto,
y es precisamente debido a ello que permanece como abierto, que es
precisamente la característica definitoria de un sujeto.

Normalmente, las personas suelen dar una respuesta al Che vuoi? del

Gran Otro como forma de llenar esa apertura del régimen simbólico, siendo
el modo en que lo hacen lo que Lacan denomina la fantasía (S◊o). «La
fantasía funciona como una construcción, como un argumento imaginario
que llena el vacío, la abertura del deseo del Otro» [Žižek 1992: 159]. Así por
ejemplo, el amor habitual entre dos personas suele funcionar como una
fantasía que llena la brecha del deseo del otro mediante el sacrificio
personal ofreciendo al Otro nuestra misma persona como objeto de su
deseo. Asumiendo la posición simbólica de que «yo soy lo que a ti te falta;
con mi devoción a ti, con mi sacrificio por ti, te llenaré, te completaré […] el
sujeto llena su propia falta ofreciéndose al otro como objeto que llena la falta
en el otro» [Žižek 1992: 160].

Es por ello que el deseo del Otro no se refiere tanto a su simple

búsqueda de satisfacción como al establecimiento de las coordenadas
simbólicas a partir de las cuales podemos desear algo. Esto es, como
aquello que constituye nuestro propio deseo. Desde este punto de vista, la
conocida afirmación lacaniana de que Il n’y a pas de rapport sexuel (“no hay
relación sexual”) quiere decir que la relación sexual con otra persona, el
deseo sexual por la misma, siempre está constituida en base a fantasías
(eróticas) imaginarias cuya función es llenar el abismo provocado por
nuestra histérica compulsión a tener que dar una respuesta a nuestra
pregunta por su propio deseo. Una vez aquí, el primer mandato de la ética
psicoanalítica mantenida por Žižek como propia de la tercera fase de Lacan
es precisamente la necesidad de “atravesar la fantasía”. Esto es, una
renuncia radical a todos los deseos basados en los argumentos de la
fantasía como estrategia para llegar a lo Real. Al otro Real. Algo a lo que
Žižek se refiere un poco ambiguamente como ne pas céder sur son
désir (“no ceder al deseo”).

Llegamos de este modo al Grafo completo realizado, al igual que el resto,

por el propio Lacan y único con el que podremos hacernos una idea global
de la estructura psíquica lacaniana que Žižek siempre tiene en mente cada
vez que realiza un análisis filosófico, político o cultural. Como podemos
observar (ver Grafo completo), la principal innovación que se introduce en
este grafo respecto a los precedentes es la existencia de un nueva línea
que atraviesa el proceso de subjetivación más allá —esto es, una vez
iniciado— y más acá —pero aún no terminado— del proceso de
simbolización. Esta nueva línea es la línea del goce (jouissance), cuyo resto
excrementicio es la castración.
 Lo primero que debemos tener en cuenta para poder interpretar
correctamente este último grafo es la diferencia entre el goce y el placer,
pues según Žižek «el placer existe en las coordenadas del equilibrio y la
satisfacción [mientras que] el goce es desestabilizador, traumático y
excesivo» [Žižek 2006a: 110]. Del mismo modo, también debemos
diferenciar netamente entre deseo y pulsión. A este respecto, Žižek
comenta en multitud de ocasiones cómo «la definición del deseo es ese ce
n’est pas ca: su propósito más elemental y fundamental es sostenerse como
deseo, en su estado de no-satisfacción» [Žižek 2001a: 319] mientras que la
pulsión es siempre relativa al «modo de romper ese círculo [del deseo], la
pulsión es presubjetiva/acéfala, no es el nombre de una actitud subjetiva»
[Žižek 2001a: 320].

O lo que es lo mismo, el deseo se encuentra inscrito dentro de la

dimensión simbólico-imaginaria tal y como vimos a propósito de los grafos II
y III. La pulsión en cambio se inscribe dentro de la estructura de lo Real. El
deseo se basa en una falta constitutiva de modo que existe únicamente en
tanto está constantemente buscando el objeto-causa faltante u objet petit
a que se desplaza de un objeto a otro continuamente. «El objeto a es
simultáneamente la pura falta, el vacío en torno del cual gira el deseo y que,
como tal, causa el deseo, y el elemento imaginario que oculta ese vacío y lo
vuelve invisible mediante su llenado. Desde luego, el punto es que no hay
falta sin el elemento de llenado: el relleno sostiene aquello que disimula»
[Žižek 2003a: 266]

La pulsión en cambio tiene su fundamento no en una falta continuamente

llenada sino es un “excedente constitutivo”. Esto es, en la presencia
excesiva de alguna Cosa intrínsecamente imposible (Real). De modo que
en realidad “siempre se satisface”, pues encuentra su goce no en el intento
de alcanzar el objeto positivo del deseo, sino en el mismo hecho de realizar
una circulación repetida alrededor del objeto-vacío siempre sin alcanzarlo.
Según Žižek la falta del deseo es espacial: Designa un vacío dentro de un
espacio. La pulsión en cambio tendría más que ver con un agujero:

Designa el punto en el que este mismo orden espacial se

derrumba (como el “agujero negro” de la física […] la pulsión
circula alrededor de un agujero, una fractura en el orden del ser
[…] la pulsión es lo que propulsa toda la maquinaria capitalista,
es la compulsión impersonal de continuar el interminable
 movimiento circular de autorreproducción expandida. Entramos
en la pulsión en el momento en que la circulación del dinero
como capital se convierte en un fin en sí mismo […] expansión
del valor [Žižek 2015a: 550].

Una vez aclarados los términos podemos comprender mejor cómo

mientras la línea simbólica del significante hace relación al deseo y el vacío
de la falta, la línea de la jouissance en cambio lo hace a la pulsión en torno
a lo Real. Dicho claramente, placer simbólico y goce Real son dos modos
radicalmente distintos de tratar con la negatividad. El primero lo hace a
través de una positivación siempre desplazada, llenando esa falta a través
de fantasmas imaginarios que estructuran nuestro deseo. El segundo en
cambio a través de la permanencia en lo negativo. Concebido desde este
punto de vista, el punto clave de todos los análisis žižekianos consistirá en
investigar qué sucede cuando la corriente real de la jouissance —el cuerpo
como goce materializado pre y post simbólico— se enreda dentro de la
trama significante.

Volviendo a la lectura del gráfico completo podemos ver por qué entonces
Žižek sitúa la fórmula de la pulsión ($◊D) en el primer cruce con la línea de
la jouissance en tanto que primer movimiento que nos lleva a “atravesar la
fantasía” que llena y equilibra falsamente el deseo del Otro. Este llenado a
través de la fantasía se correspondería con el mito de una plena integración
armónica en la sociedad. Esto es, con la negación del antagonismo
intrínseco a la misma (lucha de clases) producido por la insistencia de la
negatividad de lo Real (Capital). Por su parte, la “D” de la fórmula “$◊D”
hace referencia a las zonas erógenas del cuerpo. Es decir, a esos «órganos
sin cuerpo» [Žižek 2006c] puramente materiales (“restos” que quedan tras el
proceso de subjetivación) en torno a los cuales gira la pulsión, que siempre
los percibe como partes independientes que parecen funcionar fuera y al
margen tanto del cuerpo (concebido como un todo orgánico) como del yo
subjetivado.

En el segundo cruce con la línea de la jouissance —percibido también

como primero, es decir, como ese “siempre ya había estado ahí” de la
retroactividad del significado— nos encontramos con S(Ø). Esto es, con «el
significante de la falta en el Otro, de la incongruencia del Otro» [Žižek 1992:
168]. O lo que es lo mismo, con el hecho de que únicamente a través de la
pulsión es cómo podemos llegar a comprender que existe una brecha en el
Otro, que el llenado armónico que se produce a través de la fantasía es una
mera ficción, y que únicamente a través de la percepción pulsional de esta
brecha insalvable es como podremos llegar a comprender la función
estructural de nuestras propias fantasías (S◊o) cortocircuitadas siempre por
la línea directa del deseo “d”.

Por último, la línea que lleva a través de la fantasía (S◊o) reconocida

como tal desde el significante de la falta en el Otro “S(Ø)” hasta la
producción del significado como función del gran Otro “s(O)” muestra el
hecho, fundamental para Žižek, por el cual todo el aparato simbólico es
simultáneamente producido por este enorme agujero negro de lo Real que
él mismo produce en su imposibilidad de lograr un cierre constitutivo. Esta
imposibilidad constitutiva de cierre es según Žižek el fundamento
psicoanalítico de la libertad. Es decir, que «el papel de la fantasía en la
economía del deseo es homólogo al del esquematismo trascendental
[kantiano] en el proceso del conocimiento» [Žižek 1992: 164]. «Sin esta falta
en el Otro, el Otro sería una estructura cerrada y la única posibilidad abierta
al sujeto sería su radical enajenación en el Otro» [Žižek 1992: 168].

3.3. Kant, en el origen de la negatividad

Si bien Žižek reconoce que «Descartes fue el primero en introducir una
fisura en el universo ontológicamente coherente» [Žižek 2016a: 34] a través
de la autoposición del cogito como sustancia pensante que duda, el hecho
de que recurriera rápidamente a la idea de Dios para fundamentar la res
extensa y postular de este modo el famoso dualismo cartesiano hace que
Žižek afirme acto seguido que «Kant [y no Descartes] fue el primer filósofo
[moderno]» [Žižek 2006a: 32]. La razón de su elección radica en que según
el filósofo esloveno, «la pregunta de la filosofía no es ‘¿En qué consiste la
estructura del todo?’, sino “¿Cuáles son los conceptos que tiene que
presuponer el científico para formular la pregunta?”» [Žižek 2006a: 31].
Como consecuencia de este cambio de enfoque o “giro copernicano” que
dio inicio a la filosofía trascendental, considera Žižek que se abre el camino
de la negatividad.

A este respecto, el punto clave de la lectura que Žižek hace de la filosofía

kantiana radica en concebir el noúmeno no como una entidad positiva
incognoscible sino, tal y como hace con lo Real lacaniano, como una
negatividad pura. Esto es, una brecha en el aparato gnoseológico humano
puesta de relevancia por las antinomias de la razón pura, y que del mismo
modo que lo Real también está más acá (es el punto incognoscible previo a
cualquier inicio de actividad de la sensibilidad trascendental y en torno al
cual se articula todo el aparato cognoscitivo) y más allá (la misma idea de
noúmeno tiene que ser postulada necesariamente por el aparato
cognoscitivo de modo que es, por tanto, posterior al mismo y funciona a
modo de su efecto) de dicho aparato. O lo que es lo mismo, el noúmeno, la
«Ding an sich (la cosa en sí, más allá de los fenómenos): esa Cosa no es
simplemente una entidad trascendental más allá de nuestra aprehensión,
sino algo discernible sólo a través del carácter antinómico irreductible de
nuestra experiencia de la realidad» [Žižek 2004d:15].

Para poder mantener la negatividad del noúmeno, Žižek diferencia entre

el yo de la apercepción pura y el yo como Cosa que piensa: «lo que
experimento, lo que se me da fenoménicamente en mi intuición, el
contenido de mi persona (el objeto de la psicología empírica), es, por
supuesto, como en todo fenómeno, la aparición de una Cosa (en este caso,
de la Cosa que piensa), pero esta Cosa no puede ser el yo de la
apercepción pura, el sujeto trascendental ante el que aparece la “Cosa que
piensa” como yo empírico» [Žižek 2016a: 41]. Nos encontramos por tanto
ante el famoso desdoblamiento del “yo” en el acto de su autoconocimiento.
Según Žižek, el problema de la filosofía kantiana es que no permite ni
identificar el yo trascendental con la Cosa en sí nouménica ni postularlos
como cosas autónomas diferentes:

Si elegimos cualquiera de los dos polos de la alternativa, el

sistema de Kant se desintegra por completo. Es decir, si, por un
lado, nos atenemos a la identificación del yo trascendental con
la Cosa-en sí nouménica, el en sí nouménico se aparece
fenoménicamente ante sí mismo, lo cual significa que la
diferencia entre los fenómenos y los noúmenos se disuelve: el
‘yo’ se convierte en el singular sujeto-objeto dado a sí mismo en
la ‘intuición intelectual’, el ‘ojo que se ve a sí mismo’ […] Si por
el contrario, el yo de la apercepción —este agente autónomo de
la constitución de la realidad— no es una Cosa nouménica, la
diferencia entre los fenómenos y los noúmenos se disuelve una
vez más, aunque de manera totalmente distinta: de manera
hegeliana [Žižek 2016a: 45].
 O lo que es lo mismo, si identificásemos el yo trascendental con la Cosa-
en sí nouménica ello implicaría que tendríamos un acceso al dominio
nouménico, lo cual conllevaría la imposibilidad de la espontaneidad de la
libertad trascendental: «nos convertiría en autómatas sin vida […] en
“máquinas pensantes”» [Žižek 2006b: 33]. Si por el contrario,
mantuviésemos una diferencia neta entre el yo trascendental y la Cosa-en sí
nouménica anularíamos la diferencia entre epistemología y ontología, algo
impensable dentro de la filosofía kantiana. Debemos sostener por tanto el
carácter irreductible de la antinomia y considerar que el punto de crítica
radical no es una determinada posición como opuesta a otra, sino la brecha
irreductible entre las posiciones mismas, el intersticio puramente estructural
existente entre ellas. Nos encontramos de este modo ante lo que Žižek
denomina una “visión de paralaje”. Un esquema formal que según la opinión
del filósofo esloveno podemos encontrarlo en el punto clave que estructura
las obras de Kant, Hegel, Freud, Lacan y el materialismo dialéctico.
Concretamente, Žižek define el paralaje como «el aparente desplazamiento
de un objeto (su deslizamiento de posición sobre un contexto) causado por
un cambio en la posición de observación que brinda una nueva línea de
visión» [Žižek 2006b: 25][1]. La conclusión, pues, estriba en que al menos
desde la perspectiva kantiana de Žižek, «nuestra libertad persiste solamente
en un espacio ENTRE lo fenomenal y lo noumenal. Por ende, no es que
Kant simplemente limite la causalidad al campo fenomenal con el fin de
poder afirmar que, en el nivel noumenal, somos agentes autónomos libres:
solamente somos libres en la medida en que nuestro horizonte es el de lo
fenomenal, en la medida en que el campo noumenal nos resulta
inaccesible» [Žižek 2004d: 19]. La libertad kantiana no es simplemente
trascendental. Es una libertad de paralaje.

Ahora bien, al contrario que Kant, Hegel sí que optará claramente por
establecer una distinción neta entre el yo trascendental y la Cosa en sí
nouménica, o más claramente, por negar la misma existencia de esa Cosa
en sí como algo natural positivo por completo independiente de mi propio
acto cognoscitivo. Mientras que Kant todavía mantuvo la dualidad
cartesiana aun al precio de la completa incognoscibilidad de la res
extensa en tanto que cosa en sí, la lectura que Žižek hace de Hegel
mantendrá que únicamente existe una única realidad y que el noúmeno
pasa a funcionar en la obra de Hegel como un simple efecto de la limitación
del conocimiento: «El punto crucial aquí es la primacía del límite sobre el
espacio: no tenemos dos esferas (el de la realidad y la de la fantasía pura)
divididas por un límite; solo tenemos la realidad y su límite, el abismo, el
vacío en torno al cual está estructurada» [Žižek 2016a: 192]. El objeto
trascendental es por tanto lo opuesto a la Cosa en sí. Del mismo modo que
funcionaba el objet a de Lacan, es «la X vacía que permanece, el puro
correlato/efecto objetivo de la actividad sintética autónoma y espontánea del
sujeto […] la ‘postulación’ pura de una X indeterminada. Este “gesto
sintético vacío” —que no agrega a la cosa nada positivo, ninguna
característica sensible nueva y, aun así, en su capacidad misma de gesto
vacío, la constituye, hace de ella un objeto— es el acto de la simbolización
en su forma más elemental» [Žižek 2016a: 246]. «Esta distinción entre la
Cosa en sí [Ding-an-sich] y el objeto trascendental se corresponde a la
perfección con la distinción lacaniana entre lo Real en cuanto Ding y
el objet petit a» [Žižek 2016a: 43].

O lo que es lo mismo, mientras que Kant mantiene respecto a la Cosa en

sí la lógica teórica de la totalidad cerrada, Hegel radicalizará la lógica
práctica del no-Todo. Žižek explica la diferencia que existe en el
funcionamiento de dichas lógicas mediante el recurso a las antinomias
trascendentales y los tres tipos de juicio comentados por Kant. Según el
filósofo esloveno, la dualidad de las antinomias matemáticas (aquellas que
surgen cuando las categorías se aplican al universo como un Todo) y las
antinomias dinámicas (aquellas que surgen cuando aplicamos las
categorías a objetos que no pertenecen al orden fenoménico en absoluto
como Dios, alma o mundo) reproduce la dualidad de la razón teórica
objetiva y la razón práctica subjetiva, dado que en última instancia la razón
teórica tiene como objetivo completar la cadena causal empírica mientras
que el objetivo de la razón práctica «es interrumpir el nexo causal con un
acto libre que comienza “fuera de sí”» [Žižek 2016a: 101]. En el primer caso
rige la lógica de la universalidad como totalidad cerrada. En el segundo la
lógica de la universalidad como un no-Todo abierto. A su vez, este tipo de
universalidad abierta se relaciona con los tres tipos de juicios empleados
por Kant: El juicio positivo mediante el cual se asigna un predicado al sujeto
(Este hombre es humano); el juicio negativo mediante el cual se niega un
predicado al sujeto (El alma no es mortal), y finalmente el juicio indefinido
mediante el cual en lugar de negar un predicado se afirma un no predicado
(El alma es no mortal). Žižek utiliza esta tríada kantiana para intentar
mostrar cómo el juicio indefinido se encuentra en el corazón de la
negatividad del no-Todo con la que debemos interpretar tanto a Lacan como
a Kant (y a Hegel) si queremos poder escapar a la dualidad cartesiana y no
positivizar la Cosa en sí. Para ello, Žižek pone el ejemplo de los zombis o
muertos vivientes.

A este respecto el juicio positivo sería “esta persona está muerta”, el

negativo sería “esta persona no está muerta”, mientras que el indefinido
sería “esta persona está no-muerta”. Es decir, es un “muerto viviente”. Algo
completamente distinto de un muerto. El ejemplo toma connotaciones
políticas cuando lo repite con el caso de “la humanidad”. En esta ocasión el
juicio positivo sería “este ser vivo es humano”, el negativo “este ser vivo no
es humano”, mientras que el indefinido tomaría la forma de “esta ser vivo es
no-humano”. O lo que es lo mismo: “este ser vivo es in-humano”. En el caso
del juicio negativo nos estamos refiriendo a que dicho ente no forma parte
del género humano. Puede ser un animal, una planta o cualquier otra
entidad a la que, aunque en el límite, se le pueda aplicar el concepto de vida
(virus, inteligencia artificial, etc.). En el caso del juicio indefinido en cambio
lo que nos encontramos es con una persona (un ser humano) que está
excluida de un concepto que se presenta a sí mismo como universal (el
género humano) en tanto que se supone que incluye a todos los seres
humanos existentes. Mientras que dentro de la lógica de la razón teórica
como totalidad cerrada el género humano es un universal completo y
cerrado que oculta el hecho de que existen personas excluidas del mismo
concepto que postula como universal (in-humanos), la lógica de la razón
práctica del no-Todo emplea un concepto de universalidad abierto que
permite ver al elemento excluido: esclavos, hermafroditas, inmigrantes
ilegales, etc.

Volviendo a la relación entre Kant y Hegel, existen dos versiones

incompatibles entre sí que tratan de explicar el paso del primero al segundo.
En la primera, Kant plantea la brecha de la finitud (del esquematismo
trascendental, el acceso a negativo a lo nouménico a través de lo sublime)
como el único posible, mientras que el idealismo absoluto de Hegel cerraría
la brecha kantiana y retornaría a una metafísica precrítica que no diferencia
entre fenómeno y noúmeno En la segunda en cambio, Kant se habría
quedado a mitad de camino en su destrucción de la metafísica al seguir
manteniendo la referencia a la Cosa en sí como un ente externo inaccesible,
y sería únicamente Hegel aquel que al modo de un Kant radicalizado daría
el paso definitivo en el acceso negativo a lo Absoluto mediante una
concepción de este último como negatividad pura. Žižek opta por la
segunda opción. Según él, «lo que Kant no ve es que das Ding es un
espejismo invocado por el objeto trascendental […] Un fantasma» [Žižek
2016a: 72]. Además, y en esto reside la razón última del empleo de la obra
de Lacan en la lectura que hace de las críticas kantianas, «esta falta de la
Cosa constitutiva de la “realidad” no es epistemológica en su dimensión
fundamental, sino que pertenece a la lógica paradójica del deseo» [Žižek
2016a: 72]. Es por ello que para Žižek, únicamente «Lacan logra el crítico
proyecto kantiano al complementarlo con una cuarta crítica, la “crítica del
deseo puro”, el fundamento de las primeras tres críticas» [Žižek 2016a:
277].

A diferencia de Kant, en Hegel la Cosa en sí no es situada como una

dimensión independiente del mismo acto de conocer, sino que está incluida
en la serie. O dicho de forma más precisa, es el acto de conocer mismo el
que está incluido en la cadena de los seres naturales. Y es debido
precisamente a esta inclusión (a que no podemos situarnos fuera de la
realidad que observamos al modo de un espectador omnisciente) que no
somos capaces de ver nuestro propio acto de conocer en aquello que
estamos conociendo, sino que existe siempre una especie de mancha, un
punto ciego o una curvatura del mismo espacio perceptivo que provoca la
ilusión de la existencia de una Cosa en sí positiva. Ahora bien, según Žižek
es justamente la búsqueda de un presupuesto puro y no afectado por la
actividad espontánea del sujeto la que produce en esa misma búsqueda
una entidad que es pura postulación. «Esta superficie-estructura “curva” es
la estructura del sujeto» [Žižek 2003a: 54]. Lo que Žižek pretende con esta
postulación del sujeto como una curvatura del espacio cognoscitivo es eludir
la distinción común entre un Kant “epistemológico” y un Hegel “ontológico”.
Según él,

la diferencia entre la versión ontológica y la epistemológica es

solo que, en el primer caso, la contingencia es parte de la
realidad en sí, mientras que, en el segundo caso, la realidad
está completamente determinada por la necesidad. En
contraste con estas dos versiones, Hegel afirma la tesis básica
del idealismo especulativo: el proceso del conocimiento no es
algo externo al objeto sino que determina inherentemente su
condición […] la contingencia expresa la incompletud de
nuestro conocimiento, pero esta incompletud define
ontológicamente el objeto mismo del conocimiento; da
 testimonio del hecho de que el objeto en sí aún no está
“realizado”, completamente actualizado [Žižek 2016a: 250].

3.4. Hegel: Del Sujeto como Sustancia a la Sustancia

como Sujeto
Según Žižek existen dos errores comunes en la interpretación habitual de
Hegel que están intrínsecamente correlacionados. El primero tiene que ver
con el modo de funcionamiento de la negatividad (la contradicción) y la
diferencia. La lectura habitual mantiene que la contradicción funciona
siempre como dos pares positivos absolutos que llenan completamente el
marco de lo posible (tesis-antítesis) de modo que su superación dialéctica
supone una nueva entidad armoniosa que incluye a ambos de algún modo
mágico (síntesis). El segundo mantiene que el completo sistema hegeliano
pierde la realidad material (la Cosa en sí) a favor de la existencia única del
Espíritu, de modo que únicamente existe un Sujeto Absoluto que
manteniéndose dentro del horizonte de la metafísica sería entendido como
una Sustancia, de modo que Hegel terminaría siendo poco más que una
radicalización dinámica de Spinoza.

Frente al primer error, Žižek afirma que la negatividad hegeliana no debe

leerse según la idea de la totalidad cerrada de la lógica teórica kantiana al
modo de la relación entre dos entidades positivas dentro de un mismo
marco común, sino con la lógica práctica del no-Todo abierto. Ello implica
que la diferencia (negatividad) es siempre la diferencia mínima que existe
en una misma entidad consigo misma. Una diferencia mínima que ya había
aparecido a nivel de la filosofía del lenguaje mediante la retroactividad de la
identidad producida por el efecto de la nominación, y también a nivel
psicoanalítico con el objet a como esa X que sin ser nada positivo (ninguna
nueva propiedad añadida) se postula como aquello que “es en ti más que tú
mismo”. Aquello que te hacer ser lo que eres y te dota de tu identidad
libidinal. Frente al segundo error, Žižek afirma que no es que el sujeto sea la
única sustancia y que, por expresarlo con una expresión popular, “toda la
realidad esté únicamente en nuestra cabeza”, sino que lo que está diciendo
Hegel es precisamente todo lo contrario. Que únicamente existe la realidad
material y efectiva, pero que esta incluye también nuestra propia actividad
cognoscitiva o espiritual como una más en la serie causal del ser. Ahora
bien, esta inclusión de la actividad de percepción dentro de la realidad
percibida hace que el mundo no pueda ser concebido como una totalidad
cerrada, sino que la lógica que lo rige es la lógica del no-Todo propia de la
razón práctica. Precisamente por ello no es que el Sujeto sea la única
Sustancia, sino que la Sustancia (si es que todavía se puede denominando
así) funciona como Sujeto. El modo en que Žižek desarrolla su
argumentación frente a estos dos errores será clave tanto para la noción de
universalidad que empleará en su Filosofía política frente al
multiculturalismo liberal de las prácticas marginales de resistencia (Judith
Butler) y al populismo agonístico de la democracia radical hegemónica
(Mouffe y Laclau), como en su proyecto de construir una ontología negativa
desde la que reinterpretar la mecánica cuántica frente al cognitivismo
neurobiológico.

En lo que se refiere a su respuesta al primer error, afirma Žižek que la

noción de que la tesis contiene la antítesis en lo profundo de su interior y
que, en consecuencia, de alguna manera debemos extraer la segunda de
su estado implícito dentro de la tesis, es completamente errónea. Aunque
efectivamente la antítesis está de algún modo presente en la tesis, lo
fundamental es que aquella no debería ser leída simplemente como una
entidad positiva, sino antes que nada como aquello de lo que la tesis carece
para concretarse, es decir, para actualizar su contenido conceptual. Si la
antítesis es negatividad no lo es como un elemento positivo de signo
contrario, sino como una sustracción. Esto es, como un vacío que aunque
parece que los estamos sumando, en realidad se resta. A este respecto es
importante no concebir la negatividad como una nada o elemento-cero
neutro. Como ya mostró el análisis psicoanalítico, la negatividad como falta
tiene unas consecuencias radicales. En cualquier caso, lo que está claro es
que la síntesis no denota una compleción mutua, una relación
complementaria entre los dos polos opuestos: “La síntesis no afirma la
identidad de los extremos, sus puntos en común, el espacio de su
oposición, sino por el contrario su diferencia en cuanto tal: lo que ‘vincula’
los elementos de una red significante es su diferencia misma” [Žižek 2016a:
204].

De este modo, la síntesis no es nada nuevo positivo, sino exactamente lo

mismo que había antes pero visto de forma distinta. Mientras que en el
primer momento nos situamos aún dentro de la lógica de la “negatividad
externa” como una fuerza que se esfuerza por negar el objeto desde el
exterior —como un objeto positivo— de manera inmediata, en el segundo
en cambio nos encontramos dentro de la “negatividad absoluta”. Esto es,
dentro de una relación autorreferencial que «postula el objeto de nuevo pero
simbolizado, es decir, en el contexto de una pérdida, de una negatividad
incorporada e internalizada» [Žižek 2016a: 205]. Solo con la síntesis se
reconoce la diferencia en cuanto tal. La auténtica resolución de la
contradicción radica en la internalización de la falta. Lo cual conlleva
consecuencias radicales para el modo en que concebimos el “en sí” y el
“para sí” hegelianos, marcados a partir de ahora por una nueva postulación
de la relación de paralaje:

El “en sí” en su oposición con el “para sí” significa a la vez: 1) lo

que existe solo potencialmente, como posibilidad interna,
contraria a la actualidad donde una posibilidad se ha
externalizado y realizado; y 2) la actualidad misma en el sentido
de la objetividad externa, inmediata y “cruda” que sigue
oponiéndose a la mediación subjetiva, que aún no está
internalizada, que aún no es consciente; en este sentido, el “en
sí” es actualidad en la medida en que todavía no ha alcanzado
su Noción. La lectura simultánea de estos dos aspectos socava
la idea usual del progreso dialéctico como una realización
gradual de las potencialidades internas del objeto [Žižek 2016a:
232].

Por su parte, en lo que se refiere al segundo error, afirma Žižek que la

cuestión clave en este momento es que «siempre carecemos de una varilla
de medición que nos garantice el contacto con la Cosa en sí» [Žižek 2016a:
48]. Argumento idéntico al que utiliza cuando años después comenta la
ontología implícita a la mecánica cuántica: «podemos usar las rendijas
como instrumento para medir el flujo de partículas, o podemos utilizar el
flujo de partículas como instrumento para medir la propiedad de las rendijas.
Lo que no podemos hacer es medir directamente el aparato de medición
[…] “un instrumento de medición” no puede caracterizarse (ser utilizado
para medirse) a sí mismo, no puede medir su propio entrelazamiento con el
objeto medido» [Žižek 2015a: 1014].

Como resultará obvio, el instrumento de medida al que se refiere Žižek no

es solamente el aparato técnico de medición que utilizamos sino que
consiste ante todo en nuestro completo sistema cognitivo de percepción,
incluyendo por tanto nuestra propia (auto)conciencia. Dicho de otro modo, el
aparato (o dispositivo) de medición siempre forma parte del objeto
observado y únicamente podemos percibirlo como un punto ciego del
mismo que hace imposible su cierre como una totalidad exclusivamente
empírica. Es en este sentido que Žižek indica que el Espíritu hegeliano (la
conciencia) «es la “herida” de la naturaleza: el sujeto es el poder inmenso —
absoluto— de la negatividad, de la introducción de una grieta o un corte en
la establecida e inmediata unidad sustancial, el poder de diferenciar, de
‘abstraer’, de romper y tratar como autosostenido a lo que en realidad es
parte de una unidad orgánica” [Žižek 2012a: 243].

Nos encontramos por tanto ante una inversión de Kant: En lugar de la

brecha que separa para siempre al sujeto de la Cosa sustancial, obtenemos
su identidad (lo Absoluto en cuanto Sustancia = el Sujeto). Interpretado
como «el más consecuente de los kantianos» [Žižek 2016a: 48], el Sujeto
que Hegel designa como negatividad autorreferente y absoluta no es más
que la brecha misma que separa los fenómenos de la Cosa, esto es, el
gesto puramente negativo de limitar los fenómenos sin proporcionar ningún
contenido positivo que llene el espacio más allá de su límite: «lo Absoluto
también debe ser concebido como Sujeto, no solo como Sustancia» [Žižek
2016a: 49]. De aquí a la consideración especulativa del Capital como
aquello que se crea a sí mismo —se revaloriza a sí mismo como puro valor
abstracto— de forma retroactiva, es decir, que funciona como un Sujeto,
únicamente hay un paso. Según Žižek, «fue ya Adorno quien, en sus Tres
estudios sobre Hegel, caracterizó críticamente el sistema hegeliano en
términos “financieros” como un sistema que vive de un crédito que nunca
puede pagar [mientras que] Brian Rotman definió el significado como algo
que siempre es “tomado prestado del futuro”, confiando en su eternamente
pospuesta ejecución futura» [Žižek 2004d: 27].

Esta retroactividad inherente a la forma misma de funcionamiento de la

Sustancia como Sujeto obliga a Žižek a reformular la cuestión de la
supuesta teleología presente en las interpretaciones habituales de Hegel.
Para el filósofo esloveno el planteamiento de Hegel no consiste en adoptar
«en el presente el punto de vista de la finalidad considerándolo como si ya
hubiera pasado, sino, precisamente, reintroducir la apertura del futuro en el
pasado, comprender lo-que-estaba en su proceso de devenir, contemplar el
proceso contingente que generó la necesidad existente» [Žižek 2006b: 113].
O lo que es lo mismo, el movimiento del Espíritu hacia su autoconocimiento
no consiste en el movimiento necesario de todo lo existente hacia su
autoconocimiento final como si estuviera predeterminado al modo de un
plan exterior aplicado posteriormente sobre la misma realidad. La necesidad
temporal hegeliana debe considerarse bajo el paradigma de la retroactividad
de modo que únicamente desde el presente es como hacemos necesario el
pasado. Ahora bien, esta misma actividad del presente sobre el pasado
conlleva «concebir el “progreso” como un movimiento de restauración de la
dimensión de potencialidad hacia la mera concreción» [Žižek 2006b: 113].
Debido a ello, la tarea de una auténtica historiografía hegeliano-marxista no
debería limitarse a describir los acontecimientos “tal como ocurrieron”, sino
que de lo que en verdad se trata es de desenterrar la potencialidad oculta
que quedó latente en los mismos, de cara a volver a repetirlos de un nuevo
modo.

En los tres casos (Capital, sistema hegeliano y significado) lo crucial es

que «la realidad siempre involucra nuestra mirada» [Žižek 2001a: 88]. Es
decir que no debemos concebir lo Absoluto como algo por encima y más
allá de nuestro razonamiento reflexivo finito. O lo que es lo mismo, qua «la
paralaje no es simétrica, no está compuesta de dos perspectivas
incompatibles sobre el mismo X […] No tenemos dos perspectivas,
disponemos de una perspectiva y de lo que la elude, y la otra perspectiva
llena el vacío de lo que no puede verse desde la primera» [Žižek 2006b: 45].
Esta relación entre una perspectiva y lo que la elude es aquello a lo que
Žižek se refiere con la lógica de la “mínima diferencia” como la no-
coincidencia constitutiva de una cosa consigo misma y que según él,
«provee la llave para la central categoría hegeliana de “universalidad
concreta” [pues] la universalidad no es el continente neutro de formaciones
particulares, su medida común, el pasivo telón de fondo en el que los
individuos libran sus batallas, sino su batalla misma, la lucha que lleva de
una formación particular a otra» [Žižek 2006b: 46].

Según Žižek, esta asimetría de paralaje es lo que diferenciaría a Hegel de

Spinoza, base de la incompatibilidad entre el materialismo dialéctico o
comunismo del Acontecimiento defendido por Alain Badiou o él mismo
frente al deleuzomarxismo de Hardt y Negri o las teorías deconstructivas
norteamericanas de las identidades híbridas basadas en una mezcla sui
generis de argumentos foucaultianos, derrideanos y deleuzianos. Según
Žižek, tanto para Spinoza como para Hegel la Sustancia es Una y la
diferencia entre mente y cuerpo (sus dos modos) es un simple paralaje.
Esto es, que cuerpo y mente son la misma Sustancia percibida de formas
diferentes. La diferencia estriba en que mientras que

para Spinoza, la paralaje es simétrica (no hay punto de

contacto o pasaje entre ambos modos, cada uno de ellos hace
visible la misma red de un modo diferente) […] para Hegel los
dos niveles involucrados en un desplazamiento de paralaje son
radicalmente asimétricos: uno de los dos niveles parece poder
representarse a sí mismo, mientras que el otro representa el
desplazamiento como tal, la brecha misma entre ambos […] El
pasaje del Uno spinoziano qua el medio/continente neutro de
sus dos modos y la brecha inherente al Uno es el verdadero
pasaje de la Sustancia al Sujeto” [Žižek 2006b: 66-67].

Únicamente de este modo es como según Žižek podremos llegar a una

noción de Universal propia de la lógica del no-Todo y promover de ese
modo una política auténticamente emancipatoria basada en el
reconocimiento de un antagonismo de clase estructural jamás subsumible
bajo la lógica deleuzomarxista de las multitudes. Un proyecto político que da
un nuevo giro a la noción de materialismo dialéctico como base para una
nueva redefinición del comunismo.

3.5. Marx más acá de Marx: El Acontecimiento del

materialismo dialéctico
Como hemos visto en el apartado anterior, la lectura que Žižek realiza de
Hegel como el paso del Sujeto como Sustancia a la Sustancia como Sujeto
conlleva consecuencias radicales para el concepto de materialismo y la
relación entre la materia y la conciencia como punto de partida para una
nueva redefinición del materialismo dialéctico. Según Žižek, en la actualidad
existen cuatro posiciones fundamentales que articulan de diferentes modos
dicha relación.

1. El materialismo radical o reduccionista clásico heredado del siglo XIX

pero que sigue presente en ciertas corrientes científicas tradicionales.
Según esta posición «simplemente no hay qualia, no existe
“conciencia”, [sino que la conciencia] sólo existe como una especie de
error cognitivo “naturalizado”» [Žižek 2006b: 221]. Es decir, se sigue
manteniendo la posición metafísica que defiende la existencia real de
 un noúmeno positivo natural frente a la consideración de la
fenomenalidad como simple apariencia que en último término no existe.

2. El anti-materialismo en todas sus variantes (no únicamente el idealismo

alemán vulgarmente interpretado como la doctrina filosófica que afirma
que en última instancia la única realidad realmente real es la que “está
dentro de nuestra cabeza”). Esta posición se caracteriza por mantener
que la conciencia, “el darse cuenta de algo”, no puede ser explicada en
términos de otros procesos naturales sino que debe concebírsela como
una dimensión primordial de la naturaleza, de modo que en última
instancia tendríamos materia, energía, información… y conciencia.

3. La tercera posición correspondería a la «clausura cognitiva» [Žižek

2006b: 222] que afirma la imposibilidad de conocimiento de la
conciencia. Es decir, que a pesar de que se afirma que la conciencia
surgió de la realidad material, es necesariamente incognoscible. Las
dimensiones principales de la realidad siguen siendo exclusivamente
materia, energía e información. La conciencia es una consecuencia
derivada de ellas pero que su mismo proceso de emergencia hace
imposible su conocimiento. Lo que se afirma no es que todavía no
somos capaces de explicar su modo de emergencia, sino que —
sentencia mucho más radical— conocemos efectivamente su modo de
emergencia pero este último se caracteriza esencialmente por incluir un
momento de opacidad a nuestra propia mirada que es precisamente lo
que genera la conciencia.

4. Por último estaría el materialismo no reduccionista de Daniel Dennett,

en el que la conciencia existe, pero es el resultado de procesos
naturales que se pueden conocer perfectamente y se interpretan desde
una postura funcionalista bajo el paradigma de la evolución.

Frente a estos cuatro posicionamientos sobre la relación entre la materia

y la conciencia, Žižek añade su propuesta de materialismo dialéctico como
una quinta posición derivada de su apuesta por la ontología negativa. A este
respecto, la diferencia básica que existe según Žižek entre el idealismo y el
materialismo es que según el primero experimentamos nuestra situación
como abierta en la medida en que estamos comprometidos con ella,
mientras que la misma situación aparece como cerrada desde el punto de
vista de la finalidad. Es decir, desde el eterno punto de vista de un Dios
omnipotente y omnisciente que sólo puede percibir el mundo como una
totalidad cerrada. Para el segundo en cambio la necesidad no es la ley
subyacente que regula secretamente el intercambio caótico de las
apariencias, sino que la totalidad permanece abierta bajo la lógica
irreductible y contingente del no-Todo debido a la inclusión de nuestro punto
de vista (y no tanto de nosotros mismos como una entidad neutral
objetivada más) dentro de la totalidad.

El materialismo no es la afirmación directa de mi inclusión en

esta realidad objetiva (esa afirmación presupone que mi
posición de enunciación es la de un observador externo que
puede comprender la realidad completa), más bien reside en el
giro reflexivo por medio del cual estoy incluido en el cuadro
constituido por mí […] El materialismo significa que la realidad
que veo nunca es “total”, no porque una parte importante me
eluda, sino porque contiene una mancha, un punto ciego, que
señala mi inclusión en ella [Žižek 2006b: 26].

Una vez aquí, el siguiente paso es distinguir netamente entre

materialismo histórico y materialismo dialéctico. Ambos se caracterizan
porque «por supuesto, superan la ingenua y prefilosófica noción “dialéctica
materialista” de pensamiento por ser un reflejo/espejo del ser (de la
“realidad con existencia objetiva, independiente”)» [Žižek 2006b: 15]. La
diferencia estriba en el modo en que lo hacen. El materialismo histórico
supera la dualidad de pensamiento y ser (del pensamiento como un reflejo
pasivo de la realidad objetiva), a través de la noción del pensamiento y la
conciencia como un momento inherente al proceso mismo del ser social,
considerando la praxis colectiva como un proceso activo enclavado en la
realidad social. Debido a ello, el materialismo histórico «no es un
“conocimiento objetivo” neutral del desarrollo histórico, porque es un acto de
conocimiento de sí mismo de un sujeto histórico; en cuanto tal, implica la
posición subjetiva del proletario. En otras palabras, el “conocimiento”
propiamente dicho para el materialismo histórico es autorreferencial,
modifica su objeto» [Žižek 2016a: 237]. Tal y como mantenía Lukács
en Historia y conciencia de clase [Lukács 1970], al llegar a su conciencia de
clase, esto es, al volverse consciente de la propia posición social concreta y
de su potencial revolucionario, el proletariado cambia de una “clase en sí” a
una “clase para sí”. De clase obrera pasiva como un estrato más de la
estructura social (posición particular) se pasa al proletariado como sujeto
revolucionario (posición universal). Por su parte, el materialismo dialéctico
en cambio se aproxima al mismo problema pero desde el lado opuesto.
Para este la cuestión fundamental no es tanto cómo superar la oposición
externa entre pensamiento y ser desplegando su mediación práctico-
ideológica, sino cómo emerge desde el orden positivo del ser la auténtica
brecha (paralaje) entre pensamiento y ser. Esto es, como emerge la misma
negatividad del pensamiento. Cómo surge la ontología negativa en tanto
que efecto retroactivo de la curvatura del ser.

La última distinción clave en este proceso de depuración de la noción de

materialismo que realiza Žižek, ya a nivel más político que ontológico, es la
establecida entre lo que denomina “materialismo democrático” —
entendiendo por este todo el variado cúmulo de posiciones políticas
liberales, multiculturalistas, deleuzomarxistas, postcolonialistas o de
resistencia marginal— y su propia definición de materialismo dialéctico. El
problema común a ambos es el relativo al estatuto del sujeto. Si bien ambos
coinciden en concebir al sujeto como una entidad abierta, en el materialismo
democrático el sujeto es «una entidad dinámica inestable, un constructo
discursivo, un resultado del proceso sociosimbólico de subjetivación que, a
través de sus complejos mecanismos de disciplina, micropoder, etc.,
engendra las diferentes posiciones-de-sujeto asumidas por individuos»
[Žižek 2016b: 86-87], mientras que en el materialismo dialéctico por el
contrario, el sujeto es previo al proceso de subjetivación puesto que es
concebido según su propia interpretación de Lacan como «algo que “es” su
propia falta» [Žižek 2016b: 86], de modo que el proceso de subjetivación
llena el vacío (la forma vacía) que es el sujeto puro.

Así pues, en lugar de llevar a Marx más allá de Marx como intentó hacer
Negri, la apuesta de Zizek mantiene la necesidad de llevarlo nuevamente
hacia atrás a través de una nueva relectura hegeliana, repitiendo de este
modo el gesto realizado (entre otros) por Lukács, Sartre o Marcuse, pero
esta vez bajo el paradigma lacaniano de la negatividad. Según Zizek,

el materialismo dialéctico es el único heredero filosófico

auténtico de lo que Hegel denomina como actitud especulativa
del pensamiento hacia la objetividad. Todas las demás formas
de materialismo, incluyendo el “materialismo del encuentro” del
último Althusser, el naturalismo científico, y el “nuevo
materialismo” neodeleuziano, fracasan en esta empresa” [Žižek
2016b: 11].
 La paradoja del materialismo dialéctico es, pues, que incorpora el legado
idealista contra el materialismo democrático. Esto es, la paradoja de un
«materialismo sin materia, sin el concepto metafísico de materia como una
entidad plena sustancial» [Žižek 2016b: 79]. Ahora bien, en referencia
explícita a la obra de Alain Badiou, afirma Žižek que si bien estamos ante un
materialismo sin materia, en modo alguno es idealismo sin Idea, sino
precisamente todo lo contrario. El materialismo dialéctico de Žižek es la
afirmación aparentemente paradójica de un «materialismo con una Idea,
una afirmación de la Idea eterna fuera del espacio del Idealismo. En
contraste con el idealismo, cuyo problema es cómo explicar la realidad finita
temporal si nuestro punto de partida es el orden eterno de las Ideas, el
problema del materialismo es cómo explicar el ascenso de una Idea eterna
a partir de la actividad de la gente atrapada en una situación histórica finita»
[Žižek 2016b: 79]. La misma emergencia de la Idea es el Acontecimiento,
punto en el que Žižek se distancia claramente del filósofo francés.

La emergencia del Acontecimiento en Badiou es claramente positiva: «El

Acontecimiento que lo pone en movimiento [el proceso dialéctico], como una
ocurrencia impredecible, no-dialéctica y contingente, “salida de la nada”, un
milagro materialista en lo real, alrededor del cual el movimiento dialéctico
continúa operando pero que persiste como su presuposición o causa no-
asumible» [Žižek 2016b: 95]. Para Žižek en cambio la emergencia del
Acontecimiento es claramente negativa y surge únicamente como efecto
retroactivo. O lo que es lo mismo, el punto de partida no-dialéctico del
proceso —el Acontecimiento como presuposición inmediata— es
retroactivamente asumido/mediado y postulado como tal. Existe pues un
bucle teleológico cerrado entre el Acontecimiento y sus consecuencias: «El
Acontecimiento engendra consecuencias que constituyen la realidad
efectiva del Acontecimiento, es decir, que retroactivamente postulan su
propia causa, de modo que el Acontecimiento es su propia causa, o más
bien su propio resultado» [Žižek 2016b: 79].

Razón por la cual afirma Žižek en repetidas ocasiones —entre otras cada
vez que defiende el empleo del Terror revolucionario [Žižek
2004b, 2009b, 2010c, 2010d, 2011a, 2012a]— que la verdadera fidelidad al
Acontecimiento se produce únicamente la segunda vez, esto es, una vez
que se “ha errado el tiro” necesariamente la primera vez que el
Acontecimiento intenta ponerse en funcionamiento y deviene Terror como
negatividad abstracta. O lo que es lo mismo, la fidelidad al Acontecimiento
propuesta por Žižek mantiene la necesidad de reafirmar el Terror como un
paso ineludible de la política emancipatoria que redime o transustancia al
Terror mismo. A diferencia de Badiou, la ontología retroactiva negativa de
Žižek conlleva la necesidad de tener que sostener que «un Acontecimiento
no es algo que ocurre en el mundo, sino un cambio del planteamiento a
través del cual percibimos el mundo y nos relacionamos con él» [Žižek
2016e: 23-24]. Algo que en sus análisis lacanianos era referido como el acto
de “atravesar la fantasía” que reestructura nuevamente todo el campo
simbólico mediante el surgimiento de un nuevo Significante Maestro. De
este modo, una vez que se reestructura todo el campo socio-simbólico
mediante el Acontecimiento-marxismo, únicamente existen seis posibles
respuestas al mismo:

1. La fidelidad directa a través de la institución del marxismo-leninismo.

2. La reintegración reactiva del mismo en el sistema socio-simbólico

previo: La socialdemocracia.

3. La negación pura y simple de su condición de Acontecimiento: El

liberalismo.

4. El contraataque total bajo la apariencia de un pseudo-Acontecimiento:

El Fascismo.

5. La aplicación total del Acontecimiento que termina en un “desastre

oscuro” por mantener la lógica de la negatividad abstracta: El
estalinismo, los Jemeres Rojos, etc.

6. La renovación del marxismo más allá de la fidelidad directa al dogma

de la institución: Lenin, Trotski, Mao, etc.

La cuestión clave de esta nueva Política de la Verdad [Žižek

2004a, 2004b, 2004c] es doble. Por una parte surge como respuesta al
rechazo realizado por el materialismo democrático de que pueda existir una
Verdad universal infinita que trascienda a una multitud de mundos, pues en
el ámbito de la política tal cosa entrañaría siempre algún tipo de
totalitarismo que impone su verdad como universal. Por la otra, y en una
nueva aplicación de la lógica del no-Todo, Žižek realiza su propuesta de una
Política de la Verdad precisamente para intentar abrir nuevamente la (falsa)
dualidad del campo político establecido por el materialismo democrático
(liberalismo) y el totalitarismo (fundamentalismo). Para ello volverá a hacer
uso de la ontología negativa de modo que la Verdad no es concebida como
un hecho estático, sino que por el contrario, «la Verdad es un “proyecto” que
[…] se impone en sí misma incluso con más fuerza que un Mundo […] pues
forzar una Verdad en la realidad múltiple de ningún modo “expresa” la
“verdad interior” de la realidad misma» [Žižek 2015a: 888]. O lo que es lo
mismo, la Verdad es un Acontecimiento. O en su aspecto retroactivo
lacaniano, la Verdad tiene la estructura de una ficción. La Verdad, pues, no
está en las cosas, en el orden del ser. No es el Acontecimiento positivo de
Badiou que curva el espacio del ser del mismo modo que la materia curva el
espacio. La relación es justamente la inversa. «Un Acontecimiento no es
nada más que esta curvatura misma del espacio del Ser» [Žižek 2015a:
896] del mismo modo que la materia no es nada más que la curvatura
misma del espacio. La fidelidad a un Acontecimiento-Verdad es secundaria,
«una posibilidad cuyo espacio abre la negatividad» [Žižek 2015a: 911].

3.6. Platón y la mecánica cuántica

En la última década Žižek ha tratado de dar un paso más allá en su
proyecto de fundar una nueva forma de ontología negativa mediante la
incursión en dos ámbitos que salen de sus principales fuentes de
argumentación (psicoanálisis lacaniano, idealismo alemán, marxismo): La
filosofía platónica y la mecánica cuántica; si bien únicamente con la
intención de incorporar nuevos ejemplos o metáforas que aclaren el
problema de la negatividad, pero que en realidad únicamente resultaría
plena y satisfactoriamente explicado por la conjunción del psicoanálisis
(Lacan) y el materialismo dialéctico (Marx leído a través de Hegel).
Enfrentándose conscientemente a la primacía del antiplatonismo presente
bajo diversas formas en las corrientes filosóficas actuales —«antiplatonismo
vitalista, antiplatonismo empirista-analítico, antiplatonismo marxista,
antiplatonismo existencialista, antiplatonismo heideggeriano o
antiplatonismo “democrático” en la filosofía política» [Žižek 2015a: 52]—, la
lectura que Žižek hace de Platón, centrada casi exclusivamente en un
nuevo análisis de El Parménides, va a intentar realizar tal y como hizo con
Hegel una nueva inversión que muchos de los especialistas en ambos
autores calificarían de —cuanto menos— excesiva.

Partiendo de la premisa lacaniana por la cual «incluso cuando una ficción

(ideológica) es claramente reconocida como una ficción, sigue funcionando»
[Žižek 2015a: 56], Žižek va a intentar mantener que dado que la Belleza
platónica también funciona al modo de un Absoluto hegeliano, la cuestión
clave para poder leer correctamente a Platón radica en que «hay más
verdad en la apariencia que en lo que se esconde tras ella […] las Ideas no
son la realidad oculta debajo de las apariencias […] las Ideas no son más
que la forma misma de la apariencia […] lo suprasensible es la apariencia
como apariencia» [Žižek 2015a: 42], el fenómeno como fenómeno. De este
modo, todo el problema interpretativo de El Parménides quedaría resuelto
con la simple toma de postura idealista-hegeliana que establece que «la
verdad no está oculta detrás de los ejercicios lógicos, no es el mensaje
negativo-teológico de que el Uno inefable está más allá del alcance de la
lógica; se trata, simplemente, de que Platón realmente dice lo que piensa»
[Žižek 2015a: 61].

Es decir, que realmente dice lo que piensa. Esto es, que las ideas ya
están en el lenguaje como esa diferencia mínima que las separa del
significante. Que no están en otro mundo positivizado o virtual entendido al
modo de una realidad virtual en otro lugar, sino que están directamente en
lo que se dice, pero de forma negativa. O lo que es lo mismo, que tanto para
Hegel como para Platón, la Lógica es ya Metafísica: «Lo que se muestra
como un análisis introductorio de las herramientas necesarias para
aprehender la Cosa, ya es la Cosa» [Žižek 2015a: 62]. Además, la conocida
“henología” platónica (to hen = el Uno) como opuesto a la ontología —el
Uno como opuesto al Ser o más allá del Ser— es reinscrito por Žižek dentro
de su estructura interpretativa lacaniana como la oposición entre la realidad
simbólica (el Ser) y lo Real (el Uno) en tanto que modo paradigmático de
llegar a la primacía ontológica de la negatividad sobre la positividad del Uno
como un menos que nada asimilable a un campo de Higgs. La
argumentación de Žižek es la siguiente:

Ouden es una negación fáctica, algo que no es pero podría

haber sido; meden es, por el contrario, algo que en principio no
puede ser […] meden es med’hen, la negación de hen (uno):
no-uno […] Den por lo tanto es no-nada sin “no”, no una
cosa […] una espectral nada-que-aparece-como-algo
[…] den es el “pasajero ciego” de toda ontología […] “lo Real
radical” […] el den como el resultado de la “sustracción tras la
negación” […] “No puede ser dialectizado precisamente en la
medida en que no es una negación de la negación asumida y
 subsumida, sino una sustracción tras la negación” […] objet
a […] “resto indivisible” del proceso de significación de la doble
negación [Žižek 2015a: 72].

Por su parte, la comparación establecida con el fenómeno descrito como

campo de Higgs, versaría del siguiente modo:

Cuanta más masa tomamos de un sistema, tanto más

rebajamos su energía, hasta que alcanzamos el estado de
vacío en el cual la energía es cero. Sin embargo, hay
fenómenos que nos impulsan a postular la hipótesis de que
tiene que haber algo (alguna sustancia) que no podemos
sacarle a un sistema dado sin ELEVAR la energía del sistema.
Ese “algo” se llama “campo de Higgs”: Una vez que ese campo
aparece en un recipiente que se ha vaciado por bombeo y cuya
temperatura se ha hecho descender al nivel más bajo posible,
será posible bajar aún más su energía. Ese “algo” que aparece
es “algo” que contiene MENOS energía que nada, un “algo” que
se caracteriza por una energía generalizada; en suma, lo que
tenemos aquí es la versión física de cómo “algo aparece de la
nada” […] Es más “barato” (al sistema le cuesta menos
energía) permanecer en “algo” que residir en la “nulidad”, en el
nivel más bajo de tensión o en la nada, la disolución de todo
orden [Žižek 2005b: 129-130].

El problema con la tradición filosófica posterior a Platón radicaría en que

con «la posterior recepción de Demócrito […] den se convierte en un Uno
positivo [al modo de] puntos mínimos de contracción, de ens que no son
todavía el Uno ontológicamente constituido» [Žižek 2015a: 73]. Más allá de
la tradición filosófica académica, Žižek afirma que ha sido la disciplina
científica a través de la mecánica cuántica la que ha cuestionado más
profundamente esta positivación de eso que, en Realidad, debería ser
descrito como menos que nada. Para dar una breve muestra de ello, Žižek
desarrolla las implicaciones filosóficas y socio-simbólicas que implican
algunos de los experimentos más famosos de la física en general y la
mecánica cuántica en particular.

El primero y más sencillo de ellos radica en la comparación del

capitalismo como Sujeto que (se) crea (a sí mismo como) valor a través de
su mismo movimiento de auto-valorización con la paradoja del electrón en la
física de partículas. En esta última, «la masa de cada partícula elemental
está compuesta por su masa en reposo más el plusvalor proporcionado por
la aceleración de su movimiento: sin embargo, la masa de un electrón en
reposo es cero, su masa consiste solo en el plusvalor generado por la
aceleración, como si estuviéramos tratando con una nada que adquiere algo
de engañosa sustancia solo mediante el mágico giro sobre sí misma» [Žižek
2015a: 273-273].

El segundo es el fenómeno de la dualidad onda-partícula que pone fin al

principio de contradicción aristotélico, deviniendo «un Real carente de
sentido» [Žižek 2015a: 1004]. Además, dado el hecho de que según el
principio de indeterminación de Heisenberg las partículas en sí mismas no
tienen una posición y momento determinados y unívocos, afirma finalmente
Žižek que simplemente deberíamos abandonar el concepto estándar de
realidad objetiva poblada por cosas equipadas con un conjunto de
propiedades plenamente determinado.

El tercero y último es el famoso experimento de la doble rendija

proyectado por Einstein-Rosen-Podolsky y realizado posteriormente por
Alain Aspect. Según Žižek, «las proposiciones realmente “metafísicas”
puestas a prueba [en el mismo] son el estatuto ontológico de la
contingencia, la condición-de-localidad de la causalidad [y] el estatuto de la
realidad independiente de nuestra observación de ella» [Žižek 2015a: 989].
Más allá de sus meros resultados teóricos dentro de la Física, el
Acontecimiento radical que conlleva dicho experimento es el inicio de una
transposición gradual de problemas filosóficos en problemas científicos, de
modo que la ontología general a nivel mundial «se ha terminado por
convertir en Física cuántica y teoría de la relatividad, la epistemología en la
explicación cognitiva de nuestra adquisición de conocimiento, y la ética en
una investigación evolucionista sobre el surgimiento de normas morales y
su función adaptativa» [Žižek 2015a: 990]. O lo que es lo mismo, se ha
producido una mutación radical del lugar de la Filosofía que ha sido
completamente ignorado por unas academias universitarias todavía
ancladas en un proyecto decimonónico de Universidad.

En lo referente al experimento concreto de la doble rendija, el resultado

teórico del mismo radicaría en el concepto de superposición, un fenómeno
por el cual sorprendentemente la partícula no toma un único camino de los
varios posibles sino que toma todos ellos a la vez. Hecho este que sirve de
fundamento a la incrementación exponencial en la potencia de cálculo de un
ordenador cuántico. Las consecuencias ontológicas comentadas por Žižek a
propósito del concepto de superposición implica la necesidad de afirmar que
«el objeto [la partícula] no es un Uno Real, sino meramente un compuesto
de sus múltiples sombras […] Incluso si medimos (o no) el camino después
de que los electrones ya han pasado por las rendijas, el patrón todavía
depende de nuestra medición [de modo que] parece como si pudiéramos
cambiar retroactivamente el pasado» [Žižek 2015a: 1003]. En última
instancia, la realidad objetiva (la realidad socio-simbólica) ha pasado de ser
considerada una sustancia metafísica (una Cosa en sí) a ser definida como
un conjunto matematizado de relaciones de probabilidad (posibilidad).

En este punto, la crítica hegeliana que Žižek realiza a la mecánica

cuántica es que en lugar de concebir esta transformación de la realidad en
cálculo probabilístico como el resultado de la incursión del punto de vista
subjetivo (observación) en la realidad objetiva tal y como postuló el principio
de indeterminación de Heisenberg, ha preferido considerarla como «un Real
que no puede ser experimentado como realidad» [Žižek 2015a: 2004].
Frente a esta nueva positivización de lo Real-imposible bajo paradigma
matemático, Žižek insiste una vez más en la posición idealista por la cual
«aunque los físicos hablen de átomos y otras entidades microscópicas
como si fueran cosas físicas reales, en verdad solo son conceptos que
utilizamos para describir el comportamiento de nuestros instrumentos de
medición» [Žižek 2015a: 997], de modo que también en mecánica cuántica
deberíamos ser conscientes de que «la realidad no es plenamente ella
misma, sino que está des-centrada con respecto a sí misma; deviene ella
misma retroactivamente, a través de su registro» [Žižek 2015a: 1001].

La lección por lo tanto no es que la realidad sea subjetiva, sino que

nosotros —los sujetos observantes— somos parte de la realidad que
observamos. Una vez aquí lo importante es evitar la tentación de mantener
tanto la lectura subjetivista por la cual el acto mismo de medición co-
constituye lo que mide como la lectura empirista según la cual son las
partículas mismas las que cambian debido al proceso de medición. En la
lectura de Žižek, «lo que cambia es todo el dispositif fenoménico […] la
posibilidad de medición es trascendentalmente constitutiva de su campo de
inteligibilidad» [Žižek 2015a: 1021].
4. Segunda parte: La suspensión política
de la ética
Debido a la gran cantidad de debates relativos a la filosofía política
contemporánea en los que Žižek ha intervenido activa y profusamente
durante las tres últimas décadas, el siguiente apartado expondrá de forma
esquemática un breve sumario de los mismos, indicando las principales
publicaciones donde el lector que quiera profundizar en alguno de ellos
podrá encontrar las referencias básicas de los mismos.

4.1. La crítica al deleuzomarxismo

La psico-ontología negativa desarrollada por Žižek es sin duda alguna su
principal recurso a la hora de desarrollar su prolífica labor como crítico
cultural y sus respectivas incursiones en la (filosofía) política
contemporánea, la ética e incluso la teología, hasta el punto de que muchas
de sus muy numerosas confrontaciones y polémicas en estos campos
derivan del hecho de que siempre intenta amoldar la realidad analizada a
las estructuras formales lacaniano-hegelianas comentadas en la primera
parte en lugar de intentar generar sus análisis directamente a partir del
material analizado. Ejemplo paradigmático de ello es la crítica que realiza al
deleuzomarxismo de Hardt y Negri, en la que dejando a un lado la mayor
parte de los análisis llevados a cabo por estos últimos relativos a las
principales mutaciones surgidas a nivel jurídico, económico y político-
institucional durante los últimos cincuenta años, su argumento principal
radica en insistir sobre la supuesta insuficiencia de Spinoza-Deleuze
respecto a Hegel para poder dar razón ontológica de la estructura
psicoanalítica descrita a partir de Lacan con la que, según él, se
correspondería perfectamente el funcionamiento libidinal del capitalismo.

A este respecto, las críticas al pensamiento de Spinoza fueron realizadas

por Žižek en dos de sus libros más teóricos: La permanencia de lo
negativo [Žižek 2016a] y Menos que Nada [Žižek 2015a]. Por su parte, si
bien los comentarios y críticas a la obra de Deleuze se repiten a lo largo de
gran parte de su obra, el filósofo esloveno realizó una exposición
sistemático de los mismos en su libro Órganos sin Cuerpo [Žižek 2006c]. Un
libro claramente inspirado en la lectura de Deleuze realizada por Alain
Badiou en Deleuze. Le clameur de l’Être [Badiou 1997], y donde contrapone
los “Órganos sin Cuerpo” (OsC) de las fantasías lacanianas al “Cuerpo sin
Órganos” (CsO) de la lógica capitalista falsamente concebida como
deleuzomarxismo. Así, mientras que la lógica del CsO «conduce al motivo
izquierdista de la autoorganización de la multitud de grupos moleculares que
resisten y debilitan los sistemas totalizantes, molares, de poder» [Žižek
2006c: 50], la lógica del OsC, pese a su posible apariencia como apolítica,
«incluye también una lógica y una práctica política propias, de las que no
fue consciente el propio Deleuze» [Žižek 2006c: 50]. Según Žižek, los
procesos materiales socio/económicos “objetivos” que tienen lugar en la
realidad y la explosión de Acontecimientos revolucionarios —esto es, la
lógica política propiamente tal— se corresponderían precisamente con la
lógica propia del campo simbólico, esto es, de la lógica del Acontecimiento
(de sentido): El capitalismo sería intrínsecamente financiero, el comunismo
sería la fidelidad a un Acontecimiento de sentido, y el sujeto político sería
una respuesta a la interpelación simbólica que atraviesa la fantasía en aras
de reestructurar completamente todo el campo simbólico creando
retroactivamente el Acontecimiento político como tal.

4.2. La crítica al par multiculturalismo-nacionalismo

Además de su empleo en la crítica al deluzomarxismo spinocista, el uso
más habitual de la ontología hegeliano-lacaniana desarrollada por Žižek —
aquel por el que ha logrado una gran notoriedad dentro de los Estudios
Culturales y las redes sociales— ha sido el de la crítica a la ideología
política. Su punto de partida en este ámbito es que liberalismo y
nacionalismo no deben ser concebidos como dos mundos completamente
autónomos sin ninguna relación entre ellos, sino que funcionan como los
dos extremos de una misma lógica que para poder razón de ella debe ser
analizada no únicamente a nivel económico (estructura
económica/superestructura cultural) sino también a nivel libidinal, esto es,
de cómo interviene en la formación de las ideologías políticas (la búsqueda
de) el Goce Real-Imposible. La conclusión que extraerá es que la lógica
presente en el multiculturalismo liberal de la tolerancia y la multiplicidad de
movimientos sociales identitarios produce necesariamente aquello contra lo
que dice estar luchando (nacionalismo, fundamentalismo, fanatismo,
[neo]fascismo) como un exceso oscuro inevitable a nivel estructural.
 Frente a esta trampa ideológica, la solución propuesta por Žižek se basa
en un rechazo rotundo a la izquierda liberal de las multitudes híbridas (que
para él representan únicamente la forma políticamente correcta de un
capitalismo feroz) y la apuesta por un nuevo proyecto de lucha universal
bajo la lógica hegeliana del no-Todo. O lo que es lo mismo: El campo de
batalla establecido por el espectro “multiculturalismo liberal vs nacionalismo
fundamentalista” es un efecto de paralaje de lo que en realidad es una única
y misma lógica capitalista. La crítica de la ideología política debería por
tanto subir un nivel de abstracción y realizar el análisis económico-libidinal
del capitalismo de cara a poder identificar la lógica antagónica al mismo,
que no es otra que la de la lucha de clases universal como tercero excluido
por el capitalismo.

La crítica a la estructura libidinal del nacionalismo, el fascismo y el

fundamentalismo puede encontrarse en el último capítulo de La
permanencia en lo negativo [Žižek 2016a], así como en sus libros ¿Quién
dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal) uso de una
noción [Žižek 2002b], Las metástasis del Goce. Seis ensayos sobre la mujer
y la causalidad [Žižek 2003a], Irak. La tetera prestada [Žižek 2006d] o La
nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror [Žižek 2016d]. Por su
parte, la crítica al multiculturalismo liberal puede encontrarse en Estudios
Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo [Jameson – Žižek
1998], El espinoso sujeto [Žižek 2001a], Contingencia, Hegemonía,
Universalidad [Butler – Laclau – Žižek 2003], Arriesgar lo imposible.
Conversaciones con Glyn Daly, [Žižek 2006a] o En defensa de la
intolerancia [Žižek 2008a].

4.3. La Política de la Verdad en busca de un nuevo

Amo
El primer paso en la definición de la propuesta política de Žižek consiste
en un nuevo análisis de la obra de Lenin —a quien ha dedicado un total de
tres libros como autor [Žižek 2004a, 2004b, 2017d] y otro más como editor
[Žižek 2010b]— que evite las desviaciones producidas tanto por el
operaismo italiano de Tronti y Negri como por la escuela
(post)estructuralista althusseriana, y restaure la necesidad de mantener
algunos de los incómodos excesos eludidos por la relectura no lo
suficientemente leninista de Antonio Negri [Negri 2004]. Estos excesos
olvidados que Žižek pretende rescatar como pasos ineludibles y necesarios
de una auténtica política emancipatoria anticapitalista son la dictadura del
proletariado, el Terror de Estado, y la figura del Partido-Líder como
vanguardia revolucionaria.

La primera cuestión —«resucitar la buena y vieja “dictadura del

proletariado” [Žižek 2011a: 422]— es propuesta por Žižek como única
posibilidad de superar la postpolítca tecnocrática (o biopolítica) mediante
una reafirmación rotunda del acto político que a diferencia de las propuestas
de Badiou, Balibar y Rancière no pierda por ello el núcleo esencialmente
económico de la política. Respecto a la segunda, Žižek va a insistir
nuevamente en la necesidad ineludible de atravesar la negatividad abstracta
del Terror si queremos poder abrir la posibilidad misma de una sociedad sin
clases y sin Estado que no caiga presa de forma inmediata en las redes del
capitalismo. Ambas cuestiones son tratadas por Žižek en algunos de sus
libros más famosos: En defensa de causas perdidas [Žižek
2011a], Viviendo en el final de los tiempos [Žižek 2012a] y Menos que nada.
Hegel y la sombra del materialismo dialéctico [Žižek 2015a].

Por último, respecto a la figura del Partido-Líder, si bien existen

ocasiones en las que Žižek se refiere a la necesidad de «librarnos de
nuestros amos [reconociendo] el engaño [presente] en la misma noción de
Amo» [Žižek 2012a: 254], ello no debe ser interpretado como un rechazo
pleno de tal figura, sino como una nueva ocasión en la que funciona la
lógica del paso de la universalidad abstracta a la universalidad concreta. El
Amo que debemos rechazar es el de la universalidad abstracta en tanto que
la simple imposición de un dominio asumido como natural. Por el contrario,
el Amo que debemos aceptar es aquel que una vez asumido y conocido que
su condición de Amo no es más que la ilusión producida por la posición que
ocupa dentro de la red sociosimbólica con la que se organiza el Partido,
reconocemos a través de su propio acto rebelde de atravesar la fantasía la
aparición de un nuevo Acontecimiento imposible en el que encontramos la
Verdad reprimida por el sistema sociosimbólico contra el que se rebela,
imponiéndose(nos) de este modo la llamada a un acto ético que no puede
ser rechazado y que precisamente por ello reconocemos como Verdadero.
Explicado en sus propios términos, la acción de un auténtico Amo es
aquella que nos dice sin temor alguno que
 “¡es correcto rebelarse!”. Ahí radica la lección de un auténtico
Amo: un auténtico Amo no es un agente de disciplina y
prohibición, su mensaje no es “¡No podéis!”, ni “¡Debéis!”, sino
un liberador “¡Podéis!”. ¿Qué? Hacer lo imposible, es decir, lo
que se muestra como imposible dentro de las coordenadas de
la constelación existente —y hoy esto significa algo muy
preciso: podéis pensar más allá del capitalismo y la democracia
liberal como marcos inmutables de nuestras vidas—. Un Amo
es un mediador evanescente que te devuelve a ti mismo, que te
entrega al abismo de tu libertad: cuando escuchamos a un
auténtico líder, descubrimos lo que queremos (o más bien, lo
que siempre quisimos sin saberlo). Se necesita un Amo porque
no podemos acceder a nuestra libertad directamente; para
lograr este acceso debemos ser empujados desde fuera,
puesto que nuestro “estado natural” es el de un hedonismo
inerte [Žižek 2016b: 51].

En otras palabras, un auténtico Amo no es un demagogo que intenta

averiguar lo que quiere el pueblo, sino alguien que siguiendo la ética
lacaniana no cede ante su deseo y atravesando su fantasía deja a otros
decidir si quieren seguirle. «Su poder surge de la fidelidad a su deseo, del
rechazo a ceder respecto a él» [Žižek 2016b: 53]. Los movimientos sociales
podrán ser y efectivamente son agentes de politización demokrática, pero
«este papel movilizador de los movimientos y partidos no es suficiente»
[Žižek 2015a: 1086]. En opinión de Žižek es imposible atravesar la fantasía
a nivel político sin un Líder que represente la unidad de Partido y Pueblo.
«Se necesita realmente un líder si se pretende ser capaz de ‘hacer lo
imposible’. El líder auténtico es literalmente el uno que me permite elegirme
a mí mismo: la subordinación a él es el más alto acto de libertad» [Žižek
2002b: 281]. Según el filósofo esloveno, en una era caracterizada por el
burocratismo y la tecnocracia de Estado, el recurso al Amo no debería ser
visto como una regresión reaccionaria y/u nostálgica, sino como el único
medio posible que nos permitiría atravesar la fantasía de una sociedad civil
regulada armónicamente. Obviamente, el paradigma histórico de Líder que
Žižek tiene en mente es Lenin.

4.4. La insuficiencia de los movimientos sociales y el

retorno del lumpenproletariado digital
 Si bien es cierto que Žižek considera que «toda revolución abarca dos
aspectos diferentes: el de la revolución fáctica y el de la reforma espiritual,
es decir, el de la lucha real por el poder estatal y el de la lucha virtual por la
transformación de las costumbres, de la sustancia de la vida cotidiana»
[Žižek 2012a: 384] ello no debe ser confundido como muestra de dos
estrategias paralelas del proyecto emancipatorio consistente en Partido-
Líder + Movimientos Sociales actualmente presente en muchas de las
consignas izquierdistas a propósito de las políticas populistas
latinoamericanas que se posicionan a favor de un gobierno populista que
gobierne desde, por y para los movimientos sociales.

Al contrario de la lectura que hace Badiou de la Revolución Cultural

maoísta, las conclusiones de Žižek sobre la misma radican en que «habría
que dejar de centrarse en el objetivo utópico del reino pleno de la
expresividad productiva que ya no necesita de la representación, el orden
estatal, el capital, etc., y centrarse en esta pregunta: ¿Qué tipo de
representación debe reemplazar al Estado liberal-democrático
representativo existente?» [Žižek 2012a: 385]. Según Žižek, el proyecto de
una sociedad completamente autotransparente «es una utopía con un
potencial totalitario […] al lema de Negri “ningún gobierno sin movimientos
sociales” habría que oponerle este: “Ningún movimiento social sin
gobierno”» [Žižek 2012a: 387], esto es, sin una tendencia hacia la auto-
organización como forma-Partido. Únicamente este último «se concibe / se
pone como la Selbst-Aufhebung (autosuperación) de los movimientos
sociales: no negocia con los movimientos, es un movimiento que, en virtud
de una transustanciación, se ha convertido en universalidad política [y] está
dispuesto a asumir todo el poder del Estado y, como tal, ne s’autorise que
de lui-même [Žižek 2012a: 388]. La razón de esta falta de confianza en la
acción de los movimientos sociales por sí misma radica en que, según
Žižek,

Cuando el pueblo intenta “organizarse” directamente en

movimientos, a lo sumo consigue crear un espacio igualitario de
debate donde los portavoces son elegidos por sorteo y a todos
se les da el mismo (poco) tiempo para hablar, etc. Pero tales
movimientos de protesta sirven de poco cuando de lo que se
trata es de actuar, de imponer un nuevo orden —en este punto,
se necesita algo como un Partido— […] la gente no sabe lo que
 quiere, exigen que un nuevo Amo se lo diga” [Žižek 2015a:
1085].

Únicamente el Partido sería capaz según Žižek de no disolver al

antagonismo Real de clase dentro una cadena de equivalencias utópica que
en su proyecto de articulación de todos los movimientos sociales sobre un
mismo plano de inmanencia provoque el ocultamiento y olvido de la misma
noción de clase. El efecto perverso de los movimientos sociales
abandonados a sí mismos consistiría entonces en que estaríamos «librando
nuestras batallas de computadora por los derechos de las minorías étnicas,
de los varones homosexuales y las lesbianas, de los diferentes estilos de
vida, y así sucesivamente, mientras el capitalismo continua su marcha
triunfal” [Žižek 2001a: 237]. Llegados a este punto, Žižek cita a Wendy
Brown: «¿Habremos dado con la razón por la que la cantinela multicultural
“raza, clase, género, sexualidad” siempre menciona el concepto de clase,
pero nunca lo elabora o desarrolla teóricamente?» [Žižek 2011a: 415]. En
otras palabras, su crítica a los movimientos sociales en conjunto es doble.
En primer lugar, a nivel teórico olvidan el antagonismo (de clase) principal
que los atraviesa a todos, lo cual influye en el tipo de organización y
relaciones (en red) entre ellos. En segundo lugar, ahora a nivel pragmático,
Žižek repite a su modo la crítica de Lenin al espontaneísmo de Rosa
Luxemburgo, pues al igual que el revolucionario ruso el filósofo esloveno no
cree «en la simple causalidad que lleva a que la gente que vive en una
situación verdaderamente mala acabe explotando […] si nos fijamos en
todas las revoluciones que han tenido éxito, normalmente se produjeron
cuando el poder ya estaba debilitándose» [Žižek 2014a: 79].

Si bien los anteriores argumentos de Žižek en su crítica a los

movimientos sociales en general ha sido expuesta en multitud de ocasiones,
a cada nueva ocasión en la que ha intervenido ha ido adaptándolos de
diferentes maneras y desarrollándolos de diferentes formas según el tipo de
movimiento del que se tratase. Así, respecto al movimiento ecologista Žižek
critica su visión, según él obsoleta, basada en la posibilidad de instaurar un
equilibrio y armonía naturales alterados únicamente por la actividad del ser
humano mediante una regulación de mercado [Žižek 2012c]. Respecto a la
crítica al movimiento feminista, en realidad prácticamente reducida a la obra
de Judith Butler, Žižek considera una mala elección el objetivo principal de
ataque teórico de la lucha feminista, pues según el filósofo esloveno «los
términos del problema no son la autoridad patriarcal y la lucha
emancipatoria contra ella (como siguen sosteniendo la mayoría de las
feministas) [sino que] el problema consiste en las nuevas formas de
dependencia suscitadas por la declinación de la autoridad simbólica
patriarcal» [Žižek 2001a: 365]. O lo que es lo mismo, Žižek considera que
los principales problemas discriminatorios que sufren las mujeres en la
actualidad no se deben tanto a la imposición de una arcaica autoridad
patriarcal (la figura del padre autoritario como principal encarnación del
Gran Otro simbólico) como a las nuevas formas de dependencia que están
surgiendo en las sociedades liberales una vez que dicha figura ha
comenzado a desaparecer.

Respecto al pensamiento postcolonialista, el objetivo del ataque realizado

por Žižek va a centrarse sobre el polémico hecho por el cual un
«antieurocentrismo no reflexivo a veces sirve de tapadera ideológica al
rechazo de aquello por lo que vale la pena luchar del legado europeo»
[Žižek 2016c: 189]. Además, frente a la postura común arrastrada desde
los Discursos a la nación alemana de Fichte por la cual se experimenta una
lengua extranjera como una imposición opresiva, Žižek insiste en que la
principal consecuencia de la misma «consiste en ofuscar la dimensión
opresiva de nuestro propio lenguaje, es decir, elevar de manera retroactiva
nuestra lengua materna a un paraíso perdido de expresión plena y
auténtica» [Žižek 2016c: 201]. Frente a tal posición retrógrada adoptada
como nueva actualización del mito del nativo originario, Žižek defiende la
necesidad de «trasladar esta disonancia a nuestra propia lengua materna»
[Žižek 2016c: 201].

Uno de los fenómenos sociales analizado por Žižek en los últimos años
es lo que podríamos denominar como el Movimiento Open Access centrado
en torno a la transparencia de las políticas públicas y la lucha contra los
Derechos de propiedad intelectual. Dentro de este ámbito, en el que llega a
calificar a Julian Assange como el «D’Alambert de hoy» [Žižek 2016c: 67],
Žižek vuelve a incidir una vez más en la necesidad inminente de una
agencia política fuerte más allá del Estado que sea capaz de regular los
procesos que eviten la apropiación capitalista de Internet. De este modo, si
bien reconoce que «la mismísima naturaleza de la World Wide Web parece
ser comunista, pues tiende hacia el libre flujo de datos» [Žižek 2016c: 67] de
modo que puede parecer que los productores de contenido son
directamente “propietarios” de un bien común ontológicamente más allá de
las leyes de la propiedad intelectual, inmediatamente después nos advierte
de que en un nuevo mundo de acceso ilimitado a los contenidos como es el
nuestro, aquellos que tienen realmente el poder no son tanto los
propietarios (comunes o no) de los medios de producción como los
«proveedores no creadores (Google, Facebook) que ejercen prácticamente
un monopolio para regular el flujo de datos, mientras que los individuos que
crean el contenido se pierden en el anonimato de la red […] la libre
circulación anárquica y anónima engendra sus propias redes de poder»
[Žižek 2016c: 67]. Dado este nuevo mecanismo de cooptación del valor
producido a través de la regulación del flujo de datos, Žižek considera que
movimientos como los de Wikileaks

funciona[n] de manera muy parecida a como tenía que

funcionar supuestamente la “dictadura del proletariado”
marxista (aunque, claro, rara vez fue así): como una
autonegación inmanente del mismísimo principio de la
dictadura. Para aquellos que ven el comunismo como un
espantapájaros deberíamos decir que lo que hace Wikileaks es
la práctica del comunismo. Simplemente democratiza la
información [Žižek 2016c: 66].

Según Žižek, nuestra lucha debería centrarse por tanto en las amenazas
a la esfera pública transnacional como la reciente tendencia a organizar el
ciberespacio en la nube, pues suponen un nuevo medio de ocultación de la
información a los consumidores, «que ya no tienen por qué ser expertos en
la infraestructura tecnológica “de la nube” que sustenta su actividad, y
tampoco tienen control sobre ella […] Cuanto más no alienada, espontánea
y transparente es nuestra experiencia, más se ve regulada y controlada por
la invisible red de agencias estatales y grandes compañías privadas que
siguen sus prioridades secretas» [Žižek 2016c: 72]. El problema radica en
que mientras que en un país como China las limitaciones de la libertad son
evidentes para todo el mundo, en los países occidentales en cambio las
libertades formales se garantizan de manera oficial, de modo que
prácticamente todos sus habitantes consideran que viven libremente, sin ser
siquiera son conscientes de hasta qué punto les controlan los mecanismos
público-privados que regulan el flujo de datos mediante la oferta gratuita de
servicios informáticos. Una vez llegados a este punto, «necesitamos una
nueva internacional, una red internacional que organice la protección de
quienes denuncian las malas prácticas de los Estados y la difusión de su
mensaje» [Žižek 2016c: 75]. Una vez más, lo fundamental según Žižek es
volver a introducir el antagonismo de clase a nivel internacional, pues

sin antagonismo entre los Incluidos y los Excluidos podríamos

encontrarnos perfectamente en un mundo en el que Bill Gates
sea la figura humanitaria más importante que luche contra la
pobreza y las enfermedades […] sólo la referencia a los
Excluidos, justifica el término “comunismo” [Žižek 2016d: 121-
122].

4.5. Hacia una teología radical de la liberación

Al igual que Hegel, Žižek también parece considerar que no puede haber
Revolución sin Reforma, razón por la cual ha dedicado varios libros [Žižek
2002a, 2002b, 2004c, 2005b, 2005c, 2015b, Žižek – Gunjevic 2013] al
análisis del fenómeno religioso —con especial hincapié en la teología
cristiana— hasta el punto de llegar a afirmar que «para llegar a ser un
auténtico materialista dialéctico, uno debería pasar por la experiencia
cristiana […] Lo que quiero declarar aquí no es meramente que soy un
materialista por donde se mire y que el núcleo subversivo del cristianismo
también es accesible a un enfoque materialista. Mi tesis es mucho más
tajante: sostengo que este núcleo sólo es accesible desde un punto de vista
materialista y, viceversa» [Žižek 2005b: 14]. De este modo se posiciona en
contra de la opinión posmarxista habitual que pretende establecer una
«distancia entre ética y política, relegando a la política al terreno de la doxa,
de consideraciones pragmáticas y compromisos que siempre y por
definición se quedan cortos respecto de la exigencia ética incondicional»
[Žižek 2004c: 8], y se reafirma en el concepto de «acontecimiento como una
versión secularizada de la Gracia divina [...] un acto de libertad [que] tiene
más bien una naturaleza propia de un milagro: la libertad se muestra como
una capacidad de comenzar algo nuevo y […] de no estar en disposición de
controlar o incluso predecir sus consecuencias» [Žižek 2004c: 133].

El punto central ante el que gira toda la relectura que Žižek realiza de la
teología cristiana se centra en torno a la figura y resurrección de Cristo, al
cual no concibe según el dogma católico como una de las tres personas
divinas con dos naturalezas (completamente divino y completamente
humano), sino como un ser únicamente humano en el que la dimensión de
la divinidad «sólo interviene como ese “algo” que impide la identidad total
del hombre consigo mismo» [Žižek 2004c: 153]. O lo que es lo mismo, su
postura consiste en afirmar que Dios no es nada más que el exceso del
hombre, esa demasía de la vida que no puede contenerse en ninguna forma
de vida. De este modo, «la brecha que separa al hombre sufriente y
desesperado (Job) de Dios se traspone a Dios mismo, como su propia
escisión radical o, más precisamente, como el abandono de sí mismo»
[Žižek 2005b: 172].

Por su parte —siguiendo en esto a Lacan— considera que el Espíritu

Santo «es la entrada del significante en el mundo» [Žižek 2005b: 19], es
decir, la aparición del orden simbólico como aquello que suprime el dominio
total óntico de la vida. Lo cual conlleva que «para el cristianismo, la Caída
en realidad no es en absoluto una caída, sino que “en sí misma” es todo lo
contrario: el nacimiento de la libertad» [Žižek 2005b: 120]. En otras
palabras: No hay ningún lugar del que hayamos caído. Lo que había antes
era sencillamente la mera existencia natural óntica. La cuestión no es
retornar a una existencia superior previa concebida como armónica, sino
transformar nuestras vidas en este mundo simbólico. La Caída en el mundo
simbólico y la (auto)conciencia es, pues, idéntica a la Redención. Es, en sí
misma, ya la Redención. «Y, ¿qué es la “redención”? La explosión de
libertad, la ruptura de las cadenas naturales, y esto es precisamente lo que
sucede en la Caída» [Žižek 2005b: 162]. Además, desde su punto de vista,

hay dos interpretaciones principales del modo como la muerte

de Cristo se relaciona con el pecado: la interpretación del
sacrificio y la de la participación. En la primera, nosotros, los
seres humanos somos culpables de pecado y la consecuencia
de ello es la muerte; sin embargo, Dios ofreció a Cristo, el que
no tiene pecado, en sacrificio para que muriera en nuestro
lugar: mediante el derramamiento de su sangre pudimos ser
perdonados y librados de la condena. En la segunda
interpretación, los seres humanos vivían hasta entonces “en
Adán”, en la esfera de la humanidad pecadora, en el reino del
pecado y de la muerte. Cristo se transformó en un ser humano
y compartió el destino de aquellos que estaban “en Adán” hasta
el final (muriendo en la cruz), pero como tenía pecado, como
era fiel a Dios, fue sustraído por Dios de la muerte para llegar a
ser el hijo primogénito de una nueva humanidad redimida. En el
bautismo, los creyentes mueren con Cristo —mueren a la vieja
 vida “en Adán”— y devienen criaturas nuevas, libres del poder
del pecado. El primer enfoque es legalista: hay una culpa que
debe pagarse y al pagar la deuda en nuestro nombre, Cristo
nos redimió (y, por supuesto, quedamos en deuda con él para
siempre); en la perspectiva participativa, por el contrario, lo que
libera a las personas del pecado no es la muerte de Cristo
como tal, sino el compartir la muerte de Cristo, muriendo al
pecado, al modo de la carne [Žižek 2005b: 141-142].

Como resultará obvio, Žižek opta por la segunda interpretación, de modo

que «Cristo ya no funciona como un ejecutor con respecto a la ley» [Žižek
2004c: 162], esto es, de la lógica de la deuda que es llevada hasta el infinito
en la primera interpretación (la del sacrificio): Nacemos en pecado, ni
siquiera podemos pagar nuestras deudas y redimirnos a nosotros mismos
por medio de nuestros actos, así que nuestra única salvación depende de la
piedad y la gracia de Dios a través de su supremo sacrificio en la crucifixión.
En este mismísimo gesto de romper la cadena de la justicia mediante el
inexplicable acto de la piedad (del pago de nuestras deudas) el cristianismo
nos impondría una deuda aún más grande, de modo que estaríamos para
siempre en deuda con Cristo. Lo que según Žižek conlleva la segunda
interpretación (la de la participación) es precisamente lo contrario, afirmando
«el amor como goce fuera de los límites de la ley» [Žižek 2004c: 162]: «Si
uno te abofetea en la mejilla derecha, preséntale también la otra. No se trata
aquí, por supuesto, de un estúpido masoquismo o de la humilde aceptación
de la humillación propia, sino sencillamente de interrumpir la lógica circular
de establecimiento del equilibrio» [Žižek 2002a: 163]. El perdón no elimina
realmente la deuda sino que más bien la hace infinita, pues quedamos en
deuda para siempre con la persona que nos ha perdonado. Lo único que
puede superar la deuda es un acto (político) de amor.

A este respecto, y remarcando el paralelismo de Cristo con Lenin, afirma

Žižek que hacia lo que en realidad apunta «la noción cristiana de
suspensión de la Ley es, precisamente, a esta distancia entre el terreno de
las normas morales y la Fe, el compromiso incondicional» [Žižek 2004c:
173]. Un acto que precisamente a propósito de Lenin había denominado la
suspensión política (en este caso religiosa) de la (Ley) ética: «¿Qué es la
noción cristiana de “renacer en la fe” sino la primera formulación
plenamente entregada de un compromiso subjetivo, por gracia del cual
estamos dispuestos a suspender la propia sustancia ética de nuestro ser?»
[Žižek 2004c: 174]. Desde este punto de vista «el tiempo del Acontecimiento
no es otro tiempo que está más allá y por encima del tiempo histórico
“normal”, sino que es una especie de recodo dentro de este tiempo […] no
hay ningún Acontecimiento fuera de la decisión subjetiva comprometida que
lo crea: si uno espera a que madure el tiempo del Acontecimiento, el
Acontecimiento nunca ocurrirá» [Žižek 2005b: 185]. Mientras que las
religiones precristianas se mantienen en el nivel de la sabiduría, acentuando
la insuficiencia de todo objeto temporal finito y predicando o bien la
moderación de los placeres (debe evitarse el excesivo apego a los objetos
finitos, puesto que el placer es transitorio) o bien el retiro de la realidad
temporal a favor del verdadero objeto divino, el cristianismo en cambio
«presenta a Cristo como mortal-temporal, e insiste en que la creencia en el
Acontecimiento temporal de la Encarnación es el único camino hacia la
Verdad […] la conversión es un Acontecimiento temporal que cambia la
eternidad misma» [Žižek 2002a: 126]. El apoyo de Žižek a su propia
lectura sui generis de la teología cristiana radica en que mientras que las
religiones de la Ley estaban orientadas a ocultar la impotencia del gran Otro
—Žižek explica este fenómeno a través de la paradoja del Amo que
únicamente puede demostrar su poder incumpliendo su propia Ley a través
de la figura de la gracia y la magnanimidad—, en cambio,

el cristianismo REVELA esta impotencia, este último es, de

manera completamente consecuente, la primera (y la única)
religión que deja de lado la división entre el texto oficial/público
y su complemento iniciático obsceno: en el cristianismo no hay
ninguna historia oculta, tácita. En este sentido preciso, el
cristianismo es la religión de la Revelación: en él todo se revela,
ningún complemento obsceno del superyó acompaña su
mensaje público [Žižek 2005b: 174].

En resumen, la lectura lacaniana que Žižek hace del núcleo principal del
cristianismo mantiene abiertamente que «el sacrificio de Cristo es, en un
sentido radical, gratuito» [Žižek 2002b: 67]. No un acto de intercambio, sino
un acto superfluo, excesivo e injustificado destinado a demostrar que la
cadena de intercambio puede ser interrumpida. Un auténtico acto ético que
cambia las propias coordenadas de la realidad sociosimbólica. En este
sentido, religión y política no están meramente «por encima del Bien:
cambian la definición de lo que se tiene por “Bien” […] afirman la Verdad
frente a la doxa» [Žižek 2002b: 193]. Ahora bien, si en términos
psicoanalíticos lacanianos esto se expresa como la superación de lo
simbólico por lo Real (atravesar la fantasía), y en términos políticos como el
antagonismo de clase, Žižek considera que el cristianismo también fue
capaz de articular esta posición en sus propios términos mediante la
“monstruosidad de Cristo”:

Lo que falta en la naturaleza es lo que Hegel llamaba la

“monstruosidad” de Cristo: la encarnación directa del arkhé del
universo entero (Dios) en un individuo singular que camina
entre los mortales como uno más […] Pero la monstruosidad de
Cristo, esta singularidad contingente que intercede entre Dios y
hombre, es la prueba de que el Espíritu Santo no es el gran
Otro que sobrevive como espíritu de la comunidad tras la
muerte del Dios sustancial, sino un vínculo colectivo de amor
sin ningún apoyo en el gran Otro [Žižek 2015a: 258-259].

4.6. La monstruosidad del prójimo

Según Žižek, si como mantenía Hegel, lo que murió en la cruz es el Dios
del más allá mismo (el gran Otro radical), entonces la identificación con
Cristo por parte de cada creyente (“la vida en Cristo”) consiste precisamente
en la suspensión del (gran) Otro. Esto es, en la suspensión de la Alteridad,
que es reemplaza por el Espíritu Santo «que no es Otro, sino la comunidad
(o, mejor dicho, el colectivo) de creyentes; el “prójimo” es un miembro de
nuestro colectivo» [Žižek 2005b: 190]. A diferencia de las filosofías de la
Alteridad (Levinas, Derrida, Critchley, etc.), el horizonte último del
cristianismo según Žižek no se establece en relación con un prójimo
concebido como alter (no) ego, sino que es posible ir más allá del mero
respeto a su absolutamente incognoscible e irreductible alteridad: «No, por
supuesto, penetrar directamente en el Otro, llegar a descubrir cómo es el
Otro en sí mismo, pero sí tomar conciencia de que no hay ningún misterio,
ningún verdadero contenido oculto detrás de la máscara (la superficie
engañosa) del Otro. La máxima idolatría no es hacer de la máscara, de la
imagen misma, un ídolo, sino creer que hay algún contenido positivo oculto
detrás de la máscara» [Žižek 2005b: 190]. Y como afirma el mismo Žižek,
«aquí no hay “deconstrucción” que pueda ayudarnos» [Žižek 2005b: 191].
La forma última de idolatría es precisamente la purificación deconstructiva
de ese Otro, «de modo tal que todo lo que queda del Otro es su lugar, la
forma pura de la Alteridad como Promesa mesiánica» [Žižek 2005b: 191].
 A diferencia de en las obras de Levinas y Derrida, en una consideración
del acto ético como la que mantiene Žižek «no sigo simplemente mi deber
[sino que] decido cuál es mi deber» [Žižek 2015a: 973], de modo que en
última instancia jamás podré asumir la posición (psicoanalíticamente
definida como perversa) de ser el instrumento del (goce, la voluntad, o el
por siempre postergado à venir del) Otro. De este modo, el principal
problema que Žižek tiene con la concepción del Otro mantenida por la
filosofía de la Alteridad es que «aún tiene que aferrarse a un Dios
“impersonal” (Dios es para él [Levinas], en última instancia, el nombre de la
Ley misma que me insta a amar al prójimo)» [Žižek – Santner – Reinhard
2010: 196]. Mientras que en Spinoza, Deleuze o Negri la tendencia a
afirmarse a sí mismo del ser humano no constituye una (auto)afirmación a
expensas del mundo sino la plena aceptación de ser parte del mismo como
parte de una realidad más amplia únicamente dentro de la cual es posible
prosperar, el problema con Levinas radicaría en que concibe el goce como
la singularización del yo —el trabajo mismo del egoísmo—, de modo que
«su cuestionamiento antispinozista de mi derecho a existir es arrogancia
invertida, como si yo fuera el centro cuya existencia amenaza todas las
otras» [Žižek – Santner – Reinhard 2010: 209]. Esto nos lleva a la principal
diferencia con la ontología negativa de Žižek, que si bien ya la hemos
distinguido suficientemente del inmanentismo deleuzomarxista, en modo
alguno puede ser asimilado a la noción de trascendencia presente en
Levinas y Derrida. Según Žižek, si bien es cierto que «soy una amenaza a
todo el orden del ser no [lo es] en la medida en que tengo una existencia
positiva como parte de este, sino precisamente en cuanto soy un agujero en
ese orden» [Žižek – Santner – Reinhard 2010: 209].

La principal limitación del pensamiento de Levinas a este respecto no es

que su concepto de Otredad sea demasiado eurocentrado de modo que
estaría excluyendo en secreto a los no europeos como “no plenamente
humanos” (como ya fue puesto de relevancia por la teoría postcolonial).
Para Žižek en cambio su principal limitación es que excluye
«lo inhumano mismo, una dimensión que elude la relación cara a cara de
los seres humanos» [Žižek – Santner – Reinhard 2010: 212]. Mientras que
en el universo prekantiano los humanos se concebían a sí mismos como
meros seres de razón que combatían los excesos de los placeres animales
y la locura divina, a partir de Kant la autoconciencia del hombre sobre sí
mismo va a dar un giro al exceso que ha de ser combatido. A partir del
idealismo alemán dicho exceso va a pasar a ser absolutamente inmanente:
El núcleo mismo de la subjetividad. «Esta dimensión falta también en
Levinas. En una paradoja propiamente dialéctica, lo que él (con toda su
celebración de la Otredad) omite tomar en cuenta no es alguna Mismidad
subyacente de todos los humanos, sino la radical, “inhumana”, Otredad
misma: la Otredad de un ser humano reducido a la inhumanidad, la Otredad
ejemplificada por la aterradora figura del Muselmann, el muerto vivo” [Žižek
– Santner – Reinhard 2010: 214].

Rozando nuevamente lo políticamente incorrecto en la forma pero

afinando sutilmente en el contenido, Žižek acusa al pensamiento levinasiano
de que su responsabilidad asimétrica incondicional por el Otro no es el
modo en que «piensa y escribe un sobreviviente de la Shoah, alguien que
experimentó en concreto el abismo ético de la Shoah. De ese modo piensan
aquellos que se sienten culpables por observar la catástrofe desde una
mínima distancia segura» [Žižek – Santner – Reinhard 2010: 215]. En última
instancia, lo que Žižek echa en cara a Levinas es que si lo que queremos es
intentar en-frentar-nos directamente al núcleo más puro del otro, a ese “no
sé qué que es en él más que él mismo” y que le otorga su misma identidad
en cuanto sujeto vacío, no deberíamos enfrentarnos a un rostro plenamente
simbolizado por mucha relación yo-tú sin un tercero en el que la intentemos
contener. Por el contrario deberíamos enfrentarnos a aquellos momentos o
sujetos que al modo de El hombre elefante tienen un rostro grotescamente
distorsionado, pues únicamente de esa manera llegaremos al grado cero de
la subjetividad pre-simbólica del excluido (del Homo Sacer). Únicamente de
este modo podríamos superar el fantasma del Otro simbólico y acceder al
Otro en su abismal y monstruosa dimensión Real. Un auténtico rostro “sin
rostro”. No ver ya la máscara como máscara sino el radical abismo que
existe tras ella.

el rostro no es un todo armonioso de la deslumbrante epifanía

de un “rostro humano”; el rostro es algo de lo que vislumbramos
al tropezar con un rostro grotescamente distorsionado, un
rostro en las garras de un tic o una mueca repugnante, un
rostro que nos confronta, precisamente con el momento en que
el prójimo “no tiene cara” […] Una Otredad monstruosa […] la
tentación que hay que resistir aquí es la “morigeración” ética del
prójimo, la reducción de la monstruosidad radicalmente
ambigua del Prójimo-Cosa a otro entendido como el punto
 abismal desde el cual brota la exigencia de la responsabilidad
ética [Žižek – Santner – Reinhard 2010: 217-218].

Para Žižek, pues, la auténtica Otredad no se sitúa en la figura del Otro

que tengo delante, del Otro simbólico. Tampoco en el gran Otro simbólico
concebido como el impersonal sistema de relaciones sociales que me
asignan una posición en el mismo que me subjetiviza. La Otredad en Žižek
es monstruosa porque es el abismo de lo Real. Un abismo que puede ser
encontrado tanto en el Otro simbólico que tengo delante como en uno
mismo, pues no es otra cosa que la divinidad presente en toda persona, la X
que hace que él sea más que él mismo. Si el prójimo es monstruoso lo es
porque existen ocasiones en las que soy capaz de percibir su dimensión
divina. Es por ello que no deberíamos engañarnos con las apariencias por
mucho que nos despierten sentimientos de compasión, piedad o simpatía,
pues «el rostro es el señuelo ético final […] el prójimo no se exhibe a través
de un rostro; como hemos visto, en su dimensión fundamental es un
monstruo sin rostro» [Žižek – Santner – Reinhard 2010: 247].

«El horizonte último de la ética no es respetar las ilusiones del Otro»

[Žižek 2006a: 118], pues la referencia a la experiencia única, da igual si de
uno mismo o del otro, como base de un argumento ético siempre termina
siendo una posición reaccionaria: «El fundamento último de la ética es lo
político» [Žižek 2006a: 154]. La ética despolitizada es una traición ética
porque echas la culpa al Otro. La ética despolitizada significa que dependes
de una figura del gran Otro simbólico cerrado que nos configuraría
irremediablemente sin posibilidad alguna de atravesar la fantasía. El acto
psico-político de Žižek por el contrario, «es precisamente el acto en el que
[las personas] asumen que no hay un gran Otro» [Žižek 2006a: 154]. Dicho
en terminología política, un revolucionario ne s‘autorise que de lui même.

5. Críticas y polémicas
Tras unos primeros años de elogios por la sutileza y originalidad
empleada en los análisis lingüísticos de Lacan y Hegel desarrollados en sus
primeros libros traducidos al inglés [Žižek 1992, 2001a, 2016a] —elogios
realizados entre otros por Negri, Laclau o Spivak—, y después de pasar por
una fase de presencia desmesurada en los medios (sólo en España se han
publicado al menos 28 traducciones de libros de Žižek entre 2011 y 2017),
los últimos años han empezado a dar muestras de una nueva oleada de
ataques al pensamiento del filósofo esloveno, buena muestra de lo cual es
el título del reciente libro de Julen Robledo, Contra Žižek [Robledo 2017],
donde se critica al filósofo esloveno básicamente por no tener un proyecto
político concreto. Con independencia de que esta nueva oleada de contra-
žižekianos haya surgido como estrategia de sumarse al carro de la fama
iniciada por el mediático filósofo o no, desde luego resulta imposible en
estas breves líneas realizar una síntesis de todas las críticas realizadas al
mismo. En lugar de ello nos centraremos en las realizadas por tres de los
principales teóricos de filosofía política de los últimos años (Negri, Butler y
Laclau), debido tanto a su precedencia temporal respecto a la nueva ola de
críticas como al hecho de haber constituido el núcleo del corpus teórico
básico en el que se fundamentan la mayor parte de las críticas actuales.

Después de que Žižek publicara sus críticas a Imperio y Multitud, Hardt y

Negri respondieron a las mismas en la tercera parte de la Trilogía
reafirmándose en la idea de que «ningún ámbito o antagonismo social tiene
prioridad sobre los demás. Slavoj Žižek, rebatiendo lo que considera que es
la doctrina reinante del multiculturalismo promovida por la política de la
identidad, sostiene que la lucha de clases es cualitativamente diferente de
(y superior a) las luchas de raza y género» [Hardt – Negri 2011: 343]. Según
Hardt y Negri, Žižek se equivoca cuando asume que las luchas de clases
son necesariamente diferentes de las luchas antirracistas y antisexistas,
pues en última instancia sería incapaz de reconocer las formas
revolucionarias de las políticas de género y de raza. El argumento aducido
por los autores radica en que «del mismo modo que la lucha de clases
revolucionaria aspira a la aniquilación, no de todas las personas burguesas,
sino de su “papel y función sociopolíticas”, también las políticas feministas y
antirracistas revolucionarias no sólo atacan a los sexistas y los racistas, o
incluso al patriarcado y la supremacía blanca, sino también las bases de las
identidades de género y raza» [Hardt – Negri 2011: 344]. Además, como ya
adujo el propio Žižek, Hardt y Negri coinciden con él en que sus visiones
respectivas sobre Lenin divergen completamente. En el caso de Hardt y
Negri, el regreso a Lenin de Žižek es visto no tanto como «una vuelta al
método de Lenin (proyectar la composición política a partir de la
composición técnica actual del proletariado) sino, por el contrario, [como]
una repetición de la formación política de vanguardia sin referencia a la
composición del trabajo» [Hardt – Negri 2011: 354].
 Por su parte, Judith Butler responde a las críticas que Žižek realizó a su
trabajo —la de ser una formalista encubierta que no historiza lo suficiente el
problema de la hegemonía de modo que oculta la presencia del capitalismo
como telón de fondo— afirmando que «su resistencia a lo que él [Žižek]
llama “historicismo” consiste en rechazar toda explicación dada por
construcción social que pudiera interpretar esta falta fundamental como un
efecto de ciertas condiciones sociales» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 144-
145]. Además, afirma abiertamente que «las topografías que ofrece Žižek
como una manera de clarificar su posición forzosamente han de
desmoronarse si se entiende correctamente su posición» [Butler – Laclau
– Žižek 2003: 146], pues cuando escribe acerca de la falta que inaugura y
define la realidad social humana «postula una estructura transcultural de la
realidad social que presupone una socialidad basada en posiciones de
parentesco ficticias e idealizadas que dan por sentado que la familia
heterosexual constituye el vínculo social definitorio para todos los seres
humanos» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 147]. En otras palabras, según
Butler, la postulación teórica del trauma originario alrededor del que se
construye toda la ontología política de Žižek presupondría la teoría
estructuralista del parentesco y la socialidad, «que la antropología y la
sociología cuestionan por igual y que perdió pertinencia a causa de las
nuevas formaciones familiares en todo el mundo» [Butler – Laclau – Žižek
2003: 147]. Al igual que Hardt y Negri, Butler también se reafirma en sus
propias ideas y considera las críticas realizadas por el filósofo esloveno
como completamente desacertadas. Concretamente, insiste en su
afirmación por la cual «los tipos de traducción que se necesitan
políticamente incluyen un compromiso activo con formas del
multiculturalismo, y sería un error reducir la política del multiculturalismo a la
política de la particularidad [pues] se entiende mejor, creo, como una
política de la traducción al servicio de decidir y componer un movimiento de
universalismos coincidentes y en competencia» [Butler – Laclau – Žižek
2003: 174].

Por último, la crítica con diferencia más violenta y reiterada ha sido la

realizada por Ernesto Laclau. Si bien Laclau alabó en numerosas ocasiones
los primeros libros del filósofo esloveno, llegando a afirmar respecto a El
espinoso Sujeto [Žižek 2001a] que era un «trabajo que admiro
profundamente» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 79], se produjo un cambio
radical respecto a la opinión de su trabajo a partir de su colaboración en el
libro-diálogo publicado junto a Judith Butler Contingencia, Hegemonía,
Universalidad, donde si bien empezó afirmando que «en cuanto a la
cuestión del historicismo, mi perspectiva coincide totalmente con la de
Žižek» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 63], terminó declarando que «la
referencia que Žižek hace al análisis de clase es simplemente una sucesión
de aseveraciones dogmáticas sin el más mínimo esfuerzo por explicar la
centralidad de la categoría de clase para entender las sociedades
contemporáneas» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 207], o más allá incluso,
que

no puedo ni siquiera saber de qué está hablando Žižek, y

cuanto más avanzamos en este intercambio más sospecho que
ni el mismo Žižek lo sabe […] Yo puedo discutir de política con
Butler porque ella habla del mundo real, de los problemas de
estrategia que la gente tiene en sus luchas reales, pero con
Žižek ni siquiera puedo comenzar a hacerlo. Lo único que uno
recibe de él son llamadas a abolir el capitalismo o la
democracia liberal, lo que en definitiva no significa nada [Butler
– Laclau – Žižek 2003: 289].

Además, Laclau cuestiona seriamente que se pueda relacionar a Lacan

con filósofos como Hegel o Descartes en la forma en que lo hace Žižek sin
vaciarlos de lo que constituye el núcleo de sus proyectos teóricos, de modo
que el resultado final habría consistido en una «distorsión sistemática de la
teoría lacaniana […] demostrada de modo inequívoco en el reciente libro de
Yannis Stavrakakis [The Lacanian Left]» [Laclau 2008: s/n]. Del mismo
modo, Žižek pecaría de estructurar «su discurso alrededor de entidades —
clase, lucha de clases, capitalismo— que son en su mayoría fetiches
despojados de significación» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 203]. En última
instancia, Laclau considera que «si ni Butler ni yo nos imaginamos “la
posibilidad de un régimen político económico totalmente diferente”, tampoco
lo hace Žižek» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 289], que «su anticapitalismo
es una mera cháchara vacía» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 207], que
«retoma nociones marxistas tradicionales como “lucha de clases” sin
analizar en lo más mínimo las tendencias históricas objetivas que socavan
su validez» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 301] y que «en la propuesta de
Žižek de la lucha directa para derrocar al capitalismo y abolir la democracia
liberal, sólo veo una receta conducente a la esterilidad y el quietismo
político» [Butler – Laclau – Žižek 2003: 293].
 Esta polémica con Laclau iniciada en el año 2000 continuó durante casi
una década, de modo que cada autor continuó publicando distintas críticas
a su adversario en la práctica totalidad de sus respectivas publicaciones
hasta el momento en que a propósito de una nueva polémica iniciada por
Žižek en la revista Critical Inquiry, Laclau se negó simplemente a contestar
a la respuesta de Žižek dada a su contrarréplica al artículo original. Si bien
siempre continuó afirmando que «no hay una sola línea en el trabajo de
Žižek donde ofrezca un ejemplo de lo que él considera una lucha
anticapitalista» [Laclau 2016: 295] y que en el fondo «no existe nada tal
como una lucha anticapitalista per se, sino efectos anticapitalistas que
pueden derivar, en cierto punto de ruptura, de la articulación de una
pluralidad de luchas» [Laclau 2016: 296], en una de sus últimas
intervenciones en el debate terminó afirmando que, al final, Žižek «desplaza
al antagonismo social inmanente hacia un antagonismo entre el pueblo
unificado y el enemigo externo [e modo que] él alberga, en la última
instancia, una tendencia protofascista» [Laclau 2008: s/n].

6. Bibliografía
6.1. Obras de Slavoj Žižek traducidas al español o
originales en esta lengua
El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI, México 1992.

Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a
preguntarle a Hitchcock, Manantial, Buenos Aires 1994 [1994a].

¡Goza tu síntoma! Jacques Lacan dentro y fuera de Hollywood, Nueva

Visión, Buenos Aires 1994 [1994b].

Porque no saben lo que hacen. El goce como factor político, Paidós,

Buenos Aires 1998 [1998a].

El acoso de las fantasías, Siglo XXI, México 1999.

Mirando al Sesgo. Una introducción a Jacques Lacan a través de la

cultura popular, Paidós, Buenos Aires 2000 [2000a].
El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Paidós,
Buenos Aires 2001 [2001a].

El frágil Absoluto o ¿por qué merece la pena luchar por el legado

cristiano?, Pretextos, Valencia 2002 [2002a].

¿Quién dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal) uso de una

noción, Pretextos, Valencia 2002 [2002b].

Las metástasis del Goce. Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad,

Paidós, Buenos Aires 2003 [2003a].

A propósito de Lenin. Política y subjetividad en el capitalismo tardío,

Atuel/Parusia, Buenos Aires 2004 [2004a].

Repetir Lenin, Akal, Madrid 2004 [2004b].

Amor sin piedad. Hacia una política de la verdad, Síntesis, Madrid

2004 [2004c].

Violencia en Acto. Conferencias en Buenos Aires, Paidós, Buenos Aires

2004 [2004d].

La Revolución Blanda, Atuel/Parusia, Buenos Aires 2004 [2004e].

Bienvenidos al desierto de lo real, Akal, Madrid 2005 [2005a].

El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, Paidós, Buenos

Aires 2005 [2005b].

La suspensión política de la ética, Fondo de Cultura Económica, Buenos

Aires 2005 [2005c].

Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly, Trotta, Madrid

2006 [2006a].

Visión de Paralaje, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires

2006 [2006b].

Órganos sin cuerpo, Pre-textos, Valencia 2006 [2006c].

Irak. La tetera prestada, Losada, Madrid 2006 [2006d].

Lacrimae Rerum. Ensayos sobre cine moderno y ciberespacio, Debate,

Buenos Aires 2006 [2006e].

En defensa de la intolerancia, Sequitur, Madrid 2008 [2008a].

Cómo leer a Lacan, Paidós, Buenos Aires 2008 [2008b].

Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales, Paidós, Buenos Aires

2009 [2009a].

El prójimo. Tres indagaciones sobre teología política, Amorrortu, Madrid

2010 [2010a].

En defensa de causas perdidas, Akal, Madrid 2011 [2011a].

Primero como tragedia, luego como farsa, Akal, Madrid 2011 [2011b].

La música de Eros. Ópera, mito y sexualidad, Prometeo Editorial, Buenos

Aires 2011 [2011c].

Viviendo en el final de los tiempos, Akal, Madrid 2012 [2012a].

Filosofía y actualidad. El debate, Amorrortu, Madrid 2012 [2012b].

¡Bienvenidos a tiempos interesantes!, Txalaparta, Tafalla 2012 [2012c].

El año que soñamos peligrosamente, Akal, Madrid 2013 [2013a].

El resto indivisible, Godot, Buenos Aires 2013 [2013b].

El más sublime de los histéricos, Paidós, Buenos Aires 2013 [2013c].

Pedir lo imposible, Akal, Madrid 2014 [2014a].

Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, Akal,

Madrid 2015 [2015a].

Islam y Modernidad. Reflexiones Blasfemas, Herder, Barcelona

2015 [2015b].
 La permanencia en lo negativo, Godot, Buenos Aires 2016 [2016a].

Contragolpe absoluto. Para una refundación del materialismo

dialéctico, Akal, Madrid 2016 [2016b].

Problemas en el paraíso. Del fin de la historia al fin del capitalismo,

Anagrama, Barcelona 2016 [2016c].

La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror, Anagrama,

Barcelona 2016 [2016d].

Acontecimiento, Sexto Piso, México D.F. 2016 [2016e].

Antígona, Akal, Madrid 2016 [2016f].

Mis chistes, mi filosofía, Anagrama, Barcelona 2016 [2016g].

Sobre la Violencia, Paidós, Buenos Aires 2017 [2017a].

6.2. Obras editadas por Slavoj Žižek traducidas al

español o originales en esta lengua
Ideología. Un mapa de la cuestión, Fondo de Cultura Económica, Buenos
Aires 2003 [2003b].

Trotsky. Terrorismo y comunismo, Akal, Madrid 2009 [2009b].

Lenin reactivado. Hacia una politica de la verdad, Akal, Madrid

2010 [2010b].

Mao. Sobre la práctica y la contradicción, Akal, Madrid 2010 [2010c].

Robespierre. Virtud y terror, Akal, Madrid 2010 [2010d].

Lacan: Los interlocutores mudos, Akal, Madrid 2013 [2013d].

La idea de comunismo: The New York Conference, Akal, Madrid

2014 [2014b].
6.3. Obras de Slavoj Žižek escritas en colaboración
traducidas al español o originales en esta lengua
BADIOU, A. – ŽIŽEK, S., Filosofía y Actualidad, Amorrotu, Madrid 2010.

BUTLER, J. – LACLAU, E. – ŽIŽEK, S., Contingencia, Hegemonía,

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ŽIŽEK, S. – ALEMÁN, J. – RENDUELES, C., Arte, Ideología y Capitalismo,

Círculo de Bellas Artes, Madrid 2015.

ŽIŽEK, S. – GUNJEVIC, B., El dolor de Dios. Inversiones del Apocalipsis,

Akal, Madrid 2013.

ŽIŽEK, S. – SANTNER, E. L. – REINHARD, K., El prójimo. Tres indagaciones

en teología política, Amorrotu, Buenos Aires 2010.

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2014.

6.4. Obras de Slavoj Žižek no traducidas al español

Bolečina razlike, Obzorja, Maribor 1972.

Znak, označitelj, pismo, Mladost, Beograd 1976.

Hegel in označevalec, Univerzum, Ljubljana 1980.

 Zgodovina in nezavedno, Cankarjeva založba, Ljubljana 1982.

Gospostvo, Vzgoja, Analiza: Zbornik tekstov Lacanove šole psihoanalize,

DDU Univerzum, Ljubljana 1983.

Birokratija i uživanje, Radionica SIC, Beograd 1984.

Jezik, ideologija, Slovenci, Delavska enotnost, Ljubljana 1987.

Pogled s strani, Ekran, Ljubljana 1988.

Druga smrt Josipa Broza Tita, Državna založba Slovenije, Ljubljana 1989.

Beseda, dejanje svoboda: Filozofija skoz psihoanalizo V, Društvo za

teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1990.

Hitchcock II, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1991.

Filozofija skoz psihoanalizo VII, Društvo za teoretsko psihoanalizo,

Ljubljana 1993.

Problemi: Eseji 4-5, (Film vpričo "vsesplošne težnje po ponižanju v

ljubezenskem življenju"), Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana
1994 [1994c].

Slovenska smer, Cankarjeva Založba, Ljubljana 1996.

Argument za strpnost, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1997.

Alain Badiou, Sveti Pavel: Utemeljitev Univerzalnosti, Društvo za

teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1998 [1998b].

Krhki absolut: Enajst tez o krščanstvu in marksizmu danes, Društvo za

teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2000 [2000b].

Strah pred pravimi solzami: Krzysztof Kieslowski in šiv, Društvo za

teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2001 [2001b].

The Fright of Real Tears: Krzystof Kieslowski between Theory and Post-
Theory, British Film Institute, London 2001 [2001c].
 Kuga Fantazem, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana
2003 [2003c].

Paralaksa: za politični suspenz etičnega, Društvo za teoretsko

psihoanalizo, Ljubljana 2004 [2004f].

Kako biti nihče, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana

2005 [2005d].

Problemi 4-5, (K definiciji komunistične kulture), Društvo za teoretsko

psihoanalizo, Ljubljana 2010 [2010e].

Badiou & Žižek: Hvalnica Ljubezni, Društvo za teoretsko psihoanalizo,

Ljubljana 2010 [2010f].

Disparities, London: Bloomsbury Academic, London 2016 [2016h].

The Courage of Hopelessness: Chronicles of a Year of Acting

Dangerously, Penguin Books, New York 2017 [2017b].

Incontinence of the Void: Economico-Philosophical Spandrels, MIT Press,

Cambridge 2017 [2017c].

Lenin 2017, Verso, London-New York 2017 [2017d].

6.5. Obras de Slavoj Žižek escritas en colaboración no

traducidas al español
CROCKETT, C. – ŽIŽEK, S. – DAVIS, C., Hegel and the Infinite: Religion,
Politics, and Dialectic, New York: Columbia University Press
2011.

ŽIŽEK, S. – DAVIS, C. – MILBANK, J., The Monstrosity of Christ: Paradox or

Dialectic?, MIT Press, Cambridge 2009.

ŽIŽEK, S. – DAVIS, C. – MILBANK, J., Theology, Brazos Press, Grand

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ŽIŽEK, S. – DOLAR, M., Hegel in objekt, Društvo za teoretsko psihoanalizo,

Ljubljana 1985.
 ŽIŽEK, S. – DOUZINAS, C. The Idea of Communism, Verso, London 2010.

ŽIŽEK, S. – GABRIEL, M., Mythology, Madness and Laughter: Subjectivity

in German Idealism, Continuum, London-New York 2009.

ŽIŽEK, S. – HAMZA, A., From Myth To Symptom: the Case of Kosovo,

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ŽIŽEK, S. – HORVAT, S., What Does Europe Want? - The Union and its

Discontents, Istros Books, London 2013.

ŽIŽEK, S. – RIHA, R., Problemi teorije fetišizma: Filozofija skoz

psihoanalizo II, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana
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 Xavier Zubiri
Autor: Urbano Ferrer Santos

Índice
1. Datos biográficos y bibliográficos

1. El ámbito de lo esenciable y la esencia

2. Espacio, tiempo y mundo

2.1. Tipos de espacio

2.2. Tiempo

2.2.1. El tiempo de las cosas

2.2.2. El tiempo en el viviente

2.2.3. El tiempo humano

 2.3. Mundo y cosmos

3. Los actos de inteligir

3.1. Intelección primordial

3.2. El logos, intelección campal de realidad

3.3. La razón, intelección inquiriente

4. El hombre, animal de realidades

4.1. Gradualidad en la apropiación de sí mismo

4.2. El dinamismo de la personificación

4.3. Sistema y persona

5. Moral, Dios y el problema del mal

5.1. La moralidad en la persona

5.2. De la obligación a la religación

5.3. El problema del mal

6. Reflexión conclusiva

7. Su huella actual

8. Bibliografía

8.1. Obras de Zubiri

8.2. Bibliografía secundaria

1. Datos biográficos y bibliográficos

Xavier Zubiri (4 de diciembre de 1898 - 21 de septiembre de 1983) se
enmarca en la llamada Generación del 27, acusando por tanto las
influencias de la generación anterior del 14 —máximamente representada
por Ortega y Gasset— y en general de la época histórica que le tocó vivir.
Así, en sus primeros estudios en Lovaina se especializó en Fenomenología,
como lo muestran su Memoria de Licenciatura sobre Le problème de l
´objectivité selon Husserl dirigida por el neotomista L. Noël en 1921 y en el
mismo año su Tesis doctoral bajo la dirección de Ortega con el
título Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, leída en Madrid en la
Universidad Central. La orientación fenomenológica seguiría presente en
sus escritos Crisis de la conciencia moderna y Filosofía del ejemplo, así
como en las traducciones de las obras de M. Scheler Ordo Amoris y Muerte
y supervivencia. A esta influencia se superpone la de Ortega, venida de sus
clases de Metafísica (1918-19). Posteriormente ambos acusaron durante
algún tiempo el impacto de la lectura de M. Heidegger a través de su
célebre libro Ser y tiempo (1927); todavía en su primera obra de
madurez Naturaleza, Historia y Dios (1944) Zubiri emplea conceptos
heideggerianos, como ethos, entendido como morada del ser, o la
mundaneidad e historicidad del hombre, si bien acabará sustituyendo la
hermenéutica del Dasein por la aprehensión primordial de realidad.

Otro aspecto relevante de su personalidad son sus estudios de Teología,

ligados en un principio a su preparación para el sacerdocio en el Seminario
de Madrid, donde había ingresado en 1917. En 1921 se ordenó sacerdote.
En 1935 obtuvo el paso al estado de seglar y en marzo de 1936 contrae
matrimonio con Carmen Castro.

En 1927 gana la cátedra de Historia de la Filosofía en la Universidad

madrileña, que desempeñará hasta 1943 —en que se retira alegando
motivos de salud— con algunos paréntesis, debidos a la guerra civil que
pasó en París y previamente a su estancia en Alemania (principalmente en
Friburgo, Munich y Berlín) entre 1928 y 1931: en este periodo no solo
entabla conocimiento directo con el entorno husserliano y con Heidegger,
sino también con los científicos de más relieve del momento, como Max
Planck, W. Heisenberg, E. Schrödinger o A. Einstein. Durante la República
colabora en la revista Cruz y Raya y después de la contienda en la recién
fundada Escorial, donde anticipa algunos de los trabajos que
vertebrarían Naturaleza, Historia y Dios.

Hasta 1962 no ve la luz su primera obra creativa Sobre la esencia, donde

se encuentran germinalmente los otros temas —especialmente los
antropológicos—, que desarrollará posteriormente. De los Seminarios de
1968 procede el libro póstumo Estructura dinámica de la realidad,
complementario del anterior al poner el énfasis en el carácter dinámico de lo
real. A partir de 1981 publicó la trilogía sobre la
inteligencia sentiente (I. Inteligencia y realidad; II. Inteligencia y Logos;
III. Inteligencia y Razón), en los que explora dicha noción original de él, cuya
prefiguración se halla en lo que Tomás de Aquino llamó cogitativa, o sentido
interno de la estimativa natural penetrado de la inteligencia. Después de su
muerte han venido apareciendo los distintos volúmenes relativos a los
Cursos y Seminarios que había dictado en Madrid desde su abandono de la
Universidad. Se los puede agrupar por temáticas: a) Sobre el
hombre (1986), serie de estudios en los que se abordan cuestiones
antropológicas, como la sustantividad humana, la diferencia entre
personeidad y personalidad, la convivencia y el decurso vital, así como una
aproximación a la cuestión moral; b) Sobre el sentimiento y la
volición (1992) está dedicado a la voluntad, la libertad, el problema del mal y
lo estético; c) Espacio, tiempo, materia (1996) y Acerca del mundo (2010) se
centran en los problemas cosmológicos; d) un nuevo libro de Metafísica
es Los problemas fundamentales de la Metafísica occidental (1994), y e) en
relación con la individualidad, socialidad e historicidad vistas desde el ser
humano, Tres dimensiones del ser humano: individual, social,
histórica (2006). La última obra inacabada, en la que estaba trabajando a su
muerte, es El hombre y Dios (1984), que se completa con El problema
filosófico de la historia de las religiones (1993) y El problema teologal del
hombre: Cristianismo (1997). En conjunto, una vasta producción conducida
por unos hilos comunes que a continuación se van a explorar.

1. El ámbito de lo esenciable y la esencia

Zubiri sitúa lo esenciable en la realidad físicamente tomada, apartándose
así de los modos de aproximación conceptual a la esencia que se han
sucedido en la Historia de la Filosofía (la discusión se centra sobre todo en
Husserl, Hegel, el racionalismo y Aristóteles).

Una primera consecuencia de este giro es que, si clásicamente se ha

tenido al individuo por inefable, al caer fuera de lo delimitable
conceptualmente en términos de especie, Zubiri, en cambio, identifica la
esencia con la realidad individua: no la esencia de la plata, sino la esencia
argéntea, lo que “esencia” o da realidad a esta identificación vaga como un
“esto”? Aquí aparece una de las nociones clave en Zubiri: en ser sistema de
notas con suficiencia constitucional o sustantividad. Sistema de notas quiere
decir que las notas no tienen otra consistencia y enlace que los
proporcionados por el sistema, el “de” que las hace coherentes entre sí. En
cuanto a la suficiencia constitucional, apunta a la clausura interna del
sistema, trátese de un compuesto químico, de una cosa física o de una
combinación funcional orgánica. Pero la constitucionalidad de las notas en
el sistema puede tomarse en un sentido más estricto o más lato. De aquí la
diferencia entre notas estrictas o constitutivas y notas meramente
constitucionales: las primeras son el mínimo inalterable que una cosa ha de
poseer para ser la misma, mientras que las segundas están sometidas a
alteración formalmente como notas, dependiendo del dinamismo del
conjunto. De unas y otras hay que distinguir las notas adventicias, que son
las debidas a la sinergia con las otras cosas, como la gordura no metabólica
o producida por la ingestión de alimentos.

Una segunda consecuencia del planteamiento de Zubiri sobre la esencia

es que la primariedad de la categoría aristotélica de sustancia como sujeto
(ὑποκείμενον) de determinaciones haya de ceder ante la sustantividad de la
cosa y, por tanto, lo que para Aristóteles eran las categorías como
determinaciones de la sustancia deje paso a las dimensiones de la cosa
sustantiva entrelazadas o recubiertas entre sí. Por tanto, lo que hace
presente la realidad en su verdad son sus dimensiones: tales son el cúmulo
de notas que constituye la riqueza de cada realidad, la solidez o firmeza que
garantiza su realidad y la efectividad o constatación de lo que es; a estas
dimensiones corresponden respectivamente la patencia o desvelamiento de
la realidad —manifiesta en la ἀλήθεια (verdad, literalmente desocultamiento)
de los griegos—, la confianza o seguridad como ratificación de lo real —
el emunah hebreo— y el estar siendo o actualización de lo real —
el uerus latino—. Con ello la verdad predicativa deja de tener la exclusiva,
siendo solo una de las dimensiones veritativas de lo real.

Idéntico organigrama de esencia aplica a los seres vivos, pero con

algunas particularidades. También ellos son sistemas compuestos de notas:
en el animal las notas son lo orgánico y lo psíquico. Sin embargo, no están
distribuidas de modo meramente espacial, sino desplegadas en el tiempo de
acuerdo con su particular dinamismo. El viviente es el mismo en su
desarrollo, pero sin ser lo mismo en cada una de sus fases vitales. El tiempo
no transcurre para él externamente, sino que incide en él determinando su
edad vital. Lo cual se debe a que las notas meramente constitucionales
están en él en alteración constante, dada su interacción con el exterior. En
efecto, aunque sus notas constitutivas o genes se mantengan inalterables,
no ocurre así con el fenotipo, fundado en el genotipo pero también en el
medio, indispensable para su manutención y crecimiento orgánico. El
sistema presenta ahora dos características nuevas: la independencia y el
autocontrol. Merced a ellas no se funde con las otras realidades, como
sucede en los átomos y moléculas, sino que posee una individualidad más
acusada que las cosas inanimadas, aunque en último término comparta con
ellas la integración —ciertamente con independencia y autocontrol— en el
Universo: «En el orden de la simple materia, la sustantividad no compete en
rigor a ninguna de las llamadas “cosas” materiales, sino al mundo material
tomado en su integridad total, porque cada una de aquellas, propiamente
hablando, no es sino un fragmento de la sustantividad total» [SE 175]. Visto
por el lado inverso: mientras que las cosas se comportan como meras
partes del mundo material, en los seres vivos se esboza progresivamente
una quasi-individualidad hasta llegar al hombre, el cual es individuo en el
sentido más pregnante, ya que tiene la individualidad como dimensión suya.

Con el tránsito al viviente humano la individualidad propia se traduce en

que haya en él notas que no provienen por emergencia de sus estructuras,
sino que se ganan por apropiación, como la virtud o la ciencia, en atención a
que el ser suya de su realidad lo es de modo formal y reduplicativo: es a lo
que Zubiri denomina suidad. Así, en todas las esencias la unidad de su
sustantividad significa un prius sobre el conjunto sistemático de sus notas,
pero en el caso del hombre esta unidad, además, es supra-stante
(ὑπερκείμενον), está-sobre-sí antes de incorporar sus notas para que pueda
hacerlas suyas en el sentido mencionado de la apropiación. Con ello se
desplaza la unidad clásica de la sustancia subyacente o sub-stante
(ὑποκείμενον) a los accidentes en favor de la unidad sistémica abierta a sí,
que depone su libertad en uno u otro término de elección. Pero esto a su
vez conlleva una importante modificación en la noción de sistema, aplicable
de suyo primariamente a todas las realidades. Lo abordaremos en el
apartado antropológico.

Otro modo de caracterizar las notas constitutivas es como ab-solutas,

vale decir, absueltas de toda fundamentación en notas previas o reposando
sobre sí mismas, por contraste con las meramente constitucionales, que
están fundadas en las anteriores, son relativas a ellas. «Las notas
esenciales no son ni contingentes, ni necesarias; son simplemente
absolutas… No se trata de una realidad que desde el punto de vista de su
origen no necesita de ninguna otra realidad para existir, sino que significa
que las notas esenciales, en y por sí mismas, son formalmente suficientes
para constituir un sistema sustantivo» [SE 211]. Derivadamente, las partes
de la esencia habrán de ser momentos o partes abstractas, en oposición a
las partes independientes o pedazos, que pueden ser consideradas por sí,
es decir, fuera de la conexión en el todo y que, por tanto, son a su vez
sistemas con sus correspondientes partes. Este análisis mereológico tiene
su antecedente en el llevado a cabo por Husserl en la III de
las Investigaciones Lógicas sobre los todos compuestos de partes
independientes y los compuestos de partes no-independientes. En su
aplicación a la persona humana, el carácter absoluto de esta se hace
patente en que es un yo, situado frente a todo lo que no es él, con lo que
anticipamos nociones que serán desarrolladas en el epígrafe antropológico.

2. Espacio, tiempo y mundo

2.1. Tipos de espacio
Para Zubiri el espacio no se presenta al margen de los cuerpos (como en
Newton), ni concierne al modo de aprehensión sensible (Kant), ni resulta de
la ordenación de los composibles (Leibniz)… Se encuentra más próximo a
la concepción aristotélica del espacio como distancia entre extremos
(μεταξύ των ἔσχατων). Pero la caracterización dinámico-actualista de la
realidad en Zubiri[1] repercute a su vez en su modo de entender el espacio,
como vamos a ver a continuación.

La actividad constitutiva de las cosas es su dar de sí; y si esta actividad

se la considera en respectividad a las otras cosas, que también están dando
de sí, lo que resulta es la tensidad. Mas también los puntos que se advierten
en las cosas singularmente tomadas están los unos vertidos a los otros en
el modo del ex o del fuera; no hay, en efecto, lo que llamaríamos puntos
inconexos. Uniendo los dos aspectos señalados, tenemos
la extensidad o espaciosidad de lo real. «La extensidad es el concreto modo
de ser de cada elemento en su ex-de, esto es, respecto de los demás»
[ETM 143].
 Por tanto, la espaciosidad puede entenderse en un sentido geométrico o
bien de un modo físico. En ambos casos se trata del ámbito en el que se
despliega estructuralmente el espacio. Pero mientras los elementos en el
espacio geométrico son los puntos —en su estar juntos, en dirección a y
con separación métrica—, que mediante libre construcción dan lugar a las
figuras, en cambio físicamente no construyo el espacio, sino que este
depende de la libre movilidad de los cuerpos en respectividad.

El espacio comporta en todo caso un dentro (in) y un fuera (ex), que se

aplican a las distintas realidades extensas. Al nivel físico más elemental la
energía es el momento de la in-tensidad, y su condensación material, el
momento externo. En los seres vivos lo interno se convierte en interior,
correlativo de la exterioridad de un medio circundante, que agrupa a
especies vivientes próximas, permitiendo su comunicación. En el hombre
aparece el superlativo intimus, que se plasma en el ex de la realidad: a este
nivel el espacio conforma el habitat humanizado. No son propiamente tres
escalones espaciales superpuestos, sino que con el nivel espacioso
superior se accede a un nuevo ámbito desde el inferior.

2.2. Tiempo
Al igual que a propósito del espacio, Zubiri inserta el tiempo en las cosas
como temporeidad diversificada con ellas, a diferencia de
la temporalidad vaciada del dinamismo real y en la que se integran
abstractamente las divisiones que hacemos de aquel, como los días, los
movimientos de los relojes o cualquier otra medida. Por ello procede
diferenciar, como en el apartado anterior, el tiempo de las cosas, el tiempo
que acusa el viviente en su dinamismo interior y el tiempo característico del
hombre. Solo si disponemos estos tiempos distintos según una sucesión ya
lineal, ya curva, resultan equiparables como una serie continua e
irreversible, pero es a costa de omitir las diferencias en la adscripción del
tiempo a su respectivo dinamismo.

Sin duda el más penetrante es el tiempo humano, pero antepondremos

algunas consideraciones sobre el modo como Zubiri toma en cuenta las
otras dos formas de ser tempóreo.
2.2.1. El tiempo de las cosas

En Aristóteles el tiempo no se encuentra fuera de la medición del

movimiento por el alma, que con su ahora fija las distintas fases que recorre
el móvil, haciéndoselas presente. La integración del movimiento en las
etapas temporales es posible porque la mente adopta una unidad de
medición, con la que homogeneiza los movimientos plurales y
heterogéneos. También Zubiri pone en relación el tiempo con el movimiento,
si bien no tanto como residiendo en un móvil cuanto como el dinamismo
intrínseco del dar de sí. Pero en vez de privilegiar el presente, en tanto que
interviene como medida mental de los otros dos éxtasis —pasado y futuro
—, Zubiri concentra sus tres momentos “ya-es-aún” o “siempre” en la propia
realidad tempórea. «Ya, es, aún, no son tres fases de un transcurso,
sino tres facies estructurales, constitutivas del ser. El ser en cuanto tal tiene
la estructura trifacial del ya-es-aún» [ETM 258]. Mas, ¿cómo se llega desde
el proceso del movimiento continuo a la fluencia temporal?

El modo como el filósofo donostiarra obtiene el intervalo temporal desde

el movimiento es justo neutralizando lo que son en el moverse el punto de
partida y el término de llegada, resultando así el compuesto de momentos
indiferenciados en sucesión al que identificamos como tiempo. Los
momentos en sucesión se caracterizan no por ser sustituidos por nuevos
momentos, como ocurriría en una serie no temporal, sino por ir haciéndose
pasados. «El tiempo es cómo el ahora va dejando de ser al convertirse en
otro ahora. La sucesión de ahoras es el tiempo». Podemos decir que «el
tiempo se distingue del movimiento en la medida en que la sucesión se
distingue de un proceso. La calefacción de un cuerpo es un proceso. Ahora
bien, la sucesión de grados térmica, como pura sucesión, eso es justamente
el tiempo en tanto que sucesión» [ETM 257].

2.2.2. El tiempo en el viviente

Con el paso al ser vivo el tiempo se convierte en algo incluido en su

peculiar dinamismo vital, de acuerdo con el dinamismo de la mismidad que
como viviente le caracteriza: no ser lo mismo siendo el mismo. Hay un
repliegue de la temporalidad sobre sí en el viviente [EDR 301]. La necesidad
de ajustar y sincronizar los movimientos orgánicos y las reacciones al medio
impone referirse a un ritmo vital propio en cada ejemplar de cada especie.
En este caso no se hace precisa la actualización de un dinamismo para vivir
la unidad de los momentos temporales, puesto que el viviente mismo los
integra en su recaer sobre él. «Esta correlación y regulación (entre las
regulaciones del organismo) adquieren un carácter autónomo en el ser vivo,
el cual no solo tiene un tiempo que consume en sus reacciones, sino que
tiene además un ritmo vital» [SH 609]. Este tiempo es vivido como tardanza:
es lo que el animal está tardando en configurar tales o cuales estímulos y en
ajustar estos o aquellos movimientos.

2.2.3. El tiempo humano

En el hombre es donde el tiempo adquiere una mayor pregnancia y a la

vez una pluralidad de modos. Lo temporal humano se presenta
como duración, proyección y emplazamiento, pero en las tres situaciones es
el yo durando, el yo que proyecta y el yo que está emplazado. «La unidad
del tiempo está radicalmente en el “mí” temporal: “mi” duración,
“mi” futurición, “mi” emplazamiento. Lo que este “mí” tiene de tiempo es que
sus situaciones son insostenidas e insostenibles, y fuerzan a forjar la figura
del propio mí» [SH 619]. A su vez, la duración, la proyección y el
emplazamiento están en correspondencia con cada uno de los tres
momentos temporales: hay duración porque el mí retiene realmente su
pasado, en vez de tratarse del solo fluir; la proyección es un tener en futuro
y como realmente propio lo proyectado, antes de hacerlo efectivo; en fin, el
emplazamiento es encontrarme situado en un presente que cierne
realmente la duración y la proyección. Ninguno de los tres modos se
sostiene sobre sí, sino que los tres se implican y cobran la unidad
estructurada que les presta el mí al que modulan, confiriéndole una figura
definida. Como modos que son del yo, la función de este se diversifica en
cada uno de ellos: en relación con el argumento del pasado, el yo es
su agente, al que atribuir lo realizado; si lo vemos desde el futuro
proyectado, el yo tiene la autoría o es autor de lo que proyecta, y si lo
advertimos en su estarse presente en el transcurso de su vida, se comporta
como actor de su vivir. «La vida como autoposesión es ejecución de la
continuidad durativa (el hombre como agente de sus acciones), decisión de
proyectos (el hombre como autor de sus acciones) y aceptación del curso
destinacional (el hombre como actor de la vida)» [SH 593].

Algo unitario se halla, sin embargo, en el tratamiento del tiempo por Zubiri
a los tres niveles de las cosas del mundo, del ser vivo y del hombre. Pues
en ningún caso se trata de una caracterización intrínseca a lo real, sino que
en los tres concierne a la re-actualización gerundial de la realidad cambiante
en el estar siendo. Lo real es el dar de sí y el peculiar dinamismo como ello
acontece en cada zona de la realidad, mientras que la unificación respectiva
de los tres momentos temporales como siendo es una detención ulterior.
Por ello, el ahora puede dilatarse ad libitum, como un día, un mes, un
periodo más extenso de tiempo…, quedando en función de él el antes y el
después. En el hombre la aprehensión unitaria del tiempo se da en la
articulación de la fluencia con el contar con o estructura sinóptica, que lo
unifica. «El hombre proyecta porque siendo una realidad fluente está
contando con la totalidad del tiempo» [EDR 306].

2.3. Mundo y cosmos

Tanto espacio como tiempo son posibles en las realidades por
su respectividad, bien sea en su forma métrica general (espacio), bien
adoptando por medida otro cambio (tiempo). Nos sale así al paso la noción
de mundo como el estar las cosas mundanas en respectividad. Espacio y
tiempo están en el mundo, no al revés. El mundo no es un conglomerado de
cosas que interactúan, sino que es el universo-mundo el que está en un
constitutivo dinamismo que involucra a las cosas que forman parte de él.
Ocurre como en el reloj, cuyas piezas están engranadas en un
funcionamiento conjunto. «Esa respectividad es un momento intrínseco que
constituye la realidad de las cosas, en virtud del cual estas
constitucionalmente son, en sí y por sí mismas, vertidas a las demás»
[ETM 137]. La unidad del mundo para Zubiri es trascendental, en cuanto
tiene la realidad propia de ser creado por Dios y se contradistingue, así, de
Dios, aunque —en un caso límite— estuviera compuesto de diferentes
cosmos que nada tuviesen que ver entre sí. «Dios, sin duda, puede crear
muchos cosmos independientes, pero su voluntad de independencia se
manifiesta en la estructura de la realidad en cuanto tal, a saber, en la unidad
respectiva del mundo. Se trataría de un mundo creado en el que sus
elementos —los diferentes cosmos— no tendrían nada que ver unos con
otros, aunque no por eso dejarían de estar en respectividad» [SR 139-140].

Como toda cosa mundana es a la vez real y es tal cosa, distinguimos en

ella los dos momentos de realidad y talidad, por más que sean realmente
indisociables. En virtud de sus conexiones reales, hay mundo en función
trascendental; y en atención a sus conexiones talitativas con las
otras talidades, hay cosmos como conjunto de dependencias dentro de una
totalidad unitaria, que en principio podría ser de otro modo. De este estar
absorbidos por la unidad del mundo y del cosmos se excluye al hombre, no
porque no incluya respectividad, sino por ser una respectividad propia, que
no se integra en el cosmos. «Es una respectividad transcósmica. Envuelve
orgánicamente una estricta sustantividad cósmica, pero, en su íntegra
sustantividad, el hombre está en el Cosmos trascendiéndolo» [ETM 426].

Ahora bien, el dinamismo que presenta el mundo es progresivo, está en

formación partiendo de una configuración inicial, de la que han surgido las
nubes galácticas y posteriormente —mediante calentamiento concentrado
en el núcleo— las estrellas, hasta que por estabilización orgánica de la
materia han hecho su aparición las formas zoológicas de vida, cada una de
las cuales se monta sobre alguna línea anterior o más elemental en forma
de substratum. Es lo que Zubiri entiende por evolución, no en el sentido
funcional de ir de unas especies a otras, sino como «constitución de nuevas
virtualidades específicas» [AM 139]. Así, el tránsito de las amebas a los
organismos pluricelulares se alcanza por la disociación incipiente del
individuo respecto de su especie; esta individualidad se irá acentuando a
medida que se asciende en la escala de la evolución. Resultado de
semejante dinamismo es —contrariamente al movimiento cíclico que los
griegos atribuían al Universo— la expansión creciente del mismo y, una vez
asentada la vida, sus rápidas propagación y diseminación, naturalmente
tomadas en las unidades casi inimaginables de la medida cósmica. En
conclusión, el mundo consiste en un gigantesco dar de sí, en el que están
comprendidos todos los modos particulares de dar de sí que distinguen a
cada uno de sus componentes.

3. Los actos de inteligir

3.1. Intelección primordial
En Teoría del Conocimiento se distinguen los actos de inteligir y los actos
de sentir, dependientes respectivamente de facultades y objetos distintos,
sin perjuicio de que el inteligir se pueda dirigir a lo dado a los sentidos o
sensible extrayendo de ello su contenido inteligible: a tal operación se la
denomina desde Aristóteles abstracción (αφαίρεσης). Zubiri no suscribe esta
disociación de actos en el hombre, sino que entiende que la impresión
primera es ya formalmente intelectiva, en tanto que abierta a la realidad o,
dicho en términos simétricos, la intelección no está separada de la
impresión de realidad. «La impresión primordial de realidad es la formalidad
de un acto aprehensor “uno”. Esta impresión en cuanto impresión es un acto
de sentir. Pero en cuanto es de realidad, es entonces un acto de inteligir. Lo
cual significa que sentir e inteligir son justo los dos momentos de algo uno y
unitario: dos momentos de la impresión de realidad» [IRE 78].

A diferencia de la aprehensión estimúlica, en que el estímulo suscita de

inmediato la respuesta, la aprehensión real lo es de algo presente como
siendo anterior a su presentarse, como un de suyo. Por ejemplo, el calor no
es captado como un mero signo objetivo de la reacción-respuesta, sino
como una nota de la cosa real caliente, que, por consiguiente, antecede en
tanto que real a la acción de calentar. «No es una anterioridad respecto de
la respuesta, sino una anterioridad respecto de la aprehensión misma. En el
signo objetivo (animal), esta su objetividad no lo es sino respecto de la
respuesta que determina. En cambio, la nota es real en sí misma, y esto es
en lo que consiste ser formalmente anterior a su propio presentarse. Es una
anterioridad no temporal, sino de mera formalidad» [IRE 62, 233].

3.2. El logos, intelección campal de realidad

Cada cosa aprehendida, por ser real está abierta a un campo
de respectividad. Inteligir algo campalmente es inteligirlo en realidad, desde
aquellas cosas hacia las cuales lo inteligido está abierto. Ser
campal significa, pues, que cada cosa es función de otras en muy diversos
modos (sucesión, coexistencia, posición, espaciosidad, causalidad…). Es a
lo que Zubiri llama logos, alejándolo así del logos enunciativo como forma
suprema de intelección en los griegos y poniéndolo en dependencia de la
intelección primordial. «El logos antes que declaración es intelección de una
cosa campal desde otra» [IL 48].

El logos es el movimiento que nos lleva de algo real a lo que ello es en

realidad. Con el logos se abre así la funcionalización de lo real en sus
diversos modos. El logos termina en afirmación o aprehensión dual, que es
la aprehensión de algo real desde algo otro, basándonos en el en-hacia
constitutivo de la primera de las dos aprehensiones. «La aprehensión
primordial es la actualización de lo real en y por sí mismo; la aprehensión
dual es su modo de actualización desde otra cosa» [IL 57]. El logos no se
añade a la intelección primordial, sino que la prolonga como juicio por su
estar implantada campalmente en la realidad: la
estructura campal (compuesta de primer plano, fondo y periferia) es
precisamente lo desvelado noérgicamente por el logos en forma de juicio.

El juicio parte de la simple aprehensión, la cual consiste en el movimiento

de retracción por el que se deja en suspenso lo que la cosa es en realidad
—es decir, su ser campal—. Ser mero término de aprehensión equivale a no
tomar en cuenta en la cosa real su contenido inteligible. El juicio como
afirmación es el movimiento del logos en reversión hacia la cosa en su
realidad, pero por el rodeo de ir de una cosa a otra entre las demás. Para
ello no se sale de la realidad, sino que se sigue el en-hacia incoado por los
contenidos reales concretos.

3.3. La razón, intelección inquiriente

La tercera modalización de la intelección es el razonar, que Zubiri
entiende como intelección en marcha e inquiriente hacia la realidad, que
excede de los contenidos reales manifestados por el logos. La razón es
el inteligir allende, rebasando lo campal en dirección al fundamento, pero sin
abandonar la realidad, sino mensurado por ella. «Se busca realidad dentro
de la realidad, allende las cosas reales sentidas, según una mensura de
realidad» [IRA 23-24]. También se puede identificar el inteligir en marcha
con el pensar: «Pensar es pesar intelectivamente. Se pesa, se sopesa la
realidad. Y este peso intelectivo de la realidad son justamente las razones.
Hablamos así de “razones de peso”… La realidad que la razón ha de
alcanzar es la realidad sopesada» [IRA 40].

¿Cuáles son los pasos en la marcha de la razón? Se opera

metódicamente desde un sistema de referencia, que establece la dirección
campal en que estamos inteligiendo las cosas; sin él las cosas inteligidas
constituirían un mero elenco sin organización. «El sistema de referencia
consiste tan solo en el trazado de la dirección concreta del “hacia” de la
actividad (de la razón)» [IRA 214]. Pero el trazado de la actividad de la
razón se apoya en unas posibilidades que prefiguran lo que la cosa podría
ser y, correlativamente, el conocimiento propio actualizador. Esta función
posibilitadora es dispensada por el segundo momento metódico, que es
el esbozo. «El esbozo de este sistema de posibilidades desde un sistema
elegido como referencia, es el segundo paso del método» [IRA 222].
 Desde el esbozo se entiende la experiencia como cumplimiento o
probación de lo real que está allende. Como indica el término (ex-
per…, perior en latin, pasar a través de, atravesar), experiencia no es algo
inmediato, sino un camino o vía para probar lo anticipado. «Inteligir lo
sentido como momento del mundo a través del “podría ser” esbozado: he
aquí la esencia de la experiencia» [IRA 228]. La experiencia desemboca en
la verificación, que es el encuentro con lo real que verdadera en la
intelección. «Y como lo que se encuentra es o no es lo que se buscaba,
resulta que lo real tiene ahora un modo de verdadear propio, un modo
propio de actualización: es verificación» [IRA 262]. No se trata de un
encuentro fortuito o constatación, sino incoado en el esbozo previo, sobre el
modelo del cumplimiento teleológico explorado por Husserl en
sus Investigaciones Lógicas.

4. El hombre, animal de realidades

Según hemos podido ver, el hombre se distingue por principio de los
vivientes inferiores en su ser persona. El viviente inferior es ya una realidad
reversible, en cuanto que desde sí misma responde a los estímulos
externos; justamente la evolución animal se ordena a una progresiva
corticalización cerebral, en correspondencia con el medio externo
específico, también de progresiva complejidad. Pero al llegar al hombre, la
formalidad bajo la que aprehende las cosas no es estimúlica, sino que las
capta en tanto que realidades, para lo cual no bastan los sentidos externos
e internos, se requiere además la inteligencia sentiente, apta para hacerse
cargo de las cosas como reales.

En este sentido, como han puesto de relieve destacados antropólogos

coetáneos de Zubiri (A. Gehlen, H. Plessner..), el hombre no sería viable
biológicamente si hubiera de fiar su conducta a los estímulos
desencadenantes y a las correspondiente respuestas efectoras: es tal la
sobreabundancia de aquellos que acabarían inundando o colapsando su
cerebro, a menos que la inteligencia medie con sus actos entre las
solicitaciones del entorno y los órganos corpóreos con que responde. Zubiri
ve en ello el índice primario, por así decir en negativo, de la persona como
animal de realidades. Ahora bien, no solo capta las cosas realmente como
tales, sino que correlativamente también se posee a sí misma aun al nivel
de los estados fisiológicos y psíquicos más elementales (p.e., decimos “me
siento realmente resfriado” u otras similares). De acuerdo con ello, la
persona es suya no ya porque tiene su propias notas (integrantes en ella de
los correspondientes subsistemas psíquico y orgánico), como el resto de
realidades, sino porque se alcanza a sí misma en el más mínimo de sus
movimientos y actos: «…lo que hace es conseguirse, la consecución de sí
mismo» [SH 662].

4.1. Gradualidad en la apropiación de sí mismo

Esta presencia oblicua o indirecta de la realidad propia en la persona
admite grados, que van del me al mí y de este al yo. Procederemos a la
descripción en serie de los mismos. Vaya por delante que no se trata de una
apropiación consciente, sino que la persona empieza siendo suya desde el
nacimiento, antes de referirse retrospectivamente a sus actos biológicos. Es
lo que se patentiza con el me no reflexivo a propósito de las acciones
intencionales y no intencionales, p. ej. me bebí un sorbo, me di un paseo,
me tropecé con la piedra…, en las cuales me hago presente al tenerlas por
propias. Pero con ello se preanuncia el paso al mí: aquellas son mis
acciones, referidas a mí como idéntico, al margen de que sean unas u otras.
El mí representa un avance sobre el me porque se lo puede separar de las
acciones concretas en las cuales me vivo. Aunque el análisis de Zubiri
pudiera entenderse en términos fenomenológicos, él no lo presenta así, ya
que no atiende tanto a las vivencias de conciencia en las que acuso mi
identidad cuanto a los modos de ser real —realizándome— como
actualizaciones de mi ser.

También se muestra el avance del mí sobre el me en que aquel equivale

al mí mismo, haciéndose explícito en su realidad: es lo que se torna
enteramente patente en el yo —yo mismo— como tercer momento de la
estructura personal. El yo sobrepasa al mí al afirmarse como tal,
delimitándose de todo lo demás. Decir yo es tanto como reconocerse
distinto de las otras realidades sin dejar de formar parte de la realidad: el yo
no es un absoluto desligado, sino relativo a la realidad, medido por ella
como absoluto-relativo. «Este ser, expresado en el me, en el mí y en el yo,
no es mi realidad, sino la actualidad de mi realidad en cada uno de los actos
de mi vida. No es un ser independizado de la realidad. El ser de la realidad
sustantiva consiste en revertir por identidad a la realidad de quien es acto
segundo. Y esta reversión en identidad es lo que metafísicamente he
llamado la intimidad» [EDR 224].
4.2. El dinamismo de la personificación
El dinamismo de la mismidad que caracteriza al viviente se
contradistingue del dinamismo de suificación, congruente con el ser ella
misma de la persona. Los animales mantienen su mismidad a través de la
actividad continua de renovación de sus células y tejidos vitales; en cambio,
la persona va haciéndose más ella misma con sus actos, de suerte que su
actividad no es meramente de persistencia como la misma, sino de
autoposesión real: es, pues, una diferencia trascendental porque no se
refiere sin más a las notas constitutivas de unas y otras realidades —su
contenido talitativo—, sino a su “de suyo” o modo característico de subsistir
la realidad personal por oposición al persisitir del animal en sus estructuras
vitales. «Por eso poseerse no significa aquí simplemente continuar siendo el
mismo, que es lo que le acontece al animal, sino que poseerse es ser su
propia realidad. La sustantividad humana es eo ipso persona. Persona es
justamente ser suyo» [EDR 223-4]. Mientras el dinamismo de la mismidad
requiere en el ser vivo un medio externo para seguir viviendo, el dinamismo
de la suidad instaura él mismo los ámbitos personales, que corresponden a
las distintas dimensiones en que se desenvuelve la personificación. Tales
dimensiones son la mundificación o transformación del mundo en habitat,
el vivir en común o conversión del mundo en ámbitos de convivencia,
la historificación o el hacer historia y la personalización o forja de la
personalidad. Aludiré sucintamente a ellos.

a) La persona mora en el mundo haciendo de él su hábitat,

humanizándolo, convirtiéndolo en mundo humano. «Mi mundo es allí donde
yo moro, mi morada. Y el hombre mismo, en tanto que mora en ella, va
describiendo, no su persona (la persona no se hace, se es persona a
nativitate), sino la figura concreta de su personalidad» [AM 181].

b) En los animales la versión recíproca es meramente genética, en

aquellos que poseen un mismo phylum. En cambio, en el hombre no basta
la posesión filética común, sino que en un peldaño más alto se monta la
convivencia, afincada en un mundo común y en la que los hombres se
convierten en nosotros. El dinamismo de la convivencia se estructura según
una pluralidad de modos, básicamente agrupados en la colectividad y la
comunidad interpersonal. La primera arraiga en un mismo mundo externo,
una misma cultura ambiental…, en tanto que la segunda se basa en
la habitud de alteridad por la que cada uno es realmente otro que las demás
personas. «El alter como alter está ya en mi habitud y no consiste en mera
multiplicidad numérica; el ego como ego está modalizado en su forma de
ser cada cual» [SH 322].

c) En cuanto a la historificación —el hacer historia el hombre—, afecta al

sistema de posibilidades con que el hombre cuenta en su hacer vital. Estas
posibilidades proporcionan al hombre un poder mediante el cual encauza
sus realizaciones singulares. Según ello, el mundo toma uno u otro curso en
razón de las posibilidades alumbradas históricamente por los hombres y que
perviven como legado en las generaciones siguientes. Así, el mundo se
comporta para la historia como el teatro interno de su acontecer. «Como
momento de la realidad del mundo, la historia forma parte del teatro mismo
del mundo, bien que la relación del mundo como real respecto de la historia
sea la de ser mero teatro» [AM 194].

d) Pero el dinamismo más propio de personificación es el que se cumple

en la personalización humana a partir de su personeidad. «La persona no
puede ser lo que es (en el caso del hombre) más que personalizándose, es
decir, dando de sí mismo como persona algo que es una personalidad. El
dinamismo de la suidad no es otra cosa sino el dinamismo de la
personalización» [EDR 224]. Pero, ¿no pone esto en entredicho la
caracterización general de la esencia como sistema que encontramos al
comienzo, en cuanto el poseerse a sí misma la persona en su ser real no se
compadece de entrada con que sea una totalidad en función de sus notas?
Es lo que expondré en el siguiente epígrafe.

4.3. Sistema y persona

El sistema comporta la coimplicación entre las notas. «Un sistema es un
conjunto conexo o concatenado de notas posicionalmente
interdependientes» [SE 150]. En los vivientes inferiores vimos que esta
coimplicación es temporal. En parte es lo que ocurre también en la persona,
ya que en ella las notas del subsistema superior empiezan por actuar
pasivamente, posibilitando la configuración del conjunto, sin ser ellas las
accionales; a la inversa, cuando las notas accionales son inteligencia y
voluntad, el subsistema inferior interviene posibilitándolas mediante las
conexiones neuronales. De este modo, inteligencia y voluntad no son
capacidades abstractas en el hombre, sino que están individuadas por su
inserción en el todo del que forman parte. Así, el hombre es persona desde
el inicio, no desde que se manifiestan accionalmente sus facultades
superiores.

Pero cuando inquirimos por lo que distingue cualitativamente a la

persona, la totalidad sistémica resulta inadecuada, por cuanto se limita a
enlazar unas notas con otras (o en este caso subsistemas), sin adjudicar
por sí sola la jerarquía al subsistema psíquico sobre el orgánico. Zubiri
pretende obviarlo reservando a la persona la noción de sistema abierto —en
discrepancia con los criterios más usuales de diferenciar entre sistemas
clausos y abiertos—, entendiendo por estar abierto la apertura a la realidad,
ya sea la propia, ya la ajena. Pero así como tal apertura no designa la
referencia intencional de la conciencia a los objetos, sino que es una
aprehensión primordial de realidad, tampoco se integra en un todo, ni
siquiera cuando este todo resulta de una combinación funcional. El ser ella
misma de la persona no emerge sin más de las estructuras materiales
dando de sí en alteridad, sino que es lo que propiamente la identifica. A este
respecto, Zubiri diferencia dos modos de emerger: el dar de sí misma la
materia cuando se trata de un animal y el hecho de que la materia «no da
por sí misma, sino porque se le hace hacer» [SH 476] a propósito de la
hominización, aludiendo a la creación divina. Pero, entonces, el término
emergencia resulta equívoco e introduce una quiebra en la noción general
de sistema.

Entiendo, pues, que la caracterización primaria que hace Zubiri de la

persona por la suidad no es sistémica. Tampoco es sistémico el dinamismo
de la suidad, por el que la persona se va poseyendo crecientemente. Lo
sistémico está en la realimentación de las facultades (si se quiere, notas, en
términos zubirianos) con sus actos. Pero la pertenencia a la persona de sus
facultades y actos es previa al enlace sistémico. «La suidad no es un acto ni
nota ni sistema de notas, sino que es la forma de la realidad humana en
cuanto realidad: ejecute o no sus acciones, es como realidad algo
formalmente anterior a la ejecución» [HD 48-49].

5. Moral, Dios y el problema del mal

5.1. La moralidad en la persona
 Desde la centralidad de la persona evita Zubiri que la moralidad recaiga
únicamente sobre las acciones según criterios extrínsecos al ser de éstas,
como ocurre en el utilitarismo. Más bien es la persona la que se hace moral
al hacerse ella misma en su personalidad. Lo moral no está en el orden de
las dimensiones de la persona —en el sentido técnico que le da Zubiri,
como reversiones sobre ella medidas desde fuera, al modo de la socialidad
y de la historicidad—, sino que es propiedad de quien, por tenerse a sí
mismo como propio, se apropia o incorpora las posibilidades con las que
forja su vida; lo moral es, así, propiedad en sentido reduplicativo, algo
apropiado, no simplemente algo dimanante necesariamente de la esencia.

Para ello ha de tenerse en cuenta que desde Aristóteles se ha visto en el

fin asumido intencionalmente por el agente el principio de la moralidad en la
acción (este finis operantis debe coincidir con el finis operis que cualifica a
la acción, de modo que si es discrepante del mismo, pervierte una acción
objetivamente buena). Zubiri se retrotrae a un nivel previo, enmarcando el
fin propuesto en el marco de lo posible o apto para ser realizado, opuesto a
lo irrealizable; es una diferencia —la que hay entre lo posible y lo real— más
primaria que la existente entre los fines y los medios, la cual se mueve ya
en el terreno de lo posible-realizable.

Tradicionalmente se ha incardinado lo moral en los actos humanos,

contrapuestos a los actos del hombre, carentes de autoconciencia y de
voluntariedad. Paralelamente Zubiri diferencia entre actos personales y
actos de la persona o impersonales: esta diferencia de acento le permite
incluir en los segundos los dimensionamientos social e histórico de la
persona y poner el énfasis, a propósito de los primeros, en la realización de
la persona mediante ellos. «Lo personal reducido a ser de la persona: he
aquí la esencia de lo impersonal. Ello nos hace ver que la distinción entre
“personal” y “de la persona” es esencial: lo impersonal es esencialmente un
modo de la persona» [TDSH 57].

La apropiación de posibilidades no es una mera vivencia psicológica, sino

que es una experiencia in-manente o que queda en mí mismo. «Lo moral en
cuanto tal es mi propia realidad como posibilidad apropiable para mí mismo.
No es una pura vivencia, sino que es un ergon» [SH 376]. La apropiación a
que aquí nos referimos incluye tanto el contenido o noticia que hago mío
como la índole real de lo apropiado, por la que me incremento realmente; si
se tratara solo del contenido cualitativo, no llegaría a ser moral, sino que se
trataría de una habilidad adquirida, que no me modificaría en el orden de lo
que realmente soy, limitándose a añadir una más al repertorio de mis
posibilidades. Véase con el ejemplo de hacer zapatos: «Puede uno
preguntarse qué tiene que ver la moral con la posibilidad apropiada de
hacer zapatos. Pero ¿qué se entiende por zapatero? ¿Tener unas
habilidades para hacer zapatos?… En cambio, si considero no el contenido
de esas habilidades que constituyen el oficio de zapatero, sino considero al
hombre zapatero, estamos ya ante lo moral porque se trata de un sistema
de posibilidades realmente apropiadas, y por su estar ya apropiadas. Ahí
estriba el carácter esencialmente moral» [SH 374-375].

La moralidad reposa sobre su vertiente objetiva, a la que

llamamos bien moral. Elegir en conciencia un modo de actuación es tenerlo
por bueno, prefiriéndolo a las otras posibilidades realizables. Más aún: la
realización moral es lo óptimo dentro de tales posibilidades, vocablo
emparentado con optar (igualmente en griego ἄριστον tiene que ver con
αἱρέω, elegir). En consecuencia, correlativamente al tenerse por propio está
la aspiración propia e indeterminada al máximo de bien, a la que
denominamos felicidad. La elección —con carácter moral— consiste en
deponer el bien máximo de partida, la felicidad, en uno u otro bien particular.
«Esta posibilidad (la felicidad) que es apropiada, precisamente por serlo, es
la posibilidad de todas las demás, hace que todas las demás sean
apropiables» [SH 407]. La felicidad es lo que busca el hombre en cada una
de sus acciones particulares, anterior por tanto a los logros efectivos y
parciales de felicidad que encuentra. Diríamos, parafraseando a San
Agustín, que si no supiera lo que es la felicidad, no podría identificarla de un
modo efectivo en esos logros. El hombre es constitutivamente felicitario.
Pero el estar apropiada la felicidad impide que sea una idea innata,
tratándose más bien del apoderamiento del hombre por el poder de la
posibilidad suma de sí mismo, la cual es contraída a las posibilidades al
alcance. «El hombre, por no poder existir más que bajo el poder absoluto de
la felicidad, tiene inexorablemente la posibilidad de ser feliz o infeliz en cada
una de las situaciones» [SH 402].

Esta radicación del hombre en la felicidad lleva a Zubiri a descubrir

asimismo el origen antropológico del deber, más allá de la escisión kantiana
entre la inclinación a la felicidad y el imperativo del deber. Por no serle
posible esquivar el poder de la felicidad, las posibilidades que le solicitan no
son meramente apropiables, sino que están bajo el signo de
lo apropriandum, de lo que debe ser realizado. «La posibilidad en tanto que
es más o menos potente para hacer feliz, en tanto que es más o menos
apropianda en orden a la felicidad, es lo que llamamos un deber. El deber
no es una posibilidad entre otras, sino aquella que es más conducente a la
felicidad del hombre» [SH 408-409]. «Los deberes en plural, con su carácter
imperativo, son deberes fundados en una cosa primaria y radical, que es el
carácter debitorio del hombre en orden a su propia felicidad» [SH 412]. Es
tanto como decir que el estar abierto del hombre al máximo de sí mismo —
su ser felicitario— es lo que posibilita el ser requerido de iure por lo no
realizado pero ineliminablemente apropiandum —tal es su ser debitorio,
desplegable en una pluralidad de deberes concretos—. «Precisamente
porque el hombre está debitoriamente vertido a su propia felicidad humana
como apropianda, y tiene el área del deber que emerge de su propia
realidad, se le plantea el problema de los deberes» [SH 412].

La anterior distinción entre el deber y los deberes resulta de distinguir

entre lo real ejerciendo su poder en forma de deber y los
contenidos apropiables o talidades, que dan una u otra especificación al
deber y a los que designamos como deberes. Distinción que se advierte
también al diferenciar entre mi deber (propio del hombre) y lo debido o los
deberes que otorgan su talidad al primero. No se trata de una separación,
sino de la distinción entre lo trascendental y lo talitativo en su aplicación al
deber.

Zubiri diferencia tres estadios en la maduración moral, a saber, la

moralidad transmitida, la conciencia moral y el uso de la razón,
correspondientes respectivamente a la intelección primordial, al logos por el
que se efectúa el juicio de conciencia y a la razón, que verifica o cumple la
adecuación entre el comportamiento y lo juzgado moralmente. La moralidad
transmitida ejerce de vehículo social e histórico del hecho moral, antes que
la conciencia se pronuncie en un juicio y a ello sigue el tercer momento del
obrar responsable, guiado por la razón, que pasa del “debería ser” en
general al “deber ser” en concreto. «Moralidad, conciencia y responsabilidad
no son términos convergentes. Toda responsabilidad supone conciencia y
toda conciencia supone moralidad. Lo recíproco, sin embargo, no es cierto.
Ni todo lo moral es esencialmente consciente ni toda conciencia moral es
obrar responsable» [SH 436].

5.2. De la obligación a la religación

 Pero cabe preguntarse: ¿por qué nos vivimos obligados, siendo que la
obligación se refiere a un término externo al hombre como posibilidad suya?
¿En qué se funda el ob- de la obligación? La respuesta es que el ir
a característico de la obligación remite a un previo venir de, por el que
estamos re-ligados al poder de lo real, y en último término a Dios.
La religación es constitutiva del hombre, «es una respectividad constitutiva»
[HD 92], a diferencia de la obligación, cuyo poder se ejerce sobre la realidad
personal ya constituida. En segundo lugar, también se descubre
la religación como posibilitante de la obligación en que para atender a los
dictados de la conciencia moral —e incluso para desoírlos— se requiere un
previo estar vuelto a ella en su absolutez, lo cual es una manifestación de
la religación primera: «la conexión del hombre con su conciencia no es una
obligación moral; es una religación» [HD 92].

La religación al poder de lo real se manifiesta en que las posibilidades se

apoderan de mí, a la vez que desde su ultimidad me impelen a configurar mi
vida. Se accede así a la realidad personal de Dios como
última, posibilitante e impelente del tener que hacer mi vida. Dios se alcanza
desde la religación a lo real, en tanto que el absoluto del hombre no lo es
absolutamente, sino que está fundado en la realidad absolutamente
absoluta, no medida por un poder previo a ella. En otros términos: la
realidad de las cosas que ejerce su poder sobre el hombre no se confunde
con su ser tales; por tanto, lo que les hace ser reales, fundándolas o
estableciéndolas en el ser, no puede ser una realidad más, excluyente de
las otras, sino la realidad suprema de Dios, a la que deben las cosas y el
hombre el más sobre sus determinaciones talitativas. «Este poder de lo real
lo encuentro en la realidad concreta de cada cosa. Lo cual significa que la
realidad absolutamente absoluta, esto es, Dios, está
presente formalmente en las cosas constituyéndolas como reales. La
presencia de Dios en las cosas reales… consiste en que la realidad de cada
cosa está constituida “en” Dios. Dios no es una realidad que está
ahí además de las cosas reales y oculta tras ellas, sino que está en las
cosas reales mismas de un modo formal. Por tanto, la realidad
absolutamente absoluta es ciertamente distinta de cada cosa real, pero está
constituyentemente presente en esta de un modo formal» [HD 148-149].

Si Dios está constitutivamente presente al hombre, el acceso del hombre

a Dios no arranca propiamente de él, sino que es el tránsito del acceso
incoado al acceso plenario. En cualquiera de estas dos formas, el acceso no
es, por tanto, una relación entre dos yos constituidos por separado, como si
se tratara de dos personas humanas, sino que el yo humano ya está
accedido interpersonalmente a Quien le precede, posibilita e impele, y lo
que le cumple es reconocer a Dios y responderle con los actos personales
adecuados. Así, al dar de sí divino en las cosas y en él mismo corresponde
el hombre con la entrega de sí, por la que acepta dejarse llevar por Dios
trascendiendo las realidades creadas. «Al ir a las cosas reales (el hombre)
se entrega a Dios, que está en ellas constituyéndolas formalmente, esto es,
dando de sí realidad» [HD 198]. La entrega a su vez reviste tres modos: en
relación con su carácter último irrebasable está el acatamiento sin reservas
o adoración a la Persona suprema; como dador de las posibilidades con que
el hombre hace su vida, este adopta la actitud de súplica ante Quien
posibilita todo lo real, y por razón de la irrevocabilidad de su impelencia, el
hombre busca en Él amparo o refugio para su ser. La intelección de estos
modos de entrega se inicia en el en hacia sentiente de la kinestesia.

5.3. El problema del mal

Ante todo advirtamos que el mal solo se puede dar en la línea del bien, ya
sea como de-fecto suyo, ya como un atentado contra un bien, como una
perversión de algo bueno…, en definitiva como un parásito del bien. El
problema lo vamos a ceñir al orden moral: cómo la voluntad, que solo puede
querer lo bueno como conveniente para mí, se puede dirigir positivamente al
mal, y no solo como omisión de algún bien subsiguiente debido a la finitud
de lo querido. Zubiri toma en cuenta la necesidad de un acondicionamiento
previo o un ponerse en condición la voluntad para que pueda realizar sus
actos moralmente intencionados, tanto los positivos como los negativos.

Entiende en general por condición la «capacidad que tiene una realidad

para ser constituida en sentido» [EDR 228; SSV 231]. A este respecto, la
voluntad se dota a sí misma con sus actos del sentido que añade a estos:
«El acto de voluntad consiste en darme a mí mismo mi propia condición. Por
consiguiente, el problema está en la condicionalidad interna de la voluntad,
y no simplemente en el objeto sobre el que recae» [SSV 271].
Correlativamente, la condición en las cosas queridas consiste en una aptitud
interna para afianzar y propagar un poder que se adueña de la voluntad. El
mal se presenta en las cuatro formas del male-ficio (opuesto al bene-ficio)
ejercido sobre la voluntad con el concurso psicobiológico, la malicia (su
contrario sería la bonicia) instaurada en la voluntad misma,
la malignidad (opuesta a la benignidad) que extiende su influjo a las otras
voluntades y la maldad (de signo contrario a la bondad) como espíritu
objetivado en el mundo.

El problema del mal en general reside en su compatibilidad con Dios

creador, que pone en la existencia a todas las realidades que no son Él. En
el maleficio ¿puede Dios querer, por ejemplo, el perjuicio ocasionado por la
acción de los virus sobre el organismo? La respuesta de Zubiri es que todas
las realidades creadas por Dios son buenas y el maleficio resulta de
la respectividad de esas realidades a la sustantividad biológica del hombre,
no designando por tanto nota real alguna que se le agregara. «El maleficio
resulta de que cada una de estas cosas buenas es limitada, y de que la
realidad de cada una es constitutivamente respectiva a la realidad de las
demás. Y justamente en esta respectividad puede producir lo que es un bien
para mí un maleficio para otro» [SSV 295]. Esto no significa la relatividad
mutua del bien y del mal, sino que queda siempre a salvo el poder propio
del bien moral sustantivo. El daño sufrido en el hombre por las cosas físicas
y biológicas pone de relieve de un modo especial que el hombre es una
realidad moral, cuyo bien integral no resulta de la acción de otras realidades
finitas sobre él. Así, lo que son males en un cierto respecto (la enfermedad,
un desastre natural…) se ordenan a despertar actitudes morales, como la
misericordia, la solidaridad…, que en otros casos no afluirían.

Paralelamente, la malicia o mal moral estricto deriva de un

acondicionamiento en la voluntad proveniente de su posición adoptada, en
lo cual Dios no tiene responsabilidad alguna. El bien que trasparece en la
malicia es la libertad y soberanía del hombre, ya que solo se obra mal
porque existe la posibilidad libre de actuar moralmente en el sentido
contrario. Tampoco este mal añade nada a la realidad efectiva de la
voluntad y de las cosas queridas, por cuanto su única consistencia es la de
ser-puesto intencionalmente por el hombre, a la vez que la de revertir sobre
él siendo calificado conforme a la moralidad de las acciones realizadas.
Pero físicamente es lo mismo la acción de firmar un cheque ya vaya
destinado a saldar una deuda o a dar con él un timo.

Tanto el bien como el mal morales en tanto que efectivamente realizados

se caracterizan por su poder real, manifiesto en el apoderamiento que llevan
a cabo sobre la voluntad. La diferencia entre ambos estriba en que mientras
el primero se ordena inmediatamente al bien de la sustantividad humana, el
segundo sume en una interna antinomia en el querer entre el bien humano
que con su fuerza atrae al hombre en su integridad y las posibilidades
atentatorias de él que por el momento se adueñan del hombre. «La volición
nos deja en situación de apoderamiento del poder del mal. Ahora bien, esta
condición es intrínsecamente antinómica. El hombre, en su acto de malicia,
quiere en cierto modo el mal, en virtud de la fuerza del bien con que busca
su propia sustantividad. Y lo que con su malicia ha querido es justamente
algo que atenta a la sustantividad plenaria moral del hombre» [SSV 308].
Pero así como el mal es debido al bien de la libertad humana otorgado por
Dios, también el poder máximo de Dios en orden al bien se reconoce en que
aun del mal puede sacar bienes mayores, como son algunas posibilidades
humanas contenidas en la elección libre: así, la posibilidad —en la vida
mortal— de rectificar mediante el arrepentimiento sincero la antinomia
anterior, consolidando la elección del bonum. «Por grande que sea el poder
del mal, siempre lleva en sí la posibilidad de reinstaurar el poder del bien; es
decir, porque el poder del bien es, en la malicia misma, superior al poder del
mal» [SSV 310].

Algo análogo puede decirse, según Zubiri, de la maldad como espíritu o

mentalidad del mal, instaurado en el mundo y la historia por el mal
voluntario debido a los hombres. Es cierto que de él deriva una espiral de
mal, al constituir un poder in crescendo, pero siempre está abierto a la
situación transhistórica de un Juicio universal en que triunfe definitivamente
el bien sobre el mal. Es una verdad contenida en la Revelación que desvela
la provisionalidad constitutiva del triunfo del mal, que lastra el escenario del
mundo y la historia, ante la sentencia irrefragable del Juez supremo, que
bien puede decir: «El príncipe de este mundo ya está juzgado» [Jn 16, 11].

6. Reflexión conclusiva
Se encuentra en Zubiri el elenco de los problemas disciplinares clásicos
de la Filosofía siguiendo, eso sí, un nuevo acercamiento desde lo peculiar
de la realidad personal como un quien y desde los hallazgos de las ciencias
experimentales. En este sentido no es ajeno al intento renovador de otros
autores de su tiempo, que ponen en primer plano la persona individual y no
tanto su consideración analógica desde lo generalísimo del ente; baste citar
aquí a K. Wojtyla, E. Stein, L. Polo, J. Marías, M. Scheler.. Así se advierte,
como ha podido verse, en el anclaje antropológico de los conceptos éticos
básicos, en el acceso a Dios desde la vía de la religación personal, en el
privilegiar el hacerse de la persona desde sus acciones sobre la
consideración aislada de estas.. Por otra parte, en lo que se refiere al
paradigma de las ciencias, es visible en la adopción del sistema para
afrontar las distintas realidades: la esencia como suficiencia constitucional,
el ser vivo, el universo como todo unitario, el hombre…

De aquí surgen dos líneas de desarrollo a veces divergentes y en todo

caso no siempre acoplables satisfactoriamente. De un lado, hay una
ampliación notable de nociones clásicas más allá de los límites en que los
griegos y medievales las formularon: así, la libertad no queda confinada a
los actos de voluntad, sino extendida al hacerse de la persona; los hábitos
categoriales extrínsecos del tener (ἔχειν) y del situs son convertidos en
características antropológicas de primer orden, transcritas respectivamente
como habitud y como estar situado; el acceso a Dios se cumple desde la
realidad personal en su integridad antes que por vía intelectivo-
demostrativa; la individualidad del ser humano pasa de ser atribuida a
la materia signata quantitate para convertirse en dimensión constitutiva del
hombre junto a las dimensiones social e histórica; la naturaleza humana
deja de ser el principio específico de las operaciones del hombre para
personalizarse a través de los hábitos que la persona forja en ella…

De otro lado, el sistema le impide jerarquizar unos componentes

humanos sobre otros, limitándose a establecer la emergencia de inteligencia
y voluntad sobre los niveles inferiores; la teleología no llega a abrirse paso
desde la intelección impresiva a cargo de la inteligencia sentiente y,
correlativamente, la libertad de opción no culmina en libertad de
destinación… Más básicamente, el esquema compositivo, adoptado para
caracterizar el sistema a través del “de” unitivo de las notas, impide a Zubiri
encajar en él el acto de ser, ya que es tal que no se integra en un todo con
los otros elementos. La superposición entre el sistema y la apertura a su
propia realidad que distinguen a la persona le lleva a acuñar la expresión de
sistema abierto en referencia a la realidad personal.

Sin duda una de las claves metafísicas básicas del pensamiento de Zubiri
es la adopción de la res como primer trascendental en sustitución del ens de
Tomás de Aquino. Parece tener su origen en la formalidad de realidad
propia del hombre, en contraposición a la formalidad estimúlica desde la
que se explica el comportamiento animal. Lo cual a su vez está en relación
con otro de sus pilares decisivos: el inteligir sentiente como acto tenido por
real y por primordialmente aprehensivo de lo real. Para designar esta
comunidad real entre el hombre que aprehende impresivamente y las cosas
que son aprehendidas como de suyo reales, Zubiri emplea el
término noológico y más expresivamente noérgico (nous+ergon, la fuerza
de lo real que determina el entender). Según ello, la realidad mía me
envuelve en todos mis actos y las notas talitativas son aprehendidas por mí
en el ámbito de lo real. De este modo, contrapone la fuerza de imposición
de lo real al concepto de ens, entendido por la metafísica clásica como
el primum cognitum en el que se resuelven todos los otros conceptos.

Lo que así delinea Zubiri es una fenomenología de lo real, en cuyo marco

el ser le aparece como “la actualización de lo real en la respectividad del
mundo”. En tales términos lo real se enfrenta a lo irreal como modos
opuestos de presentación a la conciencia. En cambio, lo opuesto al acto de
ser es la nada, que, por no ser, no puede tampoco aparecer en la
conciencia. La oposición entre ser y nada no es lógica ni fenomenológica,
sino ontológicamente radical. Mientras lo irreal lo es en su aparecer,
pudiendo ser contrastado con lo real en los actos de conciencia, la nada es
lo excluido absolutamente por el ser. Ligado a ello está que Zubiri no cuente
ontológicamente con lo contingente —lo que es pudiendo no ser— como
punto de partida para llegar a Dios como Ser necesario o que
es no pudiendo no ser.

La obra de Zubiri queda como un importante legado de la filosofía

española del siglo XX, en el que se abordan con un instrumental
técnicamente depurado las cuestiones nucleares del saber filosófico. A ello
une un conocimiento poco común de las ciencias, las más diversas lenguas
y culturas y la Teología basada en la revelación judeo-cristiana. Todos sus
libros está presentados desde la elaboración original tanto en el estilo,
repleto de abundantes neologismos, como sobre todo en las
argumentaciones y conclusiones. No faltan tampoco oscilaciones y cambios
de acento de unos a otros lugares en una producción tan compleja.
Terminaremos el desarrollo de la voz dejando constancia de algunas de las
prosecuciones del pensamiento de Zubiri que se presentan hoy.

7. Su huella actual
 Entre los estudiosos y continuadores de Zubiri se pueden distinguir
aquellos procedentes de España de los afincados en suelo iberoamericano.
Su origen está en los Seminarios de los años posteriores al ejercicio de la
labor docente y en la preparación a cargo de algunos de ellos de la edición
de la mayor parte de sus obras. Desde 1989 la Fundación Xavier
Zubiri tiene a su cargo la custodia de su legado.

Uno de los colaboradores más próximos de Zubiri fue Ignacio Ellacuría

(1930-1989), Rector de la Universidad Centroamericana (UCA) “José
Simeón Cañas” de San Salvador (República de El Salvador). Tomando por
base la obra de Zubiri La estructura dinámica de la realidad, es autor
de Filosofía de la realidad histórica, emplazada en el contexto conflictivo y
liberacionista de Centroamérica. Otro de sus colaboradores es el chileno
Jorge Eduardo Rivera, atento a la confrontación de Zubiri con Heidegger.
Más tarde Antonio González y Jordi Corominas desde el Departamento de
Filosofía de la Universidad de San Salvador se han centrado en la Ética con
base en Zubiri, situándola en el debate contemporáneo y desde el primado
de la praxis verificacionista (sin que los desarrollos de aquellos sean
atribuibles a Zubiri).

En España ha dejado una amplia estela en varias Universidades. Por

citar solo algunos ejemplos: A. López Quintás desde el terreno estético; P.
Laín Entralgo parte de las tesis antropológicas de Zubiri, radicalizándolas en
el sentido de un monismo corporalista; D. Gracia basa su metodología de la
praxis científica en la obra zubiriana Inteligencia y razón, aplicándola en
alguna medida en Bioética; en Salamanca, Madrid, Navarra, Valencia o
Granada se encuentran asimismo, con distintos acentos, especialistas en el
pensamiento de Zubiri. En general, puede decirse que no es posible tratar la
filosofía española contemporánea sin conceder un lugar prócer al filósofo
donostiarra.

8. Bibliografía
8.1. Obras de Zubiri
Inteligencia sentiente I. Inteligencia y realidad, Alianza, Madrid
1980 [IRE].
 Inteligencia sentiente II. Inteligencia y Logos, Alianza, Madrid 1982 [IL].

Inteligencia sentiente III. Inteligencia y Razón, Alianza, Madrid

1983 [IRA].

El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984 [HD].

Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986 [SH].

Estructura dinámica de la realidad, Alianza, Madrid 1989 [EDR].

Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid 1992 [SSV].

El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid

1993.

Los problemas fundamentales de la Metafísica occidental, Alianza,

Madrid 1994.

Espacio, Tiempo, Materia, Alianza, Madrid 1996 [ETM].

El problema teologal del hombre: cristianismo, Alianza, Madrid 1997.

Sobre la realidad, Alianza, Madrid 2001 [SR].

Tres dimensiones de la realidad: individual, social, histórica, Alianza,

Madrid 2006 [TDSH].

Sobre la esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid

1962 [SE]; Alianza, Madrid 2008.

Acerca del mundo, Alianza, Madrid 2010 [AM].

Naturaleza, Historia y Dios, Alianza, Madrid 1963 [NHD]; Alianza, Madrid

2011.

8.2. Bibliografía secundaria

BAÑÓN, J., Metafísica y Noología en Zubiri, Universidad Pontificia de
Salamanca, Salamanca 1999.
CASTILLA, B., Noción de persona en X. Zubiri. Una aproximación al
género, Rialp, Madrid 1996.

COROMINAS, J. – VIVES, J.A., Xavier Zubiri. Soledad sonora, Taurus,

Madrid 2005.

COROMINAS, J., Ética primera. Aportación de Zubiri al debate ético

contemporáneo, Desclée de Brower, Bilbao 2000.

ESPINOSA LOLAS, R.A., Realidad y tiempo en Zubiri, Comares, Granada

2006.

FERRAZ FAYOS, A., Zubiri: El realismo radical, Cincel, Madrid 1987.

FERRER, U., El principio antropológico de la Ética. En diálogo con

Zubiri, Thémata/Plaza y Valdés, Sevilla/Madrid 2010.

GONZÁLEZ, A., Dios y la realidad del mal. Consideraciones filosófico-

teológicas desde el pensamiento de Zubiri, en AA. VV., Del
sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri,
Trotta, Madrid 1995, pp. 175-219.

—, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, Trotta,

Madrid 1997.

GRACIA, D., Zubiri en los retos actuales a la Antropología, «Cuadernos

Salmantinos de Filosofía» (Zubiri: XXV aniversario de su
muerte), XXXVI (2009), pp. 111-158.

—, Zubiri en gestación, en GARRIDO, M. (coord.), El legado filosófico

español e hispanoamericano del siglo XX, Cátedra, Madrid
2009, pp. 391-416.

—, La madurez de Zubiri, en GARRIDO, M. (coord.), El legado filosófico

español e hispanoamericano del siglo XX, Cátedra, Madrid
2009, pp. 713-750.

INCIARTE, F., Physis versus Logos, en IDEM, El reto del positivismo lógico,

Rialp, Madrid 1974, pp. 217-308.
MARTÍNEZ SANTAMARTA, C., El hombre y Dios en Zubiri, Caja de Ahorros y
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