A propósito de También la lluvia, el derecho y la historiografía de los derechos humanos: una

mirada desde el Sur Global

(Andrés Mauricio Guzmán, Gustavo Rojas Páez, Universidad Libre)

“Dice las Casas: Los indios no tienen religión…no tienen templos. Viven en edificios comunales con forma de
campana…, valoran las plumas de los pájaros de varios colores, las perlas hechas en espina de pescado, y
las piedras verdes y blancas con las que se adornan los labios, sin embargo, no conceden valor alguno al
oro ni a otras cosas preciosas”
Howard Zinn 2003, La otra historia de los Estados Unidos.

1. Introducción

Este ensayo surgió de una discusión en torno a los procesos de criminalización de la protesta
social en los últimos años en el sur global. Luego de escuchar distintas opiniones sobre la
creciente criminalización de la protesta social por el uso de los recursos naturales, junto a un
grupo de discusión formado por activistas y académicos de distintas regiones del mundo,
concluimos que los discursos, patrones y actores en torno a los procesos de criminalización
han estado marcados por dinámicas históricas que han favorecido la expansión de
fenómenos económicos como el extractivismo a gran escala.

Nos llamó la atención que el daño causado por la industria extractiva no ha ocupado un lugar
central en la historia del derecho ni en la dogmática del derecho moderno. Fue entonces
cuando decidimos indagar procesos históricos como el colonialismo, para así comprender los
discursos jurídicos que han demarcado las relaciones entre los seres humanos y la
naturaleza. Nuestra indagación nos llevó a abordar distintas fuentes, entre ellas
cortometrajes, películas y documentales.

La película que nos pareció más ilustrativa de las dinámicas coloniales fue También la Lluvia
(Bollaín 2010), en ella se describe la denominada Guerra del Agua en Cochabamba Bolivia
en el año 2000 (Olivera y Lewis 2004). También la Lluvia registra cómo la extracción de los
recursos naturales surgió como una práctica colonial que ha persistido hasta nuestros días y
se presenta como un elemento determinante en los conflictos políticos del mundo
contemporáneo. La película da cuenta de dos sucesos históricos que se entrelazan entre sí:
la conquista de las Américas [1492], y la lucha reciente del pueblo de Cochabamba contra las
políticas públicas neoliberales promovidas por el gobierno Boliviano de finales de los años
noventa que legalizó la privatización del agua potable del estado.

Es profundamente interesante observar que los sucesos arriba mencionados son

representados en la película También la Lluvia. A pesar de la distancia temporal, tanto en la
época de la conquista del nuevo mundo y en la llamada guerra del agua de Cochabamba, se
puede observar que las estructuras legales han legitimado la extracción de recursos
naturales sin consideración alguna por el daño medio ambiental o social. De lo anterior
surgen las preguntas que serán abordadas a lo largo de este ensayo: ¿Por qué las
estructuras jurídicas occidentales han subestimado a lo largo de la historia el daño
medioambiental y social causado por la extracción de recursos naturales? ¿Quién o quienes
se han beneficiado de los silencios históricos del derecho respecto al sufrimiento social y
causado por el daño medioambiental? Las respuestas a estas preguntas no son sencillas. No
obstante, su formulación da cuenta de la importancia que implica pensar la relación de la
naturaleza con los seres humanos, desde distintas miradas disciplinarias que impidan que lo
jurídico desestime la historia.

El positivismo jurídico, tal vez la doctrina más influyente en la teoría jurídica dominante,
concibe la naturaleza exclusivamente como un objeto sin vida e inerte, cuya existencia
depende de las necesidades, el deseo y la avaricia de los seres humanos (Burdon 2013).
Esta conceptualización de la naturaleza ha sido históricamente justificada por proyectos
intelectuales originados en Europa como el Renacimiento y la Ilustración, los cuales
reivindicaron la separación de los seres humanos y la naturaleza (Mignolo 2012). De manera
que, la explotación de la naturaleza ha sido legitimada por una conceptualización restringida
de la humanidad que a pesar de solamente representar la experiencia histórica de una región
del mundo Occidental/Europea, se ha convertido en universal negando sistemáticamente
otras formas de conocimientos sobre la naturaleza (Grosfoguel 2013). Dado lo anterior, es
válido afirmar que desde el siglo dieciséis, desde el pensamiento de Francisco Vitoria hasta
J.Locke y pasando por la Declaración Universal de Derechos Humanos, la naturaleza ha sido
presentada intelectual y políticamente como algo que el hombre tiene el privilegio de poseer
y manipular (Mignolo 2012).

La trama de “También la Lluvia” ofrece también una oportunidad para reflexionar en torno a la
historiografía del derecho y su epistemología. Dicha epistemología ha favorecido patrones de
pensamiento que ignoran la violencia colonial y los derechos y formas de ser de los sujetos
colonizados. Dado la anterior, rastrear la trayectoria histórica de los sucesos descritos en
“Tambien la lluvia” permite entrever la importancia de entender la formación del derecho
moderno y su estrecha relación con el colonialismo y sus formas de gestionar los conflictos.
Pese a esfuerzos significativos propios de las perspectivas críticas del derecho (Anghie 2004,
Fitzpatrick 2011, Barreto 2012, Suárez Krabbe 2013), la compleja relación entre colonialismo
y derecho moderno no hace parte de la reflexión jurídica ni de los análisis de otras disciplinas
relacionadas con el derecho como la criminología, el derecho internacional y el derecho de
los derechos humanos. En este sentido, el propósito de este escrito es nada más que ampliar
el debate historiográfico en torno al derecho y la naturaleza como sujeto de derechos.

2. La política del despojo: aproximaciones a las historias del extractivismo

Una de las escenas más perturbadoras de También la Lluvia muestra la llegada de Colón a
territorio americano. La escena nos traslada a un momento de inflexión marcado por el
encuentro de Colón y su tripulación con el pueblo Arawak, quienes habitaban una isla
Caribeña, probablemente cerca a lo que hoy conocemos como República Dominicana. Es
una escena marcada por la estupefacción que genera el encuentro con lo desconocido y la
violencia que caracteriza el despojo sistemático de la conquista. La escena revive el relato de
Howard Zinn sobre la conquista del nuevo mundo (Zinn 2003). En su esclarecedora obra “La
otra Historia de los EEUU” ( 2003), Zinn narra cómo Colon estupefacto por los ornamentos
de oro que llevaban los Arawak en sus cuerpos, decide capturar a algunos, para después
obligarles a revelar la ubicación del metal dorado ( Zinn 2003).

Los actos de Colón eran avalados por el derecho imperial y su racionalidad que concedía a
los conquistadores el privilegio de desarrollar prácticas punitivas para facilitar la extracción de
oro y otros minerales que incrementarían las riquezas de los imperios europeos. Es
pertinente realizar una mirada detallada de la forma cómo se desarrollaron tales prácticas
punitivas para comprender patrones históricos de despojo, su historicidad e impacto en los
sujetos del continente americano.

El despojo en América y la extracción voraz de recursos naturales empezó en Haití. En esta

tierra de las Antillas, desesperado por el fracaso de su segunda expedición en 1495 y
consternado por no haber encontrado la cantidad de oro que esperaba llevar a Europa, Colón
ordenó a todos los habitantes de la isla mayores de catorce años, recoger una cantidad del
metal precioso semejante a la recolectada por los conquistadores en su llegada a territorio
Haitiano por primera vez. La cantidad de oro recogida por Arawak sería recogida por el
ejército español cada tres meses (Zinn 2003). A los recolectores se les impuso un método de
identificación. A los indios que traían la cantidad de oro encomendada, se les ponía un
distintivo, una especie de medalla de cobre-a quienes no traían el oro- se les cortaban las
manos, dejándoseles desangrar hasta morir (Zinn 2003)

Lo más perturbador de los hechos narrados por Zinn es que los Arawak no podían recolectar
todo el oro que se les exigía. En aquel entonces, el oro ya escaseaba en Haití. Zinn nos
recuerda que con tenacidad, el pueblo Arawak organizó un ejército rebelde que fracasó
debido a la superioridad militar de los conquistadores (Chambliss 1989, Zinn 2003). Al ser
capturados, los Arawak eran ahorcados o quemados en hogueras. Muchos prefirieron la
muerte a la esclavitud y al despojo y optaron por suicidarse colectivamente . Dos años
después de la llegada de los conquistadores, la mitad de los 250,000 habitantes de Haití
estaban muertos y para el año 1650 los Arawak habían sido completamente exterminados de
la faz de la tierra (Zinn 2003).

Tal como se había señalado anteriormente, los actos de los conquistadores se justificaban
por discursos legales y políticos que posteriormente influenciaron la teorización del derecho
internacional y de los derechos humanos. El Principio de la Doctrina del Descubrimiento
otorgaría a los conquistadores Europeos el título jurídico absoluto y la propiedad sobre el
territorio Americano, reduciendo a los 'indios' a la categoría de simples inquilinos en sus
propios territorios (Wilkins 1997 citado Mattei y Nader 2008). Asimismo, los territorios
ocupados por los poderes imperiales se consideraban Terra nullius, es decir, lugares vacíos,
a disposición de los conquistadores (Mattei and Nader 2008). El académico suizo Emmerich
de Vatel, precursor del Derecho Internacional, comentó sobre este principio:

Respecto al descubrimiento del Nuevo Mundo, se pregunta si una Nación puede legalmente ocupar cualquier
parte de un territorio en que solamente se encuentran tribus nómadas con un número reducido de integrantes
para poblar el país entero...no nos apartamos de las intenciones de la naturaleza cuando restringimos a los
salvajes a límites más estrechos (De Vatel 2005 citado Mattei y Nader 2008).
Siguiendo el argumento de De Vatel, el teórico liberal Inglés John Locke en su obra Dos
tratados sobre el gobierno civil (1698), afirmó que la apropiación del territorio nativo
americano constituía un mandato del Dios Cristiano encarnado en los colonizadores
británicos, que contaban con su beneplácito para acumular “la cantidad de tierra que un
Hombre labre, siembre, mejore, cultive y utilice” (Locke 1698 citado Mattei and Nader 2008).
Se podrían dar muchos más ejemplos de los diseños jurídicos empleados en el despojo y
destrucción del mundo colonial, sin embargo, dado el propósito de este ensayo, en lo que
sigue, describiremos la injusticia epistémica inscrita en textos clásicos del derecho
internacional pertenecientes a la Escuela de Salamanca y a otras obras posteriores del
Derecho Internacional como el derecho de Gentes de Hugo Grocio.

3. Examinando el legado de la Escuela de Salamanca

La Escuela de Salamanca ocupa un prestigioso lugar en el Derecho Internacional.

Académicos de esta escuela de pensamiento representan un momento paradigmático en la
teorización de Derecho Internacional, que se deriva de la expansión colonial europea
(Suárez-Krabbe 2013). La figura más representativa de la Escuela de Salamanca fue
Francisco Vitoria, un sacerdote dominico que otorgó el derecho de propiedad a los
denominados Indios de las Américas. El fundamento de Vitoria para el reconocimiento de los
derechos de propiedad, ejemplifica el sesgo colonial presente tanto en el derecho colonial
como en el derecho moderno (Fitzpatrick 2011). Basado en el supuesto de que todo ser
humano valoraba la propiedad de la misma forma, imaginario utilizado por la historiografía
Europea/colonial, Vitoria convirtió en sujetos de derechos a los denominados indios y los
incluyó en el reino de derecho natural (Fitzpatrick 2011, Mignolo 2012). La violencia
epistémica de la decisión de Vitoria yace en el hecho de no atreverse a indagar si los seres
de las Américas manifestaban preocupación alguna por los derechos de propiedad, y, sobre
todo, si la relación de los 'indios' con la tierra era completamente equiparable con la de los
españoles (Mignolo 2012).

La tergiversación de Vitoria, sobre la relación de los Indios con la tierra guarda una estrecha
relación con los debates de Valladolid, según el cual la condición humana de los Indios se
decidió por los sistemas de conocimiento de la época imperial y por los cánones del
pensamiento imperial (Barreto 2012, Suárez-Krabbe 2013). De acuerdo con el pensamiento
colonial los habitantes de las Américas se consideraban gentes sin alma, salvajes, bárbaros.
Por este motivo, su exterminio no estaba en conflicto con las racionalidades de la expansión
colonial (Dussel 1995, Grosfoguel 2013). Este argumento fue defendido por el jurista Gines
de Sepúlveda, quien justificó la violencia contra los Indios bajo la teoría de “la guerra justa”
(Anghie 1996, 2004, Suárez-Krabbe 2013).

Aunque Bartolomé de las Casas cuestionaba puntos de vista de Sepúlveda, su argumento no

consideraba completamente la humanidad y ontología de los denominados indios. Para Las
Casas los Indios eran humanos incompletos, quienes, solamente al convertirse al
cristianismo podían entrar al reino de lo humano. En otras palabras, los indios no eran
humanos, simplemente tenían el potencial para serlo (Suárez-Krabbe 2013).

La representación anterior de los habitantes de las Américas también marcó la jerarquización

del conocimiento que ha persistido hasta el mundo poscolonial de hoy (Suárez-Krabbe 2013).
A través del prisma de la ley, los conocimientos de los habitantes de las Américas, en el
mejor de los casos eran inferiores en comparación a los de los conquistadores, en el peor de
los casos el saber indígena era inexistente. En consecuencia, resulta inadecuado afirmar que
los sistemas de pensamiento que forjaron los elementos fundacionales del derecho
internacional y los derechos humanos son universales y representan la experiencia histórica
de todo el mundo. Luego de la pronulgación del ius gentium de Vitoria, el jurista neerlandés
Hugo Grotius desarrolló una teoría de Derecho Internacional, que operaba solamente dentro
del marco de estados nacionales (Mignolo 2012). Ya que los estados nacionales no existían
en el mundo colonial, las directrices creadas para proteger la vida humana integrada en los
desarrollos jurídicos de Grotius no operaban en el mundo colonial que era “propiedad” de
muchos estados naciones europeos. (Mignolo 2012).

El trabajo de Grocio es fundamental para entender la relación entre el derecho colonial y el

moderno. En sus reflexiones, Grocio no recurre a la duda metódica - desarrollada al mismo
tiempo de la promulgación de su trabajo - para considerar la existencia humana de los
sujetos habitando el mundo colonial (Mignolo 2012). Así, puede sostenerse que el derecho
moderno replica las dinámicas de exclusión que justificaban la expansión colonial de Europa,
en lugar de revelar las injusticias históricas del derecho colonial. Lo anterior explica por qué
Enrique Dussel sostiene que el colonialismo es el lado oscuro de la modernidad (Dussel
1995).

3. Del imperialismo a la globalización: entendiendo las trayectorias de producción de

conocimiento jurídico
Al examinar el contexto arriba mencionado, el cual se encuentra marcado por un evidente
vacío teórico e histórico, Boaventura de Sousa Santos ha demostrado el sesgo epistémico de
los sistemas de producción de conocimiento inscritos en el Derecho Internacional y en la
caracterización universal de la humanidad que lo fundamenta (Santos 2007). El pensamiento
occidental que surgió del exterminio del conocimiento de los pueblos colonizados del mundo,
es denominado por Santos epistemicidio (Santos 2007). Como consecuencia del
epistemicidio, el pensamiento jurídico moderno reproduce los sistemas de pensamiento
colonial porque considera inexistentes la experiencia histórica de los pueblos colonizados,
sus conocimientos y formas de organización política (Santos 2007, Grosfoguel 2011).

Santos argumenta que la vida política global contemporánea se puede entender observando
las diferencias fundamentales en las maneras de gestionar los conflictos en tres niveles de
interacción interrelacionados: la legalidad, la producción de conocimiento y la vida social.
Según Santos, en las relaciones e interacciones políticas y culturales que surgen en
Occidente, encontramos tres tensiones constantes que operan de manera binaria en cada
uno de los niveles mencionados anteriormente: A. regulación social vs emancipación social,
B. legal vs ilegal (legalidad y protección vs castigo dentro de la ley) y C. conocimiento
verdadero científico vs conocimiento verdadero no-científico.

Las formas en que el pensamiento moderno gestiona los problemas globales dentro de los
tres campos en tensión arriba mencionados, son entendidas como válidas universalmente.
Sin embargo, el problema es que estas dinámicas o tensiones, solamente corresponden a la
realidad de una porción pequeña de la población global. La contribución de Santos es
importante precisamente porque muestra como todos estos principios y dinámicas no operan
para la gran mayoría de la población del mundo. Esto es lo que él ejemplifica al utilizar la
metáfora de una línea abisal.

Para Santos la realidad política puede ser entendida al observar un abismo mediado por dos
líneas. El pensamiento jurídico moderno opera de manera abismal porque presupone que la
legalidad e ilegalidad son válidas en todo lado, ignorando el hecho que en muchos casos,
personas (y/o sus actos) no son ilegales - más bien simplemente dichas categorías no
existen para encuadrar todo comportamiento. Con base en lo anterior, Santos afirma que en
un lado de la línea abisal los conflictos pueden, como regla, ser resueltos por la
emancipación y la regulación (Santos 2007). La regulación se refiere a la existencia de
estados legales para el establecimiento del orden social y la emancipación a los discursos
institucionales que permiten que los habitantes de ese lado particular de la línea, tengan
libertades y exijan sus derechos (Santos 1995, 2007). En una situación bien distinta, existen
los que han sido relegados al otro lado de la línea, un mundo donde la violencia y la
apropiación son los medios primarios para la resolución de conflictos (Santos 2007). De
manera que las personas que habitan esta línea no pueden participar en la producción de
conocimientos porque el pensamiento moderno no reconoce su racionalidad. En el mejor de
los casos, reconocen sus creencias, opiniones, intuiciones y entendimiento subjetivo,
pudiendo ser materia prima para investigaciones científicas, pero no elementos válidos como
fuentes de conocimiento (Santos 2007).

Un ejemplo de cómo el pensamiento moderno desaparece otros conocimientos se puede

encontrar al observar los procesos de la globalización que apoyan el modelo de desarrollo
neoliberal, que replica la idea de la naturaleza como la propiedad privada, una idea
concebida en la era colonial. En contraste con esta concepción de la naturaleza, los pueblos
indígenas de las Américas consideran la naturaleza como un organismo vivo, cuyo existencia
e integridad debe ser respetada (Rodríguez-Garavito y Arenas 2005). Para la cosmovisión
indígena, el territorio es la fuente principal de la identidad cultural y no una mercancía
(Santos y Caló 2013). Su noción del territorio implica un significado profundo para la tierra, la
cual es llamada Tierra Madre (Rodríguez-Garavito y Arenas 2005). Aunque los derechos de
los indígenas se han reconocido en varias constituciones Latinoamericanas, y a pesar de la
inclusión de los derechos de la naturaleza en los marcos jurídicos de Ecuador y Bolivia, el
acaparamiento de tierras sigue siendo una práctica común que causa un deterioro continuo
de las comunidades indígenas y el medioambiente. Lo anterior llama la atención sobre las
dinámicas que marcan la producción de conocimiento jurídico y la juridificación de los
conflictos en donde se encuentra en juego la pertenencia y uso de los recursos naturales.

4. Represas, territorio y respeto por los Derechos

En su declaración en contra de un proyecto petrolero llevado a cabo por la transnacional

norteamericana OXY en su territorio, el pueblo U'wa manifestó lo siguiente:

En vista de una muerte segura como resultado de la perdida de nuestro territorio, la destrucción de nuestros
recursos naturales, la invasión de nuestros lugares sagrados, la desintegración de nuestras familias y
comunidades, el silencio forzoso de nuestras canciones y la falta de reconocimiento de nuestra historia,
preferimos una muerte con dignidad: el suicidio colectivo de nuestras comunidades (Corte Constitucional
Colombiano 1995 citado Rodríguez-Garavito y Arenas 2005).
La lucha del pueblo U’wa representa las maneras en que las comunidades indígenas luchan
contra el desarrollo Neoliberal y su racionalidad en las sociedades poscoloniales. Al oponerse
a la perforación de sus territorios, las comunidades indígenas usan estratégicamente
discursos de derechos, entre ellos la consulta previa, establecida por la Organización
Internacional de Trabajo (OIT) en su convenio de 1969/1989. Aunque según el convenio de la
OIT las comunidades indígenas deben de ser consultados en los proyectos económicos y de
desarrollo que involucran sus territorios, en la práctica, la consulta se ha vuelto una
herramienta legal que sigue la racionalidad de un 'acto privado', el cual sirve principalmente
los intereses de las empresas interesadas en la extracción de los recursos naturales
(Rodríguez-Garavito 2010). La construcción de la represa Urra en el norte de Colombia es un
ejemplo relevador de lo anterior (Rodríguez-Garavito 2010). La represa se construyó en los
años noventa contra la voluntad de los Embera Katío, comunidad indígena que habita el
territorio afectado por la construcción de la mencionada represa. La consulta previa se realizó
casi una década más tarde de haber iniciado la construcción de la represa, periodo en el cual
nueve líderes comunitarios fueron asesinados por grupos paramilitares que respaldaban
fuertemente la construcción de la represa y brindaban seguridad a muchas de las élites
locales y empresarios beneficiados por la construcción de la represa (Comisión Colombiana
de Juristas 2008). Ante semejante contexto de inseguridad crónica, oponerse al proyecto diez
años después era improbable, al momento de la consulta, la comunidad estaba fragmentada
políticamente debido al desplazamiento forzado y a la falta de garantías de seguridad para su
movilización (Rodríguez-Garavito 2010).

Otro problema en torno a la lucha de las comunidades indígenas por los recursos naturales
tiene que ver con los gobiernos que evitan cumplir las resoluciones de la Corte
Interamericana de Derechos Humanos (CIDH). En 2008, la CIDH ordenó al Estado de
Surinam detener la explotación de los territorios habitados por los Cimarrones Saramaka,
una comunidad de esclavos Africanos auto-liberados quienes habían vivido en la selva por
más de 300 años (Pierce 2012). A pesar de la resolución, la explotación de la selva continua
y el gobierno Surinamés ha continuado en la implementación de un modelo de desarrollo
neoliberal (Pierce 2012).

Los casos mencionados se pueden explicar mediante las líneas abismales de Santos, según
las cuales es posible suspender los derechos de distintos sujetos en todo el mundo.
Esta suspensión de derechos plantea interrogantes en torno a las funciones del derecho para
proteger la naturaleza y las cosmovisiones que las valoran de otras formas, más allá de la
comodificación. En 1989, el criminólogo William Chambliss demostró que los actos crueles
de Colón en las Américas ejemplificaban las formas de criminalidad que no ocupaban los
intereses de la criminología. Fue entonces cuando Chambliss acuñó el concepto de “crimen
de estado organizado”. Con este concepto Chambliss intentó hacerle frente a los crímenes
realizados por redes de interés, como los estados y los grupos de poder económico
(Chambliss 1989). Las prácticas punitivas establecidas por Colón dan cuenta de la estrecha
relación entre lo jurídico y los intereses económicos en determinados momentos históricos.
De manera que, estudiar procesos de criminalización en torno a la gestión de los recursos
naturales en el sur global resulta pertinente para analizar las dinámicas jurídicas de la
globalización que afectan esa gran parte de la población que se encuentra relegada al otro
lado de la línea abisal, o, como lo diría Fanon, a la zona de no-ser (Fanon 2010, ver también
Grosfoguel 2011).

Del mismo modo, la guerra del agua en Cochabamba, Bolivia, ilustrada en “También la
Lluvia” resulta muy relevadora para entender en las maneras en que el derecho penal se
utiliza para contrarrestar la movilización social y servir los intereses económicos de las redes
similares a las que surgieron en la época colonial. Efectivamente, es importante resaltar la
continuidad relacionada a estas prácticas de la explotación y genocidio. Sin embargo, es
importante registrar los modos en que las prácticas de hoy se diferencian de las coloniales.
La novedad de estas redes y cómo sus fundamentos legales han cambiado, se debatirán en
la próxima sección.

5. La Guerra del Agua de Cochabamba

En el año 2000 el pueblo de Cochabamba protestó contra una nueva ley del agua, que
otorgaba el control de los sistemas rurales de agua de la ciudad a una filial local de una
transnacional Estadounidense Betchel (Shultz 2009). Por cuatro meses los manifestantes
exigieron un cambio en la ley y protestaron contra el aumento extraordinario en el suministro
del servicio, establecido por Aguas del Tunary –la filial de Betchel en Bolivia (Sadiq 2002). En
respuesta a las manifestaciones masivas que se llevaron a cabo en todo el país, el antiguo
dictador y presidente de Bolivia en el 2000, Hugo Benzer, aprobó la declaración de “estado
de sitio”, mediante la cual se suspendieron los derechos constitucionales de los
manifestantes (Olivera and Lewis 2004, Shultz 2009). Incidentes de brutalidad policial
dejaron a 175 personas heridas, dos enceguecidos por efecto del gas lacrimógeno y un
adolescente de 17 años muerto a tiros (Frontline 2002). Debido a estas estadísticas y a la
fuerte movilización del pueblo Boliviano, el 9 de abril de 2000, Betchel se retiró de Bolivia y la
ley del agua fue revocada. La victoria del movimiento social que se movilizó por su Kucha
Pampa (agua en el idioma indígena Quechua) fue un golpe a las prácticas neoliberales y su
idea de desarrollo promovidas por las élites Bolivianas e instituciones internacionales como el
FMI y el Banco Mundial.

La declaración de estado de excepción por parte del Presidente Benzer representa el uso de
derecho penal de emergencia, que durante las dos últimas décadas ha ganado popularidad
mundial (Iturralde 2009). En muchos países Latinoamericanos se implementa este
mecanismo jurídico para contrarrestar la movilización social y legitimar el encarcelamiento
masivo (Iturralde 2010). Con la complicidad de los medios controlados por las élites, las
protestas son presentadas como una amenaza a la seguridad y justifican institucionalmente
penas de prisión, que afectan la cohesión política de los movimientos sociales. Los
manifestantes encarcelados de la guerra del agua en Bolivia fueron retratados como parias
sin motivación para la movilizarse políticamente. El líder de las protestas, Oscar Olivera fue
detenido en 2001 y acusado de “sedición, conspiración, instigación al desorden público y
asociación criminal” (Sadiq 2002). Olivera era el coordinador de la Coalición por la Defensa
del Agua y la Vida, una organización comunitaria que surgió para hacerle frente a las
políticas neoliberales del Gobierno Boliviano (Shultz 2009). Olivera fue liberado por el mismo
día bajo la condición de reportarse a la policía cada 72 horas (Sadiq 2002). El 30 de
noviembre 2001, después de haber recibido miles de cartas de todo el mundo, el gobierno
Boliviano retiró los cargos contra Olivera, quien más tarde recibió el premio medioambiental
Goldman (Sadiq 2002). Olivera había sido nominado previamente en el 2001, pero no pudo
aceptar el galardón porque se estaba escondiendo de las autoridades Bolivianas.

La experiencia boliviana de resistencia a las políticas neoliberales muestra como la

movilización de las personas subalternizadas puede generar cambios sociales. Estos
cambios se manifiestan en el campo del derecho y una prueba fehaciente es la constitución
Boliviana de 2009, probablemente la primera en el mundo en otorgarle derechos a la
naturaleza: Pacha Mama (Madre Tierra). A pesar de las dificultades que genera la
implementación de una nueva constitución, el reconocimiento de los derechos de la
naturaleza, supone un contrapunto a la postura colonial y moderna que propone la
separación de los seres humanos de la naturaleza. La constitución también cuestiona el
paradigma dominante del estado nación y establece un estado plurinacional. De alguna
manera, la acción colectiva que causó la promulgación de la constitución Boliviana
representa una forma de superar el epistemicidio de aproximadamente 8 millones de
indígenas bolivianos esclavizados, cuyas vidas fueron exterminadas en la época colonial.
(Mattei y Nader 2008).

6. A manera de conclusión
La teoría jurídica debería prestar mayor atención a la experiencia de injusticia de los sujetos
históricamente subalternizados e invisiblizados a lo largo de la historia de occidente. Lo
anterior implica ampliar el prisma en torno a las formas como se ha pensado el derecho y
superar los universalismos monoculturales inscritos en la hisotirigorafía del derecho
continental y de sistema common law. Gran parte de la teoría jurídica universal, toma como
ejes fundacionales estas dos tradiciones que a pesar de no representar la juridicidad de todo
el mundo, se presenta como universal. Por supuesto, no pretendemos descartar las
contribuciones de estos sistemas de pensamiento jurídico. Más bien, lo que proponemos es
establecer un diálogo horizontal, en el sentido de la ecología de los sabereres (2007) entre
las legalidades, historiografías y narrativas de justicia que permitan entender el sufrimiento
humano y sus lugares de enunciación. Comprender dichos lugares de enunciación requiere
de nuevas herramientas teóricas que nos permitan pensar las dinámicas históricas y sus
racionalidades intersubjetivas. Acercarnos a otras historiografías del derecho y su relación
con las cartografías del poder que determinan la construcción de saber jurídico, entre ellas
aquellas aquellas que se contraponen a la meracntilización y comodificación de recursos
naturales y la naturaleza, puede ser un paso importante para la justicia epistémica, la cual en
palabras de Boaventura de Sousa Santos (2007) es indispensable para la justicia social
global.

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