Libro Origen y Constitución de La Wiphala Por Inka Waskar Chukiwanka

ORIGEN Y CONSTITUCION
DE LA
WIPHALA
Antes de 1532
Inka Waskar Chukiwanka

Editorial UTA
Chuquiago. La Paz.
160.512 años. 2004.
2 INKA WASKAR CHUKIWANKA
Libro inédito 1979

WIPHALA. 120 páginas
Kara Chukiwanka
Edición Folleto 1981

WIP”ALA BANDERA INDIA. 56 PÁGINAS.
Kara Chukiwanka
Transcripcion Musef.
Mimeógrafo.
Edición pequeño libro. 1992. 100 ejemplares

ORIGEN DE LA WIPHALA.
Texto Tapa Negra
Primera Edición 2003. 1000 ejemplares.

ORIGEN Y CONSTITUCIÓN DE LA WIPHALA
Segunda edición 2004. 1000 ejemplares

Agosto 2004. La Paz Bolivia.
Origen y Constitución de la Wiphala.
Ciudad Tupaj Katari, 8 Agosto de 2002.
Producción Fondo Editorial de los Diputados.
Tercera Edición. 500 ejemplares.

ORIGEN Y CONSTITUCION DE LA WIPHALA
21 de diciembre del 2004
Editorial UTA
Sunipata El Alto
Derechos Reservados
Estado Real Tawantinsuyu
Tapa del libro: Qeru expuesto en el Museo San Antonio Abad de Cuzco, Perú, donde se
observa una Wiphala sostenido por un Hombre procedente del Antisuyu, Wiphala enarbolada por
Manko Inka en Villcabamba.
(Fotografía)
Apoyo Técnico Chasqui Limachi

Luis J. Lima Jacopa
Deposito Legal: 4-1-3169-19

ISBN: 978-9917-0-0174-4
Mientras estamos prisioneros en cautiverio dentro de un Estado Invasional, usamos por

estrategia el Depósito Legal local y el ISBN exterior.
Origen y Constitución de la Whipala 3
DEDICACION
Dedicado con todo mi sentimiento y cariño a Ata.

Escudo de 1545 de Wako Tupaj Inka, hijo de Wayna Kapaj Inka.

Pertenenciente a la Nobleza de los Chukiwanka. (Dibujo).
Escudo Real de Armas del Inka Tupaj Waqo, hijo del Inka Wayna
Kapaj y de los descendientes de la estirpe familiar de la nobleza de los
Chuquihuanca; concedido en 1545 con los símbolos de un yelmo, dos
cóndores rampantes, dos serpientes con corona de oro, un puma, una
borla real colorada, ocho cruces, campo de oro en la parte de arriba y
campo azul en la parte de abajo.
Inka Waskar Chukiwanka, 2002. Debatiendo en el Hemiciclo

del Congreso (Fotografia)
CONTENIDO
ORIGEN Y CONSTITUCION DE LA WIPHALA (Antes de 1532)
INDICE DE ILUSTRACIONES.
INTRODUCCIÓN. Pág. 15
1. UNANCHA: PROPIEDADES DE LA WIPHALA. Pág. 27

1.1. Surgimiento de la Unancha y nacimiento de la Wiphala.Pág.
27
1.2. Composición y estructura de la Wiphala. Pág. 34
1.3. Conceptualización de la Wiphala. Pág. 51
1.4. Simbología de la Wiphala. Pág. 56
1.5. La Wiphala nos muestra el espacio, el cuerpo, el tiempo y el
movimiento. Pág. 61
1.6. Varios nombres para referirse a la Wiphala. Pág. 68
1.7. Uso y desconocimiento del nombre Wiphala. Pág. 72
2. QHAN JAPU: LOS RAYOS PADRES CON ALAS. Pág. 79

2.1. Qhan Taqe Japu; el Rayo primicial. Pág. 79
2.2. Los Katari en el Qhon Tiki del P’ujru. Pág. 84
2.3. Rayos y colores en el Qhon Tiki del Intipunku. Pág. 89
2.4. Qallisaya, Lliphi, Q’ejho, Jallpa, unidos como Illapa. Pág. 94
2.5. Del Chukïlla al Tupayawri, expresión del Illapa. Pág. 102
2.6. El Yawachuki de plumas y flores. Pág. 108
2.7. El Estandarte Sunturpawqar. Pág. 112
3. KUMISI: INTERSECCIÓN DE DOS ARCO IRIS. Pág. 119

3.1. El Sami con el Jaña negro y el Janq’o blanco. Pág. 119
3.2. Significado y propiedades de los siete colores del Kürmi.
Pág. 128
3.3. El Kürmi el Arco del Cielo y el Kutu Kutu. Pág. 139
3.4. El Kürmi en Wanaqawri y en Qorik’ancha. Pág. 147
3.5. El Kumisi en el cruce de dos Arco Iris, visto por Manko
Kapaj. Pág. 155
3.6. El Chakana cuadrado y escalonado en el Kumisi. Pág. 168
3.7. El Kumisi y la Wiphala en la Maskapaycha del Inqa. Pág.
183
4. WIPHALA: SÍMBOLO DE LA NACIÓN DE NACIONES. Pág.

191
4.1. Las naciones pintadas por el Qhan Japu. Pág. 191
4.2. Los cuatro Ayar y los cuatro Mamas de Taypiqala a Cusco.
Pág. 203
4.3. El “Inqa wiphalani” en Qopaqati, de Copacabana. Pág. 211
4.4. La Wiphala en el Wallkanka. Pág. 222
4.5. La Unancha o la Wiphala, dos conceptos análogos. Pág.
230
4.6. Del Kumis Wiphala al P’uytu Wiphala. Pág. 246
4.7. Las Wiphala del Tawantinsuyu.Pág. 253
CONCLUSIONES. Pág. 267
FUENTES. Pág. 275
PERIODICOS. Pág. 277
BIBLIOGRAFIA. Pág. 278
ANEXOS. Pág. 281
ANEXO 1. Fotografía del primer ejemplar, de mil lámina de la

Wiphala, en base al modelo, diseño y composición de colores
presentado por Kara Chukiwanka de entonces, publicado por primera
vez por el Partido Indio (PI) en 1981, en el taller de la imprenta Gramma
de la ciudad de La Paz. Pág. 281
ANEXO 2. Escaneado de WIP”ALA. BANDERA INDIA. Escrito
por Kara Chukiwanka de entonces. Es de 56 páginas. Con la
colaboración del MUSEF, en la transcripción y picado de esténcil. 1981.
La Paz. Pág. 282
ANEXO 3. Campesinos exigen reconocimiento de realidad
multiétnica y pluricultural. Pág. 311
ANEXO 4. Wiphala: emblema unificador. Pág. 312
ANEXO 5. El Origen de la Wiphala por Inca Waskar
Chukihuanca Pág. 313
ANEXO 6. El Rol Guerrero de la Wiphala, una investigacion del
Inka Chukiwanka. Pág. 314
ANEXO 7. Tres gotas de agua cristalina hacen un arcoiris. Pág.

315
ANEXO 8. EL ORIGEN DE LA ACTUAL WIPHALA, por el Inka
Waskar Chukiwanka, publicado en la revista: La Voz del Cóndor,
dirigido por Illapa Kallisaya. Nº6, del 2001, páginas 7-10, La Paz. Pág.
316
ANEXO 9. EL SIGNIFICADO DE LA WIPHALA, por Inka Waskar
Chukiwanka, publicado en la revista: La Voz del Cóndor, dirigido por
Illapa Kallisaya. Nº7, del 2001, La Paz.Pág. 321
ÍNDICE DE ILUSTRACIONES
1. Partes de la Wiphala (dibujo del autor).Pág. 49

2. Tipos de Wiphala (dibujo del autor).Pág. 50
3. Los espacios, cuerpos, tiempos y movimientos en la Wiphala
(dibujo del autor).Pág. 67
4. Qhon Tiki (dibujo según Waman Puma). Pág. 83
5. Qhon Tiki ubicado al medio del P’ujru (fotografía). Pág. 88
6. El Qhon Tiki en el Intipunku de Tiyawanaku (dibujo coloreado
por el autor). Pág. 82
7. Kuntur Katari (dibujo cromatizado por el autor). Pág. 93
8. Amaru (dibujo cromatizado por el autor).Pág. 93
9. Cuatro rostros del Qhan Japu, reproducidos por los artistas
indios, en los cuatro pilares de la iglesia de San Francisco.
Ciudad de La Paz (fotografía). Pág. 99
10. Rostro del Qhan Japu con nariz peculiar y labio leporino al
medio (fotografía).Pág. 100
11. Rostro del Qhan Taqe con nariz peculiar y labio leporino un
poco a un costado (fotografía).Pág. 100
12. Los cuatro elementos del Illapa: Qallisaya, Jallpasi, Lliphi y
Q’ejho (Dibujo del autor).Pág. 101
13. El Qhon Tiki con dos Chukïlla (Dibujo coloreado por el
autor).Pág. 107
14. El Tupayawri y el Yawachuki de Paraka (Fotografía
reproducida. Kauffman).Pág. 107
15. El Yawachuki (fotografía Posnansky).Pág. 111
16. El Yawachuki con Wiphala de Amarete. (fotografía
1995).Pág. 111
17. Manko Qhapax porta el Sunturpawqar (Dibujo, Waman
Puma).Pág. 117
18. El Inqa de Umasuyu con el Sunturpawqar (fotografía
reproducida Posnansky).Pág. 118
19. El Sunturpawqar de Umasuyu (fotografía Posnansky).Pág.
118
20. El Janq’o, el Jaña, el Allqa y el Ch’ejhe (Dibujo del
autor).Pág. 127
21. Los siete colores del Kürmi (Dibujo del autor).Pág. 138
22. El Kürmi en la parte superior del Chukïlla del Qhon Tiki del
Intipunku (Dibujo coloreado por el autor).Pág. 146
23. El K’uwis Kututu, representación del Kutu Kutu o Kürmi

(Dibujo).Pág. 146
24. El Wanaqawri (Dibujo de Waman Puma).Pág. 154
25. El Kürmi en el Qori K’ancha (Dibujo de Yamki).Pág. 154
26. Manko Qhapaj observa el origen del Kumisi en el crece de
dos Arco Iris, según Yamki (Dibujo recreado por el
autor).Pág. 164
27. Kumisi reproducido experimentalmente según el autor, donde
se observan 49 casillas coloridas en su interior 28 y en su
exterior 28 rayos coloridos (Gráqfico según el autor). Pág.
165
28. El Kumisi con las casillas enumerando colores (Dibujo del
autor). Pág. 165
29. El Qollqapata representada por dos piezas y media de
Wiphala unidas; graficadas en la base de la plancha de Qori
K’ancha (Dibujo de Yamki).Pág. 166
30. Representación del Kumisi en la cabeza del Qhon Tiki del
Intipunku (Dibujo interno delineado por el autor). Pág. 167
31. Chakana (Dibujo de Yamki). Pág. 177
32. La Chakana en la estela de Jatunqolla (Reproducción Ponce
Sanjinés). Pág. 177
33. Nueve Chakana principales (Gráficos del autor). Pág. 178
34. La Chakana de Qhantatayita. (Tiyawanaku. 1990. fotografía).
Pág. 179
35. La Chakana en la litera del Inqa y Q’oya (Dibujo de Waman).
Pág. 180
36. Constelación Qollqa. (Dibujo recreado según el autor). Pág.
181
37. Un Unku de color blanco y negro del Inqa de la Isla del Sol
(Fotografía).Pág. 182
38. Maskapaycha = T’isnu, Kumisi y Wiphala (Dibujo de
Waman). Pág. 188
39. La Maskapaycha en el Chuku (Dibujo de Waman Puma).Pág.
188
40. Dos Maskapaycha sostenidas por dos Rayos Amaru (Dibujo
de Waman Puma). Pág. 189
41. La Maskapaycha en el Llawt’u (Dibujo de Waman
Puma).Pág. 189
42. Wallkanka, Maskapaycha y Wiphala (Dibujo de Waman

Puma). Pág. 190
43. Naciones del Tawantinsuyu con vestimentas distintas (Dibujo
de Waman). Pág. 200
44. Siete piedras con los colores del Arco Iris: Morado, azul,
celeste, verde, amarillo, anaranjado y rojo (Kalachi, riveras
del Titiqaqa fotografía).Pág. 201
45. Las naciones representadas con cabezas de piedra
expuestas en las paredes del P’ujru. Tayawanaku, 1990
(fotografía). Pág. 202
46. Tambot’oqo (Dibujo de Waman). Pág. 209
47. Cuadro del Tawantinsuyu (dibujo según el autor). Pág. 209
48. Los Toqapu en la vestimenta Inqa (Dibujo de Waman). Pág.
210
49. El Farallón de Qopaqati (Fotografía de Maks Portugal). Pág.
218
50. La Wiphala del Inqa (Fotografía de Portugal). Pág. 218
51. Wiphala de Qopaqati (Dibujo según Soria Lens). Pág. 219
52. Waskar Chukiwanka en la Wiphala del Inqa. (Copacabana.
1991. fotografía).Pág. 220
53. Una Wiphal Qala o piedra Wiphala, encontrada en Kalachi,
riveras del Titiqaqa. (Fotografía). Pág. 221
54. El Carrizo y el Escudete de Chancay (Reproducción,
Kauffman). Pág. 225
55. La Wallkanka del Inqa (Dibujo de Waman). Pág. 226
56. Phichhu (Wallkanka o Pullkanka) = T’ika y Sawta (Huipfala)
(Reconstrucción de L.A. Pardo, en texto de Espinosa). Pág.
227
57. Primer y segundo Escudo del Tawantinsuyu (Dibujo de
Waman). Pág. 228
58. Escudo Phicchu del Qollasuyu y Escudo Phicchu del
Antisuyu (Dibujo de Waman). Pág. 228
59. Escudo del Phicchu Chinchasuyu y Escudo Phicchu del
Kuntisuyu (Dibujo de Waman). Pág. 229
60. Una Wiphala en el fardo funerario de Chancay
(Reproducción, Kauffman). Pág. 239
61. Inqa de Omasuyu y dos Wiphala. En el Qeru número 2,
(plancha XLIV b). (Fotografía de Posnansky). Pág. 240
62. La Wiphala del Inqa de Umasuyu en Qeru de Cusco

(Fotografía). Pág. 241
63. Otra Wiphala de Umasuyu. En el Qeru número 4, plancha
XLV a, de la Isla del Sol. (Posnansky). Pág. 242
64. La Wiphala del Inqa de Umasuyu (Fotografía, Qeru, Museo
Tiwanaku). Pág. 243
65. La Wiphala llevada delante del Inqa de Umasuyu. (Qeru
número 11, plancha XLVII b, de Copacabana, se halla el Inqa
de Umasuyu Fotografía). Pág. 244
66. Wiphala de los Cuatro Suyu (Qeru número 11, plancha XLVII
b, de Copacabana. Fotografía). Pág. 245
67. Wiphayla, Phala o Wiphala en Yampu (vela de la valsa de
Totora). Pág. 245
68. Las Wiphala estilizadas sostenidas en un ceremonial ritual
indio (Dibujo de Waman). Pág. 251
69. P’uytu Wiphala sostenida por un hombre procedente del
Antisuyu. Vasija expuesta en un museo de Cusco
(fotografía). Pág. 252
70. Janq’o Wiphala del Wiñaymarka. (Dibujo según el autor).
Pág. 261
71. Pusisuy Wiphala del Wiñaymarka (Dibujo según el autor).
Pág. 261
72. Kürmi Wiphala del Wiñaymarka (Dibujo según el autor). Pág.
261
73. P’uytu P’uytu Wiphala del Wiñaymarka (Dibujo según el
autor). Pág. 261
74. Kürmi Wiphala del Tawantinsuyu (Dibujo según el autor).
Pág. 262
75. Tres formas del Suyu Wiphala del Tawantinsuyu (Dibujo
según el autor). Pág. 262
76. Janq’o Wiphala del Qollasuyu (Dibujo según el autor). Pág.
263
77. P’uytu Wiphala del Qollasuyu (Dibujo según el autor). Pág.
263
78. Ch’ojhña Wiphala del Antisuyu (Dibujo según el autor). Pág.
263
79. P’uytu Wiphala del Antisuyu (Dibujo según el autor). Pág. 263
80. Chupic Wiphala del Chinchasuyu (Dibujo según el autor).
Pág. 264
81. P’uytu Wiphala del Chinchasuyu (Dibujo según el autor). Pág.

264
82. Q’ellu Wiphala del Kuntisuyu (Dibujo según el autor). Pág.
264
83. P’uytu Wiphala del Kuntisuyu (Dibujo según el autor). Pág.
264
84. Wiphala del Umasuyu. (Dibujo según el autor). Pág. 265
85. Las Unancha del Tawantinsuyu (Dibujo de Kala Hamakatal
Salazaka. 1987). Pág. 266
INTRODUCCIÓN.
En la pampa de Peñas o (Qarqamarka), provincia Los Andes del

departamento de La Paz, desde la puerta de la casita de mi abuelo Cruz
Condori Siñani, cuando fui niño, ví, cómo cayó el Rayo en esa pampa.
Rápidamente, el Yatiri con una Wiphala blanca cuadrada, acudió al
lugar donde prescisamente había caído para clavarla, levantando las
manos daba la señal que el Tata Illapa (Rayo) estaba con nosotros
porque había traído a la lluvia. A partir de eso conocimos sobre la
importancia y significado de la Wiphala.
Pasó el tiempo, cuando fuijovenzuelo, mis tíos roturaban la tierra
con el arado de dos bueyes, habían colocado varias Wiphala blancas y
de colores, encima de las astas de dichos bueyes, es decir encima del
yugo. Luego, escuché a dos personas de origen criollo que estaban de
paseo. Les era extraño la presencia de las Wiphala, Quizás lo vieron por
primera vez. Uno de ellos, el uno le preguntaba con menosprecio en voz
alta diciendo: ¿Estos indios por qué usan esas banderas raras?, ¿qué
diciendo lo manejan? y el otro, solamente le respondía: Esas banderas
manejan sin saber, manejan por manejar nomás, por su ignorancia
agarran cualquier cosa y no saben para qué sirven. Después de esas
respuestas, aún observaban, y luego lo pasaron por alto y como
desapercibido.
Hay una problemática general por el desconocimiento de los
símbolos indios. Dentro de ellos, se constituye el problema de la
Wiphala. Hay duda del símbolo extraño, como manifiestan
inseguramente los demás. Por esto, surgió la necesidad de buscar
respuestas a esas interrogantes.
La preocupación de hacer saber sobre la importancia y el
significado de la Wiphala, me llevó a difundir verbal y prácticamente de
lo que me habían enseñado mis padres y mi abuelo, luego a escribir y
acotar con datos de investigación documental.
Dentro de la planificación del trabajo para hacer el libro, los
objetivos fueron: conocer cómo y por qué surge la Wiphala; averiguar
sobre el origen y desarrollo de la Wiphala; identificar sus formas y
colores simbólicos; identificar qué otros símbolos complementan,
acompañan y expresan a la Wiphala; demostrar que la Wiphala es de
origen y creación india; apreciar la expresión e importancia de la
Wiphala. Una vez investigada hasta esta parte, servirá para retomar y
afirmar la Wiphala y otras Unancha con estrategias y políticas generales
para prontas y futuras tareas y acciones promisorias, bajo las significa-

ciones igualarias. En torno a la Wiphala, nos ayudará a reconstituir y
desarrollar la base del sistema micro-igualario del Ayllu para
encaminarnos a restaurar el sistema macro-igualario del Suyu.
Para esta investigación se aplicó la interpretación, a partir del
Pachaqama (equilibrio y orden), una forma de pensar y activar para
explicar las hipótesis o respuestas. Como el Pachaqama es una orienta-
ción general y guía del Universo, en este caso teorético y práctico, nos
ayudará con sus cuatro principios elementales del Pacha que son:
espacio, tiempo, cuerpo y movimiento. La Mitma, Tuma, Chhala y
Tumpa, como son conductas del Pacha, que busca el equilibrio cósmico
ante el intermitente Macha (desequilibrio, caos y desorden). Estos
elementos nos ayudarán a comprender y descubrir sobre la verdad de la
existencia simbólica e histórica de la Wiphala.
El estudio Pachaqámico (metódico) de los símbolos igualarios en
torno a la Wiphala, trata de su constatación y de su presencia en los
acontecimientos, al igual que su valoración societaria, cultural y,
comprensión de sus mensajes.
Todo tipo de investigación científica tiene una obligada interpre-
tación, inclinada a un sistema ideológico. Aquel autor que ignora lo
ideológico, indirectamente, su trabajo contribuirá a la ideología
colonialista del invasor. Este trabajo, no se hizo con una explicación
ideológica imparcial y neutral, sino se elaboró con propia ideología,
características y técnicas indias, aplicándose en el tratamiento de la
investigación. También, dependerá de la influencia del historiador y de
las metas de su trabajo para considerar los hechos significativos, en
torno al origen Y nacimiento de la Wiphala y su presencia en el
Virreinato y en la república invasionista. Por tal razón, la interpretación
del trabajo esta inclinado hacia mi condición de indio Qolla, Tawantino.
Las técnicas que se emplearon auxiliarmente para dar eficacia al
procedimiento de la investigación, fueron en base al apunte de datos
extraídos de fuentes orales, arqueológicas, escritas y sociales. Vale
decir, la recolección de datos de las crónicas de los españoles, las des-
cripciones de los arqueólogos y paleógrafos y de otros textos documen-
tales y memorias orales, fortalecido por observaciones y entrevistas,
pese a la escasísima existencia de fuentes históricas sobre el estudio
de los símbolos indios.
Por otra parte, no es posible el conocimiento directo del origen y
de los acontecimientos, en torno a las Wiphala, suscitados en el
Walupacha (pasado precolonial, antes de 1532), y en el Wasapacha

(en el pasado reciente postcolonial, de 1532 a 1972), porque no la vi-
mos, ni experimentamos personalmente, sólo lo conocemos por un
conocimiento indirecto, a través de las poquísimas fuentes históricas.
Ahora, la poca documentación escrita en relación al estudio de los
símbolos indios en la era del Walupacha o precolonia, pertenecen en su
mayoría a la parte oficial y virreynal de la monarquía española, y por la
inexistencia de la documentación escrita por parte de los mismos indios
sojuzgados, en el tiempo del Wasapacha postcolonial, nos obliga a
realizar una completa y exhaustiva revisión y análisis, con una
interpretación y explicación histórica de los símbolos indios.
La destrucción desmesurada de los cueros, cordones, láminas
metálicas y otros objetos de escritura ideográfica, pictográfica, jeroglífica
y otras, nos imposibilitan desarrollar una historia alternativa, contra la
historia invasionista y con una versión india. Pese a la limitación, nos
atañe a conocer sobre la existencia de las Unancha (símbolos), utili-
zando el mismo material documental de los cronistas españoles, con
una descripción y análisis crítico, con la descripción de los restos mate-
riales por parte de los arqueólogos, corroborado por otras fuentes de los
estudios académicos y empíricos.
Para la ejecución, se usó los recursos necesarios accesibles,
frente a la crisis económica que atravesamos. Se tuvo personalmente
que visitar y usar los materiales en los archivos y bibliotecas del Estado
invasional boliviano. Cuando se estableció las actividades de trabajo en
torno a un cronograma definido, la aprobación de un plan de
investigación inicial, estos no funcionaron por razones sociales y
económicas influenciadas por el nuevo sistema liberal imperante. Se
dilató por mucho tiempo el trabajo, preocupado por los estómagos de mi
familia, se puso en marcha la investigación, lenta y sacrificadamente.
Diferenciándose del trabajo de aquellos “recronistas o
neocronistas prorepublicanos", que sólo escriben para satisfacer a sus
ONGs financiadoras y por sus tratos y condiciones que firmaron, que
sólo extirpan el pensamiento indio y destruyen a los movimientos y
personas que combaten por la restauración del Tawantinsuyu.
Estos mercaderes del indio de la noche a la mañana, a nombre
del indio, se enriquecen con enormes casas, autos caros y prendas
prebendas lujosas, con viajes al exterior, con mujeres y bebidas
costosas, a través de sus “haciendas de escritorio", que son organiza-
ciones privadas de promoción campesina, obrera, nativa, sindical,
ecológica, andina, originaria y con otros nombres mercatilizantes, ahora,

para sacar más dinero a los financiadores gringos capitalistas y
socialistas, inventaron el concepto “originarios" y se apropiaron de la
palabra “indígena" para sus intereses usurpacionistas de fácil
enriquecimiento, al vender información recolectada sobre el indio en
todas sus facetas de investigación.
En la ejecución de este trabajo, se recopiló la información con
intermitencia, aplicando medios y técnicas estratégicas. Luego se
calificó, ordenó, modificó los datos. Y en el desarrollo, se hizo el análisis
crítico a la información y la aprobación para su difusión.
Cuando dí a conocer a través de conferencias, coloquios, foros,
debates, y charlas, fue difícil y dura la aceptación de la explicación a
cerca de la Wiphala en los círculos académicos, políticos, sindicales y
culturales, porque no comprendían sobre la importancia del significado
de la símbología de la Wiphala, ya que la mayor parte de ellos estaban
influenciados, por la instrucción cívica boliviana o peruana. Otros
entendieron. Pero algunos grabaron, anotaron y copiaron citando la
fuente, como es norma. Sin embargo, unos pocos, plagiaron los datos y
se autocalificaron como autores, sin respetar las fuentes que yo les
había difundido, ni citaron a mi persona en calidad de expositor y de
autoría de la diseñada wiphala actual.
Las respuestas y explicaciones que se expusieron en esas
conferencias y charlas, fueron: La Wiphala siempre existió en las
naciones indias mucho antes del contacto con Europa; la Wiphala se
originó y nació en el Ayllu; la Wiphala es la enseña del Orden y Sistema
Igualario. El nombre, la forma, las casillas, los colores, el uso y el
civismo tienen un gran significado igualario desde la óptica igualista.
Siempre la Wiphala perteneció a los antepasados e hijos del
Tawantinsuyu. Luego la Wiphala de paz se convirtió en símbolo
guerrero para defender a la población asesinada, al gobierno indio, el
territorio y los recursos naturales del Tawantinsuyu.
Estas respuestas, inicialmente se constituyeron como hipótesis.
Hasta dibujé varias pruebas y escogí una, diseñé recreando la última
Wiphala con 49 cuadraditos y sus colores; rojo, naranjado, amarillo, el
blanco en el centro, verde, azul y morado. Anulé el celeste a cambio del
blanco, para verse más bello y elegante, para ser colocado la diagonal
de las siete cuadrículas blancas unidas en la parte de arriba del mástil,
luego en 1977 presenté esta disposición simbológica a los jóvenes
estudiantes del Movimiento Universitario Julián Apaza, MUJA UMSA.
Después de conocerme con Ciro Aspi, Sabino Mita, Samuel

Coronel, Kirki Ali y con otros, la recién diseñada Wiphala del Qollasuyu
lo llevé antes de las elecciones generales de 1978, a la oficina del
Movimiento Indio Tupaj Katari, MITKA, que manejaban otras Wiphala
con otros diseños y colores, siendo el mismo jefe del MITKA
Constantino Lima el que llevaba una de ellas. Ya habían enarbolado la
wiphala los de la primera generación del MUJA con Raymundo Tambo,
Juan Rosendo Condori, Constantino Lima, Quintin Apaza, Jose Ticona y
otros desde 1970, y los del Partido Indio de aymaras y Kechuas, PIAK,
desde 1960.
En favor de la campaña electoral viajé con Marcos Marín y Javier
Condoreno al Norte de Potosí donde hicimos flamear la Wiphala por
primera vez, al igual con marcos en los Yungas y así se irradiaba
paulatinamente hacia otros lugares lejanos.
En los meses siguientes por primera vez en el Monoblock hicimos
flamear políticamente la Wiphala junto con la juventud de la segunda
generación del MUJA, en las elecciones para la Federación
Universitaria Local, FUL UMSA, donde candidateé como Secretario
Ejecutivo junto con Moisés Calliconde, Valentín Mamani, Samuel
Mamani, Roberto Tambo, Zenobio Quispe, Javier Condoreno, Rogelio
Villca, Nelson Paredes, Ramón Conde, Felipe Santos, Eleuterio Roque,
Julio Pinedo, Moisés Gutiérrez, Pedro Colque, Ruth Flores, Estela
Chuquimia, Sebastián Mamani, Simón Yampara, Marcial Usnayo,
Rosa Jalja, Doly, Ichuta, Donesiano Gonzales, Julian Ticona, Jacinto
Huanca, Manuel Hilari, Agustin Surco, otros estudiantes, luego con
Ramón, Zenobio, Sebastián Mamani, Rigoberto Atahuichi, en Laja
fundamos el partido indio, PI.
Con Wiphala Después de restaurar en Tiyawanaku el Intiraymi o
Intilaymi en aymara, al año siguente de 1980 con Tunupa Eloy Chávez,
Anchanchu Blass Condori, Wara Felipe Chavez, Jaru Abraham
Peralta, Larama Calixto Quilla, Tiñinti Jaime Laura, Ch’ajha Vargas, y
junto al hermano mayor Rufino Phajhsi reactivamos el año nuevo
aymara del Tawantinsuyu.
Desde 1979 los del MUJA y del PI, en todas las tardes de los
sábados en la Garita de Lima, en todas las mañanas de los domingos
en la plaza 16 de Julio, y en todas las tardes en la Ceja luego en las
noches de los domingos en la San Francisco, se desarrollan hasta
nuestros días, los discursos indianistas con la Wiphala en lo alto, donde
pasaron miles de oyentes del publico.
Por lo cual, en la medida de las indagaciones, con la ayuda

bibliográfica de Luis Oporto y Heriberto Jáuregui, las respuestas fueron
comprobándose. Ampliándose los datos recogidos correspondientes,
hasta el año de 1979 había escrito el libro inédito cerca a 120 páginas,
se tenía que publicar, pero por el alto costo económico de la impresión y
por la falta de recursos económicos, por una oportunidad del picado de
los esténciles con la colaboración de un funcionario del Museo de
Etnografia y Folklore, MUSEF, y con el apoyo de Julio Tumiri del
Consejo Indio de Sud América, CISA, con papeles y mimeógrafo, se
redujo a 56 páginas en 1981, se publicó el policopiado folleto casi libro
“Wip”ala Bandera India” con el nombre de autor por entonces; Kara
Chukiwanka. Dentro de la Colección de folletos para la formación
indianista numero 3, en 1982. Un ejemplar se encuentra en la biblioteca
del MUSEF, de La Paz.
Con mas fuerza enarbolaron la Wiphala los del MUJA de tercera
generación con los estudiantes Marta Orosco, Alberto Apaza, Ramón
Calamani, Sixto Zuñagua, Pablo Nina, Leonardo Brañez, Ricardo
Gomez, Carlos Mamani, Esteban Nina, Natalia Flores, Tomas Choque,
German Flores, Hugo Chuquimia, Daniel Ticona, Martin Apaza, Virginia
Nina, Pedro Yujra, Natalia Flores, Alejandro Titirico, Enrrique Apaza,
José Siñani, Mario Flores, Lucas Colque, Max Flores, Sabino Marquez,
Agustín Mamani, secundados por el hermano Graf, Rumimaki Marcial
Incalada, qalawawa Angel Mendoza, Nicolasa Espinoza, Hortencia Paz,
Alejandro Hilaquita, Emilio Magne, Jose Alipaz, Andrés Apaza, Juan
Alejo Quispe, Isac Yampara, Kutipa Mauricio Gutierrrez, Luis Cutili,
Florencio Choquevillca, Munay Cusi, Dionisio Laruta, emo Valeriano,
Felix tarqui, el Q’ejho y varios hermanos mas.
Después de egresar en 1986 de la carrera de Historia de la
UMSA, llevé en 1986 la Wiphala a la Universidad Nacional Siglo XX,
haciendo flamear la wiphala en la plaza de los mineros en Siglo XX,
donde el dirigente minero y vicerrector de la UNSXX Cirilo Jiménez me
decía de donde trajiste esa bandera tan colorida.
Elaboré en Llallagua, por 1986, otro folleto didáctico con dibujos
en tres idiomas, titulado; Wiphalax Kunasa, Imatax Wiphayla, ¿Qué es
la Wiphala?, de 12 paginas, editada en la imprenta Papiro de La Paz, en
1989.
Luego con la Wiphala en alto, con Fernando Untoja que lo conocí
en Llallagua fundamos el Moviniento Katarista de Liberacion, MKL, en
1986.
Un avance sobre la Wiphala lo expuse en la Primera Reunión de

investigaciones Historicas y Estudios Bolivianos, luego el mismo tema
de La Wiphala, en la Segunda Reunión de Investigaciones Historicas y
Estudios Bolivianos de la UMSA, el 29 de mayo de 1987, en el salón del
Instituto Goethe de los alemanes .
También expuse el tema Wiphala, el 11 de julio de 1992 en un
salón del Instituto Americano, auspiciado por la Federación de Mujeres
Evangelístas Metodistas de Bolivia.
Ante miles de Wiphalas en el aniversario de los 500 años de la
invasión española el 12 de octubre de 1992, fui nombrado como Inka
Waskar junto al Inka Atawallpa Apasa, ambos como Inka del actual
Estado del Qollasuyu y Tawantinsuyu, al frente de la portada de la
iglesia San Francisco, aunque por el otro lado la Confederación sindical
Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia conducidos por Paulino
Guarachi y Lidia Flores, los campesinos de La Paz por Juan Huanca,
hayan convocado masivamente contra la explotación colonial, todos los
aymaras como campesinos, vecinos, maestros, constructores, fabriles,
zafreros, cocaleros, procedentes de Oruro, Potosí, Cochabamba, Santa
Cruz y de otros lugares, como Silvio Aramayo con los guaranís,
Eduardo Calderón con los fabriles, Nestor Bravo con los cocaleros y
Oscar Salas con la COB, participaron en la marcha y cerco simbólico a
la ciudad de La Paz, concentrados mas de treinta mil personas, en la
plaza de los Héroes, aglutinandose para coformar un mar de miles de
Wiphala, para repudiar a los 500 años de la invasion genocida de los
españoles.
A nombre del Estado del Qollasuyu saqué a los días siguientes del
12 de octubre de 1992, un minúsculo folleto titulado “Wiphala”, por
primera vez con el nombre de; Inka Waskar Chukiwanka.
El nombre original de esta investigación de la simbología india se
tituló “ORIGEN DE LA WIPHALA”, haciéndose conocer en 1992,
mediante publicación artesanal de fotocopias, en un número de cien
ejemplares, después de dos años lo presenté en la Casa de la Cultura
Franz Tamayo, el jueves 24 de marzo de 1994, con los comentarios
respectivos presentaron el Tata Wayllas Antonio Espinoza y el Tata
Wak’ani Florentino Cáceres.
En el periódico Hoy en su sección Cultura, el 27 de marzo de
1994, página 2, el arqueólogo Jédu Antonio Sagárnaga ppublicó el
artículo “Wiphala: Emblema Unificador”. Señala Jédu que “…afirma
Mario Montaño es posible que su cuna se halle en la vieja Italia donde la

bandera ajedrezada se usó proficuamente durante la Edad Media.”
En una conferencia radial Montaño en defensa de su tricolor con
fervor boliviano chauvinista de odio contra la Wiphala, señalaba que la
bandera Wiphala era de origen etrusco que trajeron los españoles, a lo
cual comenté que era falza la afirmación, porque los etruscos florecieron
antes y en el inicio de la fundación de Roma, también señalé, que no
hay prueba que los primeros españoles hayan arribado portando
banderas ajedrezadas, porque se sabe que invadieron portando
gonfalones y estandartes de color carmesí y banderas rectangulares de
color carmesí o rojo encendido, al contrario se llevaron a España las
Wiphala, como prisionero, trofeo de guerra, arrebatados de los
guerreros indios, como parte del botín de riqueza, luego después los
tercios de la infantería española lo copiaron como bandera a cuadros de
dos colores blanco y azul, entrecruzada con una equis roja borgoñez. Si
en Italia portaron solo lo usaron la tela de ajedrez de dos colores y de
forma rectangulada, como hoy lo usan para la partida de los coches de
carrera.
También en el periódico Presencia de 30 de marzo de 1994, en su
página 3, se publica el comentario “El Origen de la Wiphala”, em base a
la presentación del libro.
Preparé en 1993 El otro libro titulado “El rol Guerrero de La
Wiphala. 1492 1825”, de 202 páginas. Como una investigación se lo
hizo conocer en El Diario el 25 de junnio de 1995.
Trabajé como docente egresado desde 1986 en la UNSXX y en la
UMSA en la carrera de sociología, cuando el centro de estudiantes
determina que tienen plazo de un semestre para presentar sus títulos de
licenciatura, rápidamente aproveché el trabajo particular que tenía
desde hace años sobre la wiphala y presenté el perfil de Tesis en la
carrera de Historia.
No tenía computadora, acudí a Fernando Untoja quien me facilitó
y tecleé la tesis en su casa y terminó de transcribir Clementina Amaru
quien me ayudó.
Cuando lo presenté con el método Pacha, tomando en cuenta el
espacio y tiempo de la existencia como cuerpo y móvil de la wiphala, en
el Perfil de Tesis, “Wiphala Guerrera contra Banderas Invasoras” me
rechazaron el titulo y la realización con el dicho método Pacha que no
era de la ciencia, según ellos, averigué que método les gustaba al
tribunal de revisión, y usé el método dialéctico histórico para agradarles,
ni asi me atendieron pronto, fui cuestionado para no ser aprobado,

decían por no llevar fuentes primarias escritas serias, pese a todo
presenté en 1992 la tesis de Grado con el título cuestionado “Wiphalas
Comuneras y Banderas Coloniales en Fiestas y Conflictos”. Imposible
era defenderlo, aproveché cuando viajó al exterior la directora Ballivián,
en ese intérvalo en 1993, en defenderlo cuando estaba de director
interino el decano René Calderón, manifestándose que, un trabajo como
esto era un gran aporte histórico para poner en vigencia un símbolo del
pasado.
Una parte del libro, el artículo “Las Wipalas de Tupakatari y las
Banderas de Segurola” se publicó en el periódico Presencia del 3 de
diciembre de 1995, página 2.
Viajé con Nelson Cutipa, Miltón Gonzales y Manuel Rojas al
Encuetro Internacional con el Saber Ancestral Andino Amazónico,
realizado en la ciudad de Mérida Venezuela, del 1 al 17 de noviembre
de 1998, donde presentamos la Wiphala, el Eqeqo y otros símbolos,
donde explicamos sobre el concepto Awihala, Pachakuti y otros
términos ancestrales, por lo que les llamó la atención la wiphala titularon
un articulo con el nombre de “Tres gotas de agua cristalina hacen un
arco iris”.
Con toda esa idiología indioista e indianista fundamos con Felipe
Quispe el Movimiento Indígena Pachakuti, MIP, el miércoles de ceniza
de 1999, en Huatajata. Luego enargolando la Wiphala del
Tawantinsuyu, con Illapa Kallisaya y otros fundamos la Universidad
indígena Tawantinsuyu en la localidad de Laja, el 6 de marzo de 1999.
Nuestro sueño era tomar el poder y restablecer el Qollasuyu luego
el Tawantinsuyu con esa movilización y cerco a la ciudad de Chuquiago
La Paz realizada por los aymaras de la confederación de Campesinos
en septiembre del 2000, por falta de desisión política de su ejecutivo
Felipe, no se pudo plasmar la meta de Tupaj Katari.
Prosiguiendo por la causa expuse en el Taller Historia y
Significado de la Wiphala, auspiciado por el Suyu Ingavi de Marcas,
Ayllus y Comunidades Originarios, SIMACO, el 17 de agosto del 2002,
en el Auditorio de CIPCA El Alto, contraponiendo a la Wiphala del
Qollasuyu apresada contra la tricolor de la Bolivia imperialista.
Se fue revisando y acumulando bastantes datos recopilados,
ampliándose con más de 600 páginas, el libro original inédito de 1979
que empezó con 120 paginas.
No tenía una oportunidad económica para su impresión, junto con

los diputados Bautista, Castañeta, Quispe, Tola, Valencia, cuando
llegué a ser Diputado del MIP en el 2002, aproveché la convocatoria del
fondo Editorial de Diputados, que publicaban los libros que producían
algunos diputados.
De todo el trabajo acumulado en el libro inédito y de la tesis,
seleccioné en cuatro partes para publicarlos, con la primera parte de
donde lo presenté el 8 de agosto del 2002, con el título de ORIGEN Y
CONSTITUCIÓN DE LA WIPHALA (antes de 1532).
Habiamos entrado al parlamento los diputados del MIP por
primera vez con varias Wiphala del Qollasuyu, hasta llevé a la Habana
Cuba, y el 30 de enero del 2003, al encontrarme con Fidel Castro, en el
momento de mostrarle le indiqué que con nuestra Wiphala batallamos
para conseguir nuestra propia independencia y soberanía como Estado
del Tawantinsuyu ante el yugo del colonialismo boliviano y de los
países latinoamericanos.
Después del impuestazo, del Febrero Negro con cerca a 31
muertos, los del Fondo Editorial de Diputados, en agosto publicaron
con tapa blanca, mil ejemplares, acabándose pronto, luego se publicó
nuevamente al año siguiente del 2004 el mismo libro con la tapa de
color negro.
Perseverante también esperamos que los aymaras tomen el poder
en los hechos de octubre del 2003, masacrando el gobierno de Sánchez
de Lozada, a mas de 67 aymaras muertos y mas de 400 heridos en la
guerra del gas, también se perdió otra oportunidad donde se podía
restaurar el Qollasuyu y Tawantinsuyu, por falta de ideología por la
independencia aymara.
Esta obra no termina aquí, también están en pleno curso, para su
impresión, otros estudios de investigación de la Wiphala después de
1532, hasta nuestros días, como se publicó la segunda parte, como libro
titulado “Wiphala Guerrera” en este año del 2004.
De esta manera, al agotarse la anterior publicación, por el pedido
de libros se ha preparado nuevamente con arreglos este libro: “Origen
de la Wiphala”, antes de 1532.
La explicación sobre el nacimiento y desarrollo de la Wiphala en el
Walupacha, “tiempo antiguo" (Bertonio 1612:242), comprende desde
los tiempos oscuros de la antigüedad hasta el momento de la Invasión
Española. Partimos del Qhan Japu (gran espíritu) para comprender
sobre la importancia de la Wiphala, desde su remoto antecesor: el Illapa
(Rayo) y el Kürmi (Arco Iris), relacionados intrínsecamente con los

demás y diversos símbolos precedentes.
El libro con sus cuatro capítulos se refiere; el primer capítulo
sobre las propiedades de la Wiphala, del nacimiento, estructura,
concepto, denominaciones, simbología y el desuso y uso del nombre
Wiphala; el segundo capítuluo sobre los cuatro padres rayos con alas,
con el rayo, Katari, colores, illapa, tupayawri, yawachuki y el
sunturpawqar; el tercer capitulo sobre la intersección de dos arco iris
,con el blanco y negro, los siete colores, el arco iris, el cruce de dos arco
iris, la chakana y la wiphala en la maskapaycha; el cuarto capitulo sobre
el símbolo de la nación de las naciones, de las naciones pintadas, de
las cuatro parejas Ayar, de la Wiphala de Copacati,de la wallqanqa, la
unancha y de las Wiphala del Tawantinsuyu.
En si explica: del origen y nacimiento de la Wiphala en el Rayo y
en el Ayllu; del surgimiento de las naciones pintadas sobre la base de la
piedra viviente y encasillados en un cuadrado escaqueado, producto de
la unión de dos Arco Iris; y del Rayo Illapa convertido relativamente en
Katari, Tupayawri, Yawachuki, Sunturpawqar, Maskapaycha, Wallqanqa
hasta establecerse en la Wiphala en todos sus tipos; y, termina con el
despojamiento de la Maskapaycha de Atawallpa por parte de Pizarro.
Este libro permitirá aclarar muchas interrogantes, y al mismo
tiempo posibilitará y motivará a realizar otras investigaciones. Estos
aportes servirán para conocer mejor nuestro pasado en relación a
nuestros símbolos, que permitirá fortalecer y aproximarnos hacia la
afirmación y la reconstitución del Tawantinsuyu.
Qhapaj laymi del año 160.512.

Sunipata El Alto, Ciudad de Tupaj Katari, 21 de diciembre de
2004.
1. UNANCHA: PROPIEDADES DE LA WIPHALA.
1.1. Surgimiento de la Unancha y nacimiento de la Wiphala.
La definición del Unanchat Yatiña, es el estudio y conocimiento

teórico y práctico de todos los varios símbolos comunicativos, y de
información, de objetos e ideas manipuladas que producen imágenes
utilizados con diferentes fines por la sociedad ante la naturaleza en el
espacio y tiempo que ocupa.
Las Unancha o símbolos, son tan antiguos como el ser humano y,
fueron la expresión de los primeros destellos del pensamiento e
inteligencia. El ser humano se sirvió de ellos para formular sus primeras
ideas y conocimientos.
La sociedad y cultura se halla estructurada y articulado por medio
de diferentes símbolos, a la vez es un transmisor y receptor de
símbolos, para desarrollarse, irradiar, establece la "difusión de los
símbolos". Por los símbolos se expresan las primeras concepciones
políticas, religiosas, económicas y otras formas. Por cuanto un símbolo
es la representación externa de una conciencia particular y de un
sistema general, que por teorética y práctica, transmite una concepción
ideológica.
Los aymarólogos jesuitas sostienen: La Unancha y la Sanampa,
indican "señalar algo de cualquier manera" (Bertonio 1612: 308) y
Unancha o Uñancha es "señal de imagen" (Torres 1616: 178). Como
también contemporáneamente para Manuel Rigoberto Paredes,
Uñanchaña es "orientar, prever, disponer una cosa" (Paredes 1971: 57).
En la actualidad, decimos en el idioma antiguo Ajhara aruwa de
los aymaras, a la palabra Uñanchaña, "para significar, dar a entender,
hacer conocer o mostrar ante todos, una actitud, aviso, mensaje o un
mandato". También Unancha que significa del señalamiento o muestreo.
Existen varios elementos que conforman la Unancha, entre los
cuales describimos los siguientes, haciendo notar su parecido con los
componentes de la simbología occidental:
Jamu = Dibujo fiel de una cosa. Parecido a la imagen.
Jamoqa = Dibujo no muy fiel. Se asemeja al ícono.
Puyllu = Señal para identificar (utilizando hilos y flecos de colores).
Sanampa = Señal de cualquier manera. Se asemeja al signo,
símbolo y emblema.
Chimpu = Señala la medida, el tiempo y lugar donde se ha de

hacer algo o cumplir. Parecido al signo y al símbolo.
T’iri = Señal en la piel o puesta en la vestimenta. Se asemeja a la
insignia.
Jusnu = Señal para mejorar. El parecido a la enseña.
Qoyllu = Señal para agrupar e identificar (corte en la oreja o
colocado de hilos en los animales).
Qamaja = Señal para indicar oficios y designios. Es similar a la
insignia.
Irja = Señal para designar guías y rangos. Cumple la función de
insignia.
Süja = Señal para designar áreas de trabajo. Se asemeja a la
divisa y a la enseña.
Wacha = Señal que se realiza desde muy lejos. Parecido a la
divisa.
En base a estas Unancha, para comprender la importancia de la
Wiphala, los agruparemos en cuatro categorías: en primer lugar el
Puyllu como el elemento simbólico, que lo relacionaremos a la divisa; el
Chimpu, como complejo simbólico lo vincularemos al emblema; el
Sanampa, es la representación simbólica que la asociaremos a la insig-
nia y el Jusnu que es la expresión simbólica, lo relacionaremos a la
enseña.
Los Puyllu o divisas indias son: Rayo, Sol, Luna, Iris, Estrella,
Constelación, Cóndor, Víbora, Puma, Llama, Qantuta, Penacho Blanco,
Pluma, Vara, Lanza, como también el color, forma, camiseta, prenda de
vestir y otras unidades simples simbólicas.
Los Chimpu o emblemas, los Sanampa o insignias y los Jusnu o
enseñas son: Tupayawri, Yawachuki, Sunturpawqar, Wallqanqa,
Wiphala y Maskapaycha.
Para entender lo que es la Unancha, ejemplificaremos con la Wip-
hala, porque esta es una de las varias Unancha.
La Wiphala por lo que se observa y se presencia, agrupa a varios
Puyllu o elementos simbólicos, los cuales son: Puyllu cuadrado, Puyllu
tela, Puyllu color, Puyllu dibujo, Puyllu mástil, Puyllu asta, Puyllu pluma
y el Puyllu flor.
Estos Puyllu al aglutinarse en uno solo, se convierten en un
Chimpu Wiphala o emblema. El Chimpu Wiphala por simple
observación son: Wiphala Blanca, Wiphala Roja, Wiphala Irizada,
Wiphala Simple, Wiphala Cuarteada o una Wiphala Ajedrezada. Los
Chimpu Wiphala en sentido amplio son: la Wiphala del Tawantinsuyu, la

Wiphala del Qollasuyu, la Wiphala del Antisuyu, la Wiphala del
Chichasuyu y la Wiphala del Kuntisuyu. También los Chimpu Wiphala
en sentido local representan a pueblos; por ejemplo los pueblos
pertenecientes al Qollasuyu, los cuales son: Wiphala de Lupaka, Wipala
de Pakaje, Wiphala de Omasuyu, Wiphala de Killaka, Wiphala Jatun
Qolla y otros.
La Wiphala cuando es muy pequeña, se constituye en una
Sanampa o insignia, expuesta en alguna parte del cuerpo para
identificar el cargo, el grado, nivel de la persona o del grupo de
personas, para identificar su procedencia, jerarquía y funciones,
enmarcados dentro del sitema ideológico igualista indio.
La Wiphala como imagen visible es un Jusnu o enseña que nos
indica que debemos proseguir, mejorar, continuar, concluir, bajo la
interpretación de los principios armónicos vitales del Tawantinsuyu
dentro del Pachaqama igualista.
La Nación India en su desarrollo estructural igualario, tuvo
numerosos símbolos y signos de distintas formas, tamaños y materiales.
Algunas divisas como frases indicativas y motivadoras y algunos objetos
visibles puestos en lugares claves, sirvieron enormemente para viabili-
zar los trabajos mutuos en el arte y la agropecuaria, en los aconteci-
mientos rituales y sociales, en las actividades gubernamentales y políti-
cas, todo necesariamente era Unanchaña, que significa "señalar
poniendo algo" (Bertonio 1612: 377).
La Unancha es: "cualquier señal, estandarte, insignia, escudo de
armas" (González 1608: 380): la borla o Puyllu, la señal de los que se
han puesto algo o Sanampa (Bertonio 1612: 377).
La Unancha, y Uñanaka se refieren a la "figura, imagen" (:110) en
general para señalar a todos los símbolos. Por convención, sirve para lo
que desea transmitir la persona humana y la institución, al conjunto o
parte del Ayllu y con otros Ayllu.
La Unancha es el alma y la vida: Nace, se nutre, se anima y deja
de ser para convertirse en otra Unancha. Ha servido para llamar y
mostrar un acontecimiento, un hecho, un mensaje, a la totalidad de los
habitantes cercanos y lejanos de un Ayllu (comunidad) y de un Suyu
(Estado).
Las Unancha son los símbolos visibles de la Nación India. Se
originaron a partir de la relación recíproca de la naturaleza con la
sociedad humana y de las labores de vivencia con el momento
coyuntural, dentro del contexto del sistema igualario influido por el

Pacha.
El Pacha, como un Taqe indivisible conjunto del; Toqe espacio
(sitio), Tiki tiempo (cronología), Tuki movimiento (conducta) y Teqe
cuerpo (materia), se lo simboliza con la constelación Chakana, de los
cuatro puntos cardinales, y es la base potencial para la explicación de la
existencia del Universo y de nuestro mundo.
A partir del Pacha, se explica cómo se originó y nació la Unancha
en el Ayllu. Por cuanto en el Ayllu, para relacionarse entre los mismos
que viven en una porción territorial y para desarrollar sus actividades e
ideas en forma eficaz, en su existencia larga, se han creado las
Unancha.
Los Jaqe (habitantes) del Ayllu comprenden que junto con los
Laq’o (animales), los Ayru (plantas) y los Oraqe (objetos de la tierra),
todos ocupan el Akapacha (superficie, suelo y sobresuelo)
relacionándose estrechamente con el Manqhapacha (abajo, subsuelo),
con el Alaypacha (post suelo, cielo y atmósfera) y con el Alajhpacha
(meta suelo y firmamento infinito).
Los habitantes del Ayllu desarrollan conductas socioculturales
como el Mitma (hermandad rotativa), el Tuma (actividad turnal), el
Chhala (intercambio compartido) y el Tumpa (asistencia obligada) que
han permitido el uso necesario de la Unancha desde los tiempos del
Qatari Jaqe (origen), Wari Jaqe (juventud), Puma Jaqe (desarrollo)
hasta el Kuntur Jaqe (madurez) dentro del cíclico retorno consecutivo.
Las Unancha se establecen en el “Mitma”, en la heterogeneidad
singularizada, lo diverso en unidad, en la hermandad social por la
presencia de la Paqarina (lugar de origen), el Saña (lenguaje), el Isi
(vestuario) y la Uta (vivienda), constituyéndose en los diversos colores y
objetos simbólicos de las Unancha para relievar al Ayllu (comunidad), a
la Marka (provincia), a la Laya (departamento) y al Suyu (Estado o
país), y a la vez se expresará desde el Suni (altiplano y sierra), Qherwa
(valle), Yunka (selva) hasta el Wasara (costa), repartidas en Urinsaya y
Aransaya.
Es decir una Marka (pueblo) se identificará con un cerro, para
señalar como su Paqarina o lugar de origen, y así los demás Marka y
Suyu tendrán sus identificantes de origen y procedencia. También la
persona se identificará por el tipo de idioma, la ropa distinta y el modelo
de casa. Ejemplificando con la pluma, si es usada al frente de su
cabeza, puesta en los lados o por detrás, señalará la procedencia de la
persona. Si es usada como una sola pluma, dos plumas, tres o varias
plumas; pluma pequeña, pluma larga, pluma negra, pluma de colores y
otras, mostrarán a la persona como soltero, casado, viudo o autoridad.
Así, el color y forma de la ropa, el color, forma y estilo de la cerámica y
artes serán Unancha para identificar a las personas y Ayllu.
Las Unancha estarán en el “Tuma”, en la rotación y el turno
orgánico y administrativo, señalando con la vestimenta y plumas
coloridas en las autoridades; señalando las Unancha, el trabajo rotativo
del Waki, Ayni, Mink’a y Mit'a; y en la ocupación rotativa laboral de la
persona, como Qamani,Qamana y Qamayu, donde la persona denotará
rotativamente todos los quehaceres laborales e intelectuales con la
significación de cada uno de los colores del Arco Iris, siendo de impor-
tancia para el comportamiento humano y el desarrollo del trabajo
igualario.
Las Unancha se constituyen también en la “Chhala”, en la relación
igualista de la distribución de los productos. Señalan las Unancha la
distribución equitativa con el Laki (repartir), Lanti (trocar), Chura
(otorgar) y Anata (fiesta redistributiva), siempre equilibrado y
compensado por la Yapa (complemento) en los Qhatu (mercado o feria)
y otros lugares necesarios, donde los símbolos indicativos orientan y
guían el desarrollo estable de la economía de la igualidad y equilibridad.
Las Unancha se establecen en el “Tumpa", en la asistencia obliga-
da, en la preocupación y vigilia constante de los seres humanos por la
sociedad y por la naturaleza circundante. Son usados por toda persona
que está obligada por orden del Universo, los respectivos indicadores
simbólicos, para aplicar la ley de la hermandad con el Sart'a, ir a visitar;
el Uñja, ir a ver; el Yanapa, ir a ayudar; el Yäqa, hecharse de menos; y,
el Khuya, ir a amparar, a las personas, a los animales, a las plantas,
cerros, lagunas y otros seres naturales.
PACHA
TOQE TUKI ONOQE TEQE TIKI ENEQE
Espacio Movimiento Cuerpo Tiempo
Pachamama
Madre Naturaleza
Territorio Era Población Comportamiento
Manqha Qatari Oraqe Mitma

Aka Wari Ayru Tuma
Alaya PumaKunturi Laq’o Chhala
Alajha Jaqe Tumpa
Lura Yati
Aru Qellqa Siwa Unancha
Chimpu Sanampa Jusnu Puyllu

El Pacha a partir del Lura (hacer), interacciona al Jaqe (persona

humana) y al Tawantinsuyu (persona gentidad) con los elementos
dispuestos por la Pachamama (Madre Naturaleza) e irradiados desde el
Intitata (Sol), para el proceso de existencia y producción. Para que exis-
ta tal interacción de la sociedad con la naturaleza, al mismo tiempo
cuando se presenta el Lura se constituye el Yati (conocer), como un
elemento integrador y relacionador entre los humanos sobre su vínculo
con la Pachamama.
En la conducta del Pacha, el Yati, en el fondo, es un lenguaje que
comunica, un mensaje cognoscitivo tanto teórico como práctico. El Yati
no se encuentra fuera de la realidad de la Pacha. El Yati aparece al
mismo tiempo, cuando se establece el Lura, como una necesidad histó-
rica, como un vehículo dinámico real, para conectar, comunicar, co-
rrespondientemente de una persona a otra persona, los conocimientos
adquiridos sobre el Ayllu.
El Yati se desarrolla de una comunicación cerrada hacia una
comunicación abierta y viceversa, consecutivamente. La persona co-
noce cuatro instrumentos del Yati que son:
Aru (hablado, oral).
Qellqa (escrito, gráfico).
Siwa (mímico, corporeo).
Unancha (maniobra, identificador).
Todas son imprescindibles, sin ellas no existe el Yati. Por tanto, la
Unancha como un lenguaje manipulado y externo, consiste en
operaciones y relaciones de figuras, imágenes y objetos visibles,
operados con las manos y sobrepuestas sobre la vestimenta, situados
al exterior de la persona y al frente de un cuerpo de personas y dentro
de un Ayllu o fuera de ella.
Surgieron varias y diferentes Unancha en el Ayllu, por ejemplo el
Kumisi, Tupayawri, el Suntur Pawqar, siendo el Kumisi el preludio de la
Wiphala, entre los principales. La Wiphala es una de las Unancha. Si
las Unancha surgieron en el Ayllu, entonces la Wiphala se concibe, se
origina, forma, estructura, y emerge en el mismo Ayllu, difundiéndose
luego en la Marka, en la Laya y por todo el Suyu, hasta llegar a los
últimos rincones de la Nación India. Por tanto, el creador de la inmortal
Wiphala, fué la íntegra Nación India. No pertenece a una sola persona
social, individual ni particular. Todos nosotros, sus descendientes,
somos sus propietarios.
Si la Wiphala surgió de forma cuadrada en el "Ayllu" igualario, la

bandera de origen europeo, había surgido de la "banda" feudal,
producto del saqueo, invasión, usurpación del bandidaje de las hordas y
bandas europeas. Los que portaban con las manos las banderas y
aquellas banderas alargadas como bandas, incluso amarradas en
diagonal sobre sus pechos, las tenían y portaban los cabecillas
bandoleros, bandidos o bandeirantes y hasta los piratas, conocidos
mundialmente, y quienes llegaron hasta nuestro continente. Hasta hoy
queda el término banda para nombrar a la banda de músicos, donde
antiguamente, la banda era un grupo de personas que se identificaba
con una bandera rectangular y larga, bociferaban, haciendo ruido para
amedrentar o ensalsar o celebrar con instrumentos musicales un acto
de fechoría. También hoy los bandeirantes aún continúan utilizando sus
banderas en sus comparsas en el carnaval brasileño.
Por ello, para diferenciar preferimos llamar a nuestro símbolo indio
con el nombre de "Wiphala"; y no con el de "bandera", que procede del
bandidaje y simboliza al Universo individualista, privatista, lucrativista y
expansionista.
Por cuanto, la Wiphala ancestral no es obra de un iluminado
individualista, sino de la naturaleza igualista. La Wiphala como símbolo
es una señal, por eso también es Unancha. En consecuencia, debemos
diferenciar: la Wiphala es Wiphala y la bandera es bandera, porque la
Wiphala surge, se desarrolla, pertenece y representa al Ayllu; y la
bandera se origina, se desarrolla, es de propiedad y representa a la
banda. En Síntesis, la Wiphala es y representa la vivificación y la
bandera a la mortificación.
1.2. Composición y estructura de la Wiphala.
La Wiphala se compone y estructura a partir de los siguientes:

forma, partes, materiales, colores, tamaños, soporte y acoples.
La Wiphala es de forma Tapu cuadrada en situación natural y
cuando se lo coloca en otra posición, rombal, es cuadrombo; pero en el
fondo es de forma cuadrante. Geométrica y matemáticamente es
cuadrado, porque su aspecto y apariencia externa formula los cuatro
lados iguales del mismo tamaño, en base a ángulos rectos.
Espacialmente, el perímetro tiene la misma longitud y dimensiones en
sus cuatro lados como un perímetro cuadral. En el contexto cuadrado,
se interioriza propios elementos materiales que están distribuidos dentro

del área duadrilátera.
El cuadrado centrante es la figura centralizadora que se concentra
desde el borde al punto central o del punto central hacia su perímetro,
de manera circular y lineal, manteniendo la unidad, constituyéndose en
dos formas: concéntrico y cruzcéntrico.
El Tapu cuadrado Concéntrico está formado por cuantro anillos
cuadrados: el primero un punto-céntrico; el segundo, el contorno que
está próximo al centro; el tercero, es el entorno que está más allá del
centro; el cuarto, es el borde que es la periferie y el límite.
El cuadrado Cruzcéntrico está formado por cuatro líneas
entrecruzadas, que constituyen un eje de intersección, agrupando ocho
brazos lineales, con una prolongación limitada, los cuales son: Kinra
diagonal, K’ira oblicuo, Winka horizontal y Sayka vertical.
El cuadrado es una figura cuadrangular, de cuatro ángulos
iguales, establecidos con dos líneas paralelas horizontales y dos líneas
paralelas verticales. En su interior se pueden trazar dos líneas
diagonales y dos perpendiculares. Respecto a los Q’echhu o
diagonales, la primera se denomina Diagonal Sesgada; y la otra
Diagonal Inclinada o Diagonante, o también llamada Qhapaj Thaki o
Qhapaj Ñan.
La forma cuadrada se constituye en la Nación Tawantinsuyu en un
patrón material, modelo cultural-social y prototipo social y en un símbolo
de vida y concepción. Entonces, el cuadrado enseña que uno es parte
de todo un conjunto y es igual a las demás personas y vivir dentro del
igualismo, similismo o similarismo que se diferencia del individualismo y
del aislacionismo.
De esta manera el cuadrado, está destinado a ser un instrumento
para la afirmación del Orden de la Igualidad y simboliza al igualismo por
la similitud de la distancia de sus cuatro lados equitativos.
Por eso, la cuadratura por sus cuatro lados iguales, es la base
para la elaboración del Tari, la Istalla, del Awayu, de la Llijlla, del Chuku
al igual que el poncho, porque son de forma cuadrante y son reflejo de
la Wiphala.
El “Tari” (parecido su forma y tamaño a la servilleta) siempre es
cuadrado, sirve para guardar y llevar el Qoqo o la merienda, dipuesto
para compartir, de igual a igual con las personas que consumen. Por su
expresión cuadrangular, manifiesta la relación de la igualidad y no de la
desigualdad, presentádose para el conjunto de sus participantes y no es

solamente, para una persona particular, aislada de los demás.
Los Tari se concentran en el Qoqawi llamado hoy Aphthaphi,
donde se reúne comida para consumir en conjunto y dialogar entre unos
y otros; donde hay comida hay diálogo, y no se pueden encontrar a
personas que comen sin hablar, sin dialogar. Otra cosa es que en día
de hoy, la costumbre europea nos ha metido diciendo, que “se debe
comer sin hablar”, pero sin embargo, el indio come hablando con las
personas con las que comparte trabajando y dialogando, nutriéndose y
pensando.
La “Istalla” es cuadrada, sirve para guardar la coca. La Istalla es
para contener la coca que está dispuesto para que las personas,
equitativa y de forma igual, compartan el Akhulliku. Las personas en
torno a la Istalla se van a aglomerar, concentrándose de una manera
igual para levantar ritualmente las hojas de coca. Cogen con las dos
manos, con el permiso y con delicadeza, las sagradas hojas de coca.
Luego, hacen el Akhulliku, sin discriminación alguna ni diferenciación de
personas, todos al levantar las hojas de coca, se integran, piensan,
conversando y dialogando sobre los diversos temas, por el cual fueron
invitados y concentrados en un encuentro, junta o reunión.
El “Awayu”, también es de forma cuadrada, que sirve para
envolver, cargar y transportar a la Wawa (beba o bebé), para que pueda
desarrollar su vida de una manera igualista la Wawa y la madre, por la
influencia del cuadrante.
En el “Chuku” (bonete o gorro cuadrado), la forma del cuadrado se
puede ver en el gorro esculpido ubicado en la parte superior de la
cabeza de las Qalawawa o monolitos, procedentes de Tiyanaku.
Entonces, el cuadrado es la base geométrica que también está
relacionado a otras figuras como la circular, que en fondo expresa al
cuadrado. Por lo tanto, el cuadrado es la base substancial para llevar
adelante un proceso o una vida; por ello la autoridad y el que dirige usa
un gorro de base cuadrada. Por esta causa, los españoles cuando
llegaron a esta región y vieron a los indios que tenían los gorros
cuadrados los varones, o las cubiertas cuadradas de las mujeres a los
cuales los llamaban Jant’a. Asimismo, por lo que rechazaban los indios
al cristianismo y a la vida del español, los españoles solían decir: ¡Estos
indios no entienden, son unos cuadrados! Estas frases peyorativas
insultantes persisten hasta el día de hoy.
Por cuanto, la Wiphala, un polígono regular y cuadrante, su forma

cuadrada es como un gran aposento, un escenario interrelacionador, y
es la convivencia en la relación de relaciones. Nos enseña a la justa
distribución, y al compartimiento incluyente, donde todos cogen lo que
necesitan y no gastan ni consumen con exceso y despilfarro, entre las
personas, y las personas con las plantas, animales, piedras, cerros,
ríos y con otras cosas, de manera viceversa.
Entonces, a partir de la forma cuadrada de la Wiphala se
constituyen los siguientes tipos de Wiphala:
Sapa, es el cuadrado llano, simple y de un solo color.
Yapata, es el cuadrado simple, donde en ella, se acota o se
agrega al medio, figuras y colores diversos.
Taru o Suyu, es el cuadrado cuarteado, dividido en cuatro
cuadrados iguales de distintos colores.
Kimu o Suyu, es el cuadrado Cuatriado o cuadrado dividido en
cuatro Qära triángulos iguales con diferentes colores.
Chakana o Suyu, es un cuadrado constituido por una Chakana en
su interior, en forma de rombo escalonado con diferentes colores.
Kürmi, es el cuadrado constituido por siete franjas iguales
horizontales de colores.
Kumisi o P’uytu, es el cuadrado dividido en 49 cuadrados
pequeños de varios colores.
P’uytu P’uytu es el cuadrado dividido en numerosísimos
cuadraditos pequeños con sus múltiples colores.
La Wiphala se estructura por partes, siendo la parte, una porción
y componente elemental del conjunto Wiphala.
En ella, están distribuidos dos o una mayor cantidad de
cuadrados, franjas o espacios de diferentes formas en base a
rectilíneas. Cada división se relaciona, con la participación de sus
partes.
El espacio de la Wiphala se conforma con las siguientes partes:
Phata parte horizontal; con las partes de Urinphata de abajo y los
de Aranphata de arriba.
Khallu parte vertical; con las partes de la Kupikhallu de la derecha
y los de la Ch’eqakhallu de la izquierda.
Taypi el centro; con las Winkataypi de líneas o cuadrículas en
posisión horizontal y las Saykataypi de posisión vertical.
La Wiphala como se parece a un Jaqe persona, se estructura de

acuerdo a las particularidades simbólicas de los siguientes elementos
que lo conforman: Kayu, Ati, P’eqe, Ampara, Tunu.
El “Kayu” o pies y las piernas, se encuentran en la parte inferior de
la Wiphala, representado en el pliegue que se constituyen como la base
del sustento de las demás partes.
El “Ati” o espalda, es el pliegue vertical que también es la parte del
borde que se sujeta al mástil y es como una columna vertebral, porque
es la parte que sostiene a la Wiphala con los acoples amarrándose al
mástil.
El “P’eqe” o cabeza es el pliegue horizontal superior de la Wiphala
que es levantado por las ondas del viento.
Las “Ampara” o manos y brazos, son el borde vertical que se
menea al viento de una manera suelta, como si estuviese agitando las
manos con la fuerza del viento, y hasta por el intenso viento se aviva
sonando el pliegue final, como si aplaudiese.
El “Tunu” o cuerpo, es donde se concentra, primero un espacio de
mayor significación amplio; segundo, un espacio dividido por cuatro
partes de cuatro cuadrados menores que indican a los cuatro Suyu;
tercero, un espacio de cuatro partes triangulares que de igual manera
señalan al Tawantinsuyu; cuarto, un espacio dividido en en siete franjas
horizontales que representan a los siete colores del Arco Iris e
identifican al Tawantinsuyu; quinto, un espacio dividido en 49 casillas o
pequeños cuadriláteros, denominado Kumisi o escaqueado que
simbolizan de acuerso a sus colores al Qollasuyu, Antisuyu,
Chinchasuyu y Kuntisuyu; sexto, un espacio amplio con una figura
simbólico-convencional ubicado al centro que de acuerdo a sus
convencionalidades representa a cada Laya; séptimo un espacio en la
cual se halla una Chakana, que representa al Wiñaymarka y al
Pusisuyu.
Respecto al cuerpo del Kumis Wiphala es delineado en forma
escaqueada o ajedrezada, cada línea recta significa una velocidad.
Ésta tiene ocho líneas verticales más ocho líneas horizontales que
irradian 16 veces de velocidades y si se entrelazan aumenta más la
revolución en 112 veces de velocidad que se representan en las 56
pequeñas líneas verticales y en las 56 pequeñas líneas horizontales.
Las casillas y los colores se anexan en la Wiphala como escamas
cuadriformes. Desde lejos las casillas se observan como panales de
abejas. Cada casilla siempre es coherente respecto a la otra casilla.
La Wiphala toma en cuenta a todos; por su coherencia las

contacta entre ellas, da seguridad por su interrelación, inserta al que
quiere alejarse, da confianza por su base relacionable, nos indica a
reeditar una acción por la semejanza de sus casillas. Cuando un
cuadrado se aferra a otro cuadrado, nos enseña que un pueblo se
aferra a otro pueblo y a otros pueblo para convivir. Cada casilla es un
aposento, al igual que una casa. Por ello representa a un pueblo y a una
Nación.
La Wiphala es coherente de 49 cubos, los cuales son necesarios
para construir una pirámide de cubos. Encima se ponen y estructuran
25 cubos, sobre ellos nueve, y finalmente uno. En esta formación de
cubos se vislumbran cuatro ondas cuadrantes, un cuadrado que es el
centrante, la segunda onda formada por ocho cubos que es el entorno,
la tercera onda contorno de 16 cubos, y la cuarta onda, el borde o la
base de 24 cubos. La base de la conformación de los 49 cuadraditos,
habría sido para jugar y contabilizar con las operaciones de suma, resta,
multiplicación y división.
El cubo en el Aymara y en el Quechua se llama Tika. Bertonio
indica que los indios llamaban al cubo o al dado de madera o de hueso
“tava” o Tawa, además describe que con dicho cubo jugaban el juego
de la Phiskasiña y Chunkasiña. (Bertonio 1612: 441, 270).
Entonces, el cuerpo de cada Wiphala son como una puerta que
se abre a todas las personas y pueblos que respetan a la Pachamama;
se cierra, no da paso aquellas que tratan de destruir a la naturaleza.
Con el abrir y cerrar pretende cuidar todo lo que existe en el Universo.
De acuerdo a los datos que se encontraron hasta el momento,
cada una de las Wiphala estaban confeccionadas con materiales
naturales y orgánicos: Tutura, Jichhu, Qheya, T’arwa, Phuyu, Panqara,
Lip’ichi, Wayk’u y otros.
Las plantas fueron muy importantes especialmente los arbustos
de la “Tutura” o totora que por su largura facilitaba su tejido para la
Wiphala de forma cuadrada que se utilizaba como vela en las
embarcaciones pequeñas llamadas “Yampu” y en las grandes
denominadas “Wampu” que servían como forma de propulsión a viento.
A dicha cuadratura lo denominaron “Phala”, que es un sincope de
Wiphala antiguo nombre de la vela.
El “Jichhu”, es la paja brava del altiplano, que como Kaytu secos
amarillos también servía para tejer la Wiphala y los “Phhichu” o
parecido al escudo. A la acción de tejer con paja se denomina Phalaña.
El “Qheya” o Qhea o algodón que era traída desde las regiones

tropicales, al ser hilada, teñida, posteriormente se tejía con ella la
Wiphala.
El “T’arwa” o lana de Allpaqa, llama, vicuna y otros animales que
tienen lana o pelos, de igual manera al ser hilada, teñida, se lo tejía con
las diferentes técnicas para hacer la Wiphala. La Wiphala es como la
piel del Wari (vicuña) cuando está tejida con la lana de este animal.
Los “Phuyu” o plumas de diferentes aves desde las grandes como
el Cóndor, Pariwana, Suri, K’aña (loro) y otros, hasta la más pequeña
como el Luli (picaflor), se los tejían de acuerdo a una técnica peculiar,
unidas por hilos para conformar la Wiphala. Además, aquellas plumitas
los tejían junto con los hilos para dar una textura especial y diferente. Se
colocaba las plumas al borde de las partes de la Wiphala, es decir, el
pies, brazo y cabeza, como acoples unidos a dichos bordes. Se
colocaban cuatro plumas largas en el pliegue del brazo de la Wiphala
como un cuadrífido.
El “Panqara” o flor, también fue parte de la Wiphala, porque en el
tejido se incrustaban flores de distintos colores y de diversas especies,
en los bordes y junto a la espalda de la Wiphala se amarraban las
flores. Y las flores grandes denominadas Pawqara.
Los otros materiales que se utilizaban, eran hilos de oro y plata
que se añadían a la Wiphala, que por su protuberancia brillaba y era
percibida por cualquier lado y desde la distancia. El “Lip’ichi” o cuero de
animales y las láminas metálicas de oro y plata, también constituían
materiales para elaborar la Wiphala.
El “Wayku”, es el tinte o esencia, en estado sólido o polvo, o
líquido de cualquier color, es más claro e intenso. Generalmente,
proceden de las plantas tintoreras, que se extraen de sus semillas,
hojas, troncos, corteza, flores y raíces. Además, puede ser de origen
mineral o animal, a los cuales se lo agrega polvo blanco, y
posteriomente se lo diluye con auga y aceite. Con esta preparación se
tiñe o pinta.
La “Laqa” o textura no es parte del tinte, pero sí es el material que
sirve de base para el teñido o pintado. La textura puede ser de hilo, tela
o de otro material sobre el cual se colorea. Una apropiada textura no
debe ser liso, porque no impregnaría ni se obtendría el color deseado.
Debe ser áspero. Esa asperez se puede encontrar en el hilo, tela o en
otro material usado, donde se impregnaría fácilmente cualquier color,
sin alterar o perder sus propiedades. Cabe señalar que el color en la

textura áspera, da una impresión visual cabal del color.
Los materiales de la Wiphala en cuanto a su contexto y
propiedades son: gruesas, delgadas, ásperas, suaves, brillantes,
opacos, blando y flexible, plegable y desplegable. Asimismo, la
percepción del material es intensa, ligero, movible, dócil y agitable. Por
estas características, la Wiphala tiende a crecer y decrecer en su
flamear.
Por su composición material, la Wiphala es como una persona: La
costura y los hilos que unen pedazos de telas y se presentan en los
bordes, son sus nervios; sus huesos son los bordes y las líneas; su
carne es la tela; su sangre es el color; sus pelos son las borlas, plumas
e hilos sueltos.
La Wiphala confeccionada se lo coloca en la pared, encima de
otros tejidos, en posición de cuadrado y en forma de cuadrombo.
Nuestros abuelos solían colocar dos Wiphala, generalmente como
macho y hembra. En el día de hoy solo se coloca una Wiphala.
Antiguamente tejían la Wiphala. No tenía costura, era de tejido
natural con los colores respectivos. Esta técnica de tejido se está
perdiendo, porque en la actualidad confeccionan con retazos o trozos
de tela.
Los colores de la Wiphala se remontan al tiempo del Qhan Taqe
Japu, donde nuestros abuelos Rayo pintaron a las naciones. El Rayo de
colores derivó, por un lado, al Kurmi; seguidamente a la Wiphala. Y por
el otro lado, derivó al Katari, luego al Tupayawri, luego al Yawachuki, y
finalmente al Sunturpawqar.
Los colores de la Wiphala se constituyen en base al Blanco y
Negro como sombra y luz. De la sombra y luz irradiada en el espectro
surgen siete colores semejantes al Arco Iris, los cuales son: morado,
azul, celeste, verde, amarillo, anaranjado y rojo. Un color se ubica en
un solo espacio cuadrado, varios colores se ubican en varias casillas o
franjas al interior de un cuadrado. Por cuanto, cada cuadrado es el
relleno de un color, por no decir teñido de un color. Hay comodidad de
los cuadrados y sus colores.
Cada Wiphala con su color respectivo, señala cada relevo de
trabajo, turno de personas, rotación de deberes, itinerario de
intercambios, y distribución mediante cronograma. Las casillas y sus
colores, como porciones, crean un ambiente acogedor, y se dispone
para llegar a los mejores resultados.
El “Janq’o” o Yuraj es el blanco, es la energía intelectual que

simboliza la fuerza cognoscitiva y la ciencia. Es el saber, el trabajo
teórico y energía entelectual, es el sentir de la sociedad y el
pensamiento de la cultura. El gran Willka o sacerdote del Padre Sol se
vestía de blanco.
El “Jaña”, Ch’iara o Yana, es el negro, la energía material que sim-
boliza a la fuerza del trabajo manual y corporal y a la tecnología. Es la
fuerza telúrica, calor de la naturaleza y acción de la sociedad. El otro
Willka par, se vestía de negro para realizar la ceremonia al Sol, junto al
primer Willka vestido de blanco. Como también el primer Inka con el
Urku de color negro y el otro Inka que le seguía de color blanco.
El “Ch’imaka”, el Kulli es el morado, representa a la economía y
política. Asimismo, a la madurez del conocimiento en la administración
económica, dirección política y en la organización social en torno al
poder igualista de un Ayllu, Marka, Laya o Suyu, que es semejante a un
Estado Indio; es decir, representa a la estructura social, económica,
política sobre la base y en torno al Ayllu, es el conocimiento de la forma
cómo se planifica, maneja, dirige, ejecuta y administra una familia, un
pueblo y un país. En sí, constituyen los pies, las bases y la estructura de
un sistema y de un orden.
El “Larama”, Anqasi o Ankash, es el azul, representa a la física y
astronomía. Expresa al Rayo, Sol, Luna, Estrellas, Constelaciones y al
sistema sideral en el espacio universal infinito. Su observación del cielo,
requiere de un conocimiento profundo físico y astronómico de los cuer-
pos azules, o dicho por los occidentales “cuerpos celestes”. Bajo dicho
estudio, se planifica las actividades poblacionales y productivas a corto
y largo plazo por los efectos inminentes. Nuestros padres Inqa,
conocedores del espacio sideral y firmamento, se vestían de color
Larama o azul. Luego de la invasión de los españoles, resistieron y no
se doblegaron; y por revelarase fueron llamados: Alzados “indios
laramas”; quedando el día de hoy como un adjetivo peyorativo, para
quienes no aceptan fácilmente condiciones y políticas colonicales de
humillación y sometimiento.
El “Laqampu”, es el celeste, representa a la meteorología y a la
hidraúlica. Simboliza al aire y agua en general; lluvia, granizo, nieve, río,
laguna, mar, hasta la humedad, clima, viento y otros fenómenos
atmosféricos naturales que influyen en el cultivo natural y artificial,
coadyuvado por la observación meteorológica y la predicción por medio
del comportamiento de los animales, vigiladas rotativamente por danzas
y bailes. También representa la importancia del conocer sobre el curso

del agua, el riego y las bondades del uso del agua y desagüe que son
necesidades vitales para el bien vivir de sociedad y la naturaleza. Es el
líquido lácteo vital o leche de la Pachamama que mana de sus pezones
o cerros.
El “Ch’ojhña” o Q’omer, es el verde, representa a la agropecuaria
y minería. Expresa a la multiplicación de las plantas y animales y al
tratamiento de los minerales, rocas, recursos naturales y a la Tierra en
general. Es el territorio de una Nación India como base de su existencia.
Se ocupa del cultivo, pastoreo, edificación, confección, extracción y
producción. Es la reproducción vital de la sociedad y naturaleza en el
seno de la Pachamama.
El “Q’ellu”, es el amarillo, representa a la religión y lo jurídico. Son
los principios, doctrinas, normas, leyes y morales de las personas, en
cuanto a su energía de cuerpo y alma o materia espíritu al mismo
tiempo, para mantener el equilibrio universal, la solidaridad y la herman-
dad entre la persona y la naturaleza, intercambiando respetuosamente
la ayuda recíproca en los lugares sagrados. Manifiesta a la irradiación
solar y formula costumbres y leyes para dar vida y energía, y con la
ayuda de las ceremonias ante las Waqa, es el contacto del pasado con
el futuro. Es el sebo de la llama que hoy también es reemplazado por el
papel de oro que se encuentran al medio de las mesas rituales del
Willka o sacerdote indio. Permiten la comunicación y contacto con
nuestros antepasados, es para hablar con nuestros Achachila (abuelos)
y Apachi (abuelas).
El “Sisira” o Wantura, es el anaranjado, representa a la medicina y
dietética. Simboliza a una o varias personas dentro de la sociedad-
cultural como órgano biológico y espiritual en su procreación demográfi-
ca; ante las enfermedades amenazantes es combatida por una
educación sanitaria y alimenticia y con la prevención de la salud, di-
námicamente. Es el dinamismo, la juventud y la fecundidad que se lo
logra con la alimentación requerida, salud preventiva y conducta
creativa, por eso nuestros antepasados cuando fueron jóvenes simpre
se vistieron de color Sisira.
El “Chupica” o Puka, es el rojo, representa a la educación y
filosofía. Expresa el ser humano que ha adquirido a través de la educa-
ción, del idioma y del pensamiento, el conocimiento teórico y práctico
dentro de la vida de la igualidad. Es el conocimiento vital, el lenguaje
comprensible, la sabiduría peculiar y el pensamiento del Amawt’a.
También con la capacidad y experiencia acumulada, el Jilaqata y la

Mama T’alla, por ser autoridades, visten de rojo tal como se ve en su
Lluch’u (gorro), poncho, Wincha (cinta) y Awayu (aguayo).
En sí cada Suyu, cada Ayllu y cada persona, en cada tiempo,
lugar, trabajo, fiesta, rito y aprendizaje, se desenvuelve de acuerdo al
significado de los colores.
Por ello, se tiene que tener en cuenta, teórico y prácticamente, el
idioma y pensamiento indio, una buena salud y dinamicidad, un respeto
a nuestros protectores naturales, un territorio sin limitaciones, una ale-
gría y cumplimiento permanente, una concepción del espacio Universal
y un autocontrol de las actividades a realizarse.
En síntesis, la Wiphala tomando en cuenta los colores se asemeja
a una persona, por ser: Sariri (pies = morado), porque sus pies
significan morado; Uñjiri (estómago = azul), porque su estómago
significa azul; Phusiri (pecho = celeste), su pecho es celeste; Luriri
(brazos = verde) por sus brazos verdes; Yatiri (cuello = amarillo) por su
cuello amarillo; Qamili (anaranjado = cara) por su cara anaranjada;
Amuyiri (cabeza = rojo) por su cabeza roja. Quien reunía todas estas
capacidades como Jaqeruna, era el Jaqe, Runa (persona); entonces,
era una Wiphala pensante y caminante. Si nosostos reflejamos los
mensajes de los colores del Iris, entonces, sí somos realmente
Wiphalas andantes y vivientes, e hijos de los Rayos solares de nuestro
Padre Inti.
Estos significados indios de los colores son muy diferentes a la
de los occidentales como podemos ver en las siguientes
interpretaciones:
Negro = Muerte, pena, luto, demonio, anarquista.
Blanco = Pureza, casto, alcurnia, racista, pacifista.
Violeta = Mujer, velorio, homosexual, cobardia.
Azul = Agua, sangre azul o raza superior, astrólogo, machista.
Celeste = Alcahuete, celestina, complice, corrupto.
Verde = Vegetal, inmadurez, imposible, viejo verde, ojo alegre,
ecologista.
Amarillo =Minería, riqueza, oro, capital; sindicalismo
amarillo, hipocresía, oportunista.
Anaranjado = Repugnancia, alerta.
Rojo = Peligro, guerra, muerte, impuro, deshonesto, pasión,
comunista, diablo.
Los colores vistos con una visión india y con otra visión occidental
como vemos, sus significaciones e interpretaciones son diferentes. Para
nosostros, los indios, los colores fueron y son de mucha importancia en
el desarrollo del Tawantinsuyu. Para los occidentales sus colores son
guías y patrones que son la base del desemvolvimiento de sus
sociedades individualistas y mercantilistas que mantienen la
desigualdad y crisis.
Si para el hombre occidental solo existen tres colores, rojo,
amarillo y azul; para el indio existen cinco colores elementales de donde
emergerán diversos colores del blanco, negro, rojo, azul con el amarillo
en el centro.
Por la comparación de tamaños, y volumen de la Wiphala, tiene
las siguientes proporciones y magnitudes: T’una, Chhiya, Taru, Sijlla,
Loqa.
“T’una”, es de tamaño miniatura; se ubica en la Maskapaycha del
Inqa; mide de dos Luk’ana por dos Luk’ana, es decir dos dedos por dos
dedos.
“Chhiya” su medida es de un palmo por otro palmo.
“Taru” o cuarto, tiene una dimensión de dos Chhias por dos
Chhias; en otros términos, de dos palmos por dos palmos, eso significa
que su medida es de aproximadamente del tamaño del Tari y la Istalla.
El Taru Wiphala se utiliza para acoplar en alguna parte de la vestimenta
o para colocar encima o al costado de un objeto. Incluso, puede ser
llevado en la mano para hacer rituales, danzas y en otras actividades
sociales.
“Sijlla” o entero, tiene el tamaño de cuatro “Taru” o cuatro cuartos,
todas agrupadas en un cuadrado mayor, es decir, que cada uno de los
cuatro lados debe tener la misma distancia comprendida de la punta de
los dedos hasta la mitad del pecho. Se utiliza para colocar en la pared o
para identificar a un pequeño grupo de personas al realizar una
actividad mutua en trabajos y fiestas.
“Loqa” o grande, es aquella Wiphala que tiene una Loqa por una
Loqa; es decir una brazada por una brazada, que aproximadamente
reúne cuatro Chika Loqa o 16 Taru. Es de gran tamaño que se usa
para indicar la presencia de cientos de personas en una actividad de
trabajo o fiesta de todo un pueblo.
Estos tamaños no son definitivos ni únicos, pero sí son las más
usuales, pueden existir otros tamaños de acuerdo a necesidades y
urgencias que requieren las personas o grupos para desarrollar una

actividad de importancia.
Todas las Wiphala de cualquier tamaño siempre son cuadradas,
pero algunas veces ocurre que cuando se lo teje, así en forma
cuadrangular, sucede que al lavar constantemente o al envejecerse, el
lado de los hilos se achica, y cambia de forma convirtiéndose en
semicuadrada casi rectangular, esto ocurre por ejemplo cuando una
persona realiza un tejido, un Tari o un Awayu de una manera cuadrada,
quiere decir que lo hizo correctamente y con mucha justeza, por lo que
hizo cuadrado y no de forma rectangular; y cuando es semicuadrado
casi a lo rectangular le llaman Jach’a Sak’a que quiere decir que es
desigual, por esa razón señalan que el tejedor no conoce bien todavía y
lo hizo desajustada, por ello se señala que la persona no conoce y le
falta aún la experiencia y seriedad.
El soporte de la Wiphala, es nada menos que el mástil,
considerándose que es la estatización de un Serpiente-Rayo, cual si
fuese una Serpiente que levanta su cuerpo y ensancha su cuello con la
cabeza lista para la acción. Entonces el mástil se asemeja al Rayo con
su cuerpo, cabeza en la parte superior, y los pies en la parte inferior.
El “Lawa” o palo de madera es como la representación del Rayo y
de la serpiente disecada, generalmente están elaboradas de madera de
color negro o de otros colores, otras veces son variedades de caña
hueca, como el K’ura K’ura y el Tupa. Algunas veces es el bordón, un
bastón, un báculo, por una parte; y por otra, el Tupayawri, el
Lawachuqui y otros palos o metales o Yawri, grandes o pequeños, que
se utilizan como mástil de la Wiphala de acuerdo a su tamaño.
La Wiphala se sujeta en la parte superior de la Lawa,
amarrándose cerca del P’eqe y hacia abajo, en otros casos también en
la parte central, dependiendo del tamaño de la Wiphala.
El “P’eqe” es la parte superior del mástil. En ella sujetan plumas,
también se colocan simbólicamente la cabeza de Cóndor, al igual que
de otros animales como el Aguila, Oso, Llama y otras cabezas
simbólicas de cada pueblo que son usados de acuerdo a su interés y
otras figuras. Al P’eque hoy también de llaman asta.
El “Kayu” es la parte inferior del mástil que sostiene al mismo
mástil y a la Wiphala. También se le conoce de Wich’inkha o cola. Es
muy importante porque es la base para clavar al suelo y colocar en una
parte superior o elevada. Además, sujetando desde esta parte del Kayu
del mástil, a la Wiphala que es portátil, se lo maniobra con las dos

manos en todo momento.
El soporte puede ser de otra forma, en una especie de “T”,
cuando se amarra un pequeño palo de modo horizontal en el mástil,
donde se sujeta a la Wiphala, a la que los españoles cuando lo vieron
lo llamaron Qhapaj Unancha, que quiere decir la Gran Wiphala.
En lo alto, el que le da vida a la Wiphala es la corriente del viento.
La Wiphala necesita altura. Cuanto más alto, más visible. Cuando la
Wiphala se ubica en la parte más alta del mástil de gran altura, es el
otero del espacio. La Wiphala después de estar quieto flamea en varias
direcciones, ondea y se mueve en una sola dirección. Por la fuerza del
viento se escucha chasquidos, un ruido, y hasta fuertes; y por los
constantes ondeos se hace vibrar como las llamas del fuego, y hasta
por el constante flameo, chicotea. La Wiphala puede ser un timón como
un guía que equilibra desde la altura. La Wiphala es, además, como la
vela de una nave, que lleva por el rumbo deseado.
La Wiphala anoticia de donde viene el Wayra o viento, y de donde
viene la Jallu o lluvia.
La Wiphala irradia espíritu altruista para cuidar por turno a todas
las plantas, animales y personas, sin interés particular. La Wiphala es
saludable, cuando es avivado por el viento y más cuando encanta
maravillosamente.
El mástil de palo largo con una figura de cabeza de Cóndor, en
vez del asta en la parte de encima, se asemeja con la lanza y bastante
con el Rayo. Y la Wiphala flexible y colorida representa a las alas con
plumas coloridas; ambas piezas simbólicas están juntas, como Katari y
Kunturi, o serpiente y ave.
Y cuando se lo clava en un lugar del suelo elevado, representa
que está listo y preparado para realizar el gran vuelo, cuando la Wiphala
se agita con el viento. También cuando es tomado por una autoridad
india, y cuando lo mueven de un lado a otro lado, oblicua y
horizontalmente y hasta lo agita con gran fuerza, haciendo sonar la tela
de la Wiphala, se dice que lo está preparando para realizar el gran vuelo
de la Wiphala, hacia el firmamento y hacia todas las personas para la
realización de diferentes actividades. El mástil con la figura de la cabeza
del Cóndor, o plumas, al igual que la lanza con la punta lítica, es el
Rayo, como cuando la lanza con la punta de proyectil, labrada con una
técnica incomparable por el ser humano, y al ser usada y lanzada hacia
un animal de caza apropiada, al llegar al cuerpo de la víctima, determina

su presencia para que sea el alimento del ser humano.
Su cabeza del mástil se lo asocia a la lanza. Y su cabeza, una
punta de piedra labrada, se lo asemeja a la piedra que deja el Rayo
cuando cae a la Tierra. Esa piedra se llama Illapa y en el día de hoy,
Bala, hecho por el abuelo Khon Tiki. Al caer la Illapa, deja una huella
como un caminito para indicarnos que va haber alimentos para la
manutención de los miembros de un Ayllu; es el lugar muy respetado al
cual se llama Purita, precisamente donde caía el Rayo, en ese lugar,
luego donde se clavaba el mástil con la Wiphala respectiva.
Por último, el acople, es el material que se lo añade a un elemento
material para que ésta pueda ser unida al mástil. El acople constituyen
los Chinu y Suchuña. Los acoples que tiene la Wiphala son los
siguientes:
Los “Chinuña” o pitas, también denominadas cuerdas son las que
están cosidas o amarradas en las partes superior, media e inferior del
Ati o espalda de la Wiphala. Con esas cuerdas se sujetan amarrando en
la parte de arriba del mástil.
Existían algunas Wiphala que carecían de pitas para sujetar,
porque estaban construidas de tejido completo incluido su estuche o
vaina en la parte del Ati de la Wiphala, por donde se introducía el mástil.
En otros casos tenía un estuche costurado con costura especial.
El “Suchuña” es el estuche de tela parecido a la vaina, en el cual
se introduce el mástil. Por el cual se introduce la parte superior del
mástil. También puede ser introducida un palo del mismo tamaño de la
Wiphala poniéndolo en posición horizontal, y a través de unas cuerdas,
para luego ser colgado en la punta del mástil, adoptando una forma de
T, en posición de estandarte.
Por lo tanto, esta es la composición y estructura de la Wiphala,
que a simple vista demuestra toda su capacidad integral de síntesis.
1. Partes de la Wiphala (dibujo del autor).

2. Tipos de Wiphala (dibujo del autor).

1.3. Conceptualización de la Wiphala.
La Wiphala es estática y es dinámica. Es estática porque es

tradicional; de generación en generación hereda y mantiene su valor y
significado, y porque es antiguo, mantiene su importancia simbólica e
histórica. Por el otro lado, es dinámica, porque hace conocer
transportándose y manipulando de un lado a otro lado, y porque es
tranformable, cambiando su forma, de lugar en lugar, de tiempo en
tiempo; y de ocasión en ocasión, es reformada y recreada, pero
manteniendo su esencia.
Por estas características, es muy importante comprender la
conceptualización de la palabra Wiphala, a partir de las siguientes
referencias gnoseológicas, analíticas e interpretativas:
Etimológicamente, el origen de la palabra Wiphala, proviene del
idioma aymara. Sabiamente por su sencillez etimológica, se constituyó
por una razón de su existencia, de su significación y de su forma. Todo
ello, implica el contenido sustancial a través de sus tres afijos silábicos:
WI = Extender y fluir,
PHA = Sustancia y objeto divisible,
LA = Flexible, delgado y plano.
Cuando son interrelacionadas las tres sílabas inmanentes: WI,
PHA, LA, en una sola unidad, se renombran en una sola palabra: "Wip-
hala". Exactamente, por ser plana y llana, flamea con sacudones
movidas por el soplido del viento. Por sus afijos voceados, concentran
en su etimología, interpretándose como: "Tejido que se extiende por el
viento" y "un objeto flexible y ondulante" que va a tener ese significado
tanto en el idioma aymara y en el quechua.
El Wayra o viento es el aliento y soplo de la Pachamama. Cuando
se acerca y se pone en contacto con la Wiphala, la mueve y aviva,
dándole más vida como un ser símbolo. La Wiphala es como una flor
que se mueve y se muestra ante todos, por eso el viento es
indispensable para que la Wiphala sea percibida desde la distancia por
quienes la necesitan.
Cuentan los abuelos, que la vela del Wampu (gran balsa de
totora) se llamaba Wiphala, ésta era también impulsada por el viento.
Antes, esta vela fue hecha de totora, de forma cuadrada con dibujos y
líneas geométricas. Posteriormente, sólo se lo llamó "Phala", pero otros
continuaron denominándola Wiphala, a la mencionada vela.
También se puede denotar su flexibilidad en la Wiskha (lazo) y

Phala (vela) de la balsa de totora, donde estas dos palabras a la vez,
dieron su origen a la palabra Wiphala.
Para corroborar esta etimologización, ejemplificaremos con varias
palabras sobre la base de los tres afijos silábicos expuestos:
Primer grupo sobre el WI: Wiyaña que significa "animar, extender",
Wiñaya "desarrollo infinito", Wila "sangre circulante" y la Willaña
"esparcir cosas pequeñas".
Segundo grupo sobre en PHA: Phalaña "tejer paja", Phala "soga
de paja", Phant'a "mantilla" y Phallaña "reventar".
Tercer grupo del LA: Thalaña "sacudir telas", Laphi "lámina",
Lapha "flameo" y Laphaphiña (flamear).
Estos grupos señalan el significado esencial de estas tres sílabas.
Las palabras citadas corroboran su gran significado y originan
otras denominaciones afines, como Wilancha (esparcir sangre), Wikhu
(señalar a lo lejos); Phasa (sustancia mineral alimenticia), Phara (cosa
secada); “phara urutha” (podrirse la madera y la paja del techo); “phara
phara huayta; penacho hecho de plumas pegadas en forma de flor, y
con el aire se menea mucho.” (Bertonio: 257). Chhala (envoltura plana y
delgada del choclo); Lajhra (lengua de la boca).
Las Wiphala originalmente, fueron elaboradas de paja especial,
hilo vegetal, algodón y de lana de los camélidos. Por ello, los Kallawaya
al estandarte indígena por ser extendida este emblema, lo llamaban,
Wiphala (Oblitas 1968).
También se puede ver hoy a los indios del altiplano, cuando
recorren distancias mayores, en el sendero van dejando señales por
donde caminaron para luego volver sin problemas. Especialmente en
las pampas, por tradición, se amarran las puntas de las pajas con el
nudo correspondiente o con otro aditamento, dando la dirección con-
vencional para señalar el camino de ida y retorno.
La Wiphala de todos los símbolos es producto del Rayo colorido
en un enhiesto palo guía, a modo de vara y bastón usado por las
autoridades igualistas, hasta el acoplamiento con un objeto flexible en la
lanza o palo mencionado. Entonces, la palabra Wiphala es la idea que
se refleja del objeto de un pedazo de tela, del tejido de paja, flores o
plumas que se mueve según el soplo y curso del viento.
Etimológicamente, Wiphala tiene relación con la palabra
Wiphaychu, que significa plomada en el idioma Aymara, teniendo al
mismo tiempo conexión con la palabra Wiphayla, que es una variación

de Wiphala, esto lo explicaremos en el tema 4.6., de este libro.
El significado de la Wiphala, es sentido y contenido semántico
del signo Wiphala, y se expresa a partir de sus formas y colores. La
forma está establecida dentro de un cuadro de lados iguales, siendo
entonces de forma cuadrada. Cuando se lo coloca de punta tiene la
forma de un cuadrombo, distinto del rombo que es largo a lo alto y corto
horizontalmente. La Wiphala tiene una figura de líneas rectas y
escalonadas, al igual que un cuadrado ajedrezado que tiene la forma de
un tablero de mosaicos pero con varios colores sucesivos del Arco Iris,
conformado diagonalmente. Un lado de la Wiphala tiene siete casillas, al
igual que los tres lados restantes, teniendo en total cuarenta y nueve
cuadritos encasillados.
El “significado” de las gradas, denota el contenido de los siete,
como cantidad numeral, de abajo hacia arriba; y el “significante” de las
gradas, es la expresión de las siete gradas con los siete colores del
Arco Iris. Esta significación se la obtiene por medio de la interpretación
vertical, horizontal, diagonal y oblicua de del orden de las casillas y
colores, y de otras particularidades de la Wiphala.
El cuadrado es la expresión del círculo, por ello significa y
simboliza al Sol, porque identifica el resplandor de una convivencia
igualaria, armónica, ordenada y complementaria.
La forma de la Wiphala, es la distribución característica de la
materia que constituye el cuerpo Wiphala. Es la apariencia externa de
la Wiphala. Es el modo cómo se expresa la Wiphala. También sirve de
modelo para construir otras Wiphala. Es la condición física en que se
encuentra la Wiphala. Cuando decimos dar forma a la Wiphala, quiere
decir dar expresión precisa de A la Wiphala.
La Wiphala siempre fue de forma cuadrangular y nunca de forma
rectangular. Aunque sí existieron algunos rectangulares y
semicuadradas en la larga guerra entre indios y extranjeros. Estas
Wiphala transformadas en seudocuadradas, fueron producto de las
tergiversaciones forzadas, surgidas por la prohibición española del uso
de éstas.
El término de la Wiphala, por su trascendencia e influencia, es
una insignia representativa de la Nación India de los Ayllu hasta los
Suyu. Es una enseña de la hermandad humana del sistema igualario del
Tawantinsuyu y del Awiyala, siendo una insignia aglutinadora e indica-
dora, desde los lugares más visibles para el desenvolvimiento social,

religioso, cultural, agropecuario, en los cuatro espacios habitables.
La categoría de la Wiphala denota los diferentes procesos de
existencia que tuvo, por límites y tiempos determinados. La Wiphala
surgió en el Ayllu y en el Suyu, dentro de las relaciones igualarias, luego
ubicada relativamente en la Wallkanka (parecido al escudo), en el Chuki
(lanza) y se coloca como una principal insignia en la Maskapaycha
(borla) del Inqa, como se los puede ver en los dibujos del cronista
Waman Puma de Ayala. Asi mismo, expresa diferentes significados de
acuerdo a los tiempos y espacios en que se presentan. A la vez, la
Wiphala indica una figura para jerarquizar a los representados por una
Wiphala al grado y nivel en que se encuentran dentro de otras Wiphala
representativas. Es decir, categóricamente es la condición simbólica de
una Wiphala en relación a las otras Wiphala.
Las Wiphala son representaciones igualarias más que
individualizantes. Constituyen medios de contacto y correlación entre los
Ayllu y Ayllu, como también entre los mismos Marka, Laya y Suyu. Cada
una de las casillas coloridas representa a cada Ayllu dentro de la
Wiphala de la Marka, a cada una de las Marka dentro de la Wiphala de
la Laya. Cada Laya es identificada dentro de la Wiphala del Suyu.
Por otra parte, cada casilla representa a una región dentro de un
país, a cada sector dentro de la sociedad, a cada persona dentro de una
familia, a cada sistema dentro de un orden, a cada elemento dentro de
un conjunto, a cada idea dentro de un pensamiento.
O sea, cada espacio corresponde a todas y cada una de las
pequeñas micro organizaciones hasta las grandes macro
organizaciones socio políticas, sin excluir a ninguno de ellos. Por eso,
cada casilla con los respectivos colores, dentro del Qollasuyu actual,
representan a los Pakaje, Umasuyu, Sora, Karanka, Killaka, Kalchaki,
Yampara, Chayanta, Chipaya, Moseten, Chikitano, Warani, Chiman, y
los otros.
La Wiphala es la unidad en la variedad geográfica, el
entendimiento de lo desconocido, el nucleamiento de las diferentes
culturas similares y la centralización pluralizada de las naciones hasta
ser una sola Nación de naciones, como el Tawantinsuyu.
La función de la Wiphala se denota por el papel e importancia
que tiene en la sociedad, porque sus cuatro lados iguales y los colores
del Arco Iris, indican no olvidar y mantener la igualidad armónica que se
aproximan a la igualdad, justicia, libertad, democracia real y el bienestar
social (empleo, vivienda, salud y educación); el legado moral (no flojees,

no mientas, no robes y no adules), el Ayllu productivo (Waki, Ayni,
Mink'a y Mit’a) y la relación de espacios territoriales (Aynoqa, Mitma,
Qamaña y Chaski).
La bandera de forma rectangular denota el rol de la violencia
genocida, la expansión neoinvasionista, la diferencia antagónica, el
enrriquesimiento con la corrupción. Sus dos lados cortos verticales
identifican a la minoritaria, casta criolla colonizadora. La línea vertical
derecha, representa al pensamiento derechista y conservador, al
oficialismo; y el lado corto vertical izquierdo, representa al bando
izquierdista y populista, como también a la oposición. Sus dos lados
largos horizontales representan a los diferentes pueblos de la Nación
India, extensa; la línea horizontal de arriba, representa a los pueblos
que viven en el altiplano, puna, sierra y valles de tierras altas, y la línea
horizontal de abajo a los pueblos que viven en los yungas, selva, costa
y llanos tropicales de tierras bajas.
Por tanto, la bandera rectangular boliviana en este caso, tiene la
función de mantener y reforzar la desigualdad y la injusticia, por la razón
simple, de que los dos lados verticales no son iguales con las líneas
horizontales, simbolizando a la casta criolla de derecha e izquierda que
someten por turno a las naciones indias de tierras bajas y de tierras
altas. Significando, entonces, el rojo el símbolo del genocidio que han
derramado sangre de millones de indios, el amarillo del saqueo de
minerales, hidrocarburos y otros recursos naturales de los indios, el
verde, el usurpamiento de las tierras, territorio, bosques, animales
silvestres, destruyendo el medio ambiente de los indios de los llanos
tropicales, valles y del altiplano, incitando sus tres franjas a la flojera,
mentira y robo.
Por la consuetudinaria referencia del emblema Wiphala, los
miembros de la Nación India hablantes del aymara y del quechua,
seguiremos llamando con el nombre de Wiphala, sin pretender
mencionarlo equívocamente con la palabra "bandera" que procede de la
banda y del bandidaje feudal.
Por estas causas diferenciales de la función de ambos, como
indios, llamar a la Wiphala con el nombre de bandera, más que error,
significaría ignorancia, incomprensión o deslealtad a los principios
ideológicos indios. Para evitar la confusión entre la bandera y la Wiphala
por sus funciones discímiles es necesario denominar y nombrar con su
propio nombre: Wiphala.
Entonces, la definición de la Wiphala, se determina de acuerdo a

sus cualidades significativas y caracteres simbólicos. Sus cualidades
son: la Wiphala es igualista, une, agrupa, socializa, integra, convoca,
comunica, informa, relaciona, viabiliza, familiariza, motiva, festeja,
calcula, es operable, y otras. Sus características son: la Wiphala es
cuadrada, multicolor, cromática, simétrica, uniforme, equilibrada,
configurada, armónica, heterogénea, exacta, equitativa, complementaria
y otras.
Para entender estas cualidades y características debe leerse de
izquierda a derecha, de abajo hacia arriba, en su posición vertical,
horizontal, diagonal y oblicua; para comprender las relaciones de la
sociedad y la naturaleza dentro del espacio y tiempo.
Del seno del Ayllu surge y se desarrolla el objeto tangible e
intangible que es la Wiphala. A partir de su etimololgía, significado y
otros, se deduce la palabra Wiphala en un concepto, que es la
representación simbólica de la idea abstracta e ideal, por ser el
pensamiento expresado en un solo vocablo, siendo la voz Wiphala un
dicho ingenioso y un nombre inmortal, que perdurará como una
sentencia simbólica para el futuro, en base al pasado; a pesar de
quisieron e intentaron hacer desaparecer hasta nuestros días.
Después de haber comprendido las diferentes particularidades y
propiedades de la conceptualización de la voz Wiphala, nos aclara para
usar con propiedad, cuando podamos referirnos a la Wiphala, para
evitar confusiones u otras interpretaciones.
1.4. Simbología de la Wiphala.
El Wiphalat Yatiña quiere decir simbología de la Wiphala, que

consiste en investigar, conocer, estudiar y difundir todos los elementos
del conjunto y sistema simbológico de la Wiphala, a partir de la figura,
imagen, ícono, signo, señal, símbolo, emblema, divisa, insignia y
enseña, que lo describimos de la siguiente manera:
La figura de la Wiphala es la forma exterior del cuerpo Wiphala
para distinguirse de otros símbolos. La figura de la Wiphala también se
refiere a la Wiphala hecho de un material adecuado con los colores
correspondientes. También es la parte que se expresa desde abajo
hasta arriba y hacia los costados; y a la vez, se dice a la postura y al
movimiento ejecutado con la Wiphala. Además, es el espacio y objeto
de líneas que se denotan en la superficie y colores correspondientes. Y
también, la silueta es parte de ella, que es la línea del contorno de la

Wiphala.
La Wiphala es imagen, cuando es esculpida, dibujada, pintada en
una tela, en una vasija de madera, de barro o en cualquier material
sólido o flexible, reproduciendo y manteniendo sus colores y su forma
cuadrada sin alteraciones ni modificaciones, excepto en el tamaño.
La imagen de la Wiphala es la representación de la Wiphala por
medio de la pintura o el dibujo, es la reproducción visual de la Wiphala
por ser muy parecido a lo reproducido, tal como se puede ver en
algunos Qeru (vaso) de Tiyanaku.
La Wiphala tiene vida y nos inunda su vida en nuestra vida. Al sólo
presentarse su imagen, bloquea y destruye todo intento de
desorganización y descompartimiento en nuestra vida.
La Wiphala es un ícono, figurada cuando se lo dibuja y traza
como signo, alterando y mostrando como algo semejante y
representativo, en base al original, manteniendo su esencia formal y
significativa y la relación de semejanza con el dibujo estilizado de la
Wiphala; por ejemplo, el dibujo de la Wiphala de Waman Puma de
Ayala, trazada con líneas oblicuas casi estilizada, la cual representa a
la Wiphala original.
La Wiphala es un signo que representa a la Nación India. Evoca
el orden de la vida igualista, en la sociedad y naturaleza. Se dibuja en
ella, los diferentes significados de los colores del Arco Iris; se traza el
cuadrado que representa la armonía de la igualidad; es la idea del
círculo que anuncia el ciclo rotativo de la vida y es la representación
convencional de la Wiphala en sus diferentes manifestaciones
expresadas por nosotros, los indios.
El signo de la Wiphala son las siete gradas del Qalasasaya y son
las siete gradas del P’ujru (Templete Semisubterráneo), evoca y
representa la idea de los siete colores del Arco Iris. Es la representación
convencional y arbitraria que otorga y da el indio, de acuerdo a su
pensamiento propio.
La función es parte de la semiótica india, porque la Wiphala
denota en su interior un conjunto de símbolos y al ser manipulada y
usada por el individuo se exterioriza para informar a través de los
diferentes signos que permiten relacionar al que informa y al informado.
La Wiphala es una señal que anuncia los diversos tipos de
actividades que se desarrollan en el Ayllu, en torno a los espacios que
ocupan, de acuerdo las estaciones temporales, fiestas y formas de
trabajo. Es una señal como signo conocido, que sirve para advertir la
presencia de algo, como del granizo, remolino, incendio, sequía,
desborde de ríos; de la presencia de personas visitantes, la ausencia y
entierro; al mismo tiempo, es una señal para dar una orden de acuerdo
al tiempo y lugar de cualquier realización de trabajo cotidiano en grupo.
Es decir, la Wiphala es una señal cuando indica o muestra una
actividad en relación a otras actividades, y distingue un hecho frente a
otros hechos.
Se puede utilizar la señal de la Wiphala, cuando ésta está
inclinada, puesta de cabeza, agitada o queta, colocada encima, debajo
y clavada en la tierra. Confeccionada de barios colores y tamaños,
agregada con plumas, flores y otros objetos. Muestra o indica la
existencia de algo, anuncia y advierte, da una orden, un límite.
Cuando la Wiphala tiene plumas de Cóndor, es señal para
trabajar mutuamente; cuando la Wiphala tiene plumas de Suri o
avestruz, es señal para bailar, dependiendo del color de las plumas y de
su tamaño se convocan para realizar viajes cortos y largos como para
hacer ritos y ceremonias.
Cuando la wiphala esta con las primeras flores es para convocar a
la siembra, cuando está con primeros frutos es para llamar a la
cosecha, cada color de flores determina el matrimonio, entierro, la fiesta
de los espiritus y otras fiestas religiosas.
Los adultos dan señal con la Wiphala, generalmente lo usan ellos
por su madurez y experiencia.
La Wiphala es un símbolo, cuando junta y agrupa a sus cuatro
lados iguales. Representa a los cuatro puntos cardinales del mundo, es
decir que estas direcciones también representan al Universo, al cual
Ludovico Bertoniolo llama “pusisuyu”. Como indicador eximio simboliza
el cuatridimensional, el orden de la hermandad dentro del igualismo y
similismo.Simboliza la relación coherente de las estructuras social,
económica, política, cultural y otros, de expresión similista, conjuntiva, y
como indicador de específica aliciente, para el fácil desenvolvimiento
dinámico de sus componentes estructurales dentro de la sociedad-
naturaleza con características igualarias.
Asimismo, simboliza la existencia de un complemento cultural,
para explicitar directamente la “Ley de la Hermandad” de todos los
miembros del Ayllu, ligado con las diversas formas de trabajo rotativo en
la naturaleza circundante. Esta hermandad justificada por un
entendimiento recíproco, fraternal, es imprescindible para un
crecimiento progresivo para el bien vivir de una verdadera Jakaña y

Qamaña.Con estas caracterizaciones, abstractamente, se simboliza a la
Wiphala.
Convencionalmente, la Wiphala simboliza al origen de las razas,
pueblos y naciones, esto quiere decir que simboliza al Tawantinsuyu y a
cada uno de sus cuatro partes o Suyu: Qollasuyu, Antisuyu, Chichasuyu
y Kuntisuyu.
La abreviatura de un cuadro pequeño ajedrezado, como signo
figurativo convencionalmente, abstraemos para representar a la
Wiphala, es decir que dicho cuadrado ajedrezado simboliza a la
Wiphala.
También la imagen de la Wiphala podemos abstraer a nuestra
manera e interpretación india, para simbolizar a la hermandad, cuando
los diversos pueblos están interrelacionados entre sí, como una sola
familia, y al mismo tiempo simboliza la simetría, cuando los miembros
de un pueblo realizan la distribución de las cosas de manera equitativa
y armónica.
Sobre el simbolismo de la Wiphala, la Wiphala está dentro de un
sistema de símbolos que expresan creencias en torno al Arco Iris. El
Rayo, el Katari, el Cóndor, responde a una red de representaciones y
equivalencias.
La Wiphala, en términos simbólicos, representa al Khuska que es
la igualidad, cuatrilidad, equibridad, ordenalidad, es el signo figurado
que representa a algo abstracto de una cosa, es algo convencional, es
algo adoptado para significar algo. Por ejemplo, el cuadrado indica a la
orbe india y el rectángulo a la orbe occidental.
La Wiphala es un emblema, porque representa a la Nación India.
Es una figura que simboliza a la igualidad convivencial y de
compartimiento, y abstrae los diversos significados de sus colores y
formas para normar los comportamientos de los seres humanos con la
Pachamama. Así, el rojo nos indica pensar, el anaranjado estar sanos,
el amarillo a corresponder, el verde a laborar, el celeste a refortalecer, el
azul a nutrirse y el morado a controlarse; por ello, la Wiphala es el
símbolo más emblemático de todos los símbolos.
La Wiphala es una divisa, expuesta en la parte elevada,
delantera, cerca de un grupo humano reunido o en desplazamiento, que
señala la procedencia y el tipo de pueblo frente a otros. La Wiphala es
una divisa para señalar a unas personas asociadas con sus propias
costumbres, actividades y particularidades. La Wiphala, además, es una
divisa cuando es usada en una comparsa o en una fiesta para distinguir

a los guías de los demás danzantes y participantes. También se dice
divisa a la Wiphala, porque se divisa o se lo ve y reconoce desde lejos,
y se lo recuerda desde hace tiempo.
La divisa Wiphala es la señal exterior de la Wiphala para distinguir
personas, grupos sociales, y hasta se convierten en grados que señalan
la ubicación y posición del individuo y del grupo social. Es el símbolo
jerárquico, en sentido.
La Wiphala es una insignia, cuando se elabora en tamaño
miniatura y se lo acopla a la Maskapaycha, esta Maskapaycha es
prendida delante del Llaut’u, que es la cinta que rodea la cabeza, Así,
la Wiphala empequeñecida, se ubica en la frente del rostro del Inqa. Por
lo tanto, es una insignia que señala a la célebre y suprema autoridad
incaica.
También, la Wiphala es una insignia cuando es expuesta y
añadida sobre la vestimenta en la parte del pecho, en el hombro, en la
cabeza, tobillos, rodillas, muñecas, brazos, o en cualquier parte del
cuerpo, pintada o tatuada para señalar y representar cargos, funciones,
dignidades, procedencias, niveles, nombramientos; y otros, para
denotar el grado y nivel de autoridades.
La Wiphala es la enseña que representa y señala la existencia y
nuestra pertenencia a la Nación Tawantinsuyu; y las distintas Wiphala
son las enseñas que representan nuestra identificación al Qollasuyu,
Antisuyu, Chinchasuyu y al Kuntisuyu. No es de las repúblicas
imperialistas hispanas, ni es bandera boliviana, peruana, chilena ni
argentina.
La Wiphala por su celebridad y presencia histórica nos enseña,
educa, indica, comunica y señala a cada uno de nosotros que
pertenecemos a un solo conjunto denominado Tawantinsuyu, y nos
informa que debemos seguir sus principios y mandatos del orden del
Qama y Pacha.
Estos conceptos de la simbología de la Wiphala son muy
importantes, ya que cuando los Inqa al llevar el Llaut’o en su cabeza, la
Maskapaycha, las plumas en su frente, el Inti en su Pecho y portando
en sus manos el Tupayawri, el Sunturpawqar, el Wallkanka, la Wiphala
y otros, significó que hicieron práctica simbólica. Todas estas
expresiones simbólicas con su contenido en su contexto son parte de la
semiótica o semiología de la Wiphala.
1.5. La Wiphala muestra el espacio, el cuerpo, el tiempo y el

movimiento.
El color se combina con el espacio. Cada casilla como cuerpo es

un proyecto dentro de un plan. Es la profundidad de la riqueza de los
recursos naturales. Por sus varias casillas coloridas, la Wiphala es un
gabinete. Por su visibilidad y especificidades, nos plantean
formulaciones y actividades, por ello la Wiphala es producto de
transformación. Por lo añejo, nos da nostalgia, por eso no se puede
desmoronar, ni desintegrar. Es a la vez estático y también movible.
Por ello, el diseño de la forma geométrica de la Wiphala se debe
al Kumisi, por la unión de dos Arco Iris. A partir de esta unión, la
Wiphala nos indica y enseña la presencia de cuatro Pacha, los cuales
son: espacio, cuerpo, tiempo y movimiento. Estas cuatro Pacha al
relacionarse se produce la acción que deriva en un hecho, que se
vislumbran en la Wiphala son como la cercanía a una parte o al total de
la Pachaqama (armonía).
Para comprender sobre los cuatro Pacha, entenderemos sobre la
base de las casillas y colores de la actual Wiphala del Qollasuyu,
diseñada por 1977 por mi persona; esta Wiphala tiene bastante relación
con el P’uytu Wiphala, composición y descripción que se desarrolla en
el punto 4.6. de este texto.
Sobre el espacio, la Wiphala también es un mapa, cuando lo
colocamos en la pared en forma cuadrombo, es decir sujetando su
cuadradito verde arriba y su cuadradito amarillo hacia abajo, con los dos
cuadraditos blancos hacia los costados. El espacio de 49 casillas
coloridas es la base, distribuida en cuatro espacios, intermediados por
otro espacio.
El primer espacio es el “Manqhapacha”, que empieza en la parte
de abajo con el cuadradito “amarillo”, que significa el centro de la Tierra;
el amarillo nos indica donde hay gas, en un estado de alto grado de
temperatura; le sigue dos casillas “anaranjadas” que representan líquido
también con alto grado de temperatura; prosigue las tres casillas de
color “rojo”, el subsuelo de la Tierra, donde hay mucha calor que se
puede acercar con la apertura de algunas Qhoya o mina y Chinkanas
que son las cavidades interminables.
El segundo es el “Akapacha” que empieza con las cuatro casillas
“moradas” que corresponde al suelo y a la superficie de la Tierra;
continúa las cinco casillas “azules” que representa al mar, al lago a los
ríos; prosigue las seis casillas “verdes” que es el sobresuelo, donde

están las montañas, cerros y pampas, los árboles y otras plantas, como
también los diferentes animales, personas, pueblos.
Viviendo con una temperatura adecuada, en el “Chikapacha”. Con
las siete casillas “blancas” que intermedian con las dos Pacha que
sobresiguen posteriormente, es el manto que contacta y equilibra al
Pusisuyu (Universo) con la Pachamama.
El tercero es el “Alaypacha”, con las seis casillas “amarillas” es el
postsuelo, donde se establece el viento, la lluvia, las nubes fortalecidas
por los rayos solares, siguen cinco casillas “anaranjadas”, es donde se
generan vida, sostiene a la Pachamama, está la Luna cerca; y las
cuatro casillas “rojas” donde vive el Sol, de donde se genera la luz y el
calor.
El cuarto es el “Alajhpacha” que empieza con las tres casillas
“moradas” que corresponden al metasuelo, están algunos planetas y
otras estrellas cercanas; en las dos casillas “azules” están las diversas y
varias estrellas coloridas; y la última casilla “verde” es el infinito.
Es muy importante comprender lo que viene de abajo hacia arriba,
porque la vida viene desde abajo de la tierra y siempre con dirección
hacia arriba, por eso dicen nuestros abuelos: Uñtas Aynachat Alayar
Jakasiñajha; que quiere decir: Viendo hacia abajo y hacia arriba,
debemos vivir.
Sobre el cuerpo, la Wiphala nos indica la existencia de cuatro
cuerpos que son:
El primero, el “Oraqepacha”, donde se encuentran las piedras, las
rocas, los ríos, montañas, el frío, la lluvia y otras cosas naturales que se
desarrollan en la Pachamama.
Segundo, el “Ayrupacha”, que se refiere a las diversas especies y
tamaños y colores de plantas, que viven en la Pachamama.
Tercero, es el “Laq’opacha” que agrupa a todos los animales
minúsculos y grandes que se arrastran, nadan, caminan y vuelan, las
cuales se encuentran en diversos sitios de la Pachamama.
Cuarto, el “Jaqepacha” señala la presencia de las diferentes
personas, pueblos y naciones que convivien con los demás cuerpos y
se ubican principalmente en el Akapacha.
El “Jakapacha”, es el cuerpo que mantiene la vida a todos,
interrrelaciona entre unas y otras, en torno al Ura, Ayru, Laq’o y Jaqe.
Por eso, por la importancia de estos cuerpos, nuestros abuelos

solían decir: Qaljam, Uywjam Jakasiñajha; que quiere decir: Como las
piedras y los seres vivos debemos vivir.
Respecto al Jaqepacha con la misma Wiphala en la pared
encontraremos la representación de la Wawa, K’atu, Warmi y Chacha.
Si trazamos una línea imaginaria de una casilla blanca hacia otra casilla
blanca, con dirección a una casilla amarilla ubicado abajo, este espacio
representa a la “Wawa”, tanto a las hijas y a los hijos; y si tomamos la
misma línea imagianaria con dirección a la casilla verde, que está en la
parte superior, todo ese espacio triangularizado, representa al “K’atu”,
es decir, a las madres y a los padres que son las abuelas y los abuelos;
y si trazamos otra línea imaginaria de la casilla amarilla con orientación
vertical hacia la casilla verde, luego con dirección a la casilla blanca que
se encuentra a su izquierda de la Wiphala, todo este espacio triangular
representa a la “Warmi”, es decir a la mujer-madre y esposa. Y esa
misma línea imagianaria, con dirección hacia la otra casilla blanca que
se ubica al lado derecho de la Wiphala, toda esa área triangular,
represencta al “Chacha”, o sea al hombre, varón-padre y esposo. En
torno a estos cuatro espacios, la casilla de color blanco que se
encuentra al centro de la Wiphala, representa al Jaqe, es decir a la
persona.
En esta configuración e interpretaciones podemos denotar la
presencia de cuatro elementos fundamentales de la familia: la Wawa, el
K’atu, la Warmi y el Chacha; los cuatro se suman y conforman el Jaqe.
No se puede hablar aisladamente de mujer-esposa y de varón-esposo,
sin tomar en cuenta a los hijos ni aislar a los abuelos ni a los
consuegros, ni tampoco se puede hablar sólo de la hija y abuela, sin
tomar en cuenta a la madre-esposa y al padre-esposo, porque la Uta, es
la conglomeración de los hijos con los abuelos junto con la madre y el
padre, que desarrollan diferentes actividades en el tiempo requerido; a
eso se llama Uta; y si se multiplica gradualmente se denomina Ayllu,
Marka, Laya, y hasta llegar al Suyu, que también al mismo tiempo, las
mismas casillas coloridas representarán a cada una de ellas.
Sobre el tiempo, del mismo modo, la Wiphala nos enseña la
cronología, tomando en cuenta la misma Wiphala colocada en la pared,
donde nos muestra el establecimiento de cuatro tiempos o Pacha, con
la intermediación de un Pacha. Consideramos para una mejor
comprensión, las casillas coloridas observadas oblicuamente, de su
izquierda hacia la derecha de la Wiphala.
El primer tiempo es “Walupacha” (tiempo antiguo), empieza con la

“primera” casilla blanca, indica donde no hay comienzo o comienzo
incomprensible; “dos” casillas en posición vertical, representa el tiempo
remoto; las “tres” casillas siguientes, el tiempo antiguo.
El segundo tiempo, es el “Wasapacha”, tiempo reciente, empieza
con las “cuatro” casillas, indica el tiempo antepasado, las “cinco” casillas
el tiempo pasado, las “seis” casillas el tiempo tardío.
El “Jichhapacha”, intermedia el tiempo pasado con el tiempo
futuro, en el presente, adecuado al tiempo cuando uno se encuentra al
momento de lo que corresponde, siendo representado por las “siete”
casillas verticales, con los colores relacionados con el Arco Iris.
El tercer tiempo, es el “Qharapacha “con las “seis” casillas en
posición vertical, que representa el tiempo pronto; las siguientes “cinco”
casillas representan el tiempo temprano; las “cuatro” casillas que
sobresiguen representan al tiempo venidero.
El cuarto tiempo, es el “Jurpapacha”, tiempo futuro; con las “tres”
casillas de posición vertical representa al tiempo porvenir, las “dos”
casillas al tiempo futuro, y la “última” casilla blanca indica donde no
existe el fin.
En relación al movimiento, sobre la base de cuatro cuadrados en
forma horizontal, señalamos en el año el Padre Sol camina de un cerro
a otro cerro, en torno a las cuatro casillas rojas que se encuentran en
posición horizontal de la Wiphala. Empieza con el Intiraymi (solsticio de
invierno), situado en la punta derecha de la primera casilla, de ahí
recorre a la segunda casilla, ubicándose en la punta izquierda donde el
Sol se encuentra en Q’oyaraymi (equinoccio de primavera); luego se
traslada a la cuarta casilla en la punta izquierda, poniéndose el Sol en
auge como Qhapaxraymi (solsticio de verano), posteriormente retorna a
la tercera casilla en la punta derecha, y es el momento del Inkaraymi
(equinoccio de otoño); después se traslada a la primera casilla,
ubicándose de nuevo en la punta derecha para ser nuevamente
Intiraymi.
Es muy importante comprender por dónde va empezar y dónde
va acabar. Es por eso que nuestros abuelos decían: Uñtas Nayr Qhep
Sarañawa; es decir: Mirando atrás, mirando hacia delante, debemos
vivir el presente.
El movimiento es Ampu de abajo hacia arriba luego de arriba
hacia abajo, es Kupini de derecha a izquierda luego viciverza, es Muyu
con dirección circular de dar vuelta en ambos sentidos y es Kuti de
retornar al punto de partida por eso nuestros abuelos nos dicen: Uñtas
Jals Jalan Ch’eq Kup Jakasiñamawa; que quiere decir: Mirando por
donde sale y entra, por la izquierda y derecha, se debe vivir.
En el mapa de la Wiphala están los cuatro espacios o cuatro
Pacha. En ellas, están también cuatro cuerpos Pacha. Hay una relación
entre el Espacio Pacha con el Cuerpo Pacha. De igual manera, en la
cronología de la Wiphala están los cuatro tiempos Pacha que tienen
estrecha relación con los cuatro movimientos Pacha. Entonces, cuando
se cruza las siete casillas del Jichhapacha con las siete casillas del
Chikapacha, se juntan en la casilla central blanca que es el Taypipacha
que por sus cuatro lados nos indica el Pusipacha o los Cuatro Pacha.
Las líneas del cuadrado de la Wiphala simbolizan el lado de la
línea vertical Este, al tiempo; la línea vertical del Oeste al movimiento; la
línea horizontal del Sur al cuerpo; y la línea horizontal del Norte al
espacio.
Como acción, la Wiphala nos muestra los hechos o Pacha que se
debe asumir como conducta y comportamiento. Nos presenta cuatro
actos de acuerdo a la misma posición de la Wiphala que se usó para las
anteriores cuatro Pacha, los cuales son:
Primero, el “Mitmapacha” el cual se refiere sobre las diferentes
formas rotativas de trabajo y las distintas ayudas mutuas y compartidas
en torno al Waki, al Ayni, Mink’a y Mit’a.
La segunda, es la “Tumapacha” que comprende los roles,
deberes, obligaciones y funciones que se deben cumplir por turno y
relevos de acuero a la edad que se tiene.
La tercera acción es el “Chhala” que representa la distribución, el
intercambio equitativo y preventivo de los diveros de uso, de
alimentación, vestimenta, herramientas y otras necesarias para una
convivencia igualaria.
La cuarta acción es el “Tumpapacha”, que es la visita y
preocupación obligatoria hacia unas personas, familia, planta, animales
y cosas.
De igual manera con la Wiphala, nuestros abuelos nos
recomendaban: Uñtas Chuym Qamas Lurañajha; que significa: Viendo
el sentimiento y el coraje se debe hacer.
Cada persona o grupos de personas, con los cuatro lugares, con
los cuatro momentos, los cuatro elementos corporales, las cuatro
direcciones móviles, deben vivir y existir en la Pacha,
Todo es infinito, sobre los 49 en uno y uno en 49, quiere decir, 49

pequeños cuadros dentro de un solo cuadro grande y viceversa, y así
indefinidamente cada año con sus 40 semanas con sus 9 dias de cada
semana, va girando nuestra Pachamama alrededor de nuestro
Pachatata.
Con esta interacción entre los elementos y las cosas se van
originando y naciendo desde abajo, entre las casillas de la punta
amarilla con la casilla de la otra punta blanca, se procesan y se
desarrollan hasta llegar a los últimos cuadros de arriba, agrupados entre
la casilla blanca con la casilla verde donde no hay una conclusión,
donde no hay fin, señalándonos que la vida es infinita. La casilla
amarilla determina el comienzo infinito y la casilla verde el concluir
infinito; la casilla blanca izquierda, indica el empiezo infinito, y la otra
casilla blanca de su derecha, señala la meta infinita e inconcluible.
De esta manera, la Wiphala nos muestra los diferentes lugares y
niveles del espacio, los diferentes elementos y participantes que
componen el cuerpo, los diferentes momentos y temporadas del tiempo,
los diferentes móviles y rumbos del movimiento, y las diferentes
conductas y acciones plasmados en el hecho; todo esto a partir de la
dispersión de las casillas y de los diversos colores.
3. Los espacios, cuerpos, tiempos y movimientos en la

Wiphala (dibujo del autor).
1.6. Varios nombres para referirse a la Wiphala.
A la Wiphala se la conoce con otros conceptos semejantes y

nombres complementarios, entre ellos: Unancha, Llaphara, Lahua
Chuqui, Huifala y Wifala, Huantira, Wantirita, Materaru, Wiphayla y
Wipha. Esto en relación a la actitud obstada de los colonizadores y la
reafirmación perseverante de la Wiphala por los indios.
La Unancha significa "señal" (Torres 1616:178) e identifica al
conjunto de los símbolos visibles y también se usó para señalar sólo a
la Wiphala, aunque Torres no haya escrito la palabra Wiphala. La pala-
bra Unancha proviene del idioma aymara, de la palabra Uñanchaña,
que significa "orientar, preveer, disponer una cosa" (Paredes 1971:57).
Precisamente, es la señal y símbolo oteante que advierte e indica
el deber igualario de velar el desarrollo general, para el bienestar total
en favor de la sociedad y de la naturaleza.
Con el tiempo, por la transposición de consonantes de unas a ot-
ras, de la palabra Uñancha a la Unancha, en este caso de la "ñ" a la "n".
La palabra Uñancha se expresa en la palabra Aymara: Uñawi, "lugar
para ver" o el mirador; convirtiéndose luego en el Quechua: Ñawi que
significa "ojo". Es el ojo que hace ver el tiempo complemental del de-
sarrollo igualista en el espacio y la naturaleza. En consecuencia, tiene
relación con la Wiphala que nos hace ver el pasado y el futuro para
realizar una acción en un presente.
Como símbolo es una muestra, una enseña, un advertidor, una
cosa que se hace ver. Para ello, es usado y aplicado la palabra
Unancha, en el Quechua del Cuzco y de las otras regiones. Con este
nombre, los cronistas conocieron a todos los símbolos y al mismo
tiempo a la "bandera de los indios".
La Llaphara en Aymara, es un pedazo de tela extendida por el
viento. Proviene de la hoja "laphi", del flamea "laphaqeri y laphiri" y de
flamear "laphaqeña y phararitha". La Llaphara en el Quechua se refiere
a la "bandera" y al estandarte, y por el otro lado, por su flexibilidad se
relaciona con la hoja "laphi, raphi, rap'a", por la actitud de flamear
"laphapapay, laphayay, laphaqeyay".
Con alguna variación lexical del Aymara, el investigador Oblitas
Poblete manifiesta que la palabra "bandera" significa Laphajaj-jiku en
el lenguaje Puquina de los Kallawaya o Qollawayu (Oblitas 1968).
Complementa, afirmando que el pendón es la Wiphala en el mismo
idioma.
En los siguientes pequeños cuadros de vocabularios se hace

conocer las pocas palabras correspondientes en el aymara, quechua,
Puquina y Castellano, expresadas en Potosí, Cochabamba, La Paz y
Cusco. Con estas palabras se podrá comprender que tienen mucha
relación con el material, el movimiento y otras características
desprendidas de la Wiphala.
Castellano Quechua
-------------------------------
"Bandera" Llaphara (Cochabamba. Lara. 1971).
Hoja Rap'a Rap'i (Cuzco. Cusihuaman. 1976).
Raphi Cocha (Lara).
Laphi (Norte Potosí. 1990).
Flamear Laphapapay (Cuzco. Manya. 1976).
Laphapay (Cochabamba. Lara).
Laphaqeyay (Norte Potosí. 1990).
------------------------------
Castellano Puquina
-------------------------------
"Bandera" Laphajaj-jiku (La Paz. 1968).
Estandarte Icaicana waina (1968).
Pendón Wiphala (1968).
Castellano Aymara
-------------------------------
"Bandera" Llaphara (Norte Potosí. 1990).
Hoja Laphi (Norte de Potosí 1990).
Laphi (La Paz. 1990).
Flamear Laphaphiña (Norte de Potosí).
Pharariña (La Paz) (Bertomio. 1612).
Laphaqeña (La Paz. 1990).
Por lo que se lee y escucha las palabras del quechua y del
puquina son similares al idioma aymara, con algunas variaciones de
algunos fonemas y partículas, comprendiendo que el quechua es una
derivación del aymara y el puquina es un habla variado del aymara
antiguo Ajhara aruwa, prosiguiente del antiguo idioma Ajhara
El cronista italiano Ludovico Bertonio señala que la “vandera al
modo de indios” es el “Lahuachuqui”. Añade y diferencia de su bandera
española cuando escribe: “Vandera a nuestro modo” es “lavandera”
(Bertonio 1612:464). A simple entender, Bertonio utilizó la palabra

“lavandera” para referirse a la bandera del Reino español y
“lahuachuqui” para indicar a la Wiphala.
Bertonio señala a la leña como “lahua”, que para nosotros hoy
significa: palo. También señala que “chuqui” es lanza, porque se refería
a una lanza elaborada de palo largo, que representaba al Rayo. Pero
cuando dice él que era al “modo de indios”, se comprende que dicha
lanza sostenía en su punta, un pedazo de tela acompañada de plumas y
otros elementos, que podría asemejarse al dibujo de Waman Puma de
Ayala, quien señala que es la bandera de los indios.
El vocablo Wiphala con sus variantes Huipfala, Huiphayla, o
Huifala fueron expresados verbalmente por los indios, y no fueron
recopilados y escritos por los españoles por señalarlo como una
bandera de guerra de los enemigos indios contra España y contra la
Iglesia Católica. Quizás algún cronista lo haya escrito, hasta el momento
no tenemos información al respecto, porque la Wiphala era un emblema
que cuestionaba al cristianismo, a la monarquía española y a los
patriotas bolivianos. Por eso, lo prohibieron y trataron de desusarlo y
extinguirla.
Después de siglos en el tiempo del advenimiento de los liberales
en la política de la República, se encontrarán palabras escritas sobre la
huipfala, a partir de 1871, porque los indios levantan estos símbolos
para defender el territorio indio frente a las leyes bolivianas, por ejemplo
contra la Ley de La Exvinculación, que pretendía quitarles sus Ayllu.
Como se puede comprobar en el periódico El Estado, editado en 1901,
donde por primera vez, se imprime la palabra “Huiphala”, a
consecuencia de los hechos ocurridos en 1871.
Cuando escribieron Huipfala, es una variación de la expresión
Wiphala. Se debe su presencia histórica a la paulatina intromisión
fonética del castellano en los idiomasindios, variando hasta en otras
como: Uipala, Wip'ala, Bipala, Biphala y Vifala, siendo expresadas por
los migrantes indios que llegan a las urbes y poralgunos habitantes
asentados en los pueblos y en las zonas barriales de las ciudades capi-
talinas.
Sin embargo, los indios que se resisten a la mala pronunciación,
se les escucha correctamente decir: Wiphala. Otros convencionalmente
lo escriben a su manera, respecto a la primera consonante, escriben
con hu, v, u, b, w; en relación a la escritura de la segunda consonante
expirada usan: ph, f, p, pf, p”. Y respecto a la tercera consonante, no
existe problema alguno. Por ejemplo: Huip"ala, Huipfala, Huiphala,

Wipala, Wiphala y otras combinaciones prácticas según el gusto
grafemático. Pese a estas diferencias de letras, no varían en la pronun-
ciación oral; lo que es más importante, es que escriban de acuerdo a su
convención, pero respetando siempre la pronunciación correcta de la
palabra Wiphala.
Con el término Huantira, trataron de hacer perder la enseña
"wiphala" por parte de los acólitos del civismo español, boliviano y pe-
ruano, que pretendieron y planificaron cambiar el simbolismo y palabra
Wiphala con la palabra bandera, convirtiéndola esa palabra castellana
en la misma palabra, sólo indigenizada como “huantira”; siendo que
para ellos, la bandera será de una connotación civilizadora y de progre-
so, asociándola a la Wiphala con lo bárbaro, salvaje y retrazo general.
Contrariamente, la Wiphala, para los indios continúa representando al
Ayllu y a los principios igualarios, como también a la acción
reconstitucionista y restauradora de los pueblos indios.
El castellano foráneo chauvinista con sus palabras, asimila a las
cuestionadas palabrasindias, introduciendo a la fuerza el uso de la pa-
labra bandera en vez de la palabra Wiphala, para luego ponerla en
desuso y dar vigencia a la bandera invasora del imperialismo boliviano,
intención que no prosperó totalmente.
Ante la arremetida conceptual y cultural expansionista, algunos
indios por estrategia adoptaron para señalar a sus símbolos de
restauración con las palabras: Wantira por los hablantes del Aymara y
Quechua; Bandela por los Araona; Wandera por los Cavineñas;
Bandira por los Cuzcocolla; Wantirita por los de Chayanta y otros
términos afines que usan los innumerables pueblos indios.
Esta adopción fue un simulacro temporal, frente a la opresión lin-
güística. Muchos pueblos indígenas levantan sus propios conceptos en
relación al emblema Wiphala. Así la Nación Chikitana reconoce a su
propio emblema con el nombre de Materaru que también significa
Wiphala. El Materaru, generalmente, era de color verde, existiendo
blancas y otras de diferentes colores que se mantuvieron por siglos con
su propia denominación, frente a las extrañas banderas que implantaron
y hacían flamear los sacerdotes “evangelizadores y civilizadores” de la
Compañía de Jesús. El cristianismo quiso borrarla, mas no pudieron,
por eso los indios del pueblo chiquitano y pueblos cercanos todavía
hablan y levantan el Materaru en alto en sus reuniones, fiestas y en
otras actividades, mencionándola como tal.
En los acontecimientos socioculturales de los indios de los Ayllu

del Norte de Potosí y en las coplas de Takipayanaku de las fiestas de
los indios de Cochabamba, nombran a la Wiphala con las palabras
Wiphayla y Wiphaylalita, respectivamente.
En el tiempo de los españoles, se manejó por estrategia
elapócope de Wiphala: Wipha. Como los españoles gritaban: ¡Bandera!
¡Bandera!, al momento de colocar la bandera española frente a los
indios, pidiéndoles rendición, para luego con el ataque feroz consumar
el genocidio; también los indios, frente a las arremetidas, usaron las
Wiphala, gritando al mismo tiempo en son de defensa guerrera la
palabra: ¡Wiphala! ¡Wiphala!, pidiendo a la vez la rendición de los
españoles. Con el transcurrir del tiempo quedó en ¡Wipha! ¡Wipha!, que
se gritaba levantando las Wiphala de restauración y reconstitución,
quedando en el día de hoy el Wipha como una exclamación proveniente
de la Wiphala. Por otro lado, en la actualidad también escuchamos este
grito de euforia en los danzantes, en las fiestas, manifestaciones y
movilizaciones de protesta.
Asociandose la palabra Wipha con el trinfo y el éxito de la
cosecha, con el flamear de la Wiphala invencible y triunfante frente al
español invasor y frente al boliviano y peruano imperialista.
De todo esto, por su carácter indicativo, importancia etimológica e
histórica, comunmente es conocida, reconocida, nombrada, mantenida y
respetada como Wiphala de la “República de los Indios”.
1.7. Uso y desconocimiento del nombre Wiphala.
El nombre de la Wiphala es creado por los mismos indios desde

los tiempos antiguos. Las Wiphala se aplican desde el comienzo del es-
tablecimiento de la Nación India, como arte simbólico y lenguaje simbó-
lico y como representaciones de divisas, emblemas, insignias y
enseñas, que son levantadas y extasiadas por las poblaciones indias,
para representar más a los valores igualitarios, intelectuales, morales,
comunicativos e históricos.
La combatividad de la heráldica europea, consiste en soterrar,
destruir los valores simbólicos de las poblaciones indias. Esto, porque el
símbolo indio significa un peligro político, religioso y militar que podría
derivar en levantamientos, alzamientos, movimientos y hacer tambalear
y destruir el mundo sojuzgante de la casta elitista. Por eso, la tarea de
los colonialistas es criticar, prescindir y borrar del léxico indio, todas las
palabras peligrosas y términos objetados.Fué la actitud oscurantista de

los escribidores colonialistas, porque los términos cuestionaban y
contrariaban el desenvolvimiento del sistema colonial español en las
poblaciones indias.
El desconocimiento provocado desde el principio de la invasión
bárbara de 1492, se refleja en todo el espacio de nuestro continente
Awiyala, hasta nuestros días a través de la vía oral y escrita.
La totalidad de los cronistas no mencionaron el concepto "wipha-
la", pero su existencia material lo expresaron indirectamente con algu-
nos verbos y sustantivos afines, como por ejemplo con la expresión
"Thaa haukasi”, que significa “Hacer menear el viento las vanderas y
otras cosas semejantes". (Bertonio 1612:342).
El ejército enemigo español, después de masacrar a los indios
indefensos, daban sus gritos de vítores exclamando: ¡Levanten!
¡Banderas! ¡Banderas!, acompañando con otros símbolos afines y otros
capturados. Por el contrario, cuando los indios vencían a los españoles,
también se regocijaban con gritos ululantes y musicales diciendo: ¡Wi-
phala! ¡Wiphala!, porque habían logrado su triunfo en torno a la vang-
uardia de la Wiphala. Con el transcurso del tiempo, el vítor de triunfo,
¡Wiphala!, se convirtió en ¡Wipha! ¡Wipha! y en algunos casos en
Wiphay, utilizándose hasta el día de hoy junto con el grito del Jallalla y
Jawilla en los acontecimientos rituales y sociales, cuando se ha logrado
alguna cosa y objetivo de importancia. En 1924 se referencia a la
palabra Wiphala, como un vítor, exclamándose Upa Wiphalitay (Monje
1928:33).
Los españoles con su política de “extirpasión de idolatrías”
extinguían todo tipo de “manifestación religiosa” de los indios. Las
Wiphalas habían sido asaltadas, arrancadas, despedazadas, rasgadas,
estrujadas para luego arrojarlas al fuego y quemarlas. La vieron a la
Wiphala como un ídolo y demonio, por eso los españoles no escribieron
la palabra Wiphala, debido a que les aterrorizaba por peligroso; pero
cuando vieron que los indios llevaban en sus manos, levantado en lo
alto las Wiphala, sólo se atrevieron a describir y escribir como:
Unancha, Lahuachuqui, Llaphara, Laphaphiri, o como “vandera de los
indios” o “vandera al modo de los indios”, como lo reflejan los jesuitas
Torres y Bertonio. Por eso, es difícil encontrar escrita la palabra
Wiphala en las crónicas y en otros documentos españoles y de las
primeras décadas republicanas.
La Wiphala fue prohibida en su uso, y hasta hicieron desaparecer,

por ser muy atentatoria para los españoles, ni lo registraron con su
propio nombre de Wiphala. Algunos escritores, afirman y describen
sobre la presencia del emblema Wiphala en sus documentos vireinales
coloniales sin mencionar su nombre Wiphala, pero la Wiphala seguía
presente como símbolo práctico en los diferentes acontecimientos.
Después, esta palabra, raras veces fue escrita libremente por los
escritores de influencia liberal, cuando en el Ejército indio del Willka
Waychu (Luciano), en el territorio de Omasuyu, en 1871, enarbolan las
diferentes Wiphala.
El escritor Agustín Aspiazu mencionó verbalmente sobre la
Wiphala pero no lo escribe. Tan sólo se refiere a las “banderas blancas”
y de otros colores que fueron enarboladas por el Willka Luciano de
Waycho, quien fue el artífice para el derrocamiento del presidente
Melgarejo (1871) en Bolivia, pero por esas décadas muchos extranjeros
y europeos, que visitaron Bolivia, debieron escribir en su idioma alemán,
francés o inglés o también pudo haber sido escrito por un indio letrado,
al ver los problemas de los levantamientos indios por defender sus
territorios, junto a sus Wiphala.
Después del ajusticiamiento de los varios guerreros llamados
Willka, recién en 1901, un escribidor anónimo en el periódico titulado El
Estado, escribió la palabra "wipfala" en base al uso general de este
símbolo por parte de los indios restauracionistas de 1871 (El Estado.
22-Ene-1901:3).
Después de 1900, el austríaco Arthur Posnansky señaló, que "la
bandera del Inka se llamaba Wipfala, según se colige de las actuales
tradiciones..." (Posnansky 1958:75). Precisamente, lo Inqa era recha-
zado, porque contrariaba al sistema de la República colonial foránea. El
símbolo igualario Wipfala era reconvertido en el emblema de restaura-
ción Tawantinsuyana, por ello el uso de la palabra Wipfala era peligrosa
por anticonstitucional para Bolivia, por estar relacionado al retorno del
Inqa, que en otras palabras significaba el retorno al Tawantinsuyu.
Luego, por 1925, el estudioso de la bandera boliviana, León M.
Loza, negó la existencia de la Wiphala y sostuvo: "...propiamente, no
usaron los Incas verdaderos pendones” (Loza 1926:3). Contrariamente,
por esos años, el indio profesor Eduardo Leandro Nina Quispe, oriundo
del pueblo Taraco, utilizó la Wiphala para crear la República del
Qollasuyu el 8 de agosto de 1930. Luego, junto al arqueólogo
Posnansky, ambos portaban la “huifala” y un adorno floral de cantutas,
al desarrollar actividades de educación escolar por esos años en la

ciudad de Choqeyawu o La Paz.
Para erradicar el mito del Inqa, los profesores y escribidores
bolivianos prefirieron dar credibilidad a Loza, antes que a Posnansky y
al profesor indio. Sin embargo, los indios conocían sobre la existencia
de los Inqa y de la Wiphala, tal como se puede observar en uno de los
dibujos del escritor Espinoza, que grafica a un Inqa con un escudo y su
banderín, al cual lo llama “pullcancca con su huifala” (Espinoza: 1987:
300).
En nuestra época actual, muchos escritores aprovechan la
penetración de las palabras del atroz castellano, para poner en desuso
a muchas palabras indias, claves, restauracionistas y
reconstitucionistas, en especial de la palabra Wiphala.
Así, Manuel de Lucca en su obra proevangelizante "Diccionario
Aymara-castellano..." de 1983, pese a la acertada afirmación que hace
sobre la Wiphala de ser un pedazo de tela con los colores de una Na-
ción, señala luego que es un "vocablo en desuso". Con esto, en el
fondo, reconoce el uso de la Wiphala desde tiempos muy antiguos.
Cuando de Lucca se refiere al “vocablo en desuso”, él continúa
repitiendo lo que habían escrito en 1957 los norteamericanos
evangelistas encabezados por Elena M. Ross, en su recopilación
"Diccionario Aymara...", de reimpresión sin fecha, realizada por la
"Comisión de Alfabetización y Literatura Aymara", donde enfatiza que la
Wiphala es una bandera anticuada, indicando, aunque antes era bien
conocida, "no es de uso general hoy en día". Esta versión se difundió
por todo el campo, especialmente en la región altiplánica con el desco-
nocimiento de la Wiphala, a cambio de la evangelización, civilización,
castellanización y bolivianización del indio.
Mecánica y erróneamente, algunos recopiladores y autores de
diccionarios, como el de Lucca, tratan obligadamente de asociar un
objeto con otro objeto para nominar o encasillar a una palabra, según la
apariencia del objeto, a simple vista. A la hora de intentar buscar su par
significante, más su significado, en muchos casos ni intentan esta
búsqueda, en forma por lo menos honesta; porque obviaron la
cosmovisión de estas naciones que implica, además de su particular
forma de pensar, su idioma, su interpretación y otras formas de vida. No
llegaron a comprender la semántica de la expresión “Wiphala”, ni
sincrónica y menos diacrónicamente, en términos lingüísticos, ni
siquiera con un mínimo de análisis lexical ni etimológico; por lo cual,
simplista y equívocamente para él la Wiphala es lo mismo que decir

bandera.
La afirmación desusante, en los hechos, se desmiente por el uso
frecuente de las Wiphala con su propio nombre Wiphala en la década
del 50, como se constataron en las danzas autóctonas, en las
asambleas de los Ayllu y hasta en acontecimientos sociales. Por el otro
lado, ocho años atrás, el poeta Luis Felipe Vilela, obtuvo en 1949, el
primer Premio Nacional del Cuarto Centenario de la Fundación de La
Paz, con el poema bilingüe "Canto a La Paz o Chuquiago". En una de
sus frases mencionaba: "¡Tioraneceo levanta su invencible wipfala!,
rememorando al Kuraka Tioraneceo y a su ejército indio", que fueron los
primeros en enfrentarse con las Wiphala sagradas contra las fuerzas de
Gonzalo Pizarro en el territorio del Qollasuyu.
El uso continuo de la palabra Wiphala fue general, con
esporádicas reservas de uso y con las simples aclaraciones. Sin
embargo, los traficantes de ciencia ficción sobre extraterrestres en
Tiyanaku, como desprestigiadores del Tiyanaku, no creen que los
mismos indios lo construyeron. Estos desprestigiadores también
sostienen que los extracontinentales españoles, fueron los que
constuyeron y trajeron desde España la Wiphala, y se niegan a aceptar
que los mismos indios, desde milenios hicieron su Wiphala, porque los
consideraban con poca preparación y de incipiente conocimiento.
Esta posición lo muestra para despreciar y hacer desaparecer a
la Wiphala a cualquier costo. Como no quieren reconocer que la
Wiphala se creó gace miles y miles de años en este lugar, y siempre
quieren atribuir al hombre europeo como artífice de la Wiphala. Con
esta actitud sólo afirman y piensan que únicamente el europeo fue quien
hizo la Wiphala, sin enterarse de que mi persona fue la que creó el
diseño por 1977, con 49 casillas coloridas en base a las antiquísimas
Wiphala.
Fueron nuestros abuelos los que hicieron Tiyawanaku y la
Wiphala. Como prueba clara hay mucha similitud de los cráneos de
Tiyawanaku con los cráneos de los indios de ahora; y esos rostros de
cerámica se asemejan mucho a los rostros de los indios actuales con la
misma morfología física.
La Wiphala ha sido criticada y cuestionada, especialmente a una
de ellas que es la Wiphala de 49 casillas. Los defensores de las
banderas republicanas del Perú y Bolivia, por terquedad y sin
fundamentación alguna, lo relacionan con alguna bandera ajedrezada
de Europa. Se puede denotar en la heráldica europea que existen

algunas banderas ajedrezadas, pero de dos colores combinados, como
por ejemplo, el blanco con el negro, otras rojo y blanco, y en otras
combinaciones bicolores, dentro de la heráldica feudal monárquica; y no
así de varios colores, ni cuadrados, porque generalmente la simbología
de la bandera, el estandarte europeo se inclinaba a lo rectangular a lo
triangular, algunas raras veces cuadrada. Sin embargo cuando
invadieron desde 1492 lo hicieron llevando siempre adelante con
estandartes y gonfalones de color carmesí enrojecido.
Si se encuentra alguna Wiphala de colores en Europa, es porque
generalmente el ejército español tenía que tomar, a la fuerza, de los
indios, el botín de guerra enorme Y sus símbolos para llevar hasta
España, para expresar la victoria en contra de los ejércitos indios. Por
eso es que algunas se han encontrado en los museos militares de
Madrid y de Sevilla, en España.
Pueden existir formas ajedrezadas en todo el mundo, pero otra
cosa es que si los europeos, en alguna región manejaron una bandera
ajedrezada con sus propios significados y funciones; de igual manera la
Wiphala ajedrezada tiene una interpretación y una simbología típica y
muy particular en nuestro continente
Otra cosa es el Arco Iris desde la perspectiva bíblica, que se
explica cuando termina las lluvias, otra cosa es el Arco Iris desde
nuestra óptica india que existe antes, en el momento en que llega y
después de la lluvia. Tiene una interpretación muy distinta al Arco Iris
de interpretación europea.
Otra cosa es el Sol, como lo conciben los pueblos antiguos de
Europa y Asia, y otra cosa es el Sol que para nosotros significa el Padre
Inti, el dador, el generador y la compañía de nuestra Madre Tierra,
Pachamama. Entonces, la bandera es muy privativa de Europa y la
Wiphala es muy particular del Tawantinsuyu.
Hoy se cuestiona y se rechaza a las posiciones desusantes que
manifiestan los escribidores. Algunos difusionistas y románticos,
compelidos por las organizaciones religiosas y políticas, apoyados por
el civismo nacionalista del Estado sojuzgante, continúan como antes
desprestigiando, insultando, menospreciando y ridiculizando a la
Wiphala y a su propio nombre, sin argumento ni fundamento serio
alguno. Lo hacen por su enceguecimiento dogmático, nacionalista y por
temor a que recobren mayor fuerza e importancia la Wiphala y
sustituyan a sus rectangulares banderas colonizantes imperialistas.
Por cuanto, pese al desuso y negamiento que se lo quiere dar a la

existencia de la Wiphala, no creen que haya existido hace miles de
años; en otros casos, no aceptan que se haya originado y se haya
consituido antes de 1532.
Pese a todo ello, el uso y su simbolismo de nuestra Wiphala, que
se usan en las actividades agropecuarias y festivas actuales, se
reafirma y se reinstitucionaliza en todas las formas de organizaciones
de la Nación India del Tawantinsuyu en el presente y mas que todo para
identificar la restauración del Qollasuyu luego el Tawantinsuyu.
2. QHAN JAPU: LOS RAYOS PADRES CON ALAS.
2.1. Qhan Taqe Japu; el Rayo primicial.
Según el Pusiqaña o los cuatro Qhana o luces, las cuatro parejas

Japu brasas luminosas; la Madre grande del oeste y el Padre grande del
oeste se llamaban Qhen tuki. El Padre grande del este y la Madre
grande del este se llamaban Qhon tiki, el Padre grande del sur y la la
Madre grande del sur se llamaban Q’ojh teqe, el Padre grande del norte
y la Madre grande del norte se llamaban Q’ejh toqe, siendo las cuatro
parejas de Awki padres y Tayka madres, conocidos con el único nombre
de Japu y Pachaqamaq.
También las cuatro parejas eran conocidas como Qhan taqe, los
cuatro Japu que moran en las montañas como Apu e illapu, por ser
creadores de la luz y la vida. Pero, por lo que el padre del Inti sol es el
Qhon Tiki, mas se lo ha conocido, por eso los cronistas españoles que
tenían una óptica machista, sólo reconocieron unilateralmente al Padre
del Sol, al varón Qhon tiki, asimilándole con el Dios cristiano varón. De
alguna manera, para una comprensión estratégica usaremos este
nombre para entender que nos referinos a las cuatro parejas de abuelos
y abuelas rayos.
El Qhan Taqe Japu es el Rayo primigenio fundamental que existe
en los cuatro puntos cardinales del Japhalla (vacío) y Jalajhpacha
(infinito) y del Pusisuyu (Universo), se desplegan en forma de víbora de
fuego con alas (Ninakatari), de un lugar a otro lugar del Universo, des-
pués de haber creado a todas las Estrellas, al Sol, a los Planetas, a la
Tierra y a la Luna.
La Vía Láctea tiene la figura de serpiente, es denominado Jawira,
Umayu y Mayu que significan río, como también Jawira Katari, que por
su configuración es parecido a una gran Serpiente. Dentro del Jawira,
en un extremo inicial, se encuentra la Constelación Machakuwaya,
dicho por el cronista Acosta, que a la vez es una gran serpiente, donde
vivimos todos, armónicamente.
El primigenio energético Rayo interestelar, es denominado
constante y relevantemente con el nombre de Qhana, en el aymara.
Después de los invasores españoles este denominativo lo enfatizan
más, con el nombre de Qhon, como en la actualidad los Kallawayas lo
llaman de Khona, en su idioma Puquina actual (Oblitas 1968).
Entonces, por haber creado al Universo, a la naturaleza y a todas las
naciones, fue y es señalado en la forma de un Rayo, como la "Waqa

principal" y general de todos los pueblos de la Nacion India, antes y des-
pués del Tawantinsuyu.
La mayor parte de los primeros cronistas, generalmente se
refieren con los nombres de "Con Ticci Viracocha Pachayachachic" y
otros como “Con Tiqui”. Trátase el significado de la siguiente
descripción:
CON = "Rayo".
TECCI = "Origen, principio. Cimiento, causa" (González 1608:
340).
PACHAYACHACHIC = "El que enseña el tiempo, espacio, cuerpo
y conducta".
Fuera de la palabra Viracocha, la frase significativa y sagrada
"Qhon Tiksi Pachayachachi", explica el principio del mundo sobre la pri-
mera manifestación de la energía; luz, expresando en el Rayo
interestelar como el origen y la causa del tiempo y espacio en movim-
iento de todo lo conocido y por conocerse.
El cronista Waman Puma dice: Estos primeros indios adoraron al
Tiksi Uira Cocha el señor fundamental y primario. Que era nada menos
el Qhon Tiksi o Tiki.
El Rayo está compuesto por cuatro elementos que son: El Llikhu
o Lliphi Lliphi, refiriéndose al Relámpago; el Cöta o Q’ejo Q’ejo como
el Trueno; el Jallpasi es el movimiento del cuerpo del Rayo; y, el
Qallisaya es el lugar donde se origina el Relámpago y el Trueno, y el
espacio donde cae el Rayo, sintetizándose estas cuatro partes en uno
solo: el Illapa, que es la piedra del Rayo. Por ello, cuando cae el Rayo
se dice "pusicatha puri" (Bertonio 1612:173), esto quiere decir que
llegan los cuatro; porque Pusi es cuatro, y Puri es llegada.
Como los españoles inicialmente relacionaron el Qhon Tiki
solamente con el Illapa, luego lo compararon al Rayo con el Apóstol
Santiago. También lo llamaron "pusicatha illapu", esta última frase india
nos interesa más para una mejor interpretación y comprensión, porque
con esto se expresa a los cuatro (Pusi) componentes del Rayo y a los
cuatro elementos del Pacha, que dieron aliento y vida a los habitantes
del Universo y a los cuatro Japu.
Los testigos españoles a su capricho sólo lo reconocieron con tres
elementos y dicen: "Tuvieron cuenta con el relámpago, trueno y rayo, y
a todos en tres en conjunto llaman Illapa, no los adoraron por dioses,
sino que les honraban y estimaban por criados del sol; tuvieron que
residían en el aire, mas no en el cielo" (Vega 1605:178).
Según el cronista Bertonio, el Relámpago, el Rayo y el Trueno, se
configuraban también en la Culebra (Asiru). Al Relámpago se lo llama
Callisaya y al relampaguear se dice Hallpasi; y cuando el Relámpago
relampaguea se dice Asiro Lakhra Hallpasi, que significa "embravecerse
la culebra sacando y metiendo la lengua" (Bertonio 1612:113).
Cuando el Qhon Tiki, con su luz blanca y desplegada en los
colores del Arco Iris, como una serpiente de fuego de colores, al llegar a
la Tierra se convirtió en piedra y luego en la Serpiente, constituyéndose
en el origen de todos las rocas, las plantas y los animales. Es el Qallari
o principio de la vida, expresando la fuerza, el origen y la fertilidad.
Waman Puma en su crónica afirma que: antes de la creación de la
primera generación de los indios, "Que en esta tierra primero vivían
serpientes amaro..." y otros animales (Waman 1614: 41).
Los indios antiguos tenían conocimiento de un solo Dios llamado
"Illapa", señor del cielo y de la tierra "... por ellos los Yngas sacrificaron
al rrayo y temieron muy mucho", esto según el cronista Waman Puma.
El Chuki Illapa Willka o el Cetro Rayo del amanecer, por su im-
portancia es parte del primer escudo de los Inqa, según el dibujo del
mismo cronista Waman.
Por tanto, es el mismo Qhon Tiki que a su vez era la suma de los
cuatro nombres de las abuelas y los abuelos conocidos como Illapa; era
el principio del Universo y el origen y el rector de la vida, que se refle-
jaba en una Serpiente de fuego. Cuando fueron creadas las naciones
por Qhon Tiki, en base a las piedras procedentes del Rayo, dándoles su
idioma, sus colores, sus vestimentas y sus lugares a cada uno, éstas
emergieron como serpientes humanas, con sus colores y costumbres
respectivas.
El origen parte de estas premisas del Rayo convertido en Serpien-
te, por ello hasta el día de hoy se mantiene la referencia de la Serpiente
con la concepción y formación de un ser viviente, porque cualquier
madre y padre cuando se sueñan con la Serpiente, indicará que ya exis-
te el hijo en el vientre materno, por lo tanto señalará el principio y el
origen de la vida en torno a la Luz del Rayo, simbolizada con la Serpie-
nte, siendo entonces el ser humano un Katari.
Hasta se convirtió en un mito indicando la fertilidad y la repro-
ducción. Por ello el Katari indica que es el cordón umbilical que relacio-
na al ser humano con la Pachamama; y cuando el ser humano tiene
mucha energía en su palabra se le dice “Callisaa haque” (Bertonio

1612:34) o Qallisay Jaqe, denotándose la madurez profunda de la "pe-
rsona-relámpago".
La Pachamama Oraqe es fecundada por los Rayos serpenteantes
del Pachatata Inti, y los hijos son las rocas, plantas, animales y huma-
nos que son amamantados con la leche de las montañas que son los
pechos de la Pachamama. La leche es el líquido lácteo, vivificante; son
las aguas que se forman en los ríos serpenteantes. Ahí, en la cima del
pecho, debajo de una piedra vive el Katari, y sale en forma de rayo para
anunciar con los vientos, la presencia de las lluvias y la buena cosecha
en la piel de la Pachamama.
El Mullit'imo es una Serpiente de varios colores, cuando se nos
aparece en el camino, es “señal de buena suerte”. Y el Asiru cuando se
nos aparece, y si no habíamos cumplido una promesa a la Pachamama,
entonces nos da la señal que vamos a ser reprendidos con un castigo,
para que no nos olvidemos posteriormente de un mandato; así cuando
uno miente le cae el Rayo o le pica el Asiru.
Cuando colocamos una cabeza de cualquier Serpiente, en un lu-
gar visible dentro y fuera de las viviendas, es para curar, alejar o
proteger de las maldiciones que pudieran tener una persona o una fami-
lia, o de lo contrario se coloca en forma de collar alrededor del cuello
para auyentar las maldiciones.
La Culebra anuncia las lluvias y se aglutina en los ríos
serpenteados y en lagos cuidados por los sapos; por el anuncio de la
Serpiente tenemos buena cosecha, comida y vida.
La Serpiente refuerza, cobija, sana, advierte y hasta golpea a la
persona para que recapacite. Por su color y tamaño sabemos el men-
saje promisorio de nuestro porvenir. Si es castigado uno por la Ser-
piente por incumplir el orden de la naturaleza, hasta tiene su perdón y
se cura con los mismos huevos de la Serpiente y su cebo quemado con-
jugando con otros elementos rituales, y, hasta con su carne y hueso nos
curamos, si lo comemos mantendremos una salud prolongada.
Sin embargo, ante el colonialismo genocida de los llamados "extir-
padores de idolatrías" y de las "autoridades españolas" pervivió el sím-
bolo "rayo culebra" por cientos de años.
Nuestros abuelos mayores Rayos Qhon Tiki, Qhen Tuki, Q’ojh
Teqe y Q’ejh Toqe, expresadas en el unísono Qhan Taqe, Pachaqamaq
y Japu, se presentó en nuestra realidad en forma de Rayo,
plasmándose en la piel de nuestra Pachamama como Qatari, como una
culebra comenzaba una vida cuando acababa la otra vida, por ello es el
símbolo interrelacionador del origen, la procreación y la fertilidad conse-
cutiva en el largo proceso de existencia de la vida en la Tierra y en la
universalidad. Y para señalar la continuación de la existencia de los
vivientes en armonía será el Katari, el Rayo viviente que se convertirá
en el Tupayawri o bastón de mando, en el Llawt’u (cordón), en el
Sunturpawqar (especie de estandarte) y en la Wiphala con su
Lawachuki o mástil.
4. Qhon Tiki (dibujo según Waman Puma).

2.2. Los Katari en el Qhon Tiki del P’ujru.
Al medio del P’ujru o denominado Templete Semisubterraneo de

Tiyawanaku, se encuentra el Qhon Tiki, que es el Qalawawa o
monolito, bautizado por los arqueólogos de: Barbado. En realidad es la
representación personificada de uno de nuestros abuelos Rayo JAPU.
Se dice que tiene una barba larga, pero se nota que es un barbiquejo
largo, especie de barbiluengo colocado debajo de la barbilla, como
barba de adorno incrustado en el rostro, por eso también se denomina
“Pa Jano” (segundo rostro). Según Bertonio la barba significa “Ñuccu”,
entonces esta palabra Ñuk’u señala acople de algo duro que cubre y
protege colocándose encima de algo.
Por otro lado, por lo que lo denominaron monolito Barbado,
suponen los arqueólogos que es de descendencia europea, que
quienes construyeron Tiwanaku, fueron hombres blancos gigantes con
barbas o Viraxocha, y señalaban que los indios no tenían pelos en la
cara; por lo tanto afirman que los indios no son los constructores de
Tiwanaku. Esto es una falsedad. Fueron nuestros abuelos los
constructores de Tiwanaku. No sólo los blancos tienen barba, sino
podemos ver que los negros y hasta los chinos tienen barba en el
rostro; de igual manera, nuestros antepasados, los indios, tenían poca
vellocidad en la cara, como se puede constatar en los pocos bigotes
que se observan en los rostros expuestos en la cerámica de Tiwanaku.
La moda del indio era no tener vellos, por eso utilizaban la técnica del
Jik’iraña o depilarse para sacárselos. Hasta el día de hoy mantienen
esta práctica, depilándose con suncho o pinza.
A nuestro abuelo Qhon Tiki, mal lo llamaron Barbado y Viracocha,
porque la Culebra Illapa, era el Qhon Tiki Pachayachachi en la Tierra, y
los españoles le asimilaron con el Viracocha, para volcar la creencia de
los indios al cristianismo, por esa razón añadieron la palabra Viracocha
al interior del Qhon Tiki.
Por mandato de la Corona Española y el Consejo de Indias
corroboradas por la Casa de Contratación de Sevilla, los cronistas
estaban obligados a informar a las autoridades reales superiores y de
todo de lo que se informaron y vieron, sus narraciones tuvieron que
escribirlo bajo su óptica y sobreposición de las ideas yconceptos
cristianos y europeos, por eso asimilaron a los protectores naturales
indios con los dioses cristianos. Así a Qhon Tiki Pachayachachi le aña-
dieron una palabra: Viracocha, para relacionarlo directamente con el
Dios cristiano hacedor del mundo, de estatura alta, tez blanca, ojos
azules, de cabello corto y con corona.
Cabe aclarar que nuestros abuelos indios también personificaron
a los protectores naturales de acuerdo a su cosmovisión y forma de vida
peculiar y particular. Por ello, se personificó al Qhan Taqe JAPU con el
Apachi (abuela) o Achachila (abuelo) que tenía una vestimenta blanca y
de colores llevando en las manos un báculo y un vaso, tal como se
puede apreciar en el Qalawawa o monolito de Tiyawanaku.
Cuando descendían a la tierra las cuatro parejas Japu se
convertían en Jaqe personas, con los nombres de Tunupa en el este,
Tuwapaqa en el oeste, Qollana en el sur y Wanawari en el norte.
Conociéndolos con otros varios nombres distintos de acuerdo en el sitio
que era conocido. Los Tunupa, Qhon Tiki eran los padre del Inti, sol, los
Qollana, Q’ojh Teqe eran los padre de la Oraqe, tierra. Desendían como
Illapa, como illa Japu por eso le llamaron Ill Japu o Illapu, el japu brasa
colorida con mucha energía, Los Japu moraban en los cerros y
montañas junto con los espíritus del Ayamarka ciudad de los muertos,
por eso a los cerros y nevados se llamaron Japu y Apu, al igual a los
primeros habitantes les conocieron de Japu Manco kapaj, hasta a tupaj
amaru y Tupaj Katari después que fueron muertos se los conoció
también de Apu Amaru y Apu Tupaj Katari, de igual manera a las
personas destacadas después que mueren se los llama apu,
saludándolos enunciando Jawilla.
Viendo esto los españoles le cambiaron de nombre con el
apelativo de Santiago, también de San bartolomé, prefiriendo llamarlo
de Viracocha, que también era otro nombre de Tuwapaqa y Tarapaca.
El añadido concepto Viracocha, etimológicamente significa: en el
quechua, Vira = manteca, y Cocha = mar y espuma de mar (Cieza 155-
3: 8); en el Aymara Lik'i = grasa, y Cota = mar o grasa del mar. Tam-
bién Vira es: "el suelo, o cualquier otra cosa que va cuesta abaxo" (Ber-
tonio 1612: 388), es decir, el mar cuesta abajo o más allá del mar. Esto
se puede comprobar cuando uno está en la playa. La ola cuando llega a
la playa trae espuma, porque se señala que viene dede lejos y desde
adentro del mar, por esto se lo llama Wira, que se lo interpreta como
grasa del fondo del mar de nuestra Pachamama.
Además los españoles con los Wampu barcos arrastrados por el
río del mar arribaron al Tawantinsuyu, a dicha corriente marina se
denomina Jawira qocha, por eso se los llamó Viracocha, y como
dilinquidores que tienen Jucha culpa, por las malas cosas que hicieron
también se les llamó Wirajhocha.
Por otro lado, por tradición se sabe que Lik’ichiri o también Khari
Khari, es elextraedor de grasa humana, estas palabras se usan para
señalar a todo español, especialmente al sacerdote católico, durante la
Colonia, de igual manera se le dice viracocha por sacar grasa y cebo al
indio, para curar al caballo herido, cauterizando a las contusiones y
heridas profundas de los españoles.
Desde el inicio colonial al invasor español se lo calificó de "Viraco-
cha" (González 1608:516). Se relacionarían con el español blanco,
fornido, alto. Como suele usar Bertonio para decir a un fornido gordo de
Liki Haque. También por los cabellos y barbas rubias de color de la
grasa, desde más abajo y más allá del mar, arribó por las espumas o
por encima del mar a las costas del Tawantinsuyu. Como extraños
obsequiadores de baratijas a los indios, se dicen ser los hijos de Vira-
cocha, tratando de mostrarse de invulnerables ante los indios al tiempo
de ocultar los cadáveres de caballos y españoles. El cronista Cieza de
León afirma que se hacen conocer de Viracocha los "supai" para facilitar
la muerte de Atawallpa (Cieza 1553:11).
En las crónicas se muestran la asimilación del Dios cristiano sobre
cualquier otro personaje de suma importancia, personificándole a su
semejanza. Así a un Inka, los españoles le llamaron, como señala
Bertonio: Viracocha fue un Inka que tuvo las cualidades de gobernar un
extenso pueblo, por eso fue considerado el "...sabio según los incas, o
fue nombre propio de uno de aquellos antiguos muy sabio" (Bertonio
1612:226).
Los españoles fueron más allá, adoptaron el nombre Viracocha
para relacionarlo con el primer ser humano que habitó nuestro conti-
nente. Si Adán es el primer hombre en el mundo occidental, entonces
en el denominado Nuevo Mundo o América, inventaron que el español
con el nombre de Viracocha, era el primer hombre que vivió a partir de
la primera edad “Huari Viracocha Runa" (Waman 1613:45). Con esto
Waman Poma nos afirma que el rayo convertido en la primera persona
que llegó fue el Japu Qhen tuki Tuwapaqa Viracocha.
O sea que, si el español con el nombre de Viracocha fue el primer
habitante, esto se aplicó convencional y estratégicamente sólo para
viabilizar el repartimiento, la encomienda y el vasallaje de los indios,
decían sólo por el hecho de ser descendientes del primer español y, por
consiguiente para incorporar el territorio indio como propiedad a la
corona española, y también para extraer diversos impuestos coloniales

y saquear diversos recursos naturales de los indios, por eso fue
frecuente el uso de la palabra Viracocha, incluso manejadas hasta
nuestros días, cuando los actuales criollos se hacen llamar caballero o
WiraJHocha.
Una vez aclarado sobre la significación teórica de Wiraqocha,
respecto al Khon Tiki, como estela lítica situada en el medio P’ujru o
Templete, observamos las siguientes características principales:
En los costados laterales en la parte baja se encuentran dos
Katari, uno hembra y otro macho, ambos con la cabeza clásica de la
Serpiente hacia arriba y la cola hacia abajo. Dicho rostro del Katari es
una representación principal del origen y el devenir de la vida. En los
dos Katari se puede observar por las curvas, siete líneas denotando a
los siete colores del Arco Iris, también se observa dos Rayos en la
parte superior de la cabeza; con esto se puede afirmar la existencia de
cuatro Rayos que coexisten. Además los dos Katari en dirante el
Tawantinsuyu, en los diferentes objetos se dibujarán junto al Arco Iris o
cada uno llevará en su boca la Maskapaycha. Cuando se observa a las
dos Serpientes que salen desde abajo, esto representa a los Rayos que
emergen desde abajo, una vez llegados a la Tierra; es decir, sale y se
manifiesta la energía como irradiación desde la Tierra. Por eso el
cronista Bertonio, dice “cancarpusuntha”, que quiere decir “Rayo Salir”
(Bertonio 1612: 399).
En la parte inferior que corresponde a la parte de los pies, se
observa la presencia de dos Pumas macho y hembra iguales con los
rostros mirando hacia delante y las colas levantadas señalando alegría
y listos para copular y para generar vida. También en la parte superior
observamos dos animales representados por dos felinos macho y
hembra que señalan la preservación y continuidad de la vida con
bastante coraje y fuerza.
En la parte central, con referencia a las extremidades podemos
mencionar que los brazos se encuentran apegados al tórax, el brazo
derecho con los dedos hacia arriba apoyados en la parte media del
pecho, y la mano izquierda con los dedos en situación horizontal
apoyados tapando el ombligo. Esta expresión simboliza el inicio de algo
y la culminación de lo otro; con esto podemos comprender que se está
refiriendo al origen y la continuidad de la vida.
Hoy podemos ver que, colocar las dos manos en esa posición es
para asumir una gran responsabilidad con relación a un mandato. Es
por esta razón que, cuando uno es pocesionado en un cargo tiene el

compromiso de dar respuestas a las necesidades y demandas de una
determinada agrupación de personas, sin retribución monetaria alguna;
y frente a la realidad de desorden y corrupción en la actualidad suelen
posesionarse con las manos extendidas, empuñando y levantando
hacia arriba, para decir basta al desorden.
A partir de esto entendemos que el Khon Tiki no es Viraqocha, si
no es nuestro Gran Padre Achachila o Abuelo Rayo, el vivificador
infinito, que va a ser la base y la sustentación de nuestra
ceremonialidad y simbolicidad india.
5.-Khon Tiki ubicado al medio del P’ujru (fotografía).

2.3. Rayos y colores en el Qhon Tiki del Intipunku.
En relación al Qhon Tiki que es el personaje central del Inti Punku

o puerta central, la figura y estilización del Rayo del Arco Iris se
establece en la cabeza, cara, cuello, brazos, pecho, estómago y pies,
también en las manos vemos que sostiene dos cetros Rayos y los dos
pies se afirman en la escalinata y en el Manqhapacha.
Los Rayos que salen de la cabeza del Qhon Tiki son 24
Serpientes, expresados en los 17 Rayitos de Sol, 6 Rayitos de Sol con
cabeza de Puma y uno que es la Serpiente Puma con las tres plumas,
y una no vista por estar en grupo, este Rayo como una serpiente
emplumada se encuentra en la parte central superior, y nos recuerda al
Qhon Tiki que es creador y dador de la vida.
Estos Rayos que se despliegan de su cabeza, simbólicamente
representan a las naciones diversas, esparcidas hacia los cuatro puntos
cardinales, establecidos en los dos costados del Qhon Tiki. También
estos Rayos a modo de corona de plumas, son usadas en las cabezas
de las principales autoridades, y para tenerlo deben reunir varios
requisitos, como conocimiento, experiencia, sentimiento y sabiduría.
En el rostro se observa unas alas plegadas a los ojos que son
las orejas que simbolizan y expresan la atención y la recepción de
sonidos lejanos. Los dos ojos redondos y penetrantes del Qhon Tiki
denotan la relación del futuro con el pasado, por el hecho de que las
alas del Puma denotan un vuelo a la lejanía del tiempo y espacio,
fortalecidas por los dos ojos del Puma que miran hacia abajo,
observando la totalidad de todo lo que existe. La naríz está cerca a la
ceja, relacionada al espacio y denota la utilidad para distinguir y
diferenciar los espacios. La boca abierta expresa un mensaje del
conocimiento, una comunicación de lo que sabe, denota firmeza y
seguridad.
El cuello por lo inobservable es corto, expresa la consistencia con
lo desconocido y la interdependencia con los protectores naturales.
En los dos brazos se encuentran los cuatro Pumas, dos en cada
lado, que representan la fuerza de la actividad productiva, sosteniendo
dos cetros y, en el codo están colgados dos borlas con rostro humano
que simbolizan la fertilidad y reproducción, cada mano del Qhon Tiki
muestra la fuerza doble del Puma, por el codo cuelga un rostro de
Serpiente con la cabellera de águila, llevando dos cetros que son Rayos
Serpientes-Cóndor que representan al Rayo del Cosmos en la Tierra.
En la mano izquierda lleva una Serpiente Rayo macho, convertida en

Illapa. En la parte baja, se encuentra las tres casillas y una que es
tapada por la mano representando a los cuatro Suyu y en la parte de
abajo se encuentra la cabeza de Cóndor, y, en la de arriba las dos
cabezas de Águilas. En su mano derecha lleva el Rayo hembra, es el
Kürmi de siete cuadrados (tres arriba y tres abajo y uno tapado con la
mano), con la cabeza de Cóndor hacia abajo y en la parte de arriba, una
curva que representa al Arco Iris.
En el centro del pecho del Qhon Tiki, se encuentra el Katari
Cóndor, con la cabeza de Serpiente, y el cuerpo con siete triángulos
señalando los siete colores del Arco Iris: rojo, anaranjado, amarillo,
verde, celeste, azul y morado, terminando con una cola de tres plumas y
una que no es perceptible. El Kuntur Katari, así también denominado,
simboliza a la vez al Rayo de siete colores. En sí, la figura estilizada
tiene un rumbo que va de derecha a izquierda, referenciando el curso
sideral y universal del camino existencial, constituyéndose en el Taypi o
medio del mundo dentro las cuatro partes del tiempo y espacio.
En el abdomen se observa una esfera que significa la
continuidad del firmamento profundo, como una gran estrella
establecido dentro del Universo, simbolizado por el Pusisuyu del
cuadrado.Observamos asimismo la Wak’a que es consistencia y firmeza
con dos cabezas de Pumas, que a su vez sostiene la falda del Qhon Tiki
donde se ven seis rostros uniformes de Serpientes de agua.
El tamaño de las piernas son pequeñas en relación al cuerpo
troncal, típica constitución de los indios, porque no se puede encontrar
indios con piernas muy largas. Esto significa que las extremidades
sostienen a todo el cuerpo, siendo la base de toda esa estructura
simbólica, donde se pueden ver que los pies no están descalzos sino
están envueltos con calzados de cuero o P’olqo.
El Qhon Tiki se posa encima de la pirámide, situándose en ella
cuatro Phalt’a, niveles territoriales o escalinatas:
La primera escalinata, la de arriba, representa al Suni o Altiplano;
la segunda escalinata representa al Likina o Valle; la tercera escalinata
representa al Ch’umi o los Yungas; y, el cuarto nivel, al Wasara,
representando a los Llanos y a la Umayu o Costa.
Por la continuidad de la línea, se puede ver una forma saliente a
ambos lados de la pirámide, significando el de la derecha al polo Sur y
el de la izquierda al polo Norte, representados por dos cabezas de
Pumari y la línea que los une por debajo a ambos polos, significa el mar
grande, como si la tierra fuese una nave sideral, que navega en el

universo.
El Amaru o Serpiente sin alas de agua o de la tierra, se sitúa al
centro de la pirámide, rodeada por dos cabezas de Puma. Salen de ella
seis cabezas de Águilas de mar. Ademas de las dos cabezas de
Águilas, salen otras dos cabezas de Puma. Esta Serpiente de agua
también se arrastra por la tierra y es llamado Amaru. Esta serpiente
estilizada se conforma de una cabeza con el rostro y la lengua de la
Serpiente y el cuerpo con cuatro espacios divididos que representan a
los cuatro Suyu y sus respectivos colores, blanco, verde, rojo, amarillo,
y no lleva plumas por ser una Serpiente de agua.
Se dice que los Inqa y hasta el mismo Tupamaru y Tupakatari,
visitaron y observaron el Qhon Tiki de la Puerta del Sol de Tiyawanaku y
tomaron en cuenta la representación simbólica de las figuras y formas
representativas, especialmente de la Serpiente y el Rayo.
De acuerdo a la información oral, el Qhon Tiki, es observado por
sus colores propios sean colores planos o reconocibles, puros naturales
sin mezclas y profundos interpretativamente. Así las partes del cuerpo
del Qhon Tiki tenía relación con los colores del Arco Iris, de la siguiente
manera:
El P’eqe o cabeza con el rojo.
El Ajanu o cara con el anaranjado.
El Kunka o cuello con el amarillo.
Los Qhoma o brazos con el verde.
El Kutu o pecho con el celeste.
El Puraka o abdomen con el azul.
Las Chara o piernas con el morado.
Con todo lo descrito y asociado de las partes del Cuerpo del Qhon
Tiki con los colores se señala de esta manera, que el ser humano
también es un Arco Iris caminante y pensante.
Finalmente, estas siete partes corpóreas del Qhon Tiki del
Intipunku, nos muestra el orden cromático del Arco Iris, siendo por tanto
el Rayo de los siete colores el Qhon Tiki.
6. El Qhon Tiki en el Intipunku de Tiyawanaku (dibujo

coloreado por el autor).
7. Kuntur Katari (dibujo cromatizado por el autor).
8. Amaru (dibujo cromatizado por el autor)

2.4. Qallisaya, Lliphi, Q’ejho y Jallpa, unidos como Illapa.
Existen cuatro tipos de Rayos y se diferencian por sus colores.

Primero, se denota con los siete colores del Arco Iris; segundo, se
ilumina con el color blanco; tercero, es de pocos colores opacos, en
casos sobresale un color entre ellos; y cuarto, es de color negro, en
algunos casos no tiene color, y se lo llama también Rayo Seco.
El Rayo con los colores del Arco Iris es sostenido por su mano
derecha macho del Qhon Tiki del Intipunku, y su mano izquierda hembra
agarra el Rayo de pocos, cuatro colores, siendo hembra el Rayo de la
mano derecha, y macho el Rayo de la mano izquierda.
Cada vara representa a la Serpiente con alas y cabeza de Cóndor,
que es fortalecida por una soga colorida o con varias cintas o T’isnu de
colores; ambos, la vara y la soga, son de origen del Rayo que es la
Serpiente que previene y manda a cumplir el orden igualario.
Los Rayos son como las serpientes con plumas que vuelan por el
firmamento y cada Rayo se constituye en base a cuatro elementos que
son: la luminosidad con el Lliphi, el ruido con el Q'ejho, el espacio donde
se configura con el Qallisaya, el movimiento del cuerpo con el Jallpasi,
sintentizándose en el Illapa, que es la piedra semejante al hierro,
resultado del Rayo. Estas cuatro partes son conocidas como “Pusiqa”,
también conocido con el denominativo de Illapa illapu.
El lugar donde llega el Rayo se denomina “Purita” o “Sayanka”,
donde nuestros abuelos clavaban un “Lawachuki”, que era una lanza
que sostenía en su parte superior un paño blanco, plumas y flores para
hacer notar que en ese lugar reposaba el abuelo Rayo.
Una llama cuando era muerto por el Rayo, se depositaba su carne
en el mismo lugar de lo ocurrido, y no podía servir de alimento para las
personas. Esta servía de alimento para la Pachamama y para el Rayo
abuelo.
En el día de hoy, se dice que cuando el Rayo mata a una llama,
no se debe comer la carne, porque hace enfermar y se lo debe enterrar
dentro de la tierra, en el mismo lugar donde ha caído el Rayo.
Cuando el Rayo le Puri o cae a la persona se produce ciertos
efectos:
Cuando a una persona le llegaba cerca el primer Rayo hembra le
ilumina, estremece y avisa.
Cuando le cae el segundo Rayo macho, lo destroza todo su
cuerpo, despedazándolo en varias partes.
El tercer Rayo hembra lo reconstruye, volviéndolo a juntar su

cuerpo descuartizado.
El cuarto Rayo varón le levanta a la persona colocándole de pie y
le hace caminar.
Cuando la persona afectada era vista por otra, en el momento en
que le caía el Rayo, la víctima moría por el sólo hecho de ser
observada, influenciada por la Qamasa o fuerza espiritual del que le ve;
y para que no muera no hay que mirarla;no hay que dirigirse con el
Chuyma o deseo espiritual hacia el ser humano caído por el Rayo; y si
no era vista por alguna persona, la víctima vivía, pero muy diferente,
para luego convertirse en Yatiri, Chiri, Jamp’iri, Paqo y Ch´amakani,
pudiendo ser un sanador, curador, clarividente, adivino y parecido a un
espiritista, siempre y cuando sea reconocido y aprobado por los
miembros del Ayllu.
Cuando a uno le cae el Rayo y se ha sanado, empieza a escupir
pastos y otras cosas como quemadas, de su boca.
También cuando le caía el Rayo a una persona, se convertía en
Qolla o medicina, porque al tocar, acercarse, conversar con esa
persona, la otra persona se sanaba o curaba. Aquellas personas que
indirectamente tuvieron contacto con el Rayo podían tener “buena
mano” para cocinar, curar, tejer y otras actividades manuales con
eficacia, buen gusto y arte.
En el día de hoy, cuando se sueñan con caballo, quiere decir que
el Rayo le va caer; si a uno cuando le cae el Rayo, éste le agarra, hasta
lo puede detener al Rayo y controlarlo.
El Rayo, cuando cae en un lugar simbólicamente se convierte en
una Serpiente, y la Serpiente es el Rayo que repta por la tierra como si
fuese un Rayo terrestre.
El lugar por donde se arrastra y duerme la Serpiente es el
Qallisaya; el ruido que produce su cuerpo y su cola Saqapa es el
Q’ejho, que por ello a la serpiente Katari se lo llama cascabel; el
movimiento ondeante de su cuerpo y lengua es el Jallpasi; los colores
de su piel y de sus ojos, al ser reflejados por los Rayos del Sol y los
Rayos de Luna es el Lliphi; por lo que su cabeza es de suma
importancia, es el Illapa, que se lo coloca en las entradas y puertas de
las viviendas para señalar la vida sana.
Las flechas con plumas lanzadas con el arco se parece al Rayo
con alas, cual si fuese lanzado por el arco del cielo. Al disparar la flecha,
ase nota su mobimiento, produce un ruido, y por sus plumas se denotan

su color luminoso, y en el lugar de destino se clava ala flecha.
Si el Rayo al caer a la Tierra deja una piedra llamada Illapa, ésta
se asemeja a la punta de la lanza y de la flecha que es elaborada con
piedra coarsita o yalo basalto.
Cuando se dice: Wiphalasajh q’ejho q’ejhor warkjkatatawa, quiere
decir que la Wiphala está colgada en el Rayo, representado en el mástil
o en la lanza.
El Ñik’uta o cabellos largos de una persona simbolizan a los
Rayos del Sol y a las Serpientes. Unos lo tenían sueltos Ch’aska y otros
trenzado K’ana, si tenían una sola trenza se llamaba Simpa, si llevaba
dos trenzas era Pichika, si tenía cuatro u ocho trencillas se denominaba
Supullo, de cuarenta Qallucha, si era de mayor cantidad se conocía
como Chhajhcha. Cada trenza llamada K’ana simbolizaba una
serpiente, con su cabeza, su cuerpo, y la punta de los cabellos
representaba la cola de la Serpiente.
Tanto varones y mujeres cuando eran mayores siempre tenían
diversas trenzas, que les daba fuerza mental, corporal, espiritual y vital.
Cada trenza enroscada se asemeja a una culebra, y según el cronista
Bertonio a la “Culebra enroscarse” dice “Meccaptatha” (Bertonio 1612:
153) o Meq’aptaña.
Cuando el Rayo llega a la Tierra, se torna en una esférica piedra
pesada de coloración oscura parecida al hierro, esto es el Illapa también
conocida como Bala, que es guardado en un Tari junto con lanas,
plumas e hilos. Cuando alguien se enfermaba se raspaba la piedra y se
juntaba el polvo con otras hierbas y se usaba para curar alguna herida
o enfermedad. Si alguien quería tener un hijo se acudía a la piedra, y si
otros necesitaban que llegara la lluvia y otras necesidades siempre
acudían a la piedra Illapa, que era un protector y proveedor.
Las autoridades indias para representar, organizar, administrar,
dirigir, coordinar con todos los miembros del Ayllu dicen que tenían que
tener el Rayo en la mano; para ello fueron al lugar de las Serpientes
en un día especial, cuando no picaban, la levantaban de la cabeza, y la
Serpiente se ponía tiesa, y con el tiempo se convertía en una vara de
mando, cuando los de más miembros del Ayllu cogían la Serpiente,
ésta se convertía en un Chuqui o lanza, en un Mich’i o flecha; siendo la
lanza un Rayo o Serpiente voladora con la cabeza hecha de piedra
fina, y el soporte de madera fuerte, era acompañada con plumas e hilos
de colores. En el lugar donde caía el Rayo, siempre habían piedras y
en esas piedras siempre se encontraban las Serpientes, por eso se dice

donde había serpientes era donde llegaba el Rayo. Este lugar es el nido
donde duerme el Katari y el lugar será sagrado.
Criar y tener una serpiente como mascota y domesticada era
normal, pero cuando allanaron las casas los españoles, exterminando
físicamente a los indios, las serpientes quedando solas se murieron.
La presencia “móvil” del Rayo se simboliza con la Serpiente; su
presencia “flexible" con la trenza, cordón, lazo, honda, soga, T’isnu,
Kaitu y Ch’ankha; su presencia “estática” se simboliza en el bastón de
mando, la lanza, la vara y el cetro. Su manifestación “sonora” se
expresa, con naturalidad, en el idioma indio. Entonces el Rayo y la
Serpiente significan orden y vida.
Hoy la varadel Jilanqo o Jilaqata y de su esposa, demuestra el
poder y la fuerza vital del Ayllu. Está elaborada de una madera negra y
dura parecida a la Chonta, forrada de oro, plata y hasta de bronce, es
la vara Qhañi, que representa a la Serpiente de un solo color, rodeado
de un lazo de colores que simboliza a la Serpiente de colores, además
está adornada con piedras brillosas, borlas y cintas de colores que
representan a las flores y las plumas.
Con mucho respeto, la autoridad india lo clava al suelo con la cola
de la vara, simbolizando que el Rayo Serpiente ha llegado, para
nuevamente volver a salir. En la parte superior de la vara, se contempla
el Piña Tunari, que es una esfera como una cabeza redondeada y en
ella se incrustan piedras finas de colores, y encima de esta esfera se
encuentra un Mallku Cóndor.
Desde la antigüedad, estas piezas largas que fueron y son
sostenidas por las manos de las principales autoridades indias,
identifican el "rayo serpiente"; sus borlas y adornos de cordones simbo-
lizan a las "plumas del cóndor", representando la víbora de tamaño no
tan grande en el Tupayawri, como el cetro real del Inqa. Según el
cronista González, la lanza sin plumas es el Chuqui y la lanza de
guerra emplumada es el Llaca Chuqui (González 1608:206), y la lanza
con plumas y flores es el Yawachuki. Todas estas varas con sus
diferencias particulares fueron y son usados hasta el día de hoy para
señalar la organización, el poder y la fuerza vital.
Desde antaño, cuando era inhumado y embalsamado el Inka con
su vestimenta propia, como si estuviera vivo "... le llamaron yllapa..."
(Waman 1614:263), porque al ser considerado autoridad
representativa, era comparado con el Rayo, y una vez muerto su cuerpo

petrificado como Chullpa, era conocido como Illapa con poder.
El cronista Waman señala que los sacerdotes indios cuando na-
cen de dos crías de un vientre, de naríz hendida y cuando nace de pie
"... dicen que es hijo de Santiago en este tiempo, hijo de Yllapa y de
curi..." (Waman 1614:249) o Kürmi.
Cuando invaden los españoles, los indios son evangelizados a la
fuerza y obligados a a labrar la portada de la puerta de Iglesia de San
Francisco de Choqeyawu Marka o ciudad de La Paz. Por estrategia
esculpieron ocho pilares, en los cuatro sin rostros, y en los siguientes
cuatro pilares, cuatro rostros pero con la naríz unida a las dos cejas
formando una especie de T, que es muy característico en la cara del
Qhon Tiki del Intipunku de Tiwanaku, y el labio superior leporino,
hendido hacia el centro de las dos fosas nasales. Los que labraron lo
hicieron para recordar, a las cuatro abuelas Rayo mayor sin rostro, a los
cuatro abuelos Rayo mayor con rostro, llamándose; Tumpa al Qhon Tiki,
Tuwapaqa al Qhen tuki, Qollana al Qh’ojh teqe y Wanawari al Q’ejh
toqe, que al mismo tiempo rememoran al Qallisaya, Q’ejho, Lliphi y
Jallpasi, del Illapa.
Con esto quiere decir que existe el Qhan taqe Japu en nuestros
días, que los indios siguen recordando al pasar por ese lugar. Incluso,
por la influencia e imposición católica, al ver dicho labio leporino y a la
vez en una persona, lo nombran como Anti y Santi, siendo un apócope
de Santiago o de antijaqe, refiriéndose propiamente al Illapa, y en otras
palabras es el Qhan taqe, y también a otros niños cuando nacen con
labio leporino, le siguen diciendo que es hijo del Rayo.
Precisamente, el Rayo es uno de los principales símbolos del
antiguo Tawantinsuyu, porque se halla junto con los demás símbolos en
el escudo de armas de los Inqa, donde se encuentran el Sol, la Luna, el
Rayo y el Wanaqawri que tambíen se lo identifica con el Arco Iris.
Por todo ello, "Illa" significa "representación de la fuerza sagrada,
de la luz y energía inicial" y el sufijo "Pa" significa "su". Por tanto, Illapa
quiere decir "su fuerza vital", de tal manera si el Rayo que llega a la
Tierra, quiere decir que llega la luz del Qhon y cuando un objeto o una
persona que tiene el nombre de Illapa quiere decir, que le llegó la luz y
expresión del Rayo de la Tierra y del Rayo del Universo. El Illa será la
guía, la señal de provisión y abundancia, y hasta se comvertirá en
Ispalla que orientará a la reproducción. Dicha Illa será representada en
miniatura a todos los animales, plantas, rocas y humanos. Cada una de
ellas tendrán sus Illa, como cada nación tendrá su Illa de origen,
expresadas en cada una de las Waqa (lugar de inicio y objeto sagrado).
En consecuencia, el Illapa es el corolario de los cuatro
elementos, repréntandose en la piedra Rayo: Con sus sitios de origen y
terminación nos enseña los ciclos de la vida del Qallisaya; con su
luminosidad, nos señalará la claridad y controlará cualquier tempestad y
tragedia con el Lliphi; con su recorrido y trayectoria nos indicará los
hechos y actitudes armónicas con el Jallpasi; y con la tormenta benigna
y con su sonido, nos hablará y nos hará recordar que debemos
comunicarnos entre todos con el Q’ejho.
9. Cuatro rostros del Qhan Japu, reproducidos por los

artistas indios, en los cuatro pilares de la iglesia de San Francisco.
Ciudad de La Paz (fotografía).
10. Rostro del Qhan Japu con nariz peculiar y labio leporino
al medio (fotografía).
11. Rostro del Qhan Taqe con nariz peculiar y labio leporino
un poco a un costado (fotografía).
12. Los cuatro elementos del Illapa: Qallisaya, Jallpasi,

Lliphi y Q’ejho (dibujo del autor).
2.5. Del Chukïlla al Tupayawri, expresión del Illapa.
El Qhon Tiki o Rayo se concretiza manifiéstamente en varios

símbolos manipulables y transportables por las diferentes autoridades
indias que son los siguientes: Chukïlla, lanza reproducible; Lawa, palo o
bordón; Thujru, bastón en sentido indio, y no en el sentido de los
ancianos al estilo español; Champi, palo con hacha de autoridad; y,
Tupayawri, especie de cetro, vara o váculo de metal, sea de cobre,
bronce o de oro, que son acompañados al Llaqachuki, Yawachuki o
cetros de plumas y flores; al Sunturpawqar o estandarte de colores; al
Tupacusi o vaso de oro; al Tupaphhichu o escudo al modo indio, que
también son portadas por las manos.
El cronista Molina señala que en el día del Inti Raymi se sacrifican
carneros de diferentes colores en la mañana, al medio día y en la
noche, alrededor de las siguientes Waqa: Punchao ynca (el Sol),
Pachayachachic (el hacedor) y el Chuqui Yllapa (Relámpago, Trueno y
Rayo). El Chuqui Yllapa en forma de persona sin rostro, con el Llauto,
orejeras y medalla de oro que llaman canipo y junto a él una ropa
doblada (Molina 1575:27). Así se refiere este cronista a los protectores
tutelares naturales llamados Waqa, que eran alimentados con llamas
y alpacas de diferentes colores, donde el Rayo era personificado en un
ser humano sin rostro y con insignias de autoridad.
De tal manera la "guaca el trueno", era principal y enaltecido por
los Inqa, así como lo menciona el cronista Acosta, cuando dice "... fin-
giendo que es un hombre que está en el cielo con una honda y una
porra, y que esta en la mano el llover, y granizar y tronar... Esta era
guaca general a todos los indios del Perú...". La guaca para reveren-
ciarlo "... escribe Polo el haberlo averiguado que era poniendo una
como manopla o guante en las manos cuando los alzaba para adorar-
los" (Acosta 1590:221).
El cronista José de Acosta identifica al Trueno como Chuquilla,
Catuilla e Intiillapa. Para el cronista Bertonio Illa significa "...cosa que
uno guarda para provisión..." o una piedra "...bazaargrande..." extraído
de la vicuña y del carnero; identificando el Illapu, al "rayo trueno" o al
"rayo del cielo"; como también "Catutha, tomar y tocar" (Bertonio
1612:173 y 399). Comprendiéndose de esta manera que las piedras
extraídas del interior de la llama y de la vicuña representan al Rayo, y
además una piedra es producto del Rayo del Sol; a la vez al Rayo,
cuando se le captura, se convierte en un Chuki o lanza.
El Chuki es simbólicamente la lanza del Rayo, y la lanza del Sol,

por cuanto el Chuki es de Oro. Por esa semejanza se deriva en otra
palabra: Choqe, que es el metal oro más fino casi oscuro, al igual que el
Qori, que también es el mismo metal de color más claro.
Relacionándose al planeta Chuk’i o Marte por su color rojizo.
También se señala a los primeros y antiguos habitantes de
nuestro territorio indio con el nombre de Choqela, por usar lanzas que
representaban al Rayo y a los Rayos del Sol, precisamente con los
cuales cazaban y pescaban, selectivamente, a algunos animales para
vivir. Dicho nombre en nuestra época aún persiste en la danza
denominada: Los Choquelas.
Según los cronistas Diego de Torres Rubio y Ludovico Bertonio
señalan que el Rayo se simboliza en un instrumento largo y manejable,
que se asemeja a una vara, llamado Cahua (Torres 1616:134) y Lahua
(Bertonio 1612:464); a un bastón o Thukhru (Bertonio); a un bordón o
Tucru (Torres :97) y Thukhru (Bertonio: 100); a un cetro real denomina-
do Reyena Thukhrupa (Bertonio: 157); o un báculo de madera o de
metal conocido como Tupayawri.
Dicha simbolización va a ser usada desde la existencia primigenia
de los indios, para objetivizar los mensajes idealizados principales y
para referirse el gobierno de la autoridad del Ayllu, que era usada y
manejada rotativamente, dentro de la sociedad igualista.
En la parte central de la Puerta del Sol, el Qhon Tiki sostiene dos
Chukilla, simbolizando ambos, al Rayo.
El Chukilla de la derecha denota en su columna vertebral, seis fi-
guras semicuadradas y uno que cubre la mano, señalando a los siete
colores que produce el Rayo blanco, y en sus extremos se encuentran
una cabeza de cóndor y un Arco Iris con borlas de cabeza de cóndor
hembra y cordón estilizados.
El Chukilla de la izquierda, en su interior tiene tres cuadrilongos y
uno cubierta por la mano. Estas simbolizan a los cuatro espacios
habitables, y en su punta superior se encuentran dos cabezas de
cóndores hembras que equilibran la fuerza con la punta cabeza del
cóndor macho situado en su parte inferior.
El cronista Sarmiento de Gamboa señala que el Qhon Tiki
Pachayachachic vivía en Tiyawanaku y llevaba un báculo (Sarmiento
1572: 41). Y el cronista Molina manifiesta que el Sol les llamó a los Inqa
y les pidió que lo tengan como Padre y lo reverencien y les mandó como
su gobernante a "... Mango Capac les dio por insignias y armas el
sumptur Paucar y el Champi y otras insignias de que ellos usaban, que

es a manera a cetro, y que todos ellos por insinias y armas tuvieron..."
(Molina 1572: 9).
Por mandato del padre Sol, Manko Kapaj y Mama Ojllo al salir del
Titikaka con "...una barilla de oro de media vara en largo y dos dedos en
grueso que les dio para señal y muestra..." (Vega 1605: 126). Por tanto,
en todo el camino que debían que recorrer siempre tenían que llevar la
vara para mostrar que ellos eran enviados del Padre Sol.
Como también las cuatro parejas de Ayares y Mamas, de Pacari-
tambo "...los cuales sacaron en sus manos de dentro de la cueva unas
alabardas de oro" (Betanzos 1552: 91). Y Tunapa dejó a los hermanos
de "Mancocapaynca" un palo que “...se llamó tupayairi..." (Yamki 1613:
139).
El Tupayawri revela que es una vara de metal representativa. Por
cuanto, esta palabra proviene de las voces Yauri que es el cobre, de
Yauriviri que es la "barreta de bronce o de cobre" y el Tupa que es la
caña brava fuerte (Bertonio 1612: 394). Siendo también el Tupa "... una
cosa Real que toca el Rey", por tanto, se conforma el concepto
Tupayawri en el "... cetro real vara insignia real del inca" (González
1608: 347). Señalándose que es un símbolo de gobierno y reyería.
El Tupayawri empequeñecido se llama Tupu y Phich’i de más o
menos 20 cm., siendo el primero como una aguja con la punta de
círculo plano y el segundo parecido a una aguja grande; ambos tenían
cuatro funciones: primero era un símbolo de procedencia de acuerdo a
las figuras y líneas que señalaba al Ayllu al que pertenecía; segundo,
se utilizaba como un instrumento para medir que equivalía a una
palmada o Chhiya convencional; tercero, se usaba para sujetar las
prendas de vestimenta; cuarto, se utilizaba para comer punzando para
levantar la papa, el Ch’uñu u otro alimento de proporción mayor, y su
círculo plano se usaba para coger los granos quinua o masas de
alimento. Posteriormente, esta costubre de usar fue reemplazado por
los cubiertos traídos por los españoles. El Tupayawri, era de tal
significación simbólica según el cronista Yamki, cuando manifiesta que:
Capac Yupanqui murió y dejó a su hijo Ingaruca en el señorío del
Tawantinsuyu "... entregándoles en su mano el topayauri y topacussi, y
á ttopapichuc llaotto, en señal de dejación del reino" (Yamki 1613: 169).
En esta descripción de entregas:
El Tupayawri representa al cetro.
El Tupakusi al vaso de oro.
El Tupaphichhu a una especie de escudo protector.

El Llawt’u a la especie de cinta o cordón que se envuelve en la
cabeza.
El viejo Pachakuti Inka Yupanki "... con su cetro de suntur paucar
hecha de oro..." y con su hijo Tupa Inka Yupanki, ambos "con su ceptro
de ttopayauri..." (Yamki 1613: 194) y no tenía el Tupayawri su otro hijo
Amaru Tupa Inka, sólo Chambis (hachas) pequeñas de oro. Sin
embargo tenía las tres las insignias: el Usnu o sillón, el Qhapaxllawt’u o
cordón y la Maskapaycha o insignia.
Las autoridades Inqa, a Tupa Inka Yupanki "... les corona y les
entrega el ceptro llamado Ttopayauri" (Yamki 1613: 189). Wayna Kapaj
antes de ser coronado, en andas y con champi sin el Yupayawri se en-
contraba. Al coronarle el sumo sacerdote ante una muchedumbre y en
el templo de Pachayachachic fue calzado el rey y su esposa con ojotas
o Llankis de oro, se le otorgó el escudo Chipana de oro a Wayna Kapaj
y a su esposa los tupus de oro que tomados de la mano en el altar o
pata, oran y se casan, "... y después los entrega el topayauri, el suntur-
paucar y capacllaoto, y vincha..." (:206). Y una vez muerto Wayna Kapaj
es embalsamado, llevado en andas en Cuzco “... bien vestido y armado,
y en la mano con su topayauri suntur paucar...” (Yamki 1613: 216).
En las andas enriquecidas del Inqa, se reflejaban el Sol y la Luna,
“... y en otras unas culebras grandes ondadas, y unos como bastones,
que las atravezaban estas trían como insignia por armas...” (Cieza
1553: 77). Estos bastones o varas ceremoniales recuerdan a lo
existente en los frisos chavinoides, Wari y Tiwanakota. Denotando los
bastones atravezantes y sostenidos por manos a la divisa del
Tupayawri.
Por otra parte, el cronista Martín de Morua nos narra sobre el
amor de Acoytrapa y Chuquillanto, por el cual Acoytrapa se introduce
al bordón antiquísimo para encontrarse con una amada, la narración se
desarrolla en torno al bordón de gran significación y por ser una insignia
adornada con resaltos.
El pastor Acoytrapa, del ganado blanco de sacrificio cuidaba en el
valle de Yucay; se encontró con las dos hermanas hijas del Sol, Chuki-
llanto una de las hijas se enamoró del pastor Acoytrapa y también él,
de la hermosísima Chukillanto. Sin embargo, la madre en la choza del
pastor le consola a su hijo por el amor que tenía.
Y Chuquillanto también llorosa de amor por no perder a su amado
pastor visitó a la choza. Antes, la madre le ordenó a su hijo que entrase
dentro del bordón galán y virtuoso. Como no encontró Chuqui al pastor

en su propia choza, preguntó de lo lindo del bordón y la madre res-
pondió que era antiguamente de una de las mujeres y querida de Pa-
chacamac guaca. Ella pidió que se le regalase y la madre accedió,
llevándose el bordón, sin haber visto al pastor y estuvo triste y de pena.
En su recámara del palacio, Chuquillanto puso el bordón en la cama y
en la noche Acoytrapa le llamó a Chuquillanto, sorprendiéndose y luego
se durmieron. Al día siguiente se entró el pastor al bordón. Afuera
cuando son vistos escaparon y en un lugar se convirtieron en piedra, en
dos estatuas, llamándose las estatuas de Pitusiray (Morua 1590: 69).
De acuerdo a los dibujos de los textiles de la cerámica
precolonial, no se puede ver a un anciano o anciana usar el bastón
como un instrumento de apoyo y de sostén, porque el bordón y el Thujru
tenía un significado de representación simbólica de cargo y como un
objeto terapéutico de sanación, debido a que en su interior se colocaban
semillas y arenas, produciendo un ruido que permitía relajar el
cansancio. El bordón para Bertonio es el Thujru, que también es un
bastón relacionado al Tupayawri. Morua nos orienta a comprender la
unidad y correlación del bastón y la lanza: el primero representado por
Acoytrapa que se refugió en el bordón milenario y el segundo por Chuki-
llantu o Chukillawtu, por expresar su nombre, el "llawtu en la lanza".
Por todas estas afirmaciones se sacrificaban un carnero pintado o
de colores para la Waqa Chuki Illa, por ser el Rayo de luz con mucha
energía interestelar, comprendida y vista a través del Rayo "illapa",
como Waqa principal, materializándose en el bastón, bordón, cetro,
vara, lanza, y objetivamente en el Tupayawri tomada por las diferentes
autoridades indias, como se puede observar el manejo del Tupayawri
por el varón y el Yawachuki por la mujer, en la cultura de Paracas
Necrópolis de la costa del sur del Perú, según el dibujo de P. Carrera
(Kauffmann 1978: 320).
El Chukïlla es el cetro inicial que junto a sus derivaciones con sus
propias características y especificidades, llegará a reflejarse en el
símbolo Tupayawri. Hasta el Tawantinsuyu fueron sujetados por las
manos del Inqa y en forma pequeña, colocada y sujetada, encima de la
cubrecabeza de la Q’oya, que es su esposa, representando al Rayo y a
la lluvia, y sosteniendo con otras manos el Tupakusi, que es el vaso de
oro con el cual recibía las primeras gotas de agua de la lluvia, para
rociar y regar a las cosas, a las plantas, a los animales y a las personas
para que se reproduzcan y continúe en el Pachakuti.
13. El Qhon Tiki con dos Chukïlla (Dibujo coloreado por el

autor).
14.- El Tupayawri y el Yawachuki de Paraka (fotografía

reproducida. Kauffman).
2.6. El Yawachuki de plumas y flores.
En el Chuki o lanza y en el Tupayawri o cetro, se añadió otros

elementos como las plumas, flores, hojas, ramas, lanas, hilos, y otros
materiales, que se los denominó como Llaqachuki, lanza con plumas de
cóndor; Ch’askachuki, lanza con borlas y flecos; Suruchuki, lanza con
plumas y en forma de pico de ave; Qelqaska Chuki o Choqe, lanza
pintada y esculpida; Lawachuqui, lanza con un pedazito de tela; y
Yawachuki, lanza de plumas y flores, que son en conjunto la expresión
del Rayo de colores.
El uso de dos cetros largos obtenidos por un personaje represen-
tativo de dibujos esquemáticos, perteneciente a la época de Tiyanaku,
sostiene en la mano derecha un Tupayawri, consistente de un Tumi con
tres plumas ubicadas en la punta del cetro largo y, en la izquierda
sostiene un Yawachuki, que es un palo donde en la punta se encuentra
un semicírculo alargado y en su interior se halla la Chakana en forma de
Cruz de Malta y el Arco Iris estilizado, rodeado en su exterior por tres
plumas en la punta y diez plumas en los laterales como se puede
observar en la plaqueta de bronce fotografiada en la plancha LXXIX a y
b, del tomo III de la obra de Posnansky sobre Tiwanaku, la cuna del
hombre americano.
El cronista Arriaga nos señala la existencia de dos tipos de lanzas
simbólicas; una de hierro y recatón, y la otra vistosa lanza pintada y
esculpida. Sostiene además que los huesos o cuerpos enteros de sus
progenitores antepasados de los indios fueron venerados con el nombre
de Malquis, y estaban en lugares muy apartados denominados Ma-
chays, que son sepulturas antiguas "... y algunas veces los tiene
adornados con camiseta muy costosas, o de plumas de diversos
colores, o de cumbi ... en uno de estos Machays de los Mallquis estaba
una lanza con su fierro y recatón que la avía dado (según dixeron), un
conquistador de los primeros de estos reinos, para pendón de una igle-
sia. Y en otra estaba, otra lanza muy vistosa que ellos llamaban,
quilcasca choque, que quiere decir lança pintada o esculpida, la cual se
truxo al señor virrey" (Arriaga 1621: 25).
Muerto el Pachakuti Inka Yupanki, su hijo Tupaj Inka Yupanki "... y
mandale llevar al difunto su padre pasear por toda la ciudad, y tras del
todo su insignia y armas; y los soldados les dicen el canto de guerra,
todos armados con sus adargas grandes, con sus lanças y porras,
llacachuquis, chascachuquis, surucchuquis y toca la caxas muy
despacio" (Yamki 16-13: 185). Luego es coronado Tupa Inka Yupanqui

y le es entregado el Tupayauri. Al respecto el investigador de
nuestrostiempos Horacio H. Urteaga (1921), describe a Chuqui, a la
lanza: así Llacachuqui es la lanza con plumas para la guerra, Chasca-
chuqui es la lanza de los Cañari con borla, y Suruchuqui es el junco lar-
go y nudoso especie de porra natural.
En la cuarta fiesta del año, en el equinoccio de septiembre;
después de adorar al Sol saliente en la hora señalada "...salía de la
fortaleza un inca de la sangre real, como mensajero del sol, rícamente
vestido, ceñida su manta al cuerpo con una lanza en la mano,
guarnecido con un listón hecho de plumas de diversos colores, de una
tercia de ancho que bajaba desde la punta de la lanza hasta el regatón,
pegada a trechos con anillos de oro, (cual insignia, también servía de
bandera en las guerras); salía de la fortaleza y no del templo del Sol,
por que decían que era el mensajero de guerra y no de paz, que la
fortaleza era la casa del Sol; para tratar en ella cosas de guerra, armas
y el templo era su morada para tratar en ella de paz y amistad. Bajaba
corriendo por la cuesta abajo del cerro llamado Sacsahuaman,
blandiendo la lanza hasta llegar en medio de la plaza principal, donde
estaban otros cuatro incas de la sangre real, con sendas lanzas en las
manos, como la que traía el primero, y sus mantas ceñidas como se las
ciñen todos los indios siempre que han de correr ... Los cuatro incas
partían corriendo hacia los cuatro caminos reales que salen de la ciudad
y van a los cuatro partes del mundo que llaman Tahuantinsuyo..." (Vega
1605: 364).
El cronista Sarmiento de Gamboa no se refiere en ningún
momento de una bandera o pabellón ni de un instrumento de hierro o de
acero usado por los indios, sólo se refiere a las armas, como las lanzas
largas de los Chankas y las hondas, porras y flechas de los Inqa.
Comparando a éstas, la lanceta, es la "circana", la lanza es el "chuqui" e
hincar la lanza se dice "chuquiycuni y chuquihuan turpuyuni" (González
1608: 545 y 560).
Los cronistas narran de acuerdo a su interpretación y criterio
guerrerista al estilo de la guerra criminal de Europa, desconociendo los
varios instrumentos de mando para rituales y fiestas, ignorando los
utensilios de la agricultura y de la caza, confundiéndolos como si fuesen
instrumentos de guerra como flechas, hondas, lanzas, partesanas, picas
y porras, todas de hierro, al igual de los españoles.Y las ceremonias
espirituales y sociales como si fuesen técnicas de preparación e

instrucción militar.
El aymarólogo Ludovico Bertonio, en su "vocabulario de la lengua
aymara" no menciona la palabra Wiphala, pero para señalar a la
bandera, escribe Lahuachuqui como la "bandera al modo de indios".
Esto quiere decir que el Lahuachuqui como palo de madera larga, se
asemejaba al mástil de la bandera roja y alargada como también al
estandarte de los españoles. Entonces el Lawachuki que vio Ludovico
podía haber sido una lanza acompañada de un trozo de tela, adherida
con plumas grandes y pequeñas. Esta palabra para los hablantes del
Aymara actual significa "lanza de madera o de palo", seguramente para
referenciar al instrumento como la divisa antigua, cuando menciona
"laccachuqui" y "yahuachuqui".
El Llacachuqui o Lacachuqui es la "... bandera de plumas al modo
antiguo" (:198) y Laccachuqui es "... como partesana que tiene plumas
en lugar de hierro" (:184).
Pues las plumas, que hacen mención los cronistas, son del cón-
dor, cuando señala que la "llaca" es la pluma delgada del "bueytre",
siendo el buitre el "cuntiri" (:353). Por el otro lado, "yahuachuqui" es la
lanza de plumas (:190), porque es "yahua: una lanza o partesana sin
hierro, en cuyo lugar ponían plumajes o flores que llaman yahua. Ya-
huachuqui. Esta manera de lanza o partesana de flores" (:305).
Por cuanto en lugar del hierro de la partesana o lanza se ubica
una flor con el mismo nombre de partesana, en otros casos. También
Yahua Mucchulli Huayta se dice, por "... ponerse plumajes de flor y
plumas pequeñitas, dellas, amarillas, dellas azules, y dellas coloradas
que llaman mucchulli" (Bertonio 1612:305). Como también la pluma de
ave es "puru" y el plumaje "huaita" (Torres 1616: 124).
Si la lanza primicial fue hecha con plumas del cóndor real, luego
elaborada con coloridas plumas y flores apreciadas y representativas,
por tanto el Yawachuki es una de las insignias de síntesis colectivas,
por ser el producto de la Quilcasca Choque, Llacachuqui, Chascachu-
qui, Surucchuqui, que se asemejan simbólicamente con el predecesor
Tupayawri.
Aquel "penacho hecho de plumas pegadas en forma de flor y con
el aire se menea mucho", era también llamado "phara phara huayta"
(Bertonio 1612: -257), que se constituirá en la formación de los prosi-
guientes Sunturpawqar y Wiphala.
Hasta ahora en 1992, se conoce sobre el uso del Laqachuki, que

es una lanza adornada que se emplea en la danza de los Lipi del Titiqa-
qa, como también se vio el 12 de octubre de 1991, en La Paz, portar un
Yawachuki, a un conjunto de música india de Moyosotox de Amarete
que tocaban con una especie de Pinkillu y Wankara, en el festival de
música autóctona auspiciado por el Centro Cultural Sol del Ande.
El Yawachuki de Moyosotox es una lanza con plumas de Suri
(avestruz), atadas con un tejido de color rojo en la punta de la lanza,
asemejándose a un parasol. También se encuentra en el Yawachuki,
una mediana Wiphala blanca, de forma cuadrada, atada en la parte su-
perior.
Por cuanto, el Yawachuki es parte de las Unancha que se
caracteriza por tener aditamentos coloridos, usados generalmente por
autoridades indias junto al Tupayawri.
15. El Yawachuki (fotografía Posnansky).
16. El Yawachuki con Wiphala de Amarete (fotografía 1995).

2.7. El Estandarte Sunturpawqar.
El Sunturpawqar se conforma de varias plumas largas de aves

principales como las del cóndor, pariguana, águila, guacamayo,
avestruz y otras, de tonalidades distintas decoradas en una pequeña
vara o en un “Tupayawri”. Por otra parte, se conforma con dos pares de
plumas largas en la parte superior y de varias plumas cortas de variados
colores concentrados frondosamente en torno al “Yawachuki”. Ambos
emplumamientos se convierten en un gran estandarte denominado
“Sunturpawqar”.
Los vestigios de la existencia del Sunturpawqar se expresan por
algunas descripciones arqueológicas y narraciones de algunos cronistas
españoles, señalando como una de las Unancha del Tawantinsuyu.
El cronista Waman dibuja a Manko Kapaj sosteniendo el
Sunturpawqar con la mano izquierda.
Según el cronista Sarmiento de Gamboa indica que los Inqa
llevaban delante de la insignia Napa, otra insignia, el Sunturpawqar.
Consistía en una manga en forma de cruz, hecha de plumas, puesta en
un palo, que se llevaba delante de todo cuando los Inqa salían fuera de
sus casas (Sarmiento). Y se: "Escogió por Ceptro Real al Champi: el
Suntur paucar, y desto eran sus armas: i se continuo este escudo i real
insignia, asta el último de sus descendientes" (Calancha 1638: 217),
esto quiere decir que el Champi o Cetro Real era el elegido junto al
Suntupawqar, eran parte de su escudo real de armas y que lo
mantenían hasta sus últimos descendientes Inqa.
Por otra parte, al Sunturpawqar se lo conoce con el nombre de
Qhapax Unancha, pero generalmente esto se utilizó para nombrar a la
Wiphala o Insignia Magna. Cuando los capitanes del Tawantinsuyu fie-
les a la defensa de la Casa Real de Cuzco juntan personas "...hasta qui-
nientos, y saca del templo la capacvnancha, que es el estandarte de los
yngas y comienza á sacar la caxa y viene el gobernador, trayendo al
infante Guaynacapac", frente a las fuerzas del gobernador Guallpaya
(:204) que es el Inqalanti de Wayna Kapaj.
El cronista Bernabé Cobo en los inicios del siglo XVII, sostenía en
su Historia del Nuevo Mundo, que el Sunturpawqar, era “una asta un
poco mas corta que de pica, cubierta y vestida toda de alto abajo de
plumas de colores varios, asentados con tal primor que hacían galanas
labores; y por remate en lo alto salían tres puntas de plumas grandes.”
En los Qeru, que son vasos de madera, provenientes de la Isla del

Sol, Isla de la Luna y de Copacabana, fueron graficados, pintados y
descritos en 1958 por el austríaco Arturo Posnansky, las diferentes
formas de Sunturpawqar que son sostenidos por el Inqa de Umasuyu,
acompañados del Sol, Ñusta, dosel de plumas, vara, honda, Pututu,
como también de Wiphala, Toqapu, picaflores, monos, papagayos,
cóndores, signos escalonados, guerreros, la flor de Ñujchu de varios
colores, Qantuta de color blanco, colorado, amarillo y morado, etc.
En el Qeru No. 1 (plancha XLIV a), de la Isla del Sol, de madera
obscura, en ella se dibuja al Inqa de Umasuyu, sentado en una pieza de
madera dura; referente a esto Posnansky dice: "... agarra con la dere-
cha el estandarte, el cual está apoyado en el suelo por medio de una
vara" , ésta concluye, más arriba, en una "hacha de bronce", la que a su
vez "está coronada con alguna figura que aún no podemos explicar". El
estandarte es el "sunturpaucar y el hacha de guerra es denominado, "-
champi". El estandarte está compuesto de tres fajas de color verde,
amarillo y colorado" rodeado de una franja blanca. En el pequeño paño
verde se ve la imagen del Sol, medio tapado, de un diseño que se halla
por debajo del Champi (Posnansky 1958: 65).
También en el Qeru número 2 (plancha XLIV b) de la Isla del Sol,
se encuentra el Inqa de Umasuyu sosteniendo el Sunturpawqar.
En el Qeru número 4 (Plancha XLV a) de la Isla del Sol, un
guerrero Inqa "...en la diestra lleva un estandarte adornado de plumas y
cantuta blanca".
En el mismo Qeru, se halla un Sunturpawqar con los colores del
Arco Iris. (Posnansky 1958: 73), rodeado de dos cóndores.
Los recopiladores cronistas, de las palabras indígenas, refieren:
al galardón con el nombre de “Paylla Paqara” (Bertonio), al montón
como el “suntu”, a la casa redonda como “suntur huasi", y a la casa
galana y pintada de “suntur paucar”, y al pabellón de “suntur carpa”
(González 1608: 213).
Con esto, se interpreta que la casa redonda era colorida, con
techo de paja, totora y hojas de distintas tonalidades, combinadas con
distintas flores llamadas Panqara, Phaqara o Paqara. Sus paredes
interiores estaban pintadas, por afuera se encontraban los niveles y
filas de adobes o bloques de tierra con reíces, denotándose así distintos
colores lineales.
Para entender su forma geométrica, previamente señalaremos,
que Sunturu Uta, significa "casa que tiene el techo cuadrado sin mo-
jinete" (Bertonio). Dentro de la concepción india, el cuadrado es también

un círculo y viceversa, de acuerdo a la simbolización complementaria.
Por eso también en el idioma quechua, la casa redonda significa Suntur
Huasi (Waman 1613: 302. González 1608: 499). Por otra parte, Suntur
significa como adjetivo, circular, primoroso y precioso.
El cronista Polo de Ondegardo sostuvo que los Inqa: "También
sacrificaban plumas de diversos colores en especial coloradas y
amarillas traydos de los andes llamados Paucar, pillco parihuana"
(Ondegardo 1571: 39).
Si el autor menciona a la Pariwana, se refiere a la garza real, un
ave blanquirojiza, de patas largas que vive en bandadas por las riberas
del Titicaca y Poopó.
Las plumas coloridas y otros objetos de diferentes colores,
siempre utilizaba el Inqa, como señala Morua: "Andaban siempre los
ingas en andas... con mucha pedrería de oro y de plata y piedras precio-
sas y mucha plumería de todos colores, la cual se ponía el inga como
Rey..." (Morua 1590: 117).
Las distintas plumas fueron recogidas por muchachos de diez a
doce años llamados “mactacona”. Sobre esto, según el cronista Waman
Puma narra: “A estos dichos los enbiaua a los ganados a guardar y allí
coxían con lazos y ligas a los paxaros llamados uachiua (ganso), yuto
(perdiz), quiuyo (no identificaba), tacami (pato), auas, recrec (no
identificadas). Y hacían de la carne petaquillas y las plumas los
guardauan para los Yngas y capac apocona (señores poderosos), y
para capitanes, tenía este oficio.” Quienes recogían lo hacían “... por
amor a la República y aumento de la grandeza de la magestad del
Ynga.”(Waman: 181).
También los niños de nueve a doce años que se llaman Tocllacoc
Uamracuna (muchacho cazador), se dedicaban a la captura de “...
paxaritos pulidos: quinte (picaflor), uaychau (pájaro pardo), chayna
(jilguero); urpay (paloma) y otros paxaros que hay. La carne hacía
charque (conseva), petaquillas. Y para uallcanca (escudo), chasca
chuqui (lanza), borla de cañari; ura caua (?) y otras galanterias del Ynga
y prencipales y capitanes, auca camayo ccuna.” (Waman: 183).
También las niñas cogían flores para teñir lana y hacer tejidos
finos denominados Kunbis o Qompi, también para hacer “... combana y
llauto (adorno de cabeza) y ojotas (sandalias), cumbana, uincha (cinta),
chumbe (faja de cintura) chupa curo (flecos).” (Waman 1600: 203).
Las personas que se encargaban de tejer con numerosísimas

plumas, lo entrelazaban con hilos de alpaca o algodón para darle forma
a un tejido plumario. Estos, en este sentido, eran especialistas y fueron
conocidos como Pawqar Qamayu y Pillqo Qamayu, tal como sostiene
el cronista Yamki a quienes los consideraba como los oficiales llama-
dos "... paucarcamayoc, pillcocamayoc..." (Yamki 1613: 192). Sobre
estos dos Qamayu, el investigador Horacio Urteaga (1921) afirma, que
son los "tejedores cuidadosos de estandartes o porta estandartes o
guiones, cuidadores de insignias de plumería de pájaros (pilcos)" y
acota que "el Suntur Paucar era un guión de plumas como estandarte,
el Tupayauri era el cetro de oro".
Para entender su forma geométrica de la casa, previamente se-
ñalaremos, Sunturu Uta significa "casa que tiene el techo cuadrado sin
mojinete" (Bertonio). Dentro de la concepción indígena, el cuadrado es
también un círculo y viceversa, de acuerdo a la simbolización com-
plementaria. Por eso también, en el idioma quechua, la casa redonda
significa Suntur Huasi (Waman 1613: 302. González 1608: 499).
También Suntur significa como adjetivo circular, primoroso y precioso.
Suntur está relacionado al producto sobrante, porque el producto
excedente del desarrollo económico, estabiliza constantemente el siste-
ma igualario en la sociedad del Tawantinsuyu, por ello Suntur es el
“colmo”, mejor dicho el “llenado con exceso" (Bertonio), lo que puede
colocarse en un recipiente ya llano. Así también Suntu señala al montón
(González 1608: 332). Con esto, podemos deducir que Suntur Wasi, es
un depósito redondo de productos excedentes.
La palabra Pawqar se identifica con las flores y sus colores. Así,
Pawqar Qantu es el clavel y, Pawqara es la oca dulce de color rojo.
Se lo relaciona a la "cantutha", con la clavellina de indios (Torres
1616: 100) y con la flor colorada larguilla (Bertonio 1612: 123), se
conocen variedades de Cantuthas, siendo tres las más conocidas, una
de color amarillo, otra roja y amarilla, y la última solo de color rojo. Ésta,
implícitamente se refiere a la palabra Cantutha de color rojo, debido a
su significación igualaria. Waman Puma habla de el Wayox T'ika o la flor
ornamental. En sus dibujos algunos Q’oya (esposas del inqa) sostienen
flores.
El lugar elegido para el cultivo de las flores, se llama Pawqar. Así
los lugares con el nombre de Pawqarpata, por ejemplo, uno ubicado
cerca a Villa Victoria en la ciudad de La Paz, señalan al lugar casi plano,
donde cultivaban flores. Y, la concentración de flores para su intercam-
bio y distribución, se hallan en los Paukartambo o tambo de flores o

posada florida; uno de ellos se encuentra en el departamento de Cusco.
Cantutpata, el andén de clavellinas, fue el segundo barrio de
Cusco. "Llaman cantutpata a unas flores muy lindas que se semejan en
parte a las clavellinas de España. Antes de los españoles no había
clavellinas en aquella tierra. Aseméjase el cantut, en rama y hoja y espi-
nas, a las cambroneras de la Andalucía, son malas, muy grandes, y por
que en aquel barrio las había grandísimas (que aún yo la alcance), le
llamaron así" (Vega 1973: 370).
La voz Pawqara, antiquísimamente significó, flor, se sabe que
derivó en otras palabras, como Phaqara, Paqara y últimamente de
Panqara.
Muchos de los que fueron hábiles en el arte del arreglo floral y plu-
mario, en la invasión europea, se quedaron con los nombres, pero con-
vertidos en apellidos como: Paucara, Suntur, Suntura, Pancara y hasta
el punto asimiladas en: Santos, Sandy, Santa Cruz y otros; pero mayor-
mente traducidas en Flores, y Ramos. Como sucede en uno de los
miles de ejemplos, con Santos Santora o Sontora del Ayllu Linoca del
Cantón Achiri de la provincia Pacajes, que firma como S. Suntura en
marzo de 1931 (AHCD 9320).
Por cuanto el Sunturpawqar construido de plumas y flores
especialmente en base a una forma cuadrada inicialmente, y con
variaciones posteriores, fue una Unancha magna, siempre ubicada
delante de la presencia y de los acontecimientos y hechos de los Inqa y
de otras autoridades del Tawantinsuyu.
17. Manko Qhapax porta el Sunturpawqar (dibujo Waman

Puma).
18. El Inqa de Umasuyu con el Sunturpawqar (fotografía

reproducida Posnansky).
19. El Sunturpawqar de Umasuyu (fotografía Posnansky).

3. KUMISI INTERSECCION DE DOS ARCO IRIS.
3.1. El Sami con el Jaña negro y el Janq'o blanco.
Antes, los cronistas españoles compilaron de nuestras abuelas y

abuelos, las siguiEntes definiciones sobre los colores. El vocablo color
es Llimpi, Ricchak (González), Sama (Bertonio). Sin mezcla, Phichu
(Torres). El color fino es Naccaqui, fino también es Sapa, Collana
(Bertonio). En la actualidad, se dice color en el idioma Aymara: Sami.
El JA es la síntesis y origen de la descomposición y composición
de variados colores interminables, porque es la expresión de su
existencia latente, y por eso en esencia el JA es su claridad y verdad,
que por esta denotación simbolizando a la vida igualaria, también se
descompone en varios factores vitales, complementales en su
interioridad y exterioridad; por eso llamamos Jakaña, vida de la
igualidad, por la presencia relevante de la sílaba JA, evidenciando su
substancia energética.
El JA como eternidad, armónica y verdad, es el comienzo fin
sucesivamente infinita, de ciclos de vida autosucesivas, consecuentes
de manera ilimitada, circular, porque el JA como aliento infinito de la
existencia universal. Es la consecuencia de la de elementos diversos
complementalmente. Y por ello, el JA indica composición ese contenido
de la claridad en la oscuridad; y la oscuridad en la claridad, en el sentido
relativo complemental. Por eso se dice Janq’o al blanco y Jaña al negro,
porque ambos empiezan con la sílaba JA.
Dijimos que la palabra Sami se traduce aproximativamente a la
palabra color. Todo objeto tiene color. Para nosotros, el color es Sami, y
Sami significa el aliento emanado; lo que expresa, lo que informa, lo
que da su aliento Ja, dándole un color apropiado a lo que existe y se
manifiesta, un ser como ser, con todas sus características.
En la naturaleza el Sami se expresa en forma natural, y también el
ser humano lo viabilizaba pintando en un objeto o cuerpo. El cronista
Bertonio al respecto lo traduce: pintar, “Quellcatha” y “Llimphitha”;
pintor, “Llimphiri” y “Quellqueri”; pintado de diversos colores, “Cchakru
arcata, puco puco arcata”; pintado, “Tturu Kara, Hanco Kara” (Bertonio
1612: 368).
Los colores tienen su origen con la abuela y abuelo Rayo, y esto
lo estudiaron nuestros antepasados teórica y prácticamente, la
observación y la sensibilidad, y lo interpretaron todos los colores
existentes en la naturaleza. Apreciaron constantemente el arte del uso

de los tintes, tal como se observa en la cerámica y en los textiles que
nos dejaron como pertenencias ancestrales. Lo hicieron con un gusto
superado, con una adquisición selectiva de flores, tierras, plumas,
insectos y de otros materiales de donde extrajeron los diversos colores
para dar vida en los diferentes seres, o denominado por los occidentales
“objetos o cosas”.
El éxito tecnológico de nuestros abuelos, principiado por la
Pachamama y el Intitata, estaba basado en el conocimiento de las
propiedades y características del color, las reglas de la teoría y práctica
del color, la técnica y habilidad, las relaciones de combinaciones y
separaciones de los colores.
La luz. Es el resplandor que ilumina, siendo su claror la base del
color blanco. Es la vibración que nos hace percibir las cosas. Sin luz,
todos los colores son oscuros. El haz de luz es un conjunto de rayos
que caracterizan la propagación de energía.
Sombra. Es la impresión oscura que a partir de ello se establece
el color negro. También como sombra es un color que se encuentra
neutralizado.
En nuestra existencia está: la luz, lo blanco, la sombra y el negro,
que son muy importantes para observación de los cuerpos, espacios,
los tiempos y los hechos. A partir de estos, explicaremos la importancia
del blanco y negro, y viceversa.
Sobre el color negro se describe los siguientes: El negro es Yana,
Yanaruna (Gonzales), Haña, Cchaara, Yana, Cchiara (Bertonio), Yana
y Chiara (Tórrez). El hombre negro es Haña kaa haque (Bertonio). El
moreno es Cchaara, Yana (Bertonio) y Yana (Torres). El moreno
esclavo es Yanaruna (Bertonio). No teñido es Llanco (Bertonio). El
negro medianamente es Sanni (Bertonio). La lana negra es Llanco,
Sanni (Bertonio). El carbón es Killima, Sansa (Bertonio), Quillimsa
(Torres). El color que tira a negro es Chuchi (Bertonio).
Sobre el color blanco se describe los siguientes: El blanco es
Yurak (González) Hanco, Pacacaya (Bertonio) y Hanco (Torres). El
blanco sin mezcla es Hanco, Oca, Hanco phichu (Bertonio). La flor
blanca es Hanco accarapi (Torres). A la cenicienta, Ocque (Torres). A la
tierra blanca, Contaya (Bertonio), Pachacha (Torres); el algodón es
Qhuea, la ceniza es Qhuella, la cana es Caca, blanquísimo es
Pacacaya, y la plata fina es Cchua Collque (Bertonio).
Si el jesuita Bertonio llama Contaya a la buena tierra blanca para

enlucir o pintar (Bertonio 1612: 52), precisamente el Qhon Tiki que pintó
las naciones, es el origen de todos los seres y objetos coloreados.
Si el JA es el aliento VITAL, de ella emergen el Janq'o (blanco) y
el Jaña que es el negro (Bertonio 1612: 119). El blanco y negro son
complementos y conjuncionados para señalar el principio, por eso Alca-
viza, como fue uno de los primeros gobernantes antes de Manko Kapaj,
era la síntesis del blanco y negro, por ello Alcaviza viene de Allca, que
significa Ch’iarampi Janqompi, que quiere decir negro y blanco
entreverado; según González y Bertonio, también algo inconcluso; y
Uisa quiere decir, profeta, mellizo mayor (Yamki). También significa que
carece o le falta algo. Entonces, Allqawisa quiere decir, en este caso,
mellizo mayor como autoridad, que entrevera y vincula lo blanco con lo
negro o viceversa.
Se tomó muy en cuenta la importancia del color, en el nombre y
vestimenta, como divisa referenciante. En una provincia de los que-
chuas una cuadrilla salía al campo a llorar al difunto Curaca Huaman-
pallpa "...llevaban sus vestidos hechos pendones" (Vega 1605: 318).
Los colores y formas identificaban a la función de la persona en relación
al Ayllu.
El que se preparaba para ser Inqa, primero se vestía de "camiseta
negra" sin collar y de sus pinturas coloradas, con una trenza leonada,
envuelta en la cabeza y una manta larga leonada. Luego vestíase con
cada uno de los cuatro vestidos hechos por su madre y hermanas, que
eran: una camiseta leonada (Ch'umphi) y manta blanca, dos camisetas
y mantas blancas y otra azul con flecaduras y cordones. Los postulantes
Inqa llevan una alabarda de oro y de plata, se trasquilan el cabello y lue-
go con un Llaut’o o trenzas que era la Pillaka o corona, orejas de oro y
encima un bonete de plumas cocido como diadema llamado Puruchuko.
En los pechos una Luna de oro y en ayunas corren al cerro Wanaqawri,
realizan sacrificios, fiestas y son esperados en Cuzco con cabezas de
leones y con maronca de oro y luego quedan armados como caballeros
Inqa (Cieza 1553: 22, 25).
En esta muestra, priman el negro en la primera camiseta y el bla-
nco en los cuatro vestidos. Ambos, blanco y negro, recíprocos deno-
tábanse en la Ticlla, una especie de camiseta "... hecha de los dos co-
lores, blanco de un haz y negro de otra..." (González 1608: 341), rela-
cionándose por dualidad de colores con el Ayrihua zara por ser: "Dos
gramos de maíz nacidos juntos o de una caña dos choclos blanco y ne-
gro" (González 1608: 41).
Para el sacrificio tomaron el "cordero negro", porque "... este color
fue entre estos indios ante puesto a los demás colores para los sacrifi-
cios, porque lo tenía por de mayor deidad... Y por esta razón los Reyes,
los mas del tiempo vestían de negro, y el luto de ellos era el vellorí,
color pardo que llaman" (Vega 1605: -340).
El color negro, en el antiguo Aymara, era conocido como Jañaka,
Jaña y Aña, y de éstas, derivan en Yana que significa negro, y el Ana,
que señala al lunar negro, ubicado en alguna parte del cuerpo humano.
También por lo que el negro demostraba fuerza física, que por el
calor se secaba y resecaba y se partía, se “Ch’iyja”, se “Chía” o rompía,
diciéndose también Ch’iana, que significa en el romper, por ello se llamó
Ch'iyara en Aymara, y Yana en Quechua. La presencia de los
diferentes trabajos en un Ayllu se desarrolla con la "ayuda mutua".
Siendo "Yanapani. Ayudar" (González 1608: 365), señalándose, al
hombre que ayuda, de Yanapir Jaqe y Yanaruna.
Los primeros cronistas españoles de la invasión, usaron la palabra
"Yana" para señalar al "Criado mozo de servicio" y al "negro color mo-
reno" (: 372). Llaman al hombre de piel negra "yanaruna" o indio negro
(González 1608: 554, 600) y también "Cchaara haque" u hombre negro,
refiriéndose a "el que dexó de ir a Potosí o a otra parte siendo nombra-
do, o cabiéndole ir" y "Cchaara, a lo que se debe de la Tassa" (Bertonio
1612: 72). Tambien se llamaba al hombre negro Jaña Haque (Betonio:
1612).
La vestimenta negra no fue utilizado por el indio para señalar el
luto. El familiar doliente del fallecido llevaba el vestido de color pardo o
vellorí, como testifica el cronista Garcilazo de la Vega, además llevaba
cabello trasquilado en señal de luto. Respecto A ESTO dice el cronista
Bertonio que el color gris es “Huapa” (Bertonio 1612: 346) o Wapa.
Hoy en día, nuestras abuelas indias llevan aún mantas de vicuña,
de Allpaqa que son de tonalidades parduscas con el color natural de
estas lanas; a veces combinadas con otras mantas de color morado,
especialmente para acompañar a los dolientes que perdieron a su ser
querido. Sin embargo, con las mismas mantas, asisten y participan en
sus fiestas sociales. Con esto se comprende que tanto la vida como la
muerte, no tienen un punto de ruptura, sino que existe una constante
relación vital y armónica. Se diferencia notoriamente de la concepción
occidental que indica que la vida tiene un fin, y es la muerte.
Después de la invasión española, se impuso el uso para el duelo y

pena, la vestimenta negra denominada "Hacchira" y a las obligadas
plañideras o lloronas por pago, que eran mujeres contratadas para llorar
en un velorio.
Ante el recorte del cabello que se practicaba para demostrar luto,
esta palabra se convirtió en "rutu" (Bertonio 1612:296) pero para señalar
el recorte del primer cabello que se hacían en los niños fue denominado
Rutuchi, término que desplazó a la palabra Muruña que es la palabra
original y exacta. Si el luto negro fue impuesto por el español, al mismo
tiempo se interpretó la palabra Yana asociándolo con la persona de tez
negra, y de los Yanaconas con los negros o esclavos, por el servicio
gratuito y forzado que realizaban en beneficio de los españoles. Aquí, el
sufijo Kona que está al lado de la palabra Yana, se prununcia como
Kuna, que significa en castellano el sufijo ese (s) pluralizador. Entonces
el vocablo Yanakuna fue adecuado en la época española, por los
mismos, para designar a los esclavos indios y, luego, a los negros.
El color negro, de acuerdo a las explicaciones anteriores significa:
Trabajo en colaboración (Yanapaña), fuerza (Ch'ama), energía o el
romper con fuerza (Ch'iyara o Ch'iyjaña) y la base de la luz. Cuando
Bertonio usa la palabra “Cchaara” o Ch’iara, se refiere al negro como
contrario complemental al blanco (Bertonio 1612: 329).
El negro para los indios no significó la muerte, el luto, pena, tris-
teza, sometimiento, servidumbre como lo interpretaron y sintieron los
españoles; porque los españoles, cuando se referían a la necromancia,
se referían al adivinar sobre el futuro en base a los muertos. Respecto a
esto, Bertonio denomina negro mancia, que lo traduce como
Siñachasiña. Los españoles fueron más allá: A los indios, cuando se
vestían con ropa negra, los denominaban recriminosamente de paganos
e idólatras.
Se indica que el color negro es tangible y el color blanco es
intangible. Ambos tienen fuerza. El negro tiene bastante fuerza en los
espacios fríos y en los aspectos intangibles. El blanco tiene bastante
fuerza en los espacios cálidos y en los aspectos tangibles. El blanco es
como un manto, una tela que cubre, el cual se llama Jhana, y al mismo
tiempo cuando se rompe la tela es Ch’ia, dejando una huella oscura o
negro. El blanco genera colores por eso se llama Janq’o, y el negro
rompe los colores, es decir los oscurece, por eso se llama Ch’iara. Es
decir, el blanco genera colores claros y el negro genera colores oscuros.
Esta importancia se explica a partir de la lana o tela negra. Así la

lana negra es el “Llanco Sanni”; negro naturalmente no teñido es
“Llanco”; y negro medianamente es “Sanni” (Bertonio 1612:329). Y
ch’iar Sawu es tela negra. Respecto al blanco el Janq’o Sawu es la tela
blanca; y el Janq’o T’arwa, es lana negra.
Si en un lugar de una región fría, colocamos dos telas, uno
blanco y el otro negro, ante los rayos solares, si tocamos con las dos
manos dichas telas, vamos a sentir bastante calor en la palma de la
mano cuando la palpamos la tela negra, no sucede así con la tela
blanca. Entonces, con la tela negra vamos a tener una reacción en el
cuerpo de satisfacción, tranquilidad. Al sentir lo caliente en la mano esto
refortalecerá al cuerpo de la persona que se encuentra en un lugar de
clima frígido; no va a estar de pena ni con tristeza, ni va a pretender a
llorar; al contrario, se encontrará sonriente después de haber recibido
los rayos solares con cualidad térmica. Por esa razón los antiguos
habitantes confeccionaban sus vestidos de colores oscuros para vivir en
lugares fríos.
Por el otro lado, si en un lugar de una región tropical, colocamos
dos pedazos de tela en el suelo, uno blanco y otro negro, donde hace
calor, al colocar las dos manos en las telas, vamos a sentir más calor,
cuando tocamos la negra, y hasta vamos a transpirar más; sin embargo,
eso no pasará cuando palpemos la tela de color blanco, y si se la coloca
encima de la mano o encima de la cabeza va a sentirse protegido del
calor y sentirá cierta satisfacción refrescante. Por esa razón los indios
que viven en una región oriental, su vestimenta, el sombrero, las plumas
son de color blanco generalmente.
El cuero de la llama negra es muy importante, como también la
tela negra, porque a un enfermo cuando se le envuelve con la tela o el
cuero negro, empieza a calentar, y comienza a recuperar la salud de la
persona, y es por eso hasta el día de hoy siguen utilizando en el
tratamiento, las telas negras.
Los Collas y Puquinas en Cuzco, sacrificaron al animal grande o
pequeño colocando encima del brazo derecho y con los ojos hacia el
Sol: si era pintado o con colores, dirigían las palabras al CHUKI ILLA o
Trueno para que no faltase agua; si era blanco raso o también lanudo
ofrecían al SOL con palabras para que alumbre y críe a todos; y si era
pardo como guanaco dirigían el sacrificio al TICCI (Viracocha). En las
ceremonias cada día se mataba un carnero raso al Sol, vestido con una
camiseta coloradose lo quemaba echando encima del fuego el Willca

ronco o cestilla de coca (Ondegardo 1571: 16) (Morua 1590: 236).
En el inicio del mundo todo fue claro y oscuro al mismo tiempo por
la acción de los abuelos rayos y abuelas rayos. La luz clara comple-
mentó a la oscuridad, y lo oscuro a la claridad simultáneamente, porque
no se da claridad sin oscuridad, ni oscuridad sinclaridad, constituyendo
ambos elementos una unidad como luzsombra; en el término indio
Aymara es el Allqa. Con esta interdependencia entre negro y blanco se
comprende sobre la existencia de todos los seres en el mundo y en el
Universo.
Si el "blanco o hito" es "chocana o chayachina unancha" según
González y "unancha sanampa" para Bertonio, es porque la UNANCHA
BLANCA se caracteriza en las insignias principales del Tawantinsuyu.
El color blanco es una de las divisas principales, por ello el
carnero blanco tenía que estar sin manchas para el sacrificio (González
1608: 433). El hito como indicador principal y el punto de unidad de
todas las cosas, es el factor principal de la simbología india.
A los grandes sacerdotes, el gobernador Inqa Viracocha les man-
dó que trajesen el cabello luengo (largo), la camiseta estrecha, larga de
algodón o Cumbi, todo de blanco en un manto por capa anudado al
hombro derecho y con madejas de algodón o lana de colores por borlas.
Y tisnábanse los días de fiesta (Morua 1590: 22). El sacerdote tenía que
ser hombre de blanco, de colores y de negro.
En los templos del Sol “...los sacerdotes adivinos se vestían de
blanco; andaban poco entre la gente" (Morua 1590: 208). Rememoran-
do a la vestimenta blanca del mítico Kon Ticci Pachayachachic (Viraco-
cha). Por eso, a la vez, al indio que tenía el comportamiento del equi-
librio y equidad y era el reflejo del Universo, llamado de Janq'o Jaqe y
Yurax Runa, era considerado hombre blanco, no en el sentido racial
somático, sino por ser la persona hecho completo y realizado, tenía
todas las cualidades totales e igualistas.
El negro y el blanco se constituían en la combinación con otros
colores en las vestimentas, significando el negro, la fuerza telúrica y la
energía material, por eso la enfermedad que viene del influjo del Arco
Iris en los animales y plantas se lo llamó Aña (Bertonio), con esto se
señala que también del negro emergen colores pero que tienden a las
tonalidades oscuras. El blanco es el Janq'o que significa la fuerza solar
espiritual que llega al Yapu que es la tierra fértil para el cultivo, donde se
cohesionan y armonizan ambas fuerzas para dar frutos y vida a otros
seres. Por lo tanto, el Janq’o es la aglutinación de los conocimientos, así

cada una de las siete cubiertas o fajas del Arco Iris denominadas Jana,
se concentran y se unen; a esta aglutinación se lo conoce con el
nombre de Q'o, y ambos en síntesis se convierten en el Janq'o, y por
ello significa el conjunto de la sabiduría y la ciencia fértil. Entonces, del
blanco y del negro emergen y fluyen luminocidades con sus propias
características de tono.
Habíamos dicho que cuando el blanco y negro se yuxtaponen o
intercalan se denomina Allqa, y cuando puntos negros se entremezclan
con puntos blancos se llama Ch’ejhe o gris. Cuando se mezclan
uniformemente, convirtiéndose en una sola masa es Oqe, parecido al
plomo. Cuando se amalgama hacia lo más oscuro, se denomina Ch’iku
o gris oscuro. Estos constituyen una parte de los colores neutrales. El
color neutral es la sustancia pigmentaria que refleja todos los colores
del espectro inperfectamente y ninguno en particular, como negro,
blanco y gris. Por ello, el color negro representa la ausencia de todo
color, por absorción. El blanco es la reflexión de todos los colores; en
Física es la combinación de todos. El gris es el resultado obtenido de la
mezcla pigmentaria de los colores blanco y negro.
El negro significa también medicina y curar; porque aún hoy
usamos piedra negra, barro negro, pluma negra, como cuando se
utiliza paño negro después de calentar con los rayos solares por eso
toda piedra, animal y otras cosas se emplean para hacer curaciones.
También el blanco significa limpieza y enfermedad, por lo que
cuando una persona mantiene limpieza, por lo que fácilmente se puede
infectar, por eso es necesario cuando hay blancura ser cuidadoso,
delicado y considerado. Además, cuando una persona se sueña con
alguien vestido de blanco, se dice que la referida persona se va
enfermar y que puede morir. Por cuanto el blanco alerta, prevee para
que haya salud y cuidado, para evitar enfermedad y muerte.
Después de haber explicado las características del color blanco y
negro, esto se simbolizó en emblemas ilustrados en diferentes seres y
enseres. Se puede encontrar, así la Wiphala de color blanco de uso
general, para identificar a un pequeño y hasta un pueblo grande. Es
posible que un pueblo haya usado la Wiphala negra, pero hasta el
momento no se sabe, y no se ha encontrado en estas regiones, quizás
se pueda encontrar en otras regiones más alejadas.
De esta manera al comprender al Sami, que es más que
simplemente color, se explica a partir del Janq’o o blanco, del Jaña o
negro, del Allqa o blanco y negro entreverado, y Ch’ejhe o gris. Son

estos cuatro elementos cromáticos fundamentales, que en torno a ella
se constituyeron los diferentes colores existentes en la Pachamama y
Pachaqama.
20. El Janq’o, el Jaña, el Allqa y el Ch’ejhe (dibujo del

autor).
3.2. Significado y propiedades de los siete colores del

Kürmi.
Los cronistas españoles recopilaron en sus vocabularios bilingües,

las siguientes palabras relacionadas a los colores y a sus tonalidades:
Sobre el color morado señalan: El morado Cchimaka (Bertonio).
Al maíz morado Culli zara (González). La flor morada Cchimaka panti,
Koota larama (Bertonio). El morado dentro de la papa es Cchapina (B-
ertonio). El amoreteado es Koota, Larama (Bertonio). La flor morada de
altramuz es Kela (Bertonio).
Sobre el color azul se menciona: El azul es Ancas (González), La-
rama, Ancasi (Bertonio) y Larama (Torres). A los ojos zarcos se dice
Ancas ñavi (Gonzáles) y Ocque naira (Torres). El Larama también es
Mikayo y Ankasi (Bertonio). Lo más profundo del agua o el alto del cielo
es Cchua cchua (Bertonio).
Sobre el color celeste expresan: Nos referimos al cielo de
Laccampu o Canca (Bertonio). Al azul del cielo de Laccampu chua
(Bertonio).
En relación al color verde dicen: El verde es Komer, Chiyak
(González). Cchokhña (Bertonio), Chocña (Torres). La hoja muy verde
es Kinto (Bertonio). El verde por madurar Mori, Llulli (Bertonio). La leña
verde es Kollmu lahua (Bertonio) que se pronuncia Q'ollmu Lawa.
También se dice al verde Ch’onqa.
Para referirse al color amarillo indican: Al amarillo de Qquello
(González), Pitu Kello, Choque, Yuri, Churi (Bertonio) y Cquello (T-
orres). Al amarillo deslustrado, Churi (Bertonio). Al cabello rubio, Paco
ñucuta (Torres). Al castaño oscuro Llumpi (González). Una flor amarilla
como la manzanilla es Misuka (Bertonio). El Churi, es amarillo pálido, o
de blanco y amarillo. El Chuchi, es color que tira a amarillo (Bertonio).
Respecto al color anaranjado: El naranjado es Vila Api
(González). El tinte naranjado, es Sisira, Atata (Bertonio). El celaje ama-
rillo y colorado es Antalupi. Anaranjado que tiende más a colorado es
Huantura, es el vermellón. Anaranjado que tiende a amarillo es Pitu
(Bertonio).
Sobre el color rojo compilaron: El rojo es Paco (Torres). El carme-
sí es Pucallipipipic (González), Puca, Chupica, Vila (Torres). El bermejo
es Pacopaco, Chumpi (González), Phaco (Bertonio), Paco, Paku (To-
rres). El colorado es Cculli, Puca (González), Chupica, Vila (Bertonio),
Chupica (Torres). La hoja colorada es Antay Rapi (González), la flor
colorada larguilla es Cantuta (Bertonio). El colorado fino es Llanca Puca,

Yahuar Puca (González). Al colorado Vila Cchumpi (Bertonio). A las flo-
res coloradas Vila Accarapi (Bertonio). Al encarnado Cancolla
(Bertonio). Como sangre Vila Panti (Bertonio). A la sangre Yahuar (Go-
nzález), Vila (Bertonio), Vila (Torres). A la púrpura, Chupica (Bertonio).
Y al barro colorado, Ppappa (Bertonio). Que tira a negro, Chuchi. A la
lana, Chupica. A la mancha de colorado y blanco, Hururu (Bertonio).
De la luz y la sombra se generan los colores, de la claridad del
Intipacha y oscuridad del Ch’amakpacha, de igual manera, como
también del blanco y del negro emanan los colores.
La luz blanca, a través de un prisma natural y artificial, reflexiona
diferentes colores, es decir es el Waraqa o el espectro que es el
resultado de la descomposición blanca en siete colores.
La sombra negra a través de un cuerpo absorve el espectro, es
decir los siete colores, convirtiéndolos en colores oscuros.
El equilibrio de la luz blanquecina y la sombra negruzca generaron
todas las cosas del Universo, también generó los diferentes colores, es
decir, la luz se descompuso y la sombra los compuso en una infinidad
de colores, representándose la luz y la oscuridad con los abuelos y
abuelas Rayos, y sus colores en nuestra Pachamama se expresan en
el Kürmi o K’uychi, traduciéndose ambos términos en Arco Iris.
El Arco Iris cuando es observado motiva a estar K’uchi sonriente,
por eso se lo denomina K’uychi, además Yurijha es el nacer
originándose del color blanco los distintos colores, por ello el blanco se
denomina Yurajh.
A partir de la policromía espectral, los siete colores son la base
cromática del Arco Iris, y el Iris es el resultado del Qhan japu y del
Intitata, y todos son las Waqa y, a la vez, los Unancha principales del
Tawantinsuyu.
Si observamos al Kürmi antes y después de la lluvia, los colores
que se reflejan y visibilizan, cuando se ponen más claros y se
intensifican, de abajo hacia arriba, son: Morado, azul, celeste, verde,
amarillo, anaranjado y rojo.
Cada color del Arco Iris es una capa o franja denominada Jana.
Cada Jana está agrupada y sistematizada bajo un orden cromático que
connota una jerarquía igualaria dentro del Arco Iris. Por ejemplo,
no podemos concebir en el Kürmi el amarillo entre los colores morado y
azul, porque su ubicación está establecido entre los colores verde y
anaranjado. Esto no excluye de que existan agrupamientos de
diferentes colores fuera del Arco Iris o de lo que significan los colores
ordenados del Arco Iris.
Las siete Jana del Kürmi, confluyen de forma armónica en un
núcleo, este nucleamiento se llama Q'o. Entonces, al juntar las siete
Jana se convierte en un color madre generativo que es el Janq'o o
blanco; y contrariamente se desnuclea el Janq’o, mediante condiciones
naturales, como con la luz solar y la presencia de la llovizna o prisma
natural, encontrando una descomposición del blanco en siete franjas
coloridas. Por tanto, el color Janq'o (blanco), dicho en Aymara, expresa
la reflexión, desintegración y agrupación de siete colores definidos y
ordenados en tiempos diferentes.
Esta Jana se tomaron en cuenta en la vestimenta y en el
comportamiento de las personas. Así, los cronistas narran acerca de la
utilización de las vestimentas de colores, usadas de acuerdo a la edad
de las personas, del clima, de las fiestas y en las diferentes formas de
trabajo, como demostraban las mujeres del Ajhllawasi y de los varones
del Yachaywasi en los diferentes trabajos de carácter igualario. Por
tanto, el significado de los colores se constituye por el valor connotativo
de sus conceptos y por la esencia referencial de su forma, contenido y
funciones.
El rojo y naranjado siempre está en dirección al padre Sol, el mo-
rado y azul se dirigen a la Madre Tierra, y los colores centrales celeste,
verde y amarillo, las intermedian y, son cada una de ellas, divisas de las
insignias del Tawantinsuyu. Resaltando el rojo, amarillo, azul, morado y
blanco en las plumas coloreadas, en el Llawt'u, en la Maskapaycha y en
las insignias que son utilizadas por las autoridades Inqa, según el cro-
nista español Acosta.
La unidad de los colores se expresó en torno al morado y al rojo,
por estar estos dos en los extremos del Kürmi, por ello se lo representó
con el Ayrampu, que es una "fruta como higo chumbo, grano colorado
para colorear morado" en los labios y cachetes para los pálidos, o unas
como ovillas de molle que dan este color (González 1608: 41) porque el
Ayrampo denota simultáneamente al morado y al rojo. Del morado al
rojo, al ser Ayrampo como señala el cronista González, esto da a
entender que simbolizaba la relación del Padre Sol con la Madre Tierra,
viabilizada por las Waqa, cuidados por los Ayra, por eso fue conocido el
movimiento religioso y político de 1561 con el nombre de Ayra, que
quiere decir dos actividades realizadas al mismo tiempo, es decir, los
indios hacían creer a los sacerdotes católicos que estaban con ellos, y
que creían en su Dios; pero en el fondo, lo combatían y desechaban,

para luego reconstituir y retomar la religión india, para reverenciar con
mayor énfasis al Intitata, a la Pachamama y a las Waqa en general; a
estas dos actividades simUltáneas los españoles lo llamaron Taki
Onqoy, que les significaba “camino enfermo”.
Los siete colores tienen un gran significado, esto de acuerdo al rol
que cumple en la naturaleza y el ser humano los observa, analiza,
comprende y los interpreta de acuerdo a los parámetros dados por la
Pachamama; y se deduce el significado de los colores, y su relación
con el comportamiento, la conducta y el conocimiento que tiene la
persona con el color respectivo.
El Morado significa la administración y el manejo de la casa, el
pueblo, el trabajo, la alimentación, la vestimenta y todo lo concerniente
al bienestar de la Marka y del Suyu; es conocer lo profundo,
desconocido y por conocer (Ch'amaka), el fondo (Ch’ina) y la base en
que se apoya (Ch’ijma) la sociedad y la naturaleza, por eso el ser
viviente cuando conocía su base profunda era Ch’imaka. El morado
significaba organización, por eso Tupaj Amaru tenía el Unku con
bordado de oro en fondo morado. Por eso el junto con Tupaj Katari
combatieron para reorganizar el Tawantinsuyu.
El Azul significa las Estrellas, donde se hallan, el Sol, la Luna y la
Tierra, porque están en lo más alto del aire profundo (Larama) y fuera
(Anqa o Ankash) de la Tierra. Por eso los que conocen la vida de las es-
trellas, también conocen por efecto, cómo hacer el Charqui (Laraña), la
acequia, canales (Larqa) y el ser viviente que conocía todas las
actividades que se realizaban con la influencia de las estrellas era
conocido como Larama y Anqasi. Azulen el idioma Aymara significa
Larama. Esta palabra se conforma a partir de LARA, que posiblemente
quiere decir el cielo en permanante existencia: y, UMA significa agua,
que también tiene relación con el sufijo MA que quiere decir tú, cuando
se refiere a una persona informada. Cuando se conjuncionan en una
sola palabra Larama significaría: tú que observas el firmamento a través
de un espejo de agua. Antiguamente, los sabios subían a la cúspide de
un cerro, donde existía una pequeña laguna artificial, a la vez un pozo
pequeño de agua. Ahí, los sabios vestidos de azul, subían para
observar las estrellas reflejadas en el agua, como si fuese un espejo
que facilitaba la mejor visión de todas las estrellas del firmamento,
donde se desarrollaba una parte de la Astronomía. El cielo está fuera de
la Pachamama y del Intitata, por eso que Anqa es afuera y se convierte
en el idioma Quechua en Ankash, que también significa azul. El cielo y

las estrellas es como el interior de nuestro estómago, por su parecido se
lo llama Pura, por el cual el estómago con vísceras y menudencias, se
denomina en el idioma Aymara, Puraka. Si el Amauta veía el lugar y la
posición de las estrellas y las constelaciones podía prever cuándo
puede sembrar. Al abrir el Puraka o estómago de un K’wiso o conejillo,
se podía predecir a partir de sus vísceras y de las partes del estómago,
y hacer conocer sobre las actividades futuras que podría realizar una
persona o un grupo social. Hasta el día de hoy, se habla de la persona
vestida de azul que visita los cerros. Obviamente no puede ir de rojo,
porque convertiría el espejo de agua en color rojo. No podría ir de otro
color, salvo con el color azul que tiene bastante relación con el
firmamento. Por eso hoy, al hombre que viste de azul, se lo considera
como una persona que habla claro, correcto y de verdad. La palabra
Larama hoy se ha convertido en un insulto; y a los indios que no
aceptan fácilmente el cristianismo y la civilización occidental, los
eclesiásticos cristianos solían llamar “indio larama”, “Khuchi Larama”, en
forma despectiva. Pero en el fondo, tras el insulto, inconcientemente, les
estarían respetando y denominando sutilmente, astrónomo, al decirle
Larama.
El Celeste significa clima, calor, nubes, lluvias, granizos, nieve,
helada, humedad y aire, porque están en un lado (Laqa) y encima
(Ampu) de la Tierra. Está en el espacio cielo, donde están las nubes, in-
clusive donde vuelan las aves, se establecen en la Tierra, como agua
con el mar, río, laguna, manantial y otros. En tanto, por significar al río,
se dijo, el Laccampu Hawira de vía láctea; y el que conocía la vida y la
influencia de la lluvia, helada, vientos y otros, era el Laqampu.
El Verde, son las rocas, animales, plantas y humanos que se
encuentran en la superficie terrenal y se encuentran esparcidos y en-
vuelven (Ch'oqa) la superficie de la Tierra, brotan con bulla (Ch’ojho) y
con madurez (Ch’oqe) de la Pachamama, para que vivan con el respeto
limpio (Q'oma). Por eso, el ser viviente, era el que conocía la
conformación y el desarrollo de ellos. Era denominado Ch’ojhña,
Ch'onqa y Q'omer. Por esta causa, el verde, es el intercambio de
productos y conocimientos.
El Amarillo es la aglutinación ritual, que envuelve el contenido
espiritual y material de una realidad como aquella mazorca fresca
(Qellu) que envuelve a su fruto, el maíz. El color amarillo se relaciona
con los ritos, ceremonias, sacerdotes y los carneros de sacrificio. Se
dice amarillo de rostro al “Carhuaruna qquelloy mana ccamparmana”

(González 1608: 404), es decir, el hombre carnero que se encarga de la
liturgia y cuidado de las Waqa, y aquella persona que su cuerpo se
vuelve medio amarillo, es porque le falta algo de espíritu y cuerpo,
además denota un problema sicológico. Por eso, al objeto, al ser huma-
no y al animal que conoce esto, se lo llama Q'ellu. El amarillo por eso
nos enseña a conversar y hablar con los cerros, con los ríos, con los
lagos, con los nevados. Es también el contacto con nuestros abuelos y
abuelas antepasados, y con lo sobrenatural, en base a lo natural. Por
eso la persona que se contacta debe ser madura, conciente de acto y
sentimiento. Así el amarillo es el color de la maduración y del contacto.
Por eso, el amarillo es la relación con lo profundo de la Pachamama y
del Intitata.
El Anaranjado es la conservación de la salud, la juventud y la fe-
cundidad; es la litera (Wantu) que lleva la salud y el aceite (Sisira) de la
preservación de la fertilidad de la sociedad y naturaleza. Las personas
que llevaban al Inqa en andas o litera, generalmente eran jóvenes en
toda su plenitud, con un cuerpo robusto, con buena salud,
dinámicamente dispuesto para cualquier acción, respaldados por su
buena alimentación y sana espiritualidad. Por ello, dichas personas que
trasladaban al Inqa, eran llamados Wantu, que hasta el día de hoy
quedó como apellido Huanto. Por tanto, el ser viviente que mantiene la
salud óptima es Wantu o Wantura, y también Sisira, que es el color de
la salud el aceite anaranjado para defenderse de las enfermedades,
además es la operación quirúrgica. Respecto a esto, Bertonio expresa:
“Sisiratha ppacharatha ccarinocatha. Sajar como hazen los cirujanos, o
los indios con piedra affilada.” (Bertonio 1612: 320). También cuando se
pintan, demuestran una buena salud, por eso Sisira significa el aceite o
color que se ponen las indias. A la vez “Sisirana llukhutaasitha:
Embadurnarse todo el rostro con vermellón.” (: 320).
El Rojo por estar cerca al Sol, es la divisa de la borla o Mascapay-
cha del Inqa, y de las camisetas rojas o coloradas. Con camisetas co-
loradas hasta los pies, salen los señores de la ciudad a la plaza del
Cuzco para hacer los sacrificios en las fiestas de Aymuray, de mayo a
junio (Betanzos 1552: 175). También el rojo era el color principal del
Pillko Ranpa que era la anda roja de autoridad usado por Tupaj Inka Yu-
panki, Wayna Kapaj y otros. Con todo esto, el rojo significa honra y esti-
ma (Chupi), porque una persona al conocer mucho y completamente
(Phoqa) los quehaceres de la vida en la Tierra, era al mismo tiempo, re-
quisito para ser autoridad y sabio, por eso era Chupika, Puka, Phoqa,
Phoqhara o Pukara, significando, llenar, completar y almacenar;
experimentar y conocer.
Si la persona tiene disminuida o aumentada su Qamasa o energía
de color correspondiente a las partes de su cuerpo, se lo denota de
acuerdo al comportamiento que tiene; si está alterada se puede
normalizar, aplicando la medicina india con la luz solar, de las tierras, de
las flores, vidrios, líquidos y otros, de distintos colores para reubicar el
color que le corresponde para mantener su salud tanto Q’oma o física
como K’umara o espiritual.
En el momento cuando nace el Sol y se pone en el ocaso, el cielo
se hace multicolor, y con más amplitud lo hemos visto por ejemplo en el
amanecer del 21 de junio de 1981 en Tiyanaku, donde por primera vez
las personas en el lugar, recibieron la energía solar cromática de los
siete colores armónicos, tanto espiritual como materialmente, con los
rayos del Padre Sol, también para mejorar las conductas y
comportamientos, con sus manos abiertas. Otros, además, con sus
pechos desnudos, algunos con pies descalzos también. Creemos de
acuerdo a la memoria oral, que hicieron de la misma manera, nuestras
abuelas y abuelos desde hace miles de años.
Por el otro lado, otras significaciones sobre los colores indios
fueron reflejados por los cronistas españoles con influencias del feu-
dalismo europeo, cuando manifiestan: el color oro identificaba a los
curacas y jefes, el color plata a los nobles, y el color cobre al pueblo,
según el cronista Avendaño. También era asociado el oro con el amari-
llo, la plata con el blanco, y la gente de guerra con el color colorado,
según Garcilazo de la Vega.
De todo lo explicado anteriormente sobre los siete colores del
Kürmi, es porque desde el principio del establecimiento del Ayllu ya se
había tomado en cuenta sobre las bondades de los siete colores; por
eso, Manko Kapaj y Mama Ojllo ya habían redescubierto la importancia
del Arco Iris y del cruce de dos Arco Iris; por eso era relevante la
presencia del Kürmi reflejado y vislumbrado en un aposento del Templo
Qori K’ancha, ubicado en Cuzco. Es decir que nuestros antepasados ya
habían descubierto y utilizado desde hace miles de años, los colores y
los tintes, a los cuales les dieron diversas aplicaciones, tal como se
constata en los diversos objetos que utilizaron.
Los principales colores eran siete: el morado, producto del rojo y
azul; el azul, producto del violeta y del celeste; el celeste, producto del
azul y verde; el verde, del celeste y amarillo; el amarillo, del verde y del
anaranjado; el anaranjado, del amarillo y del rojo; y el rojo, del
anaranjado y del violeta.
Hoy se habla de los colores primarios y secundarios. Pero desde
la perspectiva india, no existe esta discriminación de primarios y
secundarios, estos colores cumplen una función alternativamente de
primarios o secundarios, ya que estas categorías fueron utilizadas
después de 1667, donde “...demostró Isac Newton que un rayo de luz
blanca podía descomponerse en tres colores, a los que llamó rojo,
amarillo y azúl. El rojo a aque se refería es al que en nuestro sistema
llamamos escarlata.” También “En 1866 Helmholtz comprobó que los
tres colores primarios del espectro eran rojo bermellón, verde y violeta,
de donde se obtenían otros colores; a estos colores denominó
bermellón francés, verde esmeralda y violeta del espectro.” (Anónimo: p.
17).
Entonces, los siete colores del Kürmi, estudiados por nuestros
antepasados, en tintes con los teñidos y en luces con la refracción.
A partir de la influencia del blanco y del negro conoceremos las
propiedades de los colores del Arco Iris, las cuales son: valor,
intensidad, sentido y temperaturalidad. Estas propiedades se explican a
partir de la normalidad del color o color normal que es el color en sí,
siendo la cualidad que le otorga el nombre a cada color, distinguiendo
unos de los otros. En cada propiedad se agrupan los rasgos
respectivos.
El valor, es cuando el blanco y el negro se interpone en cada uno
de los siete colores del Arco Iris, debido a que el valor es la mayor o
menor cantidad de claridad u oscuridad que posee el color. Porque el
negro secunda a los colores oscuros y el blanco a los colores claros.
Como se puede observar a través de los tintes. Se adjunta el vocablo
Ch’iara para señalar muy oscuro, y para indicar muy claro o agua se usa
el vocablo Janq’o; el Ch’amaka se utiliza para decir oscuro, y Khana
para decir claro. Ilustramos estos cuatro valores con el color central del
Kürmi que es el Ch’ojhña o verde:
Ch’iar Ch’ojhña es verde muy oscuro;
Janq’o Ch’ojhña es verde agua;
Ch’amak Ch’ojhña es verde oscuro; y
Khana Ch’ojhña, verde claro.
Por otra parte, el negro y el blanco determina la intensidad del
color, porque la intensidad es el grado de brillantez u opacidad de un
color; además el grado de intensidad del color se debe a la influencia de

la luz solar. El blanco determina los colores brillantes, y el negro a los
opacos: el K’ajkir significa brillante, y el Amuli, lo opaco; el Najhkir es
vivo o quemante y el Qaqa es apagado o descolorido. Ejemplificamos
con el color Ch’ojhña o verde:
K’ajkir Ch’ojhña es verde brillante;
Amul Ch’ojhña es verde opaco;
Nakhkir Ch’ojhña es verde vivo; y
Qaqa Ch’ojhña es verde descolorido.
Esta clasificación difiere de la versión occidental que categorizan a
una parte de los colores como colores dominantes.
También el negro y el blanco influye en el sentido del color, para
señalar la feminidad, masculinidad, niñez y mayoridad. Porque por una
parte, el blanco influye a los colores hembras y crias, el negro a los
colores machos y mayores. Para entender ejemplificaremos de la
siguiente manera:
Qachu Ch’ojhña, verde hembra;
Orqo Ch’ojhña, verde macho;
Wawa Ch’ojhña, verde menor; y
K’atu Ch’ojhña, verde mayor.
Finalmente, el negro y el blanco se manifiesta en cualquier color
para darle la temperaturalidad, por lo que el negro establece colores
cálidos, el blanco a los colores fríos. Los colores, por otra parte, son
dinámicos, menos congelados con el blanco y con el negro.
Ejemplificamos así:
Junt’u Ch’ojhña es verde caliente;
Thaya Ch’ojhña, verde frío;
Llamp’u Ch’ojhña, verde tibio; y
Ukham Ch’ojhña, verde natural.
En esta parte, los occidentales categorizan como colores cálidos
al rojo, anaranjado y amarillo; como colores fríos al azul, verde y violeta.
Para nosotros es muy distinto desde nuestra óptica india.
Los colores combinados con el color blanco y negro de acuerdo a
estas propiedades, añadiremos los siguientes:
La flor blancacolorada es Achancara (González). El maíz blanco
colorado es Missa tonco (Bertonio).
Morado con blanco es Lap’ia o lila, azul con blanco es celeste,
verde con blanco es Verde lechuga, amarillo con blanco es Churi o
colorado con rojo es Jururu, rojo con blanco es Panti o rosado.
Rojo con negro es Ariwiwi, guindo o guindilla, amarillo con negro,

es mostaza, anaranjado y negro es Ch’umpi o café, amarillo y negro es
Chuchi o castaño oscuro.
Hemos visto de manera general los siete Jana y sus
significaciones en el comportamiento en los seres humanos. Si estos
colores se combinan con el blanco, el negro, darán como resultado
diversas variantes y tonalidades a partir del algodón y la lana blanca
que son la base del teñido con sus colores combinados.
Sobre este punto los cronistas destacan que, una ropa no teñida
aunque sea de diversos colores naturales es Kora (Bertonio). El
Millu, es un género de salitre para teñir colorado, azul y otros colores
(Bertonio). La lista de diversos colores en la camiseta de los indios es
Koli (Bertonio), donde se encuentran los diferentes colores.
El blanco por ser el color genérico y el rojo por ser el color
concluyente, los Inqa lo expresaban con la “Achancara... flor blanca y
colorada grande que se ponían por plumaje...” (González 1609: 12), con
las plumas blancacolorada de la Pariwana y hasta dos flores de
Amankaya, una blanca y la otra roja, que usaban los Inqa en sus
cabezas como insignias simbólicas para ejercer siempre su buen
gobierno igualario en el Tawantinsuyu. Nos recuerda el crepúsculo de
color rojo, cuando las nubes blancas al entrar el Sol, al atardecer se
torna todo rojizo.
Hasta esta parte, hemos visto la importancia y las propiedades de
cada una de las siete Jana coloridas del Kürmi, que serán
determinantes para constituir el Kumisi y la Wiphala.
Rojo
Anaranjado
Amarillo
Verde
Celeste
Azul
Morado
21. Los siete colores del Kürmi (dibujo del autor)

3.3. El Kürmi, el Arco del Cielo y el Kutu Kutu.
El cronista Polo de Ondegardo señala: “Los serranos

particularmente adoran el relámpago, el trueno, el rayo llamándolo
Santiago. Item el arco iris del cielo, (el cual también es reverenciado de
los Indios de los Llanos)” (Ondegardo 1571: 189). Al respecto el cronista
Morua señala que el arco del cielo es llamado “Cuychi” (Morua 1590:
230). Esto quiere decir que el Rayo Illapa y el arco del cielo fueron
reverenciados por los indios habitantes de la sierra y de la selva.
Los españoles escribieron arco del cielo, que es nada menos el
Arco Iris. El arco está relacionado con el Rayo y se ubica en la punta de
arriba de un Rayo alado, como nos muestra el Qhon Tiki de Tiwanaku
que sostiene con su mano derecha.
El Arco Iris o Arco del Cielo para los cronistas jesuitas en Aymara
es el: “Cuurmi, cuurimi” (Bertonio 1612: 67) y “cuurmi” (Torres 1616: 32).
Siendo el arco del cielo en quechua, “Kuychi” y “Ccuychi o Huayakauri”
(González 1608: 73, 416). Y en el Puquina es K’uqui (Oblitas 1968).
Por irradiarse, hasta otras regiones lejanas, la importancia de la
influencia del Arco Iris desde el Titiqaqa, las palabras indias empiezan
con la sílaba KU, que provienen de los vocablos Kürmi, K’uychi y K’uk’i,
que por el uso y costumbre quedó el nombre unísono del Kürmi.
Los cronistas al referirse al Arco Iris, lo hacen de la siguiente
manera: El Arco así parecer es Saati ullasi, el arco coral es el hacha
cuurmi y el arco alrededor del sol es itu, ttitu, inti itu y itunipi (Bertonio
1512: 67). También el Arco Iris es conocido como Kuchurmi y Churmi
en los hablantes del Aymara y, Turumanya, Tulumanya, Yayacarvi, Chi-
rapa y Coyllor en los hablantes del Quechua.
Es diferente del “putu uta”, el arqueado del edificio (Bertonio), de
la ballesta y “arco para tirar, Picta” (González 1608: 416), “Micchi" (Ber-
tonio 1612: 67) y "michi" (Torres 1616: -92).
En el día de hoy se habla de Kurmi (pero sin la vocal u díeresis),
que se refiere al arco curbeado que se emplea con el Mich’y o flecha
diferenciándose del Kürmi (que se escribe con la vocal u diéresis) que
significa el Arco Iris.
Hoy se señala que de una ciudad sagrada o de una Waqa
sagrada emerge el Kürmi, y también cuando está muy cerca, quiere
decir que en su pie hay una olla amarilla, por eso también al Kürmi se lo
conoce como Waqa que es protector sagrado.
El Kürmi anuncia la presencia de la lluvia y el Rayo. El Kürmi

tiene energía porque el Rayo lo pintó. El Rayo pinta el Arco Iris de abajo
hacia arriba, por eso se dice Saysuta, que pinta para enseñar y hacer
conocer el significado de cada color. El Arco Iris cuando se para al
frente, sale de abajo, por eso también llaman Saysuwa, que quiere decir
que el Kürmi se para al frente desde abajo. A esta acción la llaman
Kürmi Ch’akunti o Arco Iris que se clava.
El Arco Iris dura un tiempo relativamente corto, y luego no queda
ahí, sólo queda en la memoria de los que le han visto. Entonces, se
recrea el Kürmi en los vestidos, vasos, piedras y paredes, donde se
dibuja y se pinta también como una divisa, para que perduren por miles
de años, quedando como una figura simbólica e histórica.
El Arco Iris nos hace conocer y nos hace pensar en tiempo de
Jallu o lluvia. Cuando el Arco Iris sale en lo seco, cuando no llueve en
ese momento, pero hay nubes que se aprestan a llover, o llueve en un
lugar cercano, quiere decir Pharxst’aniwa o que va a dejar de llover.
También otros indican: Parece que ya no va llover y se señala que
también será un día soleado. Cuando el Arco Iris se encuentra sobre el
lago o sobre el río, se dice que va llover. Cuando el Arco Iris se
encuentra muy abajo, se dice Kürmi Winkt’ata, esto señala que va
llover mucho. Cuando el Arco Iris se presenta en lo alto para señalar la
lluvia, también llaman K’arijallu, que indica que no va llover mucho.
Cuando el Kürmi está en lo alto, se dice Kürmi Laqana, se dice que no
va llover mucho, va llover poco. Cuando sus colores son claros señala
que no lloverá, cuando sus colores son opacos, lloverá. Cuando sale
con la lluvia, más lloverá. Cuando sale sobre el lago, río, cascada, dicen
que está sacando agua, y otros dicen que está tomando agua. Cuando
el Arco Iris está lejos, quiere decir que ha llovido lejos y ahí se
encuentra una persona.
Respecto a la estacionalidad del año, se señala como Jallumara,
que designa al año lluvioso, cuando el Kürmi pasa por un río;
Wañamara, señala al año seco, cuando el Kürmi pasa por un cerro
seco, otros también dicen Mach’amara.
El Rayo cuando cae al cerro y cuando llueve, se produce
pequeñas corrientes de pequeños arroitos de diferentes colores del
Arco Iris, convirtiéndose como aquellos pequeños canales de agua de
colores que van circulando en el cerro hacia abajo. Estas aguas de
colores tienen Qamasa, coraje.
Los cristianos, al Arco Iris, lo explican a partir de Noe y sus tres

hijos. El Arco Iris aparece después del diluvio, donde murió toda la
población de personas y animales sobre la Tierra. Este hecho significa
la alianza entre el Dios cristiano y la Tierra; además simboliza la
maldición de los descendientes de Cam, como esclavos de los esclavos
de Sem y Jafet. Para nosostros, el Arco Iris es más benigno que
maligno, y no solamente aparece después de la lluvia, sino antes, en
plena lluvia, y después de la lluvia.
También las aguas de colores salen de abajo como vertientes,
aguas calientes o termales de colores que expresan al Kürmi. Muchas
veces las personas acuden a estos lugares donde existen aguas
termales naturales, para curarse de algunas enfermedades o heridas,
actuando benéfica y eficazmente en la sanación de las personas con
estas aguas del Kürmi. Además, por tener esta cualidad para con los
seres humanos, son respetadas y cuidadas, evitando arrojar fetos,
orinar, excretar, y echar otros desperdicios.
El Arco Iris, en el pasado, hacía conocer en qué fecha, en qué
momento se debería sembrar, cosechar, llevar el ganado, cortar las
hiervas para la medicina, tejer, viajar y realizar otras actividades. Hoy
pocas personas que viven en lo recóndito, lo practican, interpretando el
Kürmi, como una parte de la meteorología predictiva india.
El Arco Iris con mucho color, de colores muy vivos y nítidos es el
Qachukürmi o Arco Iris hembra. El Arco Iris con menos color, opaco,
no tan intenso es el Kürmi Jarpha, es también llamado el Orqokürmi, el
Arco Iris macho. También eran considerados como nuestra madre y
nuestro padre.
Los colores del Arco Iris enseñaban y hacían conocer lo que
debería ser el ser humano mediante el significado de cada uno de sus
colores, porque cada color le significaba algo.
Arco Iris se levanta desde la tierra hacia arriba. Una, surge desde
abajo de la tierra, y la otra desde encima de la tierra. Se ubican en
dirección a la salida del Sol, generalmente. No se lo puede agarrar ni
tocar con las manos. Ninguna persona puede edificar el Arco Iris en la
Naturaleza, surge por sí sola desde la Pachamama. Pero sí el Inqa lo
hizo, ubicándolo en el Quinto Aposento del Templo de Qori K’ancha.
Pero otras personas pueden conseguir soplando con agua, otras
utilizando vidrios espectrales y otras pintando.
El Arco Iris multicolor y el Arco Iris blanco caminan en tiempos de
lluvia en lugares donde hay agua, como en los pantanos y en los ríos.
Los Arco Iris viven en lugares húmedos y en el cielo. Sus nombres son
Pacha. Vive además de tras de los cerros y también en el firmamento.
En el firmamento se encuentra como un círculo libre. También
rodea al Sol, a la Luna, y se encuentra junto a las nubes, a este Arco Iris
se lo llama Pacha Silima. El Arco Iris cuando está en el cielo, significa
que vendrá el ventarrón y hará bastante frío, por cuanto en esos
momentos paraliza sus actividades laborales, y cuando el Kürmi rodea
al Sol circularmente, indica que el Sol está enfermo. A este Kürmi
circundante se lo denomina T’it’u, el cual anuncia que se levantará
Ch’ajhwa, el T’enqo o la pelea como instancia esperada para
solucionar conflictos internos.
El Arco Iris es el Pacha Kürmi, porque el Arco Iris es un cuerpo
que se ubica en un espacio que se presenta en todo tiempo, y señala
deberes, por eso es Pacha Kürmi. Pacha Wak’a, es porque se asemeja
a una faja, es el que sostiene y mantiene y sustenta el equilibrio y vigila
para que se mantenga el orden en armonía. El Pacha Kutu Kutu, nos
avisa y nos orienta qué debemos hacer y cómo debemos vivir y convivir
igualariamente.
Cuentan nuestros antepasados que antes, la gente le saludaba al
Kürmi: Kürmi Tatay, Kürmi Mamay, estando k’uchi perspicaz con todo
respeto. No se podía hacer la burla, ni mofarse, ni reir. Si se mostraba
los dientes, éstos se podrían dañar, se podrían enfermar y hasta el
Kürmi se puede entrar al estómago, se hincha y se enferma la persona.
Si se señalaba con el dedo, entonces se decía que se va a pudrir, y
hacerse llaga el dedo; por eso se decía que las personas que miraban
con sonrisa burlesca al Kürmi, con los dientes sonrientes y señalando
con el dedo, Ñusaqasiniwa, es decir: Se va dañar tu dedo y se van a
caer tus dientes. En consecuencia, cuando no se lo respeta al Kürmi,
repercute en la persona.
El cronista Polo de Ondegardo respecto a este fenómeno,
sostiene que para los indígenas "... tiene un mal aguero y que es para
morir, ó para algún daño grave cuando ven el arco del cielo, y a veces
por bueno, reverencian lo mucho y no lo osan mirar, ó ya que lo miran,
no lo osan apuntar con el dedo entendiendo que se morirán. Y aquella
parte donde les parece que cae de pie del arco, lo tienen por lugar
horrendo y temeroso entendiendo que hay allí alguna Huaca, ó otra
cosa digna de temor y reverencia" (Ondegardo 1571: 198). Similar
criterio tiene el cronista Cobo, en su Historia del Nuevo Mundo.
El Kürmi cuando sale de la tierra, no se debe llorar, tampoco

señalar ni mirar con odio ni burla, ni arrojarle alguna cosa, ni mostrar
alguna herida porque dicen Nakhantasiriwa, que sabe quemar o anular;
si se lo hace se tiene cuatro efectos:
Primero, biológico, se enceguece, cuando se lo ve de frente; se
enferman del estómago, se pudren, se secan y caen los dedos, y se
salen los dientes.
Segundo, sicológico, debido a que quita su Qamasa o coraje,
dejándolo asustado y deprimido.
Tercero, moral, por no respetar al Kürmi es sancionado aislándolo
del Ayllu.
Cuarto, social, quita los compromisos y las cosas que están por
recibir o por conseguir, por ejemplo, cuando uno señala con su dedo, si
él ha tenido un compromiso de matrimonio, en los próximos meses, no
se va a cumplir; o si otro tenía que obtener un objeto, tampoco lo
obtendrá; y si otro se ha comprometido a viajar, tampoco viajará.
Estos efectos también llegan a los animales y a las plantas, por
eso ellos tienen mucho cuidado.
Además, indican que no se debe mirar de frente al Kürmi, por
temor a que se mueran; ni jóvenes ni viejos no osan hacerlo. Cuando lo
miran, cierran la boca a fin de no mostrar los dientes, y bajan las manos
a fin de no señalarlo. En tiempo de lluvia, por la mañana, no debemos
salir afuera sin comer, porque fácilmente el Arco Iris se entra en el
cuerpo y nos enfermamos, y por eso debemos comer cualquier cosa; y
cuando uno está apurado, se suele probar una pizca de sal, para evitar
dolores.
Cuando se tiene una herida en cualquier parte del cuerpo, se
cubre con la mano o con una prenda, en el momento en que se
produce el Arco Iris, se ocultan inmediatamente en la casas o en un
lugar amparado, si esto no fuera posible se echa tierra para tapar la
herida., discimuladamente. Esto se realizaba, para que no pueda
producirse ningún tipo de heridas incurables o gangrenas que puedieran
producirle la muerte.
El Arco Iris al encontrarse en el suelo, se tiene los siguientes
efectos: Cuando se encuentra en las vertientes y en los pozos, no se lo
debe tomar. Cuando se toma, se enferma, se tiene problemas en la
garganta y en el esófago, se hincha y se produce como bocio, y duele y
se hincha el estómago. Cuando se forma un Arco Iris, sobre agua
estancada en cualquier lugar, las mujeres deben abstenerse de tomar,
porque se cree que el Arco Iris, la ha contaminado el agua y por eso la

mujer podría tener dolores en la matriz.
El Arco Iris en el día, que se encuentra al interior de la niebla,
cuando caminamos parece que nos persigue, y cuando vamos a otro
lugar, lo mismo. A este Arco Iris lo llaman Kutu Kutu. También existe
un Arco Iris de color blanco, sale de repente en las noches. Se llama
igualmente Kutu Kutu, Waña Kutu o Pacha Kutukutu. Puede entrar en
el cuerpo de una persona y enfermarla, por no haber comido antes de
salir afuera. Es difícil curar esta enfermedad que también es contagiosa,
hace hinchar y engordar el cuerpo gravemente. Por eso se recomienda
que no nos debemos olvidar de comer, antes de salir afuera.
El Kütu Kütu es un Arco Iris que se suele mover, o sea cuando
una persona camina en el campo sólo después que haya llovido con
gran intensidad, aparece el Kütu Kütu y comienza a perseguir a la
persona, y cuando lo toca, la persona pierde el conocimiento; y cuando
despierta, siente el dolor de estómago y después comienza a crecer su
estómago y algunas veces, la persona puede llegar a fallecer. También
existe Kütu Kütu que cuando lo apuntas con el dedo, ese dedo se cae,
pero no es cualquier Arco Iris sino es un Arco Iris que, estando en su
lugar, se comienza a mover para arriba y abajo, como si estuviera a
punto de caerse o romperse.
En campo abierto, cuando ha pasado una lluvia torrencial, el
Kürmi le persigue a uno, y si no escapa le alcanza y le deposita su luz,
y eso es lo que le hincha el estómago. Si uno es fuerte, puede rechazar
botando a esa luz, también podía curarse, expulsando la luz, sin que le
ocurra nada; pero si la persona era débil, debía ir a un YatiRI, pero él
debía ver y leer en las hojas de coca, si se podía sacar y botar la luz. Si
el Yatiri leía que se podía sacar la luz, frotaba en el estómago del
afectado con un Kututu o conejillo macho, para que se lleve la luz al
campo, donde pertenece, y si dice el Yatiri que no se podrá sacar la luz,
la persona deberá irse o trasladarse a otro lugar.
El Kututu, también llamado K’uwisu fue utilizado antiguamente por
los Willka o sacerdotes indios que lo tomaba en una mano, y con el
dedo gordo de la otra mano, abría el vientre, en el cual, de acuerdo a
los colores de sus vísceras, veía, leía e interpretaba para predecir sobre
la situación de una persona, por eso el Kututu está muy asociado al
Kürmi, por eso tenía otro nombre de Kutu Kutu.
Los cristianos, al Kürmi, lo consideran como demonio y mal
agüero, por eso lo denominan Ñanqha Wak’a. También señalan que, en
los puntos en que caen los extremos del Arco Iris, son parajes
peligrosos y lugares de temor. Para nosotros entonces el Kürmi varon
es un Achachila o abuelo, y el Kürmi mujer es una Apachi o abuela, y
donde se asienta el Kürmi es un sitio de reverencia, acatamiento y
equilibrio. Es el pronosticador del tiempo, el pronosticador de los
cultivos, de la producción, el pronosticador de la salud y el pronosticador
de los hechos de las personas.
Los Kürmi son nuestra madre y nuestro padre, por eso debemos
agradecerlos y respetarlos. Esto no significa que los adoremos, porque
adorar significa dar excesiva pleitesía con mucho miedo y temor, porque
a los Kürmi lo recibimos con bastante calor y alegría y con bastante
sentimiento de aprecio y querer, sin tener ningún miedo ni temor.
Además, la presencia de ellos nos anuncia para realizar y lograr
cualquier actividad o trabajo.
Rojo
Anaranjado
Amarillo
Verde
Celeste
Azul
Morado
22. El Kürmi en la parte superior del Chukïlla del

Qhon Tiki del Intipunku (dibujo coloreado por el autor).
23. El K’uwis Kututu, representación del Kutu Kutu o

Kürmi (Dibujo).
3.4. El Kürmi en Wanaqawri y en Qorik’ancha.
Como el Arco Iris es vida y es la punta de la vara que sostiene

Qhon Tiki, en el día de hoy a la punta de piedra o de hierro se lo llama
Wana. El cronista González manifiesta que el “arco del cielo” es
“Huayakauri”, también otros lo llaman “Yayacarvi”. Entonces en esta
parte nos referiremos sobre el Arco Iris de Wanaqawri.
También en varios gráficos simbólicos se encontrará el Arco Iris
sostenido por dos Serpientes. Por el simple hecho que el Arco Iris se
origina en el Rayo Serpiente. Bien, estas descripciones tienen bastante
relación con lo siguiente:
Después de salir los ocho hermanos del Tambottoco (ventana del
aposento) de Pacaritambo, pararon en Apitay o Juana Cauri (Morua
1590: 8), conocido como el cerro Guanacaure y a sus pies sembraron.
Ayar Kachi subiendo a uno de los cerros derribó a otros cerros, para
convertirlos en quebradas. Los tres Ayar ante la fuerza de Kachi,
ordenan a que vuelvan a la cueva de Pacaritambo y allí le encerraron.
Para entrar al pueblo de Cusco gobernado por Alcaviza, acorda-
ron que uno se quedase en el cerro de Guanacaure hecho ídolo, para
ser adorado y les cuide y hable con el Padre Sol. Ayar Kachi, se levantó
con alas grandes y les dijo que él sería. Después de aceptarlo, se
convirtió en ídolo de piedra. Y “Mango Capaj, Ayar Auca con las muje-
res, llevando alabardas de oro poblarían el pueblo de Alcaviza". (Ber-
tonio 1552: 95).
Otra versión relata que: Ayar Uchu, valiente derriba cerros, colocó
piedras cerca las nubes, luego muerto le llamaron "Huanacaure" y se
convierte en una ave grande de plumas pintadas. Un cerro cerca es
denominado de Huanacaure, "... los orejones afirman que de aquí les
quedó al tomar de la bolrra (borla) y el ser armados caballeros, ponerlo
en este lugar..." (Cieza 1553: 21). Siendo Ayar Kachi el primero en
tomar la insignia borla o la Maskapaycha.
Según el cronista Waman Puma: "... estos ocho hermanos salie-
ron de Pacaritambo y fueron a su ídolo Uaca de Uana Cauri, beniendo
de Callau (a) la ciudad de Cuzco..." (Waman 1613: 66).
La versión que manejan los cronistas sobre el cerro de
Wanaqawri, generalmente lo sitúan cerca al Cusco, pero también se
refieren al lago Titiqaqa del Collao o Qollasuyu. Sin embargo, al efectuar
una visita a la Isla del Sol del Titiqaqa, comprobé que allí existe el cerro
llamado Wanaqawri. Cuando personalmente visité Inti Wat’a o conocido
como la Isla del Sol, por 1992, constaté, de acuerdo a la memoria oral
india de los lugareños, que: “Manko Kapaj y Mama OJllo, habían llegado
al cerro Wanaqawri, de esta isla, de aquí se fueron a Qhosqho”. Esta
versión se afirma, porque el cerro con el mismo nombre se encuentra en
la misma Isla del Sol, que hoy es parte de la provincia Manko Kapaj
(Bolivia). Posteriormente, los descendientes de los españoles lo
llamaron Santa Bárbara. Pese a ese cambio impuesto todavía aún
mantienen el nombre original las personas mayores, e incluso el río que
recorre por su lado todavía mantiene el mismo nombre de Wanaqawri.
Al lado del cerro Wanaqarwi, existe otro cerro llamado Q’oyani. Si Q’oya
significa la hija del Sol y esposa del Inqa, entonces cuando se dice
Q’oyani, quiere decir “que tiene Q’oya” es decir ahí llegó y estuvo la
esposa del Inqa. Con esto se afirma que, de la Isla del Sol salieron
Manko Kapaj y Mama Ojllo. Además, el cerro Wanaqawri de la Isla del
Sol nos da la probabilidad de que Manko Kapaj y Mama Ojllo vieron el
cruce de los dos Arco Iris al lado del dicho cerro.
Posiblemente, Manko Kapaj y su esposa Mama Ojllo vieron a los
dos Arco Iris, en este lugar denominado Wanaqarwi, por cuanto la Isla
del Sol sería el lugar del nacimiento del Kumisi y de la Wiphala, porque
hasta nuestro tiempo, aún los habitantes del lugar, bailan en sus danzas
típicas con las diversas Wiphala de distintos colores, en los primeros
días del mes de diciembre.
Los hermanos Ayar, menos Ayar Kachi, al llegar a un cerro a dos
leguas de Cusco "...vieron en ella el arco iris del cielo; al cual los
naturales llaman Guanacaure. Y teniéndola por buena señal, dijo Mango
Capac: "¡Tened aquello por señal que no será el mundo mas destruído
por agua! ¡Lleguemos allá escogeremos donde habemos de fundar
nuestro pueblo!". Y hecharon suerte y vieron que les revelaba los
sucesos. Antes que llegasen a lo alto, vieron una guaca junto al arco
iris" (Sarmiento 1572: 54). Ayar Uchu, queriendo quitar a la Guaca de
allí, se sentó sobre la Guaca, convirtiéndose en piedra. Llegando a ser
la Waqa de los Inqa, con el nombre de Ayar Uchu Guanacaure.
El cronista Sarmiento de Gamboa por su condición cristiana hizo
una forzada relación bíblica, indicando que el Arco Iris aparece después
del diluvio de agua. Se diferencia la cosmovisión del Arco Iris por parte
del indio y del europeo. El Arco Iris aparece para el indio en el inicio del
"origen" de las naciones irizadas o pintadas, y para el español el Arco
Iris aparece después de la "destrucción" de seres humanos, animales,
plantas y pueblos enteros; es esa la diferencia que debemos tomar en

cuenta.
Sin embargo, tomamos en cuenta una parte de Sarmiento Gam-
boa, sobre el Arco Iris junto a la Waqa sagrada, como señal de predic-
ción y para fundar un pueblo.
Se corrobora el Arco Iris del origen con la leyenda del Arco Iris de
los indios navajos de Norteamérica cuando afirman: "... que durante la
creación del universo y de la tierra se crearon siete colinas, cada uno
con un tipo especial de tiempo y climas, las que se enclavan al mundo
por medio del arco iris..." (Hoy 14-dic-1986: 10).
Prosiguiendo la original descripción del cronista Pachakuti Yamki
dice, que después de recorrer Ayar Manco o Apomanco Capac, al llegar
al cerro más alto observó elevarse dos hermosos Arco Iris. Narra de la
siguiente manera: "...llamando a sus hermanos y así se partió hasia el
cerro de donde sale el sol o medido día, y beniendo así dizen que llegó
al dicho cerro más alto de todo aquel lugar y en donde junto del dicho
Apo Manco Capac se lebantó un arco del cielo muy ermoso, de todos
colores, y sobre el arco pareció otro arco, de modo quel dicho Apo
Manco Capac se bido en medio del arco, y lo avía dicho: "¡buena
señal, buena señal tenemos!". Pachacuti continúa señalando que por el
dicho acto dicen que Manco Capaj dijo, muchas prosperidades y
victorias que hemos de alcanzar en viniendo el tiempo con el deseado, y
después dicho esto, se paseó con gran alegría, y comenzó a cantar el
Chamai guaricsa de pura alegría. (Yamki 1613: 139).
Era el canto aymara del Ch’amay warisa, que quiere decir nuestra
vicuña que nos da fuerza, metafóricamente refiriéndose que el Arco Iris
le da mas fuerza. Por ser fortalecedor el Kürmi se le dió importancia en
el Coricancha.
El Qori K’ancha era un gran templo con paredes enlaminadas de
puro oro, el cual tenía varios aposentos situado en Qhosqho, donde se
conservaba los diversos objetos de oro, plata y piedras preciosas, que
se usaban para hacer grandes ceremonias dedicadas al Rayo, al Sol, a
la Estrella y al Arco Iris. Se llamaba Qori K’ancha, por significar oro
brillante y resplandeciente; debido a que Qori es oro, y K’ancha es
resplandor. Los diversos cronistas escriben Curicancha.
Se señala que también había el Jardín de Oro en Cusco, al lado
del Qori K’ancha, Templo del Sol. Además, existían posiblemente otros
5 jardines en cinco capitales, las cuales fueron asaltadas y destruidas
por los españoles. (Ibarra 1982: 51).
En el templo de Curicancha existían para Cieza de León, cuatro

casas, una casa con una figura del Sol muy grande y de oro, y para
Garcilazo de la Vega existían cinco aposentos. Precisamente la divisa
del Arco Iris fue parte del Sol de los Inqa. Cuando en 1605 el cronista
Vega, al referirse al claustro del templo Inqa y a sus cinco aposentos,
respecto al cuarto aposento, afirmaba: "... otro aposento dedicaron al
arco del cielo, por que alcanzaron que procedía del sol, y por ende lo
tornaron los Reyes Incas por divisa y blasón, porque se jactaban des-
cender del Sol. Este aposento estaba todo guarnecido de oro. En un
lienzo de él, sobre las planchas de oro, tenían pintado muy al natural el
arco del cielo, tan grande que tomaba de una pared a otras con todos
sus colores al vivo. Llaman al arco cuichi, y, con tenerla con esta
veneración, cuando lo veían en el aire cerraban la boca y ponían la
mano adelante, por que decía que si le descubrían los dientes, los
gastaba y empobrecía. Esta simplicidad tenían entre otras sin dar razón
para ello..." (Vega 1605: 210).
Al acto de rayar la pared con distintos colores se decía, Suko suko
quellcatha (Bertonio 1612: 325). Entonces, el arte de dibujar con los
colores del Arco Iris, junto con la ornamentación a base de oro, fue
practicado en aquel tiempo.
El cronista Waman Puma dice, en el templo de Curicancha "...
todas las paredes alto y bajo está uarnecida de oro finícimo en lo alto
del techo estava colgado muchos cristales y a los dos lados dos leones
apuntando el Sol. Alumbrava de las ventanas la claridad de los dos par-
tes, soplavan dos indios y se entravan el viento del soplo y salía un
arco que ellos las llaman cuychi. Y alli en medio se ponía el Ynga,
hincado de rrodillas, pusto las manos, el rostro al sol y a la ymagen del
sol y decia su oración" (Wamán 1614: 236). Queremos hacer notar que
cuando habla de dos leones, se refiere a dos pumas, por ser
componentes dedicados a los ritos del Sol y al Arco Iris, como el hincar
y el orar es mas cristiano, generalmente se levanta las manos cuando
está parado y en vez de orar se habla.
Esto se puede demostrar en el día de hoy, cuando uno se
introduce agua en la boca, y luego empieza a soplar agua como polvo,
produciendo en la sombra de este, el Kürmi.
El cronista Acosta señala que, los Inqa adoraban a la Pachamama
(Tierra) a la Mamacocha (Mar) y: "También adoraban el arco del cielo y
era armas o insignias del Inga, con dos culebras a los lados a la larga"
(Acosta 1590: 222).
Respecto al Wanaqawri, volviendo a la narración de Santa Cruz

Pachakuti Yamki dice que Manko Kapaj preocupado de sus hermanos
en Sañuc, lloró y "... partió de allí al lugar donde la primera vez le había
visto aquel arco del cielo, llamado cuychi o turumanya o yayacarvi". Y
sintió la falta de sus hermanos, afligido "... desde entonces, se llamó el
lugar Guaynacapri" (Yamki 1613: 141), tal como se sostuvo, que el arco
del cielo era el "huayacauri" (González 1608: 73). Waman Puma al
señalar al cuarto campo del primer escudo de armas de los Inqa denota
el Arco Iris en relación al "ídolo de Vana cauri" (Waman 1614: 62). El
Arco Iris conocido como Guanacaure por los indios, con la muerte de
Ayar Uchu se constituyó en la base fundamental de la religión, como
Waqa general, convirtiéndose el cerro en la Waqa Wanaqawri.
El Wanaqawri era también conocido como "Guaynacapri" por el
cronista Yamki. El indio en los primeros años, cuando invadieron los
españoles, conocía a la llama con el nombre de "qarwa" y a la cabra
con el nombre de "capari". Entonces, Guaynacapri significaba, el animal
"llama joven". Antiguamente, se la nombraba, a la llama, con el nombre
de Paqa o Paqo, por eso el lugar donde existían muchas llamas se
llamaba Paqaxe, transformada luego en Pacajes (hoy nombre de
provincia).
El cerro Wanaqarwi tiene relación con la presencia de las llamas
jóvenes que pastaban en dicho cerro, porque esos animales en grandes
cantidades se agrupaban por edades y colores. Por ejemplo, en un
cerro después de que sale el Sol, tiene su color natural, pero poco
tiempo después, el cerro cambiaba de color porque ya pastaban de
arriba abajo, por decir llamas de corta edad de color blanco, el cerro por
ello se pintaba de color blanco; si las llamas eran de color café, también
el cerro se coloreaba de café. Antes de que entre el Sol, las
llamas volvían al pie del cerro para descansar y nuevamente el cerro
recobraba su color natural anterior. Se dice que los cerros se pintaban
por el color propio que tenían las llamas, implicando cambios de colores
en cada cerro, de acuerdo existencia del pasto que cubrían estos
cerros, y de acuerdo al turno rotativo de pastoreo de las llamas;
sucediendo esto cada determinada época del año. Entonces,
posiblemente, en el cerro Wanaqarwi pastaban llamas jóvenes, por eso
debieron denominarle Waynaqarwa que, con el tiempo, pasó a ser
Wanaqawri.
El "aña caura" es la enfermedad resultado del "arco del cielo"
(Bertonio 1612: 21). Por tanto, el nombre de Wanaqauri tiene relación
con el "carnero de la tierra", la Qawra o animal llamado "llama", como

también con otros animales, la vicuña, el Wanako y la Allpaqa "carnero
lanudo". Todos utilizados, en especial la Qarwa para el sacrificio en el
lugar referido, donde se aposenta el Arco Iris. En la lengua quechua es
el: "Carnero blanco sin manchas que sacrificaban los indios, Huacarpa-
ña" y el "Carnero de la tierra. Llama" (González 1608: 449), y en la
lengua Aymara el carnero de los indios es la "caura" (Bertonio 1612:
118), y también el carnero es la "caura, carua" y la llama es la "caura"
(Torres 1616: 99 y 144).
En el lugar Curicancha, en las ceremonias de la fiesta del Sol o
"Intip Raymi", sacrificaban gran cantidad de carneros de todos los
colores llamados Huacarpaña (blancos y lanudos), Huanacos, Pacos
Cuyllos (blancos y lanudos), Paucarpaco (hembras, bermejas y
lanudas), Oquipacos, Chumpi (carnero grande, color casi leonado),
Llancallama (carnero negro y lanudo) (Molina 1575: 26).
En el sacrificio se soplaba los polvos de colores diferentes,
ofrecidos a cada una de las Waqa; hacen "quentecillas" del Mullu
colocadas en la Waqa; la Paria, polvo colorado como el bermellón; el
Binko, polvo azul muy fino; el Llaxsa, polvo verde de la piedra; el Karba-
muki, polvo amarillo; la Parpa o Sanku, el bollo de maíz molido para el
sacrificio; y las pestañas negras arrancadas se soplaban con dirección a
la Waqa. (Arriaga 1621: 47).
En el género de sacrificios de las cosas insensibles: "En el Pirú
usaron sacrificar coca ... maíz ... y pluma de colores y chaquira, que
ellos llaman mollo o conchas de la mar ... oro y plata figurando de ello
animalejos ... ropa fina de cumbi y madera labrada y olorosa y ... cebo
quemado". Y en el género de sacrificio de los animales en este caso de
la llama o Qarwa su tratamiento ritual fue característico: "... porque si
era pintado, se dirigían las palabras al Chuquilla o Trueno, para que no
faltase el agua; y si era blanco raso, ofrecíanle al Sol con unas palabras;
y si era lanudo, con otras para que alumbrase y criase; y si era guana-
co, que es como pardo, dirigen el sacrificio al Qhon Tiki que lo han lla-
mado Viracocha. En el Cusco se mataba con esta ceremonia al Sol
cada día, un carnero raso, y se quemaba vestido con una camiseta
colorada, y cuando se quemaba, hechaban ciertos cestillos de coca en
el fuego (que llamaban villcaronca)..." (Acosta 1590: 247). El sacerdote
del Sol escogía cuatro carneros de sacrificio para: el hacedor, trueno,
sol y Huanacauri (Molina 1572: 45).
Todo lo anterior manifiesta que son señales específicas para cada

sacrificio. Como señal respectiva de una cosa, en Aymara se dice
Uñapa, Unapa y otros denominan Napa que quiere decir "su señal".
Realmente la Napa es la Qarwa blanca como insignia principal de los
hermanos Inqa Ayar. Sarmiento de Gamboa, señala así cuando dice
que: "Es napa un carnero de los de esta tierra, blanco que llevaban una
gualdrapa colorada y encima unas orejeras de oro en el pecho un pretal
de veneras coloradas que llevaban los ricos ingas cuando salían fuera
de casa, llevando delante de todo en un palo uno como manga de cruz
de pluma, a que llaman sunturpaucar" (Sarmiento 1572: 53). Molina
también se refiere a cuatro ovejas grandes: dos de oro y dos de plata "...
puestos en los lomos unas camisetas coloradas a manera de gualdra-
pas..." y por delante el Sunturpaucar. (Molina 1572: 31).
Si la Qoyllu "qarwa blanca" se ofrecía en especial al Sol y era la
napa insignia Inqa, tantoel llama como el Arco Iris, de los siete colores y
de color blanco son complementarios. El blanco es el origen y finito de
los siete colores, representado en las vestimentas coloridas de los anti-
guos habitantes.
La importancia de los siete colores usados por Livia Cacharco,
significó junto con los diademas, a las divisas internacionales. Pero,
¿quién es Livia Concharco? De acuerdo al cura Hernando Avendaño,
por comisión del arzobispo de Lima, visitaron pueblos de la provincia de
Warochiri para extirpar la idolatría de los indios: "... descubrió en ellos
grandes idolatrías, y Huacas, y entre ellos aquella tan famosa entre los
indios, y reverenciada de pueblos muy distantes que era el cuerpo de un
Curaca antiquísimo llamado Livia-cancharco que se halló en un monte
muy áspero como una legua del pueblo de S. Christóval de Rapaz en
una cueva debaxo de un pabellón con su huama, o diadema de oro en
la cabeza vestida de siete camisetas muy finas de Cumbi que dicen los
indios se las enviaron presentadas los Reyes Ingas antiguos...". Más
otros cuerpos hallados se lo llevaron a Lima y fueron quemados (Arriaga
1621: 10).
El Arco Iris y el blanco, en el transcurso del tiempo, serán los
elementos cromatizadores para la conformación de las distintas insig-
nias que se llevarán en la cabeza, en el cuerpo, en los pies y en las ma-
nos. Especialmente, se establecerán en el Sunturpawqar y en la Wip-
hala, como Unancha emergentes del Rayo interestelar.
24. El Wanaqawri (dibujo Waman Puma).
25. El Kurmi en el Qori K’ancha (dibujo de Yamki).

3.5. El Kumisi en el cruce de dos Arco Iris, visto por Manko

Kapaj.
El cronista Pachakuti Yamki dice, que Apo Manco Capac, después

de haber recorrido, llegó al cerro más alto cerca del Titiqaqa: “... se le-
vantó un arco del cielo muy hermoso, de todos colores, y sobre el arco
apareció otro arco...” (Yamki 1613: 139), por dicho acto Manco Capac
dijo: “¡Buena señal, buena señal tenemos!, y muchas prosperidades y
victorias que hemos de alcanzar con el venir del tiempo deseado: y de
esto paseó, comentó y cantó el Chamay Wariksa de pura alegría.”
Esta descripción de Yamki nos llama la atención, porque cuando
dice que apareció un Arco sobre otro Arco, después de llegar a un
cerro. Esto quiere decir que luego de caminar él, llegó a un lugar,
constituyéndose ese sitio en un lugar topográficamente clave, desde
donde vio, el ángulo de un Arco Iris con otro Arco Iris, para visualizar el
entrecruzamiento y observar el punto de intersección o unión de estos
Arco Iris. Y, si se hubiera ubicado Manco Capac y su esposa en otro
lugar, fuera o más allá del sitio angular, no hubiera visto el referido
entrecruzamiento; solo hubiera observado dos Arco Iris separados.
El Cronista Pachakuti Yamki se refiere a que Manco Capac vio a
dos Arco Iris colegidos, es decir a dos Arco Iris que entrelazan sus
franjas coloridas, entrecruzan, vertical y horizontalmente, o también
oblicua y diagonalmente. Por eso Yamki, en su dibujo principal de su
obra representa un Arco Iris de cuatro franjas, situado sobre la “pacha
mama” o Madre Tierra dibujada, y a una red cuadriculada que lo
denomina “colcapata”, parecida a casi tres tablas de ejedrez sin colores
combinados. Esta red o tablas juntas, es de forma rectangular, aglutina
a 119 casillas cuadradas, y está formada por 17 casillas en su lado
largo horizontal, y siete casillas en su lado corto vertical (Yamki 1613 B:
208. F.13v.). Estas siete casillas implícitamente identifican a las siete
franjas coloridas del Kürmi. Por encontrase encasilladas, directamente
se relacionan con el Kumisi conformado de varias casillas. Por la
ubicación de este gráfico, en la base o parte inferior de los varios
dibujos de Yamki en una página de su obra, se sostiene que fue el
fundamento y la guía del desarrollo de toda la vida en el Universo.
Además, esto puede interpretarse como una Wiphala, por esas
características cuadriláteras.
En este cruzamiento se combinan y se mezclan los colores. Sin
embargo, Pachakuti Yamki no habla de que un Arco está a su lado, ni
alejado ni próximo al otro Arco Iris, ni tampoco señala que un Arco está
junto y encima de otro, paralelante; sino menciona que un Arco está
“sobre“ otro Arco o sobrepuesto, dando la impresión de que un Arco
estuviera fundiéndose de manera entrecruzada y a travesada con el
otro, adoptando una forma se signo equis (x) o multiplicación, semejante
al signo “más” (+) que identifica a la adisión o suma, donde se
constituye el Kumisi.
El Arco Iris en Quechua se llama K’uiychi y en el Aymara Kürmi,
antiguamente Bertonio lo escribió como ccurmi; cuando habla Yamki de
los dos Arco Iris entendemos de que uno es hembra y el otro macho,
denotando que cada Arco Iris tiene siete franjas de colores, entonces
cuando se entrelazan y se cruzan 14 franjas se forma un cuadro de 49
cuadritos de distintos colores que se parece a un tablero de ajedrez y
por esta razón Bertonio llama al “axedrez” o ajedrez con el nombre de
“cumifiña” (Bertonio 1612: 82) o Kürmisiña. Cuando se refiere a
Kürmisiña significa la unión de dos Arco Iris, y es presisamente que de
aquí se construye la base para la constitución de la actual Wiphala del
Qollasuyu.
Respecto a este fenómeno natural del cruzamiento de dos Arco
Iris se la conoce en Aymara como "chakana", porque interaccionan
cuatro puntos extremos de dos Arco Iris. Sin embargo, si observamos
detalladamente del cruzamiento de dos Arco Iris: varón y mujer, una con
franjas oblicuas sobre otra de franjas diagonales o viceversa, visualiza-
remos: primero la conformación de un cuadrombo o cuadrado en
posición de rombo, que expresará por esos cuatro lados el "pusi chikipa,
Pusisuyu: Todo el universo mundo" (Bertonio 1612: 278) y segundo, las
ordenadas casillas coloridas.
Cuando dos Arco Iris se presentan para CRUzarse ambos, se
Uñkata o se reconocen, para luego confluir a la Qhomanta o al abrazo,
como si fueran esposa y esposo, y vivir juntos, desarrollando
actividades, cualidades y funciones de vida.
En el Kumisi, se produce el punto de contacto cromático, es el
encuentro, el "Tincu, la junta de dos cosas" (González 1608: 343). La
confrontación de dos Arcos entrecruzados, unas franjas horizontales
encima de otras franjas verticales y viceversa, en cuyos contrastes de
colores se amalgaman, produciendo un total de 49 casillas con sus co-
lores afines, puestos en un Kumisi escaqueado.
Ante esto puse en práctica, cortando 7 franjas de colores del
material naylon, colándolos elaboré dos Arco Iris, haciéndolos cruzar los
dos Arco Iris, ante un intenso luz del Padre sol, en un medio día
observamos el Kumisi, también en el piso en una manta blanca se
reflejaba 49 cuadraditos de distintos colores.
En el cruce de dos Arco Iris se percibe un contraste de luces y los
efectos cambiantes de los colores, en una masa de colores en su
espacio, dando un límite definido e indefinido, según la combinación
armónica basadas en sus características propias del Qama Sami.
Producto de la unión de los dos Arco Iris, hembra y macho se
encuentran los siete colores esenciales en la parte central del Arco Iris,
y veintiun colores combinados que representan a los colores machos,
ubicados en la parte derecha; y otros similares 21 colores combinados
que representan a la hembra, ubicándose en el lado de la izquierda,
siendo un total de 49 combinaciones coloridas esclarecidas, situadas en
los 49 escaques coloridos del Kumisi.
Las 49 casillas coloridas del Kumisi, producto de esa armonía de
colores son las siguientes combinaciones: las superpuestas al lado
izquierdo con seis líneas y con un total de 21 casillas; las análogas en la
parte central diagonal, con una línea de siete casillas; y, las
superpuestas al lado derecho con seis líneas con un total de 21 casillas.
Combinación superpuesta del lado izquierdo.
Primera fila: La casilla 8, es morado en rojo,
Segunda fila: La 9 es, morado en anaranjado. 10, azul en rojo.
Tercera fila: 11, morado en amarillo. 12, azul en anaranjado. 13,
celeste en rojo.
Cuarta fila: 14, morado en verde. 15, azul en amarillo. 16, celeste
en anaranjado. 17, verde en rojo.
Quinta fila: 18, morado en celeste. 19, azul en verde. 20, celeste
en amarillo. 21, verde en anaranjado. 22, amarillo en rojo.
Sexta fila: 23, morado en azul. 24, azul en celeste. 25, celeste en
verde. 26, verde en amarillo. 27, amarillo en anaranjado. 28, anaranjado
en rojo.
Combinación análoga central.
Séptima fila: La casilla1, es morado en morado. 2, azul en azul. 3,
celeste en celeste. 4, verde en verde. 5, amarillo en amarillo. 6,
anaranjado en anaranjado. 7, rojo en rojo.
Combinación superpuesta del lado derecho.
Octava fila: La casilla29, es azul en morado. La 30, es celeste en
azul. 31, verde en celeste. 32, amarillo en verde. 33, anaranjado en
amarillo. 34, rojo en anaranjado.
Novena fila: 35, celeste en morado. 36, verde en azul. 37, amarillo
en celeste. 38, anaranjado en verde. 39, rojo en amarillo.
Décima fila: 40, verde en morado. 41, amarillo en azul. 42,
anaranjado en celeste. 43, rojo en verde.
Undécima fila: 44, amarillo en morado. 45, anaranjado en azul. 46,
rojo en celeste.
Décima segunda fila: 47, anaranjado en morado. 48, rojo en azul.
Décima tercera fila: La casilla 49 es, rojo en morado.
Cuando estas 49 casillas se los agrupa en un cuadrado, se
denomina también P’uytu P’uytu Tika, por aglutinar varios colores,
casillas, líneas y ángulos dentro de un cuadrilátero.
Lo que hemos visto realmente, es una armonía matemática y
simbólica a través de la mezcla o combinación de colores, es decir
cuando un color se sobrepone a otro color, contituyéndose en tonos de
colores. Por ejemplo, los cronistas apuntan de que, de colorado a
morado es Ayrampu (González); anaranjado hacia lo amarillo es Pitu;
morado hacia lo rojo es Kulli; anaranjado que tiende más a colorado, es
el Huantura o bermellón. Producto de otras combinaciones, anotamos
los siguientes tonos del color pardo, como ejemplo, según el cronista
Bertonio, el pardo es Huapa, el pardo oscuro es Huapa, el pardo claro
es “Ocque”, la lana parda es Huapa, Huapatiña.
Cuando se descolora, o un color pierde su color original se
denomina “Churptatha” (Bertonio 1612: 360) y Qaqarata. Y cuando un
color se encuentra sin mezcla, es Oqa.
De alguna manera, se van combinando, un color llano con un
color polícromo. Así, se lo puede ver en un Awayu o en un Tari,
confeccionado de lana natural, donde la pampa es de un solo color y
amplio, predominante, su nombre es color llano, y el Pallay es una
expresión polícroma, donde sus colores están concentrados en un solo
lugar, de acuerdo a un matiz convencional.
Prosiguiendo con el Kumisi, en su parte central se ven dos
coloreadas líneas entrecruzadas: vertical y horizontal, tal como se
encuentran en el gráfico No. 30. En la Vertical, de abajo hacia arriba
están:
1. Morado en morado
2. Azul en azul
3. Celeste en celeste
4. Verde en verde
5. Amarillo en amarillo
6. Anaranjado en anaranjado
7. Rojo en rojo
En Horizontal, se encuentran de izquierda a derecha las
siguientes casillas de colores:
8. Morado en rojo
12. Azul en anaranjado
20. Celeste en amarillo
4. Verde en verde
37. Amarillo en celeste
45. Anarajado en azul
49. Rojo en morado
En este cruzamiento, se puede ver que el verde en verde, es el
Taypi o centro de las cuatro partes circundantes.
En las 49 casillas existen "28 colores" divididos en siete
esenciales o puras, y 21 combinados ubicados en ambos costados.
Los siete colores esenciales del Kürmi se encuentran en la dia-
gonal central del Kumisi o cuadrado cromático, con el morado abajo y el
rojo arriba, siendo éstos “colores puros" y énfasis de la armonía,
producto de la combinación análoga.
Los veintiun colores combinados, se ubican en el grupo lateral de
21 casillas machos, y a la vez, los mismos colores, se establecen en las
21 casillas hembras del lateral opuesto de abajo, se acuerdo a dos
formas de superposiciones de colores.
Este Kumisi de 28 colores, en las 49 casillas, es el original y el pri-
ncipal símbolo de la Wiphala y la base para toda forma de
interpretación.
Como hemos visto, las combinaciones se desarrollan en 13 líneas
coloridas que identifican a los trece meses del año correspondente el
calendario del Tawantinsuyu, donde cada mes agrupa a 28 días que se
expresan en los 28 colores combinados. Estos tuvieron su expresión
en los siete comportamientos principales que informan los siete colores
del Arco Iris.
A partir de esto, se establece el Qama Sami o armonía de
colores, que fue la base para facilitar y beneficiar las prácticas tintorias y
habituar al teñidor al mejor gusto armónico.
El color que es el Sami o aliento colorido, proveniente del cruce de
dos Arco Iris. Tiene la propiedad de estimular a los ojos, causando
distintas sensaciones agradables. Cuando los colores seleccionados
están ordenadamente combinados, son agradables a la vista, y decimos
entonces que están armónicamente relacionados, como se puede

apreciar en el día de hoy en los tejidos de Tari, Awayu y otros.
La forma que se consiguió los variados colores armónicos en el
Kumisi corresponde a la proporción de la medida requerida, al equilibrio
exacto, al ritmo gradual de colores, y al énfasis de un color sobre los
demás.
La proporción del color es la correspondencia entre colores de
tamaños diferentes para romper la monotonía, o iguales para darle
mejor estética proporcional, en base a colores, espacios, áreas y formas
necesarias. La proporción de los colores en el Kumisi es, cuando cada
casilla de un determinado color es de similares dimensiones que las
otras 48 casillas con sus propios colores. Es decir, que las 49 casillas
son del mismo tamaño, pero de colores diferentes; agrupadas, todas,
dentro de un cuadrado, proporcionalmente de lados iguales.
El equilibrio del color, es fundamentalmente la apreciación de lo
estático en lo pasivo o en lo dinámico, entre colores brillantes y opacos,
claros y oscuros, femeninos y masculinos, cuando existen contrastes,
complementarios, repeticiones, en base a la armonía de líneas. El
equilibrio de los colores en el Kumisi, está establecido en base a los
siete colores del Arco Iris, expuestos en la parte centraldiagonal del
Kumisi. Como combinación análoga, equilibra a los 21 colores de su
lado izquierdo, con otros 21 colores del lado derecho. Ambos grupos
repiten los mismos colores con contrastes, asegurando efectos de
tranquilidad armónica influenciados por el Kumisi y la Wiphala.
El ritmo del color, es la relación gradual de las propiedades del
color, cuando es observado fácilmente por la vista; porque en ella
expresa su matiz de colores separados, esparcidos, desparramados y
combinados. El ritmo de los colores en el Kumisi está compuesto
gradualmente por la combinación de los siete colores del Arco Iris
hembra, sobrepuestas en otras siete franjas coloridas macho,
consiguiéndose una composición rítmica de trece líneas diagonales que
agradan a la vista por su composición y espacios de luces encasilladas
con sus respectivos colores, donde se funden sus colores, que al
apreciarlas dan la sensación de movimiento de luces multicolores como
una sinfonía musicalcromática.
El énfasis del color es la acentuación de un color o grupo de
colores en una composición y contraste de colores. El énfasis colorido
en el Kumisi, se observa en las siete casillas de colores del Arco Iris,
ubicadas en la diagonal central del Kumisi que se acentúan sobre las

demás 42 casillas coloridas, brindando una imagen compacta.
La proporción, el equilibrio, el ritmo y el énfasis de los colores
establecidos armónicamente como Qama Sami, dió efectos de
tranquilidad, estabilidad, agrabilidad, descanso, seguridad e igualidad
en cada Ayllu, cada Marka, cada Laya y en cada Suyu. En
contraposición, la visión y pensamiento occidentales, siempre con un
sentido fatalista, a la armonía de colores lo interpretan como
dramatización de colores.
En el Qama Sami o armonía del color, simultáneamente el
Chuyma (sentimiento pensante) y el Nayra (vista) estuvieron
relacionalmente de acuerdo para comprender las propiedades de los
colores del Arco Iris y el resultado de la unión de dos Arco Iris. El
Chuyma aspiró a la variedad y sentido de los colores, y el Nayra requirió
unicidad, pluralidad y contraste de las gamas de colores.
Nuestro antepasado Wayk’uri (teñidor) y Jamuri (pintor) para
obtener una armonía de colores en una vasija, en un tejido o en otro
objeto, requirió por su importancia: diseñar; seleccionar y elegir los
colores por su valor, intensidad y cantidad; distribuir tonos y contrastes;
y, aplicar la técnica apropiada. Ambos realizaron con una libre expresión
teórica y ejecución pragmática, sin descuidar la creación de espacios
armónicos de color, dándole una interpretación propia y singular.
También la armonía lo consiguió a través de una selección de
colores, sobre la base amplia de un color llamado “Pampa”, en la que
confluyen otros colores tomando en cuenta principalmente el valor, la
intensidad, el sentido y la temperaturalidad del color.
Un Arco Iris con sus siete colores es "Kürmi" o "Cuurmi" y dos
Arco Iris, al entrelazarse en el punto de unión, dan una figura de forma
ajedrezada y cromática. A esa acción es llamada "Kürmist'asi o kürmisi",
de ahí viene el nominativo de Kumisi.
Si el Kumi, significa diez años sueltos (Bertonio), nos pregunta-
mos, este fenómeno de la junta de dos Arco Iris: ¿Aparece cada déca-
da? O si se refiere a cada 10 años pares: ¿Aparece cada 20 años?
Si los siete colores del Arco Iris varón se juntan con otros siete
colores del Arco Iris mujer, al copular ambos, establecerán cuarenta y
nueve casillas coloreadas. Cada uno de los elementos colorantes del
Arco Iris, se exteriorizan en rayos y se convertirán en 24 rayos
luminosos, que atestiguarán la unión de los dos Arco Iris. Estos
24 rayos unidos por un nimbo o aureola solar, surgen del rostro y la

cabeza del Qhon Tiki, para irradiar fuerza energética.
Este cuadrado tiene en su interior 25 casillas y en el borde exterior
24 casillas; de las casillas del borde salen 24 rayos resplandecientes
como si fuesen culebras luminosas.
Los 24 rayos serán simbolizados en la cabeza del Qhon Tiki del
Intipunku de Tiwanaku, que nos harán recordar en total a los 49 cuadri-
tos del Kumisi. Se comprenderá de la existencia de los 49 escaques, al
interior de su cabeza.
A la acción de superposición de colores y su formación de colores
derivados, se lo llama "Kurmisiña". Por lo cual el aymarólogo jesuíta a-
certa expresando: "Tablero de axedrez, molinillo, alquerque; Cumisiña
tabla", además sostiene que el alquerque o ajedrez no es conocido
como juego o deporte sino como "Cumisiña", "...porque los indios no
distinguen los juegos sino miran al modo" (Bertonio 1612: 40). Sin
embargo, según Waldemar Espinoza menciona que en el Tawantinsuyu
“Entre otros divertimientos los niños conocían el cumisitta cumisina, o
sea el tres-en-raya, que todavía persiste.” (Espinoza 1987: 177), en
realidad esta afirmación lo constatamos hoy. cuando dos niños indios
juegan; el primero que empieza digamos que utiliza el signo cruz,
marcando en la parte media inferior, el otro podría marcar con un signo
redondo, al lado derecho inferior, y el primero luego marca en el centro,
el otro marca a su lado derecho con otro redondo, donde finalmente el
otro marca en la parte media superior con su señal cruz, consiguiendo
que su marca de cruces sea las tres en forma lineal, llegando a marcar
con una línea vertical –podría ser horizontal u oblicua, atravesando sus
marcas similares, consiguiendo ganar de esta forma a su rival de juego;
el otro niño podría haber obstaculizado colocando el redondito en la
parte superior media, pero como no lo hizo, perdió.
También subsiste otro juego denominado Kumidita, que en
castellano es comidita. Se trata de un juego que siempre tiene un
perímetro o margen de forma cuadrada o cuadrombo, en la cual pueden
llegar a jugar dos o más niños y niñas o por parejas. El juego se realiza
generalmente hoy sobre una hoja cuadriculada. Comienza cuando
uno traza una pequeña línea que estará en la lateral de una casilla,
luego rayará y alternativamente el otro, y al llegar a la cuarta línea
cerrará el cuadrado, sobre la cual marcará con su símbolo, que
generalmente es una cruz o círculo. Y quien acumula más marcas al
final, será en ganador.
Otro juego es del Tiwula o Zorro, que se juega con casillas y el

otro es el Thunkhuña, que se juega llevando con un solo pie una
pequeña piedra plana, de casilla en casilla.
Para jugar la Thunkuña, se debe rayar tres filas cada uno de seis
cuadrados, constituyéndose en un rectángulo formado de dos
cuadrados, siendo en total 18 casillas. Se juega con una Illa que
generalmente era una piedra plana casi de forma redonda que
representa a la piedra del Rayo llamada iIllapa, donde pueden participar
dos o más niños y niñas.
El juego empieza desde la punta de una casilla, desde el cual se
debe recorrer llevando la Illa de casilla en casilla, saltando con un solo
pie, evitando que la Illa toque o esté sobre una raya. Al llegar a la sexta
casilla, puede descansar con sus dos pies, luego continuará saltando al
subsiguiente cuadro de la esquina; y en la siguiente casilla empezará a
recorrer su Illa con un pie, hasta llegar a la casilla de la otra esquina,
para luego doblar y recorrer las seis últimas casillas centrales.
Posteriormente, dándose la vuelta y de espalda, arrojará su Illa
por encima de su cabeza hacia una de las casillas, donde colocará su
marca o corona que generalmente es una estrella, círculo, rombo, una
cruz, u otros convencionales.
En el caso de que el participante haga llegar con su Illa sobre una
de las líneas o la saque fuera del margen, le tocará al otro. El que tiene
más marcas o coronas ganará el juego.
Todos estos hechos y aspectos son el resultado del Kumisi, que
fué observado por Manko Kapaj y Mama Ojllo y nos servirá para
interpretar y comprender sobre los antecedentes de la Wiphala.
26. Manko Qhapaj observa el origen del Kumisi en el

crece de dos Arco Iris, según Yamki (dibujo recreado según
el autor)
27. Kumisi reproducido experimentalmente por el autor,

donde se observan 49 casillas coloridas, y en su interior 28 rayos
coloridos (fotografía)
49 48 46 43 39 34 7
47 45 42 38 33 6 28
44 41 37 32 5 27 22
40 36 31 4 26 21 17
35 30 3 25 20 16 13
29 2 24 19 15 12 10
1 23 18 14 11 9 8
28. El Kumisi con las casillas enumerando colores (dibujo

del autor)
29. El Qollqapata representada por dos piezas y

media de la Wiphala estilizadas unidas; graficadas en la
base de la plancha de Qori K’anch. (Dibujo de Yamki).
30. Presentación del Kumisi en la cabeza del Qhon Tiki del

Intipunku (dibujo interno delineado por el autor).
3.6. El Chakana cuadrado y escalonado en el Kumisi.
El simbolismo de los colores, las cruces, las cuadraturas,

plasmadas en diferentes objetos y leyendas, nos ayudan a conocer, a
entender la simbología y el origen remoto de la enseña Wiphala.
Hoy señalan a la grada de piedra como antigua escalera de
piedra. Para el fácil y seguro trajín cotidiano, que permita una efectiva
comunicación, las gradas se hacen de piedra y no de tierra porque se
desmoronaría fácilmente.
El Chaka o puente y el pata o grada fueron la base para la
conexión e intermediación de los diferentes cuerpos, acciones, espacios
y tiempos estableciéndose en una Chakana de forma de una cruz
cuadrada y escalonada, por ello fue una guía, orientación, referencia y
base para el proceso de existencia desde tiempos inmemoriales hasta
el Tawantinsuyu e incluso hasta nuestros días.
El cronista Betanzos señala que, "Con Tici Viracocha
Pachayachic... dios hacedor del mundo", se encontraba por su impor-
tancia en la Waqa "chaca" (Betanzos 1552: 88), cerca a Cusco,
hallándose en el lugar sagrado denominado Chaca, muy criticado y
considerado demonio, por Cieza de León. El cual significa "puente" (Go-
nzález 1608: 89) y a la vez "escalera y puente" (Bertonio 1612: 67). El
puente es la interacción de dos espacios viables, estilizando en dos
líneas entrecruzadas, o sea en cruz.
La "cruz de los indios" (cruz cuadrada) se diferencia
notablemente de la cruz cristiana; pues la primera, tiene dos líneas de
igual tamaño; mientras la segunda está compuesta de líneas desigua-
les: de una horizontal corta y de una vertical larga; por eso se llama a
ésta, cruz "chacatana curcu" (González 1608: 485) en quechua, o
simplemente castellanizada en Aymara se la denomina "curusa" y, a la
acción de crucificar: "crusaro" (Bertonio 1612: 150).
La influencia de Bertonio fué latente en la Colonia donde se usó el
nombre procristiano de "cruz cuadrada" o de su traducción "pusiwara" o
de cualquier otro, que se podría comparar con la cruz de los cristianos,
que con estos nombres sólo pretendieron desplazar y hacer perder el
nombre de Chakana y, por ello, es necesario llamar a la constelación
con el nombre original de Chakana, antes que con otro nombre procris-
tiano.
El cronista Santa Cruz Pachakuti Yamki a pesar de ser cristiano,

en la parte superior de su dibujo de los gentiles, nos muestra una Chaka
que está encima del semicírculo que representa al hacedor del mundo.
También en el centro del dibujo de Yamki, se halla la constelación
que lo llama "chakana", compuesta de cuatro estrellas relacionadas en
forma de cruz cuadrada y se ubica en posición cuadrada, como se
puede observar en el dibujo de Yamki.
El recuerdo verbal nos enseñó que las cuatro estrellas del
Chakana tuvieron sus nombres; Qolla la salud, Anti el esclarecimiento,
Chincha la reserva y Kunti el cumplimiento. Ubicados en el cielo para
ser reflejados en espacios territoriales de los cuatro Suyu, como es el
Tawantinsuyu.
El Chakana fué configurado en el pasado de acuerdo al sim-
bolismo de cada Nación india, con diversas formas de estilización
geométrica al interior de un cuadrado.
De acuerdo a los dibujos ubicados en los materiales arqueológicos
de Chavin y Tiwanaku, se encuentran configuraciones simbólicas de
"cuadrombos escalonados" y variantes, es decir, "cruces escalonados
cuadrados en posición rombal", diferenciándose del "rombo clásico" que
tiene el diámetro vertical corto y el horizontal largo y también del
"losange", que es el rombo vertical enflaquecido, dispuesto de modo
que queden por pie y cabeza, los dos ángulos agudos.
Asimismo, se hallaron otros cuadrombos en dos muñecas. Tienen
sus ojos de forma cuadrombo y las telas de sus vestidos con figuras
tramadas de rombos con puntos en sus centros, en este parte de
muñecas encontradas en las excavaciones en Chancay. (Espinoza
1987: 178).
Por cuanto, los "cuadrombos escalonados" se encuentran casi en
todos los tipos de objetos realizados por el ser humano, especialmente
en esta parte del sur de Awiyala.
El "cuadrombo" es también llamado P’uytu, un cuadrado en posi-
ción de rombo, sostenido por una de sus aristas, es decir, es un cuadra-
do puesto de punta. Dentro de ello se visualiza una cruz, donde sus dos
líneas vertical y horizontal son de igual tamaño.
Las dos líneas entrecruzadas son estilizadas con formas del "cua-
drombo escalonado", por estar establecidas por una serie de gradas o
escaleras ubicadas en los cuatro lados del cuadrado de punta. Así cada
escalón a manera de grada o escalera es denominado "Chacana,
Escalera" (González 1608: 90).
Se hace diferencias: una cosa es la "escalera de madera que es la

Chacana y otra es la escalera de gradas que se llama Pata pata"
(González 1608: 513), como también es diferente la "Chacaña. Escalera
de palos" con la escalera de grada Pata pata (Bertonio 1612: 222). Bien,
si es "Pata pata. Escalera" entonces, la grada y el escalón es "pata"
(Torres 1616: 109 y 167) al igual que andén y grada (González 1608:
407, 530).
También se dice a las gradas de piedra, antigua escalera.
En la piedra votiva de Chavin de Wantar, denominado obelisco de
Tello, de más o menos de 4.000 a 5.000 años antes del presente, según
los arqueólogos, en dicha piedra se presentan diversas figuras, entre
ellas un símbolo cruz, tal vez una alusión a la estrella o al firmamento
(Kauffmann 1978: 253). En otra piedra de Chavin, al lado de una ave
atigrada sideral, se encuentran dos pares de cruces, según lo afirma
Kauffmann. Se puede ver algo parecido en el cuadrombo escalonado,
en las piedras de Tiwanaku.
También en la estela de Jatunkolla se observa una figura es-
calonada con el batracio en su medio (Ponce 1957: 132).
Los cronistas al referirse a las estrellas o constelaciones como
uno de los principales reverenciados por los Inqa, relacionan con los
animales y colores de las cuales enuncian a la constelación Chakana. El
cronista Polo de Ondegardo sostiene que los indios adoran a Viracocha,
al Sol, a las Waqa, al Trueno, a las Estrellas y a la Tierra o Pachamama.
El cronista Cabello Balboa dice que al Inqa Yupanki influyeron sobre sus
asuntos, primero el Sol, luego el Chuqui Illa o Intillapa Trueno, Pacha-
mama Tierra y las constelaciones principales. José de Acosta afirma
que los Inqa adoraban a la Pachamama, Cochamama, el Arco del Cielo
y las Estrellas. En especial las Estrellas son importantes para la religión
de los indios, por cuanto su configuración estelar se asemeja a los
animales.
La simple cruz se emplea con frecuencia en Europa, Asia y Africa
en los escudos y banderas de los países respectivos. Del mismo modo
su interpretación es también diferente; así en el Tawantinsuyu represen-
ta a la "estrella", mientras que para los cristianos significa a "cristo", y en
Asia, por ejemplo para los japoneses representa a la "carpintería". El
holandés Engelberto Kaempfero en 1727, sostuvo que en la sociedad
cristiana, la cruz tiene un simbolismo muy definido y en Japón se usa
por la simetría y diseño simple. Si "Los clavos de la cruz relacionados
con la pasión de cristo, igualmente se ven los emblemas japoneses,

pero relacionados con el trabajo de la carpintería" (Ruiz 1985: 63).
En el día de hoy podemos observar una variedad de cruces, por
ejemplo en las matemáticas vemos la cruz de los signo de suma, y
multiplicación; de una cruz, pintadas de color verde y rojo, en un
automóvil y en una casa significan la atención en Salud; algunas cruces
sirven para reprobar algo, para emitir un voto, para señalar una actitud
negativa o también se presentan como firma de un “iletrado”.
Así, existe una gran similitud de las formas, pero que difieren en
su interpretación y simbolismo de acuerdo a cada cultura. Para los in-
dios, la cruz era la síntesis de la Wara Estrella, de la Wara wara
Constelación simple y el Qoto de la constelación mayor, pero los cristia-
nos, después de la colonia y posteriormente, la asimilaron a la cruz
cuadrada y con la Fiesta de la Cruz de Mayo.
Los Kipuqamayus cronistas, cuando narran sobre los indios
armados que sitiaron la ciudad de Cuzco, indirectamente señalan de
que: "Aquella noche estando la ciudad muy sobre aviso con centinelas y
gran ronda de ellas, muy armados, el día siguiente, al cuarto del alba,
antes del día, que se contaron tres del mes de mayo, la mañana de la
invención de la cruz del año de treinta seis (1536), amaneció sobre la
ciudad de Cuzco grandes escuadrones de indios con muchas lanzas y
flecherías y tirando hondas ..." (Quipocamayos 1608: 39).
Los nombres de las Estrellas son señalados por Polo Ondegardo,
Cabello de Balboa y Morua. Haciendo su explicación significativa en
general y en orden, son: Collca (las cabrillas), Urcuchillay (Lyra carnero
polícromo), Catuchillay (Oveja con un Cordero), Machamay (Serpiente),
Chuquichinchay (Tigre) y Chacana, Topatorca, Mamana, Mirco y
Miquiquiray (animales y aves) entre los principales (Acosta 1590: 222).
Al parecer, cada estrella estaría relacionada con un oficio y trabajo por
turno.
En general, todos los cronistas ratifican como a una de las
primeras Estrellas o Constelaciones a la COLLCA. Como segundo astro
denotan al Urcuchillay significando para los ovejeros "... que dicen que
es un carnero de muchos colores..." (Ondegardo 1571: 3), el Lyra, car-
nero de muchos colores (Acosta 1590:22), y también conocido como
Vruchillay y junto con la Catachilla son el "cruzero" (Bertonio 1612: 150).
Si las Estrellas Urcuchilla y Catachilla para los cronistas González Hol-
guín y Bertonio son el "cruzero", comprendiendo al espacio entrecru-
zado y también a la persona que lleva una cruz. La Estrella o Constela-
ción "Chacana" se configura en un animal a cargo de una procreación y

aumento de los animales (Acosta 1590: 222), como también los es-
pañoles se refieren de "chaccana" a las "tres estrellas que llaman ma-
rias" (González 1608: 90).
La palabra Chakana, al desglosarse etimológicamente, proviene
de dos voces: "jach'a qhana" que significa "la gran luz", por ser el guía
esta Constelación hasta nuestros días y por ello el símbolo material
Chakana, en los Ayllu, sirvió para llamar y mostrar un acontecimiento,
un hecho u otro tipo de mensaje a los habitantes cercanos y lejanos de
un conjunto poblacional centralizante.
Era la gran luz como guía para los viajeros y navegantes, una
marca para la siembra y cosecha, unn aviso para cortar hierbas y
depilar lana, un referente para aprender y enseñar, un modelo para
proyectar y ejecutar, una señal para realizar diferentes construcciones y
obras. Por su importancia se lo esculpió en piedra y se lo gravó en
tejidos, cueros, vasijas, metales.
Tunupa en Carabaya "... hizo una cruz muy grande y los trajo por
sus hombros hasta ponerlo en un cerro de Carapucu..." (Yamki 1613:
135). También: "Tuvieron los Reyes, Incas en el Cuzco una cruz de
mármol fino, de color blanco y encarnado, que llaman jaspe cristalino:
no saben decir desde qué tiempo la tenían... la cruz era cuadrada tan
ancha como larga; tendría de largo tres cuartas de vara, antes menos
que más, y tres dedos de ancho y casi otro tanto de grueso; era
enteriza, con sus esquinas muy bien sacadas; toda pareja labrada de
cuadrado, la piedra muy bruñida y labrada. Tenianla en una de sus casa
reales en un apartado de los que llaman huaca, que es el lugar sagrado"
(Vega 1605: 156).
Al igual Atawallpa cuando se alzó por rey en Quito "... y que entre
sus muchos ídolos tenía un aspa y un signo como de escribir, cuadrado
y atravesado como cruz. Muchos decían ser cruz, por que con ella se
defendían de los fantasmas de la noche y le ponían a los niños en
naciendo, que parece que fue como de una manera de profecía de la
venida de los cristianos en este mismo tiempo a este dicho reino, que
fué el año de 1533" (Morua 1590: 30).
La simbolización de la Chakana se plasmó en los objetos
tangibles diversos, usados por los mismos habitantes y por sus
representantes como lo usó Tunupa y los Inqa en general, ratificando
permanentemente de ser la Chakana de forma "cuadrada" y no de
forma "rectangular" más que todo de base "cuadrombo", como símbolo

y Unancha de importancia y representativa.
La unión de dos vías (Pata y Chaka) constituyen cuatro espacios
(Pusisuyu) simbolizado por los cuadrombos escalonados en base a las
Estrellas como la Qollqa y la Chakana y, de ser la gran luz y guía, que
por sus configuraciones y colores auguran al bienestar, fructividad y la
productividad en general sobre la sociedad en conjunto. Y será la
Chakana también la expresión de los colores, como la Achhankara, flor
de varios colores. Si Chaka se dice al puente también Chäka se dice al
tallo de quinua con una característica única, es decir que el tallo de la
quinua siempre es recto y mide más de un metro de alto, no podemos
ver un tallo con varias curvas, él mismo sirve para realizar una serie de
trabajos y utensilios que por ello al tallo recto o tronco se llama Tunu y
a la quinua, Jupha; y cuando una persona demuestra la rectitud,
nutrición, sostenibilidad, firmeza, fortaleza se dice Tunu Jupha,
sintetizándose en Tunupa, además porque estaba en la Chäkana, es
decir en el tallo recto, teniendo bastante relación con la Chakana, por
eso nuestros abuelos siempre hablaron de Tunupa con estas
características, vestidas con los signos escalonados correspondientes y
con un gorro cuadrado de cuatro puntas, y según Yamki, Tunupa
estuvo en Chakamarka, situado muy cerca de Tiyawanaku.
El Chakana está muy relacionado con el cruce de dos Arco Iris,
porque en ella se contituye también el Chaka. El Chakana como figura
crUcífera es una representación de instrumento de medición
astronómica y matemática, para observar, estudiar y conocer el
movimiento de la Tierra, de la Luna, el Sol y las Estrellas.
El Kumisi es una cópula momentánea, donde disuelven sus límites
coloridos, para fusionarse y formar otros colores y perpetuarse como
Chakana.
En el Kurmisi o Kumisi se puede configurar muchas formas de
Chakana, de las nueve, la más importante es la quinta Chakana troncal,
por denotar un gran significado, como se podra observar en el gráfico
26.
De los muchos ejemplos, la cruz cuadrada se transfigura en un
juego de dado de madera, enumerando de 1 al 4, siendo su base el 20
"... y la punta con una cruz que vale cinco..." denominándose a este
juego de Pichca (Morua 1590:177). Las cuatro casillas laterales enu-
meradas del uno al cuatro, suman diez. La casilla central del signo "más
o cruz", equivale cinco, y su casilla opuesta central también en el fondo
equivale a cinco, aunque no lo dice el cronista. La suma total resulta 20,

y con éste número se lo referencia a la casilla base opuesta, como tam-
bién a la suma de "cuatro cruces" dan 20. Por cuanto, las casillas cen-
trales "punta" y "base" están rodeadas de cuatro casillas laterales, cons-
tituyéndose en la primera forma de la "chacana" que se lo encuentra en
la "primera chakana" del centro del "kumisi".
El cuadrombo escalonado que identifica a una Estrella y a una
Constelación, se establece sobre un espacio de 25 escaques: siete en
posición vertical y siete en posición horizontal, acoplándose tres casillas
en sus cuatro lados.
Conformándose en una imagen de un cuadrombo producto del
Kumisi. Siendo esta Chakana la principal e importante de las otras
formas. Esta Chakana escalonada se lo encuentra esculpida en varias
piedras, en este caso alguna de ellas en el sitio denominado Qhanta-
tayita ubicada en Tiwanaku.
Las Chakana esculpidas en dos piedras, cada una con dos
Chakana. Tomando las medidas de una Chakana de una piedra, mide
77.5 por 77.0 cms., y la otra Chakana de la otra piedra mide 76 cm. por
77 cms. con un fondo 8.2 cm. en el primero y 9.5 cms. en el otro, con
oscilaciones por el desgaste que tuvo estas dos piedras en el transcurso
del tiempo. Viendo de frente cada cuadradito de las 25 casillas, mide
más o menos 11 cms. por 11 cms.
Qhantatayita, quiere decir "ilumíname", "hazme amanecer", es el
nombre del lugar donde se encuentra la Chakana, hasta ahora esta allí,
y a la vez los indios del Norte de Potosí hasta el día de hoy llaman de A-
chakana a una Constelación, por eso se mantienen las voces de
Chakana y Achakana.
Achakana viene de Jach'a Qhana que significa la "gran luz", por
eso se llamó al lugar de Qhantatayita o "hazme amanecer para ver la
gran luz de la vida".
Entonces, el Chakana reflejará al Kumisi. Por otra parte, si el jue-
go español ajedrez o alquerque por su coincidencia es conocido en
Aymara de Kumisiña y en Quichua "Castilla taptana" (González 1608:
676).
La figura ajedrezada se verá en los diferentes materiales simbóli-
cos como Unancha, así se hallarán partes y mitades y en su totalidad en
las estelas líticas, en las andas o literas: Huantu y Rampa, y, hasta en
las vestimentas.
Así el Quispe Ranpa (que era una anda de piedras preciosas) de

Tupaj Inka Yupanki, es de forma escalonada, en ella se encuentra
cuatro cruces cuadradas y arriba, debajo de las plumas se halla colgada
la Chakana escalonada (Waman 1614: 305), similar Ranpa fue también
del Inqa Wayna Kapaj.
Antiguamente, hubo rey en el Collao, Javilla. Señor desde
Vilcanota hasta Chile y Potosí, luego fueron señores Tocai Capac,
Pinan Capac, desde Vilcanota hasta los Angaraes.
Reinan antes de los Inqa y "... tuvieron por capitán a un llamado
Choque Chuman, los cuales fueron los primeros que se vistieron de
Llancapata hecho de cumbi, labrados con algunas diferencias y Collc-
apata, que es ajedrezada, los cuales mandaban hacer en Capachica,
por ser los indios, muy diestros para este menester ..." (Morua 1590:
168).
Sacaban en la fiesta de Inti Raymi dos figuras: Palpasillo (Ayllu de
los Pallas) e Yncacillo (Ayllu de los Incas), con ropas de chapería de oro
"... llamado llancapata, colcapata y paucar unco..." llevando por delante
el Sunturpawcar con dos carneros de oro y dos carneros de plata (Mo-
rua 1572: 31). Si Llanca, Colca y Paucar significan concentración de
productos, plumas, objetos y otros elementos, en este caso las figuras
denominadas Collcapata por los cronistas, quiere decir la "agrupación
de escalones" o gradas cuadradas concentradas, porque "collca" trátase
al almacenamiento, de muchos elementos, y, "pata" a la grada, escalón
y andén.
También una de las Estrellas reverenciadas por los indios es
denominada "Colca" (Morua 1590: 233). Es una Constelación con la
forma escalonada con los colores del Kumisi. Esta Constelación en sí,
refleja los colores de laWiphala, por eso los estratos que están en el
Kumisi, inmerso en la Wiphala nos enseña a almacenar por eso se
llama Qolqa, que quiere decir almacén o depósito de mayor
embergadura, que por sus segmentaciones de sus cuadraditos, indica
el aprovisionamiento de víveres y materiales; por eso la palabra Qolqa
significa almacén o depósito grande de la Marka, y Pirwa depósito
mediano del Ayllu. Por esta razón el pueblo de Qolqapirwa
(Cochabamba), es conocido históricamente como un lugar de
aprovisionamiento.
Por otra parte, los cronistas identifican a la Collca con las cabrillas
(Ondegardo 1571: 3) (Acosta 1590: 222) y con las pléyades que es una
de las siete constelaciones principales (Cabello 1576: 36). En las ves-
timentas donde se expresan variantes del Chakana, resalta el Collcapa-

ta, que va a relacionarse bastante con la librea ajedrezada, con el Ayki-
pa, y con el Awaki, como se explica en la siguiente descripción.
Con el fin de recibir pacíficamente a la gente de Francisco Pizarro
por la comitiva de Atawallpa, ingresan los indios después de las 5 de la
tarde a la puerta de la ciudad de Cajamarca, por la plaza entran 300
hombres cantando con arcos y flechas y dan una vuelta a la mezquita,
"... entró otro escuadrón de hasta mil hombres, con picas sin hierros,
tostadas las puntas, todos de una librea de colores: digo, que la de los
primeros era blanca y colorada, como las casas de un ajedrez. Entrando
el segundo escuadrón, entró el tercero, de otra librea, todos con
martillos en las manos, de cobre y plata, que es un arma que ellos tie-
nen...". Entran en la plaza muchos señores principales por detrás Ata-
balipa "...en una litera muy rica, los cabos de los maderos cubiertos de
plata, venía la persona de Atabalipa; la cual traían ochenta señores en
hombros: todos vestidos de una librea azul muy rica; y él, vestido su
persona muy ricamente, con su corona en la cabeza y al cuello un collar
de esmeraldas grandes y sentado en la litera en una silla muy pequeña,
con un cojín muy rico" (Estete 1533: 30).
Un Unku del Inqa de Umasuyu procedente de la Isla del Sol, que
existe y se expone en el museo de Tiwanaku de La Paz, tiene las
características de una librea. Se constituye el Unku o camisón en un
cuadrado de once por once casillas entrelazados de casillas blancas y
negras en la parte media e inferior y con una forma de Kumisi de color
pardo o CAFé alrededor del cuello.
La librea de colores es el uniforme de los indios, son blancos y
rojos en forma ajedrezada. Los que acompañan a Atawallpa están con
una librea azul (larama), divisa de los señores principales. Pero por las
figuras escalonadas, en grada y en escalera, se vislumbran en ellas las
partes de la Chakana. Por cuanto se identifican a la "Camiseta axe-
drezada. Ayquipa" y a la "Camiseta la mitad de ella azul, y la otra
colorada: Harputccahua" (Bertonio 1612: -113), teniendo bastante de
común en la librea anteriormente descrita. Al igual con la "Camiseta
axedrezada en los hombros y triangulada. Ahuaqui cassana uncu"
(González 1608: 443). El Kumisi fuera de la vestimenta se encontrará
también en el Sunturpawcar, en la Maskapaycha, en la Wiphala y en las
diversas Unancha graficadas por Waman Puma, trasluciendo de la
prístina Kumisi del "Inqa Wiphalani" de Qopaqati.
31. Chakana (dibujo de Yamki).
32. La Chakana en la estela de Jatunqolla (reproducción

Ponce S.).
33. Nueve Chakana principales (dibujo del autor).

34. La Chakana de Qhantatayita. (Tiyawanaku. 1990.

fotografía).
35. La Chakana en la litera del Inqa y Q’oya (dibujo Waman).

36. Constelación Qollqa (dibujo del autor).

37. Un Unku de color blanco y negro del Inqa de la Isla del

Sol (fotografía).
3.7. El Kumisi y la Wiphala en la Maskapaycha del Inqa.
Primero, se otorgaba el Tupayawri a la nueva pareja Inqa. Una

vez hecho Inqa una autoridad junto con su esposa. Luego, según los
Quipocamayos anónimos, recibían dos plumas en la cabeza y dos en
las manos. Como no se menciona acerca de los colores, estos podrían
haber tenido sus propios colores que representarían a los cuatro Suyu.
El Llawt’u para el Inqa y la Wincha para la Q’oya, que son cordo-
nes de colores, se envolvían con cuatro vueltas en las cabezas de las
autoridades principales, configurando a las cuatro partes del Tawan-
tinsuyu con la Maskapaycha del Inqa y con las figuras Toqapu de la
Suk'upa (cubre cabeza) de la Q’oya.
La Maskapaycha se colocaba siempre en la frente, amarrada en el
Llawt’u, y plegada en el Chuku.
Las autoridades de los Inqa y otros, usaron varios símbolos
identificantes en forma pequeña colocados en la frente, los cuales
tienen la forma cuadrada, círculo, trapecio, arco, un parecido a la borla y
otros.
El pueblo usaba otros símbolos, tal como señala el cronista
Acosta cuando dice: "... hay allá otras muchas cuyos nombres no sabre
decir, coloradas y amarillas y azules y moradas y blancas con mil
diferencias, las cuales los indios suelen ponerse por gala en las
cabezas, como plumaje. " (Acosta 1590: 188).
Los cronistas mencionan dos tipos de Maskapaycha: una ancha
borla de Chhaxchas (flecos), puesta de sien a sien y la otra pequeña
borla ubicada en el centro de la frente de la cabeza.
La Maskapaycha, en general, sólo se lo conoce por la iconografía
arqueológica y por la información de los cronistas. Según el arqueólogo
Waldo Villamor, existe una Maskapaycha, pieza real expuesta en el
museo de Pachakamak, a media hora de la ciudad de Lima.
El Kumisi, una configuración de casillas y colores puestos en un
cuadrado escaqueado, es una vislumbración de la Wiphala y ésta se
encontrará claramente en forma pequeña expuesta en el interior del
cuadrado de la Maskapaycha.
La "Maskapaycha principal" que se halla en el segundo escudo de
los Inqa, de acuerdo al dibujo del cronista Waman Puma, es un pe-
queño símbolo que consta de tres partes: un T’isnu o cuerdilla especial
para sujetar en el Llawt’u, Chuku y en otra forma de bonete, en el lugar
de la frente; luego un cuadrado y en su interior el Kumisi subdividido en
42 casillas que pueden ser coloridas que configuran a la Wiphala

escaqueada: y por debajo se cuelga un trozo pequeño de tela fruncida
denominada Wiphala.
Seguramente, por la estilización de los cuadritos, Waman debió
por lógica dibujar 49 en vez de 42, porque era una reminiscencia de los
dos arcos entrecruzados vistos por el Inqa Manko Kapaj.
La Maskapaycha como una borla real, se halla ubicada en la
frente del principal Inqa, puesta en el Chuku (casco del Inqa) y también
sujetada por el Llawt’u (cordón) de cuatro vueltas. Dos Maskapaycha
son sostenidas por dos Amaru Inqa o Serpientes reales, ambos símbo-
los representan a los dos Inqa de Urin y del Aran del Tawantinsuyu y es
elemento fundamental de la Insignia Inqa, y es parte del segundo
escudo de los Inqa.
Debemos recordar que en un dibujo se ven un Arco Iris con dos
Serpientes; y, de acuerdo al dibujo de Waman Puma, dos Mascapaycha
son sostenidas por dos Serpientes; aquí nos indica que el Kürmi tiene
estrecha vinculación con la Maskapaycha. El Amaro Inqa es la
Serpiente, entonces ¿por qué existen dos Amaru Inqa, soteniendo
también dos Mascapaycha? Precisamente esto quiere decir, que había
dos Inqa en el Tawantinsuyu, uno permanecía en Qhosqho y el otro
visitaba, recorriendo por todo el Suyu. Así se turnaban los dos,
alternativamente, cada uno con su respectiva Maskapaycha.
En un dibujo de Waman Puma se ve la procesión del ayuno y de
la penitencia. Primeramente, es llevado y levantado la Wallkanka en un
Chuki o lanza, luego le sigue una Maskapaycha levantado por el
Yawachuki, y proseguida por dos Wiphala ajedrezadas, levantadas por
los respectivos Chuki o lanzas (Waman 1613: 258).
La Maskapaycha por tener afinidad con las cromáticas casillas y
partes del Sunturpawqar, estos dos nombres, por su estrecha relación
simbólica, fueron confundidos. Así el cronista Cabello Balboa dice: Sin-
chi Ruka "... fue el primer Inga que llevó como signo de su dignidad la
borla que los indios llamaban Masca Paycha o Suntur Paucar y la vesti-
dura real llamada Cápac Ongo o Tarcogualpa." (Cabello: 14). También
el mismo cronista dice que Qapaj Yupanki sucedió a su padre Mayta
Capaj, quien recibió el Tupayawri (cetro real) y el Tarcogualca (manto
real), luego "... le colocaron sobre su cabeza la borla del más hermoso
color rojo, símbolo de su dignidad, y que llamaban Masca Paycha o
Súntur Paucar...” y lo calzaron las ojotas. Eran los símbolos
imprescindibles en la consagración de los nuevos Inkas (Cabello 1576:

22).
De acuerdo al significado de la Maskapaycha, según el cronista
González Holguin, es la Borla del Inga, la insignia real o corona del rey
(González 1608: 232). También dice que la borla es Puyllu y Mazcani
significa buscar. La borla es Puicha (Torres 1616: 97).
Etimológicamente, Maskapaycha viene del idioma aymara y que
quiere decir: "hacer dos en uno bueno", porque, Maska viene de Ma
Aski (uno bueno) y Paycha de Payacha (hacer dos).
La insignia real que introdujo por corona de Rey, era una borla de
color carmesí de finísima lana llamada como dice el Obispo Ore (En su
símbolo indiano) cap. 9) Maxcapaycha, “... que le ceñida la cabeza en
redondo." (Calancha 1638: 217).
Los cronistas se refieren con el nombre de Maskapaycha y no de
Maskaypaycha.
Del Llawt’u le caía la Maskapaycha. Eran unas borlas de colores,
la del Inqa era encarnada. La frente de sien a sien era de color rojo, con
flecos de lana terminadas en canutillos de oro.
El investigador Horacio Urteaga sostenía que la borla encarnada
era del Inka, la borla amarilla de los demás Inkas y la borla azul del futu-
ro Inka gobernante. Seguramente, las borlas de diferentes colores -
simbolizaban a cada autoridad del Tawantinsuyu.
El Tupaccochor, Tupacuri es la plancha de oro que se ponía en la
Maskapaycha o tocado real. Este símbolo "... se ponía el Inga como rey,
en lugar de corona y era hecha de lana de la tierra y con hilos y estam-
pas de oro por todo ello á la cual llaman mascapaycha." (Morua 1590:
117).
El Capacllauto era un gran gorro mitrado con adornos de plumas;
y la Mascapaycha eran borlas de colores y caían sobre las sienes, la del
Inka era encarnado, según el investigador Urteaga.
El uso de la Maskapaycha fue de gran respeto y sucesión recípro-
ca. Se cuenta que los capitanes que colaboraron al Inka Yupanki, antes
de irse a sus tierras, al agradecer por el favor y ayuda en el momento "E
al tiempo que dél se despedían los tales señores para se ir a sus tierras,
le rogaron que los quisiese rescibir debajo de su amparo y merced y por
sus tales vasallos, e que querián tomase la borla del Estado y ser de
Inca, todo lo cual les agradesció Inca Yupanqui y respóndioles, que al
presente era vivo su padre y Señor, y que no era justo que mientras su
padre viviese, el tomase la borla del Estado..." (Betanzos 1552: 135).
Pero, a pedido de aquellos señores, Viracocha Inka dispuso "... y

que de allí adelante Inca Yupanqui, su hijo, había de ser Señor en la
ciudad de Cuzco y que a él obedeciesen y respetasen, como su tal Se-
ñor, y que él desde allí se desestia de la insignia y borla real y la ponía
en la cabeza de su hijo Inca Yupanqui." (Betanzos 1552:137).
El Inka Viracocha al tomar la borla en sus manos, quitándose de
su cabeza le colocó la borla en la cabeza de su hijo Inka Yupanki, po-
niéndole el nombre para adelante de Pachakuti Yupanki Kapaj Intichuri
(Betanzos 1552:191), que quiere decir el hijo del Sol que retorna para
hacer cuentas.
El Inka Pachakuti Yupanki "...con la corona o mascapaycha
puesta en señal de rey y señor, con muchas flores y con patenas de
plata y de oro; tiznabase conforme la fiesta e tiempo que era, y llevaba
mucha multitud de gente también tiznados de mil colores y figuras..."
(Morua 1590:24), cuando este cronista, Morua, escribe “tiznados” se
refiere a pintados.
La sucesión del Inqa, según el cronista Santillan, era hereditario y
el padre vivo daba la borla a su hijo escogido, el más hombre entre sus
hijos o en caso el escogido de alguna de sus hermanas y también
escogen otro hermano cuando muere el Inka. Y el cronista Cieza de
León decía que el Inka después de tomar la borla se casaba con su her-
mana, la Coya. Sobre la herencia y la hermana como esposa, es una
interpretación propia de los cronistas, porque esto no existía en la
sociedad india, al respecto. Esto aclararemos en otro momento, por ser
criterios feudales y por existir contradicciones entre los cronistas.
En fin, Betanzos sostiene que el Inka recibía por mujer principal, la
suya, el día que tomaba la borla del Estado, la insignia real.
La Maskapaycha tuvo muchas funciones de relación con el pue-
blo. Así, por ser muy estimada, si algún delincuente que se acercaba a
la borla, era libre, aunque estuviese condenado a muerte según el
cronista Morua. En la transposición del mando de poder "...se junta gran
número de gente, y el que ha de ser emperador... y recibidas las bendi-
ciones en el templo de Curicancha, recibe la borla, que era grande y sa-
lía del llaetu que tenía en la cabeza cubriéndola hasta caer encima de
los ojos, y éste era tenido y reverenciado por soberano." La borla se
daba sólo en el Cusco (Cieza 1553: 32).
Los Incas embalsamados, llevados en las literas, luego sentados
en sus sillas dentro de las tiendas, como si estuvieran vivos llevaban
"diademas en las cabezas" y cada uno tenía en un relicario o una "arca
pequeña con su insignia" estaban las uñas, cabellos y dientes y otros.

(Estete 1533: 54). Wayna Kapaj de niño recibió la borla, según Betan-
zos.
El símbolo de la Maskapaycha fue muy valioso, por ello los espa-
ñoles, una vez muerto el Inqa Waskar, tuvieron que señalarlo como
propiedad del Rey de España, para facilitar el reinado y el dominio
español. Así el cronista Waman Puma dice que el Waskar Inga murió en
Antamarka a los 25 años "... y dejó la borla y mascapaycha y corona a
nuestro señor y rrey Sacra Católica Magestad...".
Atawallpa, el hermano de Waskar "... aquel gran señor Atabalipa,
de quien tanta noticia y tantas cosas nos habían dicho, con una corona
en la cabeza y una borla la que le salía de ella y le cubría toda la frente:
la cual era la insignia real: sentado en una silletica, muy baja del suelo
como los turcos y moros acostumbran sentarse..." (Estete 1533: 27).
Atawallpa era considerado como el principal enemigo de los
españoles y, los invasores en Kajamarka le bajaron con prepotencia y a
la fuerza de su litera y se apoderaron del Usnu o asiento del Inqa y le
quitaron la "borla" o la corona y todo lo que tenía. (Cusi 1570: 18). Con
esta acción de despojo de los símbolos indios y con la actitud genocida
y maquiavélica de Francisco Pizarro, debilitaron la administración po-
lítica india para apoderarse del conjunto estructural socioeconómico y
cultural del Estado Tawantinsuyu.
Por tanto, con el asesinato del Inca huascar por Hernando de
Soto, en Andamarca, probablemente en la primera semana de mayo de
1533, luego del asesinato del Inca Atahuallpa por Francisco Pizarro y
Diego de Almagro, en Cajamarca, el 26 de julio de 1533, el robo de los
símbolos Inqa por parte de Pizarro y soto, y la apropiación de la
Maskapaycha, donde se encontraba en ella el ícono del Kumisi,
representación de la Wiphala, principal signo de la Maskapaycha, con el
encubrimiento de este símbolo cuadrado y de los colores de la Wiphala,
se ensombrece una era histórica y culmina una era del Sol de la
igualidad, y empieza el tiempo del Ch’amak pacha otra era individualis-
ta, privatista, crisisista y colonialista. Con ello, se inaugura la quinta era
del Sol.
38. Maskapaycha = T´isnu, Kumisi y Wiphala (dibujo

de Waman).
39. La Maskapaycha en el Chuku (dibujo Waman Puma).

40. Dos Maskapaycha sostenidas por dos Rayos Amaru

(dibujo de Waman Puma).
41. La Maskapaycha en el Llawt’u (dibujo Waman Puma).

42. Wallkanka, Maskapaycha y Wiphala (dibujo de

Waman Puma).
4. WIPHALA: SIMBOLO DE LA NACION DE NACIONES.
4.1. Las Naciones pintadas por Qhan Japu.
En forma de una gran Serpiente Pachacamac, los cuatro parejas

abuelos y abuelas serpenteantes, que vivían en el Qhama con los
colores del Arco Iris se constituyen en el Qhan Taqe Pachayachachi,
siendo la primigenia luz blanca del Rayo universal, como Japu brasa
luminosa, los cuatro abuelos y abuelas Rayos volaban unidos y
separados por los cuatro puntos del espacio universal, y sacándose una
en una sus plumas, convertidos en Rayos serpenteantes regaban como
agua, con ellas hizo a muchísimas estrellas, planetas y satélites, la
pareja Qhon Tiki al Inti Sol y al Phajhsi Luna, la pareja Q’ojh Teqe al
Oraqe tierra, la pareja Qhen Tuki a Ch’uki Marte, la pareja q’ejh Toqe a
Ch’aska Venus. Los cuatro grandes Rayos habían hecho el Qhana (cla-
ridad y luminosidad), con sus colores del Arco Iris.
Hace miles y miles de años, uno de los Qhan japu, el Qhon Tiki
sacó una pluma y lo arrojó en dirección a la Tierra y la pluma como un
Rayo serpenteante, llegó de noche al lago Titiqaqa, al hacer contacto
con sus aguas, se convirtió en piedra.
El Qhan había ordenado que las piedras se procreen y al tomar a
un grupo de piedras, los esculpió y los pintó como plantas y animales,
que salieron del interior de la tierra.
El Sol por mandato del Qhan, había movido las tranquilas aguas y
la piedra se procreó en varias piedras y las piedras pintadas al salir a la
tierra, se convirtieron en Serpientes pero sin alas. Las Serpientes poco
a poco, se convirtieron primero en plantas y luego en animales.
Como un solo Qhan japu, es decir los cuatro pares de Rayos
abuelos, llegaron a la Tierra a una isla del Titiqaqa (Piedra del Felino),
de allí salió a otro lugar, a Tiaguanaco, por una Chincana ingresan al
interior, al llegar al medio de la tierra, sacó varias piedras de las aguas y
al medio de las piedras (Qalataypi), los juntó en grupos de pareja en
pareja con sus familias.
Les dibujó sus cuerpos, varón y mujer, niños y padres, les es-
culpió sus miembros, les pintó sus cabellos y pieles. A cada grupo les
coloreó sus trajes y vestimentas, les puso plumas, gorros y otras se-
ñales en la cabeza como divisas e insignias. A cada grupo les puso
nombres y HABlas, les dio costumbres y obligaciones, y les señaló los
lugares donde iban a vivir; y les asignó a cada nación sus Waqa
sagradas en las cuevas, cerros, lagos, ríos, lagunas, fuentes,

manantiales, junta de los ríos, árboles, y de todos los rincones de
Taypiqala.
Una vez construido, les dio el ánima y les ordenó volver en forma
de Serpientes para que naden por los túneles para uvicarse cerca a las
cuevas Pacarinas, en el amanecer al recibir el hálito solar, se dirigen
hacia las cuatro direcciones distintas para constituirse en diferentes
naciones y multiplicarse y poblar el mundo.
El jesuita Bertonio había escrito que el origen y principio, la madri-
guera de donde salen las cosas es el Huthuni (Bertonio 1612:170).
En Taypiqala (piedra en medio) de Tiyawanaku, el Qhan Japu
había señalado que el Sol era el padre de los vivientes porque daba
protección vital con sus rayos solares y también señaló que la Tierra era
la madre por acoger en su seno a los seres vivientes.
El empiezo es la Qalla y el principio de la vida es la piedra
llamada Qala. Cuando la piedra se arrastra se lo dice Qata y Qatati, y
al convertirse en serpiente se lo llama Qatari en Puquina y Aymara.
El ser humano es la piedra pensante y la culebra caminante, en sí,
es la piedra serpenteante. Para el indio la piedra tiene vida y lo ve como
a un humano, por eso hay piedras machos, hembras, wawas, doncellas,
curanderos, etc, etc. Por eso la persona dichosa era, Qallata Jaqe, uno
cuando se volvía piedra se decía, Qalaptaña, y una cuando conversaba
con la piedra se decía, Qalaru Arusi.
Para el ser humano la piedra es él y es su hermano, con ella hace
su casa, su Ayllu y su Suyu, con ella cultiva, cría, camina, come, juega,
baila, se cura, se viste, se casa y se va con su piedra cuando muere,
para ser nuevamente vida.
La importancia de la piedra grande coloreada y escogida, denomi-
nada, Pallalla, es notable en los restos líticos que quedan aún hasta
nuestros días.
Las piedras de colores son muy relevantes en la vislumbración del
Arco Iris, hasta se encontró en Putuni, delante del Palacio de
Sarcófagos, detrás del Qalasasaya de Tiwanaku. El arqueólogo
austríaco Posnansky atestigua diciendo que existió una escalinata de
colores: "... es una escala de tres peldaños que subía por el lado Este,
desde el piso enlosado hasta la terraza superior del recinto principal,
construida con piedras de colores diversos y naturales y dos escalas
laterales mas pequeñas." y añade, que todo esto fue robado y sólo
queda en la fotografía (Posnansky 1912:14).
La percepción de las Unancha en Llaut'o y cordones puestas en

las variadas Qala P’eqe o cabezas clavas y en las Qalawawa o estelas
de diversas formas y tamaños, encontradas en Taypiqala por los dife-
rentes arqueólogos, unas ubicadas a su alrededor y otras en el P’ujru o
Templete Semisubterráneo. Todas implican, por sus configuraciones
distintas, la representatividad visible de muchas naciones heterogéneas
en una concentración social homogénicamente igualista.
Por sus señales peculiares en cada cabeza lítica, intrínsicamente
relacionando a un tipo de vestimenta, grafican simbologías, de pluralida-
des en singularidad de todas las manifestaciones de organización políti-
ca, económica y social. Seguramente, estos restos materiales antiguos,
de hace unos dos mil quinientos años antes del presente, según la
datación de los arqueólogos, se constituyeron en esa época como un
medio de información testimonial para hacer conocer sobre la aparición
y formación de muchas naciones que se desarrollaron hace miles de
años antes de Tiwanaku.
Los que vivieron en Taypiqala, recogieron esa información
milenaria para luego plasmarlo en la construcción de las Qala P’eqe o
Cabezas de Piedra, a fin de perpetuar la narración histórica sobre el
origen de las naciones pintadas.
El P’ujru casa de las Naciones, por los arqueólogos mal llamado
Templete Semisubterráneo, que se encuentra en Taypiqala, es una
hoyada casi cuadrada que se entra por el lado Sur de siete gradas. En
las cuatro paredes se encuetran repartidas cuarenta y ocho pilares de
piedra. En torno a ellos, se agrupan varios bloques de piedras, y en
ellas incrustadas varias cabezas clavas. Cada uno de los pilares
representan a 48 grandes naciones, aún estos pilares hasta el día de
hoy dejan huellas de las piernas y pies, antes fueron Qalawawa
(monolitos) y con el tiempo perdieron su imagen completa. Al medio se
encuentra la estela que representa al Qhan Taqe Japu, creador de las
naciones. Las siete gradas, cuando bajamos y luego subimos, nos
señalan multiplicar siete por siete, para dar el resultado simbólico de 49
naciones, es decir los 48 pilares con el pilar Qhan Taqe se convierten
en los 49 pilares. Esta es la primera evidencia material del nacimiento
de la Wiphala, porque precisamente la Wiphala es cuadrada, agrupa en
cada lado siete casillas y tiene en total 49 casillas coloridas, y cada
cuadradito representa a una Nación India.
Cada pared del P’ujru representa a un Suyu, y los cuatro Suyu es
denominado Pusisuyu "universo". Cada Suyu agrupa muchas naciones
que son representadas por los pilares y las clavas. El lado Este, es el
Suyu Qhanti (claror) y por ello también se llamó Anti por donde el Sol
sale. En esta dirección, a pocos metros, se encuentra el templo de
Qhantatayita, que significa hazme amanecer o dame vida; el Oeste es el
Suyu Jaqonti por donde el Sol entra al poniente. Por esta característica
de sentarse se llama también Qont’i o Kunti; el Sur es el Suyu Qolla o
lugar sano, por lo que se baja y se sube las gradas es llamado también
Qollo como si fuese un cerro; y el norte se llama Chincha, lugar
producible o también llamado Ancha o muchísimo.
A esta explicación sobre las clavas y estelas informantes, co-
rroboran algunos cronistas a través de sus correlatos míticos.
Pese a la descripción de justificación española de los cronistas,
por el fondo, extraemos el sumo de la información para darle una in-
terpretación diferente sobre el Qhon Tiki padre del Inti sol, junto con
Q’ojh Teqe padre de la tierra, con los Qhen Tuki, Q’ejh Toqe, todos
como Qhan Taqe Japu, pintaron a las naciones en Taypiqala, antiguo
nombre de Tiyawanaku.
Uno de los primeros cronistas, Juan de Betanzos, narró sobre él:
Con Tici Viracocha, salió de la laguna del Qollasuyu, hizo el Cielo y la
Tierra y luego dejó oscuro. Hizo a la gente, que no estuvo al servicio de
Viracocha, y, él enojado salió después y les convirtió en piedra. Nueva-
mente Con Tici en la oscuridad salió de la laguna, saco de allí cierto nú-
mero de personas y fue al lugar donde hoy llaman "Tiaguanaco". De
improviso hizo el Sol y el día, luego las Estrellas y la Luna. En aquel
lugar "... hizo de piedra cierta gente y manera dechado de la gente que
después había de producir". El dechado o dibujo fue la base para pro-
ducir gentes. También hizo cierto número de gente, muchas mujeres y
niños, y un principal que lo gobernaba. Prosiguió en hacer otra provincia
todos de piedra. Como acabó de hacer, mandó a toda la gente que se
partiese quedando dos en su compañía "... a los cuales dijo que mirasen
aquellos bultos y los nombres que les había dado a cada género de
aquellos, señalándoles y diciéndoles: " estos se llamaran los tales y
saldrán de tal fuente en tal provincia y, poblarán en ella. Y allí serán au-
mentados; y estos saldrán de tal cueva y se nombrarán los fulanos, y
poblarán en tal parte; y ansi como yo aquí los tengo pintados y hechos
de piedra. A si han de salir de las fuentes y rios, cuevas y cerros, en las
provincias de ansi os he dicho y nombrado; e ireís luego todos vosotros
por esta parte (señalándoles hacia donde el Sol sale), dividiéndoles a
cada uno por uno si y señalándoles el derecho que debía de llevar"
(Betanzos 1552:84). Envió a los dos que quedaron con la gente, uno al
Kuntisuyu y el otro al Antisuyu y Viracocha con su vara se traslada al
Cusco, donde hizo a un señor: Alcaviza.
El mismo cronista sostiene: Viracocha al estar en la Waqa Chaka,
"... según de ello tenía noticia y dijéronme que era un hombre alto de
cuerpo y que tenía una vestidura blanca que la daba hasta los pies, y
que esta vestidura traía ceñida; aquí traía el cabello corto y una corona
hecha en la cabeza a manera de sacerdote y que andaba destocado, y
que traía en la mano cierta cosa que a ellos las parecía el día como
estas breviarios que los sacerdotes traían en la mano ... dijéronme que
se llama Con Tici Viracocha Pachayachachic... Dios hacedor del
mundo" (Betanzos 1552: 88).
Los indios antes del Tawantinsuyu, según el cronista Pedro Cieza
de León, estaban sin ver la luz mucho tiempo, pidieron a sus dioses la
lumbre y "... salió de la isla de Titicaca" el Sol, de la parte del medio día
vino "... un hombre blanco de crecido cuerpo..." mostraba gran autoridad
y veneración, le nombran el hacedor de todas las cosas. "Generalmente
le nombran en la mayor parte Ticiviricocha, en el Collao le llaman
Tuapaca y en otros lugares de la Arnauan" (Cieza 1553: 6).
Similar descripción es la del cronista Pedro Sarmiento de
Gamboa, al cual la llamó ridícula y, sin embargo dice: después de crear
el mundo y las cosas Wiraqhocha Pachayachachic en el "... que agora
también llaman Tiahuanaco, que es de la provincia de Collasuyo, y este
lugar esculpió y dibujó en unas lozas grandes todas las naciones que
pensaba criar" (Sarmiento 1572: 40).
Ticci Viracocha Pachayachachic moraba en Tiyawanaku, vestía
"una ropa blanca" a la manera de alba ceñida y llevaba un báculo y un
libro (Sarmiento 1572: 41).
También el cronista jesuita José de Acosta, afirma "... cuentan que
de la gran laguna Titicaca salió un Viracocha, el cual hizo asiento en
Tiaguanaco, donde se ven las ruinas y pedazos de edificios antiguos y
muy extraños y que de allí vinieron al Cuzco, y asi torno a multiplicarse
el género humano" (Acosta 1590: 63).
En la versión del cronista cuzqueño Cristobal de Molina, se cuenta
que el "hacedor" en "tierra guanaco" (Tiaguanaco), hizo a las gentes y
naciones de barro "...pintándolo con trajes y vestidos que cada uno que
abía de traer y tener..." Unos con cabellos cortos y otros largos. Les dio
cada uno el idioma, cantos, simientes y comidas.
Después de pintarlos a los bultos de barro que representan a las

naciones les dio ser y ánimo. "... Y les mandó sumiesen debajo de
tierra, cada nación por si; y que de allí cada nación fuese a salir a las
partes y lugares que el les mandase...". Así salieron de las cuevas,
cerros, fuentes, lagunas, árboles y se multiplicaron. Cada nación se
viste con el mismo traje de su Waqa.
Los primeros que salieron se convirtieron en: piedras, halcones,
cóndores y aves, como también en otros animales (:6). En “tierra gua-
naco" principal asiento del hacedor "... allí hay unos edificios soberbios
de grande admiración, en las cuales estaban pintados muchos trajes de
éstos indios y muchos bultos de piedra de hombres y mujeres..." (Molina
1572: 7).
El dibujante era el Jamuri: el pintor era el Quellqueari, Ccosccori y
Llimphiri; el escultor y tallador era el Ttillmiri: al arte de pintar se decía
Quellcatha, Llimphitha, Ccusccuña; al pintado de diversos colores se
decía Cchakru Arcata, Puco Puco Arcata y Cchañu Arcata; al enlucir y
pintar el cuerpo se dice Sulaña y al acto de pintarse el rostro, su-lanta (-
Bertonio 1612). También pintar es "quelcathata" (Torres 1616: 124) y
“dibujar imagen. Ricchayta quellccaypaco yachachicuni o cerquercarin”
(González 1608: 476).
Los indios antes de los Inqa andaban con ropas pequeñas. "Los
Llautos y cordones que se ponen en las cabezas para ser conocidos
unos entre otros dicen que los tenían como agora las usan" (Cieza
1553: 3).
Los indios hablaban su lengua natural y la lengua de Cusco "... y
por esto se usaba en todo este reino, lo primero, de las señales en las
cabezas diferentes las urnas de otras; por si eran Yuncas, andaban
arrebozados como gitanos; y si eran collas, tenían unos bonetes como
hechura de morteros, hechos de lana; y si Canas, tenían otros bonetes
mayores y muy anchos" (:89), “los Cañaris tenían unas coronas de palo
delgado como aro de cedazo; los Guancas unos ramales que les caían
debajo de la barba y los cabellos entrechados; los Canchis unas vendas
anchas coloradas o negras por encima de la frente, por manera que asi
estos como todos los demás eran conocidos por éstas, que tenian por
insignias ...”( Cieza 1553: 90). Los indios Yunga “... visten algodón de
muchos colores y traen en la cabeza sobre el cabello una madeja de
lana colorada y algunos una huaraca” (Morua 1590).
Manco Capaj “... mandó que los vestidos y traxes de cada pueblo
fuesen diferentes como en hablar, para conocer...” (Yamki 1613: 144).
El gobernador del Tawantinsuyu, Viracocha Inka, “...mandó y

ordenó que todos los indios de todo el reino de cualquiera suerte y
calidad que fuesen, asi hombres como mujeres, de cada pueblo, y en
cada lugar tuvieran su señal e insignia en el que cada uno vestía y en el
traje de las cabezas su señal e insignia del traje fuese conocido de a
donde era natural, con pena de la vida que ninguno fue usado de poner-
se en el traje insignia de otro; y ésto mandaba a ejecutar
severisimamente” (Quipocamayos 1608: 18). “Tan nivelados como esto
andaban todos ellos en lo que tocaba a las divisas y diferencias de la
cabeza, por que cada nación se preciaba de la suya, mas de estos que
fueron dadas por la mano del Inca” (Vega 1605: 137).
Las naciones eran representadas en el Llawt’u multicolor del Inqa.
Cuando al caballero Inqa después de ser trasquilado honrado y al jurar
al Sol le colocaban “...una cinta muy pintada pillaca llauto en la cabeza
encima una patena de oro” (Betanzos 1572: -169), colocándose en el
Inqa “...sobre su cabeza la borla del mas hermoso color rojo, símbolo de
su dignidad, y que llamaban Masca-Paycha o Suntur Paucar...” (Cabello
1576: 22).
La ropa colorida, los idiomas distintos, los Llawt’u con plumas y
flores cromáticas tanto “...coloradas, amarillas, azules, morados, y blan-
cas con mil diferencias las cuales suelen los indios ponerse por gala en
las cabezas como plumaje” (Acosta 1590: 188). A esto, el siguiente
dibujo de Waman denota las diferencias.
Como también en los cuerpos extintos de los Inqa después de
embalsamado, ponían delante de la figura del Sol en el templo de Cus-
co “...cada barrio de por si llevaban las insignias del inca, sus banderas,
sus armas y su ropa de vestir..." (Vega 1605: 317). “Los naturales de
éste reino eran conocidos en los traxes, por que cada provincia lo traía
diferente de la otra” (Pizarro 1571: 67v.).
Los Inqa continúan y mantienen la diferenciación de cada nación
con los vestidos, trajes y señales respectivos, usando tales Inqa como
autoridad principal, el rojo y el Sunturpawqar.
Si las piedras grandes denominadas Pallalla, fueron la base para
la conformación de las naciones, éstas como “piedras pensantes”,
centrifugados por toda la Tierra se mantuvieron por miles de años por
su fortaleza y consecuencia, por eso se lo llamó al monolito Pallapalla y
también se lo llamó Qalawawa. En el actual tiempo se dice Pallapalla a
cada uno de los soldados uniformados y organizados en bloques o filas,
por su posición pétrea, y porque se lo ve, como una piedra parada por
muchas horas, sin moverse.
Las diversas naciones conformadas, con sus propias vestimentas
coloridas, convergentes bajo un sistema social, económico dentro de un
territorio convivido e igualario, se configuran todas en un “mosaico”
inmanente. Por cuanto, la vestimenta como “insignia”, en el acervo
simbólico comprendería por sus colores y formas en un mosaico
ajedrezado, a partir de la energía blanca y de sus derivados crómaticos,
constituyéndose simbólicamente en la Wiphala escaqueada, que luego
en 1942 el arqueólogo Maks Portugal Zamora, va relacionarlo con las
cabezas clavas esculpidas de Tiwanaku. Entonces, la información dada
por los cronistas, por la infinidad de los vestidos insignias, tiene
bastante relación con los 49 pilares y las cabezas clavas del P’ujru de
Tiwanaku, que constituye la primera evidencia material sobre la
Wiphala, en torno a las naciones pintadas por todos los abuelos Qhan
Taqe Japu.
Según la historia oral generacional de nuestros Laq’a Achachila o
tatarabuelos, Wiñaymarka fué un pueblo generador de naciones que
tuvo su epicentro y terminó en lo que hoy es el fondo del Lago Titiqaqa,
y quedó el nombre para señalar al lago menor, considerado también
lago macho, y al lago mayor con el nombre de Chukuito o lago hembra.
Wiñaymarka significa pueblo de naciones eternas, de unidad
igualaria; se irradiaba al contrexto territorial del Pusisuyu (cuatro Suyu).
Fué ciudad de intercambios, de actividades de ceremonias, del
idioma aymara con otros idiomas, de conocimientos. Por asitencia
temporal, frecuente y relativamente continua, fué una ciudad centrífuga
y centrípeta de naciones, punto de estabilización de dispersión y
aglutinación en orden sucesivo y coherente de las diversas
manifestaciones culturales.
Existió hace miles y miles de años, y se constituyó en una de las
primeras ciudades que se proyectó por todo el continene, tal como se
verifica con la toponimía, e hidronimía en el idioma Aymara, siendo este
idioma generador y catalizador. A través de los tiempos y fenómenos
naturales Wiñaymarka cede su lugar a Taypiqala o Tiwanaku.
Respecto a las naciones creadas por Qhan Taqe, a partir de las
piedras de colores, en el presente hemos buscado sobre la existencia
de los restos de dichas piedras que pueden ser hallados en varios
lugares, próximos al Lago Titiqaqa. En las inmediaciones de los predios
de la familia Huanka y Apasa, de la localidad de Lakachi, cerca del
pueblo de Chuwa, de la provincia Omasuyus (La Paz), hemos

encontrado distintas piedras de colores; unas de un solo color, otras
combinadas, y hasta una piedra multicolor, denominada Wiphal Qala.
De las piedras de un solo color, recogimos siete relacionados al Arco
Iris, que son: morado, azul, celeste, verde, amarillo, anaranjado y rojo.
Al recogerlas, hemos comprendido que de esas piedras que se
constituyen como fuentes materiales, podrían haber sido elaboradas las
distintas naciones de diferentes colores.
Por cuanto, las piedras de colores, conformadas por el Khan Tiki,
se reflejan en una figura Kumisi y en la Wiphala. Por ello, cada
cuadrado y cada color representa a una Nación, siendo así el P’ujtu de
Tiwanaku, el símbolo de la Nación de naciones, que también fué y será
irradiada por la Wiphala
43. Naciones del Tawantinsuyu con vestimentas

distintas (dibujo Waman).
44. Siete piedras con los colores del Arco Iris: Morado, azul,
celeste, verde, amarillo, anaranjado y rojo (Kalachi, riveras del
Titiqaqa. Fotografía).
45. Las naciones representadas con cabezas de

piedra expuestas en las paredes del P’ujru. Tiyawanaku,
1990 (fotografía).
4.2. Los cuatro Ayar y cuatro Mamas de Taypiqala a Cusco.
En la cosmogonía y en el origen de los seres humanos, los

grandes espiritus de las abuelas y abuelos Rayos Japu Uywiri crearon
en Taypiqala (Tiwanaku), a los humanos y naciones a partir de la
piedra, ordenándoles que salgan de las cuevas, diciéndoles: “... ireís
luego todos vosotros por esta parte (señalándoles hacia donde el Sol
sale), dividiéndoles a cada uno por uno si y señalándoles el derecho
que debía de llevar” (Betanzos 1552: 84). Envió a los dos que quedaron
con la gente, uno al Kuntisuyu y el otro al Antisuyu y, Qhon Tiki (Virako-
cha) con su vara se trasladó al Cusco, donde hizo a un señor de
nombre Alcaviza.
En Taypiqala, allí, el Sol se hizo conocer como el padre y les
otorgó insignias. El hacedor Qhon ordenó a Manco Kapaj y a los Inqa a
que se sumiesen debajo de la tierra. Y en el día en que se puso el Sol
en el cielo se dividió el día y la noche, salieron de la cueva de “Pacari-
tambo”, Manko Kapaj y los Inqa y por eso fueron llamados Hijos del Sol.
También dicen que de la cueva salieron otras naciones (Molina 1572:
9).
Cuando Molina se refiere de otras naciones, precisamente de
acuerdo a la memoria oral salieron de Tiyawanaku cuatro veces varias
varejas en diferentes tiempos para poblar con cuatro Entradas a las
cuatro partes del mundo. Primero las ocho parejas Jayara; los Mamani y
Pumari, los Suri y Katari , los Kunturi y Paqa, los Juturunku y Wanaku.
Segundo las parejas Jayari; los qolla, los Chincha, los Anti y los Kunti.
Tercero los jayari; los Jawi, los Jallqa, los T’oqa y los Phina. Y Cuarto
las parejas Jayara; los K’achi y Waqo, los Mallku y Jojhllo, los Sawka y
Lawa, los Juch’u y Qori.
Estas son las cuatro entradas mas grandes, existiendo otras
cortas como la de Tiyawanaku hacia el Qhosqo, tomando por
rememorancia los nombres de las cuatro ultimas parejas Jayara
derivadas en las cuatro parejas Ayar; Kachi y Wako, Manko y Ojllo,
Awka y Rawa, Uchu y Qori.
En torno a la salida de Manko Kapaj y los Inqa de Pacaritambo, la
mayor parte de los cronistas como Betanzos, Cieza, Sarmiento, Cavello,
Morua, Vega y Waman, aceptan la presencia de los ocho hermanos,
cuatro Ayar y cuatro Mama.
Si el cronista Cieza de León al describir tres hermanos, Ayar
Cachi Sauca, Ayar Uchu y Ayar Capac, como se puede leer en su obra;
en el fondo nos anuncia la presencia de cuatro, al agregarse el Ayar

Sauca.
Según Betanzos, Qhon Tiki (Viracocha) después de estar en
Cusco y de hacer obra con alguna gente se fue por el mar. En el tiempo
del cacique Alcaviza se abrió la tierra, creando una cueva a siete leguas
de Cusco, de allí, Pacaritambo o casa de producimiento, salieron cuatro
hombres en el siguiente orden: Ayar Cache y Mama Guaco, Ayar Uche
y Cura, Ayar Auca y Ragua Ocllo, Ayar Mango y Mama Ocllo, junto a
ellos sacaron de la cueva, unas alabardas de oro (Betanzos 1552:91).
Todos los hombres bien vestidos, portando bolsas, tejidos de lana
y oro fino, más una honda de nervios. Mientras que ellas vestidas con
mantas y fajas de Chumbis, Topos y vasijas hechas todos en oro.
Los ocho hermanos Ayar y Mama, para el cronista Cieza de León:
de Pacaritambo salieron vestidos con “... unas mantas largas y unas a
manera de camisas sin collar ni mangas, de lana riquísima, con muchas
cinturas de diferentes maneras, que ellos llaman tucapu, que en nuestra
lengua quiere decir vestidos de reyes ...” (Cieza 153:25).
La narración de Molina y Betanzos es refrendado indirectamente
por el cronista Martín de Morua, cuando señala: “También cuentan
alguno de estos indios antiguos, que de la gran laguna Titicaca. que
está en la provincia del Collao, vinieron hasta el sobre dicho o asiento o
cueva de Pacaritambo unos indios o indias todos hermanos, llamados
Cuzco Huana y Huana Cauri, muy gentiles hombres y valerosos y en
gran manera belicosos que traían las orejas oradadas, y en los agujeros
puestos pedazos de oro, uno de los cuales fue este gran Mango Capaj
(:10), el cual dicen que hizo estirar dos planchas muy delgadas de plata
y poniéndose una en los pechos y otras en las espaldas, y diadema que
ellos llaman canipo en la cabeza, envió a esta ciudad a un cierto indio,
avisando que era hijo del sol ...” (Morua 1590: 11).
El cronista Garcilazo de la Vega sostiene que: "Nuestro padre el
Sol a sus dos hijos los despidió de si. Ellos salieron de Titicaca y
caminaron al septentrión, y por todo el camino doquiera que paraban,
tentaban incar a la barra de oro y nunca se les hundió. Así entraron en
una ventana o dormitorio... que hoy llaman Pacarec Tampu, que quiere
decir ventana o dormida aue amanece..." (:127) y de allí Manko Kapaj y
Mama Ojllo llegan a Cusco. "Del cerro Huanacauri salieron nuestros pri-
meros Reyes, cada uno por su parte..." (Vega 1605:128).
Las narraciones españolas acerca del principio de los Inqa, que
son posteriores y corresponden a la época feudal europea, están
referidas más a una relación de poder en contra de los indios. Todo esto
para mantener la relación de discriminación y opresión colonial en con-
tra de los indios, justificando la imposición de los “jefes” españoles en
torno a la Triada de los Huevos de criterio cristiano. Como lo demuestra
el cronista Avendaño en 1649, cuando en uno de sus sermones en
castellano y quechua, sostenía la tradición; según la cual antiguamente,
había caído del cielo tres huevos, de oro, de plata y de cobre; del
primero salieron los curacas o jefes, del segundo los nobles y del
tercero la masa del pueblo.
Esta afirmación sobre los metales es de influencia griega, porque
relacionaban al oro con los aristócratas y nobles, a la plata con los
soldados y al cobre con el pueblo; por ello se copió esto para interpretar
la realidad de discriminación contra el indio, e incluso por el cobre.
Hasta el día de hoy llaman a los indios “raza de bronce”. Sin embargo,
no es solo raza de bronce, debido a que todo el pueblo indio estaba
relacionado con el oro, la plata, el bronce, el estaño, el hierro, piedras
preciosas y otros, porque el oro no era privativo de un pequeño grupo, si
no era todos los miembros del pueblo indio.
De las diferentes Unancha o símbolos de los hermanos Ayar y
Mama, el cronista Juan de Santa Cruz Pachakuti Sallqamaywa Yamki,
gráfica en su obra un cuadrado, con el nombre de Tambot’oqo. Dentro
de este cuadrado de mayor a menor se encuentra otro cuadrado menor
y más en este otro cuadrado pequeño, finalmente está un cuadrado con
un círculo al interior.
Rodean al cuadrado de Tambot’oqo dos plantas, uno denominado
Padre Apotambo y la otra Madre Machamaachi (Yamki 1613:144).
El “tucapu” al que se refiere Cieza de León, sólo se ubica en una
parte de la vestimenta. También se denotan en toda la vestimenta de
los Inqa; Wayar Wakaj, Inka Wiracocha, Tupa Inka Yupanki y Wayna
Kapaj, como se los observa en los dibujos del cronista Waman Puma.
El Tucapu o Toqapu es una figura cuadrada que tiene un motivo
colorido y gráfico peculiar, distinto de otro Toqapu. Es decir, el Toqapu,
es escrita por el cronista como "tucapu quellcata", que es "una cosa
bien pintada". Si observamos el Toqapu, siempre establecerá sus co-
lores y figuras diversas en base a una subdivisión de siete por siete
espacios horizontales y verticales, en su interior se constituyen en un
escrito, que permite comprender el mensaje del Toqapu. Se remonta su
existencia más allá de Tiwanaku.
La característica del "Tucapu isi: vestido o ropa del inga hecha a

las mil maravillas y así llaman agora al Terciopelo, Telas y Brocados,
cuando quieren alabarlos" (Bertonio 1612:357), por esto siempre se
referirá a la fina vestimenta.
Cada uno de estos cuadrados simbólicos se ubica luego en el
espacio interior de la Wallkanka, relación heráldica que será parte de la
simbología Inqa.
El Toqapu se conforma cromática y geométricamente en base a
un cuadrado y así los demuestra las figuras de Yamki, con respecto al
Tambottoco y Sutittoco que están establecidos en un parámetro
cuadrado. Por tanto, la simbología del Toqapu se expresa en las deriva-
ciones polilineales y cromáticas al interior del espacio cuadrado, con-
formando el "cuadrado" de la rémora simbólica de los cuatro hermanos
Ayar y Mama.
También el Toqapu, al constituirse sus figuras y colores en torno a
su subdivisión de cuarenta y nueve casillas por reflejar a los cuatro
puntos y lados iguales de la Chakana, a la vez será la base para la
constitución de la Wiphala cuadrada escaqueada y coloreada.
Los cuatro pares de hermanas y hermanos simbólicos, salieron
del Titiqaqa hacia el septentrión; uno de ellos con la barra de oro, lo
hincó cerca del edificio Pacaritambo; salen de allí a través del Tam-
bottoco con camisetas de Toqapu pintados y con Kanipos, hacia
Wanaqawri y Cusco.
La palabra Ayari o Ayar quiere decir, quitar un objeto largo de un
lugar para luego llevar a otro lugar. Precisamente, el Ayar llevaba la
vara extrayendo del Titiqaqa y Tiwanaku para luego llevarlo a Qhosqho.
Seguramente también habían llamado Ayar por ser personas de una
constitución física alta y delgada, por asemejarse a objetos largos; por
eso Bertonio llama a estas persona Ayakhra a los flacos.
La palabra Mama significa metal en piedra, porque las esposas de
los Ayar llevaban símbolos naturales donde se presenciaban piedras
parecidas a metales; si era llevado por un varón también a él le
llamaban Mama o Mamani. Las piedras siempre han estado presentes
en todas las actividades, es por esta razon que el término Mama denota
un carácter importante, dándole una categoría de autoridad; por tanto,
en este caso la Mama era la esposa del Ayar.
Las cuatro parejas de Ayar y Mama, no tenían una relación
biológica consanguínea, al contrario la palabra hermana, hermano tiene
un significado de una relación social de hermandad porque eran
hermanos y hermanas social, política y espiritualmente, que provenían

del Tihuanaku, y por su afinidad de autoridad se llamaban hermanos y
hermanas.
De acuerdo a la vestimenta de expresión distintiva y el
comportamiento de los cuatro hermanos Ayar y más el significado de
sus nombres, podemos establecer lo siguiente:
INQA COLOR SIGNIFICADO
Ayar Kachi Blanco Principio (origen)
Ayar Uchu Amarillo Espíritu y materia (religión)
Ayar Awqa Verde Plantas, animales y objetos (agro-

pecuaria)
Ayar Manko Rojo Conocimiento (sabiduría)
Ayar Kachi, es la energía y fuerza primicial, simbolizando con la

pluma blanca, además cachina es "una tierra blanca para mezclar y
avivar colores" (González 1608:45), y Kachi representa a la "sal", que
da sabor a las comidas, por ello el blanco es Kachi, también se refiere a
los dientes incisivos por encontrarse delante de la boca y por su color
blanco.
Ayar Uchu convertido en piedra sagrada, representa a la liturgia y
Waqa de los Inqa, a la grasa amarilla de la llama, siendo el amarillo
ceremonial y ritual; la palabra UCHU significa: "el que de cólera, se hace
colorado como el aji" (González 1608:377) por relacionarse el cólera al
amarillo. También hasta el día de hoy existe un pájaro milenario
llamado Uchi o Juchi de color negro con el pico y cola ambos de color
amarillo que habita en los Yungas.
Ayar Awqa, es el agricultor principal que cultiva al pie de
Wanaqawri y en Cusco. AWQA proviene de Sawka, que significa
juguetón, alegre y burlón, pero como los indios burlaban

permanentemente la vigilancia de los españoles, éstos les llamaron de
traidores, enemigos y luego se adoptó la palabra india, Awqa, con el
significado de, el "enemigo, traidor, contrario", el aukac es "el soldado" y
Aucca o haya, el enemigo y adversario (González 1608:38), se relacio-
naría con el "Huayca, aji" (Torres 1616:156), por irritar a alguien, es una
de las variedades de locoto verde, también hasta el día de hoy se usa
en las comunidades indígenas el apelativo de verde (Cchohña) para
señalar a los traidores e inmaduros en su comportamiento.
Ayar Manko, por ser uno de los primeros en construir una
sociedad y de haber predecido el futuro, cuando vio al Arco Iris cerca a
Cusco, por ser autoridad gracias a la capacidad de su conocimiento y
saber, anunció que sus precedentes Inqa usaron la borla roja u colorada
como insignia de autoridad. Manko se realaciona con Manqha, y Mallq’a
parte interior de la boca o la garganta. Generalmente, este sector es de
color rojo y caliente. También tiene bastante relación con la palabra
Mayco y Mallku que ambos significan autoridad principal de la Marca
según Bertonio. En el día de hoy en Jach’a Umasuyu aún usan el
Lluch’u o gorro con orejas, de color rojo, y el poncho Wayruru que es de
color rojo predominante con líneas negras.
Posiblemente, los cuatro Ayar y cuatro Mama fueron altas
autoridades de inmensas regiones que rodearon al Lago Titiqaqa. Las
mismas estaban concentradas como gobierno central en Taypiqala
(Tiwanaku), donde ejercieron sus cargos y mandatos, entorno a los
cuatro Suyu que rodean al núcleo Titiqaqa que son Umasuyu con su
símbolo el Puma al Este, Jatun Qolla con su símbolo la Serpiente al
Norte, Lupaka con su símbolo el Cóndor al Oeste, y Pakaje con su
símbolo la Llama al Sur. Si los cuatro Ayar y cuatro Mama salieron de
Taypiqala con dirección a Inti Wat’a (Isla del Sol) que corresponde al
Qollasuyu, y se encaminan hacia la salida del Sol y se enrumban luego
al lado izquierdo para arribar a Cusco. Una vez desde allí, se reorganizó
y reestructuró los “cuatro suyu”. Y si Ayar Kachi fue el mayor, se em-
pezó a designar con el color blanco al Qollasuyu, luego el verde al An-
tisuyu, el rojo al Chinchasuyu y el amarillo al Kuntisuyu. Relacionando al
cuadrado de Yamki se constituyen en los cuatro colores de los cuatro
suyu del Tawantinsuyu.
46. Tambot’oqo (dibujo Waman).
CHINCHA ANTI
ROJO VERDE
CUSCO
MORADO
KUNTI
AMARILLO QOLLA
BLANCO
47. Cuadro del Tawantinsuyu (dibujo según el autor).

48. Los Toqapu en la vestimenta Inqa (dibujo

Waman).
4.3. El "Inqa wiphalani" en Qopaqati, Copacabana.
El Umasuyu en el pasado era una Laya, conocido también como

Jathun o Jach’a que era una gran Nación y se situaba en la parte
cardinal este del lago Titiqaqa, comenzando desde Waki, Tarako,
pasando por Achakachi hasta llegar a Moho y Huankane (hoy parte del
Perú) extendiéndose desde el altiplano a los valles, yungas y cerca al
amazonas. Hoy fue decapitada y sercenada en varias provincias
convirtiendo el nombre de Umasuyu en una pequeña provincia
denominado Omasuyos.
El lugar de Qopaqati pertenecía a Umasuyu, ya que nuestros
abuelos y abuelas siempre habían hablado Umasuyun Inqap Wiphalani
(La Wiphala del Inka de Umasuyu). Por lo tanto, en los siguientes
párrafos nos referiremos a una parte de la historia del Umasuyun Inkap
Wiphalani. En el cantón Loq'a de la provincia Manko Kapaj, antes
perteneciente a la provincia de Omasuyus del departamento de La Paz,
en las faldas del cerro Phasanqallani Pata se encuentra el sitio de
Qopaqati perteneciente a la "zona arqueológica de los Yunguyos".
Qopaqati, se encuentra situado a tres kilómetros de Copacabana y a
similar distancia a la localidad de Yunguyo del departamento de Puno
(Perú).
Al pie del cerro Phasanqallani Pata se halla una roca o farallón
que mide siete metros de altura, es denominado generalmente como
"Inqa Wiphalani" por los Aymaras hablantes y de "Bandera del Inqa" por
los castellanos hablantes, también tiene los nombres de Banderani y
Wiphal Qarqa.
En la parte baja del frente liso y casi plano de la roca de Inqa
Wiphalani, de acuerdo a la descripción del arqueólogo Maks Portugal
Zamora se encuentran tres símbolos o pictografías que se sitúan de
derecha a izquierda: la Wiphala, el Puma y la Chakana (cruz).
Por 1942, el arqueólogo Maks Portugal Zamora con su hija Coby y
junto a Daniel Tejada exploraron el sitio arqueológico y manifiesta, que
KopaKati se halla en propiedad de la familia Encinas, en ella se en-
cuentra la roca "banderani" que emerge aislada hacia el lado sudeste
del jardín Laka Pujio, en uno de los frentes de la roca, tiene una su-
perficie plana y lisa donde los antiguos moradores del lugar “...han
dejado pintado el rojo indio, imperecedero, los signos indescifrados de
su cultura, su pared inclinada ha servido de protección para que la
pintura no se borrara a través del tiempo: empero manos profanas han
destruido en partes la pintura que ostenta...” se puede observar una

línea blanca que atraviesa en forma diagonal la superficie de la roca,
parece que es la huella de un Rayo, también se puede observar varias
grietas, que facilitaron el que manos profanas trataron de destruir una
de las principales figuras que por su composición, es semejante a al-
gunas que se presentan en Tiahuanacu, especialmente un dibujo que
se acerca a la representación del "puma" y que corresponde a un estilo
preincaico. Otra pictografía "... bastante clara es una figura compuesta
con motivos escalonados, al centro se ve una separación o línea eje
que la divide en dos proporciones iguales, posiblemente para la men-
talidad indígena de hoy, tenga este dibujo parecido con la bandera del
Collasuyo; que esta compuesta por una serie de dibujos cuadriláteros
de distintos colores, y muy semejante a una tabla de ajedrez. En colla,
bandera se llama Wiphala, y es por esto que los campesinos indígenas
han denominado a este lugar Banderani, es decir, "que tiene bandera".
La mayor parte de las personas que han tratado la materia, han
determinado como ideografía estilo Tiahuanaco a toda figura de forma
escalonada... sus medidas son 69 cm, de largo por 58 de altura". “El
otro pictograma es de un carácter cruciforme y envuelto en una triple
línea...” (Portugal 1947: 348-349).
El investigador sacerdote Luis Soria Lenz por 1953, visitó
Qopaqati y llamó a la roca de farallón, por ser una roca que sobresale
del suelo. Sólo se refiere al primer pictograma, denotando de igual
manera que la descripción de Portugal, sobre la figura escalonada se-
mejante al tablero de ajedrez y sostuvo que el "...estandarte se hallaba
a veinte pasos de la casa de la hacienda de Encinas propietario de la
hacienda de Kopakati". Al farallón denominó de "Wipfal kharkha"
criticando el nombre de "Bandera del Inca" como así lo llamaban los
indígenas del lugar.
Al continuar narrando, afirma que el pintado es “... toda una obra
de arte aymara con la reproducción del signo escalonado de los anti-
guos Tiwanakotas del símbolo cívicoreligioso de los Khollas, sino la
alegría de paz o de guerra monumental tanto en su concepción como en
su realización ...” Como la roca ha sido objeto de destrucción por los in-
vasores en busca de oro, por encontrarse cerca al ídolo de Qopaqati, no
lograron destruirlo completamente, quedando desprotegido posterio-
rmente. Soria nos dice que estápintado sobre fondo amarillo con un rojo
indeleble, las huellas iconoclastas en la superficie plana o inclinada ha-
cia adelante "... de los que se aprecia una hacha, la parte de la nuca de
la cabeza, el cuello de la misma y una especie de alas que se des-

prende del busto, los demás de la pictografía han sido desprendido a
punta de golpes de combo y de barreno..." (La Nación 6-ago-1953).
El investigador Alberto Laguna Meave, al conocer la descripción
de Portugal y de Soria, acota diciendo, que "... existe una peña o roca
llamada legítimamente "Wiphalkarca" o "roca de la bandera", que es
una obra de arte aymara con la reproducción del signo escalonado
sobre un fondo amarillo con franjas rojas y verdes. En este fondo tricolor
aún hoy se puede apreciar un hacha y una especie de alas que se
desprenden de un busto humano, muy desechos por los iconoclastas
del coloniaje y de los extirpadores de idolatrías..." (Presencia 16-ago-
1987: 3).
Los arqueólogos Razzini y Sagárnaga después de visitar Qopaqati
por 1981, de acuerdo a otros visitantes anteriores que señalaban que
fue un mapa o un calendario; afirman sobre la pictografía de la Wiphala:
"Quizás para la mentalidad de quien lo creó era un mapa, y el eje
central representa una muralla (caso ya referido), o un río (pequeño que
corre a pocos metros del lugar), etc. etc. Inclusive se podría llegar a
pensar que se trata de un calendario; pero lo que se trata es que se
trata de una simbología aún indescifrado" (:194). Sobre el Puma no
enuncian nada, sólo señalan que la figura dos está destruido casi
totalmente, sobre la tercera pictografía, es más pequeña, compuesta
por cinco figuras cruciformes concéntricas. Sobre estas dos figuras de la
Wiphala y de la Cruz, el vecino José Suxo de Copacabana les informó
que: "Los jeroglíficos forman una bandera y un escudo" en el momento
de la visita señalan que la parte lisa donde se encuentran las
pictografias es de color anaranjado, contraste de la gris andesita, la po-
sición inclinada de la roca evitó de la erosión pluvial y el deterioro de la
pintura por la acción solar (Razzini y Sagárnaga 1981: 195).
Las descripciones anteriores de todos los visitantes, fundamentan
la existencia de las figuras escalonadas semejantes a un tablero de
ajedrez, reconociendo y afirmando que es una Wiphala, tal como lo
admiten Portugal, Soria, Laguna, Suxo y los pobladores del lugar.
Mientras para Razzini y Sagárnaga aún respetando el nombre "In-
ca Banderani", más sería la Wiphala, que es para ellos un criterio
postestablecido y que se asemejaría a un calendario, un mapa o a otra
cosa, y no así a la Wiphala, por ser enigmática su pictografía; ese a la
reafirmación que les hizo en su momento José Suxo, de que son símbo-
los incaicos.
Además, por esta época, cerca a 1980, el uso de las Wiphala se

manifestaban en el campo y fueron usadas por las organizaciones
indianistas como el Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA),
Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA) y el Partido Indio (PI), en Bolivia.
Las descripciones de las pictografías varían. Así, la primera
medida de la Wiphala hecha por Maks Portugal Zamora es de 69 cm.
por 58 cm. de alto y la posterior medida realizada por Razzini y Sa-
gárnaga es de 62 cm. por 69 cm. de alto. También ambos arqueólogos
añaden en describir dos líneas cruciformes respecto a las tres líneas de
figura cruciforme, observada en el inicio por el arqueólogo Portugal.
Pese a las diferencias, se puede comprender que la estructuración de
estos símbolos se constituye dentro de un espacio cuadrado.
Maks Portugal Z. relacionó a la Wiphala a la época anterior y pos-
terior de Tiwanaku, luego a la de Qollasuyu del Tawantinsuyu, y final-
mente a la época en que se visitó a Copacabana. Soria Lens al relievar
al hacha, las alas y otros aspectos, no los relaciona con el
Tawantinsuyu, quizás por fobia al nombre Inqa y a la idolatría india,
seguramente por su condición de sacerdote proboliviano. Sin embargo,
al hacer relación con la época de Tiwanaku, lo llama simplemente como
la "bandera de la roca".
Laguna Meave, pese al aporte que hace con la descripción del co-
lor verde en la Wiphala, resalta sobre todo lo que afirmó Soria, y por su
claro chauvinismo, asocia la figura escalonada; y la Wiphala india con la
bandera tricolor boliviana para desplazarlo, luego justificarlo con la ci-
vilización en el indio.
Las dos pictografías simbólicas de Qopaqati, para los otros
arqueólogos son de fechas dudosas, sin saber a que época histórica
corresponden, por situarse en un complejo arqueológico aún no
descifrado. Pero, por su configuración gráfica, la Wiphala y la Chakana
(cruciforme cuadrado), fueron usados por los primeros pueblos
aldeanos, nos atestiguan por su presencia, el uso significativo de estos
símbolos, no sólo en Tiwanaku y en el Tawantinsuyu, sino hasta en
nuestros días. Al respecto Portugal Zamora señala: El problema de
estos dibujos es que no sólo corresponden al período incaico, ni al de
Tiyawanaku: "Lo mas probable es, que pertenece a un período anterior
incluso a una época muy anterior a Tiahuanaco y corresponde a la
época de las toscas esculpidas en forma de clavas..." (Portugal e Ibarra
1957: 27).
En la visita de observación que realicé en el sitio de Qopaqati del

5 al 7 de septiembre de 1991, en el lugar específico del "Inqa Wiphala-
ni", se encontraba rodeado de arbustos y Qeñuwa enormes; la roca de
siete metros estaba enclavada al subsuelo, lo que nos recuerda a las
señales de direcciones e insignias, algo semejante a la piedra
denominada Tiwana, en el idioma Aymara que quiere decir incrustada
en el suelo, la que servía a los Chaski antiguos y a los postillones
contemporáneos para tener referencia o señal, como también se usaba
la palabra Tiwana para realizar el descanso del Chasqui, por eso el Inka
decía Tian Huanacu o Tiai Huanacu en el antiguo Aymara y Quechua
que significa “sientate Huanacu”, refiriéndose al Chaski que pasaba por
ese lugar y hasta el día de hoy, se lo conoce con el nombre de
Tiahuanaku al pueblo. Lamentablemente, las Unancha o símbolos des-
critos anteriormente por Portugal y Soria en la década de los 50, los
grabados y los colores perdieron su nitidez en gran proporción, pese al
llamado y recomendación que hicieron Portugal, Soria y otros para su
conservación. Ortiz en 1975, manifestó que se debía cercar
urgentemente el sitio para proteger de los vándalos y, también la
sugerencia de Razzini y Sagárnaga no fue tomada en cuenta para que
sean tratadas químicamente ante el peligro de destrucción, con la
prueba de la fotografía infrarroja tomada en esa época.
De todo, son pocos los rastros que quedan: algunas líneas y el
color rojo casi descolorido se van perdiendo sobre la pared
seminaranjada; la línea diagonal está casi semiblanco. En el farallón
enorme, en el lado casi plano, lado sureste y en la parte baja, se
encuentran algunos rasgos mínimos de los símbolos y nada de la figura
del puma. En la parte de la derecha de la diagonal blanca, aparece
pocos rastros de la Wiphala y ningún rastro del Puma y, en el lado
izquierdo de la misma diagonal y más allá se puede observar un mínimo
rastro del Phillu o escudo, a esto, tuvo razón José Suxo en señalar
como un escudo del Inqa y, a la vez la figura algo estilizada se
encuentran en las Wallkanka blasónicas.
En el frente plano de la roca, se hicieron inscripciones de nombres
de personas y varias siglas hechas por visitantes. Destruyendo aquellas
últimas líneas que quedaban por entonces, dicha por un comunario ay-
mara de las inmediaciones del pueblito Qopaqati.
El informante agricultor aymara, no quiso darnos su nombre para
no sufrir una represalia religiosa, y nos manifestó: “Las figuras fueron
picadas con piedras y fierros por los niños y mujeres empujadas por los
miembros de la iglesia adventista", calificando ellos a las figuras como

“diabólicas que atraen a los infieles paganos campesinos”.
Por los residuos que encontramos de los restos de materiales
rituales se comprendió que hasta la fecha se realizaban los ritos indios
al pie del Inqa Wiphalani.
En las semilíneas de la Wiphala se ven perforaciones visibles
seguramente para introducir barretas de hierro que puedan destruir
fácilmente la superficie de la pared que aún queda.
Además, si comparamos este lugar con la fotografía de 1945,
constatamos que la parte de arriba del farallón en el día de hoy se ve
reducida; pues los extirpadores de figuras, desprendieron trozos de
roca, por considerarlo satánico. Esta actitud corresponde a los cristianos
dogmáticos quienes hicieron desaparecer primero al puma de la roca. Al
no existir la parte principal que cubría los símbolos desde arriba, la
depredación ahora es acelerada por las aguas y las manos humanas;
seguramente de aquí a unos años más, los símbolos de los indios serán
anodadas y desaparecidas.
En este sitio, tanto para el extraño como para el del lugar,
realmente es un espacio sagrado para la realización de los ritos
ceremoniales consagrados a los protectores naturales, por ello al pie del
farallón se encuentran bases para la colocación de las Waqa y vasijas
de saumerios.
En este lugar, se constata una de las primeras Wiphala dibujadas
y grabadas sobre la roca y fue ésta la señal de la existencia de la Wip-
hala. Por eso, se afirma que este sitio fue visitado constantemente por
los indios, en el pasado. Fuera de expresar el culto también fue para
mantener las formas y los colores de la Wiphala, como lo hacen aún
hasta nuestros días. Con el transcurrir del tiempo, los colores del Arco
Iris perdieron su nitidez por la profanación y destrucción paulatina por
las manos ajenas, para hacer desaparecer luego, sólo quedando el
eximio tinte del rojo y algunas líneas escalonadas, y también queda la
inborrable línea diagonal blanca hecha seguro por el Rayo que pasa por
encima de la Wiphala, que se vislumbran aún en nuestra Wiphala
milenaria en la Waqa, roca sagrada.
Si en la roca incustada en Qopaqati, se encuentra la Wiphala
milenaria, también se puede encontrar en pequeñas piedras los colores
de la Wiphala, como la que hallamos en la localidad de Lakachi (La
Paz). Esta pieza se denomina Wiphal Qala o Piedra Wiphala. Es una
pieza con escasos brillos y con colores de tonalidades y gradaciones
variados, con formas-colores geometricamente irregulares, unas

lineales, otras triangulares y cuadrados irregulares, zigzageadas,
simiconcéntricos y punteadas. Tiene una forma bultosa, y semitriangular
irregular, con un peso aproximado de cuarta libra. En la misma
predomina el color plomo y mostaza oscuro, a la vez están
acompañados por el blanco, negro, morado, verde, amarillo,
anaranjado, rojo y otros colores como el guindo, veis y gris. A la vez al
encontrarse optras piedras de diferentes colores, semejantes y más
variados que el Arco Iris, nos hacen pensar que tienen bastante relación
con el Inqa Wiphalani de Qopaqati.
Por tanto, el Inqa Wiphalani de Qopaqati en nuestro testigo, fuente
material y nuestro referente y sustento, donde la población lo recuerda y
respeta permanentemente, señalando que la Wiphala es eterno vigía y
símbolo que representa y patenta a la Nación de Naciones.
49. El Farallón de Qopaqati (fotografía Maks

Portugal).
50. La Wiphala del Inqa (fotografía de Portugal).

51. Wiphala de Qopaqati (dibujo de Soria Lens).

52. Wascar Chukiwanka en la Wiphala del Inqa.

Copacabana. 1991 (fotografía).
53. Una Wiphal Qala o Piedra Wiphala, encontrada en

Kalachi, riveras del Titiqaqa (fotografía)
4.4. La Wiphala en la Wallkanka.
En el fardo funerario de una Tumba de Chankay de Ancón,

situado al Norte de Lima, en la costa central del Perú, provenientes de
hace 15 siglos antes de 1992, se encontraron muchas telas, envueltas
al cadáver y atado con cordeles. En su exterior se adhiere escudillas
con motivos pintados de una simbología desconocida. Los objetos que
se hallaron son (Kauffmann 1978: 506):
Objetos consistentes de dos carrizos en forma de cruz con un hilo
entretejido. Este objeto es llamado "ojos de dios", según el autor.
Un escudete consistente en un armazón de carrizo y totora,
envuelta con una figura antropomórfica.
Un estandarte. (Este símbolo lo detallaremos en el siguiente
capítulo).
En otro objeto funerario rodeado de objetos diversos, en su en-
cima, se hallaba una cruz entrelazada de hilos. Al respecto Kauffmann
dice, que los estandartes son menos frecuentes; y la tradición del
escudete, especialmente del armazón de cruz, perdura en la época de
la existencia de Chancay.
De alguna manera, esto llama la atención en la actualidad;
porque, recordando, de niños solíamos usar los restos de ovillos de sus
tejidos, aguayos y camas que hacían nuestras madres y abuelas,
entrecruzando dos o más carrizos con esos Kaitos o hilos de colores.
Mediante la combinación ordenada de éstos, formábamos cuadros o
rombos simétricamente coloreados. Estos símbolos particulares,
constituían representaciones heráldicas de nuestras familias, que
señalaban la procedencia familiar. Con el transcurrir del tiempo esta
práctica de simbolización desapareció.
El escudo, la rodela y otros afines como armas defensivas son
llamados "pullccancca huallccancca" (González 1608: -416, 662).
Respecto a la Pullccancca y tomando en cuenta los datos del
aymarologo Bertonio Ludovico, se deduce que Pulla es una cosa
redonda casi algo lanudo; y Ccancca, significa esencia y el ser. Por
tanto, Pullccancca es un objeto redondo tejido con lanas configuradas y
coloridas, señalando una esencia simbólica de procedencia o
pertenencia. A la vez sobre el Wallkanka se refiere a la Waylla que es
una paja larga y blanda y Ccancca la esencia. Con esto podemos
afirmar una figura cuadrada, tejida de paja, para significar un simbolo de
procedencia.
Para Ludovico Bertonio el escudo es la adarga. Esto quiere decir

“querari” que significa vestido o tela sucia. También cuando González
escribe Ccancca en Aymara, esto significa mugre o suciedad. Esta
aseveración se hace, cuando los españoles frente a los indios usan sus
ensarrados y sucios escudos. Si eran de hierro lo llamaban Yauri
Chiynco, según Bertonio.
Cuando hace mención Bertonio Ludovico sobre el escudo,
solamente habla del Querari; y, cuando menciona a la escudilla, se
refiere a la Chuwa o plato de barro; a la Ttalla phujru, al Yuru se refiere
al plato hondo. En este caso, no se está refiriendo al escudo de armas
para defenderse en una guerra, ni tampoco cuando nos referimos a la
Pullccancca y a la Wallccancca no se refieren a un escudo bélico,
porque ambos están construidos con pajas y lanas que son imposibles
para detener las flechas y las balas de los arcabuses de los españoles.
Por tanto, la Pullccancca y la Wallccancca eran objetos para cubrirse de
los rayos del Sol y por sus colores y figuras geométricas de animales y
personas estilizadas grabadas en su interior, sólo eran símbolos,
señales y mensajes.
El escudo simbólico Wallccancca era usado por los Inqa, así como
señala el cronista Yamki, cuando dice que, el Inqa después de casarse
recibe primeramente la Capajunancha luego "... Guamanchampis de
dos bocas o filos, con sus adargas o vallcancas....” (Yamki 1613: 207).
El cronista Waman Puma, en una representación iconográfica,
concerniente a la cuarta edad de los indios, resalta una Wallkanka
usada en acción de combate, es decir, un escudo con su "banderín"
(Waman 1613: 51). Este instrumento de acuerdo a los dibujos, no son
utilizados por el primer y el último Inqa, pero es llevado desde el se-
gundo al onceno Inqa.
Tales Wallkanka son cuadradas con figuras simétricas y simbó-
licas en su interior y acompañadas, por debajo, con telas colgantes casi
cuadradas.
La tela colgante de la Wallkanka no es referido específicamente
con un nombre propio indígena. Si es una "señal", por cuanto es una
"unanchasca" (González 1608: 668) o la tela insignia.
La Wallkanka Unancha como insignia, se asemeja a un escudo -
cuadrado acompañado por debajo con una tela. Al respecto, el arqueó-
logo Federico Kauffman Doig, sostiene que es un escudo con su bande-
rín "... una pullcancca con su huipfala" (Kauffmann 1978: 600).
La Wallkanka, posteriormente pasa a ocupar el lugar superior de

una lanza, palo o mástil, como se lo observa en el gráfico en la obra de
Waman Puma, en la página 206. Waman dibuja la Wallkanka con su
Wiphala en el Chuki o lanza; luego sucesivamente se encontrará la tela
Wiphala en la lanza.
La Wallkanka con Wiphala, la Maskapaycha y las dos Wiphala,
cuando se exhiben en la parte posterior de un mástil, es decir, en el:
"Cabo de la soga y otras cosas así, y de cuchillos, lanzas" se las deno-
mina "nayratta" (Bertonio 1612: 107) por estar adelante o en la punta.
Por otro lado, según Waman Puma son utilizados para pelear contra los
enemigos y distintas enfermedades de los indios, a través de las proce-
siones; "Andavan todo cubierto de luto con vanderillas de sus armas y
lansas de chunta..." (Waman 1613: 259).
El Phichhu se asemeja al Nayra Phichu que es el párpado y la
pestaña, precisamente para cuidar y proteger a los ojos. Por esta razón
el Phichhu se lo reconoce como un escudo de modelo indio, porque su
labor es proteger a las personas de un Ayllu, de las enfermedades que
puedan prentarse. El Phichhu es un escudo simbólico indio denominado
Pullccancca y Wallccancca, se divide en dos partes, el primero
denominado Ttica que es el escudillo de Hicho (Bertonio 1612: 224) que
es nada menos un cuadrado tejido de paja esencialmente, donde se
añade a la vez: lana, madera o de otro material, con los símbolos
correspondientes; y segundo el Sauta o Wiphala que es la tela
cuadrada. Un tejido flexible que cuelga por debajo de esta Ttica. En la
Ttica o como se escribe actualmente T’ika, se encuentran los signos
simbólicos de las Qellqas y Toqapus situados en su parte central, y los
colores simbólicos identificantes expuestas en la T’ika y en la Sauta.
La Pulkanka y la Wallkanka tuvieron un uso simbólico, pero los
cronistas españoles señalaron que fue de uso defensivo, sin embargo
se deduce que el que lo tiene en su mano no podrá fácilmente
defenderse de las armas contundentes, porque los escudos son de
paja. Si es que hubiesen sido hechos de hierro y no de paja, se
entiende que se hubiese desarrollado el armamentismo y el arte de la
guerra con la creación de instrumentos y armas de guerra, pero esto no
fue así.
La Wallkanka y la Pullkanka, como estaban construidos de
materiales orgánicos flexibles y suaves como la paja, se lo
denominarontambién Phichhu. Estos llevaban casi siempre la Sauta o
Wiphala y raras veces se podían encontrar sin ella.
Cuando Ludovico Bertonio habla de Lawachuki, refiriéndose como

la bandera de los indios, podemos comprender que la Wallkanka junto
con su Wiphala, siempre se encontraba colgada en la punta de la lanza;
y a la vez, sólo a la Wiphala o la Sawta se la sujetaba en la punta de
otra lanza. Esto es un paso trascendental de la aparición de la Wiphala
como tal.
Posteriormente, la Pulkanaka y la Wallkanka serán las bases para
la formación de los cuatro escudos del Qollasuyu, Antisuyu, Chincha-
suyu y Kuntisuyu; más dos escudos generales: el primer y el segundo
escudo del Tawantinsuyu. En estos seis escudos, se situarán las princi-
pales e importantes divisas y emblemas de la simbología india, que
existieron desde hace miles de años, antes que invadan los españoles.
54. El Carrizo y el Escudete de Chancay (reproducción

Kauffman).
55. La Wallkanka del Inqa (dibujo Waman).

56. Phichhu (Wallkanka o Pullkanka) = T’ika y Sawta

(Huipfala) (dibujo Espinosa).
57. Primer y segundo Escudo del Tawantinsuyu (dibujo

Waman).
58. Escudo Phicchu del Qollasuyu y Escudo Phicchu del

Antisuyu (Dibujo de Waman).
59. Escudo del Chinchasuyu y Escudo del Kuntisuyu (dibujo

Waman).
4.5. La Unancha o la Wiphala, dos conceptos

análogos.
La Unancha, fuera de identificar cualquier señal, imagen, figura y

a todos los símbolos, se refiere especialmente a la "bandera” de los
indios, también denominada Unancha. (Torres 1616: 93, 133).
Los cronistas españoles, generalmente, hablan de la bandera de
los indios y lo traducen con la palabra india “Unancha”, que para ellos
es la “vandera”. No escriben ellos la palabra Wiphala, porque dicen que
es una palabra del demonio y que instiga a ser, a un símbolo contra el
cristianismo, porque la extirpación de idolatrías practicada por las
autoridades españolas contra la religiosidad india era tan genocida que
fuera de asesinar a los principales líderes y al pueblo en general
quemando y destruyendo las Waqa (Huaca) sagradas, también
prohibían y borraban palabras que instigaban y que eran consideradas
abominables, y solamente tradujeron la “vandera” en el idioma indio
con la palabra Unancha, por ser este término suave, no contradictorio y
genérico; por significar llanamente: muestra, señal o signo.
De acuerdo a la memoria oral, nuestros abuelos cercanos, nos
manifestaron que nuestros antiguos antepasados, usaron siempre la
palabra Wiphala. Por esta afirmación nos referiremos con la palabra
Wiphala a las palabras “vandera de los indios” y la palabra india
Unancha, escritas por los cronistas españoles e indios.
El origen de la Wiphala, provino a partir del Rayo que despliega el
blanco y sus colores; del Sol cuadrado y del entrecruzamiento de dos
Arco Iris. El primer vestigio material de la existencia de la Wiphala,
procede de hace 15 siglos antes del presente. En el fardo funerario de
la tumba de Chankay de la costa central del Perú, se descubrió una
Wiphala. El arqueólogo Federico Kauffmann Doig, dice que se encontró
"un estandarte, consistente de un palo o mástil y la tela con signos sim-
ples". Por lo que se ve en el dibujo, es cuadrada la Wiphala, acompa-
ñada con una borla (Kauffmann 1978:506). También por lo que no
encontraron muchas Wiphala, Kaufmann dice que los estandartes son
menos frecuentes.
Al establecerse los cuatro Suyu: Qollasuyu, Antisuyu, Chinchasu-
yu y Kuntisuyu, se constituyó el Tawantinsuyu, y cada uno de ellos tuvo
su Unancha para distinguirse en grandes mancomunidad entre unos y
otros.
El cronista Pachakuti Yamki escribe sobre dos tipos de Unancha.

Primero, llama Kapac Unancha a una gran Wiphala que se encontraba
en el templo y siempre junto al Inqa, la más respetada, honrada y
prestigiada, muy adornada con plumas de colores a la cual la denomina
estandarte; y al Suntur Paucar lo considera, cetro. Sin embargo,
señalamos que el estandarte era claramente el Suntur Pawqar.
Segundo, se refiere a la Unancha como a la bandera de los indios, que
en sí es la Wiphala.
La Qhapaj Unancha siempre estuvo en el templo de los Inqa,
como se refiere el cronista Yamki, cuando señala que el indio Wallpaya
como autoridad por diferentes razones “...saca del templo la capac
unancha, que es el estandarte de los yngas...” (Yamki B: f. 30v.).
En Qhosqho, ante 20 hombres, el Inqa Yupanki “... entra al templo
do estava el ttopa yauri y capac unancha, y sácale y arbólanle sobre el
alto lugar el estandarte de los yngas y les olvida de llevar al dicho ttopa
yauri.” (Yamki B: f. 18v.).
El Qhapaj Unancha también es parte de la ceremonia matrimonial
Inqa. Cuando se casa Wayna Kapaj acompañado con las autoridades
del Qollasuyu, con Mama Kussi Rimay que también estaba
acompañada de las autoridades del Chinchasuyu, Qontisuyu y Antisuyu,
en el templo de Pachayachachi o Qori K’ancha ante el sacerdote Apo
Challqo Yupanki, ambos con Llanki de oro, además él con Chipana de
oro y ella con Tupu de oro. Luego de la ceremonia, “...quedaron por
cassados. Y después los entrega el ttopa yauri, suntur paucar y llaoto y
uincha, después de tres días con la misma fiesta y solemnidad, en el
mismo lugar donde los cassó, y los entrega el capac unancha para que
los llevase adelante al usno, y entrega los mismos guamán champi de
dos bocas o filos, con sus adargas o uallcancas y oracabas y uma
chucos, el cual ynga los haze juramento, besando la tierra y sacude la
manta, prometiéndoles hazer a los que sus antepassados hizo las
cossas de Pacha Yachachi y de su Coricancha, y de no hazer mal al
reyno de Tabantinsuyo ...” (Yamki B: f. 31v. y F. 32) (Yamki 1613: 207).
Asimismo estaba presente en el ejercicio de autoridad, antes y
después de la invasión española, como lo refleja el cronista Yamki
cuando dice que: Al lado de Pizarro, Manko Inqa está con sus
plumerías, sostiene el suntur paucar y el capac unancha. (Yamki B: f.
43v).
Por otra parte, por intermedio de los cronistas, se sabe de la e-

xistencia de las Wiphala, a las cuales las llamaban Unancha,
refiriéndose a las "vanderas de los indios".
Así narran que en el tiempo de Pachakuti Inka Yupanki: "Los uros
eran indios que el Inga mandaba hacer cuando se vía falto de ejercito y
les forzaba a seguir las banderas, no sabiendo aún tomar el arco en las
manos, las cuales casi sin armas iban a la pelea y mataban de ellos y
de algunos de los puquinas como moscas..." (Morua 1590: 139).
Aquí el cronista Morua, cuando se refiere a las banderas, lo
relaciona con el ejército militar, sin entender el valor simbólico de las
Wiphala. Estos eran símbolos que indicaban el trabajo multitudinario por
turno que tenían que desarrollar los diferentes pueblos. En este caso se
llamaba Urus y Pukinas a los que tenían que cumplir un trabajo de Mita,
que podía consistir en la pesca, otros en la construcción de un puente,
camino o una edificación grandiosa. Si el Inqa Pachakuti hubiese tenido
un fin militar sería tonto al llevarlos sin armas indefensos y ser víctimas
de un genocidio.
Los indios que tenían a su cargo 10, 50, 100, 500, 1.000, 5.000 y
10.000 personas, obedecían al capitán general del Rey. "Y cada capita-
nía llevaba su bandera y unos eran honderos y otros lanceros y otros
peleaban con macanas y otros con ayllo y dardos y algunos con porras"
(Cieza 1553: 90). Por otra parte, Wayna Kapaj se arma contra los
Quitos y Kayambis, los kuracas le juran volver con gente de guerra y
municiones, "... vuelven los curacas cada vno a sus tierras llevando ca-
jas y unanchas enarboladas con las armas en las manos...", juntándose
después de un año y medio (Yamki 1613: 209). Aquí, el cronista Cieza,
al enumerar a los indios, trata de comparar con el ejército romano y el
cronista Yamki hace conocer que el Curaca, la principal autoridad,
después de visitar y recorrer su territorio, vuelve después de un tiempo
determinado. Sin embargo, ambos hacen conocer la importancia de las
“vanderas” en la organización de grupos sociales y de trabajo.
Wayna Capac organizó un gran ejército con guerreros provenie-
ntes de los cuatro Suyu, despachaba cada día "... desde que sale el sol
hasta que entra y en hileras el escuadrón, ocho cada quinientos (sic)
con sus capitanes, y cada mil hombres con sus vnanchas, sargentos y
ayudantes..." (Yamki 1613: 210).
Yamki trata de comparar con el ejército romano. Sin embargo, si
Wayna Kapaj despachaba desde el amanecer hasta el anochecer a
grupos de personas con sus respectivas Unancha identificativas, era
para organizar los trabajos de la Mit’a durante los ocho meses del año,
que se lo hacía en el día y no en la noche, porque si fuese un ejército
militar no sólo interesa el día sino también la noche para hacer ataques
de sorpresa, que eran propias de la estrategia romana.
El cronista Martín de Morua, se refiere a las “banderas de
diferentes colores” pese a la interpretación española que tiene cuando
confunde a los grupos de trabajo rotativo como si fuesen tropas del
modelo del ejército español o romano, cuando dice: "... cada uno de
estos tenía por insignia delante de su campo en la guerra, una banderi-
lla con sus armas, por donde se conocía cada capitán; y cuando salían
a batalla llevaban banderas de diferentes colores para que les
conociese, y así cuando, iban ordenan las batallas, las banderas del ca-
pitán general iban delante y eran preferidas a los demás; el orden que
se tenía para que hubiese tanta gente y que en un punto saliesen a la
guerra ..." (Morua 1590: 131).
Así también el cronista Yamki interpreta a su entender a la
unancha con lo beligerante y defensivo (Yamki B: f. 38v.).
La bandera de los indios era usada en todo tipo de actividades
que realizaban los seres humanos en vida, y cuando dejaban de existir
se usaban dichas Unancha en el traslado de la Chullpa o féretro y se los
colocaba junto con otros objetos a los lados de la Chullpa que se
encontraban en el interior de la habitación funeral. El cronista Garcilazo
de la Vega, destaca la presencia de las banderas junto y al lado de los
cuerpos sin vida embalsamados de los Inqa al frente de cada figura del
Sol y dice: "... cada barrio de por sí, llevaban las insignias del inca, sus
banderas, sus armas y ropa de su vestir, la que dejaban de enterrar
para hacer los obsequios" (Vega 1605: 317).
De las narraciones prejuiciosas que hicieron los cronistas de ac-
uerdo a sus criterios y visiones militaristas europeos, sin comprender el
uso igualario de las Wiphala por los mismos indios, se rescata sobre la
descripción material del objeto que ellos los llaman, la "vandera de los
indios".
En este caso la Unancha es la "bandera", de "varios colores" se-
gún lo que dice el cronista Martín Morua, como también se identifica al
color blanco con el Unancha, Sanampa o Qhellinka, que es el hito de
color "blanco" según el jesuita Bertonio. Con esto se manifestaría que la
Unancha es de un simple color blanco y a la vez la Unancha es de múl-
tiples colores, vislumbrando una relación del blanco con los siete
colores del Arco Iris, referenciando por tanto la Unancha a la divisa
blanca y a la divisa multicolor, como en una forma y en varias formas

simbólicas.
Las señales materiales de la existencia de la primera Wiphala del
Qollasuyu, se grafican y dibujan en los Qero de los Inqa de Umasuyu,
en la obra "Tiwanaku, La Cuna del Hombre Americano", elaborada
desde 1896, corroboradas con los trabajos arqueológicos de 1903, y
publicada en 1946 y 1958 por el austríaco Arturo Posnansky. Para Pos-
nansky "la bandera del Inka se llamaba Wipfala".
Gracias a la conservación de los Qero (vasos ceremoniales de
madera), provenientes de la Isla del Sol, Isla de la Luna y de Copaca-
bana, se conocen a la Wiphala del Qollasuyu y a la Wiphala del Tawan-
tinsuyu.
La Wiphala del Qollasuyu es y fue de forma cuadrada y de color
blanco. Las naciones que son parte del Qollasuyu, añadieron un color y
signo particular, sobre el blanco.
En el Qeru número 2 (plancha XLIV b) de la Isla del Sol
(Posnansky 1958: 67), se encuentra el Inqa de Umasuyu sosteniendo el
Sunturpawqar, y a sus costados dos Wiphala de color blanco. Y en cada
Wiphala en su interior blanco, se halla el signo de doble cono. Y en el
borde, se constituyen tres plumas grandes y separadas con otras
plumas coloridas.
Semejante a esto también en otro Qeru procedente de Cusco,
información que me fue dada por David de Rojas, se encuentra la Wip-
hala blanca con el rojo, en su centro, una escena del Inqa y su espo-
sa.
En el Qeru número 4 (plancha XLV a) de la Isla del Sol
(Posnansky 1958: 69), se halla una especie de Wiphala con plumas en
sus costados.
El Qeru de madera, expuesto en el museo Tiwanaku de la ciudad
de La Paz, muestra en su superficie externa, tres franjas, en la primera
franja superior, se encuentra una Wiphala sostenida por el Inqa de
Umasuyu, demás, otras figuras en su contorno. En la segunda franja se
encuentra un frizo con dos filas unidas de cuadrados sucesivos, con
simbolos cuadriformes en sus interiores. En la tercera franja inferior,
está un par de kantutas de color rojo, amarilo y verde, cabeza abajo,
sostenidas por una rama con hojas.
La imagen pictórica donde se encuentra la Wiphala lo
describiremos de la siguiente manera: El Inqa con un vestido que llega
hasta las piernas, lleva un casquete adornado con plumas y dos
orejeras caladas casi triangulares. En cada una de estas orejeras, se

encuentra una figura cuadrombo ubicado al centro, en su parte de arriba
dos cuadriformes superpuestas, y tres especies de cuadrados ubicados
horizontalmente. Todos conforman una figura triangular a modo de
ventanillas. Con su mano derecha, el Inqa sostiene una Wiphala. La
Wiphala tiene una vaina por donde se incrusta el mástil. En la Wiphala
se encuentran seis franjas delgadas verticales con sus respectivos
colores que ocupan la tercera parte, y un semicuadrado que ocupan las
dos terceras partes. Los siete colores de los siete espacios de la
Wiphala son los siguientes:
El primero es verde agua, que también es el color de la vaina que
ocupa el mástil;
La segunda es rojo claro o anaranjado;
El tercero es amarillo mostaza, casi anaranjado;
El cuarto, rojo oscuro, casi café;
Quinto es una franja delgadísima, una hilera blanca, más notoria
en la parte inferior;
El sexto es negro; y
El séptimo, que es el resto de la Wiphala es de color blanquecino
con inclinación a un amarillo claro.
Del borde, del brazo de la Wiphala, están sujetas siete plumas y
flores los cuales de abajo hacia arriba son:
Una flor blanca de tamaño grande con cuatro pistilos y un
pequeño segmento de rama que conecta a la Wiphala;
Una pluma larga de color rojo de tamaño menor al de la Wiphala
en sí, con segmentos centrales finos de color anarajado o amarillo
oscuro;
Una especie de pluma cortada de color negro, donde en su parte
central tiene una línea color anarajado a mostaza y su margen final
vertical es blanquecina;
Una pluma roja;
Una pluma cortada negra;
Otra pluma roja; y,
Una flor blanca.
El mástil se asemeja a una larga flor de color mostaza, en la parte
superior se vislumbran tres o cuatro plumas negras, debajo de estas
plumas está la franja verde agua que es parte de la Wiphala, haciendo
suponer que la Wiphala tendría una cavidad alargada en forma vertical
por donde en ellas están pegadas plumas de color rojo, blanco, amarillo.
En el qeru número 11 (plancha XLVII b) de Copacabana, se halla

el Inqa de Umasuyu llevado en su litera con su gorro kolla colorida,
delante de este Inqa “...un personaje a manera de heraldo, lleva en la
mano una pieza blanca..." (Posnansky 1958: 73) que es la Wiphala b-
lanca.
En la actualidad continúan utilizándose la Wiphala blanca en la
música y en la danza de la pinquillada.
También en este mismo Qeru se ven dos Wiphala coloradas del
Tawantinsuyu. Cada una está dividida en cuatro partes cuadradas, y
en cada parte se hallan un cuadrado blanco y otro cuadrado colorado en
su interior y otro amarillo. Semejante a esto Waman Puma dibujó este
mismo cuadrado de cuatro partes en el faldón del Inqa Mayta Kapaj.
La forma de las Wiphala, son de base cuadrada, con cuatro
puntas que señalan a los cuatro Suyu del Tawantinsuyu.
El jesuita Bertonio dice: "Quartear las vanderas de diversas
colores: allcachatha vel kallachata". El "Kalla. Entreverado de diverso
color quarteado como pendones" (Bertonio 1612: 45 y 391) y añade di-
ciendo que al ser "quarteados los pendones de diversos colores" se
llama Kachachasitha, porque Allca, significa entreverado de diverso
color, Calla significa comienzo, que está en el primero, y Kacha, manso
y afilado, y K’achachasi quiere decir que se embellece por la presencia
de los colores. Estas palabras tienen bastante relación con la Wiphala.
Esto nos ratifica la existencia de las divisiones cuatripartitas,
multicuadrados y multicolores del espacio cuadrado de una Wiphala.
Ludovico Bertonio, sostiene que el Alferez es el "Lacachuqui apiri"
(Bertonio 1612: 37). Aquí aunque no se usa la palabra Wiphala, nos afi-
rma de la existencia de la Wiphala, al parangonar con el alferez español
que era el que llevaba una bandera y estandarte.
También para referirse a la Wiphala, se usa otra palabra, el
Lahuachuqui como la "bandera al modo de indios".
El probable origen de la palabra "Wiphala", se remonta, sobre la
base de los siguientes términos y aspectos: a un objeto largo expuesto
en vertical acorde a la gravedad del suelo, por eso se dice está en
plomada, por este aspecto a la plomada sea de palo o en hilo se la
llamó "wipachi"; a la acción de "zumbar con bara, o cosa que cimbra o
con azote o con soga" se dice "vipiyani"” y al estar secretamente callado
se llama "upalla" (González 1608: 353, 356).
También a la plomada de albañil se dice “vypaychu” (Bertonio
1612: 370). En esta palabra, la raíz es Wipay y esta puede conbinarse
con varios sufijos, entre ellos el sufijo “chu” y el sufijo “la”, y

conformaron las palabras Wipaychu y Wipayla. Con esta última palabra
en Potosí todavía hoy lo usan manifestando como Wipayla, que se
acerca bastante a la palabra Wiphala.
El sufijo CHU significa aproximadamente: que hace. En tonces
Wiphaychu, significa señal, parada que influye e induce a hacer en
forma controlada, medida y correcta; y el su fijo LA significa para
referirse a un objeto o a una persona extraña y desconocida. Por
ejemplo, si hablamos de las palabras UMA que significa agua, y TATA
que significa Padre. Si agregamos el sufijo La, seria: Umala. En el
primer caso, quiere decir: El agua de otro lugar. En el segundo caso,
Tatala, significa: El padre extraño, que en el dia de hoy se lo ha
peyoratizado a esta palabra. Si se agrega el sufijo La al lado de la
palabra Wiphay se conforma en Wiphayla, que significará: Señal de
posición parada como signo de los extraños en relación a otros.
Entonces, existe la raíz Wiphay. Esta es la primera palabra que
se acerca a la palabra Wiphala. Simbólicamente la han relacionado con
la plomada por su significancia con la rectitud de arriba hacia abajo, tal
como se demuestra en el mástil para sujetar a la tela, porque si el
mástil estuviera inclinado no tuviera sentido de ser erecto.
También por ser la señal mensajera de códigos, el cordel de paja
es "ppala" (Torres 1616: 167), la soga de paja o de lana es "phala" y a
la soga de lana llaman "visca" (Bertonio 1612: 255).
En los documentos de los cronistas no se usa textualmente la
palabra Wiphala, pero se comprende de su existencia etimológica con el
Phararitha o blandearse, por el hecho de "... menearse las hojas del
árbol, las uanderas ... o la lanza o plumajes" (Bertonio: 93, 94 y 258), y
también con el "phara huayta" que es un penacho hecho de plumas
pegados en forma de flor, que se menea mucho por el aire (Bertonio:
257), y con el "phalatha" que explica que cuando un palo o palillo en
función de taladros o dar lumbre (Bertonio 1612: 258). Con estas aseve-
raciones se explicaría que las palabras "phara" y "phala" también por un
lado señalarían a la insignia material flexible, ubicado en un enhiesto, un
palo vertical, cual se taladrase el piso donde se sostiene el otero
igualario.
Entonces, con el significado de las anteriores palabras diversas,
afines a la voz Wiphala, de ellas se extraen las sílabas para explicar
sobre el concepto Wiphala. Este concepto al provenir del idioma ayma-
ra, se establece con tres sílabas inmanentes que son: WI= extender y
fluir, PHA = sustancia y objeto divisible, LA = flexible, delgado y plano.
Estos afijos silábicos, al juntarse en una unidad se constituyen en
la "Wiphala". Que por ser plana y llana, que flamea por sacudones movi-
das por el viento, justifica su etimología como el "tejido que se extiende
por el viento".
Queda también otro vestigio acerca de la procedencia de la pa-
labra Wiphala desde los antiguos navegantes aymaras, en torno a la
vela de la balsa de totora, elaborada con los mismos materiales de toto-
ra entretejida con pitas de paja, de forma casi cuadrada sostenida por
dos palos de posición vertical en un costado de la balsa, cual vela de un
navío, se lo llamó antiguamente de Phala. Posteriormente, cuando las
luengas totoras son sujetadas con las sogas de paja "Phala" y con las
sogas de lana "Wiskhas", también a la dicha vela se lo llamó Phala.
En las últimas décadas actuales, cambió. La vela ahora es casi de
forma rectangular, un lado ancho y el otro angosto, que se lo denominó,
Q’esana y Achiwa. El nombre de Phala solo quedó para nominar a las
cuerdas que sostienen la vela.
También la vela de la totora es plana, flexible y movida por el
viento. Por el otro lado, la palabra Wiphala se explica mucho mejor con
la sílaba inicial WI de la palabra Wiskha y de otras palabras afines y jun-
to con la palabra Phala, se conforman de una manera significativa para
señalar a la "vandera" de los indios con el término de Wiphala,
rememorando a la vela del Yampu o balsa de totora. Incluso hasta hace
pocos años, a la vela del Yampu siguían diciendo Wiphala. Además,
señalaban que los habitantes de la Isla del Sol que en el lugar de
Yampupata, o pequeño puerto, estaban varios Yampu, sobre los cuales
se enhiestaban varias Wiphala, es decir velas hechas de Totora.
La Wiphala, primero se constituye en un instrumento de señali-
zación simbólica de los deberes y actividades de una sociedad dentro
de la naturaleza, posteriormente, será coartado, subestimado y ocultado
su uso material, y se prohibirá su nombre conceptual en la invasión
española, en el virreynato y en la república. Así la palabra va a ser
usada en forma oral, comunicado de padre a hijo secuencialmente. Des-
pués del levantamiento del Willka Waychu en 1871, la palabra "huip-
fala" será escrita y se ampliará, escribiéndose en los diversos documen-
tos a partir del gran levantamiento del Sartir Willka (Zárate Vilca) en
1899, quien había enarbolado la Wiphala de la restauración de la
Nación India.
60. Una Wiphala en el fardo funerario de Chancay

(reproducción de Kauffman).
61. Inqa de Omasuyu y dos Wiphala. En el Qeru

número 2 (plancha XLIV b). (Fotografía Posnansky).
62. La Wiphala del Inqa de Umasuyu en Qeru de Cusco

(fotografía).
63. Otra Wiphala de Umasuyu (Qeru número 4 (plan-

cha XLV a)) de la Isla del Sol (Posnansky).
64. La Wiphala del Inqa de Umasuyu (fotografía, Qeru,

Museo Tiwanaku).
65. La Wiphala llevada delante del Inqa de Umasuyus

(Qeru número 11, plancha XLVII b, de Copacabana, se halla
el Inqa de Umasuyu. Fotografía).
66. Wiphala de los Cuatro Suyu. (Qeru número 11, plancha

XLVII b, de Copacabana. Fotografía).
67. Wiphayla, Phala o Wiphala en Yampu (vela de la balsa de

totora).
4.6. Del Kumis Wiphala al P’uytu Wiphala.
Habíamos determinado que el “Kumis Wiphala” es el producto del

cruce de dos Arco Iris hembra y macho. Con su contexto nos
imaginamos el rostro de Qhon Tiki, con 49 casillas repartidas en siete
filas de siete casillas. Estas 49 casillas coloridas, se adecúan de
acuerdo a la combinación natural de los dos Arco Iris, teniendo en su
diagonal principal los mismos siete colores del Arco Iris. Cuando se
altera los 49 colores con otros 49 colores distintos, de acuerdo a la
convencionalidad de cada pueblo, se conformará de un modo particular
la presencia de los colores encuadriculados. Este se denominará P’uytu
P’uytu Wiphala o simplemente “P’uytu Wiphala”.
En este caso explicaremos a partir de la vasija procedente de
Qhosqho, donde en ella se encuentra este tipo de símbolo con una
diagonal principal de siete casillas de color blanco, que reemplaza a la
anterior diagonal de los siete colores del Arco Iris.
El Kumis Wiphala o también llamado por los españoles “bandera
de varios colores”, vamos a explicar a partir del Kumisi de 49 casillas
multicolores, transfigurado al interior del espacio de la cabeza del Qhon
Tiki de Tiyawanaku, imaginándonos que en todo el espacio del rostro
están establecidos los 49 cuadraditos, si cada lado tiene 7 cuadrados,
uno puede pensar que existen 28 cuadraditos en el contorno, pero si los
cuatro cuadraditos que están en las esquinas se repiten al contar;
entonces habrán 24 cuadraditos que se establecerán en su perímetro y
de cada cuadradito sale un Rayo o un cuerpo de Serpiente con cabeza
de Puma o un disco a manera de cabeza de un reptil, uno se puede
preguntar por qué salen 24 rayos, y nos respondemos precisamente
que dentro de la cabeza y la cara, se concentran 49 cubitos de diversos
colores, por la multiplicación de siete por siete cuadraditos, por eso es
que salen de su margen los 24 simbólicos rayos. Con esto se
demuestra que la Wiphala siempre se elaborará con 49 fragmentos de
telas de diferentes colores.
Si el Kumisi es la aglutinación de 49 casillas coloridas, esta forma
escaqueada será la base para la elaboración de la Wiphala. A partir de
esto, se lo encontrará en el P’uytu Wiphala, como se lo verá en la
fotografía de un Qeru, expuesta en el calendario de 1992 de la
Universidad San Antonio Abad, de Cusco. El dato nos facilitó
cordialmente el investigador David de Rojas. El Qeru es de los últimos
años usado por Manko Inka, contra la presencia invasora de los

españoles.
La Wiphala de Cusco es sostenida por un indio de la selva,
llamado Chunchu, perteneciente al Antisuyu. El indio lleva un penacho
blanco rojo en su cabeza. La Wiphala es de forma escaqueada, tiene en
el lado ancho, siete casillas cuadradas con diferentes colores. Los co-
lores se distribuyen en diagonal, del lado del mástil hacia abajo, con el
"diagonal blanco" que baja cerca de la cabeza del mástil. La mano de-
recha agarra el brazo de la Wiphala. La forma geométrica de la Wiphala,
se establece con dos cuadrados, dándole una forma más larga de lo
rectangular.
En el Qeru están graficados dos personajes con cabello negro y
largo que están caminando con dirección a la derecha. Ambos están
con una especie de faldones largos que llegan hasta por debajo de sus
rodillas. Tienen camisas de mangas ancheadas en la parte final que
salen del vestido. Llevan parecido a pantalones que llegan hasta
encima de sus tobillos. Los dos están descalzos. Llevan coronas de
plumas medianas con tonalidades rojizas, con símbolos en la parte que
bordea y asienta a sus cabezas. El primero sujeta un machete, el
segundo lleva, sujetándo el mástil de la parte inferior y sobre su hombro
izquierdo la Wiphala, con su mano derecha sujeta el brazo inferior de la
Wiphala.
Esta wiphala por sus características de sus dibujos y por la
presencia del machete espada, corresponde a los primeros años de la
invasión española sostenida por un indio de la selva, cuando Manko
Inka y su esposa mama Qora establecieron el Tawantinsuyu en la
región selvática de Willkapampa para mantener el gobierno y poder
incaico frente a los españoles que habían tomado la ciudad de Qhosqo.
En la Wiphala de formación cuadrada, también se observa
pedazos de tela añadidas a ésta que no se adecúa con los colores
diagonales del cuadrado. Está formada en la parte vertical de siete
casillas, en la parte horizontal de siete casillas, pero en la parte inferior
se ve como añadido trozos de casillas a la Wiphala, que pareciera
dispuesta como un brazo de la Wiphala para que el portador la sujete.
Esta parte saliente de la Wiphala está compuesto de cuatro
cuadraditos con colores diferentes, pero de mayor dimensión que los de
la Wiphala cuadrada. El primer cuadradito que se ve aumentado en la
Wiphala es de tonalidad rojiza; el segundo, es de una tonalidad
anaranjanda; el tercero, parece café o violeta, y finalmente, y de donde

agarra, es de un color blanco, que podría ser amarillo claro.
Respecto a la cuadratura de siete por siete, empezaremos a
describir diagonalmente desde el primer cuadrado de la parte inferior del
mástil hacia arriba, los cuales son: Primero, “un” cuadrado de color rojo
o anaranjado; segundo, “dos” cuadrados de color café que podría ser
violeta; tercero, “tres” casillas de color amarillo; cuarto, “cuatro” casillas
de color rojo parecido a anaranjado donde su última casilla es
levemente alargada; quinto, “cinco” casillas de color café claro, con
inclinación a color mostaza, le sigue una sexta casilla que es de color
rojo que es parte de la tela añadida; sexto, “seis” casillas de color verde
agua, la sexta casilla que es la última, se contacta con la casilla roja que
es parte de la tela añadida; séptima, “siete” casillas amarillas que
tienden a un color más claro que podría se blanco, en la octava fila
diagonal tiene “seis” casillas de tonalidad roja, donde la última tiene
mayor dimensión; novena, “seis” casillas de tonalidad café claro o
anaranjado, donde la sexta casilla se ve sólo el pico de la cuarta parte
de esta casilla; décimo, “cinco” casillas café oscuro, “cuatro” casillas de
tonalidad amarilla, observamos de que la última casilla no llega al final,
estancándose entre las casillas rojo y café de sus costados; undécimo,
“cuatro” casillas de color rojo, “tres” casillas de color café claro o
anaranjado; duodécimo, “dos” casillas de color semejantes al celeste o
verde agua más tenue; décimo tercero, con “una” casilla que parece de
tono amarillo.
Aquí vemos 13 filas de casillas coloridas que se ubican
diagonalmente en dirección al mástil. Si son 13, precisamente surgen
de una cuadratura de 49 casillas, pese a que el dibujo podría haber
sido alterado con los retoques, porque si se dibujó la Wiphala sobre un
fondo rojizo en el Qeru y encima se pintó el color blanco, con el tiempo
posiblemente adquirió una tonalidad amarillenta, tal como se ve en las
siete casillas de la diagonal central.
Aquí nos llama la atención, porque en todas las Wiphala del
Qollasuyu, siempre las siete casillas de su diagonal central siempre
fueron de color blanco, además después de ser fotografiada pudo haber
sufrido alteraciones cromáticas en el proceso del revelado de la
película, pese a esas variabilidades, aún el Qeru o vasija de madera es
un documento que sustenta la existencia de la Wiphala en el
Tawantinsuyu.
De acuerdo a esta Wiphala dibujada en el Qeru procedente del

Cusco, la Wiphala es de forma cuadrada. Está constituido por dos
diagonales centrales. El primer diagonal de siete cuadrados blancos, es
la “inclinada”; y el segundo diagonal de siete cuadrados de distintos
colores, es la “sesgada”.
La diagonal inclinada, generalmente se ubica con dirección hacia
el asta del mástil, y por tener esta especificidad, a ésta la llamamos
diagonante. A ésta se la denomina Qhapaj Thaki, también llamado
Qhapaj Ñan, traducidos se entiende como el Gran Camino, porque
señana el sendero de la claridad, que empieza de abajo, subiendo siete
escalinatas con dirección al Pacha Qama, donde están nuestros
abuelos y abuelas Rayo que se simboliza con el P’eqe o asta del mástil,
por eso la punta de la diagonal, está unido al asta. Es decir que el
Qhapaj Ñan es el Khana o claridad, que nos conduce hacia el Khan
Taqe Japu.
Por otra parte, sobre este tipo de P’uytu Wiphala, el cronista
Waman Puma estiliza a la Wiphala de 49 casillas, dibujando un
espacio cuadrado y traza varias líneas oblícuas y diagonales a ambos
lados en forma entrecruzada, para representar a las 49 casillas y darles
semejanza a la distribución diagonal de los colores encuadrados y
encadenada de las casillas-colores. Este tipo de Wiphala estilizada se
podría asemejar a una telaraña de colores.
De las varias Wiphala estilizadas que dibuja Waman Puma,
tomaremos en cuenta a dos de ellas, a las cuales las denominan
“uanderillas”que están graficadas en la página 258 de su crónica
principal, donde se usan junto a un símbolo particular, sostenida en la
parte superior de una lanza, y también junto a un Yawachuqui con un
abanico de plumas, colocadas en su parte superior, que son utilizadas
en una procesión del Inqa, para expulsar las enfermedades y
pestilencias.
La primera Wiphala estilizada es escaqueada debido a que está
constituida de 23 líneas diagonales que se entrecruzan con 16
oblicuas, de la cual sobresalen y acaban desde el pliegue del brazo en
cuatro puntas, que éstas simbolizan a las cuatro plumas, tal como se
ven en las Wiphala dibujadas en los Qeru anteriores.
Estas cuatro representan a los cuatro Suyu del Tawantinsuyu. Las
cuatro puntas a las cuales los españoles lo llamaron coletas, se
diferencian de las típicas dos coletas españolas siendo característica de
la heráldica hispana.
Si esta conformada por 23 diagonales por 19 oblicuas, se supone

que la Wiphala es semicuadrada, establecida por 12 por 10 cuadraditos,
con un total de 120 casillas, que se aproxima a la forma cuadrada.
La segunda Wiphala estilizada, Waman lo grafica con 11 o 12
líneas diagonales, cruzadas sobre ellas más o menos 10 líneas
oblicuas, acabando también en cuatro puntas al igual que la anterior. Al
respecto podemos suponer que es cuadrada con 36 cuadraditos, por
tener 6 por 6 casillas.
Además de todo esto, el P’uytu Wiphala, por sus casillas y colores
se asemeja a un jardín de flores de distintas especies con sus propios
colores, al mismo tiempo a una flor matizada con distintos colores. Las
flores simbolizan el renacer de la vida, y que nos indica el renacer
constante: el Pachakuti.
En las imágenes de los Qeru (vasos) y en los grabados de las
estelas, siempre se observan flores y aves en relación con las Wiphala.
A partir de esto se simboliza que el hombre, al sostener, en este caso la
Wiphala de varias casillas coloridas, se asemeja a un jardín con varias
flores de distintos colores, y la persona que la sostiene, parece un
cóndor y hasta un picaflor. Un picaflor al sacar el polen de una flor, se
alimenta de ella, y al trasladar de un lugar a otro permite que se
mantenga las especies de las flores. Entonces, una persona hecho un
picaflor, se acerca a la Wiphala hecho una flor, que es la esencia, donde
en ella se concentra la fuerza sobrenatural y lo recoge para alimentarse
de las bondades y significaciones de la Wiphala, y luego difundirlo a
otras personas-ave, y simultáneamente, al maniobrarlo, hace de que la
Wiphala exista continua e indefinidamente.
Esta forma cuadeiculada y cromática de la Wiphala no tuvo un
carácter de uso belicista, militar, violento, conflictivo, era y sigue siendo
símbolo de convocatoria y viabilizacion de todas las actividades
laborales,agrícolas, ceremoniales, pero con los españoles que invaden,
usurpan, roban y matan, el símbolo de la paz se convierte en la
“Wiphala Guerrera”, para defender a la poblacion nativa, a la cultura
milenaria, el territorio autóctono, los recursos naturales ancestrales, los
bienes y pertenencias propias, hasta la restauración de la
independencia y soberanía de la nación de las naciones del
Tawantinsuyu.
68. Las Wiphala estilizadas sostenidas en un ceremonial

indio (dibujo Waman).
69. P’uytu Wiphala sostenido por un hombre

procedente del Antisuyu. Vasija expuesta en un museo de
Cusco (fotografía).
4.7. Las Wiphala del Tawantinsuyu.
El Tawantinsuyu es el compendio y corolario de todo el proceso

histórico que se desarrolló hace miles y miles de años, desde que
nacieron en tiyawanaku los primeros hombres, diseminándose con
cuatro Entradas al continente y al mundo con las parejas Jayara, que
vivieron de la recolección y la caza, hasta agruparse en pueblos
avanzados en torno a Tiwanaku y Wiñaymarka. El Tawantinsuyu es la
culminación y la síntesis de todos los valores culturales creados desde
tiempos primigenios, pasando por los diferentes tiempos venideros
hasta la presencia de Wayna Capac, Huascar y Atahuallpa, siempre
uniendo Tiyawanaku la matriz del mundo, con Qhosqo el ombligo del
mundo.
El Tawantinsuyu heredó el “territorio” que abarcaba desde
Panamá hasta más allá de Chile y desde las costas del Pacífico hasta el
Atlántico, según el cronista indio Waman Puma de Ayala, cuando dibuja
y hace el mapa del territorio del Tawantinsuyu, en su libro la Nueva
Crónica del Buen Gobierno, esto quiere decir que el Tawantinsuyu se
establecía en todo este continente, desde Tierra del Fuego hasta
Panamá, desde las playas y costas Atlanticas extensas del Brasil hasta
el Litoral y costas del Pacífico, teniendo como núcleo principal, Cusco,
que se irradiaba hasta la periferie de las dos costas oceánicas.
Este mapa es diferente a los mapas que son elaborados por los
escritores y arqueólogos, donde sólo a Tawantinsuyu lo ubican en torno
a los espacios de Perú y Bolivia, otros agregan Ecuador, otros el Norte
de Argentina, y el único que se acerca más o menos, es el gráfico del
área andina dibujado por Luis Guillermo Lumbreras, que se aproxima
hasta Panamá que lo denomina “extremo norte andino”, y una parte de
Chile, que lo llama “extremo sur andino”.
El Tawantinsuyu tuvo una “población” de millones de habitantes,
esto se puede calcular por la infinidad de restos de huesos, restos de
cerámica, restos de huellas de caminos, restos de cultivos y restos de
utensilios de piedra y metal, y hasta uno de una manera simple se
puede dar cuenta, cuando se visita cualquier lugar alejado, siempre verá
o encontrará algo como vestigio del pasado del Tawantinsuyu, y
además con el cálculo y las matemáticas, y con las reducidas
descripciones poblacionales de los diversos cronistas que acompañaron
a Pizarro, Almagro, Alvarez de Cabral, podemos sumar
aproximadamente 70 millones de habitantes en todo el espacio de lo
que lo nombraron como “América del Sur, donde se encuentra el

Tawantinsuyu ancestral.
El Tawantinsuyu tuvo una “cultura” con diferentes variedades,
distintos idiomas, distintas vestimentas, distintos instrumentos de
trabajo, distintos cantos; viviendo rotativamente en distintos espacios y
tiempos, siempre desarrollando una sola cultura en torno al Rayo, Sol,
Tierra, Agua, Arco Iris, Cerros y otras partes de la naturaleza,
caracterizándose como una cultura de respeto, de hermandad, de
equidad y de igualidad, que se lo podía expresar con cualquier idioma.
El Tawantinsuyu tuvo como epicentro a la ciudad de Qhosqho
(Cusco), y aglutinaba a cuatro Suyu: el primero al Sur era el Qollasuyu,
con su capital Inkallajta, situado en la ladera de Cochabamba; el
segundo al Este, el Antisuyu, con su capital Willkapampa, situado en la
parte tropical; el tercero al Norte, el Chinchasuyu, con su capital Kitu
(Quito) y el cuarto al Oeste, el Kuntisuyu, con su capital Arikipa
(Arequipa).
Nuestra mano se simboliza en un continente que es Awiyala,
donde nuestros dedos tienen relación con el Tawantinsuyu. El dedo
pulgar representa al Qosqo porque es el que se contacta con cada uno
de los cuatro dedos o Suyu. El dedo índice representa al Qollasuyu,
porque nos señala la dirección espiritual y de sanidad que debemos
seguir todos. El dedo del medio, por su largura, representa a la gran
extensión del Antisuyu. El anular por ser protegido por los otros dedos
laterales, representa al Chinchasuyu. Y el dedo meñique por ser corto,
representa a la pequeña extensión territorial del Kuntisuyu.
La simbología del Tawantinsuyu fué heredado de Tiyawanaku la
matriz del mundo y de otros grandes pueblos antiguos como la de
Wiñaymarka, preservándola con las mismas características
representativas en Qhhosqho el ombligo del mundo, y añadiéndose
otras en torno a su esencia milenaria.
La Wiphala de Wiñaymarka, era el símbolo de un pueblo llamado
Wiñaymarka que quiere decir “pueblo eterno”, donde su centro
poblacional temporal era lo que hoy es el fondo del lago Titiqaqa. Hoy
queda el nombre en Lago Wiñaymarka que es el lago menor situado al
sur del Titiqaqa. El epicentro de Wiñaymarka, como una ciudad de
tiyawanaku, aglutinaba a todos los que acudían del Pusisuyu, de los
cuatro puntos cardinales, por esto también se lo denominó de
Pusisuyu. Fortalece al símbolo de Wiñaymarka otras Wiphala, según
las versiones orales de nuestras abuelas y abuelos.
De acuerdo a la tradición india, el primero era el Janq’o Wiphala

o Wiphala Blanca que representaba al pueblo eterno, y antiquísimo que
era el Wiñaymarka, donde se realizaban intercambios de conocimientos,
espirituales y tecnológicos.
Existía otra, conocida como Pusisuy Wiphala, significaba la
Wiphala del mundo y del Universo. Esta era la Wiphala blanca con
cuatro partes triangulares, es decir de fondo blanco con dos triangulos
rojos en el centro, que representaban sus cuatro partes a los Paqaje
(Llama), Omasuyu (Puma), Qolla (Serpiente) y Lupaqa (Cóndor), que
rodeaban a la ciudad de Wiñaymarka. Esta Wiphala con esta
característica, aún en el día de hoy, cuando se observa a esos dos
triangulos interpuestos, la gente sigue llamándola de Wiñaymarka.
Además, estos dos triángulos, hoy también lo representan a los dos
lagos del Titiqaqa.
Otro símbolo es el Kürmi Wiphala de forma cuadrada, con las
franjas horizontales de los siete colores del arco iris, que representa a
las diferentes actividades y deberes que deben realizar los habitantes y
pueblos del Wiñaymarka.
El P’uytu P’uytu Tika Wiphala, expresa a todos los pueblos que
se conglomeran dentro del Wiñaymarka. Se dice que la Wiphala
agrutinaba a varias cuadrículas, por eso se denomina P’uytu P’uytu. Se
dice que tienen los colores: rojo, verde, amarillo y azul, con el Sol al
medio de color amarillo o blanco. La Wiphala señala la división
organizativa en cuatro partes o cuatro Suyu. Esta división cuatripartita
está asociada a cuatro Chakana con sus colores específicos,
centralizado por otro Chakana Taypi en torno al Sol. Este tipo de
Wiphala es la unión de cuatro Kumisi o cuatro Wiphala, dando una
característica de forma ajedrezada muy ampliada. Sus vestigios se
pueden encontrar labradas en el Pumapunku de Tiwanaku, y en
Qopaqati de Copacabana.
Estas Wiphala del Wiñaymarka nos connota la presencia de los
cuatro puntos cardinales. Con estas formas de identificación por medio
de los colores del Kürmi, fue muy importante y heredada en la
construcción del Tawantinsuyu, al igual que sus cuatro partes
integrantes, las mismas que eran establecidas sus Wiphala en base a
elementos especiales plasmados en emblemas prominentes.
Respecto a las Wiphala del Tawantinsuyu existieron dos
Wiphala mayores, macho y hembra, que eran el Kürmi Wiphala y el
Suyu Wiphala, pero también se mantuvo en su interior del
Tawantinsuyu las Wiphala del Wiñaymarka: el Janq’o Wiphala, Pusisuy

Wiphala, Kürmi Wiphala y el P’uytu P’uytu Tika Wiphala como
referencias simbólicas antiquísimas.
El símbolo hembra representa al Kürmi Wiphala, también llamado
K’uychi Wiphala, que era la Wiphala del Arco Iris, conformada de
acuerdo a las siguientes características:
El material de forma cuadrada
De siete franjas coloridas empezando de abajo hacia arriba: con el
morado, azul, celeste, verde, amarillo, anaranjado y rojo.
Sostenido por un palo semejante a una lanza que representaba al
Rayo.
En la punta del mástil, se expone un objeto-signo que representa
la punta del Rayo que es el Illapa.
El Tawantinsuyu también tenía su Wiphala macho que era un
cuadrado dividido en cuatro partes iguales que se representaban a
través de tres formas: una, de cuatro cuadrados iguales; el siguiente de
cuatro triángulos iguales; y el otro de cuatro direcciones iguales en torno
a la Chakana, constituyéndose estas formas en el Suyu Wiphala, como
símbolo cuatrilocular. Esta tiene las siguientes características:
Perímetro de forma cuadrada.
Cuadrado dividido en cuatro partes. En ralación al primero, se
divide en cuatro cuadrados y a cada cuadrado, se lo llama Taru o cuarta
parte; el blanco en la parte de abajo cerca del mástil, el verde en la
parte superior cerca del mástil, el rojo en la parte de arriba como punta
al lado del verde, y el amarillo en la parte inferior como punta. El
segundo, está dividido en cuatro triángulos iguales; el blanco hacia
abajo, el verde al lado del mástil, el rojo hacia arriba y el amarillo como
brazo (cola). Y, el tercero, también está fragmentado en cuatro
direciones iguales, centralizados por una Chakana; con el blanco hacia
abajo al lado del mástil, el verde en la parte superior al lado del mástil,
el rojo en la punta superior y el amarillo en la punta inferior, y el azul en
el fondo de la Chakana con un Sol cuadrado blanco, y otros dicen
blanco y negro.
El palo mástil representa al Rayo.
El asta provisto con el signo del Sol.
Los cuatro colores representan a los cuatro Suyu del
Tawantinsuyu: el blanco al Qollasuyu, el verde al Antisuyu, el rojo al
Chinchasuyu y el amarillo al Kuntisuyu, y el medio donde se juntan los
cuatro colores es el Qhosqho, que era la capital del Tawatinsuyu donde

se concentraban las diferentes Panaka procedentes de los cuatro Suyu.
El plumaje de los Inqa estaban puestos delante del sombrero
denominado Kawsu, las plumas de cuatro colores se colocaban en el
Llaut’u del Inqa, que también era de cuatro colores, ceñido y envuelto
en su frente; asímismo los colores del Arco Iris se encintaban en la
Wincha de la Q’oya, que era la esposa del Inqa.
Era la Wiphala que simbolizaba el desarrollo de las actividades de
los dos Inqa, donde en el primer año un Inqa con su esposa se quedaba
en el Qhosqho para realizar y desarrollar las diferentes actividades
administrativas, y el otro Inqa con su Q’oya (esposa) visitaba y recorría
todo el Qollasuyu; en el segundo año, el Inqa que visitó el Qollasuyu se
quedaba en el Qhosqho, para que el otro Inqa visitase todo el Antisuyu;
en el tercer año, el que visitó el Antisuyu se quedaba en el Qhosqho y el
otro Inqa visitaba el Chichasuyu; y, el cuarto año, el Inqa que visitaba el
Chinchasuyu se quedaba en el Qhosqho y el otro Inqa visitaba el
Antisuyu. En el quinto año se quedan los dos en el Qhosqho y en el
sexto el que había visitado el Qollasuyu se quedaba en el Qhosqho para
que el Inqa que no visitaba, visitase el Qollasuyu, y de esa manera se
realizaba rotativamente las visitas y las estadías o quedas. Para eso
servía el Taru Wiphala, que era el Suyu Wiphala.
El cronista Molina sostiene que el blanco simboliza al Antisuyu, el
negro al Collasuyu, el rojo al Chinchasuyu y el Leonardo (casi amarillo)
al Cuntisuyu. Luego, esto fue copiado por el escritor Inbelloni, pero en
realidad fue un dato impreciso y alterado de Molina. (Ibarra 1982: 120).
De la descripción anterior sólo coinciden el rojo y el amarillo en la
simbolización de esos dos Suyu, sin embargo se refiere al blanco como
del Antisuyu, pero era del Qollasuyu. Frente a esto mantendremos los
colores blanco, verde, rojo y amarillo por ser más difundidos y
aceptados en su época. En relación al negro, antes de la invasión, no se
conoce evidencia alguna de que pudo haber sido una Wiphala; pero los
españoles lo satanizaron, indicando que los peores demonios estaban
en el Qollasuyu, por eso aplicaron una feroz “extirpación de idolatrías”,
como ellos dijeron, calificánolo de infierno y relacionándolo con el color
negro. Además, como aún los indios mantenían su vestimenta de color
negro en la Colonia, y frente a los españoles genocidas, los indios
utilizaron el color negro en la Wiphala para tener más fuerza y coraje y
para defenderse de las matanzas, masacres y abusos que ocasionaban
los españoles. Estos invasores creyeron que cuando los indios usaban
la Wiphala negra y la vestimenta estaban de luto y pena.
1. El Qollasuyu tenía dos Wiphala: uno hembra que era el Kumis
Wiphala, el otro macho que era el Janq’o Wiphala o Yuraj Wiphala.
La hembra Kumis Wiphala que se establecía con 49 casillas y
sus colores respectivos, teniendo el diagonal de siete cuadritos
encadenados en la parte central, donde el último cuadrado blanco de
arriba, como punta, se la sujetaba cerca del asta o P’eqe del mástil.
Esta diagonal de siete cuadrados blancos, cuando se encontraba en la
parte central, era la característica representativa como la Wiphala del
Qollasuyu. Cada casilla colorida representaba a un pueblo indio, así el
color rojo representava al Umasuyu, el amarillo al Lupaca, el azul al
Pacajes, el anaranjado al Jatun Qolla, el verde al Karanka, el blanco al
Qana, otro rojo al Yampara y así todas las Laya o pueblos tenían sus
colores.
La Wiphala se confecciona con pedazos de telas correspondientes
a los siete colores del Qollasuyu. El asta debe estar con la figura de la
cabeza del Cóndor.
Para izar la Wiphala, primeramente, la esquina de color blanco se
sujeta a la punta del mástil cerca del asta, y luego la esquina de la
casilla de color amarillo se amarra hacia abajo del mástil. Colocándose
de tal manera, que la punta del diagonal blanco esté en la punta del
mástil y cerca del asta.
La Wiphala Macho del Qollasuyu, se denomina Janq’o Wiphala,
es de un solo color entero blanco. El cronista Garcilazo de la Vega
manifiesta que los collas tenían varios dioses, pero “su dios principal era
el carnero blanco”. Garcilazo como era cristiano, se equivoca cuando
los denomina como dioses a nuestras abuelas o abuelos tutelares, pero
al referirse a la llama que lo denomina carnero y que era abundante en
estas regiones, lo que nos importa es cuando menciona de la
importancia del color blanco. El color blanco, precisamente, es la
Unancha o símbolo del Qollasuyu.
Por la tradicion oral se suele decir que el esposo como autoridad
llevaba en sus manos el Kumis Wiphala, y la esposa como autoridad
llevaba el Janq’o Wiphala, o Yuraj Wiphala que era blanca.
2. El Antisuyu tenía dos Wiphala: el primero tenía varios nombres
como Ch’ojhña Wiphala, Ch’onqa Wiphala, Q’omer Wiphala, es decir la
Wiphala verde, que se identificaba como macho. Es el verde, color de la
ubérrima tierra de los Antis, color de la fuerza vegetal y de la
tempranitud igualaria. El segundo se lo denomina Kumis Wiphala, con

los 49 cuadraditos coloridos, relievándose los siete cuadraditos de color
verde que se ubicaban en la diagonal central de la Wiphala, donde la
casilla verde de la punta, se lo anudaba cerca al P’eqe o asta.
3. La Wiphala del Chinchasuyu tenía a la vez dos Wiphala: el
primero, se lo conocía como Chupik Wiphala, Puka Wiphala, que era la
Wiphala roja, simbolizando al macho; el segundo, era la Wiphala
hembra que era el Kumis Wiphala, caracterizándose con los siete
cuadritos rojos colocados en línea diagonal en la parte central de la
Wiphala, a la vez, la punta casilla roja se lo sujeta al P’eqe o asta del
mástil.
4. Asímismo el Kuntisuyu tenía dos Wiphala: el primero macho
llamado Q’ellu Wiphala, que era la Wiphala amarilla en toda su
extensión; y segundo, la hembra que se denominaba Kumis Wiphala
con los siete colores amarillos colocados diagonalmente en la parte
central de la Wiphala, así mismo la casilla punta de color amarillo, se lo
amarraba muy cerca al P’eqe del mástil.
Las 4 Wiphala hembras y las 4 Wiphala machos, correspondientes
a los cuatro Suyu tenían como P’eqe o asta la figura de una cabeza de
Cóndor.
En cada uno de los cuatro Suyu del Tawantinsuyu, en su
organización interior existían muchos pueblos, llamados cada uno de
ellos Wamani, Mamani, Jatun, Jach’a, Muspa y también recibía el
nombre de Laya, donde cada uno se distinguía por sus propias
vestimentas y colores, al mismo tiempo, el color de su Laya era el
énfasis de color que le identificaba, el cual se introducía al medio de la
Wiphala macho de cualquiera de los cuatro Suyu. Como por ejemplo: el
pueblo o Wamani denominado Umasuyu ubicada al Este del Lago
Titiqaqa, tenía su Wiphala macho de color rojo íntegro, y el rojo cuando
se combinaba con la Wiphala macho del Qollasuyu que era la Wiphala
blanca, se convertía en una Wiphala hembra del Umasuyu,
conformándose en una Wiphala de fondo de color blanco con dos conos
interpuestos de color rojo situados al medio de ella. Esta Wiphala
también fue readoptada del Wiñaymarka o Pusi Suyu, el cual era una de
sus Wiphala.
Otros Wamani colocaban el color macho al interior del otro macho
Suyu que tenía color distinto, en este caso si fueron dos conos de color
rojo para el Umasuyu, otros Wamani colocaban de forma cuadrada,
circular, romboidal, trapezoidal y otras formas geométricas. Entonces, si
en caso que el color macho de un Wamani tenga el mismo color de la

Wiphala macho del Suyu, entonces, se colocaba un símbolo del Sol.
En cada Wamani se constituían varias Marka, también llamado
Llajhta, que así se decía a un pueblo.
Sus habitantes también se caracterizaban por sus atuendos,
plumas con estilo propio, y a la vez una Marka concentraba a varios
Ayllu.
Cada uno de los Ayllu también tenía sus particularidades en su
vestimenta, para distinguirse de otros Ayllu.
En cada Ayllu existían familias denominándose cada una como
Uta o Wasi, que tenían señales de combinaciones coloridas y
geométricas propias.
Estos elementos adicionales que se ponían generalmente en el
Taypi o medio de las Wiphala, eran sus indicadores complementales,
que particularizaban aún más a la Unancha que identificaba a cada uno
de los Wamani y de los Ayllu, y todavía más particulares para
representar a cada Uta o familia.
Los principales Irpiri o autoridades varones y mujeres eran: el
Inqa y la Q’oya en el Suyu; el Khuraka y la Palla en el Wamani; el
Mallku y la T’alla en la Marka; el Jilaqata y la Tamani en el Ayllu; y, el
Tata y la Mama en la Sayaña Uta. Y otros responsables y encargados
tenían como símbolos identificatorios: signos, señales, emblemas e
insignias de diferentes materiales y combinaciones geométricas y
cromáticas, envueltos en la cabeza incrustando la Llaqa o pluma
identificante, colocados en los tocados añadidos a las vestimentas,
expuestas en los Huayta o plumaje y flores, adheridas en todos los tipos
de bastones de mando, en los caminos, en las edificaciones y en otros
objetos y lugares, usados por personas tanto en vida y en cuerpos
momificados, no faltando las diversas Unancha o Wiphala generales y
particulares.
A pesar del posterior parcial cercenamiento del Tawantinsuyu por
los invasores españoles, aún subsisten y se fortalecen cada una de las
Wiphala expresadas especialmente en las manifestaciones culturales,
sociales, religiosas y políticas, hasta nuestros días como emblemas
prominentes, para hacer conocer la vigencia de la Nación de las
naciones del Tawantinsuyu hasta el futuro.
70. Janq’o Wiphala del Wiñaymarka 71.Pusisuy Wiphala del

(dibujo del autor). Wiñaymarka (dibujo del autor).
72. Kürmi Wiphala del Wiñaymarka 73. P’uytu P’uytu Wiphala del
(dibujo del autor). Wiñaymarka (dibujo del autor).
74. Kürmi Wiphala del Tawantinsuyu

(dibujo del autor). Primera Forma
Segunda Forma Tercera Forma
75. Tres formas del Suyu Wiphala del Tawantinsuyu

(dibujo del autor).
76. Janq’o Wiphala del Qollasuyu 77. P’uytu Wiphala del Qollasuyu
(dibujo del autor). (dibujo del autor).
78. Ch’ojhña Wiphala Antisuyu 79. P’uytu Wiphala del Antisuyu

80. Chupic Wiphala Chinchasuyu 81. P’uytu Wiphala del

(dibujo del autor). Chinchasuyu (dibujo del autor).
82. Q’ellu Wiphala del Kuntisuyu 83. P’uytu Wiphala del Kuntisuyu
84. Wiphala del Umasuyu (dibujo del autor).

85. Las Unancha del Tawantinsuyu (dibujo de Kala

Hamakatal Salazaka. 1987).
CONCLUSIONES
Por iniciativa y ante la necesidad de la Nación India sobre el

estudio de la CONSTITUCIÓN DE LA WIPHALA, se desarrolló secuen-
cialmente la investigación, en base a los datos de información
recopilada y con los objetivos de investigación establecidos sobre cada
una de las Unancha.
El poder y las Unancha fueron otorgadas a los Inqa por el Khan
Taqe Japu, el Intitata y la Pachamama. Las Unancha eran las divisas,
insignias, emblemas, enseñas indias plasmadas en las rocas,
piedras, láminas metálicas, cerámica, tejido, maderas y en otros
materiales.
Una de ellas es la Wiphala que análogamente se llamó Unancha.
La Wiphala es una Unancha que se asemeja a una persona, su
Qamasa es el Sanampa, su Chuyma es el Chimpu, su Ajayu es el Jusnu
y su Janayu, el Puyllu.
La Wiphala se origina en el Rayo, se concibe en el Arco Iris, nace
en el Kumisi y se desarrolla en el Tawantinsuyu. Con un reciclaje y
refuerzo continuo persiste la existencia de la Wiphala.
El poder y las insignias simbólicas fueron otorgadas por los Qhan
Japu a los Inqa, por ser los gobernantes hijos del Intitata y de la
Pachamama.
El Qhon tiki japu de la Puerta del Sol de Tiyawanaku, expresa el
Kürmi: las piernas moradas, el estómago azul, pecho celeste, los brazos
verdes, el cuello amarillo, el rostro anaranjado y la cabeza roja.
Como una Wiphala sus huesos son las líneas, los nervios son los
hilos que los unen, la carne es la tela, la sangre es el color; su quietud
es el espíritu, su sombra el alma, su flameo es el coraje y su significado
el valor.
La Wiphala es como una luz que se prende, se agranda, se achica
y se apaga, para luego ser otra vez Wiphala.
La Wiphala transmite energía, es la energía del Rayo. El fondo de
la Wiphala es un campo magnético para atraer a las personas
irradiando un mensaje de acción.
El Unancha o símbolo se constituyó en la sociedad igualaria como
objeto informador y previsor, como movimiento de formas y característi-
cas, en un espacio social económico y en el tiempo del devenir históri-
co, manteniéndose hasta después de la irrupción del mundo de la
sojuzgación Colonial.
De entre la oscuridad y la claridad surgieron 4 rayos estelares

Japu uywirinaka, uno de ellos el Qhon tiki el padre del Inti sol y el Q’ojh
Teqe el padre de la Oraqe tierra. Todos eran luces primiciales
energéticas, que fueron el origen para dar nacimiento a otras
existencias estelares dentro del orden vital Qama y de la armonía
universal cuatrilista Pacha. Estas cuatro parejas de rayos eran de
distintos colores como culebras aladas, que volaban de un lugar a otro
en el Qama y que al llegar a la Tierra quedaron como piedras, luego de
haberse desintegrado en siete colores centrales y en múltiples
derivados cromáticos. En forma simbólica los indios llamaron al Rayo,
Illapa, que significa "su imagen semejante" del Qhan universal, siendo
transfigurado el Rayo en Serpiente, luego, en una vara y bastón,
adheridas con plumas, flores, borlas y cordones coloridos.
Al formarse el Arco Iris, acompañado por una tenue llovizna,
señalará el buen tiempo con una secuencia de lluvias, un buen augurio
y presagio para los seres componentes de la naturaleza. Por ello, el
Arco Iris es el efecto del Rayo de la equidad y sus lados serán sosteni-
dos por dos Serpientes simbólicas del Rayo, siendo representado luego
por el "Llama", por ser el generador de los elementos necesarios para la
existencia de los seres humanos con su carne, cuero, lana, hueso, cál-
culo, estiércol y transporte; por ello el Arco Iris es representativo del
orden igualista del Pacha.
Cuando un Arco Iris macho en posisión vertical se junta con otro
Arco Iris hembra horizontal en un punto de unión, en la cópula se
entrelazan los dos grupos de siete fajas coloridas generando un prolífico
cuadrado de cuarenta y nueve casillas cromáticas en posición rombal.
Esa unión se llama Kumisi. El Kumisi escaqueado se constituirá en el
preludio simbólico de la Wiphala precedente.
Se comprobó, el fenómeno del Kumisi. Primeramente, se hizo del
material nylon dos Arco Iris; se entrecruzaron y, por debajo, se puso un
foco o reflector blanco; y también se puso frente al Sol, y luego se
visualizó las 49 casillas y los 28 colores.
En el Kumisi se ven los 28 colores distribuidos en siete esenciales
y 21 combinados. El Kumisi fue la base geométrica para establecer
cinco Chakana simples y cuatro formas de Chakana con lados escalo-
nados, que se encontraron graficadas en los diversos objetos.
También el Kumisi fue la base de distintas configuraciones simétri-
cas que se ven en los Toqapus de las vestimentas y Qeru, espe-
cialmente.
La Chakana la "gran luz" con sus cuatro estrellas, será el símbolo

vigilante y ayuda memoria de los quehaceres igualistas, por eso tuvo
importancia el cuadrombo escalonado, la Chakana troncal.
El Q’ejho o Rayo hecho piedra, se trasunta en forma de animal
Serpiente, que se lo sostiene en la mano simbólicamente con la vara,
bordón, bastón lanza y en el Tupayawri, adornados con las cromáticas
flores, plumas y borlas, se convierten en el Yawachuki y al ampliarse en
su ancho se forman en el estandarte Suntupawqar y sujetada en las
manos parecido a un escudo distintivo, como la Pullkanka y la Wal-
lkanka. Estos dos últimos fueron el preludio de la existencia de la Wip-
hala. Cuando el estandarte se flexibiliza y se pone suelto encima de un
bastón y a la vez cuando la tela del Wallkanka se la coloca encima del
Chuki, sólo quedó la tela suelta, que fue la Wiphala.
La Wiphala fue fortalecida por las divisas e insignias
complementarias: Inti, Illapa, Kürmi, Chakana, Yupayawri, Yawachuki,
Sunturpawqar, Phichu, Llawt’u, Maskapaycha, Phuyu, Toqapu, y otras,
expresándose especialmente dentro del territorio del Tawantinsuyu, en
el desarrollo igualario.
El vestigio de la primera Wiphala de Chankay se remonta hace q-
uincemil años atrás y complementada con la Wiphala de Cusco de hace
quinientos años, significan la constancia de la enseñanza del trabajo en
la paz y la enseñanza del valor en el trabajo, en los miles de años
transcurridos.
La Wiphala en forma especial y general se expresó sobre el color
blanco, en el rojo indio y en los colores escaqueados que representarán
conjuntamente al Qollasuyu y Tawantinsuyu.
Simplemente, por tener sus cuatro lados la Wiphala, es cuadrada,
por expresar la presencia de los cuatro Ayar y cuatro Mama y a los
cuatro Suyu del Tawantinsuyu y, simboliza el sistema igualario. El
perímetro de la Wiphala no significa la existencia de las fronteras
excluyentes vigilados por soldados al estilo europeo, sino señala la
igualidad hermanada de límites de compartimiento y entrelazamiento
entre las naciones indias. La Wiphala no es de triunfos gerreros, ni de
asaltos sorpresivos; la Wiphala es para motivaciones laborales e
indicadores distributivos; por eso no es dialéctica, ni tetraléctica, sino es
cuatrilista y cuatrivalente.
El Rayo gestor, en el movimiento del Pachaqama, se desarrolló en
el Universo, originó al negro y al blanco, y estos en la sociedad india
simbolizan a la energía corporal e intelectual complementariamente, y a

la tecnología y ciencia combinadamente, en forma conjunta.
Los colores de la Wiphala se originan en la descomposición
espectral de la luz blanca y por la absorción de los colores, en el
espacio negro de la Pacha, y en la Tierra todos estamos sujetos a los
colores del Arco Iris, y como personas también somos de la luz colorida
del Padre Sol.
El blanco da origen a los siete colores, y el negro las concentra
para producir energía. Ambos se relacionan y no se excluyen y activan
en movimiento y cambio. La persona que era el reflejo de la luz solar en
su plenitud policromática, era llamado Janq’o Jaqe o Yuraj Runa, por
ser la expresión total de: Ser persona. Era llamado asímismo Jaña
Jaqe, Ch’iar Jaqe o Yana Runa, por ser la fuerza coadyuvante de la
transformación de la naturaleza en el Universo.
Los colores y sus significados mediante la interpretación
propiamente india se explica así: La Wiphala es como una persona
porque el Janq’o o Yuraj, como color blanco, representa a la “fuerza
intelectual, cognoscitita y ciencia”; y por el Jaña, Chiara o Yana, como
color negro, expresa a la “fuerza manual, material y tecnología”.
La Wiphala es como una persona polícroma, porque:
El Ch’imaka, Kulli o Lap’iya, como color morado, representa a la
“política y economía”;
El Larama, Ankash es el azul que representa a la “física y
astronomía”;
El Laqampu, celeste, simboliza a la “meteorología y a la
hidráulica”;
El Ch’ojhña o Q’omer, verde, expresa a la “agropecuaria y
minería”;
El Q’ellu, amarillo, referencia a la “religión y juricidad”;
El Wantura, anaranjado, simboliza a la “medicina y dietética”;
El Chupika o Puka, rojo, representa a la “filosofía y educación”.
Esto quiere decir, que la Wiphala con el morado camina, con el
azul se sostiene, con el celeste se hidrata, con el verde se realiza, con
amarillo se relaciona, con el anaranjado se alimenta y con el rojo dirige;
debido a que la Wiphala tiene piernas, estómago, pecho, brazos, cuello,
rostro y cabeza.
La Wiphala es más que un guardia. La Wiphala contacta a través
de sus casillas, que da seguridad. Es un elemento para disuadir cosas
malas promovidas por personas de mala voluntad.
Con la Wiphala además, se advierte de la presencia de la

granizada, de la nieve, de las inundaciones y de la sequía.
La Wiphala para ser divisada desde lejos, se coloca en un lugar,
en una actividad, en un momento con los componentes que les rodean;
a través de ello como otero cuida, vigila, impulsa, protege y alberga a
todos en su contorno interior y externo.
Los indios Aymara, Quechua, Tupis, Guaraní y otros, usamos el
emblema milenario de la Wiphala, haciendo flamear siempre en las
danzas, fiestas locales, techado de casas, matrimonios, Rutucha,
Wilancha, entierro, año nuevo (21 de junio), cosecha, siembra, en sedes
de organizaciones sociales y culturales, fechas históricas, encuentros
deportivos, concentraciones, marchas, bloqueos, movilizaciones y en
todos los acontecimientos de los Ayllu de la ciudad y del campo, para
que los componentes del Pacha: espacio, cuerpo, tiempo y movimiento,
como hecho, puedan constante y permanentemente invertir y volver al
orden, denominándose a esto Kuti, y al retorno del orden como
Pachakuti.
No existe la mitificación y prohibición del uso de la Wiphala,
porque nuestros antepasados usaron en la vestimenta, bailaron y se
alegraron con sus Wiphala, hasta existe la danza de las Wiphala, y
usaron en todos los rincones y acontemimientos generales.
Nosotros no hemos perdido nuestro civismo frente al chauvinismo
de la casta neoinvasora.Y nuestro deber cívico es fortalecer, con la
Wiphala, nuestra condición de Nación Tawantinsuyu, que es la Nación
de Naciones.
Nuestro civismo indioista indianista e igualario se mantuvo por
generaciones y, por ello nuestros antepasados lo mantuvieron los siete
colores del Arco Iris, expresados en lanitas e hilos de colores en las
mesas rituales, en trozos de telas coloridas en vestimentas, en las
partes altas de las Wayllunk’as (columpio), refugiándose en las
chicherías, en las Yunta de los bueyes, en las danzas antiguas como en
la Jula Jula, en las Wilancha y Loqta (ofrenda), y en otros
acontecimientos laborales, sociales, ceremoniales y culturales. De la
clandestinidad, emergen nuevamente y se reafirman paulatinamente en
la actualidad. Las históricas, diversas y coloridas Wiphala, dominan
totalmente el espacio cívico del Tawantinsuyu, simbolizando cada vez
con mayor contundencia el rechazo y repudio alas repúblicas
invasionistas seculares, representadas con sus banderas imperialistas.
El significado de la forma y color de la Wiphala se expresa en la

conducta de la persona y en la existencia de la gentidad.
La Wiphala “cuadrada” invoca primero a trabajar, segundo a
estudiar, tercero a familiarizar y cuarto a combatir como hijos guerreros
del Sol, contra el invasionismo de turno, contra las bandas y élites de la
casta rectangularista, que enarbola su bandera expansionista, muchos
de sus adornos constituían amuletos acuciantes. La bandera rememora
las viscicitudes, de los malos gobiernos occidentales, de concervadores
y progresistas, de derechistas e izquierdistas, que con el bandidaje y
corrupción se sostienen a toda costa en el poder más de cinco siglos,
porque no debemos olvidar que su bandera es bandera y nuestra
Wiphala es Wiphala, debido a que nuestra majestuosa Wiphala es el
símbolo de símbolos.
La Wiphala llama a todos los vivientes que tienen que ver directa o
indirectamente con la Gran Nación Tawantinsuyu.
Con una simple movida de la Wiphala, parece que nos da un
saludo convocándonos que nos unamos godos en torno al Qollasuyu y
Tawantinsuyu.
Existe una interdependencia de la Wiphala y el Tawantinsuyu.En
el día de hoy, las Wiphala por lo que son manejadas por las personas
nos afirma la evidencia de que existe el Tawantinsuyu.
La Wiphala es asequible para todos. La Wiphala es coherente,
toma en cuenta a todos y no es privilegio de una sola persona, ni de una
sola nación.
La Wiphala llama a los indios perdidos para que se reinserten y se
readapten al Tawantinsuyu, para defender nuestro territorio y los
recursos naturales que nos usurparon y arrebataron los invasores
expansionistas.
La Wiphala denota el acervo cultural y nos muestra la lealtad con
los principios de nuestros antepasados que vivieron y murieron para
mantener la hermandad y la igualidad sin exclusiones entre la
naturaleza y gentidad, legándonos al único símbolo inexorable para que
ya no seamos prisioneros y rehenes de las repúblicas
hispanoamericanas, angloamericanas, y de la república portuguesada
del Brasil.
La Mascapaycha con su Wiphala incorporada, arrebatada por
Soto al Inka Waskar en Andamarca, arrebatado por Pizarro al Inka
Atawallpa en Cajamarca, en 1532, retomado por Manko Inka y Qora
Ojllo, levantó la wiphala de los 49 casillas coloridas, para defender el
Estado del Tawantinsuyu desde Villcabamba en 1536, es el legado para

que lo mantengamos el Tawantinsuyu y lo restauremos en los territorios
usurpados por los invasores de ayer y por los neoinvasores de hoy.
Con la wiphala seremos victoriosos en los países imperialistas
iberoamericanos y anglosajones, para sobrevivir como aymaras,
quechuas, tupis, guaranis, arawak, chiquitanos, mapuches, kunas,
guajiros, taynos, mayas, aztecas, navajos, esquimales y como otras
varias naciones de Awiyala, y llegará el gran día con la Wiphala se
encamina hacia el futuro para que siga existiendo el Tawantinsuyu con
independencia, soberanía, gobierno y poder propio, para vivir siempre.
La Wiphala es la unidad simbólica, cuya composición geométrica y
multicolor percibe el sistema igualista, en consonancia y con el porvenir
del Pachakuti (retorno al orden y armonía). Por eso, el destino de la
existencia de la Wiphala está ligado al mantenimiento y a la
restauración del Qollasuyu, Antisuyu, Chinchasuyu, Kuntisuyu y para
una pronta reafirmación y reconstitución del Tawantinsuyu.
Sunipata El Alto, 21 de diciembre del 2004.
Para terminar y enaltecer a la Wiphala quiero expresarlo con los

siguientes versos:
NUESTRA WIPHALA
Hálito del Sol profundal

En claror blanquinal
Tornándote en matizal
Por el prisma sideral.
***
Cual Rayo volador
Con plumas eres tintor
Pones a todos color
Porque eres generador.
***
Ayer y mañana señal
De seldas tela arañal
Como flores en jardinal
Dan miel color vital
***
Cual Arco Iris equilibrador
En soleado y lluvia blandor
Sendera al igualador
¡Nuestra enseña resplandor!
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ANEXO
ANEXO 1. Fotografía del primer ejemplar-lamina de la Wiphala,

en base al modelo, diseño y composición de colores presentado por
Kara Chukiwanka de entonces, publicado por el Partido Indio (PI) en
1981, en el taller de la Imprenta Gramma de la ciudad de La Paz.
ANEXO 2. Texto: WIPHALA. BANDERA INDIA. Escrito por Kara

Chukiwanka, de 56 páginas. Con la colaboración del MUSEF, en la
transcripción y picado de esténcil.1981. La Paz.
ANEXO 3
CAMPESINOS EXIGEN RECONOCIMIENTO DE REALIDAD

MULTIETNICA Y PLURICULTURAL
PRESENCIA, 13 de octubre de 1992. Pág. 1

ANEXO 4
WIPHALA: EMBLEMA UNIFICADOR
HOY, 27 de marzo de 1994. Pág. 2

ANEXO 5
EL ORIGEN DE LA WIPHALA POR INCA WASKAR

CHUKIHUANCA
PRESENCIA, 30 de marzo de 1994. Pág. 3

ANEXO 6
EL ROL GUERRERO DE LA WIPHALA, UNA INVESTIGACION

DEL INKA CHUKIWANKA
PACHA, 25 de junio de 1995.

ANEXO 7
TRES GOTAS DE AGUA CRISTALINA HACEN UN ARCOIRIS
MERIDA, del 1 al 17 de noviembre de 1998.

ANEXO 8. EL ORIGEN DE LA ACTUAL WIPHALA, articulo escrito

por el Inka Waskar Chukiwanka, publicado en la revista: La Voz del
Cóndor, dirigido por Illapa Kallisaya, No.6, del 2001, páginas 7-10. La
Paz:
EL ORIGEN DE LA ACTUAL WIPHALA
Ultimamente han aparecido una serie de personajes que

haciéndose pasar por investigadores fungen como “creadores” de la
actual Wiphala. Tal parece que la incapacidad de algunos
“investigadores” de pensar con su propia cabeza les empuja hacia la
cleptomanía y piratería intelectual y, ridículamente, aparecen en los
eventos culturales como grandes investigadores, sin darse cuenta que
lo que muestran es la limitada capacidad de sus cerebros de chorlito. El
Inka Waskar Chukiwanka, en el presente artículo aclarará cómo se creó
la actual Wiphala y contará el papel que él desempeñó en la
investigación y reconstitución de la actual Wiphala del Qollasuyu.
En la pampa de Peñas (Qarqamarka) desde la puerta de la casita
de mi abuelo Cruz Condori Siñani, cuando fui niño, vi el rayo que cayó
en dicha pampa. Rápidamente un Yatiri corrió al lugar con una Wiphala
blanca cuadrada para señalar el sitio y levantando las manos daba la
señal de que el Tata Illapa (Rayo) estaba con nosotros porque había
traído la lluvia. Desde entonces supe acerca de la importancia y el
significado de la Wiphala. Ya siendo jovenzuelo mis tíos de Antaqollo
roturaban la tierra con la ayuda de dos bueyes colocando Wiphalas
blancas y de colores en las astas de los bueyes. En una oportunidad,
dos personas de origen criollo, observaron la presencia de las Wiphalas
en los animales y se preguntaban el por qué del uso de las mismas en
las faenas del campo, a lo que uno de ellos respondía que: Las tales
Wiphalas de los indios se las “manejaban sin saber”, “manejaban por
manejar nomás”, “por su ignorancia agarraban cualquier cosa y no
saben para qué sirve”. Luego de esas respuestas superfluas pasan el
hecho por desapercibido. También, allá por 1972 conocí a los activistas
indianistas Raimundo Tambo (amigo de mi padre) y a Rosendo Condori,
quienes dos años antes, en noviembre de1970, en Ayo-Ayo, hicieron
flamear la Wiphala que no era la actual, sino de muchos más cuadritos y
colores, lo que demuestra que la Wiphala era utilizado ya sea
abiertamente o clandestinamente en determinados momentos en la
lucha de los Qollas. Mi padre mismo me decía que la Wiphala siempre
ha existido, desde antes de la invasión de los españoles e incluso fue

utilizado antes de 1952 en las reuniones de los Ayllus y comunidades, y
después del 9 de abril de 1952, apenas sobre-existió unos cuantos
meses, por cuanto el gobierno de entonces, del MNR (Movimiento
Nacionalista Revolucionario) prohibió el uso y exposición de los
símbolos y la organización de las autoridades indígenas; a cambio,
difundió la bandera tricolor boliviana, el sindicalismo y el patriotismo
boliviano. Hoy sabemos que ni los izquierdistas parapetados en la
Asamblea Popular de 1971 aceptaron la Wiphala y menos la
representatividad de los indianistas y kataristas, puesto que en esa
instancia que querían construir el Socialismo en Bolivia, los indígenas
no pasaban del diez por ciento, de cuyo porcentaje la mayoría no tenía
representación de las bases sino eran allegados a pongos de los
partidos izquierdistas, quienes enarbolaban las banderas rojas.
Todos estos hechos impulsaron mi ánimo investigativo, razón por
la cual, desde los primeros años de los 70 empecé a investigar sobre la
Wiphala y entre 1977-1978, elaboré un pequeño folleto hecho
artesanalmente. Por este mismo tiempo fui testigo del fortalecimiento de
estructuras indianistas, kataristas e indigenistas razón por la que me
acerqué al Movimiento Nacional Tupaj Katari (MNTK) de José Ticona, y
posteriormente al Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA),
organizaciones políticas estructuradas por los propios indios. Estos
partidos, así como los anteriores como el Partido Agrario Nacional
(PAN), el Partido Indio Aymará Kechua (PIAK) y el Partido Indio de
Bolivia (PIB) no utilizaron la Wiphala como símbolo de su agrupación,
más bien, por estrategia utilizaron la tricolor boliviana, por eso uno de
los partidos indios fue “de Bolivia”.
Por la vigencia de la democracia occidental y la efervescencia del
pueblo, el MITKA, decidió participar de las elecciones. Para esta
contienda electoral, esta tienda política no tenía aún sus propios colores
por lo que Luciano Tapia y Constantino Lima aprobaron el amarillo,
blanco y café; y los jóvenes de entonces como Ciro Aspi, Roberto
Tambo, Sebastián Mamani, Khirkhi, Ayala Zenobio, mi persona y otros
usamos la actual Wiphala. De esta manera, las primeras Wiphalas del
MITKA, fueron de varios colores y cuadraditos, incluso hubo algunos
rectangulares. Ante esta situación, pensé en la necesidad de que exista
una sola Wiphala. Inspirado en la enseñanza de nuestros abuelos puse
de base a dos Kurmis (arco iris) macho y hembra y del
entrecruzamiento de ambos emerge la Wiphala. Es decir, cuando en el
cielo se juntan dos arco iris, uno macho y el otro hembra, entonces cada
uno e ellos contribuye con siete colores y una vez entrecruzados en
forma de X, conformarán un cuadrado mayor donde al interior de la
misma contendrá 49 cuadraditos formándose así la Wiphala. El punto
donde se unen los arco iris se llama Kurmisi o Kumisi.
En base a esto se estableció la actual Wiphala que
milenariamente habían manejado nuestros mayores; de tal manera que
el modelo ya estructurado en mi mente, lo hice en un papel y le
entregué el modelo, junto a recortes de piezas de tela a René Ticona
Coaquira, quien fué el primero que confeccionó la Wiphala tal como se
lo conoce al presente. El material del cual fue hecho, fue tela de piel de
lobo. Esta Wiphala se llevó al MITKA y, luego, otros lo confeccionaron
como el profesor Zenobio Ayala y su esposa. En determinados
momentos, cuando estuvimos confeccionando las Wiphalas, nos hacía
falta tela y a falta de recursos económicos para adquirir dicho material,
entonces teníamos que completar las Wiphalas con telas de otro color
como el café y el negro, algunas de las cuales fueron utilizadas para el
afiche y en el rodaje de la película La Nación Clandestina, del cineasta
Jorge Sanjinés.
El Movimiento Universitario Julián Apasa (MUJA) del cual formé
parte, fui invitado a un congreso del Consejo Indio de Sud América
(CISA) y junto a otros invitados del MITKA asistimos a este evento que
se llevó a cabo en Cusco a fines de febrero y principios de marzo de
1980, y a la misma asistimos portando las actuales Wiphalas y
difundiendo su significado entre los Aymaras y Quechuas del
Tawantinsuyu. En esa oportunidad, entre los jóvenes que integraron
nuestra comitiva estuvieron Moisés Calliconde, Ramón Conde, Javier
Condorena y otros.
Los resultados de mi investigación los fui presentando en distintos
eventos culturales como en el Museo Nacional de Etnografía y Folklore
(MUSEF) y en otros espacios. En algunos de ellos me concedían
certificados como el que se me entregó en 1981 por el Consejo
Supremo de la Cultura Andina firmados por José Flores (Jach’a) y
Toribio Tapia. Otra disertación sobre la Wiphala fue hecha en
Cochabamba en el Primer Encuentro de Estudios Bolivianos y este
mismo tema presenté en la II Reunión de Investigaciones Históricas y
Estudios Bolivianos realizado en La Paz del 26 al 29 de mayo de 1987.
A la par de las disertaciones fui elaborando folletos donde
explicaban el sentido de la Wiphala, su origen, su significado, su
importancia política, como el elaborado en la Imprenta Gramma en 1981

y luego otro, tipo folleto hecho en mimeógrafo el mismo que fue
publicado en 1982, con el título: WIP”ALA. BANDERA INDIA.
Difundir la Wiphala y su significado para el Qollasuyu-
Tawantinsuyu fue una ardua tarea. En un primer momento incluso
nuestros propios hermanos indios lo rechazaban, porque la escuela les
había hecho olvidar nuestros propios símbolos. Pero gracias a la
Pachamama y a la perseverancia de los indianistas y kataristas del
MITKA y del PI fue cobrando vigencia y hoy es conocido a nivel del país
y a nivel del mundo.
El señor David Mendoza S. del Instituto Boliviano de Cultura (IBC),
en el artículo de Presencia Literaria (14 julio 91) haciendo plagio de
autoría atribuye el modelo de la Wiphala y de la investigación que
realicé, al señor Alejandro Quisbert y enfatiza que la Wiphala no es
político sino un ábaco. Alejandro Quisbert fue uno de mis varios oyentes
de mis charlas dadas por 1985 y en particular la que di a unos
arquitectos que se concentraban cerca de la Plaza Avaroa; entre los
arquitectos recuerdo a Montero, Smith, Arce, Colque y el mismo
Quisbert. El mismo David Mendoza plagió parte de un folleto que el PI
editó en 1981 en la Imprenta Gramma de la calle Santa Cruz. Solo la
respetable profesora Elda de Cárdenas de la Colección Goyi del
periódico Última Hora (17 agosto 1989) reconoció mi autoría.
También acerca de la Wiphala edité en el Vocero Pututu de la
Confederación Sindical Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia
(CSUTCB) en el mes de agosto de 1992 y los mismos datos fueron
plagiados por Medardo Velez haciéndose reconocer con el IBC como
autor con la Resulución Número 2-12-97-92. También se debe aclarar
que los señores Cano, Félix Cárdenas y Choque, a la cabeza de Félix
López editaron en Oruro en 1992 un folleto a colores sobre la Wiphala,
con fines comerciales y se atribuyen la investigación como parte del
Centro Cultural Sarantañani. Pero estos señores ni siquiera plagiaron
bien y añadieron una franja blanca al medio de la Wiphala del
Tawantinsuyu, color inexistente en medio del Kurmi (arco iris).
Por último, así como hay personas que plagian las ideas, también
hay personas que niegan la existencia de la Wiphala antes de la
Colonia. Pero la investigación arqueológica demuestra con claridad que
la Wiphala es milenaria. Por ejemplo yo fui a Loq’a, de la Provincia
Manko Kapak, donde en una roca encontré tallada la Wiphala.
Igualmente encontré una Wiphala en un Qeru en un museo de Lima y
otra en Cusco; y si se quieren más pruebas basta darle una hojeada al

monumental trabajo del indio Waman puma de Ayala, quien en la
Colonia representó en gráficos la Wiphala. Esto por el momento. En el
posterior artículo hablaré del significado de la Wiphala.
ANEXO 9. EL SIGNIFICADO DE LA WIPHALA, por el Inka

Waskar Chukiwanka, publicado en la revista: La Voz del Cóndor,
dirigido por Illapa Kallisaya. No.7, del 2001. La Paz:
EL SIGNIFICADO DE LA WIPHALA
Wiphala: nombre indígena.-
La Wiphala, con sus distintas variedades, es el emblema

representativo de las distintas naciones del Tawantinsuyu, denotando el
término, el significado: “Objeto flexible y ondulante” en el idioma aymara
y en el de Quechua, estos últimos también lo llaman Wiphayla. Se
denomina Wiphala a la vela del Yampu o balsa de totora que antes fue
una estera de forma cuadrada. Al momento de la invasión, los
españoles gritaban: ¡bandera!, ¡bandera! clavando la bandera española
frente a los indios, pidiéndoles rendición para posteriormente consumar
el genocidio. En respuesta a esto, los indios usaron la palabra ¡Wiphala!
¡Wiphala! mostrando su valor de resistencia, y en no muy pocas
oportunidades, pidiendo también la rendición de los peninsulares. Con
el transcurrir del tiempo, el grito de ¡Wiphala! ¡Wiphala!, quedó como
¡Wipha! ¡Wipha!, que fue –y es– un grito de coraje de los indios cuando
levantaban las Wiphalas de restauración.
La bandera de origen europeo surgió en la “banda” feudal,
producto del saqueo y del bandidaje y las hordas y bandas europeas y
los que portaba eran los bandoleros, bandidos o bandeirantes en
América. Por estas razones preferimos llamar a nuestro emblema
Wiphala y no bandera, término más ligado al saqueo, al pillaje, al
sometimiento, a la opresión, al bandidaje. También otros pueblos
indígenas tienen sus propios nombres para sus emblemas; los
Chikitanos, por ejemplo, llaman Materaru a su Wiphala.
El cuadrado del Sol.-
La Wiphala surgió en el Ayllu, Marka, Laya y en el Suyu donde

prima las relaciones igualarias, por tanto su forma y su significado
mostrarán esas relaciones sociales, económicas, políticas y culturales.
Sus cuatro lados iguales indican la Pacha (espacio, cuerpo,
movimiento, tiempo); la igualdad armónica (igualdad, justicia, libertad,
democracia real); el bienestar social (trabajo, vivienda, salud,
educación); el legado moral (no flojees, no mientas, no robes, no

adules); el Ayllu productivo (Waki, Ayni, Mink’a y Mita); la relación de
estos espacios diversos (Aynoqa, Mitma, Qamaña, Chaski) y las
diferentes formas de vida cuatrilista.
La Wiphala siempre fue cuadrangular y no rectangular, y si en la
historia de la Colonia y República existió alguna Wiphala rectangular,
ésta fue producto de las tergiversaciones surgidas por prohibirse el uso
de las Wiphalas. Además, el cuadrado es la expresión del círculo, por
tanto es también símbolo del Sol porque identifica el resplandor de una
sociedad igualista. En contra posición, la forma rectangular de las
banderas europeas que llegaron aquí con Pizarro, expresa la diferencia
antagónica, por cuanto sus dos lados verticales cortos no son iguales
con sus dos lados horizontales largos, denotándose acá el símbolo del
colonialismo y caos, de la diferencia de pobres y ricos, de opresores y
oprimidos, de explotadores y explotados.
Las casillas inexcluyentes.-
La Wiphala tiene una figura de líneas al igual que un tablero de

ajedrez, un tablero de mosaicos pero con varios colores. Un lado de la
Wiphala tiene siete casillas al igual que los tres lados restantes,
contabilizándose un total de cuarenta y nueve cuadraditos encasillados,
formando así un escaque. Cada una de las casillas coloridas
representa a una Nación dentro de un Estado multinacional, a un pueblo
dentro de una región, a un Ayllu dentro de una Marka, a un grupo social
dentro de una sociedad, a una región dentro de un país, a una idea
dentro de un pensamiento común. En otras palabras, todas y cada una
de las micro y macro organizaciones sociopolíticas están
representados en la Wiphala.
Por eso, cada casilla con los respectivos colores en la actual
Wiphala del Qollasuyu, representan a los: Lupakas (amarillo), Pakajes
(azul), Carangas (verde), Umasuyus (rojo), Waranís (azul), Chimanes
(verde), etc, etc. Es la diversidad en unidad geográfica, las
diferencias societarias en respeto mutuo, el nucleamiento de las
diferencias culturales y la centralización pluralista de las naciones
en una sola nación o macro nación.
El blanco y el negro del Universo.-

Los colores de la Wiphala se originan de la descomposición

de la luz blanca del Sol cuando llega a la tierra, donde todos
estamos sujetos a los colores del Kürmi (Arco Iris) y, por tanto
somos personas de las luz colorida del Padre Sol.
El rayo solar blanco se descompone en siete colores,
mientras que el color negro las concentra para producir energía.
Ambos se relacionan y activan en movimiento y cambio. Por esta
razón las personas que eran el reflejo de la luz blanca del Sol, eran
llamados Janq’o Jaqe o Yurax Runa, por ser íntegros en todos los
aspectos de la vida; también se llamaban Ch’iyar Jaqe o Yana
Runa a aquellos que eran el complemento de los primeros, además
de ser una fuerza coadyuvante en la transformación de la sociedad, la
naturaleza y el universo.
Por lo dicho, el blanco viene a ser el saber, el trabajo teórico y la
energía intelectual; es el sentir de la sociedad y el pensamiento de la
cultura. Por eso, el gran Willka o sacerdote se vestía de blanco. El
negro representa la fuerza telúrica, el trabajo manual y la energía
material; es el calor de la naturaleza y la acción de la sociedad. Como
complemento al sacerdote vestido de blanco, el que lo acompañaba
se vestía de color negro.
Los colores del Tawantinsuyu.-

El arco iris une siete franjas largas de colores de acuerdo a
un orden. En la parte superior está el rojo y en la base está el
morado. También los colores del arco iris constituyen un emblema
representativo del Tawantinsuyu siendo también su forma cuadrada.
Por el interrelacionamiento que existe entre la Wiphala y el arco iris
(Kürmi) se explican el significado de los colores como sigue:
Rojo: Representa el conocimiento vital, la sabiduría y el
pensamiento; la capacidad y experiencia acumulada del Amawt’a. Por
lo mismo, aún en nuestros días, el Jilaqata y la Mama T’alla se viste
de Chupika o rojo. Representa también el símbolo de la filosofía, el
lenguaje y la educación.
Anaranjado: Representa el dinamismo, la juventud, la fecundidad
que se logra con la salud. Por eso nuestros antepasados, cuando fueron
jóvenes se vistieron de color anaranjado (Wantura). Representa también
la salud y la medicina.
Amarillo: Representa al espíritu y a la materia, a la irradiación
solar que da vida y energía, al contacto con las Waqa; es el cebo de
llama y papel de color oro de las mesas rituales del sacerdote indio. Por
esto el amarillo (Q’ello) simboliza la forma de fe o la religión india.
Verde: Representa al territorio, a los animales, a las plantas en el
seno de nuestra Pachamama; representa a la reproducción vital, a la
multiplicación de la sociedad y la naturaleza. El verde (Ch’oxña) es la
representación simbólica del medio ambiente y la agropecuaria.
Celeste: Representa al agua y al aire; al río y al lago, a la lluvia, al
viento y a los fenómenos atmosféricos. Conocer el manejo de aguas fue
muy importante para los pueblos. El celeste (Laqampu) simboliza la
meteorología y la hidráulica.
Azul: Representa al Rayo, la Luna, las Estrellas, los planetas, al
cielo infinito, en fin, simboliza a la astronomía y a las ciencias
espaciales. Nuestros padres Inqa conocedores sobre el estudio del
espacio sideral y firmamento solían vestirse de azul (Larama).
Precisamente estos sabios vestidos de azul jamás se doblegaron ante
el español y resistieron, razón por la que los indios que se revelaban
fueron llamados alzados, indios Larama, quedando en el día de hoy, el
uso que le dan de peyorativo.
Morado: Representa la estructura social, económica y política del
Ayllu, Marka, Laya, Suyu; es el conocimiento de la forma cómo se
maneja y se administra una familia, una sociedad y un Estado. El
morado (Kulli o Lap’iya) es el color de la política y la economía. Si
nosotros reflejamos los mensajes de los colores del Arco Iris, entonces
somos Wiphala caminantes y vivientes, hijos de los Rayos solares de
nuestro Tata Inti. Por tanto, los colores del Arco Iris (Kurmi) se
representa en la integridad de nuestro cuerpo de la siguiente manera: el
rojo en la parte superior de la cabeza, el craneo; el anaranjado en la
cara; el amarillo en el cuello; el verde en los brazos; el celeste en el
pecho; el azul en el estomago y el morado en las piernas.
La Wiphala del Qollasuyu.-
El Qollasuyu tuvo dos Wiphala, una de color blanco y otra de siete

colores acomodados ordenadamente en cuarenta y nueve casillas. Los
colores de esta segunda son: rojo, anaranjado, amarillo, blanco, verde,
azul y morado. En este caso, el blanco reemplaza al celeste y ocupa el
lugar del verde, y este último, ocupa el lugar del celeste para que sea
más colorido y armónico el símbolo cromático. Cada uno de los siete
colores también tienen sus siete casillas distribuidas en forma oblicua, y

el diagonal blanco al centro, caracteriza al emblema del Qollasuyu.
El blanco, desde el pasado, siempre fue el color de los pueblos del
Qollasuyu y del Tawantinsuyu. La línea diagonal de color blanco es el
reencuentro de los Qolla con los Kamba, es el Tanta y el Tinku del
Altiplano con el oriente, es el encuentro de todos sin exclusiones.
La línea oblicua de siete colores es el encuentro de las personas
de Urinsaya y Aransaya.
El uso de la Wiphala.-
La Wiphala se confecciona con pedazos de tela correspondiente a

los siete colores del Qollasuyu. El asta debe tener la figura de la
Chakana, el Sol, la cabeza del Cóndor o Puma u otro representativa del
lugar. Para izar, la esquina del color blanco se sujeta a la punta del
mástil cerca del asta, la esquina de color amarillo se amarra debajo del
mástil; colocándose la punta del diagonal blanco en la punta del mástil y
cerca del asta.
Los indios Aymara, Quechua, Waraní hacemos flamear la Wiphala
en las danzas, fiestas locales, techado de casas, matrimonios, Rutuchi,
Wilancha, entierro, Wayllunk’a, año nuevo (21 de Junio), cosecha,
siembra, en el local del sindicato y el Ayllu, en fechas históricas, en los
encuentros deportivos y en todos los acontecimientos de los Ayllus de la
ciudad y el campo.
No existe la fetichizacion ni la prohibición del uso de la Wiphala.
Por eso nuestros antepasados lo usaron en la vestimenta, le
ofrendaron, bailaron y se alegraron con la Danza de las Wiphala.
Cuando se interpreta el significado de la Wiphala se lo debe hacer de
izquierda a derecha, de abajo hacia arriba, en posición vertical,
horizontal, diagonal y oblicua.
El civismo indio.-
Nosotros no hemos perdido nuestro civismo frente al chauvinismo

de la oligarquía, por eso hacemos flamear la Wiphala en distintos
eventos sociales, culturales y políticos. Ese civismo se mantuvo por
generaciones y de distintas maneras y en distintos lugares. Se mantuvo,
por ejemplo, en las lanitas e hilos de colores de las mesas rituales, en
los trozos de telas coloridos de las vestimentas, en las partes altas de
las Wayllunk’a, refugiándose en las chicherías, en las Yunta de los

bueyes, en las danzas antiguas como las Jula Jula, en las Wilancha,
Loqta y otros acontecimientos laborales, ceremoniales, sociales y
culturales.
La Wiphala no es propiedad de las repúblicas coloniales de
Bolivia, Perú, Chile, Paraguay, Uruguay y Argentina; ni es propiedad de
algún partido politico, sindicato u otra institución reconocido por el
Estado colonial. La Wiphala es el “símbolo y emblema politico” del
Estado del Qollasuyu y es propiedad de todos los Qollasuyano y
Tawantinsuyano.
La Wiphala nos señala que debemos luchar por la independencia
soberana de nuestras naciones indias para vivir con dignidad en nuestro
propio Estado del Qollasuyu, desde el Cusco hasta la Antártida y de la
costa del Pacífico de los Mapuche hasta la costa del Atlántico de los
Warani.
Hoy, de la clandestinidad, reemergieron y se afirman
paulatinamente las históricas y coloridas Wiphala, dominan el espacio
cívico de las naciones indígenas simbolizando el rechazo al
colonialismo y la independencia india para la restauración del Estado
multinacional del Tawantinsuyu.
Para nosotros en el Tawantinsuyu, no hay lucha de clases, porque
lucha es un conflicto entre dos personas o entre dos pequeños grupos
ya sea dentro de una familia o de un pueblo, además las clases sociales
son pequeñas grupos sociales que se identifican y desarrollan
económicamente. Si la izquierda sólo acepta dos clases: la burguesía y
el proletariado, en cambio para nosotros en vez de lucha de clases hay
guerra, esto quiere decir, que es un conflicto global entre dos ejércitos,
dos multitudes, dos pueblos o dos naciones. En vez de dos clases
sociales, existe una nación del Qollasuyu que se enfrenta a una casta
bautizada como, boliviana que es un enclave satelital de la nación
española o hispana. Por tanto no existe lucha de clases si no existe una
guerra de una casta contra una nación; guerra que comenzó en 1532 y
se a prolongado hasta nuestros dias la izquierda nunca reconocerá a
la nación del Qollasuyu porque sigue afirmando que sus actuales
habitantes solamente constituyen una clase con problemas económicos
y no reconocen que tenemos otros problemas como los culturales,
sociales, religiosos, idiomáticos, políticos, raciales, territoriales y otros.
Como economistas nos encasillan económicamente a la clase
campesino pequeño burgués; para ellos, los gremiales, constructores,
artesanos, profesores, empleados y vendedores y otros, ya no son

aymaras ni quechuas ni del Qollasuyu solamente son obreros y
proletarios bolivianos, nos ven separados y para unirnos dicen que
debe hacer un pacto o una alianza obrero campesino, y cuando de
alianza creen somos bolivianos divididos, y otros izquierdistas dicen
que somos de la clase popular o de las masas, como si fuésemos
objetos de amasar para manejarnos a su gusto. Nos prohibieron
participar en la Asamblea Popular de 1971 y sólo admitieron, vía
corrupción, a delegados contratados, disfrazados de campesinos
comunistas. Los burós políticos, comités centrales y dirigentes
ejecutivos del PCB, POR, FRI, PS y la jefatura central de una guerrilla
izquierdista, siempre son y serán q’aras y sólo quieren a los indios
como a sus militantes, pinta paredes, repartidor de volantes, lleva
mochilas, carne de cañón y si algún indio reclama, lo nombran para
neutralizarlo, miembro de una comisión, o jefe de un barrio, o hasta
jefe de un barrio, o hasta jefe de una región. Nunca se admitirá ser
parte de la dirección central, por eso nunca se escuchará que un
Mamani sea jefe de PCB o un Hilari como jefe del POR.
Nos convirtieron en presos de Bolivia y nunca fuimos derrotados,
entonces como prisioneros y rehenes de guerra nos levantamos e
hicimos alzamiento desde los tiempos de la colonia hasta nuestros días.
Para nosotros sólo los derrotados, vencidos y alienados se rebelan, por
eso la izquierda siempre nos ve como derrotados y por eso hablan de
rebelión. Cuando nos levantamos entramos en combate y batalla como
acción permanente de una guerra continua contra Bolivia. Desde
nuestro punto de vista, los integrados y asimilados cuando quieren
cambiar un gobierno boliviano, lo hacen con la insurrección y revolución
para hacer transformaciones reformas pero siempre dentro de los
límites insurrección y revolución para hacer transformaciones y reformas
pero siempre dentro de los límites de su Constitución Política del Estado
o de los modelos occidentales de sociedad y no para destruir a Bolivia;
por eso piensa que los indios ya estamos derrotados, incorporados e
integrados a su Bolivia. Cuando no estamos de acuerdo con sus leyes
malditas, nos llaman a la insurrección y a la revolución, a luchar
solamente contra un sistema económico y no contra todos los sistemas
del macro orden capitalista; por eso ahora cuando nos hemos hecho
sentir en el norte del altiplano y valle sólo hablan de rebelión y no de
levantamiento ni batalla, no quieren reconocer que existe una guerra
entre la casta pudiente y la nación sojuzgada.
Para ellos somos un problema y un obstáculo para la supuesta

nación boliviana, nos tratan como una cuestión o interrogante; y por el
hecho de que constituimos una fuerza y nación se preguntan, ¿qué
vamos hacer con estos indios? Por eso hablan de la cuestión nacional
y al encontrar sus respuestas nos califican como pequeños burgueses
y burguesas, por el sólo hecho de tener como propiedad la tierra, el
minibús, el puesto de venta, una casa un título, medios de producción o
cualquier cosa. Por otro lado, a la fuerza nos quieren convertir en
proletarios, es decir no ser dueño de ningún medio de producción y
solamente tener las manos y conocimientos para trabajar en cualquier
puesto de trabajo prohibiéndonos ser dueños de casa, de un terreno de
cultivo, un taller y hasta nos dicen que no debemos ser licenciados ni
doctores por que ya seríamos burgueses.
La izquierda siempre es patriota boliviano y juntan los retratos de
Marx con nuestro enemigo Bolívar, y a Trotsky con nuestro enemigo
Murillo, enarbolan su bandera roja con la tricolor sojuzgaste, son
ortodoxos y reformistas cuando se enfrentan al indio se unen, con
demagogias convencen a algunos indios y estos trabajan por limosnas
económicas en contra de la reconstitución de la República del
Qollasuyu, como el sirviente Humberto Choque del MAS-Unzaga y Alejo
Veliz, vasallo del Partido Comunista de Bolivia, quienes como fieles
chauvinistas defienden su tricolor a Bolivia, gritando “son locos los que
no son bolivianos y son racistas los que hablan del Qollasuyu”. La
izquierda en su conjunto nos ataca de aislados, históricos,
antidialécticos, reduccionistas y racistas. Creen que Bolivia es una
nación y dicen que es dependiente del capitalismo y proponen un
Estado socialista popular de Bolivia y como nosotros hablamos de
Reconstitución de la República del Qollasuyu. Por no aceptarlos, nos
amedrentan y nos hacen pelear con violencia entre hermanos. Y hablan
como Lenin, diciendo que nunca puede haber un Estado dentro de otro
Estado proletario y con esto niegan que pueda existir el Estado del
Qollasuyu dentro del supuesto Estado de Bolivia.
11 de julio- 2001 JACH’AK’ACHI.
FIN

Libro Origen y Constitución de La Wiphala Por Inka Waskar Chukiwanka

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ORIGEN Y CONSTITUCION

Inka Waskar Chukiwanka

Libro inédito 1979

Edición Folleto 1981

Edición pequeño libro. 1992. 100 ejemplares

Primera Edición 2003. 1000 ejemplares.

Segunda edición 2004. 1000 ejemplares

Tercera Edición. 500 ejemplares.

Apoyo Técnico Chasqui Limachi

Deposito Legal: 4-1-3169-19

Mientras estamos prisioneros en cautiverio dentro de un Estado Invasional, usamos por

Dedicado con todo mi sentimiento y cariño a Ata.

Escudo de 1545 de Wako Tupaj Inka, hijo de Wayna Kapaj Inka.

Inka Waskar Chukiwanka, 2002. Debatiendo en el Hemiciclo

ORIGEN Y CONSTITUCION DE LA WIPHALA (Antes de 1532)

1. UNANCHA: PROPIEDADES DE LA WIPHALA. Pág. 27

2. QHAN JAPU: LOS RAYOS PADRES CON ALAS. Pág. 79

3. KUMISI: INTERSECCIÓN DE DOS ARCO IRIS. Pág. 119

4. WIPHALA: SÍMBOLO DE LA NACIÓN DE NACIONES. Pág.

CONCLUSIONES. Pág. 267

FUENTES. Pág. 275

PERIODICOS. Pág. 277

BIBLIOGRAFIA. Pág. 278

ANEXOS. Pág. 281

ANEXO 1. Fotografía del primer ejemplar, de mil lámina de la

ANEXO 7. Tres gotas de agua cristalina hacen un arcoiris. Pág.

1. Partes de la Wiphala (dibujo del autor).Pág. 49

23. El K’uwis Kututu, representación del Kutu Kutu o Kürmi

42. Wallkanka, Maskapaycha y Wiphala (Dibujo de Waman

62. La Wiphala del Inqa de Umasuyu en Qeru de Cusco

81. P’uytu Wiphala del Chinchasuyu (Dibujo según el autor). Pág.

En la pampa de Peñas o (Qarqamarka), provincia Los Andes del

para prontas y futuras tareas y acciones promisorias, bajo las significa-

Walupacha (pasado precolonial, antes de 1532), y en el Wasapacha

ecológica, andina, originaria y con otros nombres mercatilizantes, ahora,

Después de conocerme con Ciro Aspi, Sabino Mita, Samuel

Por lo cual, en la medida de las indagaciones, con la ayuda

Un avance sobre la Wiphala lo expuse en la Primera Reunión de

Mario Montaño es posible que su cuna se halle en la vieja Italia donde la

ni asi me atendieron pronto, fui cuestionado para no ser aprobado,

No tenía una oportunidad económica para su impresión, junto con

(Rayo) y el Kürmi (Arco Iris), relacionados intrínsecamente con los

Qhapaj laymi del año 160.512.

1. UNANCHA: PROPIEDADES DE LA WIPHALA.

1.1. Surgimiento de la Unancha y nacimiento de la Wiphala.

La definición del Unanchat Yatiña, es el estudio y conocimiento

Chimpu = Señala la medida, el tiempo y lugar donde se ha de

Chimpu Wiphala en sentido amplio son: la Wiphala del Tawantinsuyu, la

coyuntural, dentro del contexto del sistema igualario influido por el

TOQE TUKI ONOQE TEQE TIKI ENEQE

Espacio Movimiento Cuerpo Tiempo

Territorio Era Población Comportamiento

Manqha Qatari Oraqe Mitma

Aru Qellqa Siwa Unancha

Chimpu Sanampa Jusnu Puyllu

El Pacha a partir del Lura (hacer), interacciona al Jaqe (persona

Si la Wiphala surgió de forma cuadrada en el "Ayllu" igualario, la

1.2. Composición y estructura de la Wiphala.

La Wiphala se compone y estructura a partir de los siguientes:

se interioriza propios elementos materiales que están distribuidos dentro

desigualdad, presentádose para el conjunto de sus participantes y no es

Por cuanto, la Wiphala, un polígono regular y cuadrante, su forma

La Wiphala como se parece a un Jaqe persona, se estructura de