Julián Marías

Autor: Urbano Ferrer Santos

Índice
1. Vida y obras

2. La estructura de la vida biográfica

2.1. Circunstancia y decisión

2.2. Instalación

2.3. Mi vida: vida terrena y vida perdurable

3. El tránsito de la razón vital a la razón histórica

4. La persona

4.1 Futurición y temporalidad

4.2. Corporeidad
 4.3. Opacidad y transparencia

4.4. La interpenetración de las personas

4.5. Elección, mismidad y origen

5. El tema de la Trascendencia

5.1. Latencia y trascendencia

5.2. La trascendencia como fundamento

6. A modo de conclusión

7. Bibliografia

7.1 Obras de Julián Marías

7.1.1. Obras completas

7.1.2. Otras obras

7.2. Bibliografía secundaria

1. Vida y obras
Nacido en Valladolid el 17 de Junio de 1914 y padre de cinco hijos, ha
sido además de pensador riguroso (discípulo de Zubiri, Ortega, Garcia
Morente y Gaos) un prolífico escritor, que ha tomado el pulso a la vida
española contemporánea, a la Literatura e Historia, las costumbres en los
distintos países, el cine… Su vocación universitaria no la pudo ejercer en
España, como hubiera deseado, y la desempeñó en Universidades
hispanoamericanas y estadounidenses. Entre sus títulos honoríficos están la
fundación con Ortega del Instituto de Humanidades en 1948, su
nombramiento como miembro de la Real Academia de la Lengua española
en 1964, haber sido el único español miembro del Consejo Internacional
Pontificio para la Cultura entre 1982 y 1992 o el ser Premio Príncipe de
Asturias en 1996. Una fundación suya actual es la revista de
pensamiento Cuenta y razón. Siguió escribiendo hasta algunos años antes
de su muerte en Madrid el 16 de diciembre de 2005.
 En su obra cabe distinguir: a) aquellos libros marcados próximamente por
el raciovitalismo orteguiano, como Introducción a la Filosofía (1947), Idea de
la Metafísica (1953), Ortega. Circunstancia y vocación (1960), completado
este último con Ortega. Las trayectorias (1983); b) su primer libro Historia
de la Filosofía (1941), al que se añadieron algunas monografías, como la
que fue su Tesis doctoral La filosofía del P. Gratry (1942) o su Miguel de
Unamuno (1943); c) un aspecto particular en el que Marías puso a prueba el
programa de Ortega fue el método histórico de las generaciones, aplicado
tanto al conocimiento de la realidad social en La estructura social (Teoría y
método) (1955) como a la sucesión de las corrientes literarias en España
en Literatura y generaciones (1975); d) pero lo más original y creativo se
encuentra en su Antropología metafísica (1970), cuya huella se hace
patente en Breve tratado de la ilusión (1984), La felicidad
humana (1987), Mapa del mundo personal (1993), Tratado de lo mejor. La
moral y las formas de vida (1995) o Persona (1996): son libros que aportan
una notable contribución a lo que para Marías es lo más relevante
filosóficamente en el siglo XX, a saber, el redescubrimiento de la persona;
e) hay otra serie de ensayos histórico-literarios que llevan a la práctica de
modo fructífero el método de la razón histórico–biográfica: entre ellos
destaca España inteligible (1985), donde se ofrece una visión diacrónica
coherente y positiva de España, y los que constituyen su complemento,
como Ser español (1987) y Cervantes clave española (1990). Habría que
añadir sus asiduas colaboraciones en diarios nacionales, sus páginas de
cine, su trilogía histórico-política sobre la realidad española, constituida
por La España real (1974), La devolución de España (1977) y España en
nuestras manos (1978), o sus traducciones de clásicos de la filosofía, como
la Ética a Nicómaco y la Política de Aristóteles (en colaboración con María
Araujo), Sobre la felicidad de Séneca, Discurso de Metafísica de Leibniz o
las obras de Dilthey Introducción a las Ciencias del Espíritu y Teoría de las
concepciones del mundo. Se pueden considerar los anteriores estudios
como filosóficos, según la idea amplia que tiene de la filosofía como visión
responsable.

Todos sus libros están escritos en una prosa tersa y sobria, sin excesivos
tecnicismos y con un estilo narrativo que impulsa a seguir adelante
conforme se los va leyendo. A continuación nos centraremos en los
conceptos claves para la articulación sistemática de su filosofía, exponiendo
más adelante y a modo de ejemplos algunas de las ilustraciones históricas y
literarias de los mismos.
2. La estructura de la vida biográfica
El eje de la filosofía de J. Marías es la vida humana, entendida
orteguianamente como mi vida biográfica, tal que se puede narrar y en la
cual están emplazadas y radicadas todas las otras realidades. Antes que las
cosas con las que cuenta para realizarse y antes que la conciencia expresa
del yo en sus actos, se halla la realidad de que estoy haciendo mi vida.
Sobre la base de su descripción en J. Ortega y Gasset como articulación de
decisión y circunstancia, Marías amplía el repertorio de sus componentes,
modulándolos a tenor de la instalación y vectorialidad con que se presentan
e insertándolos en una estructura o trabazón de elementos permanentes,
que la configuran y a los que denomina su estructura analítica: tales son la
futurición, la mundanidad, el quién que la vive proyectivamente, la
interpretación de sí misma o teoría intrínseca, el “con” de la convivencia
mediante el que incluye en su proyecto a otras vidas…

Estos rasgos inherentes a mi vida se reconocen en que, lejos de dimanar

objetivamente de ella, son las figuras que adopta en su acontecer. Merced a
tales rasgos mi vida se tiene a sí misma como una totalidad dinámica, en
vez de recomponerla entre ellos como partes meramente ensambladas. A
su vez, este acontecer viviente no es tampoco una propiedad de algo que lo
precediera, sino el modo como encuentro mi vida o la vida ajena, con
anterioridad a toda abstracción lógica de géneros y especies.

2.1. Circunstancia y decisión

Circunstancia y decisión no se yuxtaponen objetivamente, sino que la
circunstancia incide en la decisión posibilitándola y a la vez
circunscribiéndola, así como, por el otro lado, la decisión modifica desde
dentro a la circunstancia haciendo que las cosas que la integran sean esto o
lo otro en función de la interpretación que preside a la decisión. Esto ocurre
porque la circunstancia interviene respecto de las decisiones como un
horizonte limítrofe con un más allá, que la decisión puede desplazar, pero
sin agotarlo nunca. La circunstancia es entendida pragmáticamente como el
conjunto de facilidades, dificultades y forzosidades con las que hago
electivamente mi vida. Y la vida se traduce en decisiones en la medida en
que no actúa de un modo meramente puntual o ejecutivo, sino que empieza
forjando su propia posibilidad, para lo cual ha de proyectarse o anticiparse
como totalidad. De este modo, el ser de la vida biográfica es pretender-ser:

Solo mi pretensión confiere su carácter de tales a las cosas;

una manzana es un alimento porque mi esquema vital incluye
el comer, y el suelo es camino porque incluye el andar: si yo
fuese un árbol, el suelo no sería nunca camino [Introducción a
la filosofía: 204].

2.2. Instalación
Pero la estructura analítica de la vida recibe una concreción adicional de
la estructura empírica, que no le corresponde sin más por ser vida humana,
sino por la determinación variable que sus ingredientes constitutivos le
otorgan. El punto de intersección entre ambas estructuras es la instalación,
gracias a la cual mi vida está como tal en una u otra circunstancia, no
limitándose a rozarla sobrevolándola, ni, en el otro extremo, a ser engullida
por ella. La instalación comporta estabilidad y permanencia: se está
instalado previamente a toda proyección y desde ella se anticipa la vida a sí
misma. Pertenecen a la estructura empírica la condición sexuada,
polarizada en dos versiones interreferidas, las edades sucesivas en que se
manifiesta, la lengua que se habla como expresión de la socialidad
constitutiva, los recursos biológicos y los órganos sensoriales cognoscitivos
con los que torna operativa su transparencia hacia el mundo, las variaciones
históricas en que se acusa su historicidad nuclear, el pasado condicionado
desde el que se efectúa su proyección… Un ingrediente peculiar, en la
medida en que participa simultáneamente de las estructuras analítica y
empírica, es la corporalidad: con el cuerpo, en efecto, no se trata tan solo de
aquello con lo que objetiva y contingentemente –aunque de modo
inevitable– me encuentro (como algo empírico), sino también de la
irradiación del alguien o persona, la cual, mediante su rostro concentrado en
los ojos, da al futuro (es decir, el cuerpo alberga a alguien analíticamente
viviente).

2.3. Mi vida: vida terrena y vida perdurable

Desde aquí se entiende por qué la vida después de la muerte habría de
ser esta misma vida —que en la situación presente cismundana (dentro del
mundo) me es dada, sin haberme sido dada todavía hecha—, pero con otra
estructura empírica, en la que se transfigure la anterior, una vez superadas
las deficiencias que presenta la vida perecedera en razón de su estructura
empírica, como son la caducidad de sus edades, la exclusión entre las
lenguas, las renuncias implicadas en toda elección o la imposibilidad de la
felicidad, a la que no obstante está vertida estructuralmente la vida humana.
Marías ha hecho un notable esfuerzo por imaginar la vida perdurable
basándose en que ambas vidas son igualmente mi vida, por más que
difieran en la menesterosidad y plenitud que a una y otra respectivamente
convienen. A este respecto, lo que Marías subraya es que, para que siga
siendo mi vida, la vida ultraterrena habrá de seguir con aquellos trazos que
esencial o analíticamente la caracterizaron en su fase terrena, llegando
hasta el cuerpo recobrado en la resurrección gloriosa, según proclama la fe
cristiana. En cuanto concernientes ambas a una única y singular vocación,
la otra vida ha de ir ligada –según Marías– al cumplimiento de aquellas
trayectorias, de suyo infinitas en su despliegue e intensidad, que en esta
vida finita no han podido por menos de quedar preteridas, o bien
imperfectamente realizadas.

Dos prolongaciones necesarias del estudio de la vida biográfica son la

historicidad, en la medida en que la convivencia incluye un desnivel entre
las distintas edades que conviven (son edades contemporáneas, pero en su
mayoría no coetáneas), y la persona, como desarrollo de la estructura del
quién que forja su vida. Tanto en un orden sistemático como cronológico el
tratamiento de la persona es posterior al de la historicidad, aunque a su vez
reobre sobre los que le han precedido, dándoles su explicación definitiva.
Los abordaremos, pues, en la secuencia consignada.

3. El tránsito de la razón vital a la razón

histórica
Empecemos por advertir dos rasgos de la historia. En primer lugar, los
hechos históricos no dan razón de los hechos subsiguientes si no es
mediando las posibilidades, y estas como tales están incardinadas en la
razón vital proyectiva. Lo típico de la razón histórica es que, en vez de dar
realidad a los proyectos, como corresponde a la razón vital, lo que hace es
desrealizar lo ya realizado a partir de las vidas proyectivas que lo iniciaron.
Un segundo rasgo histórico es la continuidad. Tampoco esta encuentra
explicación si no la anclamos en la razón vital. En efecto, la coexistencia
solo parcial de las distintas edades –necesaria para poder hablar de
continuidad en la historia– trae consigo que cada programa vital esté abierto
a otros programas vitales de otras generaciones, anudando así entre todos
los distintos eslabones históricos. La historia la veo incoada en las personas
que ya vivían cuando nací y también, por el lado inverso, en quienes, por su
edad más joven, tienen un futuro más dilatado en posibilidades que el
propio. Resulta, de este modo, que la propia circunstancia de cada vida no
puede sino ser dinámica, ya que está penetrada de historicidad. Desde el
nacimiento me encuentro ya en la vida con un límite que da a lo anterior a
mí. Es, además, un límite que acompaña de continuo a todo lo que vivo,
bordeando así con un más allá que nunca puedo rebasar. He aquí cómo la
historicidad por la que estoy envuelto se presenta como un signo de mi
finitud:

Ese haber empezado que el nacimiento implica da a la vida un

carácter intrínseco de finitud, facticidad y contingencia, y
‘relativiza’ así su ‘absoluta’ posición como realidad [Introducción
a la filosofía: 339].

Pero la historia en su sentido usual tiene por sujeto próximo no a las

vidas individuales, sino a las sociedades como unidades en las que
conviven los individuos, a las que podemos llamar también pueblos o
naciones. Ahora bien, ¿cómo se presenta una sociedad particular dentro del
marco de la vida biográfica en la que está radicada?

Para Marías la sociedad acusa la densidad característica de su estructura

propia en las vigencias y en las creencias, en tanto que, al no ser ni
simplemente naturales ni instituidas por convención interindividual,
proceden de la colectividad qua talis, a la que la vida biográfica está
incorporada. La colectividad no es otra cosa que el escenario del aparecer
en público, y este escenario se hace preciso para que las vidas individuales
puedan desplegarse (la ausencia de publicidad suele ser la clandestinidad).
Mientras las vigencias o usos forman parte de la instalación vital, las
creencias –término tomado de Ortega– van conexas con la interpretación de
sí en que se mueve el proyecto biográfico. Y las variaciones históricas en
las unas y las otras solo se entienden en función de la estructura o sistema
estimativo en que están insertas, soldada por su parte a unas pretensiones
biográficas relativas a la convivencia.
 La estructura de la vida humana se proyecta, por consiguiente, en el
marco de las unidades sociohistóricas, que se presentan como sociedades,
si lo que se destaca de ellas son los usos o vigencias y las creencias
sociales, o bien como históricas, si lo que se acentúa es la articulación entre
las generaciones y entre las épocas, pero en todo caso sin que haya
disociación real entre ambas perspectivas —contrariamente a la división,
por ejemplo, de A. Comte entre una Estática y una Dinámica sociales. Son
unidades nunca estancadas a modo de cosas, sino constituidas por
vectores dinámicos, como son las pretensiones, las insistencias o las
resistencias, actuantes colectivamente sobre las vidas humanas y tendidas
siempre entre un terminus a quo y un terminus ad quem, que a su vez son
también de índole sociohistórica.

Igual que la vida individual, cada argumento histórico tiene sus momentos
de gestación, sus puntos álgidos y su declive, que se determinan en función
de la estructura empírica del periodo. Pero esto no es posible sin contar con
las componentes analíticas internas a la sociedad y sus concreciones
empíricas en curso: es lo que ocurre, por ejemplo, con las diferencias entre
minoría representativa de un periodo y mayoría amorfa o entre las distintas
generaciones que coexisten contemporáneamente o entre aquellas
sociedades limítrofes que están en intercambio recíproco, estando unas y
otras diferencias necesitadas de una ulterior concreción empírica.

La vida colectiva provee a la vida individual de su esquema posible, algo

así como el curriculum vitae que ha de ser rellenado individualmente, y
también le abre paso o da cauce mediante las pretensiones colectivas en
las que la vida individual encuentra acomodo para su realización efectiva.
La vida colectiva transida de historicidad está penetrada, por tanto, por unas
fuerzas sociales, que son el síntoma de la energía vital del cuerpo social.
Estas fuerzas sociales actúan como el alvéolo, no necesariamente
institucionalizado, para el ejercicio de las libertades individuales:

Las fuerzas sociales no tienen por qué adquirir carácter

institucional y permanente; más bien al contrario, en su estado
de pureza son esencialmente transitorias; se hacen y
deshacen, se constituyen y se disuelven, sin dejar residuos
inertes… Cuando en una sociedad hay fuerzas sociales
imperantes en el campo de la política, se forman núcleos de
opinión espontáneos, fugaces, que se originan en vista de una
 situación concreta, se condensan sin implicaciones ajenas, se
desvanecen tan pronto como la situación ha pasado, sin que
los individuos que formaron ese movimiento queden ligados
después [La estructura social: 256].

Las libertades sociales de los individuos toman forma desde las

pretensiones precedentes, y las pretensiones a su vez requieren su
posibilitación en el curso de la historia. Está aquí operante la concepción
zubiriana de la historia como “hacer un poder”, entendiendo por este poder
no solo el suministrado por el avance de los conocimientos y su aplicación
tecnológica, sino también el que marca el nivel histórico de las pretensiones
colectivas: así, la conciencia de las libertades sociales y políticas ha sido
ganada históricamente, previo paso por los privilegios feudales, por las
asociaciones gremiales y, por fin, por los estamentos del Ancien Régime.

Marías ha aplicado estos esquemas al estudio de momentos históricos

particulares como fue La España posible en tiempo de Carlos III y, sobre
todo y con especial brillantez, al conjunto de la Historia de España (España
inteligible). Su tesis central es que la unidad colectiva que es España se ha
fraguado sociohistóricamente en la opción por Europa y el Cristianismo,
galvanizada a lo largo de ocho siglos de Reconquista, frente a otras
posibles opciones que ha obviado, así como que esta afirmación de la
europeidad cristiana se ha traducido, en ella, en su proyección universal en
el Nuevo Mundo por transplantación de lo propio y, en conexión con ello, en
la reivindicación del primado de la persona y de sus atributos indeclinables
sobre lo que es derivado, como la pertenencia a una raza, a una cultura
cosificada o cualquier otra naturalización. El estudio de la realidad hispana
lo ha prolongado en otras obras ya citadas, como Ser español, o Cervantes,
clave española. En la segunda se aprecian las trayectorias diferenciales de
España, como realidad histórica y colectiva, en tanto que asumidas y
convertidas en condición personal en la biografía cervantina:

(El ser español en Cervantes) es su condición, no la ha elegido,

no es como la asociación en la cual se ingresa, a la que se
preexiste… En Cervantes hay una particular intensidad de esa
condición española y en ella se siente en libertad…; está
irremisiblemente ligado a esa condición que es la suya, en la
cual consiste [Cervantes, clave española: 104].
4. La persona
Con Antropología metafísica alcanza lo que el autor llama un
nuevo nivel en su producción. Al distinguir entre estructura analítica y
estructura empírica de la vida humana llega a una mayor concreción en su
realidad –algo no atisbado por Ortega– para a su vez sobre la base de ello
poder tematizar la persona en sus últimas obras filosóficas e inclusive en
sus ensayos literarios e históricos, donde logra esclarecimientos para los
que el método de la razón histórica, que había empleado hasta entonces, se
revelaba insuficiente. Veamos cómo lo despliega.

Si cuerpo y alma son algo con lo que me encuentro —todo lo primaria e

inseparablemente que se quiera— es porque la realidad de mi yo no se
limita a ellos: forman más bien parte del segundo yo en la fórmula
orteguiana “yo soy yo y mi circunstancia”. Desde aquí se entrevé la
primariedad del yo personal –el primero en la fórmula anterior–, antes de su
resolución en los componentes corpóreo y psíquico. Tanto el cuerpo como
el alma son de alguien personal, que ya no está disponible, al modo como lo
están las cosas que me salen al paso en el marco de mi circunstancia. «El
cuerpo y la psique no se identifican con el yo que es cada uno de nosotros y
que con ellos hace su vida» [Introducción a la filosofía: 293]. El primer
acercamiento a la persona es, por tanto, desde el yo que hace su vida.

Advertimos, en efecto, que los caracteres de mi vida –reseñados al

comienzo– tienen en común que, lejos de ser abstractos, solo son posibles
en alguien que se revela en cada uno de ellos, a la vez que se oculta como
estando más allá de los mismos. Esta realidad, que es “suya” en cada una
de sus manifestaciones, es la persona. Sin que cite a Zubiri, es patente en
este punto la proximidad entre ambos filósofos. La nueva tarea será
exponer las notas de la vida desde su pertenencia a la persona. Por
ejemplo, la futurición patentiza a la persona como viviendo en la posibilidad
irreal de lo que no está ahí o a la mano, lo cual es indispensable para que
pueda dar argumento a su peripecia vital; otro tanto habría que decir de la
temporalidad en general, que para la persona no es solo el transcurso vital,
sino un don que debe administrar; o bien el deseo, que alienta en el
quehacer vital, reobra sobre la persona haciendo de ella alguien ilusionado,
destinado a la felicidad; o bien la corporeidad, además de ser el punto de
partida para mi orientación vital en el mundo, es expresión inacabada de un
hontanar personal, que mana desde sí continuamente a modo de un
surtidor; asimismo, la convivencia, que cruza las diferentes trayectorias
vitales, ampliando sus posibilidades, se convierte desde la persona en la
interpenetración de distintas vidas personales en cada vida singular, por
contraposición a la impenetrabilidad recíproca propia de las cosas. Pero
desglosemos estas características más en detalle.

4.1 Futurición y temporalidad

Empezando por la primera de ellas mencionada, ¿a qué se debe que en
la realidad personal juegue lo irreal un papel de la mayor relevancia? Puede
responderse destacando que el presente consciente está orlado por un
enorme margen de recuerdos y anticipaciones, que lo enmarcan como
presente, sin que ello suprima la diferencia fenomenológica entre lo real y lo
irreal, ya que lo irreal se apoya en que alguien se está realmente presente.
Pero la razón fundamental de lo irreal personal ha de ser retrotraída a que la
persona no es real al modo de las cosas: mientras estas son lo que son, el
hombre imagina, proyecta o pretende quién es, o, como también se puede
decir, es en la interpretación que hace de sí mismo. Así, por poner un
ejemplo significativo, la vida humana es inseguridad, fragilidad,
menesterosidad…, y, sin embargo, los perfiles con los que asoma la figura
concreta y personal del varón son los opuestos: la seguridad, el valor, el
poder, la exposición al riesgo; correlativamente, vemos que la figura
femenina se significa por los rasgos contrapuestos, como la acogida o
receptividad, la ternura, la gracilidad, la estabilidad, que están, como se ve,
polarmente referidos a los del varón. En ambas versiones estamos, pues,
ante caracteres personales irreales. Pero la irrealidad de los caracteres
personales tiene aquí el sentido no de que sean falsos, sino el de que se
realizan como proyectos –irreales– partiendo de la realidad dada del varón y
la mujer.

También la temporalidad específicamente biográfica es asumida por la

persona. En efecto, el tiempo de la vida humana no se mide desde fuera,
sino que viene exigido por el argumento, como algo que se puede contar o
relatar y que, por tanto, está enclavado entre un comienzo y un desenlace.
Si lo trasladamos al quién irreductible de la persona, el aspecto que
inmediatamente cobra el tiempo biográfico es el de estar referido a un
origen allende él y el de plantear la cuestión de su destinación, sin los
cuales no se pueden situar aquellos límites como personales y, por tanto,
queda ininteligible el tiempo personal. Pero, además, así como la
temporalidad vital tiene alguna relación con los niveles inferiores que son el
tiempo orgánico y el tiempo astronómico –ambos presentes en la edad de
los vivientes–, tampoco la vida personal ultraterrena puede ser pensada al
margen de toda referencia a la vida humana finita, si es que ambas
convienen a la misma persona.

Otro ejemplo que requiere ser trasladado con las debidas cautelas al
pasar de la vida argumental a la persona es la felicidad. Pues si la
abordamos desde la óptica de la vida en transcurso, se revela como un
imposible, según vio Aristóteles, ya que siempre es más de lo que gozamos
escurridizamente en cada situación; pero si la referimos a la persona que la
anhela mientras vive, entonces resulta estarle irremediablemente conexa,
es algo necesario para ella. De aquí la fórmula paradójica de “imposible
necesario” con que Marías la designa. Y como la persona acontece, está
vuelta al futuro, «la felicidad es siempre prospectiva, algo que afecta
primariamente a la futurición» [La felicidad humana: 31]; la distensión
temporal de la felicidad se expresa como un “estar siendo feliz”, incluyendo
el futuro.

4.2. Corporeidad
Por lo que hace a la corporeidad humana, vista desde la vida es su
componente circunstancial más inmediato, aquel que la delata
presencialmente y del que dependen todos los componentes mundanos.
Estar sentado o estar en pie está en consonancia con los quehaceres
vitales del momento; mirar de frente o estar agazapado se entiende en
coherencia con el proyecto en que estoy viviendo… Pero en relación con la
persona el cuerpo la manifiesta a través del rostro, a la vez que
simultáneamente la encubre. ¿Cómo se explica? Es porque el quién
personal posee no solo un intus o interioridad psíquica, que se prolonga en
operaciones corpóreas, sino estrictamente una intimidad o un sí mismo, no
transponible inmediatamente a operaciones externas. El cuerpo no es solo
la figura del alma, es también antesala de la persona, a la que pertenecen
cuerpo y alma. También podría exponerse en los términos de que el cuerpo
es el lenguaje de la persona: a uno y otro les son constitutivas la expresión
y la significación, y lo mismo que el lenguaje significativo está entreverado
de silencios, tambien el cuerpo es significativo del alguien personal, de tal
modo que lo revela ocultándolo. La naturalización del cuerpo como cosa es
su degradación, al pasar por alto su pertenencia personal.

4.3. Opacidad y transparencia

El cuerpo introduce una primera opacidad en la persona, en tanto que su
lugar es excluyente de las otras personas y cosas. Pero, por otra parte,
mediante los sentidos localizados en el cuerpo se le abre a la persona el
mundo; los diversos sentidos constituyen el análisis de la transparencia
general del cuerpo. «En cuanto cosa, el cuerpo es ‘opaco’; en cuanto
cuerpo sensible, es un medio ‘transparente’ que me inserta en el mundo»
[Antropología metafísica: 94]. La transparencia parece tener de modo
general el sentido del revelarse progresivo aquello que por principio me es
opaco, y esto tanto para la propia persona que despliega sus trayectorias
como para las demás personas con las que cruza trayectorias. Para la vida
del otro cada persona aparece primariamente como un arcano insondable,
que incita a su exploración siempre inacabada; y para la propia vida el
arcano se asienta en el saberse comenzado, topando así con su propio
límite. Ahora bien, «la opacidad constitutiva de lo humano no desaparece
totalmente. Hay diversos grados entre la total opacidad y la transparencia,
que nunca es absoluta» [Mapa del mundo personal: 186]. Parcial opacidad y
parcial transparencia son entendidas, pues, como diferencias graduales,
que pueden desplazarse, pero no hasta el punto de desaparecer del todo la
una en la otra.

4.4. La interpenetración de las personas

En cuanto a la convivencia estrictamente personal, no se asienta en los
roles sociales, desenvueltos en el plano de las vigencias, ni siquiera en el
nivel psíquico, en el que prevemos las reacciones ajenas, sino que tiene
lugar en el orden de los proyectos con los que nos identificamos y en los
que cuentan también las otras personas. En él se da en sentido estricto la
interpenetración entre las personas –por oposición a la impenetrabilidad
física entre las cosas–, de suyo inconfundibles. La presencia del otro
como alter ego se acusa particularmente y de modo negativo en la soledad,
también personal, que deja su ausencia. Solo al precio de una
despersonalización se podría prescindir del otro con el que coexistimos. Sin
embargo, Marías no toma en cuenta el modo fenomenológico como se
presenta la interpenetración, lo cual le hubiera llevado a preguntarse por el
papel que juegan en ella la empatía y la invocación que me hace el otro.
También pasa por alto la institucionalización de la convivencia en
comunidades formales como la familia, cuyo ser no se queda en la con-
vivencia interindividual, tal como sucede en las comunidades amorfas del
tipo de los grupos informales.

A partir de la interpenetración entre las personas se nos hace asimismo

más fácil columbrar en alguna medida lo que la Teología designa
como perijóresis o circumincesión entre las Personas divinas, que es el
modo eminente de estar compenetradas las personas. A nivel humano, las
personas pueden compenetrarse, meramente en el sentido de formar las
unas parte del despliegue de la vocación que les concierne a las otras,
todas ellas en singular.

4.5. Elección, mismidad y origen

Las aproximaciones a lo original de la persona —tal como se vivencia en
la soledad y en sus relaciones con las otras personas— se han efectuado
en el Arte, en mayor grado en la Literatura de ficción como la novela, en los
libros sagrados y en los relatos históricos y biográficos, antes que en el
discurso filosófico. Pero el logro más sustantivo de la Filosofía del siglo XX
ha sido para Marías el desvelamiento de la realidad personal bajo distintos
aspectos. Destaquemos tres especialmente característicos y su significación
para la constitución originaria de la ética:

a) La persona no se recapitula totalmente, sino que, al estar siempre

abierta a las trayectorias que elegirá, permanece arcana e insondable
para sí misma y para las demás (bien entendido que esta opacidad no
le conviene en sí misma, sino por decirlo así quoad nos); por ello,
objetivarla como un todo clausurado sería congelarla, haciendo
violencia a su propia realidad.

b) La persona singular posee una consistencia o sustancialidad (ousía, en

términos aristotélicos, traducible por su haber o disponibilidades), que
la hace inconfundible con las demás y que provee de autenticidad a sus
proyectos vitales. Para Marías la sustancia no se refiere aquí a un
sustrato prepersonal que ella modelara o informara posteriormente,
sino que la sustancialidad le conviene en tanto que persona: es
 significativo que se designe a sí propia como ella misma. La sustancia
sería algo así como el grado de realidad que está a la altura de la
persona; de modo inverso, se dice de alguien que es insustancial
cuando no ha alcanzado ese nivel.

c) La persona humana es originada, ya que, al presentarse como novedad

radical, irreductible a cualquier combinación de elementos cósmicos,
solo cabe que tenga su origen “fuera” de sí, en la nada absoluta, que
solo puede ser cancelada por el Ser idéntico, coincidente sin residuos
consigo mismo: de este modo, la creatio ex nihilo encuentra una
particular evidencia a propósito de quien, por no estar precontenido en
unas causas, remite al Origen creador.

Así pues, elección de su vida, mismidad no creada por ella y remisión

originaria a Dios son tres notas personales, que experimentan una deriva
ética por relación a su intensidad. En efecto, para Marías la Ética se
incardina en la elección de lo mejor a que apunta la vida personal (“óptimo”
tiene que ver con “opción” y con “optar”, no de otro modo a como ἀόριστον
en griego se relaciona con αἱρέω elegir), frente a toda fijación del
comportamiento en normas preestablecidas; en igual sentido, su mismidad
personal le reclama un deber de autenticidad, frente a las máscaras
falsificadoras del sí mismo; y su realidad intrínsecamente donada con la que
ya cuenta, por su parte, le imposibilita configurarse éticamente a sí misma
partiendo de cero. De aquí que la disyuntiva autonomía/heteronomía en que
Kant situó a la Ética sea confundente, ya que si, por un lado, el yo puro
legislador autónomo que dicta normas no corresponde a la realidad
personal concreta, por otro lado, tampoco la heteronomía, como
dependencia de un legislador arbitrario, corresponde a quien solo se
comprende a sí mismo, en su ultimidad, como imago Dei, tal como lo delata
en particular su condición amorosa, anclada en cada una de las
orientaciones vectoriales en que se ramifica como persona.

5. El tema de la Trascendencia
El hecho de que todo conocimiento de objetos mundanos se dé en
perspectiva remite a lo que trasciende de él, a lo que no se me puede hacer
presente como tal; por ello, cualquier conocimiento de objetos es siempre
penúltimo, que no podría ser sin lo último, latente en él como lo que
internamente perfila las perspectivas parciales e incluso, podríamos decir, la
perspectiva de todas las perspectivas, que no por integrar a las demás deja
de ser también perspectiva. Otro tanto cabe decir de los acontecimientos
temporales que aparecen en mi vida. Todos están marcados por un
comienzo y un final, que, si bien se pueden dilatar, topan con mi nacimiento
y muerte, a los cuales, por no haber podido asistir a ellos, tengo que
remitirme como límites absolutos o no transponibles. Pero, igual que en las
realidades espaciales, no se trata simplemente de límites externos, sino que
son lo que fija de un modo latente el curso de lo temporal, pudiendo datarlo
desde el nacimiento y a la vez contrayéndolo en su duración de cara al
desenlace –incierto, pero cada vez más cercano– de la muerte. Si se los
contempla desde la persona, ni el nacimiento ni la muerte son meramente
hechos orgánicos, sino que ambos conciernen al alguien irreductible, en un
caso como radical novedad que empieza, en el otro como pervivencia en
unas condiciones que no nos son presentes; pero las dos alternativas son
imposibles de explicar sin Alguien trascendente a la propia vida que nace y
muere (ya que el yo personal no puede darse la vida ni tampoco suprimirla
por sí en el sentido literal del término; solo Cristo la entregó por propia
voluntad).

5.1. Latencia y trascendencia

Hay diversos sentidos de trascendencia, aplicables siempre a todo lo que
no es un mero dato de conciencia, inmanente por tanto. Pero en su sentido
estricto la trascendencia se dice de la persona humana, en tanto que no es
una cosa dada de una vez por todas, sino que está aconteciendo
dramáticamente. La trascendencia comparece en la persona como
constitutiva latencia. La persona trasciende tanto su lado corpóreo como su
vertiente psíquica: así se refleja en las expresiones “mi cuerpo” o “mi
psique”, dando a entender que trasciende tanto lo que aparece a los
sentidos externos como lo que es dado de ella en la percepción interna. Por
ello, «la persona es a la vez intimidad y trascendencia» [Persona: 17]. Cabe
describirla como interioridad abierta (es ilustrativa la bella metáfora de un
patio andaluz). Lo suyo propio es estar consigo y con las otras personas,
asistir a sus aconteceres; las demás actitudes para con ella no pueden por
menos de ser despersonalizantes (incluso a sí misma puede
despersonalizarse). Es un núcleo constante que viene-de y va-hacia. Pero
con ello nos acercamos al sentido más genuino de trascendencia,
reconocible también en la latencia.
5.2. La trascendencia como fundamento
En efecto, con mayor propiedad aún que de la persona humana la
trascendencia se dice de lo que está objetivamente ausente, lo que se
anuncia en principio como estando más allá de cualquier realidad
delimitable, ya que se trata de «aquello que por hacerme ser no puede
darse en mi vida, sino que la trasciende y por ello es inaccesible»
[Introducción a la Filosofía: 346]. En cuanto que la vida biográfica se tiene a
sí misma como una totalidad limitada, la trascendencia en este sentido
último es lo que está más allá de ella, pero también lo que la sostiene y le
otorga la consistencia, en la medida en que por sí misma no se posee, sino
que está vuelta hacia el futuro, y, por tanto, también en este segundo
sentido de contingente o no necesaria es limitada. Desde el hombre se
accede a Dios no simplemente como una causa externa que lo haya puesto
en la existencia y dejado luego a la acción de las causas segundas, sino
que, dando la vuelta al planteamiento, Dios es quien hace vivir al hombre,
quien lo sostiene en su hacer biográficamente su vida.

El modo concreto como Dios hace vivir al hombre

es sosteniéndolo. Dios es, por tanto, el punto de apoyo,
el fundamento de la vida humana. El hombre es y vive desde su
centro o raíz, que es el sentido divino, apoyándose en Dios
[ filosofía del P. Gratry: 314].

Influido por Zubiri, considera que el análisis de la contingencia radical del

existir humano descubre el nivel en que se le plantea al hombre el problema
de Dios. El sentido para lo divino es, así, previo a las pruebas para llegar a
su existencia, y sin este sentido, por el que se está vertido personalmente a
Dios, no sería posible entender tales pruebas, que a lo más concluirían en
un Ser supremo con ciertas características, pero no en el Existir primero
personal y libre. En otros términos: porque el hombre viene-de, ha de haber
quien le hace ser-hacia el futuro, si no quiere consisitir en el absurdo de
estar haciéndose desde la nada, lo cual contradice asimismo su constante
voluntad de querer-seguir-viviendo en la forma de estar haciendo su vida.
Como se ve, no se trata tanto de un razonamiento abstracto a partir de los
entes contingentes que termine en el Ens a se o Ser necesario que dé razón
de ellos, cuanto de una experiencia metafísica de la nihilidad constitutiva de
la existencia humana, que reclama el Ser fontal que me haga ser. Esta
experiencia puede ser llamada con Zubiri religación:
 En la religación estamos sometidos a algo que no es ni
extrínseco ni constitutivo, sino a algo que previamente
nos hace ser; en ella ‘venimos de’, al reconocer que ‘hemos
venido’, y así reconocemos lo que hace que haya… El hombre
no puede tener o no tener religión, sino que consiste en
religación o religión [San Anselmo y el insensato: 74].

Marías parece vislumbrar en este texto la prueba antropológico-

trascedental del acceso del hombre a Dios, distinta de las vías ontológicas
de Tomás de Aquino, apoyadas en hechos cosmológicos. El venir-de,
constitutivo del dinámico dramatismo de la existencia humana, en tanto que
no tiene solamente un sentido temporal-biográfico, es lo que requiere el
término no-viniente que funde fontanalmente nuestro venir-de constitutivo,
haciéndonos existir. Es un terreno previo a las pruebas comunes porque en
él es donde se plantea y recibe significado el término Dios, como no siendo
meramente una idea de la mente ni un objeto recibido culturalmente. Se
puede ver en este acceso antropológico preliminar una cierta glosa al texto
de San Pablo en su discurso a los atenienses del Aréopago: «En Dios
vivimos, nos movemos y existimos».

6. A modo de conclusión
Marías posee un modo de argumentar que desarrolla la filosofía de la
vida en una dirección centrada en la persona, que fue ajena a su maestro
Ortega. Tiene, además, la pretensión de estar a la altura histórica del
presente, redescubriendo los temas de la filosofía cristiana desde una
perspectiva más propia de ella que la originalmente griega, a la que escapó
la noción de persona y consiguientemente el Dios personal, relegó la
categoría de relación a un accidente extrínseco, conceptuó al hombre desde
la teoría hilemórfica sin readaptarla suficientemente…; y pretende también
superar las desviaciones modernas de signo opuesto que son el idealismo
trascendental y el naturalismo cosista, incapaces de apresar la singularidad
de la persona y los modos de conceptuación que le son adecuados.

Reconociéndole sin titubeos este acierto en el planteamiento, se pueden

hacer algunas observaciones referidas a aspectos derivados, que parecen
no acabados de perfilar. En primer lugar, en el modo de conceptuar la vida
colectiva se advierte una oscilación entre la presión externa sobre la vida
individual y el proyecto de vida en común, paralelo al proyecto singular (algo
semejante ocurre en Ortega). Mientras según el primer modo la vida
colectiva se describe como un conjunto de usos estandarizados, que
pueden adoptar un mayor o menor grado de inautenticidad en las vidas
individuales –por contraposición a la mismidad de mi vida–, según el
segundo modo la vida colectiva integra las voluntades particulares: aquí se
inscribe la razón histórica, en la medida en que sus sujetos son colectivos.
Como se trata de dos sentidos no conciliables, habría que empezar
señalando el distinto nivel a que se sitúa cada uno de los enfoques de lo
social: parece que en el primero prima una consideración estática de la
sociedad, mientras que el segundo se cumpliría a través de la dinámica
sociohistórica.

En otro orden, entre las características de la persona Marías menciona

dos contrapuestas, como son la opacidad y transparencia. Al tratar sus
diferencias como graduales, parece poner a una y otra en un mismo nivel.
Pero solo cuando se las examina a cada una en su plano pueden hacerse
conciliables. La opacidad es un rasgo fenomenológico por el que la persona
es más que lo que muestra. También los objetos corpóreos son irreductibles
a sus apareceres múltiples y, en este sentido, opacos. Pero la opacidad de
la persona no es ante todo porque la percepción externa le sea inadecuada,
como en los cuerpos, sino porque ella misma no se muestra plenamente en
lo que es. Justamente la transparencia es lo que la revela
trascendentalmente, en su apertura hacia dentro y hacia fuera, como un
acompañarse en su interior y un irradiar más allá de sí. Contando con la
transparencia en cada una de las personas así entendida es como se puede
explicar mejor la interpenetración interpersonal, que Marías enumera entre
los rasgos personales .

En tercer término, la futurición como característica de la vida humana no

agota la versión al futuro que le es propia. Más aún: el futuro proyectado no
es el sentido más propio del futuro humano, ya que se desfuturiza al
volverse presente. El único modo de mantener el futuro en un ser
intrínsecamente temporal es abrirlo a su destinación en Dios, pudiéndolo
extender así a la vida ultraterrena, una vez que el hombre ya ha adquirido
su figura definitiva. Lo que resulta apenas comprensible es que el futuro de
destinación, cumplido plenamente en la visión beatífica, siga siendo
proyectivo al modo de la futurición en la vida presente.
7. Bibliografia
7.1 Obras de Julián Marías
7.1.1. Obras completas

Las Obras de J. Marías están editadas en 10 volúmenes en Revista de

Occidente (Alianza Editorial), Madrid, 1954-1982. Enumeramos aquí una
parte representativa de ellas:

Historia de la Filosofía (1941), Vol. I.

Introducción a la Filosofía (1947), Vol. II, pp. 1-370.

Idea de la Metafísica (1953), Vol. II, pp. 371-413.

Biografía de la Filosofía (1954), Vol. II, pp. 415-637.

Ensayos de convivencia (1955), Vol. III, pp. 117-349.

Los Estados Unidos en escorzo (1972), Vol. III, pp. 351-549.

San Anselmo y el insensato (1944), Vol. IV, pp. 1–93.

La filosofía del P. Gratry (1942), Vol. IV, pp. 163-330.

Miguel de Unamuno (1943), Vol. V, pp. 1-217.

El método histórico de las generaciones (1949), Vol. VI, pp. 13-172.

La estructura social (1955), Vol. VI, pp. 174-418.

La España posible en tiempos de Carlos III (1963), Vol. VII, pp. 293-429.

Consideración de Cataluña (1972), Vol. VIII, pp. 339-422

Nuestra Andalucía (1972), Vol. VIII, pp. 425-479.

Antropología metafísica (1970), Vol. X, pp. 11-217.

7.1.2. Otras obras

Posteriormente se ha incrementado su producción; las que aquí se citan

son las que tienen que ver con los aspectos tratados:

Ortega. Circunstancia y vocación (I), Alianza Universidad, Madrid, 1983.

Ortega. Las trayectorias (II), Alianza Universidad, Madrid, 1983.

España inteligible, Alianza Ed., Madrid 1985.

La felicidad humana, Alianza Ed., Madrid 1987.

Cervantes clave española, Alianza Ed., Madrid, 1990.

Mapa del mundo personal, Alianza Ed., Madrid, 1993.

Tratado de lo mejor. La moral y las formas de vida, Alianza Ed., Madrid,

1995.

Persona, Alianza Ed., Madrid 1996.

Sobre el Cristianismo, Planeta, Madrid, 1997.

La perspectiva cristiana, Alianza Ed., Madrid, 1999.

7.2. Bibliografía secundaria

CAÑAS, J.L. - BURGOS, J.M., El vuelo de Alción. El pensamiento de Julián
Marías, Páginas de Espuma, Madrid 2009.

CZAJKOWSKI, M., El tema de Dios en la filosofía de Julián Marías,

Cuadernos de Anuario Filosófico, n. 16, Servicio de
publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2001.

DONOSO, A., Julián Marías, Twayne Publischers, Boston 1982.

CARPINTERO, H., Cinco aventuras españolas (Ayala, Laín, Aranguren,

Ferrater, Marías), Rev. de Occidente, Madrid 1967.
CASTRO CARRASCO, M.R., La visión de España de Julián Marías, Peter
Lang, Berna 1991.

FERRER, U., La estructura de la vida colectiva en CAÑAS, J.L. - BURGOS,

J.M., El vuelo de Alción. El pensamiento de Julián Marías,
Páginas de Espuma, Madrid 2009, pp. 205-218;

GUY, A., y otros, Diversas claves del pensamiento español

contemporáneo, Fundación Fernando Rielo, Madrid 1993.

HENARES, D., Hombre y sociedad en Julián Marías, Diputación Provincial,

Albacete 1991.

HIDALGO, R., Julián Marías. Retrato de un filósofo enamorado, Rialp,

Madrid, 2011

JAGLOWSKI, M., Zycie i rozum. Filosofia racjowitalizmu Juliána Maríasa,

ART, Olsztyn 1998.

RALEY, H., Responsible Vision: The Philosophy of Julián Marías, Clear

Greek, Indiana 1980 (trad. cast.: La visión responsable. La
filosofía de Julián Marías, Espasa, Madrid, 1977).

—, A Watch Over Mortality: The Philosophical Story of Julián Marías,

State University of New York Press, Albany 1997 (trad.
cast.: Julián Marías: Una filosofía desde dentro, Asociación
Francisco López de Gomara, Madrid 1997).

ROJO SANZ, J.M., Persona, sociedad y derecho en Julián Marías, Fac. de

Derecho de la Univ. de Valencia, Valencia 1983.

ROLDÁN SARMIENTO, P., Hombre y humanismo en Julián Marías (la

dimensión psicosocial de su Antropología), Univ. Complutense
de Madrid, Madrid 1998.

SOLER PLANAS, J., El pensamiento de Julián Marías, Revista de

Occidente, Madrid 1973.

SUANCES MARCOS, M., El espíritu de Ortega: Julián Marías, Anthropos,

Barcelona 1989.
 Abraham Harold Maslow
Autor: Juan Andrés Mercado Montes

Abraham Harold Maslow sigue siendo una de las voces más influyentes
en el panorama de la psicología contemporánea. Su propuesta maduró en
un ambiente de intercambio no solamente con psicólogos clínicos y teóricos,
sino con académicos de diversas ciencias, hombres de empresa, entidades
 públicas que promovían importantes programas de investigación con
finalidades prácticas, etc.

Índice
1. Biografía

1.1. Hasta los estudios universitarios

1.2. La vuelta a Nueva York. Contacto con intelectuales

europeos

1.3. Motivation and Personality

1.4. Las iniciativas para el cambio social y la consultoría extra

académica

1.5. Organizaciones eupsíquicas

1.6. Renuncia a la Universidad y últimos escritos

2. El pensamiento de Maslow

2.1. Líneas generales de la antropología maslowiana

2.1.1. Las aspiraciones más altas y su carácter natural

2.1.2. Dar lugar a la visión humanista en el ámbito científico

2.1.3. Necesidades y motivaciones

2.1.4. ¿Por qué estudiar ciertas motivaciones y no otras?

2.1.5. Motivación y persona

2.1.6. Gratificación y permanente insatisfacción

2.1.7. El eterno dilema entre Dionisos y Apolo

2.1.8. Amor desinteresado

2.1.9. Transhumanismo
2.2. La jerarquía de las motivaciones

2.2.1. Las necesidades fisiológicas

2.2.2. Las necesidades de seguridad

2.2.3. El amor y el sentido de pertenencia

2.2.4. Las necesidades relacionadas con la estima

2.2.5. Inconformismo

2.2.6. Precondiciones de las necesidades básicas

2.2.7. Necesidades cognitivas básicas

2.2.8. Necesidades estéticas

2.2.9. Excepciones a la jerarquía

2.3. Las personas que se autorrealizan

2.3.1. Una mejor percepción de la realidad

2.3.2. Aceptación de sí mismas

2.3.3. Espontaneidad

2.3.4. Se centran en los problemas (son problem centered)

2.3.5. Distanciamiento

2.3.6. Autonomía, autosuficiencia

2.3.7. Apreciación precisa de la realidad

2.3.8. Experiencias cumbre

2.3.9. Afinidad humana

2.3.10. Humildes y respetuosas: “democráticas”

2.3.11. Relaciones interpersonales

 2.3.12. Estándares éticos y valores definidos

2.3.13. Sentido del humor

2.3.14. Creatividad

2.3.15. Resistencia a la inculturación

2.3.16. Imperfecciones

2.3.17. Solución de dicotomías

2.4. Indicaciones para una valoración general

3. Bibliografía

3.1. Obras de Maslow

3.2. Obras citadas

1. Biografía
Este esbozo biográfico se basa sobre todo en la obra Abraham Maslow.
Vida y enseñanzas del creador de la psicología humanista, escrita por
Edward Hoffman (título original: The Right to Be Human. A Biography of
Abraham Maslow). En las referencias textuales se indican en primer lugar
las páginas de la edición española, y entre paréntesis las del original inglés.
Las referencias textuales han sido comparadas con el original inglés y
retocadas en varios casos.

1.1. Hasta los estudios universitarios

Abraham Harold Maslow nació en Nueva York el 1 de abril 1908. Sus
padres eran judíos ucranianos que se trasladaron en la adolescencia a los
Estados Unidos. Los Maslow tuvieron seis hijos más. Rose, la madre, era
una creyente practicante, pero de una dureza de carácter notable. Abraham
guardó un recuerdo amargo de infancia. Sus juicios sobre su madre son
marcadamente negativos. En 1960, afirmaba «fui un niño tremendamente
infeliz... Mi familia era desgraciada y mi madre era una criatura horrible...
Crecí sin amigos, entre libros y bibliotecas» [Hoffman 2009: 19 (1)].
 El rechazo de todo lo que hiciera referencia a su madre coincidió con una
consideración negativa de la religiosidad. Consideró siempre las prácticas
religiosas como una combinación de superstición con hipocresía, pues de
ellas no se seguían consecuencias coherentes para la vida diaria [Hoffman
2009: 20-26; 29; 39 (2-9; 11; 20)].

Durante la escuela secundaria se aficionó a la lectura y fue adquiriendo

los rasgos del intelectual democrático socialista, comprometido en la
construcción de un mundo mejor [Hoffman 2009: 34 (15)].

En 1925 ingresó en el City College, de Nueva York. En 1926 entró en la

Brooklyn School of Law, pero se desilusionó rápidamente del tipo de
enseñanza y se trasladó a Ithaca para estudiar en Cornell. Ahí frecuentó un
curso de Edward B. Titchener (1867-1927), el primer psicólogo de renombre
con quien tuvo contacto. Titchener era británico y discípulo de Wilhelm
Wundt; había sostenido arduas polémicas con William James en los años
noventa del siglo XIX y parecía haberse estancado en esas discusiones
[Hoffman 2009: 45-46 (26-27). Con numerosas referencias a los diarios de
Maslow]. Tras el semestre en Ithaca retomó los estudios en el City College
para terminar el bachillerato. En 1928 se inscribió en la Facultad de
Psicología de la Universidad de Wisconsin (Madison), y pocos meses
después se casó con su prima Bertha.

La Universidad de Wisconsin era conocida por su espíritu innovador. Los

laboratorios tenían un marcado carácter conductista, pero también había
ecos de las propuestas europeas. Ahí tuvo noticias indirectas sobre la teoría
de la Gestalt, el psicoanálisis, el estructuralismo y el funcionalismo, con una
perspectiva más filosófica que psicológica. Del conductismo le había atraído
la idea de que la investigación psicológica debía proponer programas de
mejora social.

Uno de los profesores que más influyeron en su desarrollo intelectual fue

Ralph Linton (1893-1953) cuyas ideas lo convencieron de la necesidad de
combinar el estudio social del hombre con la psicología.

Harry Harlow (1905-1981) era un joven profesor que ya destacaba por

sus estudios comparativos entre los primates y los seres humanos, sobre
todo a nivel neurológico. Abraham fue el primer doctorando de un programa
que duraría decenios, en el cual la atención se centraba en el desarrollo de
la conducta de los primates a partir de las primeras experiencias de
atención y afecto, o la carencia de ellas.

Las primeras publicaciones científicas de Maslow pertenecen a este

periodo y tratan de las preferencias alimenticias en los primates. Para
terminar su doctorado solicitó la admisión en Yale, bajo la guía de Robert
Yerkes (1876-1956), conocido como “monkey man” por sus investigaciones
sobre los simios[1].

También corresponde al periodo 1932-1933 su lectura directa de La

interpretación de los sueños, de Freud, y su estudio de Adler. Abraham
descubrió una correlación entre la importancia de la impulsividad sexual,
preconizada por Freud, y la tendencia al poder y el dominio, sostenida por
Adler: sus estudios sobre las preferencias alimentarias de los póngidos,
asociadas a las reacciones violentas y sexualmente agresivas que había
observado, podían ser un punto de encuentro importante entre las dos
teorías que se presentaban como incompatibles.

Ante las dificultades para encontrar un trabajo se inscribió en la escuela

de medicina de la Universidad de Wisconsin en septiembre de 1934.
Aunque obtuvo buenos resultados en anatomía, el ambiente técnico y la
falta de atención a los aspectos humanos de los enfermos le desilusionó
grandemente. En 1956 describió con mucha viveza sus recuerdos de ese
periodo en una conferencia titulada “The Taboo of Tenderness: the Disease
of Valuelessness” [Hoffman 2009: 88-89]. Abandonó el programa al final del
primer curso.

1.2. La vuelta a Nueva York. Contacto con

intelectuales europeos
En 1935 conoció a Edward L. Thorndike (1874-1949), de la Universidad
de Columbia. Thorndike se interesó por el trabajo de Maslow y le ofreció un
puesto para una investigación posdoctoral en el programa “Human Nature
and the Social Order”, patrocinado por la Carnegie Foundation y
desarrollado en el Institute for Educational Research[2]. Thorndike siguió
apoyando el trabajo de Maslow a pesar de una seria crítica que el joven
investigador le había hecho a todo el planteamiento, al considerarlo un
intento de implantación de disciplina social de tipo ingenieril, y con un
marcado acento determinista [Hoffman 2009: 93-94; 103; 108 (72-73; 81;
85)].

Abraham aprovechó la oportunidad que se le ofreció para enfocar sus

estudios sobre la sexualidad y el dominio en los seres humanos. Además de
las correlaciones entre las preferencias sexuales y sus consecuencias para
la vida de la pareja, Maslow constató un fenómeno que puede parecer
superficial: entre las mujeres que respondían a su cuestionario abundaban
las más promiscuas. Era claro que las conclusiones de su trabajo no hacían
justicia a la realidad social, pues quienes voluntariamente respondían no se
encontraban dentro de los parámetros más frecuentes. La experiencia de
los límites de la investigación con preguntas directas a los sujetos
estudiados le ayudó a mantener siempre la atención a la
complementariedad de las metodologías, para evitar el desequilibrio entre
los resultados objetivos y las evaluaciones subjetivas.

En 1937 empezó a trabajar en el Brooklyn College, de Nueva York, donde

trabajará hasta 1951. Nueva York se había convertido en un centro de
atracción de intelectuales y científicos europeos, muchos de ellos hebreos,
que huían del régimen nazista. Maslow tuvo contacto directo con Alfred
Adler (Vienna, 1870-Aberdeen, 1937), Erich Fromm (Frankfurt, 1900-
Muralto, Suiza, 1980), Karen Horney (Hamburgo, 1885-Nueva York 1952),
Kurt Goldstein (Katowice, Polonia 1878-Nueva York 1965), Max Wertheimer
(Praga 1880-Nueva York 1943) y Kurt Koffka (Berlín, 1886-Northampton,
Massachusetts, 1941), la crema de la psicología centroeuropea[3].

El contacto con los estudiosos de antropología cultural de Columbia —

Margaret Mead (1901-1978), el ya mencionado Ralph Linton, y
especialmente Ruth Benedict (1887-1948)— lo condujo a participar en un
estudio de campo sobre las costumbres de los indios Blackfoot, del sur de
Canadá. Ahí descubrió que a pesar de las grandes diferencias en los
patrones de comportamiento social, la consideración positiva de ciertas
actitudes y la reprobación de otras, es bastante homogénea en los distintos
ambientes [Hoffman 2009: 139-156 (111-128)].

Su interés permanente por la sexualidad humana empezó a centrarse

cada vez más en los temas familiares, muy probablemente por su misma
evolución como padre y esposo. Se distanció del conductismo de Watson, el
cual le parecía cada vez más reduccionista y menos adecuado para explicar
la riqueza de la vida humana [Hoffman 2009: 164-168 (136-139)]. También
empezó a incorporar en sus cursos ideas sobre la convivencia familiar
[Hoffman 2009: 164-165; 176-177 (136; 147)].

En 1941, Maslow publicó en coautoría con Bela Mittelmann Principles of

Abnormal Psychology, fruto en buena medida el fruto de sus cursos de los
años anteriores. El libro incluía un capítulo sobre la personalidad sana
o normal. Un parágrafo de ese capítulo era “La personalidad ideal y los
objetivos” (“The Ideal Personality and Goals”). Ahí se aborda ya la cuestión
de las necesidades psicológicas (confort, gratificación, autoestima,
seguridad, amor) [Maslow – Mittelman 1941: 12] de manera similar a como
serán expuestas en Motivation and Personality, 13 años más tarde, es decir,
la célebre “pirámide de Maslow” [Maslow – Mittelman 1941: 14-15].

En el manual se plantea la relación entre salud y normalidad, y su

relación con la frecuencia de los casos que se consideran anormales. Se
plantea también la cuestión del grado en que se presentan algunas
disfunciones, dependiendo del ambiente o de eventuales situaciones
extraordinarias. El sujeto puede encontrarse en una situación “ajustada”
porque no ha enfrentado situaciones especialmente exigentes [Maslow –
Mittelman 1941: 15-20; Hoffman 2009: 170-176 (142-147)]. Por otra parte,
estas observaciones eran algunos de los primeros frutos de sus esfuerzos
por encuadrar en un marco de estudio las personalidades excepcionales
[Frick 1971; Hoffman 2009: 181 (152)].

Entre 1943-1944 publicó publicó dos estudios que más tarde serían
refundidos en Motivation and Personality: “A Preface to Motivation Theory”
(Psychosomatic Medicine, 5, 85-92) y “A Theory of Human Motivation”
(Psychological Review, 50, 370-296). Aunque sus ideas sobre
la autorrealización (self-realization) —inspiradas en el planteamiento
general de Goldstein [Hoffman 2009: 133-137 (106-110)]— están
expresadas muy brevemente en el segundo de estos artículos, las nociones
clave sobre la jerarquía de las necesidades están ya bien perfiladas
[Hoffman 2009: 183-185 (154-155)].

Por problemas de salud, en el periodo 1946-47 se trasladó a California y

se ocupó de la gestión de una de las distribuidoras del negocio familiar. Ahí
escribió una recopilación de perfiles biográficos de personajes que, en su
opinión, habían plasmado el ideal de las personas que se autorrealizan, y
también compuso el célebre artículo “Higher and Lower Needs”, publicado
meses más tarde en el Journal of Psychology (v. 25, 1948). Maslow afirma
que hay necesidades fundamentales de los organismos que nadie puede
ignorar o substituir con esquemas preconcebidos. Insiste además en que la
ignorancia de esos requerimientos conlleva el riesgo de no atender al sano
desarrollo de los seres humanos y a imponer arbitrariamente un especie de
sobrenaturalismo o un relativismo ético [Maslow 1948; Hoffman 2009: 212;
215 (181; 183-184)].

Durante los últimos meses de su periodo de baja tuvo varias

intervenciones importantes, cada vez más centradas en sus intereses
personales. En una conferencia dictada en Cornell en el mes de marzo
afirmaba:

La psicología de 1949 es una psicología de mutilados y

enfermos [...]. Gran parte de la estructura teórica de la
psicología actual se basa, en mi opinión, en el estudio de las
dimensiones inferiores del ser humano, del hombre en las
situaciones peores y más apremiantes, del hombre que se
tambalea bajo el peso de la amenaza y de la frustración.

¿Cómo podemos, en tales circunstancias, descubrir

capacidades superiores a las del [...] neurótico? Todo esto me
recuerda el comentario de Wolfgang Kohler, cofundador de
la Gestalt, sobre el laberinto [...] como instrumento para medir
la inteligencia. Según dijo, “Ni el mayor de los genios podría,
dentro de un laberinto, demostrar su inteligencia” [Hoffman
2009: 218 (186). Véase el apartado 2.1.1 más adelante].

En 1950 publicó “Self-actualizing People: A Study of Psychological

Health”, que será la base del capítulo 11 de Motivation and Personality. El
artículo suscitó reacciones entusiastas, como la de Carl Rogers (1902-
1987), quien por esas mismas fechas estaba desarrollando los primeros
centros de consultoría, y en 1942 había publicado Counseling and
Psychotherapy. Con la buena acogida del artículo empezaron también los
distanciamientos de algunos psicólogos y psicoterapeutas que no veían con
buenos ojos una propuesta que iba más allá de las conclusiones ligadas a
los métodos cuantitativos, o que no ponía el énfasis en la enfermedad y en
el reajuste de las personas con problemas psicológicos [Hoffman 2009: 220-
221 (188-189)].
1.3. Motivation and Personality
En la primavera de 1951, Maslow aceptó un contrato en la recientemente
fundada Brandeis University, en Boston. Ahí puso en marcha un plan de
estudios de psicología dentro de la División de Ciencias Sociales en Boston
[Hoffman 2009: 233-251 (199-216)]. Además de dirigir el departamento de
psicología, creó el primer departamento universitario de counseling (1952),
confiándolo a Eugenia Hanfmann (San Petersburgo 1905-Waltham, Mass.
1983), quien había estudiado psicología en Jena y trabajado en el círculo de
Koffka, Köhler y Kurt Lewin.

A partir de una colaboración con Ricardo Morant surgió Motivation and

Personality. Los dos psicólogos de Brandeis empezaron a trabajar en 1953
en un texto para estudiantes de primer año, en el cual intentarían poner al
día los grandes temas de Principles of Psychology, de William James
(1890). La primera parte del libro es una refundición de sus escritos de la
década anterior sobre la jerarquía de las necesidades y la autorrealización,
en los que definió más claramente sus ideas sobre el amor, las capacidades
cognoscitivas y la motivación. Varios de los capítulos siguientes eran
bastante novedosos (“Normality, health and values”, “Toward a positive
psychology”, que fue excluido de la edición de 1970).

El libro empezó a permear distintos ambientes con gran rapidez. Su tono

positivo y optimista, tan en sintonía con el espíritu estadounidense, lo hacía
presentarse sin complejos ante el pesimismo freudiano y el determinismo de
otras propuestas, como el conductismo, o el conceder excesiva importancia
al peso de la historia, en el caso de Erikson. Tanto el estilo como los temas
resultaban asequibles a un público amplio, y tocaban fibras sensibles tanto
de artistas como de hombres de negocios.

El libro asimila ideas de autores asiáticos, como J. Krishnamurti (1895-

1986), del teólogo inglés Alan Watts (1915-1973), difusor del budismo zen, y
las primeras traducciones al inglés del psicólogo suizo Carl Jung (1875-
1961). Más adelante asoció estos descubrimientos al yoga, al
ensimismamiento estético y al placer sexual intenso.

1.4. Las iniciativas para el cambio social y la

consultoría extra académica
 En 1955 empezó a colaborar con Pitirim Alexandrovich Sorokin (1889-
1968), en el Center for Creative Altruism, que contaba con el apoyo
económico del empresario Eli Lilly (1885-1977). En 1957 crearon un
pequeño grupo —el Values Institute—, con sede en Boston [Hoffman 2009:
264-266 (227-228)].

Con Robert S. Hartman (Berlín 1910-Ciudad de México 1973) promovió la

First Scientific Conference on Knowledge and Human Values (octubre
1957), en el MIT. En 1959 se publicó el volumen New Knowledge in Human
Values. Además de cuidar la edición, Maslow escribió el estudio
“Psychological data and human values”. Uno de los puntos centrales de este
escrito es el equilibrio entre los factores biológicos y hereditarios y los
condicionamientos sociales, es decir, el debate nature vs nurture [Hoffman
2009: 269-270 (232-233)].

A diez años de su periodo de descanso en California, Maslow decidió ir a

Cuernavaca, México, donde pasó un periodo sabático de 14 meses a partir
de principios de 1958.

Entre sus lecturas de ese periodo destacan algunas obras de Soren

Kierkegaard, J.-P. Sartre y los grandes dramaturgos rusos. También ahí
descubrió From Death Camp to Existentialism (publicado después
como Man’s Search for Meaning), de Viktor Emil Frankl (Viena 1905-1997),
otras obras de Fromm, Rollo May (1909-1994) y Alfred North Whitehead
(Ramsgate, U.K. 1861-Massachusetts 1947). Con May y Frankl mantuvo
relaciones duraderas [Hoffman 2009: 300 (256)].

1.5. Organizaciones eupsíquicas
En agosto de 1960, Maslow habló por primera vez de la eupsychia, o
utopía realista, es decir, una sociedad en la cual la proporción de personas
altruistas y creativas fuera superior a la media. Tales sujetos existen en
todas las sociedades, pero si su porcentaje fuera muy alto en una de ellas,
¿cómo se organizarían?, ¿estructurarían una religión? Su creencia en la
universalidad de ciertas conductas positivas le hacía afirmar que si esos
parámetros no formaran parte de nuestra naturaleza, no podríamos calificar
de criminal al régimen Nazi. En 1961 en el primer volumen del Journal of
Humanistic Psychology publicó “Eupsychia–The Good Society”.
 Siguiendo su preocupación por dar un estatuto científico a las
características de este nuevo filón de la psicología, Maslow se concentró en
este periodo en cómo encuadrar el núcleo de lo que él mismo llamaba la “B-
psychology”. Esta psicología está compuesta por los Being-values (B-
values: valores del ser o valores-B): verdad, belleza, justicia, bondad,
totalidad (wholeness), perfección, singularidad (uniqueness), simplicidad,
orden, vitalidad (aliveness), autosuficiencia, necesidad, completud
(completion), riqueza, ausencia de esfuerzo, gozo y distinción entre
dicotomía y trascendencia. Estos términos aparecían germinalmente
en Motivation and Personality [Maslow 1991: 242-243 (202); Hoffman 2009:
308-309 (264).

El contacto con las grandes organizaciones había empezado unos años

antes, y a partir de este momento será ininterrumpida. Así se explica la gran
difusión de sus ideas en el ambiente empresarial, a través de la psicología
de las organizaciones, que ha marcado la literatura de esos sectores
durante decenios. Por sugerencia de su mecenas, leyó The Practice of
Management, de P.F. Drucker y The Human Side of Enterprise (1960), de
Douglas McGregor (1906-1964), que le impresionaron por su visión ética y
democrática de la empresa [Hoffman 2009: 312-317 (267-269)].

En primavera de 1962 salió a la luz Toward a Psychology of Being. Se

vendieron más de doscientas mil copias del libro en los primeros años. El
lenguaje de la autorrealización, las experiencias cumbre y las perspectivas
de crecimiento personal impregnaron el ambiente universitario y alimentaron
el lenguaje de la llamada contracultura. La fuerza inspiradora transparece ya
en las primeras líneas de la nota introductoria:

Cada época, a excepción de la nuestra, ha tenido su modelo,

su ideal, pero todos ellos —el santo, el héroe, el caballero y el
místico— se han visto sacrificados por nuestra cultura. Lo único
que ahora nos queda es el sustituto pálido y dudoso del hombre
bien ajustado y sin problemas. Quizás podamos utilizar pronto
como modelo y principio rector al ser humano autorrealizado,
es decir, al ser humano que está en camino del pleno desarrollo
de todas sus potencialidades y cuya naturaleza interior no está
doblegada, reprimida ni negada, sino que se manifiesta
libremente [Hoffman 2009: 311 (266)].
 A partir de sus apuntes en un trabajo de campo en las empresas
californianas y de la asimilación de las sugerencias hechas por los
empresarios involucrados, surgió en 1965 el volumen Eupsychian
Management, que tarde será publicado como Maslow on Management.

Religions, Values and Peak Experiences fue publicado ese mismo año.

Ahí, el psicólogo de Nueva York dio una versión refinada de su
aproximación secular a los fenómenos espirituales y místicos, en
continuidad con William James y en abierto diálogo con los representantes
religiosos que lo habían interpelado en los últimos años. Su idea de los B-
values debería mantenerse al margen de los disfraces de índole
sobrenatural, como la creencia en una vida más allá de la muerte, un dios
personal o un diseño divino del mundo.

En su conferencia “The Taboo of Tenderness: the Disease of

Valuelessness” (1965) explicó su posición sobre la importancia de dar lugar
en la práctica y en el laboratorio, a los aspectos humanos del sufrimiento y
las expectativas humanas:

La pregunta básica sobre los valores es: ¿a qué tipo de visión

aspiras? [...] ¿Qué tipo de persona quieres ver cuando te miras
al espejo? [If you really look in the mirror, what kind of person
do you want to be?] Pero esto no ocurre por casualidad, sino
que es debido a un esfuerzo constante. Si tienes la imagen de
ser un buen médico, por ejemplo, que trae niños al mundo [...],
[esa profesión puede convertirse en] una experiencia
sobrecogedora, en una experiencia auténticamente religiosa. Y
eso significa trabajar arduamente. No resulta nada sencillo
estudiar medicina. Pero si quieres ser bueno en lo tuyo, todo es
igualmente duro [...]. Es como si te preguntaras en qué quieres
convertirte. ¿Qué significa para ti la autorrealización? [Hoffman
2009: 333 (280)]

1.6. Renuncia a la Universidad y últimos escritos

La vuelta a Brandeis en 1967 lo obligó a hacer un balance de su
situación. Su salud se resintió y en diciembre de ese año tuvo que ser
hospitalizado por un problema cardíaco. Estuvo varias semanas en el
hospital, y ahí descubrieron una vieja lesión debida seguramente a un
infarto que no fue tratado como tal. A partir de ese momento, Maslow tomó
conciencia de la gravedad de su situación y planteó un cambio radical en su
ritmo de vida [Hoffman 2009: 358-359 (303-304)].

A finales del invierno retomó sus actividades académicas y sus proyectos

de escritura. Su plan para explicar la psicología humanista desde la biología
quedó recogido en el artículo “Toward a Humanistic Biology”, que sería
publicado en agosto de 1969 en American Psychologist.

En diciembre de 1968 recibió una nueva propuesta para trasladarse

definitivamente a California. La oferta venía nuevamente de un empresario,
quien le ofrecía un salario generoso, gran libertad de movimiento y medios
abundantes para promover la puesta por escrito de sus ideas [Hoffman
2009: 373-374; 378-379 (315-316; 320-321)]. Se trasladó ahí con Bertha
poco tiempo después. Ahí pudo dar forma definitiva a una serie de escritos
que se publicaron con el título general de The Farther Reaches of Human
Nature, en 1971. Entre sus prioridades seguía la de extender sus ideas al
ámbito político y social [Hoffman 2009: 382 (323)].

Falleció el 8 de junio de 1970 debido a un ataque cardiaco masivo,

durante la sesión de ejercicio en la piscina de su casa.

2. El pensamiento de Maslow
En esta voz se reportan las ideas fundamentales del pensamiento de
Maslow tal y como las presenta en Motivation and Personality, en su edición
de 1970, porque permite aprovechar el Prefacio a esta edición para dar un
cuadro general de la filosofía de la psicología maslowiana (2.1); exponer
fielmente su jerarquía de las motivaciones (2.2) y enumerar las
características de las personas que se autorrealizan (2.3). Ese breve texto
de 1970 reviste un interés especial porque el Autor evalúa algunas de sus
ideas a la luz de quince años de evolución personal y a críticas de distinto
tipo. También explica por qué ha efectuado algunos cambios y ha
renunciado a algunas posiciones, o por lo menos ha pasado a considerarlas
menos importantes. Las citas textuales que se reportan aquí han sido
comparadas con el original inglés y retocadas en varios casos.

Algunos pasajes de esta evaluación del Maslow maduro sirve para

proponer un marco de referencia antes de presentar la célebre jerarquía de
las motivaciones humanas —vulgarmente conocida como “la pirámide de
Maslow”— y las características de las personas que se autorrealizan, que
puede ser representada del siguiente modo (si la imagen es pequeña,
clícala para agrandarla):
2.1. Líneas generales de la antropología maslowiana
2.1.1. Las aspiraciones más altas y su carácter natural

Se puede tomar como premisa fundamental un famoso pasaje de ese

Prefacio a Motivation and Personality:

La vida humana no podrá entenderse nunca si no se tienen en

cuenta sus aspiraciones más elevadas. El crecimiento, la
autorrealización, procurar la salud, buscar la identidad y la
autonomía, anhelar la grandeza (y otras formas de expresar el
esfuerzo de superación) se deben aceptar sin dudar como una
tendencia humana ampliamente extendida y quizá universal
[Maslow 1991: xix].

Este planteamiento, en el cual el estudio se enfoca también a la

promoción de las actitudes positivas, supone que la naturaleza humana
tiende a desarrollarse de manera instintoide, según el término acuñado por
Maslow. Conectar la tendencia a la perfección con la dimensión instintiva le
sirvió al psicólogo neoyorquino para enfatizar el carácter innato, natural o
esencial de ese impulso humano [Maslow 1991: xv].

Por otra parte, Maslow subrayó siempre el carácter holístico de su

propuesta, es decir, una aproximación no-atomista y atenta a evitar los
excesos del método analítico, para entender mejor los organismos [Maslow
1991: xv-xvi].

2.1.2. Dar lugar a la visión humanista en el ámbito científico

Maslow apostó con decisión y constancia para introducir en la psicología

científica los aspectos positivos de la personalidad. Es decir, no proclamar
teorías filosóficas, sino aplicar o adaptar las metodologías experimentales a
las cualidades humanas que muestran claras evidencias de hacer bien a los
individuos y a la sociedad:

Dudando de la certeza de la honestidad, de la amabilidad, de la

generosidad, del cariño, [muchos miembros de la comunidad
científica] van más allá de un escepticismo razonable o de una
negación de juicio, hasta alcanzar una hostilidad activa cuando
se enfrentan con gente a la que desprecian como locos, “boy
 scouts”, anticuados, inocentes, o bienintencionados [...] Esta
subcultura de la desesperación, esta actitud de “más corrosivo
que tú”, esta contramoralidad en que el espíritu de depredación
y desesperanza son reales y la buena voluntad no lo es, es
contestada categóricamente por las psicologías humanísticas, y
por la clase de datos preliminares presentados en este libro y
en muchos de los escritos enumerados en la bibliografía.
Mientras que es todavía muy necesario ser prudente al afirmar
las precondiciones de “bondad” en la naturaleza humana [...] es
ya posible rechazar rotundamente la desesperada creencia de
que la naturaleza humana es, en último término y básicamente,
depravada y mala [Maslow 1991: xvii].

Maslow comenta cómo estas líneas de su pensamiento, cuyos primeros

esbozos son del periodo 1942-1943, fueron recibiendo complementos
importantes en los años 50 y 60 por su contacto con el mundo de las
organizaciones comerciales:

La lección que yo había aprendido de esto y de la consiguiente

validación de otras áreas de la vida era ésta: cuando hablamos
de las necesidades de los seres humanos, hablamos de la
esencia de la vida. ¿Cómo podría yo haber pensado que esta
esencia se sometiera a prueba en un laboratorio de animales o
mediante una probeta? Es claro que se necesita una situación
vital de todo el ser humano en su entorno social. Aquí es donde
viene la ratificación o la disconformidad [Maslow 1991: xix; cfr.
xxvi].

Ante el desencanto de quienes optan por el compromiso político —

normalmente ayuno de información empírica— como única alternativa a la
ciencia libre de valores, Maslow reaccionó vigorosamente. La consideraba
una dicotomía infantil, afirmando que es mejor presentar información
correcta que crear barreras ideológicas.

Creo posible demostrar que el celo normativo (hacer el bien,

ayudar a la humanidad, mejorar el mundo) es bastante
compatible con la objetividad científica. Incluso es concebible
una ciencia mejor y más poderosa, con un campo de actuación
más amplio del que ahora tiene, cuando intenta ser neutral en
los valores (dejando que los valores sean afirmados
 arbitrariamente por los no científicos en la realidad) [Maslow
1991: xxxiii].

2.1.3. Necesidades y motivaciones

En el pensamiento de Maslow hay una clara coincidencia entre

necesidades y motivaciones: nos movemos porque la vida es un dinamismo
de satisfacción de requerimientos para seguir adelante. Obviamente, esas
necesidades son muy variadas. El esfuerzo de Maslow para jerarquizar esa
variedad es triple: primero, identificar y ordenar las necesidades; segundo,
asociar ese ordenamiento a un concepto de crecimiento hacia la perfección,
incluyendo las metanecesidades (estéticas, creativas, expresivas, de
autotrascendencia...); tercero, reorientar el carácter prescriptivo y operativo
de la psicología.

Esto último suponía un paso importante en la evolución de la psicología

como ciencia. Dicha evolución estaba marcada por dos extremos, es decir,
la aspiración a tener una ciencia descriptiva modelada sobre la falsilla de la
física o de la biología (Weber-Fechner, von Helmholtz, Wundt), y las
aplicaciones terapéuticas, dependientes de las intuiciones, la experiencia y
las cualidades de los terapeutas, así como de sus prejuicios culturales y
filosóficos (psicoanálisis). Además de la práctica terapéutica se había
desarrollado en Estados Unidos una visión de estrategia educativa,
marcadamente reductiva (conductismo). Por otro lado, la teoría de
la Gestalt iba abriendo el horizonte, combinando una aproximación filosófica
ligada al kantismo y a la fenomenología, con una visión más amplia de la
biología. En ese terreno fueron redescubiertas nociones importantes ligadas
al orden y la finalidad, así como una visión holística de los fenómenos,
según se ha apuntado en distintos momentos en este trabajo.

Maslow asocia las exigencias biológicas y las psicológicas a una idea de

crecimiento que admita evaluaciones y prescripciones, es decir, una ciencia
donde no se escindan las descripciones de la dirección mejor o peor que
puede tomar la vida humana. Así plantea una jerarquía de necesidades-
aspiraciones-motivaciones y la defiende como instrumento de trabajo para
una psicología más integrada. La vulgata de la pirámide de Maslow esconde
el esfuerzo que se requiere para poner en ejecución un plan el cual se
pueda formular coherentemente la relación entre las necesidades básicas y
las necesidades más altas.
2.1.4. ¿Por qué estudiar ciertas motivaciones y no otras?

Maslow se plantea en tono polémico la elección del campo de estudio por

parte de los especialistas de ciencias sociales. El Autor afirma que la
jerarquía que presenta puede servir como un menú a la carta para escoger
el terreno de estudio. Esto, obviamente, abre a la posibilidad de que cada
estudioso escoja aquellas que considera más importantes o por las que
siente una mayor afinidad incluso personal (es más o menos optimista o
pesimista).

Desgraciadamente, asevera Maslow, ha habido siempre una clara

tendencia a “valorar a la baja las motivaciones”, es decir, a acomodarse en
el estudio de las necesidades inferiores:

se prefiere una motivación puramente materialista a una de tipo

social o metamotivada, o a una mezcla de las tres. Es una
especie de recelo algo paranoide, una forma de devaluar la
naturaleza humana, que yo veo a menudo [...] Las necesidades
inferiores se usan en demasía y las superiores, junto con las
metanecesidades, están en franco desuso. En mi opinión esta
tendencia se apoya más en una idea preconcebida que en un
hecho empírico. A mí las necesidades y las metanecesidades
me resultan más determinantes de lo que mis propios pacientes
sospechan, y por supuesto mucho más de lo que los
intelectuales de mi época se atreverían a admitir [Maslow 1991:
xxi].

2.1.5. Motivación y persona

No está de más subrayar de nuevo que la hipótesis de trabajo

permanente de Maslow se basa en una evidencia fundamental, o sea, que
hay seres humanos que manifiestan de manera excelsa la naturaleza que
nos es común a todos:

La prueba de que la gente maravillosa puede existir y

realmente existe —incluso en pequeñas proporciones, y con
pies de barro— es suficiente para darnos valor, esperanza,
fuerza para seguir luchando, fe en nosotros mismos y en
nuestras posibilidades de crecer. También la esperanza de la
naturaleza humana, no importa cuán sobria sea, debería
 ayudarnos a desarrollar la fraternidad y la solidaridad [Maslow
1991: xxxii].

2.1.6. Gratificación y permanente insatisfacción

Aunque en la propuesta de Maslow no haya un estudio enfocado a

distinguir el placer y la gratificación, su explicación del papel de esta última
es bastante claro:

Lo que yo he percibido es que la gratificación de las

necesidades conduce solo a una felicidad temporal que,
contrariamente, suele ser seguida por otro periodo de mayor
descontento. Parece como si la esperanza humana de la eterna
felicidad no pudiera nunca cumplirse. Es cierto que la felicidad
llega, se consigue y es real. Pero da la impresión de que
debemos aceptar su transitoriedad intrínseca, especialmente si
nos centramos en sus formas más intensas. Las experiencias
supremas no duran, y no pueden durar. La felicidad intensa es
episódica, no continua [Maslow 1991: xxii].

Maslow lleva esta consideración a las perspectivas dentro de la vida de

cada uno. El hecho de que en algunas sociedades haya mejoras objetivas
en las condiciones de vida y la participación ciudadana, no resuelve la
paradoja de la insatisfacción permanente:

Es como si no hubiéramos aprendido todavía la eterna lección:

que sea lo que fuere por lo que [una persona] suspira, una
carrera o cualquiera otra cosa, cuando lo logre el proceso
entero volverá a repetirse. Después de un periodo de felicidad,
ilusión y satisfacción viene la situación inevitable de darlo todo
por seguro y empieza a estar descontenta otra vez y a
inquietarse por algo ¡más! [Maslow 1991: xxiv].

La denuncia de Maslow contra la visión de la persona como un eterno

inconforme contenedor de satisfacciones apunta a una dirección positiva, es
decir, a enfocar los propios recursos en labores constructivas a partir del
reconocimiento de lo que ya se ha obtenido:

ser capaz de contar sus beneficios, dar las gracias por ellos, y
evitar la trampa de tener que escoger entre esto o aquello. Es
 posible que una mujer tenga todas las satisfacciones
específicamente femeninas (ser amada, tener un hogar, tener
un hijo) y después, sin renunciar a ninguna de las
satisfacciones conseguidas, seguir más allá de la feminidad
hasta la completa humanidad que ya comparte con los
hombres, por ejemplo: desarrollo completo de su inteligencia,
de cualquier talento que pueda tener, de su propia idiosincrasia
o de su propia satisfacción individual [Maslow 1991: xxiv].

2.1.7. El eterno dilema entre Dionisos y Apolo

Para que un adulto sea capaz de transformar su situación en un proyecto

constructivo como los de las personas que se autorrealizan, es importante
una distinción más elemental: la que se da entre los impulsos y las
elecciones conscientes. Mostrar que hay controles deseables que no ponen
en peligro la gratificación sino que antes bien la mejoran, permitió a Maslow
diferenciar entre el impulso (enfermizo) y la espontaneidad sana, distinción
poco aceptada no sólo en la práctica por los jóvenes, sino también “por
muchos otros que tienden a pensar en cualquier tipo de control como
irremediablemente represivo y malo” [Maslow 1991: xxvii].

Como ya se ha señalado, Maslow reconoce que hay una naturaleza

humana, una base común a todos que además es flexible, pues no es
indiferente a los influjos del exterior. Es en este contexto donde hay que
entender sus ideas sobre el llegar a ser un ser humano: la pertenencia a la
especie humana no basta para serlo: “en este sentido un bebé es sólo en
potencia un ser humano y debe adquirir su humanidad en la sociedad y la
cultura, en la familia” [Maslow 1991: xxvi].

Su argumentación no tiene un objetivo discriminatorio, sino exhortativo.

Se podría leer en la perspectiva de la promoción de las condiciones para
que todo individuo pueda llegar a ser un ciudadano [Maslow 1991: xxvi-
xxvii].

2.1.8. Amor desinteresado

Una idea que fue madurando poco a poco en el pensamiento de Maslow

fue la del planteamiento taoísta del amor desinteresado. El psicólogo
neoyorquino fue descubriendo —como se ha visto, ya desde finales de los
años 30— una veta importante en la perspectiva de la visión amorosa que
no condiciona al amado (B-Love), y que puede integrar la visión del
espectador no comprometido, que “deja hablar” a los hechos.

La admiración por el ser del otro que proviene de amarlo, puede llevar a
apreciarlo sin intentar encorsetarlo:

Hay que amar mucho para poder dejar las cosas a su aire, que
existan y que lleguen a realizarse por sí mismas. Se puede
amar a un hijo tan puramente que se le permita llegar hacer lo
que tiene que ser. Pero —y éste es el punto de mi argumento—
se puede amar la verdad de la misma manera. Se puede
quererla lo suficiente para confiar también en su llegar a
ser [Maslow 1991: xxxiii].

Y análogamente a como se puede esperar con ilusión y sin pensar en

constricciones para quien está por nacer,

es posible amar la verdad todavía por llegar, confiar en ella, ser

feliz y maravillarse según su naturaleza se revela a sí misma.
Se puede creer que la verdad no contaminada, no manipulada,
no forzada, no exigida, será más hermosa, más pura, una
verdad más verdadera de lo que ella misma hubiera sido si la
hubiéramos forzado a conformarse a las expectativas a priori, a
las esperanzas, planes o necesidades políticas actuales [...]

La exasperación del celo normativo puede conducir a

distorsionar la verdad por venir por las exigencias a priori, y me

temo que algunos científicos hacen esto precisamente. En
efecto, renuncian a la ciencia por la política. Pero esto no es en
absoluto una necesidad para el científico más taoísta que
puede amar la verdad todavía por nacer lo suficiente como para
asumir que será para lo mejor, y por esta razón, la dejará ser,
precisamente por el bien de su celo normativo.

También creo que cuanto más pura y menos contaminada sea

la verdad por los doctrinarios, que deciden de antemano, mejor
será para el futuro de la humanidad [Maslow 1991: xxxiv].
 Y con una referencia evangélica afirma en la misma página que «esta es
una versión científico-humanística del ‘no se haga mi voluntad sino la
Tuya’».

2.1.9. Transhumanismo

Maslow no añadió a la segunda edición de Motivation and Personality las

cuestiones sociales en las que se fue interesando en los años siguientes a
su publicación en 1954. Remite en cambio a otras publicaciones suyas en
las que afronta estos temas más generales, y a las de otros especialistas
por lo que se refiere a la psicología de las organizaciones.

Las últimas líneas del Prefacio son un apretado resumen del desarrollo
de la “tercera fuerza” en psicología, es decir, la humanista, y de las
perspectivas que se estaban abriendo en esos años: en poco tiempo
algunas teorías y la experimentación sobre fenómenos peculiares estaban
abriendo una brecha importante tanto en la ciencia con la mentalidad de la
época:

la psicología humanística ha abierto ya las puertas al estudio de

todos aquellos fenómenos psicológicos que se puedan llamar
trascendentes o transpersonales, cuyos datos estaban
excluidos en principio por las limitaciones filosóficas inherentes
del conductismo y del freudismo. Entre tales fenómenos no
incluyo [solamente] los estados superiores y más positivos de la
conciencia y de la personalidad, como por ejemplo, el
materialismo trascendente, el ego a flor de piel, actitudes
atomistas, fragmentarias, divisivas, adversarias, etc., sino
también una concepción de los valores (verdades eternas)
como parte de un yo mucho más extenso [...]. Ya es posible
empezar a pensar sobre el transhumanismo, una psicología y
una filosofía que trascienden a la especie humana misma. Esto
está todavía por llegar [Maslow 1991: xxxvi].

2.2. La jerarquía de las motivaciones

El capítulo 2 de Motivation and Personality se titula “Una teoría de la
motivación humana” [Maslow 1991: 21-47]. En estas páginas se sintetiza el
contenido de ese capítulo.
 Maslow introduce el capítulo afirmando que su propuesta, de tipo
holístico-dinámica, se inserta en la tradición funcionalista de James y Dewey
y se funde con el holismo de Wertheimer, Goldstein, y la Gestalt; con el
dinamismo de Freud, Horney, Reich, Jung y Adler. Esta descripción justifica
la presentación de la “pirámide” de Maslow.

A partir del apartado 2.2.5 de Motivation and Personality las

motivaciones-necesidades se solapan en buena parte con el perfil de las
personas que se autorrealizan porque se trata de las motivaciones
superiores, o sea, las que activan a los sujetos más perfectos.

2.2.1. Las necesidades fisiológicas

Se trata de las necesidades elementales de alimento, como con la sed y

el hambre, y otras, como el reposo —cuyas señales son la fatiga y el sueño
—. Maslow afirma que no es posible y no vale la pena descender
demasiado a detalles sobre los “componentes” de la homeostasis
(elementos fisiológicos para el mantenimiento del cuerpo), porque se
acabaría en un análisis excesivamente largo y, por otro lado, cambiante y
sujeto a revisiones continuas.

2.2.2. Las necesidades de seguridad

Maslow enumera en este segmento la necesidad de seguridad,

estabilidad, el sentimiento de dependencia, protección; la ausencia de
miedo, ansiedad y caos; necesidad de una estructura, de orden, de ley y de
límites; fuerte protección, etc.

Esto explica la preferencia generalizada por un trabajo estable, tener una

cuenta de ahorros, de seguro médico, de desempleo, incapacidad y vejez.
En términos más amplios, se trata también de poseer un marco de
referencia significativo (científico, religioso, filosófico).

Sobre todo en este segundo nivel, el sujeto puede “vivir para” satisfacer
esas necesidades y absolutizarlas, cayendo en situaciones neuróticas.

2.2.3. El amor y el sentido de pertenencia

Para Maslow, las manifestaciones y los sentimientos de afecto tienen

mucho que ver con la necesidad de amar y ser amados; de crear una
familia, tener amigos y colegas; de reconocerse y ser reconocidos como
parte de un colectivo con rasgos comunes. La otra cara de la moneda es el
miedo a la soledad, al destierro, al rechazo y al desarraigo. Algunos autores
conectan estas tendencias a la evolución del gregarismo, del sentido de los
grupos animales.

Maslow subraya que las manifestaciones del amor son complejas y que
no se pueden reducir al intercambio físico o a una necesidad fisiológica,
además de que no pueden ser unidireccionales: es tan necesario recibir
amor como donarlo.

Este nivel de necesidades es el que, en opinión de Maslow y muchos de

sus colegas, se encuentra en una situación más precaria en las sociedades
materialmente más avanzadas. Además de las dinámicas centrífugas de
tales sociedades, pesan también negativamente las imposiciones culturales
y educativas.

2.2.4. Las necesidades relacionadas con la estima

Están muy ligadas al sentido clásico del honor. Que los otros y uno
mismo tengan una alta consideración de la persona, con una base firme y
estable; esto lleva al respeto de sí mismo, a la autoestima, a la confianza en
sí mismo, a la valía, la fuerza y la capacidad, a una cierta y bien ganada
suficiencia. Esto está asociado al deseo de ser útil y necesario.

Maslow lo divide en dos familias de conceptos. La primera está más

ligada a las capacidades reales, y la segunda a la valoración general:

a. deseo de fuerza, logro, adecuación, maestría y competencia, confianza

ante el mundo, independencia y libertad.

b. deseo de reputación o prestigio, estatus, fama, gloria, dominación,

reconocimiento, atención, importancia, dignidad, aprecio.

Para que estas evaluaciones sean fructíferas deben basarse menos en la

consideración externa que en la capacidad real, en la competencia y la
adecuación a la actividad. Debe ser un respeto merecido. Véase el
parágrafo sobre la autosuficiencia, en el apartado siguiente.

2.2.5. Inconformismo
 Es una especie de descontento e inquietud frecuentes tras haber cubierto
los niveles anteriores, salvo al ejercer la tarea más propia de cada una o de
cada uno: el músico mientras crea o interpreta su música, el poeta mientras
compone o recita. Conjugan lo que pueden ser con lo que deben ser, y son
más auténticos con su propia naturaleza, como se explica en los capítulos
11 y 13 de Motivation and Personality.

En el nivel más alto vuelve a haber una indeterminación, aunque de muy

diverso tipo al de las necesidades más elementales. Ahora se trata de la
amplitud de elecciones posibles, como querer ser un padre excelente, una
estrella del atletismo, un gran pintor o inventor. En este sentido, las
actividades relacionadas con la creatividad pueden ser compensatorias, es
decir, que pueden llevar a ignorar o a minimizar carencias más elementales.

2.2.6. Precondiciones de las necesidades básicas

En este apartado, Maslow considera algunos requisitos para el

crecimiento de la persona, como la libertad de hablar, libertad de hacer lo
que uno desea, de expresión, de investigación, de defenderse, de justicia,
equidad, honestidad y de organizar disciplinadamente grupos de trabajo.

2.2.7. Necesidades cognitivas básicas

Maslow cuenta la curiosidad, necesidad de conocer y entender como

necesidades originarias, y subraya su carácter volitivo: hay verdadero deseo
de conocimiento. Hay varias actividades que se relacionan con esto, a
saber, el deseo de entender, de sistematizar, de organizar, analizar y buscar
relaciones y significados, construir un sistema de valores. Para un estudio
detenido de estas tendencias remite a Toward a Psychology of Being, de
1968.

2.2.8. Necesidades estéticas

El psicólogo neoyorquino considera dentro de estos deseos positivos el

anhelo activo por la contemplación de la belleza (p. ej. del entorno, del
paisaje), y el descontento por la fealdad. La preferencia por la belleza
natural coincide con la necesidad de armonía en el ámbito cognoscitivo,
citado en el parágrafo anterior (orden, simetría, sistema, estructura, llevar a
término una actividad).
2.2.9. Excepciones a la jerarquía

Maslow introduce algunas observaciones que evitan una consideración

cerrada de la jerarquía de las necesidades con algunos ejemplos. Para
algunas personas:

a. es más impelente la autoestima que el amor;

b. el impulso a la creatividad se pone por encima de determinantes

contrarios y se persigue incluso a pesar de la insatisfacción de alguna
necesidad más básica;

c. algunos se estacionan en la satisfacción de las necesidades

elementales;

d. otros infravaloran alguna de las necesidades por haberla tenido

cubierta por largo tiempo.

Parece que la gran tolerancia a la frustración por parte de quienes

persiguen grandes ideales, se debe a una intensa y tempestiva satisfacción
de las necesidades básicas, aunque en algunos casos parece deberse a la
habituación a las privaciones.

Son precisamente los que han amado y han sido amados y han
tenido muchas amistades profundas, los que pueden resistir el
odio, el rechazo o la persecución [...] La persona que se ha
hecho segura y fuerte en los primeros años tiende a
permanecer segura y fuerte después ante cualquier tipo de
amenaza [Maslow 1991: 40-41].

Esto da lugar a la autonomía funcional, es decir, a una configuración del

carácter gracias a la cual el individuo está por encima de sus necesidades y
puede soportar muchas carencias.

2.3. Las personas que se autorrealizan

Es emblemático el capítulo 11 de Motivation and Personality (“Las
personas autorrealizadas: estudio de la salud mental”), y muy útil para
entender el perfil completo de las personas psicológicamente más sanas,
dentro de la propuesta de Maslow. Se procede aquí como se ha hecho con
el capítulo 2 de esa misma obra, es decir, mencionando en orden las
nociones más importantes [Maslow 1991: 193-231). Casi todas las
comparaciones (“mejor”, “más agudo”) se refieren a la media de los adultos
de condiciones similares.

2.3.1. Una mejor percepción de la realidad

Las personas que se autorrealizan tienen una rara habilidad para detectar
lo falso y lo deshonesto de la personalidad y, en general, para juzgar a las
personas correcta y eficazmente. Entre otras cosas, también distinguen
mejor los fines de los medios, aunque son capaces de transformar en
fuentes de gozo las situaciones que median entre otras más importantes,
como un viaje o la preparación de una actividad relevante.

2.3.2. Aceptación de sí mismas

Se trata de la ausencia de una vergüenza paralizadora y de ansiedad

grave o extrema. Consideran sus fragilidades, sus pecados, sus debilidades
y los males de esencia humana con el mismo espíritu incuestionable con
que uno acepta las características de la naturaleza. Es una serenidad
general que no coincide con la mera resignación, pues estas personas se
sienten culpables por defectos mejorables, defectos perseverantes de salud
mental, algunos hábitos fuertes, límites de su entorno cultural o social. Es
decir, se sienten mal por la discrepancia entre lo que es y lo que muy bien
podría ser.

2.3.3. Espontaneidad

Las personas que se autorrealizan no sólo actúan con naturalidad y

sencillez, sino que esa espontaneidad se manifiesta también en su vida
interior (pensamientos, impulsos, etc). La falta de artificialidad de sus
actitudes y el rechazo de muchos convencionalismos se conjuga con el
respeto a los demás y la distinción entre lo necesario y lo superfluo de las
costumbres de la vida social.

Las tres características enumeradas hasta ahora suponen que estas

personas tienen una conciencia más fina de sus propios impulsos, deseos,
opiniones y reacciones subjetivas en general. Esto lleva a pensar que la
vida motivacional de las personas que se autorrealizan es diferente de la de
las demás, no sólo desde el punto de vista cuantitativo, sino también
cualitativo. Para ellas la motivación no supone un mero movimiento para
conseguir cosas o situaciones (motivación por deficiencia), sino un
dinamismo de perfección, un crecimiento o desarrollo permanente
(metamotivación, motivación por crecimiento).

2.3.4. Se centran en los problemas (son problem centered)

Suele ocurrir que estas personas tienen un sentido de misión, y por lo

tanto piensan poco en sí mismas y se concentran en lo que consideran que
deben hacer. Esta actitud las lleva a centrarse precisamente en las cosas
por hacer y a no ponerse a sí mismas en primer plano. El hecho de
enfocarse en las tareas normalmente coincide con dar importancia a las
cosas que lo ameritan, a tener un horizonte más amplio, sub specie
aeternitatis; rebosan serenidad y gracias a su falta de preocupación por lo
poco importante, hacen la vida más fácil tanto a ellas mismas como a las
demás.

2.3.5. Distanciamiento

Este equilibrio coincide también con estar por encima de muchas

situaciones transitorias, ser reservados y capaces de distanciarse y
mantener la presencia de ánimo en situaciones de tensión. Por esto mismo
desdramatizan fácilmente y mantienen la dignidad en circunstancias
comprometidas. Además, coinciden en tener una cierta necesidad de
aislarse más o menos regularmente para estar a solas consigo mismos y
pensar pausadamente sobre sus fines y actividades.

2.3.6. Autonomía, autosuficiencia

La oportuna satisfacción de las necesidades básicas hace que estas

personas sean más independientes, es decir, que para desarrollarse
cuenten más con sus fuerzas y su situación interna que con los estímulos u
obstáculos externos. Los honores, el estatus, la popularidad, el prestigio son
menos importantes para ellas que el propio desarrollo. Esto tiene mucho
que ver con la autoestima, descrita en el apartado de esta voz 2.2.4.

2.3.7. Apreciación precisa de la realidad

Estas personas son capaces de apreciar una y otra vez, con frescura e
ingenuidad, los bienes básicos de la vida, con emoción, placer, asombro e
incluso éxtasis. La apreciación de la belleza es muy variada: puede consistir
tanto en la contemplación de la belleza del propio cónyuge a pesar del paso
de los años, como en la de un bebé, o maravillarse ante los espectáculos de
la naturaleza.

2.3.8. Experiencias cumbre

A lo largo del trabajo se ha hecho bastante referencia a este tipo de

experiencias, que tienen mucho que ver con esa especie de mística no
sobrenatural ya descrita, y con la capacidad de percibir la belleza.

2.3.9. Afinidad humana

Estas personas tienen un profundo sentido de identificación, simpatía y

cariño por los seres humanos en general. Tienden a sentirse parte de una
sola familia. Pero esa atracción por sus semejantes los hace también
hipersensibles a los defectos de las personas de tipo medio, lo cual las lleva
a exasperarse o entristecerse por carencias frecuentes y consideradas
normales por la mayoría.

2.3.10. Humildes y respetuosas: “democráticas”

Es tal la sencillez con la que se relacionan con cualquier otro ser humano,
que parecen estar por encima de las diferencias culturales, raciales,
políticas, etcétera. También consideran que pueden aprender de cualquier
otra persona, y son conscientes de lo poco que saben en comparación con
lo que otros saben o podrían saber. En sus relaciones estables, sin
embargo, siendo ellas mismas una élite, eligen por amigos a una élite, pero
se trata de una selección basada en el carácter, la capacidad y el talento, y
no en la extracción social, la raza, la fama o el poder. Su facilidad para tratar
con los demás no está reñida con la fortaleza para resistir a situaciones
injustas y oponerse a quien actúa con malicia. Distinguen con mayor
facilidad lo bueno de lo malo y son mucho menos ambiguas, confusas o
débiles con su propia ira que la media de las personas.

2.3.11. Relaciones interpersonales

Las personas que se autorrealizan tienen relaciones más hondas y

profundas que los demás adultos. Aman más intensamente, conectan mejor
con los problemas de los demás y son más capaces de eliminar las
fronteras del ego de lo que otros considerarían posible.

2.3.12. Estándares éticos y valores definidos

En la descripción de las características anteriores se ha tratado de la

capacidad de distinguir el bien del mal de las personas que se autorrealizan.
Esto coincide con una vida más ordenada, menos confusa, guiada por
decisiones atinadas. Si tienen bases religiosas, éstas se perfilan sólo en
términos de comportamiento social, y en la práctica este rasgo se da
también en los ateos.

Su carácter tolerante, asociado a muchos otros de los rasgos ya

estudiados, da como resultado una baja frecuencia de conflictos tanto en las
elecciones personales como en el trato con los demás. Más que de una
acumulación de principios, funciona como una actitud general que facilita
mucho la mayoría de las relaciones. Esta tolerancia “pagana” hace que
sean mucho más sencillas las relaciones sociales entre personas de
distintos grupos religiosos, entre los sexos, en los grupos de trabajo, etc.

2.3.13. Sentido del humor

Estas personas no disfrutan con lo que disfruta el común de la gente. Por

ejemplo, no celebran el humor hostil o de superioridad o de rebelión a la
autoridad, a la sal gruesa. Saben en cambio bromear para reírse de los
seres humanos en general o de sí mismas, pero sin masoquismo ni
bufonadas, evitando también la burla y el sarcasmo.

2.3.14. Creatividad

Las personas que se autorrealizan, como se explica detenidamente en el

capítulo 13 de Motivation and Personality, ejercitan una originalidad o
inventiva peculiar, distinta de la de los grandes genios. Son inventivos con
una inventiva ingenua similar a la de los niños, una originalidad innata y
común que al parecer se pierde con el trato social. Esto conecta con la
característica siguiente, la resistencia a la inculturación.

2.3.15. Resistencia a la inculturación

 La autonomía se nota en una resistencia a ser absorbidos en los patrones
de las costumbres de su medio. Aunque se adaptan en el aspecto externo y
respetan los códigos de comportamiento (p. ej. las normas del tráfico), no
son realmente moldeados por estos cánones: no buscan andar a la moda,
no son intolerantes con las usanzas porque están por encima de lo que no
es realmente importante; no defienden a ultranza los rasgos de su propia
cultura porque consideran más importante la pertenencia al género humano.

2.3.16. Imperfecciones

Como ya se ha apuntado los altos niveles de exigencia de las personas

que se autorrealizan, así como su fortaleza de ánimo, las llevan con cierta
frecuencia a juzgar y a reaccionar con una claridad y energía que llegan a
resultar chocantes. Pueden ser aburridos, testarudos, irritantes; también
llegan a manifestar rasgos de vanidad superficial y orgullo, así como
parcialidad por sus allegados. La rapidez con la que se recuperan tras la
pérdida del ser querido puede dar una impresión de frialdad o de falta de
corazón. Quizá reaccionan airadamente cuando están embebidos en una
actividad importante y son solicitados por propuestas gratificantes de menor
valía.

Por otro lado, su profunda participación en el sufrimiento de los demás las

puede llevar a cometer errores, como casarse por compasión, implicarse
excesivamente con personas neuróticas, aburridas o desgraciadas y luego
lamentarlo. Por otro lado, sus conflictos internos, motivos de tristeza etc.
están dentro de los márgenes de la normalidad.

2.3.17. Solución de dicotomías

Los rasgos ligados a la percepción pacífica de la realidad, ayudan a estas

personas a evitar posiciones polarizadas, dicotómicas y antagónicas, como
las clásicas oposiciones razón vs. corazón o instinto, deber vs. placer,
místico vs. activo. Estas personas armonizan tales opuestos en sus
valoraciones y actividades. En resumen, la relación entre deseos y razón en
estas personas se rige con el “ama y haz lo que quieras” agustiniano.

2.4. Indicaciones para una valoración general

 La propuesta de Maslow es amplia y compleja en su aparente
simplicidad. Una evaluación completa de los aspectos psicológicos
requeriría una larga discusión que no se entablará aquí. En cualquier caso,
es importante reconocer la gran influencia que sigue teniendo su modo de
orientar la psicología y otras ciencias sociales, así como lecturas de
divulgación y de la llamada “autoayuda”.

Dada la inclusión de elementos filosóficos importantes, que van desde la

formulación del sentido de la vida, la felicidad y la trascendencia hasta la
disciplina en la educación, resulta útil elaborar algunas observaciones desde
el punto de vista del pensamiento clásico. Ya se han hecho notar los
descubrimientos del orden y el signifcado de la vida y de los organismos
madurados por psicólogos europeos, provenientes de una tradición
filosófica sólida (Wertheimer, Koffka, Goldstein), y cómo influyeron en el
pensamiento de Maslow.

Por lo que se refiere a un positiva ampliación del horizonte de la

psicología, se han mencionado los influjos del existencialismo; su defensa
de la naturaleza humana, común a todos los seres humanos, si se permite
la redundancia; jerarquizar las necesidades propugnando el fomento de las
más elevadas; las matizaciones sobre la gratificación y el placer y su papel
en la vida humana.

Es sin duda una gran contribución a la historia del pensamiento la

inclusión de la creatividad y de la autonomía como un enriquecimiento de la
libertad. Sorprende también que un psicólogo experimental haya conectado
con lo que los filósofos medievales llamaban los trascendentales del ser —
verdad, bondad, belleza—. Esto significa intentar dar un lugar en la ciencia
contemporánea a cualidades que, por decirlo de alguna manera, relucen al
contemplar la composición y la actividad de los seres más perfectos.

En este trabajo se ha mencionado, sin sopesarlo, el influjo de algunas

nociones provenientes de otras tradiciones, como el Tao, y plantear una
comparación con el pensamiento clásico. Llama la atención que Maslow no
haya descubierto ni siquiera a nivel teórico algunos de estos elementos en
el pensamiento judeocristiano, por mucho que se considere su atormentada
relación con la religión de sus antepasados.

Es difícil valorar la experimentación de vanguardia con el uso de drogas,

los estados alterados de conciencia, etc. Parece sin embargo que en los
estudios más serios se han ido dejando de lado y que la herencia más
fructífera de la psicología humanística sigue estando en el estudio y la
promoción de las actitudes positivas del carácter.

Vale la pena volver brevemente sobre la idea de la trascendencia y la

autotrascendencia, tema caro a los filósofos existencialistas y a no pocos
psicólogos y psiquiatras a partir de los años 40 del siglo pasado, como
Viktor Frankl. El sentido de la propia actividad no se explica como algo
cerrado en sí mismo, sino como una parte integrante de un proyecto
superior. Este proyecto se refiere a la propia vida, y de manera más o
menos explícita a las demás personas con las que se lleva a cabo ese plan:
socios, colegas, la propia familia, la sociedad. Esto supone ya un horizonte
trascendente para las propias acciones, y el reconocimiento de que la
actividad singular siempre está situada en un plexo de relaciones. Sin duda
alguna este es un enriquecimiento claro para los estudios psicológicos y sus
consecuencias en los proyectos educativos.

Lo que se apunta en las últimas líneas del prefacio a la segunda edición

de Motivation and Personality es de un orden distinto. La idea de una
especie humana que progresa perfeccionándose a sí misma, carece de
confines definidos, y no parece tarea de la psicología determinar cuáles
pueden ser esos horizontes. Se entra en un terreno de figuración en el que
las bases científicas y experimentales son muy fragmentarias y
probablemente esa indeterminación sea uno de los elementos más
fascinantes de tales manifiestos.

Este transhumanismo sería la relación de las propias actividades como

contribución en la misión de la especie. Para Aristóteles la existencia de los
seres meramente biológicos tenía razón de ser sólo en la especie, cuya
conservación es el resultado del anhelo de permanencia de todos los seres.
Los humanos sin embargo resultan atípicos, pues es muy fuerte la
aspiración a la permanencia individual, lo cual no se explica si todo termina
con la continuidad de la especie. Los seres racionales tienen necesidad de
absoluto, de eternidad. Aristóteles podría decir con Maslow que esta es la
aspiración o motivación más alta. El Estagirita enuncia esta exigencia sin
resolver el dilema de la temporalidad contra el deseo de eternidad. En la
tradición judeocristiana tal dilema se resuelve con la armonización de las
aspiraciones personales y la invitación de un Creador para participar de su
vida después de los eventos temporales. En esta perspectiva se explica la
continuidad requerida por la identidad personal y la exigencia de una
situación distinta en la que el ejercicio de las potencialidades sea
permanente y más perfecta. Las versiones extremas del transhumanismo,
más o menos ligadas a nociones evolucionistas, asumen esa trascendencia
sobrenatural en una posición completamente naturalista, sin dar razón del
anhelo personal de eternidad [Aristóteles, Opera, 1166a20-26; Pieper 1974:
126]. La visión agnóstica de Martin Seligman coincide grosso modo con la
de Maslow, aunque se plantee la cuestión de la individualidad [Seligman
2003: 8; 206 y cap. conclusivo].

Para Maslow, la persona que se autorrealiza puede afrontar con

serenidad al fin de la propia vida, sin pedir nada más, como parece que él
mismo hizo. Su propuesta psicológica no solamente no da una respuesta a
ese deseo de permanencia personal —la cuestión va más allá del horizonte
de esta disciplina— sino que la excluye completamente.

3. Bibliografía
3.1. Obras de Maslow
Se recogen aquí solamente los títulos de sus libros. Una lista completa de
sus artículos se puede consultar en la biografía de Hoffman, en el artículo
“Abraham H. Maslow: a Bibliography”, del Journal of Humanistic
Psychology, oct. 1970, vol. 10 no. 2, pp. 98-110; y los sitios web

http://www.maslow.org/sub/m_bib.htm (mayo de 2016)

http://www.maslow.com (agosto de 2016; recoge además las referencias

a abundante material audiovisual).

Principles of Abnormal Psychology: The Dynamics of Psychic Illness, con

Bela Mittelmann, Harper and Brothers, Nueva York 1941.

Motivation and Personality, Harper & Row, Nueva York 1954, 1970 , 2

1987 . (Motivación y personalidad, Díaz de Santos, S.A., Madrid

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1991, trad. de Caridad Clemente. El texto en lengua española

se basa en la tercera edición del original inglés).

New Knowledge in Human Values (ed.), Harper & Row, Nueva York 1959.
 Religions, Values, and Peak Experiences, Ohio State University Press,
Columbus (Ohio) 1964.

Eupsychian Management: a Journal, Irwin-Dorsey, Homewood (Ill.)

1965; publicado posteriormente como Maslow on
Management, John Wiley, New York 1998 (entrevistas
añadidas por Deborah Stephens y Gray Hail) (El management
según Maslow: una visión humanista para la empresa de hoy,
Paidós, Barcelona 2005).

The Psychology of Science: A Reconnaissance, Harper & Row, Nueva

York 1966; Maurice Bassett, Chapel Hill 2002. (La psicología de
la ciencia, EDAMEX, Ciudad de México 1979).

Toward a Psychology of Being, D. Van Nostrand Co.; Princeton (N.J.)

1962, 1968 . (El hombre autorrealizado: hacia una psicología
2

del ser, Kairós, Barcelona 1973).

The Farther Reaches of Human Nature, Viking Press, Nueva York 1971.

(La personalidad creadora, Kairós, Barcelona 1983).

The Journals of A.H. Maslow, Richard Lowry (ed.), Brooks/Cole, Monterey

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Future Visions: The Unpublished Papers of Abraham Maslow, E.L.

Hoffman (ed.) Sage Publications, Thousand Oaks 1996.

The Maslow Business Reader, Deborah Stephens (ed.), Wiley, New York
2000.

3.2. Obras citadas

FRICK, W. B., Humanistic Psychology: Interviews with Maslow, Murphy,
and Rogers, Charles E. Merrill, Columbus (Ohio) 1971
(Psicología humanística: entrevistas con Maslow, Murphy y
Rogers, Guadalupe, Buenos Aires 1973).

HOFFMAN, E., Abraham Maslow. Vida y enseñanzas del creador de la

psicología humanista, Kairós, Barcelona 2009 (The Right to Be
 Human. A Biography of Abraham Maslow, J.P. Tarcher, Los
Angeles 1988)

MASLOW, A. H. – MITTELMANN, B., Principles of Abnormal Psychology. The

Dynamics of Psychic Illness, Harper and Brothers, New York
1941.

MASLOW, A. H., Higher and Lower Needs «The Journal of Psychology»

25/2 (1948), pp. 433–36, doi:10.1080/00223980.1948.9917386.

MASLOW, A. H., Motivación y personalidad, Díaz de Santos, S.A., Madrid

1991, trad. de Caridad Clemente (El texto en lengua española
se basa en la tercera edición del original inglés).

PIEPER, J. Sull’amore, Morcelliana, Brescia 1974.

SELIGMAN, M. E. P., Authentic Happiness : Using the New Positive

Psychology to Realize Your Potential for Lasting Fulfillment, N.
Brealey, London 2003

Además de las obras citadas, es de interés Frank GOBLE, The Third

Force: The Psychology of Abraham Maslow, Maurice Bassett Publishing,
Chapel Hill (NC) 2004.