Bullen Margaret y Diez Carmen 2008 Retos Teoricos y Nuevas Practicas XI Congreso de Antropologia

Retos teóricos y nuevas prácticas
1
INTRODUCCIÓN
MARGARET BULLEN, CARMEN DIEZ MINTEGUI

Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea
1. Retos teóricos y nuevas prácticas

Este volumen recoge las ponencias presentadas en las sesiones
plenarias del XI Congreso de Antropología celebrado en la ciudad de
Donostia-San Sebastián, durante los días 10 al 13 de septiembre de
2008. Todas ellas se estructuran en torno al eje teórico central que
organizó el conjunto del Congreso bajo el lema: Retos teóricos y
nuevas prácticas, en respuesta a la invitación expresa de la
organización2.
La elección de dicho eje teórico hay que contextualizarla en el proceso
que la Antropología como disciplina ha tenido en los últimos años, en
el marco de creación del Espacio Europeo de Educación Superior. El
lento y escaso desarrollo que esta disciplina ha tenido durante
décadas en el Estado español, comparada con otras ciencias sociales y
humanas en el mismo marco y con la propia disciplina en otros países
de Occidente, ha experimentado un importante crecimiento en las dos
últimas décadas y tiene, en ese Espacio Europeo, la posibilidad de
alcanzar un estatus similar a otras disciplinas, desarrollando lo que son
la totalidad de los niveles educativos universitarios, es decir, Grado,
Postgrados y Doctorado y la concreción de un perfil profesional que
garantice la práctica y la aplicación de la antropología en distintos
campos sociales3.
1
Agradecemos a Mari Luz Esteban la lectura crítica de este escrito, sus comentarios y
aportaciones.
2
Los Congresos de Antropología en el Estado español se convocan, trianualmente, por la
FAAEE (Federación de Asociaciones de Antropología del Estado español) y son
organizados simultáneamente por una de las asociaciones miembro. En esta XI edición la
organización estuvo a cargo de ANKULEGI (Asociación Vasca de Antropología) y se
celebró en la Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea en la Facultad de
Filosofía y Ciencias de la Educación.
3
La Comisión Estatal del Grado de Antropología (CEGA), compuesta por representantes
10 MARGARET BULLEN, CARMEN DIEZ MINTEGUI
Esta situación específica que vive la Antropología en el Estado

español, debe a su vez ubicarse en el marco general de los debates y
las problemáticas que la Antropología como disciplina atraviesa, en un
mundo en el que a la vez que todo parece cercano -entre otras cosas
por la abundancia de información en directo de sucesos que ocurren a
miles de kilómetros de distancia-, se tiene la constancia de que hasta
lo más próximo y lo que parece es conocido, encierra unos niveles de
complejidad que hacen difícil su entendimiento y comprensión.
Desde este marco general, al definir el eje teórico que sirvió de guía
para estructurar el Congreso en su conjunto y las ponencias de este
volumen en particular, se planteó primero que el Congreso debía ser
un foro en el que la crítica, la reflexión y la práctica fueran los
elementos que atravesaran la discusión. La antropología ha
demostrado a lo largo de la Historia su capacidad adaptativa para
recoger, analizar e interpretar la acción social, y esa capacidad
muestra que la crítica es un elemento que ha estado siempre presente
en su desarrollo y que deberá seguir estando si se quiere una disciplina
que responda a las exigencias de las realidades actuales; la reflexión
se planteó como un ejercicio que tuviera en cuenta el saber acumulado
de la disciplina, en el debate y confrontación con otras disciplinas; por
último, la práctica, como algo que debe apoyarse en los dos aspectos
anteriores, así como en las nuevas propuestas que surgen de nuevas
aproximaciones etnográficas y teóricas.
Otro de los aspectos a resaltar de ese planteamiento teórico giró en
torno al hecho de que los campos que han sido, y continúan siendo
centrales en la disciplina, precisan de nuevas interpretaciones para
poder ser referentes de pensamiento e intervención en situaciones de
cambio. Igualmente la etnografía, que se sigue mostrando como una
herramienta potente y consolidada para aproximarse a problemáticas
actuales, necesita ser observada para identificar que tipo de problemas
se presentan en su desarrollo, una vez que se ha cuestionado la
de todas las universidades que tenían implantada la Licenciatura de Segundo Ciclo de

Antropología Social y Cultural y también de otras universidades que no tienen la
Licenciatura pero en las que la Antropología tiene presencia en otras Licenciaturas, viene
funcionando desde el año 2003 en el desarrollo del corpus teórico y profesional de ese
desarrollo disciplinar.
Introducción 11
ideología subyacente al supuesto binarismo de lo global y lo local, al

mostrarse su presencia continua en las realidades socioculturales.
Por otro lado, la urgencia de llevar la antropología al campo de la
práctica es un desafío que tiene relación directa con la actualidad de la
disciplina dentro y fuera de la academia. Dicha práctica se proyecta en
varias direcciones: intervenciones en campos donde la antropología
tiene ya una reflexión consolidada; áreas donde su presencia es más
reciente pero no por ello menos relevante; descubrimiento de nuevos
indicadores de desigualdad que, apoyados en tradiciones y mandatos
culturales, entran en colisión con el ejercicio de los Derechos
Humanos y con nuevas necesidades y demandas sociales; emergencia
y análisis de identidades deslocalizadas; definición de nuevos campos
de estudio donde sea factible descubrir lo que de continuo emerge.
El Congreso se planteó también como algo abierto a nuevas
aproximaciones metodológicas que desde la tradición etnográfica,
propusieran nuevas formas de articular lo cualitativo con lo
cuantitativo, lo visual, lo virtual y lo material, de manera que se
cuestione, se inspire y se amplíe el horizonte de la antropología, en
una renovación constante que afiance su ya larga tradición.
Creemos que estos objetivos planteados en el diseño de la base teórica
que debía sustentar el Congreso se han cumplido. Por un lado, el
conjunto diverso de los doce Simposios, de las tres Mesas de Trabajo
y de los dieciséis posters que se presentaron y desarrollaron en su
seno4 son una muestra de la heterogeneidad y actualidad temática de
la antropología que hoy se desarrolla en el Estado español; por otro,
las ponencias que se recogen en este volumen, centran algunos de los
debates que creemos permiten discutir aspectos teóricos y prácticos
novedosos en la práctica de la disciplina, ya que algunos de los
elementos que recorren las distintas ponencias de este volumen
muestran los esfuerzos por renovar y adaptar nuestra disciplina a esta
realidad.
4
Existe una publicación de cada uno de los Simposios y un volumen que recoge los
contenidos de las Mesas de Trabajo y los Posters. Ver: http://www.pangea.org/ankulegi/
kongresoa2008/
2. Lo racional y lo imaginario de la ciencia

La crítica al modelo de ciencia racional y objetiva, imperante durante
tres siglos, comenzó en los años sesenta del siglo XX. El filósofo de la
ciencia Stephen Toulmin (2001), ha reconstruido el proceso a través
del cual se produjo la transición del humanismo renacentista del siglo
XVI al racionalismo cartesiano, contextualizándolo en el contexto de
crisis social, económica y política de la Europa del XVII. En su
planteamiento, este autor señala la necesidad de recuperar en esta
tercera fase de la Modernidad en la que nos encontramos –o de
postmodernidad-, junto a lo mejor de la Modernidad, aspectos del
pensamiento renacentista. El pensamiento moderno conllevó que se
desecharan cuatro tipos de saber práctico: el oral, el particular, el local
y el temporal, para asumir como elementos centrales: lo escrito, lo
universal, lo general y lo atemporal. La antropología se ha movido
como disciplina en un continuum entre los saberes propios del
Renacimiento y los de la Modernidad; en la situación del mundo
actual, deberán mantenerse ambas señas de identidad, para poder
hacer frente a su complejidad.
Es precisamente en esta coyuntura en la que se sitúa la ponencia de la
sesión inaugural que pronunció Penelope Harvey. Su trabajo
“Relaciones experimentales: la antropología y la ciencia imprecisa de
la ingeniería” parte de la comparación de dos observaciones
etnográficas llevadas a cabo, una en el Reino Unido, y la otra en Perú
para explorar la complejidad, muchas veces oculta por la noción de
precisión y exactitud que predomina en ciencias como la ingeniería, y
que se opone al aparente caos de lo social. Harvey analiza el manejo
de la dimensión imaginaria, virtual y social que se yuxtapone con la
manipulación y aplicación del conocimiento técnico. Por un lado, en
el caso de una empresa de diseño e ingeniería ubicada en Manchester
pero que trabaja a nivel mundial en proyectos de planificación y
remodelación de espacios urbanos, utilizando un concepto de “diseño
total” que promete crear un mundo mejor y que se ayuda de modelos
digitales para proyectar ese mundo a un nivel “imaginario”. Por otro,
en el caso de la construcción de una carretera a través de los Andes,
donde la dimensión social del proyecto es reconocida pero a la vez
subordinada por la preocupación con los aspectos técnicos, el traslado
Introducción 13
del conocimiento del laboratorio al terreno y la pragmática política y

económica de su aplicación.
Para indagar en la relación entre lo imaginario y lo racional, Harvey
vuelve sobre la historia de la ciencia y la tecnología del siglo
diecisiete, y encuentra que el paso del humanismo al racionalismo no
se cumple de forma absoluta, sino que la heterogeneidad caracteriza la
emergencia de la ingeniería, ciencia en la cual lo racional y lo técnico
estaban estrechamente unidos a lo social. Está relación se evidencia en
la nueva figura profesional y pública del ingeniero, personalidad
forjada a través del manejo de las redes sociales y de poder. La
ingeniería, argumenta Harvey, siempre ha combinado el conocimiento
técnico con las habilidades sociales; pero a la vez ha sabido aprovechar
el aura mágico de la alquimia - predecesora de la química -, y ha
perseguido la dimensión inventiva e ingeniosa, creativa y artesana de
su campo. “Campo” que distingue conceptualmente de “territorio”, en
cuanto que permanece abierto y rehuye de la motivación delimitadora
de una dinámica opuesta que establece fronteras y traza territorios.
Al hacer este repaso de la historia de la ingeniería, Harvey descubre
que la utilización actual de la virtualidad, potenciada por el desarrollo
tecnológico de nuestros tiempos, no es algo nuevo en el ejercicio de la
ingeniería, al contrario, los profesionales de la ingeniería siempre se
han movido en un espacio virtual donde la imaginación y la inventiva
se cruzan con el conocimiento y la técnica. Es un espacio, por lo tanto,
que se escapa a los intentos de delimitación y cierre del discurso
científico, un espacio cuya recuperación reivindica Harvey, alegando
el carácter abierto de las relaciones experimentales y desmitificando el
poder de lo técnicamente complejo. A través de la etnografía, Harvey
descubre las dimensiones “artesanas” del desarrollo del conocimiento
y del ejercicio de la ciencia, prácticas que habían quedado ocultadas
por los relatos modernos de planificación y desarrollo que, en su afán
de enfatizar el poder delimitador de lo técnico, han cerrado espacios
de diálogo que sí existían en los albores de esta ciencia. Reclama el
fomento de una antropología de la tecnología que haga explícitas las
dimensiones sociales de la práctica científica y técnica y la
recuperación de nociones de artesanía e ingenio que permita ese
diálogo con un campo tan “científico” como la ingeniería.
3. Dilemas y prácticas etnográficas

En este sentido, se aprecia la gran capacidad de la etnografía a la hora
de plantear un lugar en las aproximaciones interdisciplinarias a
problemáticas actuales. El peso de la globalización tanto en sus
efectos directos como en la utilización de sus interpretaciones, pone
de manifiesto la necesidad de tener en cuenta las múltiples redes que
se tejen en la articulación de lo local y lo global. En el complejo
entramado en el que se mueve el trabajo de Harvey, la autora se
pregunta si la etnografía es el método más apropiado para estudiar
esas relaciones; la respuesta la encuentra en la noción de la
espacialidad de la práctica etnográfica y recoge la idea del trabajo de
campo “multisituado” de George Marcus y, a través del concepto
contemporáneo de virtualidad, argumenta que en el intento
antropológico de captar la articulación social entre culturas en
circulación, es el imaginario y no necesariamente la práctica la que
tiene que ser “multisituado”.
Es también la etnografía, como elemento central de los dilemas y
prácticas antropológicas, el eje que estructura las ponencias de
Antonius Robben, Francisco Ferrándiz y Emily Martin, presentadas en
una Mesa conjunta bajo el título genérico: Dilemas teóricos y
metodológicos. En las tres ponencias se hace un ejercicio de repaso,
reflexión y replanteamiento de la etnografía; tratan de situaciones
actuales y problemáticas de gran inmediatez que encajan dentro de
diferentes campos de la antropología contemporánea y demuestran la
capacidad de adaptación de la etnografía a los cambios y
complejidades del mundo globalizado. De la antropología de la
ingeniería con sus escenarios de carreteras y construcciones y de la
planificación urbana y viaria, pasamos a la “antropología de la
violencia” y a las escenas de guerra y muerte, entierro y destierro en
los trabajos de Robben y Ferrándiz, situados en diferentes países de
América Latina, en Iraq y en el Estado español. En el texto de Martin
la escena cambia: salimos de los campos de minas - metafóricos pero
también reales - descritos por Ferrándiz y Robben, para trasladarnos a
los centros de salud norteamericanos donde se nos presentan
diferentes momentos en el tratamiento – tanto médico como social –
de las personas diagnosticadas de la llamada enfermedad maníaco
Introducción 15
depresiva.
Con este telón de fondo, se dibujan cuestiones de gran calado para la
práctica etnográfica, no solamente en las áreas descritas aquí, sino en
la antropología en general. Ferrándiz nos propone una revisión
epistemológica de la etnografía, señalando su potencial pero a la vez
su problemática. Defiende la etnografía como herramienta apropiada
para el futuro del quehacer antropológico precisamente porque es
adaptable a la realidad cambiante y cada vez más compleja que nos
toca analizar. A la vez que insiste en el consenso de que la condición
sine qua non de la etnografía es la presencia del investigador o
investigadora en el terreno estudiado, admite la posibilidad propuesta
por Robben del trabajo de análisis etnográficos desde la distancia, en
situaciones peligrosas de violencia y guerra donde la observación
directa no es viable. En su ponencia titulada, “El trabajo de campo
desde la distancia: enfrentando la paradoja de una antropología de la
guerra contra el terror”, Robben defiende el estudio desde la lejanía
como una técnica válida para abordar problemáticas que de otra
manera se quedarían sin análisis antropológico. No es que este tipo de
planteamiento pueda sustituir al ejercicio etnográfico presencial, pero
lo asemeja a lo que la paleontología es para la zoología, ya que puede
complementarlo, iluminarlo.
Es interesante la reflexión que ofrecen estas ponencias sobre la forma
de abordar los problemas actuales. No se trata de innovar tanto como
de adaptar, de rescatar, de revalorizar ciertos métodos que la
modernización, urbanización y diversificación de la antropología
habían dejado de lado o atrás. Volvemos a la historia, volvemos a la
antropología de sillón, a la multidisciplinariedad pregonada por
Margaret Mead, a la empresa comparativa. Pero como en todo proceso
de acumulación de conocimiento, no es un viaje de vuelta a ciegas,
sino una vuelta iluminada por la experiencia, insiste Robben. Este
antropólogo compara una experiencia propia de trabajo de campo in
situ y en persona, llevada a cabo en Argentina, con otra sobre Iraq,
que ha estudiado desde la distancia. Argumenta que la etnografía a
distancia es posible en el caso de personas que partiendo de una
experiencia previa y profunda en el trabajo de campo y de unas buenas
cualidades investigadoras, hayan desarrollado una imaginación
antropológica que – al igual que el paleontólogo reconstruye el

esqueleto entero a partir de unos pocos huesos – les permita
reconstruir la visión global de una situación sociocultural desde unos
fragmentos que se pueden ir ensamblando y conectando entre sí, como
si se tratara de piezas de un rompecabezas. Por tanto, cuando Robben
habla de recuperar el método comparativo, no se refiere a la
comparación a la vieja usanza, es decir enmarcada en los grandes
proyectos objetivistas, sino en una comparación consciente de la
construcción reflexiva del significado, de la interpretación subjetiva,
agudizada en este caso por la ausencia del feedback del trabajo de
campo en directo. Su planteamiento en esta ponencia es coherente con
estas premisas y es también innovador.
Otra cuestión planteada tanto por Robben como por Ferrándiz es la del
rol de la antropología en la producción del conocimiento y su
capacidad de incidir en el uso que se hace del mismo. Son cuestiones
tanto de aplicabilidad como de ética. Robben, por ejemplo, pregunta
directamente qué puede ofrecer la antropología en el análisis de la
guerra, cuál ha sido su papel en el pasado y cuál puede o debe ser hoy
día y, reflexiona sobre el uso dudoso de la información producida por
la antropología al servicio de los que hacen la guerra. Concluye que la
investigación desde la distancia puede adoptar una óptica crítica y
aportar una serie de datos que no están disponibles a los llamados
“antropólogos de seguridad” que trabajan al servicio del gobierno
americano.
En esta misma línea, Ferrándiz desarrolla algunas apreciaciones en
relación a su propio trabajo en Venezuela y en el Estado español.
Como Robben, su trabajo se ubica en la antropología de la violencia y
del sufrimiento, áreas relativamente nuevas en nuestra disciplina que,
por su propia naturaleza, son territorios fronterizos de la antropología
contemporánea. Ferrándiz los describe como “campos minados”,
plagados de obstáculos, que plantean nuevos tipos de problemas a la
vez que obligan a replantear otros más clásicos. Aunque los escenarios
que nos presenta este autor se sitúan en circunstancias extremas, su
esfuerzo para extrapolar ideas generalizables a cualquier campo de
investigación antropológica provoca una serie de reflexiones que
pueden aplicarse a muchos contextos. Entre los aspectos “más
Introducción 17
minados” del trabajo de campo realizado sobre el culto espiritista de

Maria Lionza en los barrios populares de Caracas, Ferrándiz destaca
los siguientes: la accesibilidad a los lugares elegidos para la
investigación, la representatividad y la representación.
La elección de los lugares es especialmente peliaguda cuando se trata
de lugares donde el investigador o la investigadora corre peligro o
pone a otras personas en peligro, y la discusión de Ferrándiz en
relación a su experiencia personal hace más evidente, si cabe, la
conveniencia de propuestas alternativas como la de Robben. Al
acceder a tales lugares, el siguiente reto es cómo representar las
situaciones de violencia y sufrimiento allí encontradas. El autor
demuestra que el problema es bidimensional; por un lado, cómo
decidir si la violencia observada es representativa de la comunidad
estudiada y, por lo tanto, debe ser reconocida e incorporada en el
estudio o, por el contrario, ignorada; por otro, cómo representar a los
sujetos y la situación vivida, desde qué prisma hacer la descripción
etnográfica, con qué retórica.
Su trabajo sobre las exhumaciones de fosas comunes de la guerra civil
da lugar a otra cuestión relacionada con los problemas de
representatividad: la complejidad y competitividad interdisciplinaria.
La experiencia de trabajar en equipo hace que surjan una serie de
preguntas sobre el papel del antropólogo, revelando la escasa
visibilidad y la falta de conocimiento público sobre las aportaciones
que hace.
Diferentes tipos de saberes, diferentes maneras de percibir la realidad
y los problemas que ésta plantea a la tarea antropológica son también
abordados en la ponencia de Emily Martin: “Experiencia interior y
trabajo de campo etnográfico”. Al plantearse realizar un estudio
etnográfico de la llamada enfermedad maníaco depresiva, Martin se
enfrentó a una serie de conflictos metodológicos que le obligaron a
repensar su estrategia investigadora; al verse forzada a cambiar de
táctica, y optar por la observación participante, descubrió nuevas
dimensiones de la situación analizada. Todo ello por la imposibilidad
– por razones éticas, la delicadeza del contexto, la necesidad de
preservar el anonimato, y la disrupción que podría haber causado - de
realizar entrevistas a las personas que participaban con ella en los
llamados “grupos de apoyo” para el trastorno bipolar. De la misma

manera que Robben recupera ciertas técnicas que habían caído en
desuso en la práctica antropológica, Martin “redescubre” las ventajas
de la observación participante que había practicado en sus primeros
años de trabajo de campo en China, y las traslada a un contexto
totalmente distinto, a un entorno en el que el método antropológico se
había adaptado a las sociedades modernas, urbanas y cambiantes y en
el que predomina el uso de la entrevista, la grabación y la
transcripción.
Desprovista de estas herramientas, Martin recurre a la observación y al hacerlo
encuentra una serie de percepciones que no hubiera podido hacer
desde las otras técnicas. Relata como se centra en lo que no se dice, en
los significados detrás de los silencios y en los gestos que generan
complicidad y comprensión entre personas que comparten un
determinado modo de percibir la realidad. Descubre el silenciamiento
ejercido por el uso de los términos científicos que crean categorías
médicas y sociales, organizan a las personas y su supuesta manera de
percibir la realidad, e impiden la expresión del “estado interior”, de lo
que cada cuál siente o experimenta. Y este es otro descubrimiento
facilitado por no poder recurrir a las técnicas racionalizadoras de la
entrevista, al permitirle acceder a los mundos efímeros más
desordenados – u ordenados de otra forma – de las personas
diagnosticadas con trastorno bipolar. En definitiva, el hecho de primar
la observación lleva a la antropóloga a apreciar con asombro la
capacidad reveladora de la etnografía, y coincide con Harvey, Robben
y Ferrándiz en subrayar, por un lado, la percepción ampliada
producida por la observación participante y la sensibilidad al
“contexto denso” y, por otro, la etnografía como laboratorio, la
posibilidad de ver la realidad “en solución”.
En otro momento y espacio argumentamos que “nuestro laboratorio es
la vida real” y “somos simplemente espectadoras de lo que en ella
acontece” (Bullen & Diez, 2002:3). La revisión de la técnica
etnográfica contenida en las ponencias presentadas hasta ahora pone
en evidencia que no somos “simplemente espectadoras”, sino
“observadoras de excepción”. No podemos introducir una parte de la
realidad social en una probeta y manipularla, no podemos dirigir un
Introducción 19
experimento, siguiendo un plan diseñado previamente, pero no por eso

las ciencias sociales y humanas son menos precisas que las ciencias
naturales. Sea cual sea nuestro campo de observación, el bagaje
práctico-teórico nos equipa para responder de forma analítica a las
nuevas situaciones, a las emergencias etnográficas que se nos
presentan.
4. Teoría antropológica y prácticas de poder

Las emergencias etnográficas, los “incidentes reveladores"
(Fernández, 1986) se dan en muchos ámbitos y nos alertan de los
complejos significados y problemáticas estructurales que subyacen a
la circunstancia puntual que nos llama la atención en un momento
dado. Estas circunstancias se dan en situaciones extremas como las
descritas hasta ahora, de guerra, de sufrimiento, de salud; y se dan en
relación a las desigualdades estructurales manifiestas en torno a los
variables de género, clase social, edad, opción sexual o procedencia
étnica, ejes de exclusión alrededor de las cuales se ha ido
construyendo nuestra sociedad occidental liberal moderna.
Es con respecto a las estructuras de poder que organizan las relaciones
humanas que se organizó otra de las sesiones plenarias en las que se
presentaron las ponencias de Teresa del Valle, Dolors Comas y
Marcela Lagarde. Las tres antropólogas tienen una larga tradición y
reconocimiento en el campo de los estudios feministas y de género en
la disciplina y en esta ocasión articulan su saber teórico con las
realidades y contextos en los que desarrollan y aplican,
personalmente, su conocimiento a distintas prácticas sociales. Si en las
ponencias anteriores se trataba de plantear problemas relacionados con
la aproximación al análisis y al empleo de distintas estrategias
metodológicas, encontramos en este apartado ejemplos de cómo
aplicar el saber acumulado a la tarea de hacer visibles las prácticas de
poder, mostrando la relación de dichas prácticas con las estructuras e
instituciones sociales en las que se crean, reproducen y mantienen
situaciones de desigualdad.
Del Valle realiza un recorrido conceptual que analiza las razones de
fondo por las que se siguen reproduciendo desigualdades entre las
mujeres y los hombres, en relación al ejercicio del poder, en los

ámbitos de la política, de la empresa y del mundo académico. Dolors
Comas analiza el papel de los medios de comunicación en la
construcción de nuestras realidades, así como su capacidad para
mostrar los cambios, los conflictos y las prácticas de poder. Por
último, Marcela Lagarde plantea un tema global, como es el de la
violencia machista contra las mujeres, situándola en la realidad
mexicana y mostrando la complejidad y la extensión de esa violencia
que aparece incrustada en las propias estructuras estatales.
La ponencia de Teresa del Valle, “La cultura del poder desde y hacia
las mujeres” es un ejercicio de articulación que recoge la larga
experiencia y dedicación de esta autora al análisis teórico del poder,
las aportaciones recientes de otras autoras a este tema– desde la
antropología o bien de otras disciplinas como la filosofía - y su propia
experiencia vital en relación a las prácticas, los apoyos y las relaciones
de poder. La ponencia representa no sólo el esfuerzo interdisciplinario
de la Crítica Feminista, sino una llamada a una nueva forma de
percibir y ejercer el poder, no como instrumento de dominación sino
como espacio de empoderamiento, donde las personas puedan
interaccionar en relaciones igualitarias con su medio social.
La reflexión de del Valle explora los mecanismos estructurales y
culturales que permiten o impiden el acceso al poder y profundiza en
los sistemas y las relaciones de género, la práctica en la construcción
de personas generizadas y la relación entre las estructuras y la acción
de las y los sujetos. Remarca la importancia de insistir en las
diferencias entre las mujeres, la consideración y el reconocimiento de
cada mujer como una persona, como un sujeto de derechos y
obligaciones con capacidad plena para poder optar a una ideología
propia y a una forma de ejercer el poder de acuerdo a esas ideologías,
dejando atrás la heterodesignación de que han sido objeto.
Es importante la referencia a un cambio en el que se ha pasado de
generalizar sobre la mujer, sin reconocer las diferencias entre las
mujeres, o de verla como víctima, a la visibilización exclusiva de
casos de éxito, extendiendo esa imagen al conjunto heterogéneo y de
desigualdades que es la realidad. En este sentido, es sugerente el
análisis que hace del Valle del “excedente” al tratar sobre las élites
Introducción 21
discriminadas, las mujeres que han alcanzado el poder político o

profesional a un costo altísimo o sin percibir los mismos beneficios –
económicos, sociales o personales – que un hombre en la misma
situación. El poder, enfatiza la autora, no es algo a disposición de
todas y todos sino que es un bien escaso, de acceso limitado y
controlado. Plantea que se estaría ante una naturalización en la forma
de ejercer el poder que ha sublimado como buena la práctica que se
considera “femenina”, castigando y desprestigiando a aquellas
mujeres que ejercen el poder y se presentan con otras formas que son
consideradas “masculinas”.
Del Valle detecta y describe diferentes ámbitos correspondientes a
distintas áreas de desigualdad que obstaculizan la entrada al poder y
dificultan su ejercicio. Al hacerlo, revela aspectos de la actualidad en
la que la apariencia de una vivencia de igualdad (aprobación de leyes,
programas, cambios significativos) difumina las desigualdades que
permanecen y las reproduce. Se apunta, de forma concluyente, al
derecho sentido, algo que es necesario interiorizar para poder
reivindicarlo como verdadero derecho y que afecta a todos los ámbitos
de la vida, incluido el tiempo propio. Pero, para que esto sea posible,
recalca la importancia de la transmisión del conocimiento y del poder,
efectuado a través del tutelaje: la necesidad de tener mentoras y
mentores que sean iniciadores a espacios de empoderamiento. El
verdadero poder sería el que puede transmitirse, el que se comparte,
no solamente el que se ejerce porque alguien nos lo ha otorgado.
La ponencia de Dolors Comas, “Construyendo imaginarios,
identidades, comunidades: el papel de los medios de comunicación”,
al abordar el papel de los medios de comunicación, refleja una
preocupación especial de alguien que está implicada no solamente en
un análisis desde fuera de los medios sino de quién es tanto teórica
como agente responsable en un organismo de control y análisis de
esos medios. También en este caso el poder es un elemento y eje
central en el planteamiento, esta vez desde una revalorización de las
teorías desarrolladas tanto desde las ciencias de la información que
han atribuido gran poder de influencia a los medios, como desde las
escuelas de Cultural Studies que han indagado más en la diversidad de
respuestas e interpretaciones de las audiencias que mitiga y modifica
esa influencia. Esta última ha sido la posición preferida por las y los
antropólogos que, a través de la etnografía, han explorado por una
parte los usos que hacen las y los espectadores de los medios, y los
contextos de esa utilización y, por otra, el cómo los medios están
arraigados en sistemas sociales, políticos y económicos. La
originalidad de la propuesta de Comas está en la unión de estas dos
posiciones aparentemente opuestas: propone estudiar los medios desde
las resistencias de los individuos y los grupos, sin olvidar las
relaciones de poder en las cuales se enmarcan estas respuestas.
Partiendo de este marco teórico, Comas lanza una mirada crítica sobre
la función de integración social que cumplen los medios de
comunicación y hace una serie de preguntas en torno a la
representación, el pluralismo y la reflexividad en relación a las
mujeres y la nueva inmigración en los medios de comunicación. En
primer lugar, incide en la sobrerrepresentación de los sectores
hegemónicos, cualquiera que sea el eje de desigualdad (género, poder
adquisitivo o asignación identitaria) y la subrepresentación de las
mujeres o de las personas inmigrantes, o bien la tendencia a repetir
viejos estereotipos y valores tradicionales que frenan los cambios
sociales. No obstante, indica la potencialidad de los medios como
reflejo y motor de esos cambios y, a través del tema de la violencia de
género, demuestra el poderoso papel de los medios en convertir en
problema social y político una cuestión antes relegada al ámbito
privado. Sin embargo, achaca a los medios la representación excesiva
de esta problemática, conduciendo a la banalización y simplificación
de la violencia y a la victimización de las mujeres; y en este sentido
apunta a los “claroscuros” de los medios, de los efectos tanto positivos
como perversos.
Con respecto al pluralismo, una vez más Comas deja clara la pugna
por el poder entre los medios de comunicación y los diferentes
sectores de la sociedad, quienes a través de sus luchas y conflictos de
interés complican – por su propia pluralidad - la imposición de
mensajes unidireccionales o visiones homogéneas. No obstante, en
relación a la población inmigrante, los medios no reflejan en absoluto
la diversidad cada vez mayor de nuestra sociedad, transmitiendo una
imagen negativa del inmigrante como problema o como víctima, lo
Introducción 23
cual obra en contra de los objetivos políticos de integración social.

Esto le lleva a la antropóloga a la reflexividad de los medios de
comunicación y concluye que los medios en sí no crean valores pero
obran sobre actitudes ya existentes en la sociedad. Por lo tanto, ya que
tienen el poder de hacer que una determinada problemática pase a ser
problema social y entre en la agenda política, aboga por un
compromiso para diseñar una política de representación de la sociedad
actual en sus vertientes de complejidad, diversidad e igualdad.
Es sumamente interesante seguir ciertos elementos del argumento de
Comas y también de del Valle a través de la ponencia de Marcela
Lagarde: “Antropología, feminismo y política: violencia feminicida y
derechos humanos de las mujeres.” Lagarde es una antropóloga de
reconocido prestigio tanto en el ámbito académico como político y
aporta en esta ocasión su experiencia como diputada, relatando sus
esfuerzos como miembro de la Cámara, para calificar las muertes de
las mujeres como feminicidios y poder legislar en esta materia.
Lagarde parte de una recuperación y replanteamiento de los crímenes
contra niñas y mujeres ocurridos en México, cuando hace quince años
saltaron a los medios de comunicación las muertes y desapariciones de
Ciudad Juárez. Muchos de esos crímenes continúan sin ser aclarados.
Muchos han sido los tipos de explicación que se han dado. Mucho el
silencio por parte de las autoridades. Lagarde demuestra con ese
ejemplo lo apuntado por Comas en cuanto a la importancia de las
representaciones y la reflexividad de los medios en la construcción de
las realidades sociales, o lo comentado por Ferrándiz en cuanto a la
manera de abordar cuestiones de violencia desde la antropología.
A pesar de las múltiples interpretaciones y las repercusiones
mediáticas, la antropóloga descubre que son sintomáticas de una
situación estructural, de una sociedad androcéntrica que no solamente
ha permitido que ocurrieran numerosos casos de violencia contra
mujeres y niñas - y no solamente en Ciudad Juárez sino por todo el
país - sino que ha protegido a sus perpetradores, cometiendo lo que
Lagarde denomina “crimen de Estado” en clara denuncia a la falta de
respuestas de las autoridades políticas, policiales y judiciales. Lo que
ha sido presentado como algo excepcional en el caso de Ciudad
Juárez, emerge como algo terriblemente ordinario, cotidiano y
aceptado, algo integrado en la organización social y el poder

patriarcal.
La combinación en esta ponencia de datos tanto cuantitativos como
cualitativos, manejados desde un marco teórico fundado en la
antropología feminista, permite a la antropóloga contrastar los
diferentes tipos de información e ir más allá de los mensajes
simplistas de los medios de comunicación o de las lagunas de las
estadísticas. Por último, introduce casos concretos con nombres y
apellidos que impresionan por su inmediatez y nos llevan a reflexionar
sobre la retórica antropológica planteada por Ferrándiz. Lagarde
combina diferentes técnicas y distintas estrategias para sentar las bases
de un argumento que ha llevado al terreno de la reivindicación
política. Esta antropóloga, como las demás ponentes cuyo trabajo
venimos comentando, llama al compromiso de la antropología para
combatir la violencia, tanto para descubrir las estructuras ocultas que
la posibilitan, como para actuar y combatirla a nivel político y social.
En este sentido, el trabajo teórico de Lagarde se une a la
reivindicación que ha hecho en el terreno político y judicial para
tipificar el delito de feminicidio, término que prefiere a femicidio
(homicidio de mujeres) por expresar el asesinato de mujeres como
resultado extremo de un sistema social de dominación de las mujeres
por los hombres.
5. Aspectos cognitivos y emocionales de la etnografía

Este volumen se cierra con la ponencia de la sesión de clausura
presentada por Joseba Zulaika “Etnografías del deseo: bases
teóricas”5. Bajo este título, Zulaika propone adentrarse en los
mecanismos simbólicos de la materia etnográfica. Utilizando ejemplos
de diferentes ámbitos etnográficos en los cuales ha desarrollado sus
principales trabajos, nos lleva por contextos tan diversos como la caza,
la violencia política y el terrorismo o la transformación del paisaje
urbano, para descubrir lo que James Fernández ha llamado “lo
incoado” de la cultura. Con este término se expresa la idea de lo
5
Por razones de cambios organizativos ha sido imposible incluir la ponencia de Joseba
Zulaika en este volumen y será publicada en forma de separata.
Introducción 25
inagotable del material subjetivo, el potencial de continua renovación

en el encuentro de elementos de la imaginación metafórica y otros de
conformación identitaria en un espacio cultural cualitativo. Para
Fernández la performatividad de los juegos y los rituales es reveladora
de lo “incoado”; Zulaika lo busca en otros escenarios y lo
complementa con diferentes perspectivas provenientes de la
interrelación entre el deseo y la transformación del sujeto.
Situar el deseo en el centro al abordar la tarea de estudiar aspectos
expresivos y emergentes de la cultura es ciertamente innovador;
Zulaika se ubica firmemente en el terreno de la antropología simbólica
y cognitiva, y recoge aspectos teorizados por Sperber y que están en
deuda con la semiótica y el psicoanálisis. En este sentido, desarrolla la
noción de deseo como un aspecto íntegro de la imaginación, principio
revelador del pensamiento y llave para la interpretación del
significado. Se aleja de las perspectivas psicoanalíticas que conciben
el deseo como algo contaminante, algo que la conciencia intenta
ocultar y por tanto algo registrado de forma negativa en las
expresiones culturales, y se acerca a posturas más interpretativas que
conceptualizan el deseo como un camino para llegar a descifrar
significados, tarea que compara con el trabajo de detective, que puede
leer la evidencia de diversos modos; utiliza el deseo como un
principio a través del que se persigue tanto lo que aparece como lo que
permanece oculto para llegar a la “verdad”.
La propuesta de Zulaika plantea tanto un reto teórico como práctico;
un reto epistemológico que se introduce en el meollo del debate
teórico y práctico, al sugerir la aplicación de ese marco conceptual a la
práctica etnográfica y cualitativa.
Creemos que todas las ponencias plantean elementos que sirven para
acercarse a algunos de los debates teóricos y metodológicos centrales
para abordar distintos aspectos de la realidad compleja y diversa de
esta primera década del siglo XXI. Nos acercan tanto a temas como a
lugares y problemáticas diversas; igualmente, plantean tanto
cuestiones que son recurrentes en la práctica y la teoría antropológica,
como aspectos novedosos que están en relación con lo que
continuamente emerge en el proceso imparable de la creación cultural.
Todas las ponencias ponen sobre la mesa retos acerca de nuestro
quehacer antropológico. El reto de saber definir nuestra práctica

profesional, de tener muy claro qué es lo que hacemos y qué es lo que
nos diferencia de las demás ciencias tanto sociales como naturales.
También lo que tenemos en común: ya es hora de borrar la división
entre las ciencias “puras” y exactas y las ciencias sociales, caóticas e
imprecisas, y reivindicar la riqueza de lo cualitativo, la excelencia de
lo etnográfico y lo complejo del análisis holístico. Esto es de suma
importancia para el ejercicio profesional de la antropología. Sólo así
podremos convencer a la sociedad que tenemos algo útil y único para
aportar: es hora ya de que se conozca a las y los profesionales de la
antropología social y cultural de la misma manera que se conoce a una
psicóloga, a un sociólogo, o a una arqueóloga. Está en nuestra mano
subsanar el desconocimiento que existe en torno a nuestra disciplina y
especialmente en torno a su aplicabilidad.
A la vez que estas ponencias nos retan a una revaloración de nuestra
personalidad profesional, llaman a la redefinición de la misma tanto
en términos teóricos como prácticos. Nos sitúan firmemente en un
momento histórico en el cual nos tenemos que posicionar en relación a
la herencia del Humanismo del Renacimiento, el Racionalismo de la
Modernidad y el Subjetivismo de la Posmodernidad. Las
características del mundo contemporáneo, la sociedad globalizada y
las identidades deslocalizadas, invitan a incorporar aspectos de
corrientes aparentemente opuestas para hacer frente a la complejidad:
tanto lo particular como lo universal, lo local como lo global, lo
temporal como lo atemporal.
Desde la crítica y la reflexión, el desafío es también epistemológico y
metodológico. En la medida en que el horizonte de la antropología se
amplia y se abre a nuevos ámbitos hasta ahora inexplorados, nos
provoca a adaptar el método etnográfico a las circunstancias
cambiantes: a retomar algunos elementos olvidados, a perfeccionar
nuestra capacidad de observación gracias a las nuevas técnicas y
herramientas proporcionadas por la sociedad de la información y la
tecnología, en resumen, a adaptar nuestro método a la dinámica social
que pretendemos estudiar.
Finalmente, el reto principal que nos lanzan estas ponencias es la del
desarrollo de una antropología comprometida tanto con la excelencia
Introducción 27
académica como con la intervención social. Es decir, una antropología

consciente de la necesidad de defender los derechos humanos desde
un marco teórico e ideológico que cuestione las bases culturales de la
desigualdad, y desde un método sensible a los numerosos matices de
la realidad analizada y eficaz en la promoción de cambios a favor de
la equidad y el empoderamiento.
El hecho de que la publicación de las ponencias se haga de forma
paralela y previa a la celebración del Congreso, impide recoger en esta
introducción las reacciones, debates, sugerencias que seguro se
producen en la interacción cara a cara de su presentación al público y
de su discusión. Recoger ese debate será una tarea para el futuro.
BIBLIOGRAFÍA
BULLEN, Margaret & DIEZ, Carmen, 2002, “Violencia y cambio de
culturas androcéntricas”, actas del IX Congreso de Antropología de la
FAAEE, Barcelona (4-7 septiembre).
FERNÁNDEZ MACCLINTOCK, James, 1986, Persuasions and
Performances: The Play of Tropes in Culture, Bloomington, Indiana
University Press.
TOULMIN, Stephen, 2001 [1990] Cosmópolis. El trasfondo de la
modernidad, Península, Barcelona
RELACIONES EXPERIMENTALES:
LA ANTROPOLOGÍA Y LA IMPRECISA CIENCIA DE LA
INGENIERÍA1
PENELOPE HARVEY
ESRC Centre for Research on Socio-Cultural Change2
Universidad de Manchester
1. OBSERVACIÓN ETNOGRÁFICA 1-DISEÑO TOTAL

Las oficinas de la consultoría transnacional de diseño e ingeniería con
la que he empezado a trabajar recientemente, ofrecen una vista
panorámica de la ciudad de Manchester. Esta empresa, cuya sucursal
en Manchester celebra su cincuenta aniversario en junio del 2008, ha
sido un instrumento eficaz en la modelación del paisaje urbanístico de
la ciudad. De hecho ha diseñado edificios e infraestructuras icónicas
en ochenta ciudades del mundo, entre ellos la Ópera de Sydney, el
Gherkin de Londres, la ruta para la conexión ferroviaria del Canal de
la Mancha, y el nuevo Estadio Nacional de Beijing. En el Estado
español, sus proyectos incluyen el Plan General de Basauri en Bilbao,
las infraestructuras para el gas natural licuado en la Bahía de
Algeciras, el hospital de Arganda del Rey en Madrid, la nueva bodega
Faustino en la región Ribera del Duero, el edificio de oficinas
conocido como el Faro de Barcelona, y el proyecto del Monte Tindaya
de Eduardo Chillida en Fuenteventura3.
Esta es una compañía innovadora que se enorgullece de su
compromiso con el “diseño total”, una actitud integradora y holística a
través de la cual pretende “modelar un mundo mejor”. En Manchester
está desarrollando un modelo digital de la ciudad que quiere utilizar
como una poderosa herramienta de comunicación dentro del proceso
1
Traducción del original en inglés “Experimental relations: anthropology and the imprecise
science of engineering” por Margaret Bullen y Amaia Casares.
2
Centro para la Investigación sobre el Cambio Sociocultural.
3
Para más detalles de todos estos proyectos ver http://www.arup.com
30 PENELOPE HARVEY
de planificación urbana. Preocupado y a la vez motivado por las

previsiones de que antes del 2050 dos terceras partes de la población
mundial vivirán en ciudades, el personal de esta empresa intenta
imaginar cómo puede servirse de su experiencia para influir de forma
positiva en la configuración de estos entornos. El modelo no es más
que una herramienta en este enorme proyecto de ingeniería, pero no
deja de ser algo con el que la compañía está bastante ilusionada.
Implementa nuevas tecnologías de cartografía y videojuegos para
conseguir un grado de realismo y flexibilidad mucho mayor que el que
jamás se hubo logrado. Cree que el potencial de este modelo está en su
capacidad de proporcionar un punto común de colaboración para
diferentes sectores de la ciudad, siendo una herramienta de
comunicación accesible y capaz de describir con exactitud los
entornos existentes, a la vez de simular otros del futuro. Por mi parte,
empezaba a estar fascinada por el potencial de este modelo para
reconocer complejidad y desestabilizar imágenes e imaginarios
estereotipados de la ciudad gracias a su capacidad de estratificar
diferentes tipos de datos – sociales, espaciales, técnicos y estadísticos-
4
. En teoría, cualquier cosa que se pueda convertir en forma digital se
puede integrar al modelo. Yo quería hablar con el personal técnico
acerca de hasta qué punto estaba dispuesto a llegar a la hora de
modelar los impulsores del cambio social urbano.
El modelador y el director con quienes estuve hablando se mostraron
sorprendidos de verse conversando con una antropóloga y, mientras
hablábamos de lo que podía suponer una perspectiva antropológica
(un aspecto al cual volveré más adelante), manifestaron un interesante
malestar a la hora de identificar su propia área de especialización. El
término “ingeniería” se ha convertido en un marco demasiado
limitado para la imaginación y creación de las ciudades del futuro. Les
resulta díficil recoger términos que actúen como cajón de sastre para
las redes colaboradoras internacionales con las cuales trabajan. El
director bromeó diciendo que cuando quiere acabar una conversación
en un acto social, dice que es ingeniero. Si se siente un poco más
sociable, quizás deja caer que diseña ciudades. Y si se siente más
comunicativo aún puede que diga que es consultor para los paisajes
4
Para más detalles ver Harvey (de próxima publicación).
Relaciones experimentales: La Antropología y la imprecisa ciencia de la Ingeniería 31
urbanos del futuro. Aunque el conocimiento técnico de ingeniería es

fundamental para todos sus proyectos, me costó hacerles reconocer la
importancia fundamental de ese conocimiento técnico. Tenían más
interés en comentar la dinámica social de su práctica, de la que eran
más conscientes. La sostenibilidad era el valor con el cual estaban más
comprometidos y ello exige un compromiso social real, no sólo entre
la empresa y sus clientes, sino – y lo que es más significativo – para
con cada uno de los infinitamente complejos entornos sociales en los
cuales trabajaban.
En un mundo en el que todos hablan de las implicaciones de la
globalización, los retos de la urbanización y las nuevas economías
pos-industriales de la información, la “ingeniería” evoca una
problemática noción de procedimientos técnicos limpios y
conceptualmente impulsados que existen en contraposición al
desorden caótico de lo social5. El diseño también tiene connotaciones
problemáticas. Los diseñadores son parte integral de los proyectos de
ingeniería civil a gran escala, pero una vez más, el aspecto del diseño
no abarca las ambiciones más amplias y limita la atención a la forma,
la estética, las ideas y los planes para la transformación del espacio
social – pero el “diseño” está desconectado de los procesos a través
de los cuales los paisajes emergen y se viven. El término “consultoría”
también tiene sus limitaciones como concepto: no recoge la ilusión
con que los consultores se enfrentan al increíble reto de cómo
construir las ciudades del futuro. El concepto está relacionado de
forma demasiado estrecha con modos específicos de técnicas de
gestión que se centran en la coordinación de campos de ingeniería,
diseño, construcción y gestión.
En resumidas palabras, los “pos-ingenieros” intentan aprovechar la
5
Esta dicotomía se explicita de manera clara en el famoso pasaje del “Pensamiento
salvaje” de Levi-Strauss donde yuxtapone el bricoleur con el ingeniero (Levi-Strauss,
1962). Es fundamental también en el trabajo de Ingold y las distinciones que hace entre los
planteamientos modernos y no-modernos en relación a la dinámica del movimiento y la
integración del conocimiento (Ingold, 2007). Estos estudios recogen una dimensión clave
para la auto-imagen del ingeniero moderno, pero en cuanto descripciones de la práctica de
la ingeniería, se encuentran con las limitaciones de sus propias presuposiciones y prestan
poca atención a las ansiedades y críticas internas que siempre han sido integrales al
pensamiento modernista. Los análisis de la práctica de la ingeniería en estudios de ciencia y
tecnología por lo general han ofrecido más complejidad.
32 PENELOPE HARVEY
vivacidad de la dinámica social urbana. Este es su reto. Con humor

autocrítico reconocen su tendencia a recurrir a viejas “soluciones” que
se sabe que van a funcionar. Confiesan que suelen construir puentes
porque saben que lo hacen bien. La inversión de tiempo y energía en
el desarrollo del modelo digital de la ciudad de Manchester, sin
embargo, es señal de un entusiasmo paralelo con el que imaginar otras
posibilidades. El compromiso con la planificación perdura, y por
ahora los imaginarios con respecto al modelo todavía no interfieren en
las prácticas habituales de planificación. Sin embargo, es fundamental
para ellos tener en cuenta y ser conscientes de las diferentes
experiencias, motivaciones y habilidades. Saben que el compromiso
histórico de las disciplinas de ingeniería para ordenar y estructurar los
entornos humanos no produce más que herramientas parciales y, de
alguna manera provisionales, para garantizar futuros urbanos
deseables y sostenibles.
2. OBSERVACIÓN ETNOGRÁFICA 2 – CONECTIVIDAD

TÉCNICA
En el Perú estoy trabajando en un proyecto etnográfico bastante
diferente, enmarcado de forma más explícita en paradigmas
modernistas, de desarrollo y construcción6. Estoy haciendo el
seguimiento del diseño y construcción de una carretera de 750km. La
carretera ínter-oceánica, como se le conoce, fue un encargo del
gobierno peruano, financiado por capital brasileño público y privado
y respaldado por agencias multi-laterales como el Banco
Interamericano de Desarrollo. En este contexto se hace un esfuerzo
considerable para sostener la especificidad del campo de la ingeniería
y separar las dimensiones técnicas y políticas del proyecto. No hay
duda de que el aspecto técnico del proyecto es responsabilidad de un
consorcio liderado por una gran empresa brasileña trasnacional de
diseño, ingeniería y consultoría. Sin embargo, cuando se trata de
explicar por qué la carretera está siendo construida, ahora y en este
lugar en concreto, por este grupo de “expertos”, el asunto es
6
Estoy realizando este proyecto de forma conjunta con mi colega la Dra. Hannah Knox y
agradecemos el apoyo recibido del ESRC y del Centre for Research on Socio-Cultural
Change.
evidentemente social y en opinión de algunos – dada la dimensión de

la inversión – altamente controvertido. El interés tanto político como
económico en esta zona del sureste del Perú ha fluctuado durante el
transcurso del último siglo. Los ciclos de inversión y abandono
empezaron con el boom del caucho en el siglo XIX, que aumentó la
preocupación por las fronteras nacionales después de la guerra con
Chile, seguido por la fiebre del oro y el negocio maderero,
respondiendo a cambios y oportunidades en los mercados globales de
mediados del siglo veinte. Más recientemente, la atracción de la
economía china ha alimentado los deseos de los productores
brasileños de soja de crear esta rápida conexión por tierra con los
puertos peruanos del Pacífico.
La construcción de la primera carretera por esa ruta se inició en los
años treinta. Paulatinamente ascendió por los Andes, ayudada por
inyecciones periódicas de dinero y mano de obra inmigrante, según el
transcurso de lejanos acontecimientos y especulaciones. Llegó a la
frontera brasileña por primera vez en los años ochenta. El proyecto
actual está destinado al asfaltado, ensanchamiento y mejoramiento
general de la carretera existente. La duración de los trayectos ha
cambiado notablemente. Para llegar desde la ciudad más cercana al
pueblo de Ocongate - que conozco desde hace 25 años - se podía
tardar desde 10 horas a 10 días. Ahora se llega en dos horas.
Una antropóloga de paso no sorprende ni apenas interesa a los
ingenieros responsables de esta carretera. Imaginan que saben qué
estoy haciendo yo allí, y me dirigen rápidamente a las áreas de
impacto social y de medioambiente. Igual que en Manchester, la
dinámica social del proceso de construcción les preocupa mucho, pero
no se distancian nunca de su propia profesionalidad técnica. Sus
explicaciones expresaban lo complejo e impenetrable que resultaba
para ellos la dinámica de lo social, en contraposición a la relativa
facilidad con la que abordaban los retos técnicos. Sin embargo, tienen
que tener en cuenta lo social porque aparece y satura los paisajes que
pretenden transformar. Lo social se impone y los ingenieros se tienen
que ocupar de ello. Pero no olvidan en ningún momento su obligación
de realizar el proyecto técnico de la manera más eficaz posible. Como
clientes del estado, argumentan que, a fin de cuentas, lo social no es su
34 PENELOPE HARVEY
responsabilidad, aunque hacen lo que pueden para entregar el proyecto

de forma socialmente responsable7.
Tanto el proyecto de ingeniería de Manchester como el de Perú
constituyen una intervención en las realidades actuales de las
economías globalizadoras. Pero representan diferentes escenarios de
compromiso y diferentes momentos en el proceso. Estas diferencias
intervienen de forma crítica en cómo se produce el “problema de lo
social” y en cómo los expertos técnicos emprenden su trabajo. Las
diferencias aparecen de cierta manera en diferentes fronteras de la
economía contemporánea. En el Reino Unido las compañías de diseño
e ingeniería invierten en las fronteras creativas de la economía del
conocimiento. Al vender conocimiento y visión, tienen gran interés en
poner su marca a los paisajes urbanos, en recuperar el patrimonio
industrial para las economías pos-industriales y en promocionar
soluciones sostenibles y sensibles al medioambiente en ecosistemas
frágiles o dañados. En Perú, las compañías trabajan en una frontera
diferente: las fronteras extractoras de la producción y
comercialización de recursos. Éstas están directamente relacionadas
con el proceso industrial, sobre todo con las economías hambrientas
de recursos de China y otras economías asiáticas en plena
industrialización.
La tensión entre áreas específicas de las redes de financiación y
producción se me presentó con nitidez en el trabajo que hice hace más
de una década en la Expo de Sevilla de 1992. En aquel caso, las
naciones en proceso de industrialización, representadas
principalmente por los pabellones africanos y latinoamericanos,
exhibieron su capacidad tecnológica moderna con respecto a
maquinaria agrícola, proyectos de desarrollo y/o sus tradiciones
indígenas. Las naciones occidentales también demostraron su
capacidad tecnológica, pero en este caso casi exclusivamente
relacionada con procesos y capacidades culturales más efímeros
7
No es mi intención de ninguna manera restar importancia a la amplia y significativa
literatura sobre las consecuencias negativas que los grandes proyectos de construcción de
carreteras pueden tener en el entorno social y en el medio ambiente en diferentes lugares
del mundo. En esta presentación mi intención es hacer un seguimiento de los modos en los
cuales lo social y lo técnico se diferencian y/o se unen en la práctica de la ingeniería.
(Harvey, 1996). En efecto, las exposiciones universales, como otros

grandes acontecimientos deportivos y culturales, representan
espectáculos urbanos a través de los cuales las ciudades establecen de
forma competitiva sus credenciales globales e influyen en las
inversiones, el interés de los medios, el consumo y la especulación
que producen y transforman espacios urbanos concretos. Manchester
no es una excepción. A mediados de los años noventa, se hicieron
importantes inversiones en las infraestructuras de Manchester en el
intento (fracasado) de ser la sede de los Juegos Olímpicos del 2000.
No todas estas inversiones se hicieron para impresionar el Comité
Olímpico Internacional. La especulación inmobiliaria en el centro de
la ciudad estaba en auge. Los precios estaban muy bajos y existía la
posibilidad -aunque remota – de sacar tremendos beneficios si la
apuesta por los Juegos tenía éxito. Los Juegos de la Commonwealth
del 2002 permitieron retomar algunas de estas expectativas, pero aún
después de este acontecimiento, grandes áreas de la ciudad estaban en
manos de propietarios ausentes que, en opinión de algunos, se jugaban
el patrimonio industrial de Manchester en las carreras de camellos de
los estados del Golfo. Puede que tales relatos de apuestas sean
apócrifos pero llaman la atención sobre el hecho de que los escenarios
de extracción, producción y consumo conectan en diferentes maneras.
Es fácil imaginar compañías de diseño, ingeniería y consultoría
llevando a cabo proyectos técnicos de extracción en una región
determinada del mundo – construyendo carreteras u oleoductos, a la
vez que crean espacios de consumo y reinversión en esas mismas
regiones o en otras, de una manera socialmente mucho más compleja.
Este ejemplo no es excepcional. Al contrario, es la evidencia del
conocimiento globalizado organizado en redes y del lugar que ocupa
el capital financiero transnacional y multilateral que plantea todavía
un poderoso reto teórico a la antropología etnográfica8. De hecho,
puede parecer que la etnografía no es la mejor forma de abordar este
tipo de cuestiones. Pero depende de cómo cada uno ve la espacialidad
de la práctica etnográfica. Hace 10 años, George Marcus lanzó la
noción del trabajo de campo “multi-situado”, manteniendo que los
8
Aportaciones no-etnográficas clásicas incluyen Wolf, 1977; Mintz, 1985; y más recientemente
Mitchell, 2002.
36 PENELOPE HARVEY
etnógrafos podían “comprender que las culturas están cada vez más en
circulación” (Marcus, 1998: 5), y pensar de forma más profunda
acerca de la articulación social de lo que antes se podía haber
comprendido como campos de práctica inconmensurables. Marcus
apelaba a un imaginario multi-situado (y no necesariamente una
práctica multi-situada) que trazara y describiera “las conexiones y
relaciones entre lugares que antes se consideraban inconmensurables”
(Marcus,1998: 14). Esta es, en su opinión, la manera en que la
etnografía puede elaborar sus argumentos, pero es un proceso que
creía no había sido explorado más que superficialmente. Es
especialmente interesante reflexionar sobre esta idea en relación con
los campos de práctica técnica donde la desarticulación y re-
articulación de entidades es de una importancia fundamental. El
planteamiento de Marcus a mí me sugiere que la mirada etnográfica
nos puede permitir hacer conexiones no-autorizadas importantes y al
hacerlas, nos puede descubrir algo sobre cómo los territorios sociales
(y técnicos) se delimitan habitualmente y con qué efecto.
3. RETOS TEÓRICOS Y NUEVAS PRÁCTICAS

La historia de la ciencia y la tecnología es un recurso valioso para las
y los antropólogos de lo técnico, y nos ofrece nuevas perspectivas
sobre la forma de abordar estas cuestiones de forma etnográfica. La
“nueva” perspectiva ofrecida aquí se deriva del ejercicio de volver la
vista atrás, a la época en que la ingeniería era todavía una profesión
emergente, en la cual las nociones de “experimentación” y “artesanía”
aún no habían sido ocultadas bajo el peso de los planteamientos
analíticos racionales y aún no se había efectuado de forma
aparentemente decisiva la separación de lo social y lo técnico que más
adelante caracterizó el advenimiento de la ciencia moderna9.
Fue en el siglo XVII cuando esta nueva profesión empezó a
consolidarse. La profesionalidad y conocimientos del “ingeniero”
emergieron en relación a lo que Philip Carroll ha llamado la “ciencia
de las máquinas” (Carroll, 2006). En aquella época todavía se
asociaba de forma indiscutible al ingeniero con la ambigüedad moral
9
Ver Latour, 1993 y 2005, y Shapin 1996.
de un actor ingenioso, uno que ideaba, diseñaba, inventaba y creaba de

forma artesanal10. Paulatinamente pudieron establecerse como
profesionales capaces de dar forma al mundo material y controlarlo, y
en el siglo XVIII ya se había establecido un sólido concepto de la
ingeniería civil como un bien social y moral que se equiparaba con la
noción de “progreso”. Antes de esto, estos técnicos de lo social se
habían visto obligados a negociar su posición en el marco de los
valores jerárquicos y autoritarios del “ancien regime”. Y a medida
que estos valores entraron en competición con las ideas de la filosofía
mecánica y el experimentalismo y cedieron ante ellos, apareció un
nuevo orden: “Dios como ingenioso arquitecto, ingeniero y
matemático” (Carroll, 2006). Carroll describe cómo esta nueva ciencia
estableció una determinada relación con la forma de gestionar y
gobernar por el hecho de medir, controlar y transformar de forma
material la tierra, las personas y el paisaje urbano. Al realizar este
planteamiento se basa en la maravillosa descripción que hace Chandra
Mukerji de la construcción de los jardines de Versalles y las tensiones
que surgieron entre Louis XIV y los expertos técnicos de quien
dependía para demostrar su poder al mundo entero (Mukerji, 1997).
Versalles se construyó para sorprender e inspirar la admiración de las
personas que lo visitasen, resaltando la persona del Rey y su dominio
soberano a través de la exhibición de la capacidad técnica francesa.
Pero estos nuevos “expertos” amenazaron la autonomía del Rey.
Mukerji relata las tensiones surgidas entre el soberano y el sujeto
experto y nos cuenta que con frecuencia el Rey interrumpía
intencionadamente el avance de los ingenieros, manipulando el
ejercicio del mecenazgo y dando prioridad a las relaciones sociales en
lugar de a la eficacia. Los propios ingenieros tenían que tener cuidado
y ser cautos en sus logros. Se les exigía ser eficaces, en el sentido de
que produjesen las obras necesarias para la mayor gloria del Rey, pero
sin sugerir que sus propias facultades de invención y creatividad no
estuviesen sometidas al poder real (Mukerji, de próxima publicación).
Tanto a Mukerji como a Carroll les interesa la manera en que las
nuevas disciplinas de la ingeniería construyeron los estados modernos.
Las “ciencias de las máquinas” utilizaron los principios de la
10
The Shorter Oxford English Dictionary, 1988.
38 PENELOPE HARVEY
astronomía, las matemáticas y la cartografía para ordenar y medir el

mundo y al hacerlo, crearon nuevas nociones de territorio, naturaleza
y sociedad, configurando dominios discretos capaces de ser
ordenados, trabajados y transformados.
No obstante, la práctica de la ingeniería siempre requería algo más que
el conocimiento técnico. El ingeniero experto, entonces como ahora,
era el único capaz no sólo de observar, comprender y dirigir los
aspectos técnicos de las obras en cuestión (es decir, capaz de producir
las abstracciones racionales necesarias) sino también de comprender
las dimensiones sociales de la práctica técnica en toda su caótica
complejidad. La descripción de Ash de la construcción del puerto de
Dover, generalmente conocida como uno de los mayores logros de
ingeniería de la Inglaterra isabelina, es un excelente ejemplo (Ash,
2000). Aquel fue un proyecto complejo que representaba una gran
apuesta política y económica con respecto al comercio europeo.
También suponía un formidable reto técnico. Ash cuenta una historia
cautivadora de intentos fracasados, intrigas políticas, secretismo y
competitividad, cuyo resultado no fue solamente el nuevo puerto, sino
un nuevo tipo de figura pública: el ingeniero. El ingeniero experto era
una persona capaz de observar, comprender y dirigir la obra, a la vez
que tenía la capacidad de atraer a artesanos cualificados, mantener
buenas relaciones con las personas que manejaban y financiaban el
proyecto, negociar con los diferentes grupos de interés (locales y
extranjeros) qué materiales serían los más convenientes (política,
financiera y técnicamente), y de comprender la relación existente entre
las economías políticas regionales y la disponibilidad de mano de obra
no cualificada. Además, estos nuevos expertos técnicos debían poseer
habilidades sociales, manejar redes que les relacionaban hasta con los
centros del poder estatal y comprender la economía política de la
región, la nación y de los socios y competidores internacionales.
También tenían que manejar las habilidades de los gremios de
artesanos y alquimistas, habilidades ingeniosas que operaban en
secreto y despertaban admiración, a la vez que forjaban una nueva
personalidad pública.
El ejemplo nos muestra en qué manera la ingeniería siempre ha sido
una profesión heterogénea, con el “diseño total” como orientación
necesaria. No obstante, el mero hecho de que una empresa de

Manchester pueda pretender distinguirse con este lema descubre de
forma simultánea que esta profesión emergió junto con la noción
moderna de la existencia autónoma de ese mundo material que
aparentemente únicamente los ingenieros podían controlar y
transformar. El arte de la ingeniería, con su permanente ingenuidad,
nos remite a la manera en que los aspectos técnicos y sociales de la
pericia del ingeniero se distinguen los unos de los otros pero se
mantienen unidos. Por eso la noción de que la práctica de la ingeniería
se basa en el análisis de un mundo natural pre-existente puede
coexistir sin conflicto alguno con la conciencia de que todos los
proyectos de ingeniería civil son impulsados socialmente y por tanto
requieren un compromiso poderoso y consciente con las
complejidades del mundo social11. El análisis que hace John Law de la
ingeniería heterogénea también insiste en este aspecto (Law, 2002a y
2002b). Al exponer la noción de heterogeneidad, muestra que el
proceso de diseño e ingeniería implica necesariamente una oscilación
entre lo que se explicita y lo que se deja de lado. Apunta además a la
diferencia crítica entre la noción de Gran Diseño, donde las y los
profesionales de la ingeniería heterogéneo maneja la complejidad, y el
planteamiento de la “Teoría del Actor-Red”, según el cual la ingeniera
o el ingeniero es un punto en una red compleja que actúa sobre
personas que a su vez actúan sobre otras personas y cosas. Esta última
postura destaca la incertidumbre y la contingencia, y todas las
decisiones técnicas (y todos los supuestos lógicos) resultan
controvertidas.
La distinción que hacen Benaude-Vincent y Stengers entre “territorio”
y “campo” es relevante y útil aquí. Utilizan estos conceptos en su
versión de la historia de la química, que analiza cómo la disciplina
moderna científica emergió frente a las tradiciones alquímicas
anteriores. Concluyen que sólo al acabar con estas tradiciones, que
competían entre sí, pudo la química establecerse como una ciencia
11
Este emparejamiento de lo social y lo técnico caracterizó las posiciones de incluso los
críticos más vociferantes de la sociología de la ciencia en las “guerras científicas”. Véase,
por ejemplo, Sokal, 2001 para una versión que por poco llega a reconocer las dinámicas
sociales íntegras a las cuestiones de hecho.
40 PENELOPE HARVEY
nueva y más potente. Esta es una maniobra de territorialización.

Caracterizan la distinción entre territorio y campo en los siguientes
términos:
“Al concepto de territorio le corresponde un poder de
definir, de delimitar, y este poder crea inevitablemente la
posibilidad de desmembramiento. Lo único que hace falta
para ello es que una potencia sea redefinida por otra
potencia. Un campo, por el contrario, puede definirse como
un ‘terreno para historias’; es un teatro para
acontecimientos y operaciones con motivos a veces
necesarios pero nunca suficientes. Las ciencias de campo
no pueden proporcionar premisas para un planteamiento
deductivo (porque no predomina la purificación: el trabajo
del científico o científica de campo no puede definirse por
las operaciones o manipulaciones que realiza. Los
instrumentos pueden detectar, ubicar, especificar y
cuantificar pero no pueden definir el ser en términos de
operación. En el campo, el o la científica deben aprender
con el paso del tiempo cuáles son las cuestiones localmente
relevantes.” (Bensaude-Vincent y Stengers, 1996: 257)
Bensaude-Vincent y Stengers emplean la distinción entre campo y
territorio para intentar descifrar las consecuencias y legados de la
emergencia de la Química como disciplina científica profesional.
Argumentan que el campo complejo de la alquimia cedió poder
gradualmente a las recién institucionalizadas prácticas de una química
territorial. En el siglo XVII, las ciencias físicas estaban totalmente
entremezcladas con las tradiciones alquímicas y abarcaban una
enorme variedad de prácticas artesanales y tradiciones culturales. El
mismo Newton fue un alquimista de renombre. No fue hasta el siglo
XVIII que la química consiguió legitimidad como ciencia, mientras
que los siglos XIX y XX fueron testigos de una interdependencia cada
vez mayor entre la ciencia/profesión de la química y la industria, con
sus poderosas retóricas de progreso que anunciaban la llegada de
nuevas infraestructuras, formas de energía, dispositivos
comunicativos, tecnologías militares, etc.
Lo que nos cuentan no es por tanto una historia de cambio de

paradigma khuniano, sino más bien de formas rivales de autoridad,
una batalla en la que profesores y profesionales emergieron
victoriosos cuando la llegada de la imprenta cambió los modos de
transmisión académica y las nociones de democracia retaron las
formas anteriores de autoridad, estableciendo nuevos parámetros y
territorios institucionales para el desarrollo de los conocimientos
técnicos modernos. La distinción entre campo y territorio ¿cómo
puede iluminar nuestra comprensión de la práctica de la ingeniería? Y
¿cómo puede remodelar nuestras nociones de lo etnográfico, al fin y al
cabo la ciencia de campo por excelencia?
Para contestar a estas preguntas, propongo llevaros a los laboratorios
que ejemplifican de forma más directa cómo los vaivenes entre campo
y territorio que Bensaude-Vincent y Stengers señalan como
característica de la química moderna, descubren al mismo tiempo
aspectos de las prácticas tanto de la ingeniería como de la
antropología.
4. LABORATORIOS DE CAMPO
El trabajo en laboratorio es parte integral del proyecto de ingeniería
civil que estoy siguiendo en Perú. Es en los laboratorios donde “barro”
y “polvo”, (las categorías de materiales problemáticos que
normalmente más se citan como motivo por el cual es necesario
disponer en primer lugar de carreteras bien asfaltadas) se transforman
en versiones potenciales de la sustancia con la que se construirá la
nueva carretera. La primera vez que fui a los laboratorios me
sorprendió la diferencia de escala entre las máquinas gigantescas y los
paisajes abiertos de la carretera y la sutileza del detalle, la precisión y
compacidad de los objetos dentro del espacio del laboratorio. El
trabajo que allí se desarrolla es minucioso y analítico. Es también
trabajo experimental, en cuanto que los ingenieros tienen que crear
permutaciones de sustancias que mejoren lo que ya se encuentra allí.
Los laboratorios que, según dicen los y las que trabajan en ellos, se
encuentran en el núcleo del proceso de construcción, son espacios en
los que el conocimiento se produce a través de una compleja
interacción de materiales, personas y máquinas. Estas asociaciones
42 PENELOPE HARVEY
son específicas y enmarcan aquello que puede conocerse, las

mediciones que pueden tomarse, las propiedades apreciadas. Cada
cincuenta metros a lo largo de la ruta de 750 Km, se tomaban muestras
de suelo y se llevaban al laboratorio. Allí se clasifican, miden y testan
de diferentes maneras. El conocimiento del suelo no consiste
realmente en encontrar las relaciones que le son inherentes, sino más
bien conlleva la destrucción de las asociaciones previas para así poder
evaluar con la mayor precisión posible las capacidades de sus
elementos constitutivos. En los laboratorios los ingenieros producen
tierra como objeto epistémico, aislándola de los mundos relacionales
más complejos del borde de la carretera. En el laboratorio puede
conseguirse que el suelo revele sus capacidades, muestre su
potencialidad para el trabajo que le está reservado. Pero éste es sólo el
primer paso. Una vez que se ha descubierto de qué está hecho, se
empieza a transformar el suelo, modelando en primer lugar sus
capacidades de manera virtual, para luego, con la ayuda de máquinas
y otros materiales traídos de otra parte, volver a juntar los
componentes formando una sustancia más adecuada, una que
maximice sus capacidades.
En ese momento hay que efectuar claramente elecciones y descartar
alternativas. ¿Cuál es la sustancia más adecuada - o mejor dicho -
adecuada para qué? Bueno, adecuada a las funciones diseñadas en otro
lugar por otras personas, que estarán relacionadas con todo tipo de
decisiones sobre qué clase de carretera va a ser, con las proyecciones
y cálculos realizados según el tipo de tráfico, con qué carga, a qué
velocidad y con qué frecuencia. La sustancia más adecuada resulta ser
la mejor que se puede hacer “en esas circunstancias”, dados los
inevitables compromisos, considerando las dificultades a la hora de
encontrar materiales, las fluctuaciones de los precios y la escasa
estabilidad de acuerdos políticos y sociales. En realidad, a medida que
fui conociéndolos mejor, los ingenieros se fueron sincerando acerca de
su incapacidad para obtener la sustancia adecuada. Estos proyectos se
encuentran desde el principio sometidos a contingencias tanto
políticas como sociales. Miden y etiquetan la tierra, pero saben que
ésta se mueve. Toman muestras meticulosamente pero saben que los
vacíos espaciales y temporales entre los puntos de recogida son
incógnitas cruciales en lo que se convierte claramente en un cálculo
especulativo. En términos de Latour, reúnen todos los aliados que

pueden encontrar12: mallas, hormigón, piedra, máquinas, políticos,
contables, banqueros, abogados, antropólogos, arqueólogos,
economistas, pero saben que esos aliados son intrínsecamente
elementos sociales poco estables, sin que se pueda confiar totalmente
en ninguno de ellos, aunque todos son necesarios para que las cosas se
sostengan al final. En resumen, en el contexto de sus propias prácticas
de laboratorio, los ingenieros confiesan una heterogeneidad sin
límites.
Mientras tanto, las y los lugareños miran y se preguntan, y discuten
sobre muchas otras limitaciones que observan en el planteamiento del
ingeniero. Saben que el suelo presenta cualidades que los ingenieros
no advierten. Por ejemplo, en esta región en la que la gente se
encuentra cautivada por la perspectiva de escapar de la pobreza
encontrando oro, los análisis de laboratorio despiertan gran curiosidad.
Especulan sobre si los ingenieros sabrán dónde hay oro, aunque
aparentemente no actúen como si lo supieran. ¿Quizás es porque no es
oro lo que buscan? ¿O procuran mantenerlo en secreto, evitando
hablar de ello? Y luego está el problema de que los ingenieros con
frecuencia ignoran, realmente desconocen las capacidades y energías
más fundamentales de la tierra. El pueblo andino que vive a lo largo
de esta carretera en las montañas y en la selva de las tierras bajas, sabe
que la tierra requiere relaciones de otro tipo, que necesita que la
alimenten, que le presten atención13. Para estas personas la tierra es
una entidad relacional, nunca es genérica pero vive y actúa a través de
dichas relaciones. Cuando estas relaciones se ignoran, se producen
accidentes, accidentes fatales. Mucha gente muere en las carreteras y
todas esas muertes quedan vinculadas a las voraces e impredecibles
capacidades de la propia tierra. En una ocasión, pasé un día entero
escuchando con todo detalle la historia de los fantasmas que ocupaban
la casa donde se alojaban los ingenieros, pero cuando mi entusiasta
amiga confrontó al ingeniero con esta información, éste afirmó que no
creía en fantasmas, que creía en las matemáticas. Los fantasmas son
irrelevantes, las matemáticas son fundamentales.
12
Latour desarrolla este vocabulario relativo al trabajo de laboratorio en Latour, 1987.
13
Véase por ejemplo Allen, 1988; Gose, 1995; Harris, 1999.
44 PENELOPE HARVEY
En general, los ingenieros de construcción se niegan a enfrentarse a

estos poderes escurridizos, salvo cuando se ven forzados por la
necesidad práctica de mantener a los obreros trabajando. Aunque
circulaba la historia de un ingeniero que se veía incapaz de terminar el
puente en el que trabajaba, debido a que cada vez que instalaba los
pilares en el lecho del río, éstos eran arrastrados por las riadas. En la
aldea de la otra orilla, el sustento de sus habitantes dependía de que no
hubiese un puente en condiciones (cargaban y descargaban, llevaban
mercancía a cuestas y en general proporcionaban todos los servicios
que el puente iba a realizar). Resultó que la gente de esa aldea había
contratado un poderoso chamán para que protegiese sus intereses.
Sólo cuando el ingeniero se marchó a la capital, regresando con un
chamán aún más poderoso, pudo terminarse el puente – y se acabó a la
vez con la actividad económica de la aldea –.
No hay que decidir si se cree en esta historia o no, para comprender
que la ingeniería lleva implícita la negociación de paisajes afectivos
inconmensurables, negociaciones contra las cuales la titulación en
ingeniería no sirve de protección. La pericia de las y los profesionales
de la ingeniería está en su habilidad para producir formas materiales
relativamente estables mediante una atención experimental,
pragmática y razonada a la materia y, al mismo tiempo, orquestar las
respuestas afectivas divergentes que esos proyectos originan. Las
personas profesionales expertas saben cómo apelar a las normas, crear
estabilidad convincentemente, trabajar de forma reconocible (que
pueda ser tanto reproducida como explicada) y ser flexible y
consciente de cómo sus campos relacionales siempre son
incompatibles con la certeza.
Las contingencias del espacio vivo de la carretera forzaron a los
ingenieros a ser diplomáticos, a pesar de su tendencia a recurrir a los
patrones profesionales y declarar a los fantasmas irrelevantes. En el
campo de la construcción de carreteras, por oposición a los territorios
de los laboratorios14, es la diplomacia y no la ley la que “consigue el
14
Por supuesto, es importante resaltar que el estudio que la etnografía realiza en los
laboratorios nos muestra la dinámica entre campo y territorio dentro de estos espacios,
dirigiendo nuestra atención hacia los modos en que se defienden las prácticas, se negocian
los modelos y se acepta que los resultados sean abiertos. Para consultar otros estudios
acuerdo entre prácticas divergentes”. Y lo que la diplomacia consigue

“es un pacto y no una convergencia – un acuerdo para estar en
desacuerdo, pero con respecto a un punto de compromiso mutuo.”
(Stengers, 2007b).
Los ingenieros de caminos trabajan para producir los materiales
adecuados para la obra y no pueden ni quieren considerar la
posibilidad de que la carretera pueda realizarse por otros medios. Su
trabajo de laboratorio desconecta sistemáticamente la tierra de su
entorno inestable y abierto. Descartan la existencia de fantasmas y de
los poderes telúricos y exploran un abanico específico de capacidades,
capacidades que han aprendido (aceptado) a valorar y reconocer. Al
trabajar partiendo de este punto, pueden empezar a crear nuevos
materiales que luego juntan de nuevo de forma controlada, mediante
la experta orquestación de máquinas y personas, en un entorno
inestable. En esta fase del proceso, se aferran a la idoneidad de los
materiales que han creado en los laboratorios, pero permaneciendo
abiertos a la necesidad de ajustarse a las contingencias. Algo que me
pareció muy interesante fue la manera en que continuaban midiendo y
controlando, hasta el mismo momento en que la carretera estaba
terminada. Y está terminada sólo cuando se convierte en un objeto del
mundo al que ya no necesitan prestar más atención. En otras palabras,
saben, y reaccionan conforme a ello, que los conocimientos obtenidos
en laboratorio son muy específicos (del momento), aunque ellos
también necesiten actuar sobre ese conocimiento como si fuera más
estable de lo que en realidad es.
El aspecto que quería destacar aquí es cómo el hecho de que la
etnografía preste atención a la ingeniería resta claridad a la frontera
entre territorios y campos. La persona experta técnica demuestra ser al
mismo tiempo una persona profesional de la artesanía. Los modelos y
mapas, los planos y las orientaciones realizados no son exactamente
copias heliográficas. Se asemejan más a la herramienta conversacional
a la que aludía en mis observaciones introductorias – siempre con la
potencialidad de revelar una entidad territorializada (una descripción
definidora, contenedora), pero también una dirección, una posible
etnográficos más detallados, véase Latour, 1987 y 1999; Latour & Woolgar, 1979; Knorr-
Cetina, 1992 y 1999.
46 PENELOPE HARVEY
futura relación, una estrategia conversacional.

En la cubierta del ultimo libro de Stenger (Le Vierge et le Neutrino) se
reproduce el cuadro de Goya “Duelo a garrotazos”, en el que se ve a
dos hombres luchando en el barro. La imagen representa con nitidez la
sensación que le producían las violentas y sin embargo muy poco
productivas confrontaciones en las que los científicos se peleaban con
los teóricos críticos en mitad de la tormenta mediática que se hizo
conocida como “la guerra científica”: “el furioso científico que
denuncia la traición a la razón y la creciente irracionalidad”, y “el
pensador crítico que reivindica la necesidad de desmitificar la ciencia
y considerarla una práctica como cualquier otra”15.
Stengers estableció dos puntos muy importantes con respecto a esta
confrontación. En primer lugar, advirtió que, en su mutua furia
competitiva, los protagonistas de la guerra científica se habían cegado
y no veían el problema crucial que compartían. El “barro” no era la
creciente marea de irracionalidad y/o engaño, sino más bien la base
para la práctica académica, las disposiciones de la “economía del
conocimiento” que han llegado a configurar la práctica intelectual
como una empresa en la cual un tipo de práctica es exactamente igual
que cualquier otra. Lo que ella señala es que es fundamental que
recordemos que las prácticas científicas no son todas iguales, toda
práctica es específica y si las y los pensadores críticos no tienen en
cuenta la especificidad de la práctica científica, están ignorando la
característica más importante de dichas prácticas16. Este es un punto
que resuena con sensibilidad etnográfica. Empezar por rechazar el
compromiso del físico con la búsqueda de verdades universales no
tiene más sentido que tachar a las creencias religiosas de irracionales.
El segundo punto se refiere a la experimentación. Para Stengers la
experimentación está estrechamente ligada a situaciones en las que las
y los profesionales buscan a tientas soluciones y en las que cada
solución produce nuevas incógnitas. Le preocupa rescatar el concepto
de experimento de aquellas situaciones en las que el término
“experimento” se emplea para describir los procesos a través de los
15
Aquí me baso en Stengers, 2007b.
16
Véase también Stengers 2007a.
cuales las cuestiones de hecho se vuelven irrebatibles. En estas

circunstancias, las limitaciones de las cuestiones de hecho no son
suficientemente reconocidas. Latour expresa el problema así:
“Las cuestiones de hecho no son todo lo que se da en la
experiencia. Las cuestiones de hecho son sólo versiones
muy parciales y, alegaría, muy polémicas, de cuestiones de
interés y sólo un subconjunto de lo que podría también
llamarse estados de cosas. Es este segundo empirismo, este
regreso a la actitud realista, lo que me gustaría ofrecer
como siguiente tarea para las mentes críticas” (Latour,
2004: 232).
Los experimentos pueden producir y realmente producen nuevos
conocimientos con respecto a cuestiones de interés específicas, pero a
Latour y Stengers les preocupa conservar ese sentido de especificidad.
Para ellos, lo importante es reconocer que lo que es conocido produce
un cambio relacionado directamente con la especificidad del problema
abordado, y no con el estado general de las cosas. Cuando el
conocimiento experimental se generaliza, silenciando las alternativas,
es cuando se cierran los espacios para el pensamiento crítico y la
solución específica se posiciona como única solución. Las relaciones
experimentales más estimulantes son aquellas cuyo resultado es
incierto, en las que se busca la divergencia positiva más que la
“traducción” o “convergencia”. Lo que resulta interesante en lo que
nos cuenta Stengers es la manera en que caracteriza esta negociación
de la diferencia a través de la figura del “diplomático”, una figura que
mantiene creativamente unidos lo arriesgado y lo profesional, el
campo y el territorio. La creatividad para Stengers, requiere un
delicado equilibrio entre arriesgarse (estar abierto a los efectos
transformativos de los otros) y ser profesional (asentarse en la
seguridad de saber más que otros y rodearse de aquellos que te
devuelven ese conocimiento reflejado en forma de verdad). Para
arriesgarse, la persona tiene que estar en contacto con la tradición
consensual dominante – un contacto que constituye el espacio para la
negociación diplomática -.
48 PENELOPE HARVEY
5. NEGOCIACIONES ETNOGRÁFICAS
Las personas que practican la etnografía negocian la tensión que
produce situarse entre el riesgo y la profesionalidad de manera
bastante diferente a las que practican la ingeniería. Las y los
defensores de los métodos etnográficos alegan tener un mejor
conocimiento (que otras disciplinas) por su exposición al riesgo,
fomentando la incertidumbre y estando abiertos a la transformación.
La etnografía que me interesa es un proceso de compromiso
experimental con otros, en el que nuestros dispositivos experimentales
son nuestras propias personas y las relaciones que con el tiempo
establecemos con los demás. Es una práctica lenta, maravillosamente
recogida en la descripción de Kathleen Stewart de ese “hábito de
esperar a que pase algo”, un modo de comprometerse con los demás
que resulta a la vez un poco aburrido y también emocionante (Stewart,
2007). He intentado señalar en este punto que este hábito de esperar a
que pase algo fuerza incluso a los territorios más defendidos a que
revelen los ingeniosos medios mediante los cuales mantienen a raya a
las características abiertas y contingentes del campo. Es en este
sentido que la etnografía resulta reveladora.
Como conclusión, me gustaría establecer algunas conexiones
explícitas con la idea general de la conferencia e invitar a la reflexión
sobre la articulación de pensamientos críticos interdisciplinarios y las
nuevas propuestas que surjan de nuestros trabajos etnográficos y
teóricos. En este artículo he intentado sugerir en qué modo el estudio
etnográfico de la práctica de la ingeniería, tanto en Perú como en el
Reino Unido, me ha enseñado cosas importantes sobre la especificidad
disciplinaria y sobre la manera en que podemos esperar se forjen
nuevas conversaciones que atraviesen los campos de diferencia. Mi
razonamiento ha sido que la atención etnográfica revela la dimensión
artesanal de las prácticas del conocimiento que han estado sumergidas
en el proceso de creación de la diferencia disciplinaria. Al recuperar la
noción de artesanía e ingenuidad para las ciencias de la ingeniería, he
intentado mostrar cómo en las expresiones dominantes de desarrollo y
planificación modernos, que acentúan las limitaciones de la medición
y contención técnicas, se pierden dimensiones importantes de la
práctica de la ingeniería y por tanto se cierran los espacios en los que
precisamente podrían tener lugar conversaciones más dinámicas.

Porque los ingenieros siempre han tenido que enfrentarse a los
aspectos virtuales del paisaje proyectado, esos aspectos que se escapan
a los intentos de contención, la creatividad desbaratadora de las
dimensiones sociales de personas y cosas. Recuperar la dinámica
artesana de la práctica técnica experta es para mí una política de
recuperación de la batalla contra la desaparición de la complejidad y
restaura una dinámica sin límites con respecto a las relaciones
experimentales.
Con esto no quiero decir que los proyectos capitalistas de desarrollo a
gran escala ansíen este tipo de conversación. Los estudios críticos del
desarrollo están repletos de informes con los efectos devastadores de
la falta de compromiso y las consecuencias de las prácticas de
conocimiento territorializadoras, respaldadas por los inmensos
recursos del empuje capitalista actual. La ingeniería y la etnografía no
son socios iguales en este sentido. Pese a todo, es fundamental
conservar la consciencia de que dentro de la profesión de la ingeniería
algunos son muy conscientes de la necesidad de abordar lo que ellos
conciben como el vacío de conocimiento. Es en este vacío donde yo
querría impulsar una antropología de la tecnología que trabaje para
hacer explícitas las dimensiones sociales de la práctica técnica17. La
pericia etnográfica es vulnerable en un mundo donde las “certezas”
cuantitativas se utilizan para reclamar territorios y privar de
franquicias a campos de práctica más difusos. Pero el conocimiento
producido en estos campos es aún más valioso debido a ello.
Lo que realmente nos importa a las personas que practicamos la
etnografía son las cosas que sabemos que no podemos saber con
antelación, es por ello por lo que en primer lugar nos arriesgamos. En
el campo, las otras personas y las cosas que les conciernen son de la
máxima importancia para cómo y qué sabemos. Con esto no quiero
decir que las y los etnógrafos entran en el campo sin objetivo alguno.
Una persona se hace experta en la etnografía mediante un
desconocimiento atento, atento a cómo se muestran las entidades y a
cómo se comprometen.
17
Véase Edwards et. al. , 2007, para un conjunto de trabajos recientes sobre este tema.
50 PENELOPE HARVEY
También vale la pena destacar que la etnografía es una práctica que

exige un grado de participación. Hacerse parte de algo no implica
necesariamente adquirir sus técnicas específicas, pero sí supone
descubrir qué crean los otros en esa “tradición”, como Stengers
expresa tan claramente. Desde esta perspectiva, la etnografía es en sí
misma un tipo de interdisciplina valorada por sus practicantes no tanto
por la coherencia de su territorio como por las múltiples
conversaciones experimentales que permite. La ingeniería también
posee esta cualidad interdisciplinaria. Heterogénea por definición, su
historia como aliado de la formación del estado territorial la hace
menos dispuesta a dejarse convencer por la postura epistemológica de
la incertidumbre. Pese a todo, el disfrute de la etnografía se encuentra
en el hecho de que la atención a la práctica revela la vivacidad de
estos dominios, incluso cuando las comunicaciones oficiales o las
expresiones auto conscientes pueden restar importancia a dicha
cualidades. Con este ánimo propongo que el reto para el trabajo
interdisciplinario se encuentra en la necesidad de generar
descripciones complejas de prácticas disciplinarias, porque es ahí
donde probablemente podamos encontrar nuestro terreno común y
desbaratar desde el inicio los territorios de especificidad de dominio.
Semejante atención descriptiva a la práctica no se despliega como
contrapunto a la teoría, sino que más bien hace avanzar el interés que
muchos tienen en los estudios de ciencia y tecnología al atender a los
medios específicos mediante los cuales se producen las verdades. Se
pretende que, al centrarse en las prácticas, salgan a la luz las
obligaciones particulares de las personas implicadas y las maneras en
que todas las “soluciones” existen junto a las alternativas. En el
proceso, las verdades no se convierten en falsedades, pero su
singularidad se ve desafiada en la medida en que observamos cómo
surgen y cómo son evaluadas con respecto a problemas concretos. Es
esta práctica experimental la que valora la recuperación de esas
imprecisiones mediante y contra las cuales se forma el conocimiento
experto.
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UN TRABAJO DE CAMPO DESDE LA DISTANCIA:
LAS PARADOJAS DE UNA ANTROPOLOGÍA DE LA
GUERRA AL TERROR1
ANTONIUS C.G.M. ROBBEN

Universidad de Utrecht
¿Qué puede aportar la antropología a la “guerra al terror” que se

declaró tras los ataques de Nueva York y Washington, D.C. del 11 de
septiembre de 2001? ¿Qué perspectiva puede ofrecer la antropología
que no hayan ofrecido ya los politólogos, los especialistas militares y
los comentaristas? Y, por último, ¿qué métodos antropológicos son los
indicados para una antropología de la guerra al terror? Las preguntas
están formuladas de manera deliberadamente ambigua porque
implican dos tipos de respuesta distintos. Una de las respuestas es
analizar de qué manera pueden los antropólogos poner a disposición
de la guerra su pericia en el campo de la etnografía y sus dotes para la
investigación a modo de antropólogos en ejercicio de su profesión.
Así, por ejemplo, podrían embutirse etnógrafos en las secciones de
infantería para facilitar la comunicación intercultural y recabar
información militar. Más adelante añadiré algo sobre estos llamados
especialistas del terreno humano pero, por lo que a mí respecta, estoy
mucho más interesado en llevar a cabo una interpretación
antropológica de la guerra al terror desde el exterior, y en analizar las
posibilidades y limitaciones metodológicas de dicha contribución. Por
lo tanto, esta ponencia no trata de implicarse en la guerra al terror
alistándose en el ejército, sino que, más bien, se centra en lo que
denominaré una “imaginación etnográfica a distancia.” Mi principal
objetivo es desarrollar una metodología para el estudio de zonas de
guerra inaccesibles y para ello tomaré como base el caso de la Guerra
de Irak.
Mi estudio de la Guerra de Irak trata de añadir una interpretación
1
Traducción de la versión original en inglés, “Fieldwork from afar: facing the paradoxes of
an anthropology of the war on terror” por Jon Elizondo.
56 ANTONIUS C.G.M. ROBBEN
antropológica a la avalancha de estudios sobre política exterior,

análisis políticos, análisis militares, informes sobre derechos
humanos, partes y crónicas periodísticas. Capitaliza estudios
antropológicos sobre violencia política ya existentes para revelar la
realidad cotidiana de los civiles iraquíes asediados por insurgentes y
contrainsurgentes. Por razones obvias, no he podido llevar a cabo una
investigación empírica en Irak, pero realizaré un “trabajo de campo
desde la distancia,” basándome en el supuesto de que la situación de
Irak tiene mucho en común con la de otras tantas sociedades que en el
pasado han tenido que cargar también con el estigma de la violencia y
el sufrimiento. Esta imaginación etnográfica a distancia supone la
extrapolación de las conclusiones de mi trabajo de campo sobre la
llamada guerra sucia argentina para entender los efectos de las
operaciones de contrainsurgencia de los Estados Unidos en el pueblo
iraquí.
Empezaré hablando de las dos principales paradojas de la antropología
de la guerra al terror, que surgen de la dificultad de reconciliar las
exigencias éticas, metodológicas y disciplinarias. A continuación,
ahondaré en el principal precursor histórico de la imaginación
etnográfica a distancia y explicaré la importancia epistemológica de la
antropología comparativa para el trabajo de campo a distancia aquí
propuesto. Y, finalmente, ilustraré mi enfoque estableciendo una
comparación antropológica entre la Guerra de Irak y la guerra sucia
argentina.
1. PARADOJAS DE UNA ANTROPOLOGÍA DE LA GUERRA

AL TERROR
Se han planteado cuestiones políticas y éticas acerca del hecho de que
los antropólogos pongan sus conocimientos en materia cultural a
disposición de la guerra al terror, así como de su implicación en las
agencias de inteligencia y en las fuerzas armadas y de seguridad de los
Estados Unidos. La CIA ha reclutado antropólogos, se ofrecen
programas de becas a estudiantes que deseen poner en práctica sus
capacidades lingüísticas y de trabajo de campo en la guerra al terror, y
los antropólogos han entrado a formar parte de los Equipos de Terreno
Un trabajo de campo desde la distancia: Las paradojas de una Antropología… 57
Humano de primera línea. Se supone que estos antropólogos del

terreno humano sirven para aumentar la conciencia cultural y los
conocimientos sociales, económicos y políticos de los comandantes de
campo acerca de la población civil de sus zonas de guerra;
supuestamente para disminuir el número de víctimas civiles y para
ayudar a ganarse a la población2. El General David Petraeus (2006:
51), comandante en jefe de las tropas estadounidenses en Irak entre los
años 2007 y 2008, declaró que “conocer el ‘terreno’ cultural puede ser
tan importante - y a veces incluso más - como conocer el terreno
geográfico… son las personas las que constituyen en muchos aspectos
el terreno decisivo, y… debemos estudiar dicho terreno de la misma
forma que hemos estudiado siempre el terreno geográfico.”
Este uso militar de la antropología es éticamente cuestionable y
supone la primera paradoja de una antropología de la guerra al terror.
Según el Código Ético de 1998 de la Asociación Antropológica
Americana (AAA), las “obligaciones éticas de los antropólogos se
deben primeramente a las personas… que estudian” (citado en Robben
y Sluka, 2007: 326). ¿Cómo pueden los antropólogos conciliar sus
obligaciones éticas cuando su misión militar consiste en obtener de las
personas una información confidencial que es posible que
posteriormente se vuelva contra ellas?
La Asociación Antropológica Americana convocó una comisión para
que tratara esta paradoja. Esta comisión ha proporcionado unas pautas
sobre cómo mantener los principios éticos y profesionales a la hora de
trabajar para organizaciones militares, de seguridad e inteligencia. La
comisión no está en principio en contra de que los antropólogos
trabajen para dichas organizaciones, pero advierte de los riesgos éticos
y de los peligros potenciales para las personas a estudio, la disciplina,
sus profesionales y la comunidad académica, y hace hincapié en la
obligación profesional de facilitar el acceso público a las conclusiones
2
La mayoría de las objeciones mencionadas por Marshall Sahlins (1967) en una charla que
dio sobre el Proyecto Camelot durante las reuniones que la AAA mantuvo en 1965 siguen
teniendo validez en lo que respecta a la participación actual de antropólogos en
organizaciones militares, de seguridad e inteligencia. El Proyecto Camelot fue una
iniciativa de la Oficina de Investigación de Operaciones Especiales del Ejército
estadounidense para financiar el estudio de los movimientos revolucionarios por parte de
los científicos sociales.
de las investigaciones (Comisión de la AAA, 2007). Tengo serias

dudas sobre la viabilidad de esta solución, ya que es harto probable
que la realidad del campo de batalla y los preceptos militares terminen
por hacer caso omiso de las preocupaciones éticas de los antropólogos
de seguridad de baja graduación.
Mientras que los antropólogos de seguridad estudian a iraquíes y
afganos para ayudar a las tropas contrainsurgentes y a los equipos de
reconstrucción, a los antropólogos académicos les es imposible vivir
entre la población civil de zonas de guerra tales como el Valle de
Baluchi, al sur de Afganistán, o Ciudad Sader, en Bagdad. El peligro
es tal que incluso los corresponsales de guerra extranjeros sólo se
aventuran fuera de la Zona Verde de Bagdad o de la relativa seguridad
de Kabul como periodistas embutidos o rodeados de empresas de
seguridad privada (p. ej., Ashcroft, 2006; Chandrasekaran, 2006;
Packer, 2005; Wright, 2004).
¿Por qué los antropólogos apenas utilizan su propia perspectiva de la
condición humana y sus conocimientos sobre las sociedades aquejadas
por la violencia para entender la situación de los pueblos iraquí y
afgano?3 ¿Por qué este silencio de los antropólogos? Dejando de
momento de lado consideraciones políticas y profesionales, tales
como el temor a criticar a las tropas en guerra o el miedo a poner en
peligro su carrera académica, el motivo más obvio de este silencio es
la incapacidad para realizar un trabajo de campo etnográfico en Irak y
Afganistán. Esta es la segunda paradoja de la antropología de la guerra
al terror.
La principal pregunta a responder es si esta incapacidad para realizar
un trabajo de campo etnográfico nos condena o no a la pasividad. ¿Es
posible hacer algo más allá de alzar nuestros brazos al cielo y esperar
a que se detenga la violencia antes de que podamos realizar un trabajo
de campo sobre las secuelas de estos importantes conflictos? ¿O, por
el contrario, deberíamos utilizar nuestros conocimientos en el campo
académico, dotes para la investigación y empatía profesional para
3
Algunos antropólogos han escrito acerca de la tortura en la prisión de Abu Ghraib (Caton,
2006; Feldman, 2005) y de la difícil situación de las mujeres iraquíes (Al-Ali, 2007), pero
no se trata más que de algunas voces aisladas que se han alzado para dar a conocer una
tragedia internacional con cientos de miles de muertos y millones de refugiados.
añadir una perspectiva antropológica de las guerras de Irak y

Afganistán a las opiniones de los no antropólogos que no han puesto
nunca un pie allí ni se han formado profesionalmente en el estudio de
las culturas extranjeras?
Así, pues, ¿qué papel profesional podemos desempeñar en la llamada
guerra global al terror que actualmente se libra y que se manifiesta
sobre todo en Irak y Afganistán, pero que puede convertir también a
otras partes del mundo en zonas prohibidas para los antropólogos?
Como alternativa metodológica al trabajo de campo, propongo la
imaginación etnográfica a distancia como la única forma de poder
hacernos con una perspectiva antropológica de zonas de guerra
inaccesibles tales como Irak y Afganistán4. Mi enfoque metodológico
no es totalmente nuevo; cuenta con antecedentes históricos en
antropología, de los cuales el más importante es el “estudio de culturas
a distancia”.
2. EL ESTUDIO DE CULTURAS A DISTANCIA

La antropología tiene una larga experiencia en el estudio de culturas a
distancia. De hecho, la antropología se inició en el siglo XIX con
antropólogos que hacían uso de los relatos de viajes y misiones, las
memorias de exploradores y navegantes, y los informes que realizaban
los administradores coloniales para entender las culturas no
occidentales. Esta antropología de sillón dio paso a la investigación in
situ gracias a la labor pionera de los primeros etnógrafos de las
culturas indias americanas, tales como Schoolcraft, Morgan y
Cushing, y al equipo de investigación de la expedición británica de
Haddon a Torres Straits. La antropología se profesionalizó bajo la
influencia dominante de Franz Boas y Bronislaw Malinowski, que
convirtieron el extenso trabajo de campo etnográfico en la estrategia
de investigación definitoria de la disciplina.
La Segunda Guerra Mundial interrumpió la labor etnográfica de
muchos antropólogos al convertir amplias zonas del mundo en
4
Se han estudiado ya algunos temas sin una observación de los participantes en Irak, en
particular la situación de las mujeres (Al-Ali, 2007), los regímenes penitenciarios (Caton,
2006; Feldman, 2005), y blogs y relatos de los combatientes (Brown and Lutz, 2007).
inaccesibles para el trabajo de campo. Con todo, los antropólogos no

se quedaron quietos: la Alemania nazi empleó antropólogos para
llevar a cabo la selección racial en uno de los capítulos más oscuros de
la disciplina (Schafft, 2004). Por otro lado, en los Estados Unidos y en
el Reino Unido, numerosos antropólogos ofrecieron sus servicios a las
fuerzas aliadas en su lucha contra Japón, Alemania e Italia. De esta
forma renació el estudio de las culturas a distancia, aunque esta vez
con mejores métodos de investigación, mayores conocimientos
etnográficos y más experiencia empírica que la antropología de sillón
del siglo XIX.
La participación de antropólogos británicos y americanos en la
Segunda Guerra Mundial se considera generalmente de forma
favorable. Estos antropólogos analizaron cuáles eran los puntos
fuertes y débiles del enemigo, elaboraron programas gubernamentales
y mejoraron las relaciones entre los aliados y con los grupos de
resistencia. Contribuyeron a las campañas de propaganda y recabaron
información al amparo del trabajo de campo a pesar de los recelos de
algunos por sus implicaciones éticas. La influencia de los
antropólogos a la hora de mejorar el trato recibido por los derrotados
japoneses de manos de los militares americanos es quizás su mayor
logro (Mead, 1953c: 397; Price, 2002).
Sea como sea, la Segunda Guerra Mundial fue a decir de todos una
guerra justa. Está a una distancia moral, política e histórica
considerable de la actual guerra global al terror, y el papel de los
antropólogos era diferente al de los antropólogos de seguridad
introducidos en los equipos de terreno humano en Irak y Afganistán.
A pesar de estas diferencias políticas y profesionales, podemos sacar
aún importantes lecciones metodológicas de los estudios a distancia de
la Segunda Guerra Mundial para la investigación actual de zonas de
guerra inaccesibles.
La metodología de los estudios antropológicos en tiempo de guerra – a
menudo sin publicar – terminó de formularse cuando la Segunda
Guerra Mundial dio paso a la Guerra Fría. La formulación más
sistemática es la que ofrece The Study of Culture at a Distance,
editado por Margaret Mead y Rhoda Métraux (1953), y alcanzó su
máxima expresión en los trabajos de Benedict (1974) sobre Japón, y
de Gorer y Rickman (1949) sobre Rusia. Financiado por la Oficina de

Investigación Naval, el programa de Investigación de Culturas
Contemporáneas de la Universidad de Columbia, puesto en marcha
por Ruth Benedict, trataba de analizar “las regularidades culturales del
carácter de aquellos individuos pertenecientes a sociedades
inaccesibles a la observación directa” (Mead, 1953a: 3). La guerra, la
revolución y el genocidio podrían dejar a toda una cultura fuera del
alcance del trabajo de campo etnográfico, como fue el caso de
Alemania y Japón en tiempo de guerra, la Unión Soviética y la China
de la posguerra, y las comunidades judías del este de Europa antes de
la guerra. El proyecto de la Universidad de Columbia fue una
combinación de unos enfoques de investigación, unos datos
empíricos, y unas cualidades y métodos de investigación únicos.
2.1. Enfoques de la investigación

Los investigadores del proyecto de Columbia eran muy conscientes de
sus limitaciones epistemológicas. Geoffrey Gorer comparó sus retos a
los de un paleontólogo. De la misma forma que la observación de
animales vivos de un zoólogo es superior a la de un paleontólogo que
ha de fiarse exclusivamente de los fósiles, el que hace trabajo de
campo tiene una ventaja inevitable sobre el antropólogo que estudia
culturas a distancia. “Si el antropólogo depende de los recuerdos de
informadores seleccionados al azar, de documentos y material
simbólico, no podrá, a mi parecer, hacer una reconstrucción adecuada
de la estructura social; para una descripción adecuada de la misma, el
comportamiento real (en oposición al simbólico o ideal) del personal
de una sociedad en funcionamiento exige tanto su observación como
la realización de entrevistas” (Gorer, 1953: 74). A pesar de todo, los
paleontólogos hacen importantes contribuciones al conocimiento
científico, al igual que los antropólogos que estudian culturas
inaccesibles o los historiadores que escriben sobre imperios caídos.
Por ello, Margaret Mead (1953b) recomendaba un equipo de
investigación interdisciplinario cuyos miembros aplicaran sus dotes,
su pericia y sus conocimientos propios de la disciplina a datos
similares y temas relacionados entre sí. El propósito era, pues, que
diferentes líneas de investigación se unieran en un análisis
interdisciplinario de las estructuras del carácter cultural.
2.2. Datos empíricos

Los datos empíricos del proyecto de Columbia procedían de dos
fuentes distintas: informadores y material cultural. Los informadores
eran preferiblemente personas que se habían criado en las sociedades
inaccesibles y que, posteriormente, se habían trasladado o huido al
extranjero, pero podía tratarse también de diplomáticos, médicos y
técnicos que hubieran vivido temporalmente en dichas sociedades. Las
fuentes de material incluían novelas, poemas, memorias, diarios,
cartas, cuentos populares, cuentos infantiles, canciones, estudios
históricos, periódicos, censos, propaganda, películas, fotografías,
obras de arte e incluso partidas de ajedrez para percibir los distintos
estilos nacionales de juego ofensivo, defensivo y de posición (Mead
and Métraux 1953).
2.3. Cualidades de la investigación

Mead (1953a: 11) requería investigadores experimentados que
pudieran “ir más allá de sus fuentes de material y ser capaces de
definir la cultura en su conjunto, es decir, los comportamientos
aprendidos y compartidos entre los miembros del grupo, de la
sociedad o del periodo a estudio.” Comparó a los antropólogos que
estudian culturas a distancia con los paleontólogos que, “ante unos
pocos huesos,… son capaces de reconstruir un animal con bastantes
probabilidades de acertar” (Mead, 1953a: 53). Mead estableció
también una analogía con la “imaginación histórica” de los
historiadores que han de reconstruir el pasado a partir de pistas,
rastros, fragmentos y piezas para elaborar una narrativa histórica
coherente. Dicho de otra manera, los antropólogos con gran
experiencia en el trabajo de campo desarrollan la capacidad de
distinguir entre lo que marca las pautas de lo puramente azaroso, de
saber cuándo una pieza representa el conjunto y de reconocer
interrelaciones, conexiones y flujos entre una larga y heterogénea
selección de prácticas y fenómenos culturales. “En estas
descripciones, se utiliza la propia percepción del investigador como un
dispositivo de búsqueda capaz de extraer del conjunto de

comportamientos analizados… unas relaciones sistemáticas que nos
darán una idea de cómo los individuos… organizan su experiencia”
(Mead, 1953a: 10). Esta capacidad alimenta la imaginación
etnográfica del antropólogo, que sabe cómo rellenar los huecos y
relacionar fenómenos aparentemente dispares. Desde la antropología
reflexiva, sabemos que la imaginación etnográfica es fundamental
para la antropología, y que esta capacidad se utiliza sobre todo a la
hora de redactar los informes de los trabajos de campo (Clifford and
Marcus, 1986).
2.4. Métodos de investigación

El estudio de culturas a distancia se apartó de la premisa metodológica
de que el trabajo de campo etnográfico consistía principalmente en
dos procedimientos: las entrevistas a los informadores y la
observación participante. Así, las entrevistas a los expatriados se
convirtieron en la mejor alternativa a entrevistarlos en su país de
origen. Para estudiar las culturas a través de informadores, se
utilizaron cinco métodos distintos: entrevistas abiertas, historias de
vida, técnicas proyectivas, grupos de discusión, y la observación
disimulada de los entrevistados para descubrir gestos, maneras y
estilos (Benedict, 1974: 5-8; Mead, 1953a: 41).
Los investigadores del proyecto de Columbia sortearon de dos
maneras distintas la imposibilidad de estudiar las culturas a través de
la observación de los participantes: realizaban el trabajo de campo en
comunidades de inmigrantes y llevaban a cabo un análisis de
contenidos de los productos culturales arriba mencionados. Era
importantísima la demarcación de la comunidad o sociedad en cuanto
a espacio, homogeneidad cultural, y autonomía política, social y
económica para crear un universo de investigación bien delimitado.
Está claro que la interpretación que el proyecto de Columbia hacía del
concepto de cultura como “un sistema de comportamientos aprendidos
y compartidos por los miembros de un grupo, en el que el modelo
principal es una sociedad completa que perdura a lo largo de
numerosas generaciones…” (Mead, 1953a: 20; ver también Benedict,
1974: 11-12) está anticuada, pero su importancia metodológica reside

en su intento de llevar a cabo una comparación transcultural. La
premisa básica del estudio del carácter nacional era que la humanidad
constituye una unidad biológica, y que tanto las sociedades como los
seres humanos responden a determinadas leyes básicas (Benedict,
1974: 8-11; Gorer, 1953: 76). Gorer (1953: 77-78) aisló unos
postulados acerca de la enculturación, el aprendizaje, el poder y la
estructura social que constituían la base de un marco teórico a través
del cual se realizaban las conexiones finales o comparaciones
transculturales. Así, por ejemplo, Gregory Bateson (1953) analizó los
caracteres nacionales en función de unos modelos culturales que
mantenían un equilibrio dinámico (schismogenesis) y utilizó dicho
análisis de los modelos culturales japoneses de la Segunda Guerra
Mundial para desarrollar una guerra psicológica contra los japoneses
destinados en Birmania y Tailandia (Yans-McLaughlin, 1986: 202).
Desde los años 40 y 50, la antropología ha avanzado teórica,
conceptual y metodológicamente en muchas direcciones,
especialmente en lo que se refiere a su interpretación de la cultura. Ya
no se considera la cultura como un sistema cerrado de rasgos
incorporados al conjunto de la sociedad, tal y como creía la Escuela de
Cultura y Personalidad, sino que se contempla como un esquema de
significados híbrido y dinámico que permite a la vez que limita las
prácticas, acciones e interpretaciones del mundo de la gente, y que
está constantemente sujeto a los procesos históricos, las
transformaciones sociales, el poder y la agencia (Fischer, 2003: 7-8;
Ortner, 2006: 11-18). De todas formas, del estudio del carácter
nacional se pueden sacar las siguientes lecciones para un nuevo
estudio a distancia de zonas de guerra inaccesibles. Uno, un enfoque
multidisciplinario maximiza el análisis de los limitados datos
disponibles debido a la ausencia del trabajo de campo. Dos, los
expatriados y el material cultural constituyen las dos fuentes de datos
más valiosas. Tres, el estudio indirecto de regiones inaccesibles sólo
lo pueden realizar de forma responsable aquellos antropólogos con
una amplia experiencia en el trabajo de campo que hayan cultivado su
imaginación etnográfica y que puedan hacer uso de su capacidad de
interpretación empírica de los temas a investigar. Cuatro, deberían
emplearse diversos métodos de investigación y, en especial, la
comparación transcultural. Cinco, la comparación transcultural es sólo

posible cuando se es capaz de discernir qué modelos, lógicas,
estructuras o formaciones culturales transcienden las culturas
individuales.
3. ANTROPOLOGÍA COMPARATIVA
El método comparativo se ha convertido en el hijastro de la
antropología cultural5. Sabemos que la comparación es parte del ser
humano y que la comparación transcultural está implícita en la
antropología, y, sin embargo, desde el giro postmoderno de los
ochenta, hemos rehuido los estudios comparativos porque las
comparaciones no son en ningún caso equiparables al análisis
profundo y a los intricados detalles de la etnografía. Con esto, no
estoy proponiendo la vuelta al estudio del carácter nacional, al
enfoque holocultural de la Human Relations Area Files (HRAF), al
funcionalismo estructural, al estructuralismo, al neoevolucionismo ni
a ninguna otra búsqueda científica de teorías ambiciosas, sino que más
bien me adhiero al reciente llamamiento a una “pluralidad de
metodologías comparativas cualitativas” sensibles al contexto, el
significado, la agencia, el poder y el proceso (Fox and Gingrich, 2002:
12; ver también Holy, 1987). Lo que propongo es una
“macrocomparación controlada de estudios de casos distantes”
(Gingrich, 2002: 229), siendo totalmente consciente de que cada caso
tiene unos significados, unas prácticas, unos discursos y unas
interpretaciones culturalmente específicos.
Los actuales métodos comparativos difieren de los anteriores en su
rechazo de ambiciosas teorías objetivistas, y en su énfasis en la
construcción de significados y en la reflexividad. Gingrich (2002)
defiende de manera convincente que las macrocomparaciones
cualitativas deberían ser auto reflexivas debido al hecho de que la
postura del investigador ante el mundo se traslada a los problemas de
investigación estudiados y al análisis realizado. Esto es aún más
5
Los libros de metodología más importantes hacen referencia a los métodos comparativos
principalmente en términos de análisis estadísticos y correlaciones HRAF (por ejemplo
Bernard, 1994).
palpable en el estudio de las zonas de guerra inaccesibles. Las

convicciones políticas y morales influyen en la imaginación
etnográfica a distancia debido principalmente a la ausencia de una
respuesta correctiva como consecuencia de la imposibilidad de llevar
a cabo un trabajo de campo.
Metodológicamente, mi enfoque difiere en un aspecto de las
macrocomparaciones controladas realizadas, por ejemplo, por
Gingrich (2002), Hannerz (1992), Lock (2002) y Wolf (1999).
Mientras que Hannerz y Lock llevaron a cabo un trabajo de campo en
los numerosos emplazamientos comparados, y Gingrich y Wolf
analizaron varios casos históricos, yo comparo un caso basado en el
trabajo de campo con otro estudiado desde la distancia. Además, esta
desigual comparación no la realizo por motivos explicativos, sino
heurísticos. “Así, la función de la comparación no es tanto la de
determinar, empezando desde cero, las diferencias y similitudes entre
fenómenos… como la de esclarecer una serie de fenómenos mal
entendidos por referencia a otra serie de fenómenos mejor
comprendidos” (Howe, 1987: 136). Dichas macrocomparaciones se
realizarán en base a estructuras, principios, procesos o formaciones
culturales etnográficamente estudiadas que transciendan casos
concretos y que, posteriormente, constituirán los puntos centrales de la
investigación de zonas de guerra inaccesibles. El trabajo de campo
previo es importante porque permite a los antropólogos estudiar de
cerca cómo las estructuras y principios subyacentes generan
manifestaciones culturales. Estas experiencias de campo desarrollan la
capacidad analítica, importantísima para la imaginación etnográfica de
zonas de guerra distantes.
El reto metodológico del estudio de zonas de guerra inaccesibles es
establecer los principios culturales de la agencia y descubrir cómo se
trasladan a las prácticas políticas y sociales. El método comparativo
ayuda a aislar dichas estructuras y principios generativos de
importancia transcasual que pueden dirigir el análisis de las
entrevistas y productos culturales, y conseguir así una triangulación
metodológica. Estas estructuras y principios se obtienen de estudios
antropológicos ya existentes, fundamentados en el trabajo de campo
previo del investigador y posteriormente utilizados en entrevistas y
métodos de investigación discretos, tales como el análisis de archivos,

contenidos y textos (Bernard, 1995: 336-343). Los métodos discretos
permiten a los investigadores interpretar significados y reconocer
procesos a través de manifestaciones culturales tales como libros,
blogs, películas y fotografías. Por último, las entrevistas establecen la
interpretación del mundo de la gente a través del proceso interactivo
creado entre antropólogo y entrevistado. En el caso de que el
antropólogo no pueda realizar las entrevistas por sí mismo, puede
recurrir a entrevistas realizadas por periodistas y observadores de
derechos humanos, y leer dichos textos “contra el hilo” con el fin de
desvelar su significado oculto (Scott, 1990).
En los dos puntos siguientes, voy a ilustrar el enfoque metodológico
propuesto, denominado imaginación etnográfica a distancia,
comparando las tácticas de contrainsurgencia americana y argentina, y
posteriormente demostrar cómo estas tácticas fueron deteriorándose
en Argentina hasta desembocar en la llamada guerra sucia y sus
consiguientes violaciones de los derechos humanos, algunas de las
cuales han hecho también su aparición en Irak. Para ello, voy a
comparar datos empíricos recopilados a través del trabajo de campo
realizado en Argentina con datos procedentes de fuentes de segunda
mano sobre Irak.
4. LA GUERRA DE CONTRAINSURGENCIA AMERICANA Y

ARGENTINA
Irak no es Argentina, el gobierno y el ejército americanos no son la
dictadura y las fuerzas armadas argentinas, y la Guerra Fría no es la
guerra global al terror. Sin embargo, existen varias similitudes
importantes en las prácticas operativas y en el tratamiento de los
cautivos y civiles de las campañas de contrainsurgencia de ambos
países. La guerra de contrainsurgencia de Irak tiene algunas de las
características de la guerra sucia, ya que en la misma se dan
violaciones de los derechos humanos similares a las que fueron
endémicas en la América Latina de los años setenta y ochenta. ¿Cuál
es la dinámica que hace que este deterioro de las operaciones de
contrainsurgencia desemboque en la guerra sucia? ¿Qué anuncia, en el
caso de Irak, el resultado de la guerra sucia y de las violaciones de los
derechos humanos en Argentina?

En palabras del general británico Rupert Smith, la “guerra industrial”
de ejércitos luchando entre sí en un campo de batalla físico está dando
lugar a una “guerra entre la gente… en la que el campo de batalla es la
gente en la calle, en sus casas o en el campo —toda la gente,
dondequiera que esté—. Los combates pueden tener lugar en cualquier
sitio: en presencia de civiles, contra civiles, en defensa de los civiles.
El objetivo son los civiles, un objetivo a ganar tanto como una fuerza
opositora” (Smith, 2005: 3-4). Smith (2005: 17) sostiene que la guerra
entre la gente no es una guerra en el sentido clásico de una
confrontación armada entre estados con un principio y un final claros,
sino un conflicto continuo entre estado y actores no estatales con unos
objetivos maleables a menudo políticos y casi nunca militares. Estos
actores no estatales emplean tácticas de insurgencia con unidades
pequeñas e irregulares, como es el caso de Argentina en los años
setenta y actualmente Irak.
El swarming (enjambrando) es un desarrollo táctico que trata de
adaptar la contrainsurgencia a este cambio paradigmático de la guerra
contemporánea. El término militar swarming establece una analogía
biológica con los movimientos erráticos de avispas, hormigas y lobos.
Esta estrategia de combate existe desde que los arqueros montados
escitas derrotaron a las falanges de Alejandro Magno y desde que los
submarinos alemanes atacaron a los convoyes aliados en el Océano
Atlántico. Un ejemplo reciente son los ataques relámpago de los
milicianos somalíes contra las tropas americanas atrapadas en varias
posiciones defensivas en Mogadiscio cuando dos helicópteros
Blackhawk fueron derribados después de que una fuerza de asalto
hubiera capturado a un grupo de líderes de la milicia del señor de la
guerra Aideed (Edwards, 2000). Actualmente, las tropas americanas
en Irak utilizan tácticas de swarming que recuerdan a las tácticas de
contrainsurgencia empleadas por los militares argentinos en los años
setenta. En opinión de los militares, el swarming es una táctica de
contrainsurgencia mucho más dinámica y efectiva que las operaciones
de contrainsurgencia convencionales, tales como acordonar y registrar
barrios enteros en busca de armas e insurgentes o evacuar a la
población civil y posteriormente atacar a los combatientes restantes
con una fuerza masiva (Herring and Rangwala 2006: 180-185). Sin
embargo, la situación en Irak muestra que no son sólo los insurgentes
los más afectados por esta táctica, sino muy especialmente la
población civil. La situación tras la invasión fue de mal en peor al
adoptar una táctica de swarming irregular que hizo que la población
iraquí, a la que se suponía había que ganarse, se distanciara aún más.
La idea de las operaciones de swarming es que la combinación de
unas tecnologías avanzadas de vigilancia, detección y comunicación
dé a las pequeñas unidades de combate americanas una ventaja
importante sobre el enemigo en lo que se refiere a movilidad,
iniciativa, factor sorpresa y perspectiva general de la situación. Según
David Kilcullen (2004: 16), el Estratega Jefe de la Oficina del
Coordinador de Contraterrorismo del Departamento de Estado
Americano, “Las tácticas adoptadas por una unidad modular
organizada en equipos semi-autónomos se parecen al “swarming”—
los equipos cooperan en base a unas pocas y sencillas normas de toma
de decisiones, un conocimiento compartido de la situación y la
autoprotección gracias a un acceso conjunto a los efectos combinados
de las armas.” En un futuro cercano, las unidades de swarming no
estarán dirigidas por un mando central, sino que operarán como una
red de nodos operativos independientes que se mantendrán informados
entre sí de sus acciones mediante dispositivos electrónicos. A la
espera de la siguiente generación de equipos de comunicación, las
operaciones contrainsurgentes de swarming se llevan ya a cabo
mediante: “operaciones frecuentes de acordonamiento y registro
realizadas al azar; el establecimiento de controles que varían
aleatoriamente de lugar y hora; reaccionando rápidamente ante las
zonas sospechosas de actividad insurgente siempre que sea necesario;
y recabando constantemente información” (Edwards, 2000: 83). El
ejército americano en Irak utiliza imágenes de satélite, información
local e información obtenida mediante interrogatorios para seguir la
pista y capturar a los insurgentes mediante controles improvisados,
patrullas nocturnas y redadas a domicilios. Este método es similar a
las tácticas de contrainsurgencia argentina de los años setenta.
Los grupos de tareas argentinos capturaron a muchos sospechosos
mediante tácticas de swarming. Patrullaban las calles en coche o
tomaban temporalmente posiciones junto a estaciones de trenes,

terminales de autobús, puertos o aeropuertos. A menudo, obligaban a
los guerrilleros capturados a colaborar en la identificación de
activistas políticos y combatientes de la guerrilla. Incluso los niños
eran obligados a identificar a los camaradas de sus padres. De la
misma manera que se ha detenido a civiles iraquíes por error, los
argentinos detenidos señalaban a completos desconocidos por proteger
a sus compañeros. Esperaban que los interrogadores determinarían
rápidamente su inocencia, aunque, a menudo, lo que sucedía era justo
lo contrario: los detenidos no podían facilitarles ninguna información
porque no tenían ninguna información que ofrecer, lo que provocaba
aún mayores torturas.
El mimetismo es otro término que vincula los fenómenos biológicos
con las prácticas militares. El mimetismo hace referencia a un
mecanismo de defensa evolutivo por el cual una especie animal o de
insecto llega a asemejarse a otra. El mimetismo ha sido un principio
dominante de la guerra contrainsurgente durante décadas y hace
referencia a un proceso por el cual las partes contrarias empiezan a
imitarse entre sí. Esta práctica ha tenido cierto éxito a la hora de hacer
frente a la guerrilla clásica pero es perjudicial para este nuevo tipo de
insurgencia que lucha entre la gente. Las fuerzas armadas americanas
e iraquíes utilizan unidades de combate que imitan a las unidades
escasamente interconectadas de Al-Qaeda y los insurgentes iraquíes
en cuanto a sus tácticas de movilidad, improvisación y sorpresa. Si el
swarming está tan de moda entre los militares americanos es porque la
insurgencia iraquí no cuenta ni con el número, ni con la logística ni
con las tecnologías de comunicación capaces de hacer frente a las
capacidades de swarming de las fuerzas americanas.
La dificultad de imitar a estos luchadores radica en que son diferentes
de la guerrilla clásica, que trataba de crear zonas liberadas y, en última
instancia, asumir el poder. Precisamente porque el principal objetivo
estratégico de los insurgentes y terroristas iraquíes es crear un clima
de inseguridad generalizado en Irak, pueden atentar contra intereses
nacionales y extranjeros con ataques suicidas, asesinatos políticos, y
bombas al borde de la carretera y coches bomba de forma improvisada
y sin unos planes de ataque bien coordinados. “La insurgencia
moderna actúa más como un enjambre auto-sincronizado de células

independientes a la vez que cooperantes, que como una organización
formal” (Kilcullen, 2006b: 123). Existe un paralelismo interesante
entre la estrategia global de Al-Qaeda contra los EE.UU. y las tácticas
utilizadas en Irak: de la misma manera que el propósito de los ataques
del 11 de septiembre era atraer a las fuerzas “infieles” americanas al
mundo islámico e involucrarlas en una guerra de guerrillas invencible
que tendría como resultado numerosas bajas musulmanas, la derrota
militar final y la retirada del apoyo político a los regímenes
autocráticos de Oriente Medio, tal y como sostiene Danner (2005), los
insurgentes iraquíes atraen a las tropas contrainsurgentes a barrios en
los que las violaciones de los derechos humanos se vuelven casi
inevitables, lo que socava cualquier apoyo de la población iraquí a las
tropas extranjeras.
Aunque en el pasado el mimetismo tuviera su sentido militar,
tratándose de las nuevas insurgencias actuales, acarrea demasiados
efectos perjudiciales. El swarming es moralmente vulnerable porque,
en situaciones de combate, jóvenes oficiales tienen que tomar
decisiones de vida o muerte que a menudo se ven complicadas por la
presencia de civiles. La falta de experiencia y de criterio, un sentido
aún poco desarrollado de la responsabilidad y el escaso conocimiento
de las implicaciones que conlleva el uso de la fuerza letal pueden
provocar fácilmente errores fatales de impacto global. Tal es así que el
último manual de contrainsurgencia del Ejército Americano tiene este
hecho en cuenta: “De hecho, las decisiones a nivel táctico de los jefes
más jóvenes -los llamados “cabos estratégicos”- tienen a menudo
consecuencias estratégicas” (FM 3-24, 2007: 50). Una imagen de un
marine americano con su bota sobre un civil iraquí que yace postrado
sobre el suelo llega a todos los iraquíes a través de los medios de
comunicación, despierta la compasión de todo el mundo hacia los
insurgentes y crea una comunidad de víctimas imaginaria. La
combinación de una mayor libertad operativa por parte de las unidades
de swarming y la transformación de la guerra de guerrillas en una
guerra que se libra entre la gente hace del abuso una posibilidad
siempre presente.
Cuando el mimetismo se ve reforzado por el fanatismo ideológico o
una visión maniquea del mundo, los errores de combate pueden dar
paso a violaciones de los derechos humanos. La creencia de que el
enemigo es una fuerza del diablo y que se está luchando por el bien de
la humanidad puede acarrear la mala conducta de los comandantes y
soldados receptivos a dichas ideas. Tanto en el caso de Argentina
como en el de Irak, existía la idea de que los terroristas no sólo
deseaban conseguir sus objetivos político-militares mediante la
violencia, sino que además intentaban destruir todo un modo de vida y
abolir valores considerados universales. Si los líderes políticos y
oficiales de alto rango declaran que el enemigo es malvado e
inhumano, y que supone una amenaza para el mundo, dicho
maniqueísmo puede provocar en las tropas sobre el terreno una
violencia indiscriminada tanto contra sus oponentes armados como
contra aquellos civiles sospechosos de ayudarlos. El mimetismo
operativo de enfrentar a pequeñas unidades móviles con unidades
igualmente pequeñas y móviles de insurgentes adquiere así una carga
ideológica con graves consecuencias morales.
La guerra de guerrillas tuvo su éxito en algunas de las luchas
anticoloniales que tuvieron lugar en África y Asia tras la Segunda
Guerra Mundial. Los oficiales franceses que conocieron la derrota en
Indochina fueron de los primeros en desarrollar una nueva doctrina
militar basada en el mimetismo con las guerrillas (Galula, 2006;
Trinquier, 2006). Estos oficiales franceses hablaban de la guerra
contrarrevolucionaria de la misma manera que lo hace el presidente
Bush cuando se refiere a la guerra al terror como una nueva forma de
guerra que requiere de un enfoque radicalmente nuevo. El método
contrarrevolucionario francés influyó en el pensamiento militar
argentino con tres novedades: 1. el cuadriculado del territorio; 2. la
imitación; y 3. la inteligencia. En la actual doctrina de swarming, la fe
ciega en las últimas tecnologías de la comunicación ha otorgado a
estas tres características una renovada relevancia.
El cuadriculado del territorio fue desarrollado por los oficiales
franceses en Argelia para combatir a los insurgentes urbanos en los
callejones de Argel. Propugnaron la división de Argelia en grandes
sectores y zonas más pequeñas, y la ciudad de Argel en sectores,
subsectores y manzanas. Las tropas regulares debían patrullar las
carreteras principales y vigilar las instalaciones más importantes

mientras que las unidades móviles de combate urbano buscaban
insurgentes en cada uno de los sectores con la información facilitada
por los encargados de cada manzana. Los detenidos eran torturados
durante los interrogatorios y se hacía desaparecer a los presos. Los
asesores franceses del ejército argentino les sugirieron este mismo
método a finales de los años 50, cuando surgió un movimiento de
sabotaje como reacción al golpe militar de 1955 contra el líder popular
Juan Domingo Perón (Robben, 2005; Robin, 2005).
La junta militar argentina que tomó el poder en marzo de 1976 empleó
una versión actualizada del antiguo modelo a base de cuadrículas al
organizar Argentina en cinco zonas defensivas que se dividían en
subzonas que, a su vez, se dividían en áreas. Las tropas regulares
controlaban las principales infraestructuras (carreteras, vías fluviales,
aeropuertos, instalaciones clave) y se ocupaban de los controles,
mientras que los grupos de tareas o unidades de combate especiales
perseguían a los guerrilleros y oponentes políticos en las áreas
designadas. Las tropas regulares y los grupos de tareas especiales
contaban con unas estructuras de mando separadas que se hacían
patentes durante las operaciones conjuntas. Cada vez que se
sospechaba la presencia de guerrilleros, se acordonaba el barrio con
controles improvisados al mando de tropas uniformadas en camiones
del ejército. Los miembros del grupo de tareas conducían coches
particulares y vestían de civil. Mientras que las tropas regulares
volvían a la base una vez finalizada la operación, el grupo de tareas
llevaba a los detenidos a un centro de detención secreto para su
interrogatorio. Los torturaban hasta que eran capaces de completar los
organigramas de las organizaciones de guerrilleros y así poder
desmantelar sus redes de células (Robben, 2005: 193-197). Estos
modelos a base de cuadrículas, los análisis de redes sociales y los
esquemas de conexión continúan siendo unas herramientas valiosas a
la hora de evaluar la conectividad y estructura de los grupos de
insurgentes en Irak (FM 3-24, 2007: 317-329).
La imitación o mimetismo de las tácticas guerrilleras por parte de las
fuerzas armadas argentinas fue intencional. Los instructores franceses
sostenían que, a las guerrillas, había que enfrentarse con sus propios
métodos, a saber, operando con pequeñas unidades de gran movilidad.

En 1968, el coronel francés Chateau-Jobert llegó a admitir que, a nivel
táctico, no había ninguna diferencia entre las fuerzas guerrilleras y las
fuerzas contrainsurgentes. Y concluía diciendo que la única diferencia
era el espíritu de la lucha, a saber, luchar en nombre de Dios contra las
fuerzas del mal (Chateau-Jobert, 1977: 117). Esta dimensión espiritual
creó un contexto ideológico para las tácticas miméticas que abrió el
camino de la tortura, primero en Argelia y luego en Argentina. La
guerra de contrainsurgencia y los interrogatorios coercitivos dieron
paso a la guerra sucia y al terrorismo de estado cuando los militares
argentinos se dedicaron a perseguir a la oposición política y a aquellos
civiles que apoyaban a la guerrilla. El objetivo militar del terrorismo
de estado era aislar a la guerrilla, a sus partidarios y a la oposición
política, y utilizar tácticas de la guerra sucia tales como el secuestro, la
tortura, la desaparición y el asesinato para derrotarlos, erradicarlos y
traumatizarlos.
5. DE LA CONTRAINSURGENCIA A LA GUERRA SUCIA

Las operaciones de contrainsurgencia que el ejército argentino montó
en 1975 contra los insurgentes marxistas que intentaban establecer una
zona liberada en la provincia de Tucumán no se limitaban a los
combatientes armados. La retaguardia urbana fue atacada mediante el
secuestro, la tortura, la desaparición y el asesinato de los
colaboradores y simpatizantes de la guerrilla marxista. Este método
supuso un ensayo general de la guerra sucia que se convertiría en
estrategia nacional cuando en 1976 los militares argentinos tomaron el
poder. Si la guerrilla rural se constituía de tropas uniformadas
organizadas en secciones de combate, la guerrilla urbana se dispersaba
por todas las ciudades del país, se organizaba en estructuras celulares
y llevaba a cabo sus ataques disfrazada de civiles. ¿Cómo actuar
contra un enemigo invisible que se oculta entre la gente?
Según el General Videla, que tomó el mando de la junta militar en
marzo de 1976, en 1975 las fuerzas armadas plantearon al presidente
argentino cuatro opciones para combatir a la insurgencia
revolucionaria, opciones que iban desde la más larga y gradual hasta
la más corta, contundente y violenta. La primera opción suponía el

respeto a la ley, al debido proceso y a los derechos humanos; y la
última “Suponía el ataque en masa, con todo y a lo largo de todo el
territorio para sacarlos de sus guaridas” (cita de Videla en Seoane y
Muleiro, 2001: 52). Ésta fue la opción elegida y la que logró derrotar a
la insurgencia guerrillera en unos cuatro años. El sufrimiento social y
humano fue alto, traumatizando por igual a la gente y a la sociedad
argentina. También podría haber tenido éxito una táctica más pausada
y cuidadosa si el ejército argentino hubiera querido invertir en las
relaciones cívico-militares y emplear la mínima fuerza necesaria, pero
decidieron hacerlo de otra manera porque el objetivo de la guerra
sucia no era únicamente derrotar a la insurgencia revolucionaria, sino
además aniquilar un movimiento de oposición política que había sido
definido como una fuerza del mal. Este objetivo estratégico supuso
que el ejército argentino transformara la guerra de contrainsurgencia
en una guerra sucia porque el enemigo no era únicamente la
insurgencia guerrillera, sino un enemigo mucho más amplio e
impreciso que se había insertado entre la población civil argentina.
En lo que comenzó como una guerra de guerrillas clásica en las
escasamente pobladas estribaciones de los Andes de la provincia de
Tucumán y que posteriormente dio lugar a una guerra entre la gente en
las zonas industriales argentinas, todo el mundo se convirtió en
objetivo potencial y la sociedad en zona de conflicto. Mientras las
guerrillas urbanas asesinaban a hombres de negocios y líderes
sindicales, los grupos de tareas militares secuestraban a combatientes
de la guerrilla, a sus familiares, amigos y simpatizantes. La
justificación ideológica de la violencia es aquí crucial, ya que
desdibujó las fronteras entre combatientes y civiles, provocó una
violencia excesiva y llevó a los militares a torturar a unos prisioneros
deshumanizados. Las dos partes estaban decididas a destruirse entre sí
en lo que todos consideraban como una lucha larga y dura. Veían el
conflicto como una guerra cultural cuyo resultado determinaría el
futuro del pueblo argentino y, por eso mismo, se luchaba con tanta
tenacidad. Su mimetismo estableció un contrato social de aniquilación
y la promesa de un orden cultural excluyente.
La creencia en una lucha existencial –llámese guerra cultural, choque
de civilizaciones o el bien contra el mal- entre dos oponentes armados

y decididos dio lugar a una violenta confrontación. Se puede culpar a
la guerrilla de haber asesinado a numerosos civiles, pero el ejército
argentino la superó abiertamente con el asesinato de unos diez mil
desaparecidos y la tortura y desaparición temporal de otras decenas de
miles.
Los presos eran conducidos a centros de detención secretos en los que
podían permanecer desde unos pocos días a unos pocos años antes de
ser liberados o asesinados. Los interrogatorios coercitivos o torturas
estaban justificados por su supuesta conveniencia en una guerra de
inteligencia en la que el tiempo era de crucial importancia a la hora de
dar con la localización de las bombas colocadas en lugares públicos.
Sin embargo, la mayoría de las decenas de miles de presos no eran
combatientes de la guerrilla, sino sus familiares y simpatizantes, o
activistas políticos y críticos de la dictadura. La tortura sirvió para
traumatizar a los presos y despojarlos de su agencia política
infundiéndoles desconfianza en la sociedad, humillándolos y
deshumanizándolos ante los demás y cargándolos de pensamientos
compulsivos como consecuencia de la tortura.
Es fácil establecer una comparación con los regímenes penitenciarios
de Guantánamo y Abu Ghraib. Las prácticas de interrogación han sido
denunciadas oficialmente como tortura y varios de los guardias de
prisión han sido condenados ante los tribunales. En dichas
instalaciones se ha utilizado deliberadamente la humillación, la
deshumanización y la traumatización como estrategias para destrozar
a los sospechosos de terrorismo/insurgencia. Además, han surgido
serias dudas sobre la utilidad y veracidad de la información obtenida,
y tanto la tortura practicada como los abusos cometidos han minado la
credibilidad de las fuerzas americanas a nivel mundial (ver Danner,
2004; Ratner and Ray, 2004; Rose, 2004; Strasser, 2004).
Aunque el contexto geopolítico de las guerras de Irak y Argentina es
diferente, los regímenes de encarcelación, las tácticas de
contrainsurgencia, los interrogatorios coercitivos y el marco
ideológico tienen mucho en común. La justificación maniquea de la
guerra tiene un efecto negativo sobre las fuerzas contrainsurgentes y el
tratamiento de los sospechosos cuando el principio del mimetismo, tan
típico de la guerra antiguerrilla, se convierte también en el principio

rector de la guerra entre la gente.
La insurgencia iraquí no es la clásica insurgencia guerrillera que
golpea objetivos militares y que intenta hacerse con el control político
del país, como fue el caso de China o Vietnam, sino que se asemeja
más a la guerra de guerrillas urbana de Argentina en su modo
operativo y táctico, si bien, en términos estratégicos, difiere
significativamente. Consiste en numerosos grupos de combatientes
que colocan bombas al borde de la carretera contra convoyes
militares, llevan a cabo ataques suicidas contra policías y ciudadanos
iraquíes, secuestran y asesinan civiles iraquíes en ataques de
represalia, y libran una contienda étnica y religiosa. La guerra de Irak
se trata más de un hostigamiento constante de las tropas americanas,
gubernamentales y de la Coalición para bajarles la moral, y de evitar
la reconstrucción institucional y de infraestructuras del estado iraquí,
que de obtener victorias militares, formar un ejército insurgente y, en
última instancia, hacerse con el poder, como fue el caso de los
revolucionarios argentinos (Hashim, 2006: 178-179).
El principio del mimetismo que rige la guerra contrainsurgente es más
tentador cuanto más difícil resulta identificar y localizar a los
insurgentes. El swarming imita los ataques sorpresa de las unidades
móviles de los insurgentes. Según escribe Kilcullen (2006a: 33) sobre
la formación de las fuerzas contrainsurgentes locales: “Las fuerzas
locales deberían ser un reflejo del enemigo… Deberían moverse,
equiparse y organizarse como los insurgentes.” Las unidades
interconectadas de swarming persiguen encuentros casuales
patrullando las calles oscuras de las ciudades y levantando controles
improvisados. Esta táctica puede convertir a sus seguidores en
predadores imprevisibles que, a la caza de sus escurridizos enemigos,
dejen toda una estela de víctimas civiles y que, en consecuencia,
siembren el odio del pueblo iraquí y despierten la compasión por los
insurgentes. La conciencia cultural, unos principios éticos elevados y
unas reglas de combate precisas reducirán pero no evitarán por
completo las víctimas civiles, ya que las unidades de swarming se han
convertido en parte de los ataques sorpresa que persiguen los
insurgentes, así como en unos agentes caóticos para sí mismos. Los
que fueran liberadores se han convertido en unos ocupantes indignos

de confianza que gritan órdenes a los civiles en una lengua
ininteligible, entran en las casas de la gente haciendo uso de una
fuerza desmedida, y torturan y hacen desaparecer a los sospechosos, a
la vez que son incapaces de ofrecer seguridad, evitar la violencia
étnica y garantizar los servicios públicos.
La estrategia de la guerra sucia argentina de secuestrar, torturar, hacer
desaparecer y finalmente asesinar a más de diez mil argentinos fue
efectiva a corto plazo. Las organizaciones guerrilleras y la oposición
política de izquierdas fueron derrotadas en unos cuatro años, pero, eso
sí, a un coste humano inaceptable y con unas consecuencias a largo
plazo perjudiciales para la sociedad argentina. Diezmaron las
organizaciones guerrilleras, los miembros que sobrevivieron se
exiliaron y destruyeron la izquierda política. Sin embargo, el ejército
victorioso sólo pudo disfrutar de su éxito por poco tiempo. La
dictadura cayó en 1983 tras las crecientes protestas en favor de los
derechos humanos y la pérdida de la Guerra de las Malvinas en 1982.
En 1985 se condenó a varios comandantes de la junta militar por
graves violaciones de los derechos humanos y más de seiscientos
oficiales estaban a espera de juicio. Las tensiones en las relaciones
cívico-militares dieron como resultado las leyes de amnistía general
de 1986 y 1987, y los perdones presidenciales de 1989 y 1990. Pero
las intermitentes protestas públicas, la petición de responsabilidades y
de la verdad, y la revelación pública por parte de los oficiales del
secuestro de niños hizo que, para el año 2007, el Tribunal Supremo
Argentino anulara toda amnistía y perdón. Alrededor de 250 oficiales
volvieron a prisión o fueron puestos bajo arresto domiciliario. La
sociedad argentina es rehén de estos oficiales que no están dispuestos
a aclarar el pasado. Los supervivientes tienen que confiar en los
exámenes forenses, el trabajo de archivo, los testimonios orales y las
pruebas de ADN para recuperar los restos de sus familiares
desaparecidos y asesinados, y encontrar a los cientos de niños
secuestrados de los cuales menos de cien han recuperado ya su
identidad real.
Aún no se conocen los efectos que la Guerra de Irak tendrá en la
sociedad iraquí, pero la experiencia argentina hace esperar
consecuencias preocupantes a largo plazo, sobre todo porque los

asesores americanos han estado adiestrando a las fuerzas iraquíes en
operaciones de swarming (Green, 2006). La arbitrariedad de las
operaciones de swarming y el peligro de una información poco
fidedigna, adquirida mediante interrogatorios coercitivos, están
afectando a un número ingente de civiles iraquíes, tal y como ha
observado el periodista Peter Maass (2004): “Por cada incursión que
alcanza su objetivo, parece haber nueve que no lo consiguen, y en esas
nueve, los soldados apuntan a menudo sus armas a civiles, conducen a
través de campos y patios traseros, derriban puertas y detienen a
personas que posteriormente liberan.” Esta relación de uno a diez
podría ser un tema a tratar, pero el sufrimiento que provoca es enorme.
Una fuente documentó entre 49.000 y 53.000 los civiles muertos por
causas violentas entre marzo de 2003 y diciembre de 2006; un número
que, para mayo de 2008, alcanzó entre los 84.000 y los 91.000
muertos (www.iraqbodycount.net , 1 de diciembre de 2006 y 19 de
mayo de 2008). Un estudio demográfico basado en la tasa de
mortalidad iraquí estimaba en 601.000 las personas muertas por
causas violentas hasta julio de 2006 (Burnham et al., 2006: 1421). Si
al número de muertos añadimos los miles de presos maltratados
sospechosos de actividades insurgentes, las humillaciones sufridas a
diario en los controles, la inseguridad general, el desplome de las
infraestructuras y el vacío político causado por un gobierno ineficaz,
podemos imaginarnos una sociedad traumatizada en gestación o al
menos una sociedad que va a sufrir las consecuencias negativas de la
guerra a largo plazo.
CONCLUSIÓN
Las guerras de Irak y Afganistán ponen de manifiesto las dos
paradojas de la antropología de la guerra al terror que pueden llevar a
la antropología a una crisis profunda si no se tratan seriamente. La
Asociación Antropológica Americana se ha hecho cargo de la primera
paradoja —el conflicto potencial entre la ética profesional y el empleo
por parte de los militares— instando a los antropólogos de seguridad a
que: 1. reflexionen sobre las implicaciones éticas de su compromiso
con organizaciones militares, de seguridad e inteligencia; 2. sean
transparentes en relación con su trabajo; 3. eviten hacer daño a nadie

con su trabajo; 4. sean abiertos en relación con sus responsabilidades
para con los empleadores, los temas a estudio, los colegas y el público
en general; y 5. publiquen abiertamente los resultados de sus
investigaciones (Comisión de la AAA, 2007: 26).
Yo, por mi parte, he tratado la segunda paradoja, a saber, el problema
que supone llevar a cabo el estudio etnográfico de zonas de guerra sin
un trabajo de campo. Esta paradoja no sólo hace referencia a Irak y
Afganistán, sino también a otras regiones inaccesibles del mundo,
tales como el noroeste de Pakistán, Somalia, el oeste de Sudán y el
este del Congo, dada la intensidad de la violencia, lo imprevisible de
los combatientes y la sospecha real de estar trabajando secretamente
para la CIA o alguna fuerza militar occidental. Como solución
metodológica a este problema, he propuesto la imaginación
etnográfica a distancia.
El concepto de imaginación etnográfica surge de la imaginación
sociológica de C. Wright Mills, que él mismo definía como “la
capacidad de cambiar de una perspectiva a otra y, en dicho proceso,
elaborar una visión adecuada del conjunto de una sociedad y de sus
componentes” (Mills, 1978: 211). La imaginación etnográfica no se
refiere únicamente a la competencia analítica de interpretar la realidad
social a partir de una perspectiva individual y estructural, tal y como
señala Mills, o a las dotes retóricas para traducir datos empíricos en
textos etnográficos, tal y como describe Atkinson (1990), sino que se
refiere también a la capacidad profesional de hacer verosímiles
aquellas conexiones entre fenómenos culturales que no se pueden
apoyar totalmente en las conclusiones de investigaciones concretas.
Este salto adelante en la fe etnográfica supone que, en la narrativa, se
pueden incluir deliberadamente lo inexplicable e incomprensible para
dar una vaga idea de los misterios y las dimensiones de la vida social
y cultural que no pueden estudiarse de forma empírica, tal y como han
puesto de manifiesto sobre todo la etnografía experimental, las
novelas basadas en el trabajo de campo y la ficción etnográfica. La
aplicación de los principios comparativos a los datos requiere
experiencia en el campo de la investigación, ya que “El
antropólogo…, por muy cuidadoso que sea a la hora de registrar los
datos, finalmente tendrá que confiar en su memoria, ya que no existe

ningún sistema de codificación capaz de desglosar el material de la
observación cultural para las miles de referencias cruzadas que hay
que realizar para llegar a una hipótesis de trabajo para la siguiente
cuestión de trabajo de campo” (Mead 1953b: 92). Esta imaginación
antropológica es parte de la antropología, y la mejor manera de
aprenderla es a través de la experiencia en el trabajo de campo. Esta
capacidad resulta especialmente importante cuando no se puede
practicar el trabajo de campo y el investigador ha de confiar en
métodos discretos, entrevistas y la extrapolación comparativa a partir
de los conocimientos etnográficos acumulados —incluyendo los de
uno mismo- en materia de violencia y zonas en conflicto.
La solución a la segunda paradoja de la antropología de la guerra al
terror vale también para la primera. La imaginación etnográfica a
distancia sirve de contrapeso a la labor de los antropólogos de
seguridad. Aunque sigan los consejos de la Comisión de la AAA
anteriormente indicados, es poco probable que traten asuntos que
desacrediten a sus empleadores militares. En cambio, los antropólogos
académicos pueden recurrir a fuentes de información que se evitan o
que son inaccesibles para los antropólogos de seguridad.
Soy totalmente consciente de las dificultades que entraña el método
etnográfico aquí propuesto. Una de las pruebas de calidad de la
imaginación etnográfica es la posibilidad de integrar en sus
interpretaciones hechos y desarrollos posteriores. Tal y como
declararon los antropólogos que desarrollaron el estudio de culturas a
distancia: “una prueba fundamental de su precisión es la posibilidad
de incorporar inmediatamente nuevos hallazgos; de lo contrario, la
reconstrucción será errónea” (Gorer 1953: 76).
La imaginación etnográfica a distancia es el segundo mejor método de
estudio de la guerra al terror. Sería preferible el trabajo de campo
etnográfico, pero éste es a menudo impracticable en la guerra turbia
que se está librando. Ni siquiera experimentados corresponsales de
guerra occidentales recaban ellos mismos la información sobre la
Guerra de Irak; tal es así que, hasta el momento, cientos de
corresponsales a tiempo parcial, periodistas y cámaras iraquíes han
perdido sus vidas por enviarles unas crónicas independientes sin
necesidad de introducirse ellos mismos entre las tropas extranjeras y

locales. Una alternativa al trabajo de campo etnográfico parece ser el
estudio de la Guerra de Irak y la guerra al terror a distancia
recurriendo a los conocimientos acumulados de la antropología de la
violencia, comparando las zonas de guerra inaccesibles con
sociedades que conocemos en profundidad por nuestro propio trabajo
de campo, entrevistando a expatriados y refugiados, y analizando los
artículos periodísticos de los corresponsales de guerra, los informes de
situación de las ONGs, los comunicados de los militares y de los
grupos insurgentes, los blogs de civiles y soldados, los programas de
televisión, los cam casts, los partes radiofónicos y demás. Estudiando
estas fuentes mediante la imaginación etnográfica, podemos aportar
una perspectiva antropológica a la guerra global al terror en vez de
dejar su análisis en manos de estudiosos y creadores de opinión que
nunca han puesto un pie en Irak ni han estudiado sociedades en
conflicto desde dentro.
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LA ETNOGRAFÍA COMO CAMPO DE MINAS:
DE LAS VIOLENCIAS COTIDIANAS A LOS PAISAJES
POSBÉLICOS
FRANCISCO FERRÁNDIZ
Instituto de Lengua, Literatura y Antropología del
Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC
IMAGEN 1: Campo minado en Tierra del Fuego, Chile
1. CAMPOS MINADOS
En este texto defenderé la etnografía como un arma cargada de futuro,
como una herramienta de investigación y análisis de fructífero pasado
e innegable proyección, con un formidable potencial para analizar
críticamente las circunstancias cambiantes de la realidad social y
90 FRANCISCO FERRÁNDIZ
cultural, adaptándose a ellas desde la flexibilidad y el rigor. Un reto

fundamental para nuestra disciplina, como sostienen Gupta y
Ferguson (1997), es el paulatino ajuste reflexivo y crítico de los
métodos y objetos de estudio tradicionales de la antropología a una
realidad cada vez más compleja, global, interrelacionada y exigente
con sus analistas. Esta adaptación, para estos mismos autores, precisa
de una reevaluación de la más o menos formalizada “jerarquía de
pureza” de los lugares de campo, reevaluación que podría ser una
oportunidad para “reinventarse” el “campo” tanto en términos de
metodología como de localización. Es decir, ante la transformación de
los escenarios de investigación, se hace imprescindible una
innovación paralela y constante de los marcos teóricos y
metodológicos con los que nos acercamos a ellos, de la forma en la
que imaginamos los escenarios etnográficos, y de las estrategias y
registros de “devolución” del conocimiento. Y la etnografía tiene los
recursos, la flexibilidad y el rigor suficientes para acompañar estos
cambios sin perder su “aire de familia”. En este contexto, defenderé
también que la “antropología de la violencia” y la “antropología del
sufrimiento social”, que han tenido un indudable auge en los últimos
años, son horizontes disciplinarios complejos que, precisamente por
su especificidad y por la naturaleza y variedad de los retos teóricos y
metodológicos que nos proponen, están en condiciones de ser uno de
los territorios de frontera de la antropología contemporánea. Quizá por
su cualidad de “campo minado”, el estudio de las violencias y los
conflictos abre nuevos escenarios de investigación, nos obliga a
reevaluar otros más clásicos, plantea nuevos tipos de problemas, nos
enfrenta con actores sociales en situaciones a veces extraordinarias y
extremas, nos cuestiona nuestras retóricas y nuestros compromisos
éticos, y fomenta nuevas formas de interdisciplinariedad. Enriquece
con ello los términos y condiciones generales de los debates sobre
nuestros métodos, estilos y repertorios de producción de
conocimiento. En este mismo libro encontramos una defensa muy
articulada de la “antropología a distancia” como única vía para
proyectar la lente analítica de la disciplina sobre situaciones de
violencia extrema en las que es imposible la presencia sobre el
terreno, utilizando el método comparativo y la destreza profesional
para extrapolar experiencias y procesos sobre situaciones que sólo
La Etnografía como campo de minas: de las violencias cotidianas… 91
podemos entrever a través de los medios de comunicación (Robben,

este número). En mi caso, siempre en deuda con la importante
contribución de Nordstrom y Robben (eds., 1995), utilizaré ejemplos
de mis dos investigaciones de campo para hacer una valoración inicial
de cómo los problemas que plantea la antropología de la violencia y el
sufrimiento social pueden ser útiles para reflexionar en un marco más
general sobre la naturaleza, límites y retos presentes y futuros de
nuestro trabajo.
Veamos primero algunas consideraciones generales sobre la
etnografía. Velasco y Díaz de Rada la consideran el proceso
metodológico general que caracteriza a la antropología social, siendo
el trabajo de campo su “situación metodológica” central (1997).
Hammersley y Atkinson, por su parte, entienden la etnografía como
un “método o conjunto de métodos” fundamentalmente cualitativos en
los que el etnógrafo participa en la vida cotidiana de las personas que
está investigando. En su opinión, incluso podría hablarse de la
etnografía como “la forma más básica de investigación social” al ser
lo más semejante a la rutina de vivir (1994). Para Marcus y Fischer, es
“un proceso de investigación en el que el investigador observa
cuidadosamente, registra y se integra en la vida cotidiana de personas
de otra cultura, para después escribir textos sobre esa cultura,
enfatizando el detalle descriptivo” (1986). Pujadas señala dos
significados básicos del término: como “producto”, generalmente
escrito pero en otras ocasiones en registro visual, y por otro lado
“proceso”, basado en el trabajo de campo (2004). Para Pujadas, la
etnografía forma parte del llamado triángulo antropológico,
constituido en sus otros dos vértices por la contextualización y por la
comparación. Bryman, por su lado, apunta a que el concepto de
“etnografía” ha llegado en ocasiones a ser asimilado al texto que es el
producto final de todo el proceso de investigación (2001). Desde la
sociología cualitativa, Willis y Trondman han proporcionado otra
definición de la etnografía como, una “familia de métodos que exigen
el contacto directo y sostenido con los agentes sociales, así como la
escritura densa del encuentro, respetando, registrando y representando,
al menos parcialmente en sus propios términos, la irreductibilidad de
la experiencia humana”. En su “Manifiesto” de apertura de la revista
Ethnography, estos autores proponen las siguientes características: (1)
la importancia de la teoría como precursora, medio y consecuencia del

estudio y escritura etnográficos; (2) la centralidad de la “cultura” en el
proceso de investigación; y (3) la necesidad de un talante crítico en la
investigación y la escritura de la etnografía (2000).
Aunque hay determinados escenarios de investigación que no
permiten la investigación sobre el terreno e imponen estrategias de
investigación “a distancia” (Robben, este libro), estos autores
coinciden en que la “marca de la casa” de la etnografía presupone la
presencia del investigador en el campo estudiado, y esta presencia
tiene, lógicamente, una serie de consecuencias metodológicas
significativas. Una característica importante de la etnografía es que el
investigador no puede controlar lo que sucede en la situación de
campo elegida para la investigación y su presencia no deja de ser
episódica. En muchas ocasiones, las cosas suceden una sola vez, y
estamos obligados a trabajar no con los hechos mismos sino con las
interpretaciones de ellos que hacen los actores sociales. En el caso de
las violencias y conflictos, con lo que Horowitz llama “disensos
cognitivos” o “metaconflictos”, es decir, con los conflictos sobre la
naturaleza de los conflictos (1991). Otro punto de acuerdo entre los
autores citados es considerar la etnografía no como un modelo de
investigación cerrado, sino más bien tan “heterogéneo” como los
objetos de estudio a los que se aplica. Por esta razón, pone al
investigador en condiciones de utilizar técnicas muy diversas,
ajustándolas y modulándolas al entorno de investigación (Velasco y
Díaz de Rada, 1997; Bernard, 1998). Es por lo tanto una práctica
ecléctica y reflexiva, que obliga al investigador a vivir la investigación
en una especie de “esquizofrenia metodológica” o, en un estado de
“conciencia explícita” por usar un término de Spradley (1980), o en
algún tipo de “percepción ampliada” (Peacock, 1989, citado en
Velasco y Díaz de Rada, 1997). Partiendo de la base de que el
principal instrumento de investigación es el investigador mismo, éste,
idealmente, ha de ser capaz de vivir la vida cotidiana como uno más
de sus informantes, asumiendo en su rutina e incluso en su cuerpo las
prácticas sociales analizadas, y al tiempo conectar esta experiencia
con las preguntas que guían su investigación, los roles que ocupa en el
campo y las técnicas que despliega en cada momento. Además, la
inmersión en el campo, especialmente la de larga duración, obliga al
etnógrafo a desarrollar y alimentar un tipo de mirada sobre la realidad

específica, que Atkinson (1990) y Willis (2000) llaman “imaginación
etnográfica”, según la cual es preciso mantener una bifocalidad que
comunique permanentemente la perspectiva global sobre los temas y
problemas estudiados y los contextos restringidos y cotidianos en los
que trabajamos (Hannerz, 1998). O como tituló Eriksen su libro de
introducción a la disciplina: se trata de negociar la tensión entre
“lugares pequeños” y “temas grandes” (1995). Para resumir, quiero
resaltar que la etnografía exige un entrenamiento específico y denso,
es siempre emergente, y puede ser concebida como un proceso en el
que se establecen dinámicas de retroalimentación entre teoría y
práctica, entre realidad y texto, entre diseños de investigación y
situaciones cambiantes, entre escenarios de campo y aplicación de
técnicas de investigación, entre la posición del investigador la de los
informantes, entre los investigadores y las audiencias de sus textos,
etcétera.
A continuación plantearé una serie de problemas relacionados más
específicamente con la investigación etnográfica de los conflictos, las
violencias y el sufrimiento social. Los investigadores que se han
dedicado en las últimas décadas a estos temas andan a la búsqueda de
metáforas y palabras clave para acotar segmentos de un campo
escurridizo, lleno de problemas y trampas, y que en ocasiones puede
llegar a empujar nuestros marcos teóricos y metodológicos hasta el
límite. En la introducción a la compilación de textos básicos de
Scheper-Hughes y Bourgeois, Violence in War and Peace: An
Anthology (2004), los autores compendian algunos de los términos
más usados en la antropología anglosajona para tratar de hacer pie en
estos territorios escurridizos: “violencia simbólica” (Bourdieu),
“cultura del terror, espacio de la muerte” (Taussig), “estado de
emergencia” (Benjamín), “banalidad del mal” (Arendt), “crímenes en
tiempos de paz”, “genocidios invisibles” (Scheper-Hughes), “continuo
de la violencia” (Scheper-Hughes y Bourgois, 2004) o, por acabar con
una de las de mayor éxito, “zona gris” (Levi). En la conferencia
inaugural del VII Congreso de la FAAEE de Barcelona, que versaba
sobre las redes imaginarias del terror político en tiempos de
globalización, Roger Bartra, desafiaba a los antropólogos a abrir las
“cajas negras” que envuelven las estructuras de producción,
mediación y resolución de conflictos: “Las cajas negras de los

aviones del 11-S contienen claves para comprender las redes
imaginarias del poder –y del terror- políticos” (2003). En un artículo
posterior sobre la antropología de la violencia, Carles Feixa y yo
prolongábamos esta metáfora al incluir el desciframiento de las
tarjetas SIM (Subscriber Identity Module) de los teléfonos móviles
que desencadenaron el 11-M en Madrid (2004). Antes, Nordstrom y
Robben, habían titulado su importantísimo libro sobre la investigación
de campo en situaciones de “violencia y supervivencia”, del que este
texto es claramente deudor, como “etnografía bajo el fuego” (1995).
Con mayor o menor fortuna, y a riesgo de contribuir a esta llamativa
inflación de metáforas para navegar práctica y conceptualmente
paisajes de arenas movedizas, quisiera servirme de la imagen del
“campo de minas” para caracterizar las investigaciones sobre estas
temáticas y, por extensión, una buena parte de los proyectos
etnográficos contemporáneos. Esta imagen del campo etnográfico
como campo minado nos predispone como estudiosos de la realidad
social a extremar las cautelas, a incrementar la precisión en nuestro
quehacer, a diseñar hojas de ruta que anticipen los peligros y
dificultades, a modular las distancias de investigación y análisis, a
enfrentar los dilemas éticos, y a plantear estrategias de anticipación y
desactivación de obstáculos.
Ya hemos señalado en un texto anterior que el auge reciente de las
investigaciones sobre las violencias, los conflictos y sus
consecuencias (a veces agrupadas bajo el paraguas del inespecífico
“sufrimiento social”) responde, según no pocos autores, a un déficit
previo en la disciplina causado por connivencias más o menos
explícitas con los agentes de dichas violencias, camisas de fuerza
teórico-metodológicas que inducían cegueras selectivas, o nostalgias
imperiales sobre “salvajes en extinción” (Ferrándiz y Feixa, 2004;
Starn, 1992; Nagengast, 1994; Rosaldo, 1991). Autores como Starn
(1992), Scheper-Hughes y Bourgois (2004) o Green (1995) se han
mostrado muy críticos con el ofuscamiento que percibían en una parte
de la antropología clásica y contemporánea desarrollada en lugares de
conflicto en relación a las formas de violencia no “tribal” o “ritual”
cuya presencia era evidente en las sociedades estudiadas. Scheper-
Hughes y Bourgois (2004) sugieren que parte de esta “evitación”
puede estar relacionada con el miedo a que el análisis de formas

indígenas de violencia pudieran exacerbar estereotipos de
“primitivismo” o “salvajismo” que pudieran fomentar represiones y
respuestas violentas. Aún así, señalan algo que es crucial en el
replanteamiento de la disciplina: ha sido la propia violencia colonial e
imperialista, como lo son ahora las formas de violencia y explotación
postcoloniales, la que ha “producido” a no pocos de nuestros “sujetos
de estudio” desde el principio de la disciplina –como también apuntara
Taussig en 1987. Algunos autores como Green insistían en recordar
que las violencias de corte estatal, incluso situaciones de etnocidio y
genocidio, han continuado siendo durante décadas el paisaje político
fundamental de nuestro trabajo de campo, sin que fueran incorporadas
adecuadamente en la interpretación o el análisis (1995). Como señala
Nagengast, hasta tiempos relativamente recientes la antropología, en
líneas generales, no había estado en la primera línea de los estudios
sobre violencia colectiva, terrorismo, y violencia en contextos
estatales (1994), a pesar de todos los datos y discusiones que
podíamos aportar dada nuestra querencia por las investigaciones de
campo y el método comparativo (Sluka, 1992).
Si es posible hablar de un cortocircuito en la antropología clásica, en
las últimas décadas se ha pasado a una situación de enorme interés por
estas violencias antes obviadas. El propio incremento en la visibilidad
de las violencias (tal y como las consumimos en los medios), unido a
los nuevos desarrollos teóricos que nos permiten acotar, distinguir,
contextualizar y relacionar diferentes tipos de violencia con mayor
precisión, son elementos fundamentales en su popularidad actual
como objeto de estudio. Y aquí nos encontramos con un posible daño
colateral de calado: la sobreproducción y, en consecuencia, el posible
exceso de representatividad de los aspectos violentos de las
sociedades humanas, vinculado a las demandas de un “mercado
académico” cada vez más competitivo y proclive, espacialmente en el
mundo anglosajón, a un cierto horizonte de “espectacularización” de
la producción científica. A los campos más tradicionales de estudio de
la antropología de la violencia, entre los cuales están los que
Nagengast ha denominado “escenarios tribales (preestatales o
subestatales) de la violencia” donde el interés residía en el análisis de
violencias de tipo “practico, físico y visible” (1994), se añaden,
intensifican y matizan en las últimas décadas muchos otros escenarios

de investigación que responden a las transformaciones sociales,
políticas, económicas y culturales de las ultimas décadas, vinculadas a
los impulsos de la globalización. No solo se trata de la aparición de
escenarios de investigación novedosos, sino también de la
transformación de lugares más clásicos en la disciplina en paralelo a la
expansión y desarrollo de nuestros instrumentos metodológicos y
conceptuales para enfrentar las violencias.
En 1995 Feldman ya señalaba que, por su dificultad, nos
encontrábamos ante un lugar de investigación en tránsito. En su
opinión, que comparto, si se habla de una “nueva etnografía de la
violencia”, ésta no debería progresar hacia una ortodoxia teórica o
metodológica si su tarea es producir contralaberintos y
contramemorias en contra del olvido del terror, es decir, análisis
crítico. En los espacios de la muerte, incluso en las zonas de “terror de
baja intensidad”, las lentes de la certeza analítica del etnógrafo y los
sujetos con los que hace su investigación se enturbian y generan tipos
especiales de problemas. Por otro lado, continuando con Feldman, la
llegada de los violentos, los muertos, los mutilados, los desfigurados,
los traumatizados al discurso antropológico tenían que abrir
necesariamente muchas fracturas en las estrategias de investigación y
en las retóricas que registran su entrada. Así, no podemos esperar
caminos continuos o lineales en la etnografía de lo que denomina
“estados de emergencia”. Con estas premisas, a continuación haré
unas breves reflexiones sobre dos escenarios etnográficos en los
cuales me he enfrentado con distintos tipos de violencia, con las que
trataré de explorar algunos ejemplos de cómo la investigación de las
violencias y los “campos de minas” que generan puede contribuir a los
debates más generales de una disciplina que está, a su vez, en continuo
movimiento.
2. ETNOGRAFÍA DE LAS VIOLENCIAS COTIDIANAS:

ESPIRITISMO EN VENEZUELA
Mi trabajo de campo en Venezuela sobre el culto espiritista de María
Lionza (1992-95) supuso mi contacto inicial sobre el terreno con
situaciones muy sórdidas de violencia cotidiana. Mi proyecto inicial

consideraba las formas de posesión emergentes en el culto como una
especie de calidoscopio corpóreo a través del cual descifrar la
sociedad venezolana más allá de la lógica y contexto del ritual
religioso. Antes de viajar a Venezuela, pensaba de un modo algo
bucólico en el interés que podía tener el espíritu de Simón Bolívar
para entender cómo se filtraban las ideologías oficiales del Estado a
las formas de corporalidad populares, o en la plasmación corpórea de
las estampas literarias de los caciques indígenas coloniales, o en la
capacidad del culto de absorber muchas de las estrategias terapéuticas
populares y biomédicas. Sabía de la dificultad de trabajar en Caracas,
pero desconocía el dramatismo con el que los ambientes sociales en
los que iba a investigar el espiritismo, los “barrios”, estaban
impregnados de violencia y muerte. La inmersión en el trabajo de
campo cambió rápidamente mi percepción. Como alguna vez he
comentado más informalmente, estas violencias del día a día me
“saltaron a la cara” desde que pisé Caracas, condicionaron
profundamente mi proyecto sobre María Lionza desde el principio de
mi trabajo de campo, y me incitaron a desarrollar una línea de
investigación que dura hasta el presente. La violencia cotidiana me
afectaba en dos aspectos fundamentales: la peligrosidad de los barrios
populares de Caracas, a los que tenía que entrar casi cotidianamente, y
la reciente llegada al culto de unas categorías de espíritus nuevas que
estaban directamente relacionadas con el mundo delincuencial: los
espíritus de delincuentes o “malandros”, por un lado, y los espíritus de
“africanos” y “vikingos”, por el otro. Si los espíritus malandros
recreaban las vidas frágiles, rápidas y cortas de muchos jóvenes de los
barrios muertos en refriegas callejeras, los africanos y vikingos
exploraban los límites de la violencia, el dolor y la muerte en unas
performances rituales donde predominaban prácticas de
automutilación y dominaba el lenguaje de la sangre como recurso
terapéutico y marcador de prestigio. A mi sorpresa inicial se unió la
constancia de que el espiritismo no era en absoluto ajeno a la práctica
cotidiana de las violencias –se comentaba, por ejemplo, que algunos
policías mordían las balas en cruz al hacer operativos en los barrios, y
que los jóvenes se protegían de las acciones policiales con “contras”
espiritistas— y que era incluso muy practicado entre las bandas
delincuenciales –como en los llamados “entierros de malandros”.

Ante la certeza de que las violencias cotidianas eran parte
consustancial de mi escenario de investigación, se me planteaban dos
opciones fundamentales. La primera de ellas, sufrirlas “en silencio”
durante el trabajo de campo pero escindirlas del proyecto de
investigación, pasando de puntillas por ellas. Esto hubiera sido posible
si a mi investigación subyaciera un concepto “tradicionalista” del
culto, menos interesado en las transformaciones y novedades que en
las permanencias y “clasicismos” de esta práctica religiosa. La
segunda, incorporarlas plenamente a su diseño, tratando de adecuarlo
con la mayor honestidad posible a la naturaleza y contornos de los
procesos con los que me iba encontrando. Como mi visión del culto
era la de una práctica emergente, carente de una ortodoxia clara,
tocada por el vértigo de la modernidad petrolera y en permanente
estado de mutación, eran precisamente estas nuevas formas de
corporalidad violenta las que más interés me despertaban, junto a la
transformación también evidente de las prácticas espiritistas más
“clasicas”. No tanto por la violencia en sí como por la novedad. Por
otro lado, el ambiente académico en el que me había formado durante
el doctorado me empujó también en esta segunda dirección. Textos
como los de Taussig (1987) o Starn (1992) nos animaban a los
antropólogos a no dejar pasar de largo el estudio de las violencias que
estaban directamente engranadas con las relaciones sociales, políticas
y simbólicas de los grupos humanos con los que trabajábamos, y el
doctorado se empezaban a poblar de cursos siempre abarrotados tales
como “violencia y cuerpo” o “antropología de la violencia, el
genocidio y el sufrimiento social”. Es el momento de tomar en
consideración la consigna que una de mis directoras de tesis, Nancy
Scheper-Hughes, nos transmitía a todos los estudiantes de su entorno
que salíamos para el campo: “wherever you are, follow the dead and
wounded bodies”. Y, ajustando mi proyecto inicial para incorporar en
el análisis las prácticas espiritistas no anticipadas que me encontré
sobre el terreno, dediqué a ello parte de mi tiempo.
Mirando retrospectivamente, hay tres ingredientes del estudio de estos
aspectos violentos de la sociedad venezolana y del culto de Maria
Lionza que resultaron más “minados” que el resto de la investigación.
Se trata de problemas relacionados con la accesibilidad, la

representatividad de los aspectos violentos en el conjunto del
fenómeno estudiado, y la representación. Respecto a la accesibilidad.
Una parte muy importante de mi investigación tuvo lugar en los
barrios marginales de Caracas y algunas otras ciudades de su
alrededor, entornos sociales profundamente “despacificados”
(Wacquant, 2004). A mi llegada no tenía las claves necesarias para
manejarme con soltura en estos laberintos autoconstruídos repletos de
callejones, escaleras y quebradas insalubres –que algunos autores ya
denominan “ciudades-barrio”—, con altos índices de pobreza,
desestructuración social, presión policial y delincuencia. Nunca llegué
a aprender del todo, ni mucho menos. Mi peregrinación por algunos
de los barrios más complicados, que ahora considero casi suicida,
respondía a la presión etnográfica de experimentar de primera mano
los espacios sociales estudiados. Yo mismo era muy crítico con
algunos intelectuales de sillón que opinaban sobre la vida en los
barrios sin haber pisado uno de ellos. Fiel a los criterios consensuados
en la disciplina sobre la necesidad de la presencia para certificar la
calidad y “autenticidad” de los datos sobre el terreno, necesitaba
experimentar en primera persona esos entornos sociales para poder
hablar con propiedad –o “autoridad”— sobre ellos. Tuve además, la
enorme “fortuna” de estar involucrado en algunos incidentes
complicados de los que yo y mis acompañantes salimos indemnes.
Había “estado allí”, rozando la violencia hasta los límites de la
“distancia prudencial” que comprometía no sólo mi seguridad, sino la
de mis informantes.
Entraba y salía de los barrios casi diariamente corriendo riesgos
semejantes a los de cualquier otra persona, pero tomé la determinación
de no trabajar más que episódicamente y con cierta “frialdad
empática” con grupos delincuenciales o con algún miembro de las
bandas callejeras. Lo contrario hubiera precisado de una
infraestructura y estrategia de acceso completamente distinta, y mucho
más arriesgada. Aquí el culto de María Lionza vino en mi ayuda.
Trabajar con espíritus de malandros y de africanos y vikingos tenía
dos vertientes. Por un lado, se me aparecían como expresiones rituales
idóneas para ratificar mi hipótesis de la modernidad del culto y de su
capacidad para “dialogar” más allá del ámbito estrictamente religioso;
por otro, actuaban como una suerte de “subcontrata etnográfica” que

me permitía analizar el mundo de la violencia cotidiana y
delincuencial a través de una de sus expresiones más benignas para el
investigador, su ritualización controlada, una fórmula de “etnografía a
la distancia adecuada”. Aún así, tuve que aprender a negociar con los
espíritus de la violencia en los contextos ceremoniales. El espiritismo
también me permitió encontrarme con Juan Tití, uno de mis
informantes más preciados: un antiguo niño de la calle y después
“malandro” que había, aparentemente, dejado ese mundo gracias al
culto, y con el que pude establecer una relación más estable, aunque
no exenta de desconfianza (Ferrándiz, 2003). Finalmente, la
“antropología del cuerpo” vino en mi ayuda a la hora de comunicar
ambos niveles de violencia, ritual y delincuencial. La violencia
cotidiana y los ritos espiritistas compartían los mismos cuerpos, las
mismas lógicas de masculinidad popular, e incluso las mismas
heridas. Por ello, era posible concebir los cuerpos y corporalidades
espiritistas como hojas de ruta de las condiciones que generan y
posibilitan las violencias juveniles, así como de su significación. La
exposición al trance con espíritus africanos y vikingos produce entre
los jóvenes un tipo de cuerpos especializados en la gestión física y
simbólica de las violencias cotidianas. La violencia auto-infligida de
estos espíritus tiene por un lado componentes terapéuticos –en el nivel
social y en la propia lógica curativa del culto—, por otro lado subraya,
literalmente, las “otras” heridas producidas en la vida cotidiana en los
barrios y, finalmente, resuena con las heridas de la memoria. Las
venas abiertas de una juventud marginalizada y enredada en múltiples
conflictos serían en este caso un mapa tridimensional sin cuyo
desciframiento adecuado nos perderíamos en los estereotipos más
manidos de la violencia juvenil en los barrios venezolanos.
Respecto a la representatividad. Mientras que para mí estas violencias
rituales pronto se convirtieron en una muestra clara de la flexibilidad y
“creatividad” del culto, capaz de crear nuevos y sofisticados lenguajes
corporales en sintonía próxima con las preocupaciones y experiencias
del día a día de los fieles, muchos médiums espiritistas las
despreciaban y las consideraban ilegítimas y poco representativas del
“auténtico” espiritismo, enraizado en supuestas tradiciones ancestrales
y alejado de las “bacanales malandras” y de los sobrecogedores
despliegues rituales de sangre de los africanos, a pesar de su uso

terapéutico. Algunos trataron de disuadirme de prestarles mayor
atención, señalándome estas prácticas como ejemplos de
“contaminación”, “falta de formación” o “ignorancia” del verdadero
espiritismo practicadas por jóvenes descarriados de los barrios sin la
formación adecuada. Para el público en general, en Venezuela, estás
prácticas que veían con cierta frecuencia en algunos programas
amarillistas de televisión eran prueba de la “brutalidad” de los
habitantes de los barrios –“tierrúos”—, y se podían incluso interpretar
en ocasiones en clave satánica. En el contexto académico, mi trabajo
sobre la violencia ritual provocó que en alguna ocasión se me
atribuyera la práctica de una antropología-espectáculo dependiente de
las modas académicas y editoriales, y de contribuir con ello a la sobre-
estigmatización de los grupos sociales a los que dedicaba mi
investigación, en vez de recoger aspectos más positivos y menos
espectacularizados de su experiencia cotidiana y de su religiosidad.
Pero, ¿qué hacer entonces? ¿Barrer estas prácticas violentas debajo de
la alfombra? Estas últimas consideraciones están muy relacionada con
el tercer aspecto conflictivo de mi investigación sobre el culto de
María Lienza que quiero destacar: las retóricas o tramas etnográficas
más adecuadas para hablar sobre todo ello en el registro académico.
Respecto a la representación: los debates en torno a las políticas de
representación toman un sesgo especial cuando de lo que se trata es de
hablar de violencias. Dentro de este campo, algunos autores, como
Schmidt y Schröder, han delineado una tensión entre aproximaciones
de tipo analítico y de tipo subjetivista a la violencia, opciones teórico-
metodológicas que tienen repercusiones claras no sólo en los
presupuestos de la investigación sino también en los tipos de textos
que se producen. En su opinión, para que la antropología de la
violencia haga una contribución importante al entendimiento
comparativo de la violencia en el mundo, debería enfatizar el análisis
causal de los aspectos materiales e históricos de los hechos estudiados.
Priorizar de forma reflexiva la experiencia cotidiana y los testimonios
de los actores de la violencia, como hacen los autores de tendencia
subjetivista, nos sitúa en una retórica de camuflajes, silencios y
desinformaciones que impide la comprensión “correcta” –histórica,
comparativa— del fenómeno (2001). Los autores que optan por
colocar la cotidianidad, la descripción etnográfica, los aspectos

subjetivos y/o los testimonios de los informantes en el centro de sus
investigaciones y representaciones de la violencia, marco en el que he
escrito la mayor parte de mi textos sobre la violencia en el culto,
siguen una lógica diferente a la expuesta por Schmidt y Schröder.
Robben y Nordstrom sostienen que la experiencia es indisoluble de la
interpretación, tanto para las víctimas, como para los perpetradores,
como para los antropólogos. No podemos entender la violencia sin
explorar las tramas en las que se representa –incluyendo, por supuesto,
las tramas corpóreas—. La forma de minimizar las distorsiones que la
narración necesariamente provoca sobre los hechos violentos es
permanecer lo más cerca posible del flujo de la vida cotidiana (1995).
Aunque a veces los términos de los debates plantean estrategias de
investigación y representación excluyentes, quizá una salida –que he
intentado ensayar en alguna ocasión—, podría ser no estar del todo ni
“aquí” ni “allá”, estar en ambos lugares a la vez o, mejor aún,
reconocer las diferentes estrategias como complementarias y
mutuamente enriquecedoras, incluso disponibles alternativa o
conjuntamente en el repertorio de un mismo autor.
Hay otro aspecto relevante directamente relacionado con la naturaleza
y textura de las retóricas etnográficas con el que he tenido también
que enfrentarme a la hora de escribir sobre las violencias
marialionceras. Los debates sobre las políticas de la representación en
la antropología de la violencia se mueven en la delgada línea que hay
a veces entre el “realismo”, la “denuncia” y la “pornografía de la
violencia”. En mi experiencia, el investigador siempre tiene una
relación inestable y cambiante con las violencias que investiga, y eso
le fuerza a replantearse con frecuencia, desde un punto de vista ético,
su escritura y las consecuencias que ella pueda tener. Coincido con
Bourgois, y así he intentado expresarlo en mis textos sobre el culto y
las violencias cotidianas, en la necesidad de enfatizar el aspecto
reflexivo de nuestra tarea etnográfica cuando tratamos de temas de
violencia, evitando el sensacionalismo y el “gore” y proporcionando
contexto denso y crítico a los fenómenos que analizamos, sin llegar a
“sanitizarlos” (2001). Envolverlas en contexto denso, como aplicación
directa de la “imaginación etnográfica” descrita anteriormente, podría
frenar al menos parcialmente el posible “efecto espectáculo” de estas
violencias, rescatándolas de la trivialización y la mercadotecnia. Y el

talante crítico, la inevitabilidad o “desanclaje” estructural de estas
violencias y la “celebración” más o menos entusiasta y poco
reflexionada de lo popular que a veces infiltra ciertos textos
impregnados de nostalgia y “exceso de empatía”.
En conjunto, mirando retrospectivamente, esconder o ningunear a los
malandros y, especialmente, a los africanos y vikingos, o al menos
haberlos convertido en epifenómenos sin importancia analítica para
entender el culto o la sociedad venezolana, me hubiera ahorrado no
pocos disgustos. Sin embargo, hubiera silenciado u obviado la
oportunidad de enfrentar mi tarea –y mi responsabilidad— como
antropólogo con uno de los problemas más acuciantes de la sociedad
venezolana contemporánea que, en una de sus expresiones
ritualizadas, estaba llegando en esos años al culto y ha acabado por
apoderarse de él en los años sucesivos, pese a los esfuerzos más o
menos denodados de las administraciones públicas por frenar la
violencia cotidiana y de los espiritistas más clásicos por expulsar a
estos espíritus del culto. Y, a mis ojos, me hubiera simplificado la vida
pero empobrecido el resultado de mi etnografía.
3. ETNOGRAFÍA DE LOS PAISAJES POSBÉLICOS:

EXHUMACIONES DE FOSAS COMUNES
En la investigación sobre el culto de María Lionza, había que sortear
minas en el diseño de la investigación, en el desenvolvimiento del
propio trabajo de campo y en las consideraciones de seguridad
personal y ajena, en la ponderación de los aspectos más relevantes del
fenómeno estudiado, y en las propias retóricas de representación de
las violencias. El segundo proyecto de investigación que quiero
discutir en este texto, no es en ningún caso pionero, pero tampoco
habitual. En 2003 decidí comenzar el seguimiento del proceso de
exhumaciones de fosas comunes de la guerra civil, en el contexto de
los debates sobre las políticas de la memoria en la España
contemporánea. La imagen del campo de minas es especialmente
adecuada para reflejar el impacto que estas exhumaciones están
teniendo en algunos sectores de la sociedad española, especialmente
en la generación de los nietos de la derrota. La nueva conciencia de
que muchos de los parajes rurales en los que algunos siguen viviendo
y otros disfrutábamos de las bucólicas vacaciones veraniegas,
contenían, en no pocos casos, fosas abandonadas y diversos escenarios
de la represión, en una escala impactante, supuso al principio para
muchos una fuerte conmoción que se ha ido atenuando con el tiempo.
Siguiendo la metáfora de las minas, podría incluso pensarse que las
propias exhumaciones tienen algo de desactivación de un secreto
público que ha sido históricamente cubierto por distintos tipos de
silencios e indiferencias (Ferrándiz, 2005).
La primera pregunta que me hice fue, ¿hay alguna razón para que la
antropología social y cultural se involucre en el estudio de memorias
suprimidas –de las “cajas negras”- de la represión, de los esquemas
victoriosos de los vencedores de una guerra civil, de la deriva de los
monumentos conmemorativos, de los residuos de antiguas cárceles y
campos de concentración, del movimiento y gestión pública y privada
de esqueletos y fosas comunes? Pienso que sí, por diversas razones.
Primero, porque como algunos colegas han señalado, (Verdery, 1999;
Robben, 2000; Sanford, 2003), el análisis de fosas comunes y cuerpos
violentados permite una convergencia productiva de antropologías de,
entre otras, la violencia, la muerte, la victimización, los derechos
humanos, el duelo y el sufrimiento social, la memoria, el ritual, los
medios de comunicación o el arte. Al mismo tiempo, las
exhumaciones y las acciones sociales, políticas y simbólicas que
tienen lugar en torno a ellas son lugares etnográficos de “juego
profundo”, al tiempo complejos, exigentes y enormemente fértiles,
condensando múltiples procesos que van desde las emociones más
profundas y los gestos casi imperceptibles a los espasmos mediáticos
o la alta política.
Los campos minados más destacados con los que me he encontrado en
esta investigación son, fundamentalmente: la complejidad y
competitividad del espacio etnográfico preferente de la primera fase
de la investigación –las exhumaciones— y la insuficiencia del
conocimiento público del papel del antropólogo social, la presión
social y mediática sobre la devolución de conocimiento y, de nuevo,
vinculado también a lo anterior, la representación. Las exhumaciones
son espacios etnográficos difíciles de manejar para todos los actores
sociales presentes, y también para los antropólogos sociales. A la

tensión que acompaña la emergencia paulatina de los restos, la
presencia emocionada de familiares, la circulación de detalles
sobrecogedores sobre las circunstancias de los fusilamientos, se añade
la falta de protocolos de interacción y comportamiento predefinidos y,
para muchas de las personas presentes, de una hoja de ruta política,
simbólica y emocional para navegar estas situaciones que, en muchos
casos, sólo experimentará una vez en su vida. Las reglas generales de
interacción, acceso a los restos, e incluso “comportamiento apropiado”
las negocian algunos familiares, las asociaciones y los equipos
técnicos, especialmente los más directamente involucrados en la
excavación de los restos, pero no siempre funcionan o son igualmente
satisfactorias para todos. En este entramado, aunque los antropólogos
sociales tenemos los marcos teóricos y metodológicos para interpretar
las violencias y los paisajes desolados que dejan tras de sí, carecemos
del entrenamiento disciplinar que tienen, por ejemplo, los forenses,
para estar tan cerca de ellas. En este caso, de los cadáveres
violentados, y de todos los procesos que desencadena su visualización
gradual. Robben y Nordstrom propusieron la noción del “choque
existencial”, como ampliación del clásico “choque cultural”, para
caracterizar el posible impacto sobre el investigador de esta carencia
formativa (1995). La etnografía requiere en este caso, necesariamente,
de un entrenamiento emocional paulatino –que no deja de ser una
parte importante de la propia etnografía— para asumir el entorno de
manera relevante para el proceso de investigación. Y sobre esta base,
tomar decisiones a veces complicadas sobre la idoneidad de una
entrevista en un momento determinado, la filmación o fotografiado de
una situación concreta, la selección de “informantes” en un campo
social muy fluido y disperso, o la gestión del nerviosismo provocado a
veces por la propia sobrepresencia de “expertos”, periodistas, políticos
y militantes sobre el terreno.
Respecto a la supervivencia del antropólogo social en una especie de
“limbo profesional” entre los diversos profesionales trabajando en
temas de “memoria histórica”, haré unas consideraciones generales –
referidas especialmente a las exhumaciones— que pueden
extrapolarse a la disciplina en general. Una vez elegidas las
exhumaciones como espacio “de arranque” de mi investigación a
largo plazo sobre las políticas de la memoria en la España

contemporánea, me puse en contacto con Emilio Silva, presidente de
la ARMH y sociólogo de formación, que entendió desde el principio
la necesidad de que hubiera antropólogos presentes, y siempre ha
tenido la firme voluntad de sumar esfuerzos de diferentes
especialistas. Sin embargo, no todo el mundo entendía
inmediatamente qué era un antropólogo social o para qué “servía”.
Como me comentó en una ocasión con una mezcla de curiosidad,
sorna y afecto el forense Francisco Etxeberria (Leizaola, 2006): yo
localizo una fosa, la excavo, identifico a los cuerpos, hago un informe
técnico y se los devuelvo a los familiares, ¿y tú? Él no era el único con
dudas. En cada exhumación, casi en cada primera toma de contacto
con las personas allí presentes, empezamos la etnografía respondiendo
preguntas. ¿Qué es lo que aportábamos en esos escenarios de
violencia? ¿Sabíamos desenterrar huesos o identificar desaparecidos?
¿Podíamos dar apoyo psicológico? ¿Trabajábamos para la prensa?
¿Podían contarnos entre los “activistas de la memoria”? ¿Qué
“soluciones” ofrecíamos al sufrimiento de las víctimas? ¿Quién se leía
lo que escribíamos? ¿Para qué servía? Al principio del proceso,
cuando las diversas asociaciones de recuperación de la memoria
empezaron a hacer convenios con Universidades o a contactar a
especialistas para formar equipos técnicos para llevar a cabo las
exhumaciones con unos protocolos más consolidados, los
antropólogos sociales muchas veces no estábamos entre los expertos
considerados “indispensables”, a pesar de que muchas de las cosas
que ocurren en estas excavaciones han sido y son objeto de interés
académico en nuestra disciplina desde hace décadas, como he
señalado antes. Esta falta de visibilidad pública de nuestra labor es en
ocasiones preocupante. Si todo el mundo sabe más o menos lo qué le
corresponde hacer a un arqueólogo, a un forense, a un psicólogo, a un
periodista, a un político, o a un documentalista, el término
“antropólogo social” o “antropólogo cultural” produce cierto
desconcierto. Y ese desconcierto provoca no pocas veces
“cortocircuitos de expectativas” entre antropólogos e “informantes” de
diverso tipo. Nos ha llevado tiempo hacer que nuestra presencia sea
considerada oportuna y necesaria, especialmente a través de una
especialización paulatina en el proceso de recogida de testimonios
que, de algún modo, se ha convertido en nuestra “coartada

etnográfica” para analizar otros procesos simultáneos pero más largos
de explicar en cada exhumación y a cada persona que nos pregunta
qué hacemos allí. La especialización en testimonios, a su vez, nos
pone en situación competitiva con otros profesionales, especialmente
con periodistas “paracaidistas”, cuando los hay, al ser nuestras
expectativas y estrategias de obtención de información tan
notablemente divergentes como lo puedan ser la “entrevista en
profundidad” y el “sound bite” o “mordisco de sonido”. En paralelo a
nuestra consolidación en los equipos técnicos, nuestro rango de
actuaciones se ha diversificado notablemente. Entre otras actuaciones,
hemos coordinado exhumaciones ocasionalmente, (Ignacio Fernández
de Mata, La Lobera en Aranda de Duero, Burgos, 2004; Julián López
y Francisco Ferrándiz, Fontanosas, Ciudad Real, 2005), organizado
conferencias y cursos de verano, y participado más o menos
activamente en asociaciones y en proyectos de recuperación de la
memoria histórica de calado (Ángel del Río y José María Valcuende,
Proyecto Todos los nombres).
Ante un tema como este, es indispensable considerar el asunto de la
responsabilidad social de la antropología (Del Río, 2005; Sanford y
Anjel-Ajani, eds., 2006). Mientras que en el culto de María Lionza era
dueño de mis propios tiempos a la hora de hacer el trabajo de campo,
publicar y divulgar mi investigación, en el proyecto sobre las políticas
de la memoria en la España contemporánea, mas “candente” desde el
punto de vista del debate social, las personas y colectivos con los que
trabajamos nos requieren frecuentemente la “devolución inmediata”
de “resultados”. Esto puede ocurrir en las mismas exhumaciones –por
parte de familiares o medios de comunicación—, en los actos públicos
donde se explican los procedimientos seguidos durante la excavación,
en los rituales ad hoc de devolución de restos, en conferencias en
centros cívicos o de la tercera edad, en coloquios organizados por
asociaciones y partidos políticos, etcétera. En algún otro lugar he
señalado la importancia de que, en determinados temas como los
relacionados con las violencias y el sufrimiento social, la antropología
tenga la suficiente agilidad como para convertirse en una disciplina de
“respuesta rápida” (2006). Esto no supone renunciar o restar
importancia a los formatos y cadencias más habituales de la disciplina
–aunque éstos se estén también transformando—, sino ampliar el

repertorio, ser capaces de diversificar los discursos en los cuales
transmitimos el conocimiento producido para distintos tipos de fines y
audiencias al tiempo que, como sugerimos al principio, modulamos
las estrategias de investigación para aprehender adecuadamente
problemas de evolución rápida. Quizá podría entonces hablarse de una
estrategia combinada de “etnografías fluidas” diseñadas para enfrentar
problemas “movedizos” (Delgado, 2007) mediante una “dialéctica de
la sorpresa” o iluminación recíproca (Willis y Trondman, 2000), y de
“ritmos y formatos múltiples” de devolución de conocimiento a la
academia y a la sociedad. Como ya lleva años sucediendo en nuestra
disciplina, y como cada vez nos exigen más nuestras propias
instituciones, profundizar en el registro de “respuesta rápida” nos
permitirá aumentar nuestra relevancia en debates sociales de
actualidad proporcionando análisis crítico en una variedad de
contextos, desde reuniones académicas a asambleas de ONGs o
relaciones con los medios de comunicación, en los que en ocasiones
no estamos todavía suficientemente representados.
Respecto a las políticas de representación de la violencia, los criterios
generales de contexto denso, reflexividad y aparato crítico son
también válidos para el caso de la memoria histórica, como lo eran
para las violencias delincuenciales, con la salvedad de que en este
caso tenemos que interaccionar con –y construirnos en relación a—
campos de conocimiento tan distintos entre sí como la historia y la
antropología forense. Para matizar la discusión previa, pondré dos
ejemplos, relacionados con el proceso de digitalización de la memoria
histórica y, más en general, los problemas que plantean los productos
audiovisuales de la etnografía de la violencia (Ferrándiz y Baer,
2008). Las exhumaciones ofrecen imágenes muy explícitas de la
violencia, inscrita en los cadáveres que salen a la luz. El ciclo más
reciente de exhumaciones se ha producido en el contexto de la
sociedad de la información y el conocimiento. El abaratamiento de las
tecnologías de digitalización de imágenes –cámaras de vídeo y
fotografía, móviles— hace que podamos empezar a plantearnos que el
nuevo “lugar de la memoria” sea su plasmación digital (ibid.). En las
exhumaciones, casi todas las personas presentes disponen de estas
tecnologías y hay un registro digital casi compulsivo de todo lo que
sucede, aunque con motivaciones y estrategias de visualización muy

diferentes. Aunque hay una variedad enorme de actos, objetos y
personas “digitalizables”, la atención máxima generalmente se dirige a
los huesos y, mas concretamente, a las señales de violencia inscritas
en ellos. ¿Cómo encajar todas estas imágenes en el discurso
etnográfico? ¿Cómo pueden llegar a modificar el entendimiento del
problema analizado y de la propia estructura de producción del
conocimiento etnográfico? Hablaré en primer lugar del uso de estas
imágenes en presentaciones públicas, y después, en publicaciones
académicas.
En mis primeras presentaciones públicas usando PowerPoint, trataba
precisamente de desviar la atención de los restos óseos, en un intento
de mostrar, de algún modo, que “había vida” más allá de ellos, y que
eran los procesos paralelos de retejimiento de redes sociales,
ritualización más o menos espontánea del duelo, enunciación de
narrativas del pasado en contextos emergentes, etcétera –que ocurrían
no tanto dentro sino en torno a las exhumaciones—, los que
interesaban preferentemente a la antropología social y cultural. En un
momento de cierta incertidumbre sobre nuestro papel en el proceso,
esto era lo que nos diferenciaba de otros especialistas. Siempre
mostraba un cráneo acribillado, de forma testimonial, para referirme al
impacto que “esas” imágenes habían tenido al salir a la luz publica en
la España contemporánea. Ni siquiera me detenía demasiado en la
imagen. Es decir, estaba utilizando la selección de imágenes –y el
descarte consciente de las de violencia más explícita— para delimitar
la disciplina, a pesar de que mi proyecto se ocupa del análisis de las
violencias. Se daba además una situación paradójica. En muchas de
estas intervenciones, coincidía con arqueólogos y antropólogos
forenses cuyas presentaciones visuales, a su vez condicionadas por su
propia formación disciplinaria, iban justo en la dirección contraria.
Tras presenciar varias veces largas presentaciones en las que los
protagonistas eran los huesos, empezó a producirse una “complicidad
de estilo” visual (MacDougall, 1998) con los forenses, que a su vez
modificó mi entendimiento del problema. Como el resto de la
audiencia, empecé a acostumbrarme a ver huesos proyectados en
grandes pantallas blancas, lo mismo que poco a poco iba haciendo con
los huesos “en directo” de las fosas. Huesos digitalizados
acompañados de medidas, flechas indicativas, términos técnicos,

reconstrucciones de trayectorias de disparos, etcétera. Me di cuenta de
que todas mis cautelas y el poco caso que estaba haciendo de estas
imágenes iba muy por detrás del interés que tenía su procesamiento
técnico en el proceso de recuperación de la memoria histórica y del
grado de absorción –incluso saturación— que empezaba a haber de
ellas en la sociedad española y en circuitos más globalizados. Mi
estudio debía incorporar de manera más relevante no sólo los huesos
tal y como emergen en las exhumaciones, sino también cómo son
digitalizados por diversos actores sociales y cómo son elaborados por
distintos tipos de especialistas. Aún así, aún habiéndolos incorporado
de manera más relevante al análisis y a mis propias presentaciones,
como veremos a continuación, el temor permanente de que el uso
promiscuo y descontextualizado tenga como consecuencia la
banalización de los hechos y del sufrimiento social que les acompaña,
lo que Bourgois llama “pornografía de la violencia”, sigue siendo el
límite.
Como segundo ejemplo: en una publicación que hice sobre la
etnografía de las fosas comunes hace un par de años, se me ofreció la
posibilidad de incluir varias fotografías. Al principio, en el interior de
la revista y más adelante, en portada y contraportada. Al recibir la
propuesta del editor, me inquieté un poco. La imagen que había
seleccionado para la contraportada era una toma cercana de dos
cráneos con un tiro de gracia cada uno y con las mandíbulas
desencajadas. La imagen no sólo era extraordinariamente explícita,
sino que había sido tomada por el fotógrafo con un sentido más
estético que documental, utilizando las luces y sombras oblicuas del
atardecer. Era una foto “magnífica”. Escribí al editor comentándole
las consecuencias que dar prioridad a una imagen así podía tener,
especialmente en el contexto de una investigación etnográfica y,
particularmente, en España. Era evidente que era la más impactante y
la de mejor calidad, ¿pero era también la más representativa?
¿Describía mejor el proceso que otras tantas? ¿Era una publicación
académica el mejor soporte para ella? Imágenes como esas estaban
circulando en España en los medios de comunicación y en el
ciberespacio, y eran parte fundamental, como hemos visto, de los
informes forenses y de sus presentaciones en PowerPoint ante
auditorios abarrotados. Por mi parte, estaba dispuesto a afrontar el

debate sobre las políticas de representación en el discurso
antropológico, pero era algo para lo que había que armarse teórica y
psicológicamente. Nos entendimos bien. Finalmente esta imagen de
contraportada fue sustituida por otra más benévola con la violencia
cruda de la represión franquista pero, sin duda, más “cómoda” y tan
representativa del proceso de recuperación de la memoria histórica
como la primera: una toma general de la fosa una vez vaciada tras una
ceremonia conmemorativa. En este caso, desplazándose desde la
violencia explícita a su ritualización, el temor a la trivialización vía
espectáculo del proceso de recuperación de la memoria histórica se
había impuesto sobre la imagen de impacto, con una especie de pudor
visual que otros especialistas con los que colaboramos considerarían
temeroso. Las discrepancias disciplinares sobre las políticas de
visibilización del conocimiento científico son, como en el caso de las
violencias que hemos discutido, relevantes en la delimitación y
reconsideración de los límites de la representación etnográfica.
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EXPERIENCIA INTERIOR Y TRABAJO DE CAMPO
ETNOGRAFICO1
EMILY MARTIN
Universidad de Nueva York
INTRODUCCIÓN
En este artículo, planteo algunos dilemas metodológicos con los que
tropecé al realizar el estudio etnográfico que recientemente concluí
sobre el trastorno del estado de ánimo conocido como depresión
maníaca. En primer lugar, expondré algunos antecedentes: la historia
de la “depresión maníaca” se remonta a la antigua Grecia donde creían
que la salud del cuerpo estaba relacionada con los cuatro humores
corporales: sangre, flema, cólera (bilis amarilla) y bilis negra. En la
segunda mitad del siglo XIX, manía y melancolía fueron
delimitándose y se redefinieron como “trastorno(s) primario(s) de la
afectividad y la acción” (German Berrios, 1996: 298). Estas nuevas
formas se “combinaron en el nuevo concepto de locura alternante,
periódica, circular o en doble forma” (Berrios, 1996: 298-99). Este
proceso culminó con el concepto de Emil Kraepelin de “locura
maníaco-depresiva” que incluía la mayoría de las formas de trastornos
afectivos en el mismo espectro de diagnóstico. Tras seguir miles de
casos clínicos en Alemania, Kraepelin reclasificó todas las
enfermedades mentales conocidas en dos categorías principales:
demencia precoz (posteriormente rebautizada como esquizofrenia) y
depresión maníaca. En esta audaz reorganización, llamada síntesis de
Kraepelin, una de las categorías principales (demencia precoz) era una
enfermedad del intelecto; la otra (depresión maníaca) una enfermedad
de las emociones2. La síntesis de Kraepelin continúa estando vigente
1
Traducción de la versión original en inglés, “Interior Experience and Ethnographic
Fieldwork”, por Amaia Casares.
2
Berrios ha cuestionado cuál era el interés central de Kraepelin con respecto al campo
afectivo. La distinción de Kraepelin entre demencia precoz y depresión maníaca “parece
basarse en la distinción entre intelecto y afectividad respectivamente.” Pero junto a sus
criterios para el pronóstico de depresión maníaca, la herencia implicaba sólo la "presencia
118 EMILY MARTIN
en las taxonomías psiquiátricas contemporáneas, estableciendo la

división entre trastornos cognitivos y afectivos.
En los noventa, se produjo un giro importante en la terminología
popular, giro que jugó probablemente un papel crucial en el cambio de
actitud de la gente con respecto a la depresión maníaca. Autores de
libros de éxito comenzaron a utilizar el término “trastorno bipolar”,
siguiendo el cambio en el término de depresión maníaca por el de
trastorno bipolar de la tercera edición del Manual de Diagnóstico y
Estadística de19803. En los últimos cien años aproximadamente, el
miedo a la “locura” que llevaba implícito el término “depresión
maníaca” se ha transformado en la fascinación acompañada de
atractiva peligrosidad que produce la palabra “bipolar.” A veces esta
fascinación tiene su origen en las extraordinarias facultades que las
personas bipolares parecen poseer cuando se encuentran en estado
maníaco, tal como lo reflejaba una viñeta del New Yorker en la que se
mostraba a una pareja frente a un cuadro abstracto en un museo. Uno
dice al otro, “Es bueno, pero no parece bipolar.” En otras palabras, si
el autor hubiese estado “loco,” su cuadro habría tenido mucho más
valor.
Sea lo que sea lo que represente el extremo maníaco del trastorno
bipolar, ha llegado a parecer fundamental para la supervivencia, y
desde luego para el éxito, siempre que no resulte excesivo. El
novelista Tom Wolfe nos muestra este sentimiento en A Man in Full
(“Todo un hombre”), cuando el alcalde de Atlanta habla de los
rascacielos del centro de la ciudad y de cómo demuestran que Atlanta
no es un centro regional, sino nacional: “Hizo un gesto vago hacia las
torres que se elevaban por encima de sus cabezas. ‘¡Ellos lo hicieron!
Atlanta apoya a las personas hipomaníacas - creo que ése es el
término - personas como Inman Armholster que son lo
suficientemente maníacas como para no prestar atención a lo que
de excitación o inhibición" "Por lo que yo he podido averiguar, en ningún momento dijo

Kraepelin que la depresión maníaca era un trastorno primario de la afectividad” (Berrios
1996: 297).
3
El DSM (Manual de Diagnóstico y Estadística) es la obra de referencia para el diagnóstico
utilizada por las psiquiatras americanos para describir a los pacientes en sus registros
médicos y a efectos de seguros. Contiene denominaciones y definiciones normalizadas de
los trastornos psiquiátricos reconocidos. La edición actual es la DSM-IV.
Experiencia interior y trabajo de campo etnográfico 119
tienen en contra, pero no tanto como para ser irracionales’” (Tom

Wolfe, 1998: 195)4.
Mi estudio etnográfico de los trastornos del estado de ánimo comienza
con la experiencia de la depresión maníaca como estado psicológico y
desde ahí sigue su emergencia en un campo cultural más amplio. Muy
relacionada con ideas sobre el mercado, la depresión maníaca se
transforma en trastorno bipolar y sirve de punto focal para la inquietud
colectiva que produce la cuestión de por qué en la vida actual parece
inevitable que se entremezclen estimulantes subidones con terribles
bajones. Empleo la frase “vivir con la etiqueta de depresión maníaca
(o trastorno bipolar)” cuando me refiero a personas que han recibido
un diagnóstico médico de este trastorno del estado de ánimo. La frase
pretende reflejar el hecho social de que han recibido un diagnóstico.
Al mismo tiempo, nos llama la atención sobre otros hechos sociales:
el diagnóstico constituye solamente la categorización de una persona
entre muchas y es una descripción que juega parte activa en el
imaginario cultural más amplio. En este artículo sigo uno de los hilos
del estudio, centrándome en un dilema metodológico con el que me
encontré. El estado en cuestión, el trastorno bipolar, se define
culturalmente como perteneciente a la categoría de lo “irracional.” El
dilema surgió cuando me vi incapaz de utilizar la entrevista, el más
“racional” de los métodos del trabajo de campo. Esta incapacidad me
hizo darme cuenta de la importancia de lo que no se dice y de lo que
está socialmente reprimido.
1. DILEMA EN EL TRABAJO DE CAMPO

Durante mi década de trabajo de campo, pase mucho tiempo
acudiendo a “grupos de apoyo” para el trastorno bipolar, que son
reuniones sociales en las que todas las personas presentes han sido
diagnosticadas con depresión maníaca y reciben la medicación
correspondiente. Estas reuniones grupales están subvencionadas por
organizaciones nacionales de apoyo a pacientes y normalmente se
celebran en espacios cedidos en parroquias, hospitales o centros
4
Wolfe puede estar aludiendo al importante papel que Ted Turner jugó en el desarrollo
empresarial de Atlanta y su conexión con el trastorno bipolar.
120 EMILY MARTIN
comunales5. Al principio me preocupaba que estos grupos no me

admitiesen como antropóloga. Pero yo misma ya reunía los requisitos
habituales para ser admitida en el grupo (había recibido el diagnóstico
de este trastorno y estaba siendo medicada bajo control psiquiátrico)
así que se me permitió, tal como ellos lo expresaron, llevar dos
sombreros: el de paciente y el de etnógrafa. En cuanto a la
confidencialidad – a pesar de su valencia cambiante, este trastorno
sigue estando fuertemente estigmatizado – su única petición fue que
no revelase la identidad de ninguno de los miembros. Pero la primera
vez que cogí papel y lápiz, me dejaron bien claro con sus miradas y
gestos que no consentirían que tomase ningún tipo de notas. Algunas
cosas podían decirse en las reuniones, pero nada podía ser anotado.
Mucho menos nombres, números de teléfono o direcciones. Empecé a
darme cuenta de que este grado de ansiedad suponía un problema para
el método canónico del trabajo de campo (mío también) de la
etnografía: la entrevista. Al principio intenté desesperadamente salvar
esta carencia, este vacío, esta amenaza de fracaso. Desesperadamente
intenté encontrar un camino que bordease lo que me parecía un serio
obstáculo.
Cuando me calmé un poco, empecé a reflexionar sobre algunas de mis
suposiciones previas. Empecé a pensar en los métodos establecidos de
entrevista, grabación en cinta y transcripción. Entre las y los
antropólogos americanos, estos métodos se han hecho comunes sólo
gracias a la reciente vuelta al trabajo de campo que se produjo en las
sociedades euro-americanas en los ochenta, mientras que ya eran
utilizados por la sociología y la lingüística desde mucho antes. Como
la entrevista, la grabación en cinta y la transcripción resultaban
conocidas para las y los euro-americanos a través de las y los
periodistas, de las personas encargadas de levantar el censo y
similares, las y los etnógrafos consideraban estos métodos menos
interferentes en la vida diaria de lo que se habrían considerado en
otros lugares del mundo. Además, la aparente escasez de comunidades
“cara-a-cara” de tipo tradicional, así como la fragmentación y
5
La organización que dirigía los grupos de apoyo en la costa oeste se llamaba DMDA,
Asociación contra la Depresión y la Depresión Maníaca. La organización de la costa este se
llamaba DRADA, Asociación contra la Depresión y Trastornos Afectivos Relacionados. Mi
trabajo de campo se desarrolló en el condado de Orange, CA, y en Baltimore, MD.
dispersión de las vidas de muchas personas en múltiples contextos

separados, dejaban en duda la idoneidad de las formas tradicionales de
observación participante para ese contexto. Paralizada por estas
nociones y aprovechándome de ellas, completé dos proyectos en los
EE.UU. que dependían más de la entrevista que de la observación
participante. Ahora comienzo a darme cuenta de lo lejos que me
encontraba de mis primeros años de trabajo de campo en las aldeas
chinas, donde aún no puedo creer que no realizara una sola
“entrevista.”
Comencé a preguntarme si a partir de la situación límite en la que me
encontraba podrían surgir temas interesantes e importantes. Percibía
que mi proyecto se centraría en cómo y por qué el diagnóstico de
enfermedad mental podía cambiar la propia condición de persona
racional. La racionalidad en el sentido clásico occidental se encuentra
anclada en un pensamiento, habla y acción ordenados y eficaces. Las
entrevistas, aunque fuesen abiertas, impondrían el marco de un tipo de
orden racional: series lineales de palabras, conectadas lógicamente en
frases y párrafos que fluirían uno tras otro. Sabía que casi todas las
personas que veía en esos grupos podrían proporcionarme una
entrevista perfectamente racional, si quisieran. Pero, haciendo virtud
de la necesidad, yo quería saber algo diferente. ¿Qué tipo de orden o
trastorno, racionalidad o irracionalidad, existiría en los efímeros
mundos sociales construidos por personas con estos diagnósticos?
Puesto que las reuniones sociales temporales tales como los grupos de
apoyo implicaban tanto hablar como actuar con respecto a otros y
otras también definidos como enfermos y enfermas mentales, pensé
que podría aprender algo prestando atención a lo que pasaba
cotidianamente en estos grupos, observando no sólo lo que la gente
decía, sino lo que hacía colectivamente sin la intrusión de entrevistas
“racionales” sucediéndose tras la escena.
Así que me enfrenté a un reto. Mi propia condición podría
proporcionarme un camino para estudiar aspectos de la enfermedad
mental que no podían testimoniarse de otra manera. Pero los miedos
que giran en torno al estigma de la enfermedad mental me impedirían
emplear herramientas propias de la ciencia etnográfica, que suponían
anotar o grabar con esmero los hechos a medida que se producían.
Tras un largo período de incertidumbre, decidí abordar este estudio
122 EMILY MARTIN
etnográfico más al estilo del trabajo que había realizado en las aldeas
chinas de Taiwán años atrás, que al del trabajo de campo más reciente
realizado en los EE.UU. Participaría en los acontecimientos, los
observaría principalmente sin grabarlos y me lo pensaría muy
detenidamente antes de solicitar entrevistas. Tomaría notas al vuelo,
cuando fuera posible o si no, inmediatamente después de que se
produjesen los hechos. Es importante explicar cuáles eran mis
motivos. Algunos eran de tipo práctico: el estigma contra la
enfermedad mental es tan grande que el hecho de que yo conociese el
teléfono y dirección de alguien a quien yo necesitase hacer una
entrevista larga y confidencial, podría ser amenazante. Hay gente que
ha perdido sus trabajos y relaciones cuando esa información ha caído
en malas manos y por ello las y los participantes rara vez revelan sus
apellidos o direcciones en los grupos de apoyo. Para entender algo
como la locura, definida como “racionalidad” externa, necesitaría
aventurarme en terreno poco conocido, Mary Weismantel (2001).
2. SIGNIFICADO DE RACIONALIDAD
Si una persona es calificada de maníaco-depresiva, su racionalidad
queda cuestionada. Hay mucho en juego cuando alguien pierde la
condición de persona racional, ya que todo, desde la capacidad que
tiene para realizar su trabajo, enseñar a su alumnado, respetar la ley o
vivir con su familia, puede ponerse en duda. Desde la época clásica
hasta el siglo diecinueve, la locura se definía como la pérdida de las
funciones racionales, intelectuales. Platón y Aristóteles consideraban
la “razón” como la característica que definía a la especie humana, el
medio para alcanzar el conocimiento y el requisito previo a la libertad
ética. En ausencia o desaparición de la razón, el resultado era el error
y el mal: las “pasiones” desatadas serían el origen de los trastornos.
Sin embargo, las pasiones, como parte animal de los seres humanos,
servían de fuente de energía: por eso era importante que las emociones
estuviesen presentes, aunque reducidas y subordinadas, German
Berrios (1996)6. Para los griegos, cosas como los sueños, la pasión y
6
Para Platón y Aristóteles, según Berrios, "La ausencia o desaparición de la razón conduce
al error y el mal, siendo las ‘pasiones’ la principal fuente de perturbación y caos" (Berrios,
1996: 291). “En la cultura griega, la excitación afectiva que culminaba en irracionalidad era
la intuición poética, las voces de los dementes y de los profetas eran

irracionales. Aunque no las consideraban fuentes de conocimiento de
naturaleza racional, las respetaban porque provenían del contacto con
el mundo sobrenatural7. En la Grecia clásica interesaba separar
claramente lo racional de lo irracional: sólo los adultos griegos,
varones y racionales eran personas completas, ciudadanos que poseían
propiedades y tenían derecho a voto en la ciudad-estado.
Hoy en día mucho de esto ha cambiado, pero algunas instituciones,
como la ley, muestran el contorno de antiguas dicotomías. Tomemos
un caso que surgió en los juzgados de Florida en 1996. Alice Faye
Redd era una prominente y acomodada ciudadana presidente de la
PTA, la Liga Juvenil, y del Club Garden. En los noventa, tuvo el
honor de ser nombrada una de las diez mujeres jóvenes más
sobresalientes de América. Pero su hija descubrió que durante nueve
años Redd había estado dirigiendo un esquema piramidal, con 103
personas implicadas (muchas de ellas antiguos miembros de su
parroquia), y que finalmente perdió 3,6 millones de dólares. La
familia, dando por sentado que “tenía que haber perdido el contacto
con la realidad,” la envió a un sanatorio mental. Allí se le diagnosticó
una “personalidad hipomaníaca crónica,” un estado, “conocido como
Bipolar 2, en el que ella se encontraba casi siempre con el ánimo
exaltado, no necesitaba dormir mucho, estaba llena de ideas
grandiosas y tenía tendencia a emprender negocios disparatados.”
Mientras tanto, los fiscales la acusaron de extorsión y hurto mayor,
acusaciones contra las que no se defendió. Los psiquiatras contratados
por ambas partes del proceso acordaron que sufría “una forma de
depresión maníaca que la hacía parecer vivaz y encantadora, pero que
al mismo tiempo retorcía su pensamiento.” Los psiquiatras elegidos
por la acusación informaron al juez de que “funcionaba en una
realidad diferente” y de que “su capacidad para percibir la naturaleza
y calidad de los actos estaba dañada” (Fox Butterfield, 1996: 1).
Pero el juez solo podía considerarla demente si no era capaz de
distinguir entre lo correcto e incorrecto. Resultando que no padecía de
demencia, la sentenció a quince años de cárcel. Argumentó que su
considerada un mecanismo habitual de la locura” (Berrios, 1996: 292).

7
E.R. Dodds (1952: 185).
124 EMILY MARTIN
trastorno bipolar simplemente modificaba un poco sus percepciones,

como si llevase unas “gafas de color rosa.” Más que impedirle
comprender que su modo de proceder había causado un daño, su
manía sólo le hizo infravalorar el perjuicio que ocasionaba a otros. En
el seguimiento que la prensa hizo del proceso, los periodistas dijeron
que la gente que la conocía estaba engañada por las apariencias y no
veía la realidad. “Las apariencias” decían que “parecía normal, una
‘supermujer’. . . Siempre sonreía y su pelo y maquillaje eran tan
perfectos cono sus buenos modales sureños” (Butterfield 2000: 1). La
“realidad” era que la enfermedad mental estaba presente en las últimas
seis generaciones de su familia, tal como se muestra en el genograma
incluido en el artículo. Si Redd hubiese sido una persona racional,
habría sido considerada responsable de sus actos y sometida a la ley.
Sus actos provendrían de la persona que aparentemente era y en caso
de ser ilegales, habría tenido que pagar el precio. Pero si Redd hubiese
sido una persona irracional, una persona afectada de depresión
maníaca no medicada que pareciese racional pero que realmente
viviese en una realidad diferente, habría necesitado hospitalización, no
cárcel.
El caso de Alice Faye Redd muestra qué extraña posición intermedia
ocupa la depresión maníaca. Como Emil Kraepelin, psiquiatra de
principios del siglo veinte que observó su “singular mezcla de
sensatez y actividad maníaca,” el juez la situó entre la sensatez y la
manía, Emil Kraepelin (2002). Si la hubiera declarado una persona
con pleno juicio, habría negado su depresión maníaca hereditaria; si la
hubiera declarado totalmente maníaca, no habría podido condenarla a
prisión. La suposición que se deriva de este dilema es que las personas
normales son plenamente racionales. Sugiero algo diferente: en su
vida diaria, la mayoría de las personas tienen diferentes grados de
conciencia de la realidad y de las consecuencias de sus acciones,
distintos grados de “razón” en sus decisiones y opiniones. Esta idea
fue madurando a partir de mi trato con varias generaciones de
estudiantes de licenciatura y post-grado que, en mis clases, al tener la
oportunidad de conversar sobre la presencia de lo irracional en su vida
diaria, tenían mucho que decir sobre sus nacientes experiencias de
disociación, asociación libre, fuga de ideas, tempestades o vacíos
emocionales, etc. Estas experiencias son normalmente pasajeras, no
suelen interferir en la vida diaria y no serían motivo de diagnóstico de

enfermedad psicológica grave. Pero el fantasma de un diagnóstico tal
es tan temible que la mayoría de los estudiantes dicen que nunca han
admitido padecer esas pequeñas fugas del mencionado imperio de la
razón. El enorme poder de las asunciones culturales consigue eliminar
lo evidente: las mil maneras en que la gente experimenta lo
“irracional”—dormidos o despiertos. Si aceptáramos la evidencia de
este hecho ¿qué haríamos con Redd? Su caso directamente plantea la
cuestión de si el concepto de persona no del todo racional - alguien,
añado, que es como la mayoría de nosotros- es compatible con el
funcionamiento de una de nuestras instituciones centrales8. ¿Cuáles
serían las consecuencias si nos moviéramos “más allá del modelo
binario familiar que sitúa al sujeto neoliberal calculador, racional, bien
disciplinado e hipercognitivo sobre su contrario en la sombra, el sujeto
patológico, retrasado, victimizado y con una racionalidad
disminuida”? (Halperin, 2007: 2). Más concretamente, ¿cuáles son las
consecuencias para las prácticas de la etnografía si nos planteamos
seriamente la necesidad de visitar lugares culturales y sociales en los
que lo binario no ostente el control?
3. DESCRIPCIÓN DE ESTADOS INTERIORES: LO QUE NO

SE DICE
Tras acudir durante algún tiempo a los grupos de apoyo, me
familiaricé con las diferentes maneras en que los participantes
empleaban los términos médicos del DSM (Manual de Diagnóstico y
Estadística) para describirse a sí mismos. Tardé mucho en darme
cuenta de que nadie, además de emplear los términos del DSM,
describía a partir de la experiencia cómo eran sus estados
emocionales. Revisando mi trabajo de campo, veo ahora que esto
podría haberlo visto en un acto en el que participé, si hubiese sido
capaz de comprenderlo. El acto era una reunión ordinaria de un grupo
de apoyo de la Costa Oeste. Era la primera vez que yo acudía, así que
expliqué brevemente mi diagnóstico, mi trabajo de campo y mi deseo
8
El estudio que Martha Nussbaum hace del papel de las emociones en la ley, relacionado
con las tradiciones occidentales derivadas de Aristóteles, aporta luz sobre cómo la ley está
dotada principalmente para tratar estados emocionales más corrientes (2004: 23ff).
126 EMILY MARTIN
de escribir sobre la depresión maníaca. El grupo me recibió bien y me

preguntaron si quería decir algo más. Como recién llegada e
imaginando que dichos grupos se sentaban allí para hablar todo el
tiempo de sus estados interiores, me lancé.
“Tengo imágenes visuales muy vívidas y me pregunto si
alguien más las tiene (Un miembro del grupo respondió,
“¿Cómo por ejemplo?”). Bueno, hace poco una catedrática
europea visitó el centro donde trabajo para dar una
conferencia; yo estaba sentada entre el público con un
alumno de post-grado que ha trabajado conmigo cuando,
para nuestro mutuo asombro, la conferenciante comenzó a
leer palabra por palabra varios párrafos de un artículo que
yo había publicado, como si fuese su propio escrito.
Empecé a tener una fuerte sensación de irrealidad y
lentamente el campo visual frente a mis ojos se rasgó como
la pantalla de un cine que se rompe y desgarra por todas
partes. A través de las partes rasgadas yo sólo veía un
abismo negro. Sabía que la imagen venía de mi propia
mente, pero era tan vívida que me sentí muy asustada. La
imagen duró más de dos días y después desapareció poco a
poco”.
Pasando la mirada por la sala, vi caras muy atentas, pero que no
dejaban ver lo que pensaban. Les dije, “¡Me miráis como si estuviese
loca!”. Risas y protestas festivas respondieron a esto y, para aliviar
mi azoramiento, el facilitador del grupo explicó, “Lo que pasa es que
has contado una buena historia.”
Cuando terminó la reunión, dos personas se acercaron para decirme
que, aunque habían tenido experiencias similares, nunca habrían
hablado de ellas en el grupo. Un hombre me llevó aparte a un cenador
en el exterior:
“No he querido decir nada ahí adentro, porque habrían
pensado que estaba fumado, pero yo también tengo
visiones. Las he tenido toda mi vida. La manera de
manejarlas es a través de tus sueños. Preguntas a tus sueños
qué significan y ellos te lo dirán. La vida es un proceso
educativo y los sueños y las visiones nos enseñan. Tengo
sueños precognitivos, sueños educativos, y también de

otros tipos. Más de una vez he sido advertido de algo con
antelación. Trabajo para el ferrocarril, soy ingeniero…
Apuesto que más gente de la sala ha tenido el mismo tipo
de experiencias, pero no quieren hablar de ello. Yo podría
perder mi trabajo si alguien lo supiera.”
Ahora pienso que la reacción del grupo a mi experiencia provino de
su sorpresa: yo estaba describiendo los detalles de un enigmático
estado interior en lugar de simplemente denominarlo con un término
estándar y además, estaba revelando algo que me hacía vulnerable a
la pérdida de mi trabajo, de mi derecho a conducir o de mi
credibilidad profesional.
¿Por qué los miembros de los grupos de apoyo evitan describir sus
estados psicológicos incluso entre ellos?. Una posible razón es que
teman que la información transcienda y esto pueda perjudicarles. Pero
el simple hecho de acudir a la reunión ya supone que a uno le han
diagnosticado depresión o depresión maníaca. Sin decir una sola
palabra ya se está expuesto a posibles dañinas filtraciones. Otra
posibilidad es que el DSM sirva de protección contra nuevos
escrutinios. Nikolas Rose escribe sobre las formas de conocimiento
psicológico como “técnicas para la disciplinarización de la diferencia
humana,” (Nikolas Rose 1996: 105). Se refiere al modo en que los
tests psicológicos de todo tipo—inteligencia, personalidad o
cognición—así como los exámenes psicológicos o las observaciones
sistemáticas en el trabajo, escuela o en casa “individualiz(an) a los
seres humanos mediante su clasificación, calibrando sus capacidades
y conductas, registrando sus atributos y deficiencias, gestionando y
utilizando su individualidad y variabilidad” (Rose 1996: 105). Una
vez que la persona recibe la etiqueta científica correspondiente a su
condición patológica, puede utilizar esa etiqueta como protección
ante nuevos exámenes. Los términos “Bipolar 2” o “Trastorno
Depresivo Grave” pueden rebotar de una persona a otra sin demandar
más análisis y por tanto permiten que la gente mantenga su paisaje
interior cerrado a la comparación, corrección o calibración con
respecto a la norma. En lugar de actuar como agentes de su propio
conocimiento internalizado, pueden estar protegiéndose mediante el
uso de términos de conocimiento científico. Los términos del DSM,
128 EMILY MARTIN
como sugerí anteriormente, actúan un poco como una tabla atómica

de elementos para la enfermedad mental; pretenden describir todo el
universo de la enfermedad mental y consecuentemente toda condición
encontraría un lugar en ellos. El empleo de los términos es un
lenguaje taquigráfico que se supone los demás entenderán y esta
suposición puede hacer que resulten innecesarias explicaciones
adicionales sobre lo que se esconde en la experiencia individual real.
En este sentido, el DSM actuaría como escudo contra la
exteriorización de experiencias psíquicas más intimas.
Una objeción legítima a esta línea argumental es que no se realizan
tests ni exámenes en los grupos de apoyo y que (con la excepción
accidental de que uno o una de los miembros sea psicólogo) no se
encuentran presentes expertos o expertas capaces de realizar dichos
estudios. Los únicos presentes son “los clasificados,” individuos que
ya han sido objeto de cuestionarios, tests y observaciones para
determinar exactamente el tipo de patología mental que padecen. Es
posible que mi presencia pueda haber sido percibida como la
intrusión de una observadora científica, aunque hice lo posible para
no resultar intrusiva: nunca tomé notas en las reuniones y rara vez
pregunté nada a nadie. Con la excepción ocasional de unos pocos
facilitadores, no entrevisté a las personas de los grupos de apoyo. Lo
que es más, para cuando finalizó la investigación, mi interacción
social con miembros de varios grupos era frecuente, íbamos a
restaurantes y al cine, y nos comunicábamos por teléfono y correo
electrónico. En la medida de lo posible, me comporté como cualquier
otro miembro de estos grupos. Aún más, cuando era nueva en un
grupo, solía sentarme entre los demás en una o dos reuniones antes de
que el facilitador me diese la oportunidad de presentarme. Y sin
embargo no observe ninguna diferencia en el patrón de no mostrar los
estados interiores entre estas primeras reuniones y las últimas a las
que asistí algunos años después. Tanto si la gente experimentaba el
carácter “atómico” del DSM al actuar de escudo contra la intrusión
como si no, puedo decir que como participante-observadora estudiosa
de los estados mentales, que acudía a muchas reuniones con la
esperanza de reunir material para interpretar y comparar emociones
interiores, me sentí frustrada por el lenguaje que bloqueaba y protegía
lo que yo quería descubrir. Las entrevistas, que podrían haberme
permitido preguntar directamente sobre las experiencias interiores de

la gente, me habrían facilitado gran cantidad de información, pero
seguramente eso habría cambiado las interacciones posteriores en los
grupos de apoyo, que eran precisamente lo que yo quería entender9.
En mi propio trabajo y empleo, me he encontrado a veces en un
espacio entre lo racional y lo irracional. Cuando, como parte del
trabajo de campo, he sido formada para dirigir grupos de apoyo a
gente con depresión maníaca, la organización que facilitaba la
formación nos animaba especialmente a nosotros, los formados, a
iniciar un grupo de apoyo en nuestro propio pueblo o lugar de trabajo.
En aquel momento yo era catedrática en Princeton y sabía que varios
de mis alumnos y alumnas batallaban contra el trastorno bipolar10.
Acudí a la psiquiatra que era jefe del servicio de asesoramiento al
alumnado y le expliqué cómo había sido formada, ofreciéndome a
facilitar la creación de un grupo a pequeña escala. Ella me lo
agradeció, pero me explicó que el alumnado de Princeton no
9
No obstante, este punto plantea un interrogante mayor. En la medida en que las categorías
del DSM actúan de escudo para los estados psíquicos interiores de las personas, el uso
generalizado de las categorías del DSM puede hacer que la gente no llegue a darse cuenta
de la importancia de explorar sus estados interiores. La exploración de la experiencia
interior tiene el potencial de desafiar al lenguaje uniforme y burocrático del DSM. En tanto
en cuanto la gente utilice las categorías del DSM en lugar de explorar los fenómenos de su
experiencia directamente, puede que su impresión de que se comunican con otras personas
sobre lo que supone ser, por ejemplo, maníaco, sea sólo un espejismo. ¿Cuáles son las
dimensiones sensoriales de la experiencia—sensaciones olfativas, táctiles, visuales o
auditivas? ¿Cómo es la experiencia que se encierra en su contexto? ¿Y en la historia
personal y única? Cuando menos, lo que las y los miembros de un grupo de apoyo son
capaces de comunicar mediante las categorías del DSM es solo una pequeña parte de lo que
bien pueden haber experimentado en sus vidas individuales. Recuperar este tipo de
experiencia en el marco social del grupo de apoyo podría ser un modo de complementar las
funciones de las categorías del DSM con otro tipo de conocimiento. El filósofo Martin
Heidegger describió la pérdida de este tipo de conocimiento como un “no-ser” o “el
abandono de ser.” Bajo el impacto de la tecnología en la era moderna, pensó que muchas
cosas podrían ser vistas como recursos que pueden ser mejorados o producidos según
patrones de eficacia semejantes a los de las máquinas, perdiendo sus conexiones con los
contextos de significado en el proceso. Véase Charles Guignon (1993), Martin Heidegger
(1982).
10
Una cuestión candente entre estos alumnos era que se les forzaba a tomarse un año de
descanso al recibir el diagnóstico. Se les volvía a admitir si podían demostrar que habían
sido productivos durante el año de descanso, una condición que para algunos era bastante
contradictoria. Años más tarde el tema fue abordado por los medios debido a la
preocupación que desencadenaron los litigios por suicidios de estudiantes.
130 EMILY MARTIN
necesitaba ese tipo de grupos. Dijo que los alumnos y alumnas con
ese tipo de problemas mentales graves no podrían responder a las
demandas intelectuales del entorno de Princeton, por lo que no había
necesidad de formar ningún grupo. En este marco social, si dices que
tienes depresión maníaca, seguramente serás catalogado de persona
afuncional, inferior a una persona plenamente racional. No le dije que
yo también tenía el diagnóstico porque en ese momento la admisión
de ese hecho parecía demasiado terrible como para hacerla pública.
¿Me juzgarían a mí también incapaz de ejercer mis funciones en
Princeton?
En las dos secciones siguientes, describo dos contextos en los que
exploré las experiencias que produce el vivir en ese gran tercer
espacio entre racionalidad e irracionalidad.
4. DOBLE VOZ Y VIVIR EN LA LÍNEA DIVISORIA

En una reunión nocturna de un grupo de apoyo, unos quince
participantes estaban sentados en torno a una mesa viendo un video
llamado Gafas oscuras y Caleidoscopios, producido por los
laboratorios Abbott, fabricantes de Depakote, un nuevo fármaco que
habían descubierto y resultaba efectivo para el tratamiento de la
depresión maníaca. Mientras veían el video, los miembros del grupo
de apoyo no parecían tomarlo en serio o se mostraban hostiles,
criticando y burlándose de la optimista promesa de la película, esto
es, que si tomabas tus medicamentos, tu vida sería tan normal que
podrías tener un trabajo o profesión aunque hubieses sido
diagnosticado de depresión maníaca. Algunos de sus comentarios
eran: “¡Eso es un mundo utópico!”; “Es una chorrada que los
medicamentos puedan ajustarse para mantenerte ‘en tu punto’”; “Sí,
puedes trabajar en tu profesión a condición de que no se lo digas a tu
patrón (que tienes depresión maníaca)”; “Vete y llama al 1-800
siempre que puedas bloquear el rastreador de llamadas.” Hubo
muestras generales de burla y desdén cuando el video mostró a una
persona diciendo, “La pérdida de la capacidad de controlar mi propia
conducta es lo que implica tener depresión maníaca.” El Depakote,
según el video, restablece esa capacidad y permite a la persona
adaptarse a la vida corriente.
Cuando el video terminó, un hombre comenzó a darle la vuelta a la

historia del video cambiando la definición de quién necesita ser
medicado: “Sabéis lo que suelo decir siempre, que el mundo entero
necesita una dosis de litio.” Alguien más se entrometió, “¡Sí, ponedlo
en el agua, ponedlo en el aire!” Al momento siguiente, un hombre
que había venido a las reuniones semana tras semana, pero que
siempre estaba callado, dijo con expresión lóbrega y semblante
desanimado, “Normalmente no suelo decir nada, he callado durante
semanas y semanas, pero esta noche me doy cuenta de que ya no
puedo guardármelo dentro. Tengo que dejarlo salir.” Entonces se
lanzó a contar una serie de chistes sorprendentemente mordaces y
divertidos. Asombrados, todos recorrieron la mesa con una mirada
dubitativa. Las sonrisas afloraron al mismo tiempo que una sucesión
de “destellos oculares”, contactos oculares que recorrieron
rápidamente la mesa, señaló el inicio de una hilarante sesión de
chistes que ocupó el tiempo restante de las dos horas de reunión11.
Cada cierto tiempo, alguien decía quejosamente, aunque
evidentemente no en serio, “¿Qué estamos haciendo? ¿Qué pasa si
alguien quiere compartir?”. Prácticamente todos los presentes
contaron chistes verdes, groseros, obscenos o insultantes sobre
católicos, judíos, polacos, rubias, viudas, la tercera edad o el Papa.
Todos reían a carcajadas y se fue creando una atmósfera de energía
frenética. Comida y refrescos se desparramaban por la sala y la gente
abandonó sus asientos del ordenado círculo y se recostó en mesas,
sillas y suelo12.
Aunque otra descripción del evento sería que el grupo representó la
visión de la depresión maníaca del video por segunda vez13. La
11
Cuando supe por mis colegas primatólogos de la NYU que ellos llamaban eye flash
(“destello ocular”) a una señal similar de “levantar la cabeza” entre primates no humanos,
adopté el término.
12
Algunos ejemplos: ¿Cuál es el colmo del pene? Tener un buen par de huevos y dar por
culo al gilipollas. ¿Por qué el ombligo de una rubia está amoratado después de practicar
sexo? Porque su novio también es “un poco cortito” (N. del T. = la palabra “blonde” en
inglés tiene el doble significado de “rubia” y de “poco inteligente”).
13
Me estoy inspirando en el concepto de doble voz de Mikhail Bakhtin: “En . . . la palabra
a doble voz, el sonido de una segunda voz es parte del proyecto de la expresión. De un
modo u otro, por una razón u otra, el autor hace uso ‘del discurso de otra persona para sus
propios fines insertando una nueva intención semántica en un discurso que ya posee y
132 EMILY MARTIN
historia de la manía patrocinada por Abbott en el video es la “primera

voz.” La primera voz se convierte en una herramienta pasiva en
manos del grupo cuando ellos entonan la “segunda voz” en su propia
historia de manía. La historia de las Industrias Abbott se muestra así
como un mundo concreto creado en circunstancias particulares: un
mundo en el que el Depakote de Abbott dirige los estados de ánimo
perfectamente y todo el mundo tiene trabajo. El video de Abbott
describe un mundo en el que la condición maníaco-depresiva implica
que la persona no puede controlar su propia conducta, no puede
reflexionar conscientemente sobre su propio comportamiento, sin la
ayuda de un fármaco. Al ser al menos de algún modo consciente e
intencionado, el comportamiento de las y los miembros del grupo de
apoyo va en contra de la falta de conciencia de sí mismo que
caracteriza a un maníaco-depresivo. La representación en la reunión
demuestra que las personas maníaco-depresivas, con o sin fármacos,
y desde luego sin haber aumentado su medicación justo en ese
momento, son gente con la suficiente conciencia de sí mismos como
para representar deliberadamente la manía. Su actuación, adecuada en
tiempo y espacio, es una comunicación bien diseñada “sobre” la
manía, en lugar de un caso de manía consumada. Ver esta
autoconciencia, incluso en medio de un suceso que cualquier
observador casual definiría como maníaco, nos devuelve al asunto
con el que abría este capítulo: si puede haber autoconciencia (y por
tanto “racionalidad”), incluso en medio de extrañas experiencias de
multiplicidad, la marcada línea entre lo “racional” y lo “irracional”
comienza a flaquear.
En mi trabajo de campo a menudo se produjeron momentos en los
que algunos entonaron una “segunda voz”. En el picnic anual de
agosto para todos los grupos de apoyo del condado de Orange, se
pusieron indicaciones por muchos sitios del parque público para
conducir a la gente al picnic de la DMDA (Asociación contra la
Depresión y Depresión Maníaca). No se detalló el significado de las
siglas, pero varias personas comentaron que eran conscientes del
hecho de que eran públicamente identificables. En un momento dado,
el pequeño grupo de gente con el que yo estaba, discutía la
retiene, un intención suya propia’” (Gary Morson y Caryl Emerson, 1990: 149).
posibilidad de que el estigma contra la depresión maníaca viniese del

hecho de confundir a los maníaco-depresivos con los esquizofrénicos.
Una persona opinaba que mucha gente no se daba cuenta de que la
depresión maníaca, al contrario de la esquizofrenia, puede medicarse
y mantenerse controlada. En este momento, se produjo un eye flash
(“destello ocular”), iniciando una espontánea representación de manía
en la que todos hablaban alto y extremadamente rápido, saltaban de
un tema a otro, hacían gestos teatrales, lanzaban miradas vivaces a su
alrededor, riendo todo el tiempo. Una mujer hizo que nos
dispersáramos entre carcajadas cuando exclamó, “Sí, y también
babeamos,” mientras de algún modo conseguía dejar caer hilillos de
saliva por la comisura. No eran los mismos protagonistas que
representaron la manía en la reunión del grupo de apoyo, pero
también tuvieron una rápida respuesta relámpago a la queja de que
los maníaco-depresivos sólo pueden comportarse normalmente con
ayuda de medicación. Al representar deliberadamente la conducta
maníaca, el grupo mostraba los límites de la medicación que
probablemente todos tomaban para controlar dicha conducta. La
pequeña actuación terminó cuando la mujer que había babeado
comentó, “A decir verdad, mi medicina me hace babear, pero sólo un
poco,” rompiendo así la simple fórmula de: persona maníaco-
depresiva más medicación igual a conducta normal. En su
representación, persona maníaco-depresiva más medicación equivale
a la conducta anormal de babear.
Pero todavía puede sacarse más provecho de este material. Los
sucesos encajan en la definición de interpretación verbal de Richard
Bauman, al implicar a un intérprete que asume su responsabilidad
“ante un público por la manera en que se desarrolla la comunicación,
por encima y más allá de su contenido referencial... Así concebida, la
interpretación es un modo de utilizar el lenguaje, una manera de
hablar” (Richard Bauman, 1977: 11). Según esta definición, puede
parecer que he cometido un error al describir los sucesos de mi
trabajo de campo como “interpretaciones.” Normalmente no hay un
público separado de los intérpretes, y desde luego no existe una
manera formal de evaluar las “interpretaciones,” si es que lo son,
según los términos de Bauman. Quiero recuperar una noción más
modesta de interpretación, con la ayuda de la descripción que hace
134 EMILY MARTIN
Donald Brenneis del indio “pancayat” de Fiji. El objetivo de una

interpretación dramática entre los indios en Fiji no es representar el
sentimiento o el estado de ánimo en sí, sino representar las
“condiciones que estimulan ese ánimo y las respuestas que le siguen”
(Donald Brenneis, 1990: 231). Al contrario que las nociones
comunes occidentales, en las que el lugar en que se sitúan las
emociones (o los estados de ánimo) es el individuo, una teoría de la
poética hindú llamada “rasa-bhava” sitúa los estados de ánimo no
individualizados en los sucesos. Los “estados de ánimo” o “aromas”,
como también se llaman, son vistos como “sentimientos
impersonales, universales.” Además, los sentimientos no parecen ser
vistos como estados internos; en cambio, la palabra local hindú para
emoción es la “misma que la que se usa para gesto o exposición.” La
teoría rasa-bhava también valora el estado de ánimo no
individualizado - rasa - por encima de cualquier otro sentimiento
personal con el que esté asociado. Por eso los intérpretes se esfuerzan
por ofrecer al público una experiencia emocional compartida más que
por expresarse ellos mismos (Brenneis 1990).
La descripción de Brenneis aumenta el número de capacidades que
podemos ver en las representaciones espontáneas de manía que he
descrito. Cada una de ellas comienza con un “destello ocular” de
reconocimiento que recorre a toda velocidad el grupo, una señal
visual de anticipación maliciosa, un gesto equivalente a la llamada
del director de una película, “¡Acción!” La representación que sigue
sitúa la “manía” directamente en un marco social, en un espacio
intersubjetivo entre miembros de un grupo que, en un momento dado,
aprovechan su oportunidad de comentar sus estados de ánimo. El
hecho de que lo hagan socialmente aleja el centro de atención del
interior, donde el sentido común occidental sitúa la psique. Para
aquellos que viven con la etiqueta de la depresión maníaca, el
emplazamiento interior de la emoción es donde se supone que está lo
que a ellos les falla y para lo que les resulta difícil encontrar una
forma legitimante de descripción, aparte del discurso médico. La
fuerza de estas interpretaciones es que representan un estado de
ánimo no individualizado—como los habitantes de Fiji representan
rasa—y dan a esta representación legitimidad en el espacio social de
sus reuniones.
En la reunión del grupo de apoyo y en el picnic, no era de esperar,

por definición, que personas profundamente marginadas por su
clasificación de “irracionales” fuesen capaces de realizar comentarios
“sobre” las clasificaciones que las marginaban. Sus comentarios se
producían en lugares insólitos, eran efímeros y excepcionales en su
forma, surgiendo de manera espontánea a partir de los materiales y
experiencias que tenían más a mano. Podrían ser llamadas
experiencias sociales “en solución” más que “precipitadas.” Eran
formas de acción crítica contra la concepción dominante de
enfermedad mental, aunque no estuviesen expresadas en el lenguaje
dominante de dichos trastornos, Raymond Williams (1977). Este tipo
de experiencias desdibujan la marcada división entre lo racional y lo
irracional al mostrarnos cómo gran parte de la vida social y de la
imaginación descansa en algún lugar intermedio. Si las reacciones del
grupo hubiesen sido “precipitadas,” habrían consistido en una
declaración clara, formal, del tipo, “Las personas maníaco-depresivas
son lo suficientemente racionales como para controlarse.” Al
permanecer “en solución,” sus improvisadas escenas dramáticas
creaban sin embargo respuestas agudas a la idea de que las personas
que viven con la etiqueta de maníaco-depresivas no pueden
controlarse. Una vez que vemos sus acciones como interpretaciones,
como artificio, ya no las vemos necesariamente como signos
involuntarios de locura causada por fuerzas naturales o biológicas
fuera del control de las personas. Como mínimo, podremos ver que
sus acciones se encuentran en algún sitio entre estos polos. En la
medida en que podamos ver estos sucesos como interpretaciones,
conquistamos un modo de ver la manía como un estado que las
personas pueden crear activamente, y no como un estado que domina
a la persona por completo. Si los actos, aunque sean espontáneos,
muestran cierto carácter deliberado, ¿por qué no podríamos
considerarlos racionales?. Igual de importante, al verlos como
interpretaciones, dichos sucesos también abren espacios en los que
podrían plantearse cuestiones sobre los aspectos colectivos y sociales
que presenta una demostración de manía. ¿Estaban los grupos de
apoyo explorando su camino hacia la consecución de una visión de la
depresión maníaca desde su propia perspectiva?. Sus acciones
seguían un modelo performativo, modelo dirigido hacia una “meta,”
136 EMILY MARTIN
hacia acciones cuyo sentido era hacer comentarios sobre todos los
tipos de fenómenos que estaban manifestando. En cierto modo los
grupos mostraban un mensaje dirigido a ellos mismos—estaban tanto
actuando como observando—y en cierto modo el público, aunque no
literalmente presente, estaba formado por aquellos que comparten la
concepción convencional de la depresión maníaca. Reflexionar sobre
esos sucesos con el concepto de interpretación, nos ayuda a ver cómo
la separación entre lo racional y lo irracional flaquea y cambia.
Las situaciones en que personas etiquetadas de “irracionales” actúan
“racionalmente” sacan a la luz tanto la arbitrariedad de la
categorización racional-irracional como la poca nitidez de la
separación entre ambos. Un escéptico podría replicar que las personas
que viven con la etiqueta de maníaco-depresivas no hacen más que
moverse entre la lucidez y la confusión, pero sin perturbar la
separación entre lo racional y lo irracional. Un suceso acaecido en mi
trabajo de campo, en el que un doctor pidió a miembros de un grupo
de apoyo a la depresión maníaca de California que ayudasen a un
hombre esquizofrénico, ilustra con precisión que su posición sí
perturba la línea entre lo racional y lo irracional.
El grupo se reunió al atardecer, en una sala facilitada por un hospital
de la costa. La reunión había comenzado hacía algún tiempo cuando
entró Sam, un hombre a quien, según me habían dicho otros
miembros, habían diagnosticado con mucho acierto como
esquizofrénico, no maníaco-depresivo. Por las reuniones anteriores,
yo sabía que era inevitable que perturbase la rutina del grupo y que el
facilitador había intentado sin éxito hacerle asistir a un grupo NAMI,
que está más orientado a la esquizofrenia14. Cuando Sam entró y se
sentó, todos pudimos ver que tenía un corte importante en la cabeza.
Nos dijo que había tenido un accidente con su furgoneta; en realidad,
la había destrozado al chocarse contra una viga del techo del garaje y
había roto el parabrisas con la cabeza. Nos enseñó una carta que
había escrito al presidente en Washington, y comenzó a describir sus
planes para entregársela en persona, pero una enfermera y un
asistente con una silla de ruedas irrumpieron en la habitación y se lo
llevaron a la sala de urgencias. Algo después la enfermera volvió para
14
NAMI es la Asociación para los Enfermos Mentales.
pedir que alguien del grupo fuese a hablar con el Dr. Torrance a la
sala de urgencias para “valorar” a Sam.
Cinco de nosotros, Erica, Larry, Michelle, John, y yo, bajamos a la
sala de urgencias para ver a Sam. El Dr. Torrance salió a la sala de
espera con Sam, y se quedó de pie junto a nosotros formando un
círculo. El Dr. Torrance era muy joven, no llegaba a la treintena, de
porte serio y con vestimenta de quirófano. Dijo a Sam, “¿Podemos
hablar abiertamente? ¿Hay algo que no deba mencionar? ¿Podemos
hablar con libertad, como hemos hecho en el cuarto piso (la sala de
psiquiatría)?” Sam asintió. El Dr. Torrance nos dijo que la cabeza de
Sam estaba bien, su lesión no presentaba problemas: “Lo único que
me preocupa es que me gustaría dejarlo marchar sabiendo que se
encuentra en situación segura. Hemos charlado largo rato, es evidente
que es muy inteligente, pero deberían saber que ayer salió del hospital
y me preocupa el hecho de que ahora se encuentra en medio de un
viaje a través del país en una misión presidencial. Puede pasar una
noche en casa de su hermano hasta que se recupere y consiga reparar
su coche, pero esto supone llevarlo hasta Misión Viejo.” Erica dijo
que ella tenía coche y podría llevarlo allí. “El hermano,” continuo el
Dr. Torrance, “dice que Sam puede quedarse allí, pero no de muy
buena gana, ya que justo acaba de conseguir que se independice y
esto supondría comenzar de nuevo todo el ciclo.” El Dr. Torrance se
quedó entonces callado y nos miró a todos atentamente. Lo imaginé
dándose cuenta de que acababa de pedir a un grupo de personas
integrantes de un grupo de apoyo a la depresión maníaca que le
ayudase a valorar la situación y se responsabilizase de una persona
esquizofrénica. Después nos preguntó repetidamente si podía confiar
en que cuidaríamos bien de Sam y nos aseguraríamos de que llegaría
a casa de su hermano.
Todos nos enfrentábamos en ese momento a una especie de problema
doble: si estábamos locos, no podíamos valorar ni cuidar de Sam,
pero si no lo estábamos quizás Sam tampoco lo estuviese. No
sabiendo qué más hacer, todos, incluido el Dr. Torrance, fuimos en
tropel al garaje para comprobar los daños ocasionados por el
accidente. El coche era una vieja furgoneta VW convertida en
autocaravana de fabricación casera. La furgoneta había sido pintada
en algún momento de rojo, pero el brillo había desaparecido y los
138 EMILY MARTIN
paneles abollados de aluminio de la antigua autocaravana estaban

todos torcidos
El accidente había roto el parabrisas del lado del conductor y
abollado el techo en el lado del copiloto. Por lo visto, el vehículo era
demasiado alto para la altura de las vigas del garaje. El grupo de
apoyo discutió cuál era la mejor manera de llevar a Sam a la casa de
su hermano, pasando por dónde dejar la furgoneta, qué ruta seguir en
el mapa y si Erica era la persona más adecuada para llevarlo. Erica,
ya elegida conductora, preguntó repetidamente a Sam si tenía lo
necesario para pasar la noche—cosas como el cepillo de dientes, una
chaqueta, etc. En ese momento, Sam entró y salió de la autocaravana
varias veces, cada una de ellas peleándose con una puerta que nunca
se abría ni cerraba a tiempo, pero nunca parecía encontrar sus
pertenencias de viaje. Finalmente salió de la autocaravana con una
sonrisa burlona, portando una gran cesta con naranjas frescas, que
explicó había cogido de un huerto ese mismo día. Con una sonrisa
extraña, fue ofreciéndonos naranjas con gran entusiasmo. En medio
de nuestras risas y nuestra incredulidad ante esta incongruencia, Sam
dijo, señalando el parachoques de su furgoneta, “Mirad la pegatina.”
En el parachoques había una pegatina que decía, “Si no has cambiado
de idea últimamente, quizás no tengas ninguna.”
Los giros vertiginosos de este pequeño suceso nos desequilibraron a
todos. ¿Cómo podía nadie decidir quién era capaz exactamente de
hacerse cargo de la situación? El doctor, después de todo, estaba
delegando la responsabilidad sobre Sam a un grupo de maníaco-
depresivos. De algún modo, nuestra identidad de “maníaco-
depresivos” había sido socialmente reprimida en este contexto. En
realidad, estábamos actuando como gente que sabía lo que se hacía.
Los maníaco-depresivos, por su parte, entendían lo que Sam
necesitaba pero, aunque estaban familiarizados con cambios rápidos
en los estados mentales, tenían, a pesar de todo, dificultades para
seguir los cambios de sentido de Sam. Parecía no haber salida, porque
estábamos todos atrapados en una contradicción: si cada de uno de
nosotros tenía que ser o bien racional o bien irracional, sin ningún
espacio intermedio, estaba claro que el doctor era la única persona
racional. El resto éramos irracionales. Pero en ese caso, la decisión del
doctor de dejar a Sam en manos de maníaco-depresivos… ¡sería
evidentemente irracional!. Aún peor, el comportamiento del grupo

maníaco-depresivo era práctico y dirigido hacia un objetivo, por tanto
parecía racional, aunque por definición los diagnósticos realizados a
los miembros del grupo los convertían en irracionales. Por supuesto,
una salida a esta paradoja sería suponer que los maníaco-depresivos
estaban perfectamente controlados por sus respectivas medicaciones y
éstas a su vez bajo el control de sus médicos. Podría asumirse que el
doctor era plenamente racional sin la ayuda de fármacos. Esto dejaría
a Sam, probablemente, sin medicar, como el único descontrolado.
Enmarcando esta situación en términos de jerarquía controladora—
médicos controlan los fármacos, los fármacos controlan a los
pacientes—podemos escapar a la paradoja, pero con un coste. Dicho
contexto dejaría fuera el alma cultural del asunto, las complejidades
que convierten la situación de Sam en irresistible e interesante. Lo que
Sam nos muestra es que los psiquiatras, los asistentes de los pacientes
y las personas que viven con la etiqueta de la depresión maníaca
constantemente (como cualquier otro) se mueven de un lado a otro de
la línea arbitraria que separa lo racional de lo irracional. Cuando se
considera la “oscuridad” de la irracionalidad en un contexto social, se
convierte en una forma compleja, intermedia, compuesta de oscuridad
y luz al mismo tiempo.
CONCLUSIÓN
Al final, mi pánico a no ser capaz de seguir las líneas racionales y
lineales de la entrevista fue sustituido por el asombro: asombro ante la
importancia de lo que no se dice, asombro ante lo que se puede
aprender de cosas socialmente reprimidas, asombro ante las nuevas
percepciones conseguidas al participar y observar la vida “en solución.”
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LA CULTURA DEL PODER DESDE Y HACIA LAS
MUJERES1
TERESA DEL VALLE

Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea
En el contexto de las sociedades industrializadas y siguiendo a Elena

Castro Kustner argumento que el poder tiene que dejar de ser un
ejercicio de dominación (2005: 15) para pasar a ser un campo de
reflexión y actuación donde sean posibles las individualidades que
potencian y empoderan. La práctica del poder es procesual y se lleva a
cabo en la articulación de la persona con el medio social y
especialmente con procesos colectivos que con metas claras persiguen
una igualdad de oportunidades para elegir caminos diferentes en los
que sea posible la fluidez social y con ello, una ruptura del sistema de
género con sus estructuras de poder. El poder tal como lo define Celia
Amorós a partir de Foucault “es un constructo práctico de carácter
difuso que se ejerce y circula, que crea redes de relaciones,
distribuciones de espacios de incidencia y de hegemonía” (2005: 98).
El principio de individuación que posibilita el reconocimiento entre
iguales y la capacidad de establecer pactos estarían en el eje central
(Ibid: 98-99).
La aproximación al poder desde La Crítica Feminista en la
antropología nos remite a las desigualdades y a la cultura. Así en la
aproximación de Virginia Maquieira (1998) que también recoge
propuestas de Dolores Juliano, está la consideración de que las
desigualdades sociales se establecen históricamente en función de un
orden de jerarquía y una relación de poder. Se produce una
estratificación de la sociedad donde opuestos binarios
(masculino/femenino, blanco/no blanco, público/privado,
razón/emoción, Norte/Sur proporcionan claves importantes. Y donde
1
Agradezco las discusiones mantenidas en la elaboración de esta ponencia con la escritora
Mariasun Landa. Y especialmente a Virginia Maquieira por su interlocución en el
Seminario permanente sobre el poder que venimos cultivando estos últimos años y que ha
dado lugar a intercambios fructíferos en torno a este texto y a futuros desarrollos. A Amaya
Pávez por su lectura y aclaraciones.
142 TERESA DEL VALLE
es posible enraizar, situar la subjetividad que permite conocer la

amplitud de formas de como hombres y mujeres interiorizamos el
poder y al tiempo, poseemos la capacidad de descubrir sus entresijos.
Esta jerarquía precisa de un acercamiento al poder de las mujeres visto
desde una visión crítica del concepto y praxis de la cultura. Se
reconoce el peso de los mandatos culturales con especial atención a
las formas de cómo se activan los estereotipos de manera efectiva ya
que el concepto de cultura que se utilice como referente y
especialmente sus prácticas, afectan ambas a la visión social del
poder. En éste sentido las aportaciones desde La Crítica Feminista han
introducido fisuras en la categoría de Cultura que desde su hegemonía
no solamente oculta desigualdades sino que las deifica. Es al mismo
tiempo un instrumento de definición de lo político y una manera de
inclusión-exclusión selectiva (Maquieira, 1998, Ibid). También
Carmen Díez ahonda en la complejidad de la aproximación al estudio
de la cultura y de sus múltiples definiciones que dificultan una
aproximación crítica al relativismo cultural (2005: 109-112). Hay por
lo tanto una aportación importante a las maneras de como el
conocimiento que persigue comprender la génesis, persistencia y
desarrollo de características hegemónicas que contribuyen a instaurar
las desigualdades de género, llega a incorporarse como una aportación
importante y actual a la disciplina antropológica. Centrándonos en
influencias concretas es evidente que el género vertebra los sistemas
sociales y crea en muchos casos una cultura de lo masculino y una
cultura de lo femenino. Y lo que es todavía más importante: esta
diferenciación hegemónica establece la relación del poder con lo
masculino (García de León, 2004: 513).
La aproximación desde las culturas del poder supone abrir el abanico
ya que entran significados, prácticas en las que está presente la crítica
al impacto de la hegemonía de la cultura, que interacciona a su vez
con propuestas y realidades cambiantes en una triple vertiente. La que
permite desenmascarar los mandatos culturales que inciden en
aminorar la importancia que tiene el poder para las mujeres; la que
pone de manifiesto la distorsión que produce la hegemonía en la
socialización diferenciada y la vertiente que desvela la interacción
entre significados y prácticas generadas por nuevas socializaciones.
La cultura del poder desde y hacia las mujeres 143
La crítica a la cultura del poder permite identificar fisuras que dejan

entrever cambios emergentes y otros aún por definir y legislar.
Para ello interesa en primer lugar ver cuáles son los mecanismos que
contribuyen al poder y o al no poder ya que cada ámbito está
relacionado con la visibilidad y o invisibilidad estructural y cultural. Y
en segundo lugar analizar lo que facilita la entrada y permanencia en
el poder, las salidas de éste y el lugar que les corresponde a los nuevos
aprendizajes. Así voy a examinar el impacto que producen las
socializaciones pautadas, los grados de pertenencia a las culturas del
poder para pasar a analizar la importancia del tutelaje y su relación
con los procesos y prácticas de legitimidad que a través del
reconocimiento hacen efectivo el poder. Lo haré teniendo como
referentes grupos reducidos de mujeres que han llegado al poder en
los campos de la política, la empresa, la universidad. Son las que la
socióloga María Antonia García de León las ha considerado “elites
discriminadas” y constituyen una minoría ínfima (2004) aún dentro de
países con un nivel en desarrollo de conciencia igualitaria y políticas
de incorporación progresiva. Lo han puesto de manifiesto treinta
investigadoras entre las que estaba García de León, en el estudio
realizado de manera comparativa en más de veintisiete países
desarrollados (Vianello y Moore, 2000). A la luz de la singularidad y
minoría que representan se constata que los medios de comunicación
proyectan con frecuencia una imagen de que esa minoría ínfima es
amplia y se la sobredimensiona lo que es una estrategia poderosa
porque con ello se afirma que las mujeres están en el poder, que la
igualdad es una realidad y por consiguiente todo lo que se relacione
con reivindicaciones identificadas como feministas no tienen razón de
ser. Es más, las afirmaciones en palabras de Maquieira “actúan como
mecanismo inhibitorio que favorece actitudes reactivas”. Como
aportación práctica al cambio terminaré con una reflexión sobre las
fisuras que producen las nuevas socializaciones en la cultura del poder
hegemónico vividas desde el deseo, el conocimiento y la experiencia.
1. SOBRE EL CAMINO RECORRIDO

El estudio de la relación entre sistemas de género y análisis del poder
en la disciplina antropológica tiene todavía un corto recorrido. Es
evidente que está presente ya desde los comienzos de La Crítica

Feminista en la antropología tal como puede apreciarse en una serie
de publicaciones que plantean de manera sistemática y con una
perspectiva amplia transcultural los procesos seguidos en la definición
y desarrollo de dicho campo de conocimiento: Thuren 1993; Moore
1996; Narotzksy 1996; Beltrán y Maquieira 2001; Martín Casares,
2006; Méndez 2007. Al hacer un recorrido sobre su desarrollo en el
tiempo y en relación con corrientes y escuelas, lo analizan de manera
procesual y temática, resaltando desde la teoría y desde las
contribuciones etnográficas, los avances que muestran a su vez la
consistencia de la trayectoria. El poder y el no poder están presentes
así como conceptos básicos para su análisis: público-privado,
naturalización, mandatos culturales, representaciones.
Sin embargo el paso inicial para una aproximación amplia al análisis
del poder en las sociedades contemporáneas se da cuando Henrietta
Moore publica Antropología y feminismo. Plantea una aproximación
al poder que puede enlazar con los planteamientos teóricos, resultados
etnográficos propios de la antropología política. Se alcanza por ello el
marco adecuado donde situar problemáticas actuales que precisan de
esa aproximación amplia. Se debe a que las necesidades donde en la
actualidad se sitúan los análisis del poder, abarca campos, temáticas,
problemas de tal envergadura que los sitúa a niveles locales,
regionales, estatales. En todos ellos es preciso la contextualización y
tratándose de la relevancia de la etnografía en la disciplina
antropológica, se requiere de un constante ejercicio para realizar la
contextualización a diferentes niveles. La aproximación a la violencia
sexista, al feminicidio tal como lo plantea Marcela Lagarde y equipo
(2006); los campos relacionados con el cuidado, la dependencia, por
citar algunos, requieren de marcos amplios donde sea posible
combinar la teoría, metodología y etnografía de manera que sea
posible articular los estudios de casos, la subjetividad biográfica, la
etnografía densa con el análisis global. Lo mismo en la aproximación
a los Derechos Humanos realizada desde casos concretos en el marco
de la globalización (Maquieira (ed.) 2006). Sin embargo echo en falta
un “estado de la cuestión” relativo al estudio del poder desde La
Crítica Feminista en Antropología en la línea de los que se publican en
Current Anthropology pero que vaya más allá del sesgo habitual de
centrarse en estudios publicados en inglés. En éste sentido es

interesante la crítica que hace Néstor García Canclini (2006: 184-187)
sobre el monolingüismo científico. Sería un trabajo de interés para
realizarlo en un equipo internacional y aportaría a la Antropología
Política una articulación del saber desde corrientes que surgieron en
los márgenes.
2. EL IMPACTO DE LAS SOCIALIZACIONES PAUTADAS

El ejercicio del poder tiene relación estrecha con la iniciación en
valores, imaginarios y prácticas y tiene referentes poderosos en
creencias que avalan la naturalización de las diferencias, de ahí que se
haya insistido en la socialización temprana orientada al poder y o al no
poder. Así recojo una reflexión que realicé hace dos décadas (del
Valle 1987) en la que tomando aportaciones de Peggy R. Sanday,
Nancy Chodorow, Michelle Z. Rosaldo y datos de la investigación
realizada en equipo y publicada como Mujer vasca imagen y realidad
mostraba un marco de interpretación respecto a la socialización que
tiene elementos para aplicarlo al análisis del poder en la actualidad. Y
se hace evidente en estudios recientes como el que se llevó a cabo
entre 1996-1999 sobre modelos emergentes que incluía procesos de
socialización (del Valle et al., 2002). A pesar de los cambios
transcurridos en las sociedades occidentales es todavía evidente que
prácticas orientadas a la familiarización con el poder que implica
cercanía a personas y prácticas, valoración positiva que no anule la
crítica y referentes cercanos está más presente en la socialización de
los varones que en la de las mujeres. En general y tal como lo
encuentro en la antropología y en la historia, se iguala cuando no se
tienen hermanos varones y cuando la mujer ostenta la primogenitura.
En palabras de Amorós “hemos ejercido las mujeres el poder en la
historia, hemos sido las regentes por excelencia, excelentes regentes
porque el rey o el gobernante ha perecido, hasta que el hijo pequeño se
hace mayor” (2005: 431).
Los comienzos diferenciados y jerarquizados de la socialización que
tienen un referente naturalizador originan desigualdades tempranas
que se irán reforzando de manera paulatina, por ejemplo, a través de
las ideologías educativas, las prácticas deportivas, los modelos que
divulgan los medios de comunicación, las asignaciones de espacio y

tiempo. De ahí que sea preciso prestar atención a los procesos en los
que se introducen hombres y mujeres en esas pautas de aprendizajes
que no están regladas en la mayoría de los casos pero que forman
parte de la cultura del poder en su sentido más amplio y en el
específico, de la construcción hegemónica de lo que se define como
cultura específica.
Chodorow habla de una socialización que en los niños refuerza el
desarrollo diferenciado, la familiarización con la ruptura y la distancia
emocional mientras que en las niñas se enfatiza más la continuidad.
En los primeros la orientación se dirige a la obtención de metas y la
adquisición de confianza en uno mismo, mientras que en las niñas se
las inculca la responsabilidad y el maternaje. También se sopesa la
influencia de los grupos de edad y de su permanencia que actúan de
elemento de identificación que está más presente en los niños que en
las niñas. Se concede un mayor peso a los grupos de edad con una
experiencia de igualdad en el caso de los niños; y en las niñas, el peso
mayor de la socialización con personas mayores de distintas
generaciones: madre, abuela, tía. Esta relación que les abre a una
transmisión de valores y saberes desarrollados por las mujeres, les
resta posibilidades de realización contrastada con los y las de su
misma edad en el grupo de pares mientras que esa contrastación está
presente en la de los niños (del Valle 1987, Ibid). Hablando del
deporte en general y del fútbol en particular Carmen Díez afirma que
“actúa de referencia y legitimación para el mantenimiento de un
espacio (…) de socialización específica, la cual está ligada a valores
relacionados con el éxito y el protagonismo sociales” (2003: 16-19) Al
niño se le proporciona toda una serie de oportunidades en las que se le
orienta hacia la competición, a la obtención de metas y objetivos fuera
de lo doméstico y se potencia una familiarización con el espacio
público.
Rosaldo recalca la forma en que la experiencia que se le proporciona
al niño a través de los grupos de edad en los que compite y a través de
los que adquiere su identidad pública, le lleva a esforzarse por
conseguir su reconocimiento como compañero, amigo, varón más que
a adquirirlos dentro de las relaciones familiares. En contraste con la
niña que tiene una experiencia de las personas como individuos más
que como personas que ejercen roles concretos, lo que lleva a unas
mayores identificaciones. Por el contrario el resaltar la
condescendencia, la maternidad, la amabilidad como medios para
conseguir objetivos está presente en orientaciones dirigidas a las
niñas. El niño va adquiriendo esas dotes que le llevan a apreciar el
éxito, a conseguir sus objetivos para buscar un espacio reconocido y a
mantener la distancia social y especialmente a cultivar la distancia
emocional que se requiere para el ejercicio de la autoridad (del Valle,
1987 Ibid.). La distancia emocional la entiendo en varios sentidos
como evitar las exteriorizaciones de sentimientos que aminoren el
impacto de los contenidos a transmitir así como impedir las fisuras a
que pueden dar lugar las manifestaciones de culpa, desconcierto,
inseguridad. Diferenciar el lugar que ocupa el que manda de aquel
sobre quien recae el mandato. Comunicar de manera efectiva para
evitar cuestionamientos Estas características pueden explicar el
monopolio universal del hombre sobre lo público y la fuerza que tiene
la vinculación de la mujer con la esfera de lo privado.
Esta reflexión sobre la relación entre socialización y la preparación
para el poder sí que se corresponde con la presencia dominante de los
hombres en la política y así recojo la reflexión de Dolors Comas
d’Argemir (2006: 16-19) en la que a partir de datos de mujeres en los
parlamentos de 187 países muestra que “La clase política es
masculina”. También cabe señalar que existe un abanico de
características atribuidas a las mujeres que se mencionan cuando se
argumenta a favor de los cambios que aportan las mujeres a la práctica
política. Y simultáneamente, muchas mujeres señalan que en la
actualidad para poder estar en el poder tienen que reproducir
cualidades que aparecen tradicionalmente en la cultura política
protagonizada por los hombres.
Blema Steinberg autora de Women in Power: The Personality and
Leadership Styles of Indira Gandhi, Golda Meir, and Margaret
Thatcher señala en una entrevista2 que la diferencia mayor entre
2
En McGill-Queen’s University Press Blog “Women on top”, Blema Steinberg analiza las
mujeres líderes de estado en Women in Power.
hombres y mujeres en la política, en la que también incluye a Hillary

Clinton, es que muestran un grado más alto de rasgos de poder que los
políticos. Afirma que son muy controladoras, dominantes y asertivas;
poseen gran fuerza de voluntad y tienen con frecuencia cierta
estrechez de miras en sus enfoques. Su afirmación de que son dadas a
la controversia lo atribuye a su experiencia de la opresión que las ha
obligado a gritar para hacerse oír.
Cuando habla de liderazgo opina que no cree que las mujeres tengan
un estilo diferente al menos entre las políticas. De hecho Barack
Obama mostraba características más cercanas a las que se asocian con
las mujeres mientras que Hillary Clinton lo hacía con las que se
atribuyen a los hombres. Es más, en su opinión las mujeres que hablan
con una voz diferente, por ejemplo con un tono agudo, no llegan a ser
líderes políticas. Y respecto a una mayor asociación de las mujeres
con la paz dice que las tres mujeres estudiadas no tuvieron
dificultades con el empleo de la fuerza sin embargo también concede
que pudieron hacerlo para que no se las tuviera por débiles.
También diferencia entre las tres políticas estudiadas que accedieron
al poder porque no había hombres para ello mientras que en el caso de
Hillary se postuló de manera alta y clara. La ve dominante,
controladora, combativa pero afirma que no pueden negarse sus
cualidades. Y reconoce que todas las mujeres que han ejercido el
poder han trabajado en ello. “Sería impensable que una mujer leader
hubiera tenido la personalidad de un George W. Bush o de un Ronald
Reagan”. Lo que quiere decir que las expectativas sobre el liderazgo
de las mujeres son más exigentes que en el caso de los hombres.
De ahí que las cualidades de las mujeres en el ejercicio del poder haya
que situarlas de manera crítica en varias direcciones. La que aboga por
la complementariedad en la crítica que se ha hecho ya desde La
Crítica feminista tal como señala Lourdes Méndez (2007: 144; 1988).
La complementariedad no es un atributo de poder sino que es una
relación de subordinación en la que las mujeres llevan a cabo las
tareas y responsabilidades que los hombres no realizan debido a una
definición inicial desigual de las relaciones de producción y de
cuidado. También cualidades que se vinculan a las mujeres son
producto en muchos casos de la socialización diferenciada a que he
aludido, de ahí que sea importante tener esto en cuenta de cara a

investigaciones futuras para ver si en la medida que las mujeres
acceden en mayor número a puestos de poder pueden desarrollar e
instaurar nuevas maneras de ejercer el poder. Lo importante no es que
haya que verlas desde la diferencia vinculada al sistema de género
sino que sea factible evaluarlas en base a criterios democráticos, a
reglas de sostenibilidad, al ejercicio referencial de los Derechos
Humanos.
3. LOS GRADOS DE CERCANÍA Y PERTENENCIA A LAS

CULTURAS DEL PODER
“Si bien se han modificado muchas creencias acerca de las respectivas
identidades de género y sus propiedades sociales, lo han hecho en
menor medida, y desde luego afectando poco a las actitudes, cuando
se trata de rangos económicos y de prestigio” (García de León, 2004:
515). La entrada de la mujer en ámbitos profesionales y públicos
aunque hace visible la incorporación de la mujer y esto ya representa
un cambio, sin embargo, no desestabiliza el sistema. Se trata más bien
de preservar para el hombre los roles cuyas recompensas, materiales y
simbólicas son más relevantes (Ibid.: 515). Desde la experiencia de las
mujeres, las expectativas dirigidas a ejercer el mismo poder que el
correspondiente a un hombre en situación paralela resultan a veces
frustrantes porque se considera que lo más difícil era conseguir el
acceso, especialmente cuando ha sido competitivo y sus méritos
superaban los requisitos de los perfiles. Sin embargo hay toda una
serie de pautas dominantes a las que hay que aproximarse con cautela
y con una estrategia pausada. Las reglas del juego están interiorizadas
y se llevan a cabo con poco esfuerzo porque se basan en la existencia
de pactos anteriores que no constan en los perfiles laborales ni
tampoco en las asignaciones de tareas pero que tienen una vigencia
permanente. Así lo que parece espontáneo es fruto de relaciones en
las que se alterna el reparto de poder. Por ejemplo cuando en una
reunión la persona que dirige pregunta por nombres para llevar a cabo
tareas prestigiadas: formar parte de una comisión, presentar una
ponencia en la sesión plenaria de un congreso, representar a la
institución en un acontecimiento que cuenta con una amplia y
prestigiosa presencia pública y cuya asistencia proporciona contactos,

pertenencia a redes y prestigio social, no se actúa con espontaneidad.
Se echará mano de otros conocimientos que van más allá de ese
momento y que tienen relación con la distribución del poder para que
no se desestabilice mediante una ampliación descontrolada. En dichas
situaciones siempre me ha llamado la atención lo difícil que resulta
incorporar nombres de mujeres. Lo primero porque todavía no se
cuenta con un número semejante al que se va a proporcionar de
hombres. Lo segundo porque en la comparación van a resultar mucho
más conocidos los de los hombres que los de las mujeres. No se debe
a que no haya una paridad en lo que unos y otras representan, sino
que como los círculos suelen ser diferentes, los argumentos a favor de
los hombres van a resultar más fáciles de sostener. Los de las mujeres
tienen que tener lo que luego llamaremos “el excedente” y haber
circulado en lo que los varones identifican como redes, lugares,
plataformas de prestigio que ellos controlan. En este sentido he
encontrado serias dificultades para hacer valer el prestigio de una
mujer o de varias cuya referencia eran estudios enmarcados en mujer,
género, feminismo aún cuando se hubieran movido en ámbitos
internacionales. Ese apoyo que suele darse cuando al mencionar el
nombre se producen gestos de reconocimiento, estaba ausente. Era
una prueba de que el campo de dichos estudios está todavía sin
articularse debidamente con lo acordado como ámbitos generales de
conocimiento hegemónico. Una discusión que ya estuvo presente en el
simposio “Constructing genders” durante el primer Congreso de la
EASA celebrado en Coimbra en 1990.
4. EL EXCEDENTE
Para las mujeres el nivel de exigencia es siempre mayor que el de los
hombres de ahí que García de León las denomine paradójicamente
“élites discriminadas” y correspondería a todas esas mujeres
profesionales de élite con independencia del área donde se lleve a
cabo su actividad (2004: 512) y de la especialización que represente:
política, profesión, empresa, universidad. Han tenido que pasar una
sobre elección semejante a cierto “darwinismo social” (Ibid.: 517) y se
las va a exigir un mayor rendimiento ya que como pioneras que son,
estarán en el punto de mira. El paso al poder exige unas cualidades de

“fortaleza personal y psíquica enorme” (García de León, 2002: 51) así
como experimentar una tensión entre sus objetivos profesionales y los
que se le atribuyen por ser mujer (2000, Ibid: 51). Una profesional
resaltaba que las mujeres aportan un excedente de generosidad,
responsabilidad y capacidad de sacrificio que al no tener su correlato
en aportaciones semejantes por parte de los hombres repercute
negativamente3. A través de ese excedente las mujeres incrementan
sus tareas sin que se consideren aportaciones a reconocer por ejemplo
en el aumento de prestigio, en incrementos y o bonificaciones
salariales. Son aportaciones sin identificación estructural.
El doble rasero aún existe y todavía se producen casos en los que
preguntas directas y o indirectas acerca de posibles maternidades
entren en entrevistas de trabajo, algunas veces de manera encubierta
por un interés expuesto en términos del desarrollo profesional del
futuro de la entrevistada. De ahí que de cara a una equiparación de
mujeres y hombres en el acceso, ejercicio del poder, la maternidad y
las dificultades para que los hombres asuman de manera paritaria y
relacional las tareas de cuidado en su sentido más amplio, es uno de
los principales obstáculos. Leyes, políticas públicas deben ir de la
mano con una corresponsabilidad real y sentida.
A pesar del excedente que aportan, las mujeres se van a tener que
equiparar con los varones que no han tenido que acuñar las cuotas de
excelencia para ser elegidos para los mismos cargos y
responsabilidades. Siguiendo este argumento si se comparara a
mujeres y hombres ocupando un mismo rango la excelencia de las
mujeres elegidas sería mayor que la de los varones. Sin embargo,
quedarían al mismo nivel, de ahí la situación paradójica de “élites
discriminadas”. La discriminación sólo puede entenderse en términos
comparativos y por ello discriminatorios. De hecho, las mujeres
consiguen puntuaciones altas y en muchos casos mejores que los
hombres cuando acceden a puestos a través de oposiciones donde se
utilizan pruebas objetivas en las que no caben las interpretaciones
discriminatorias. Esto muestra cómo en otras formas de selección más
personalizadas, los diferentes criterios y la exigencia del “excedente “
3
Abogada en la cohorte de edad 35-45.
pueden actuar en su contra.

Al comparar en el presente a “hombres y mujeres igualmente
profesionales de élite, su gran diferencia (,…) radica sobre el eje del
poder” (García de León, 2004: 520). La experiencia textual de una
mujer en un Comité de Dirección habla de una manera diferente de
entender la dirección de las empresas “desde mi punto de vista mejor
que la de los hombres, más eficaz, más eficiente, más barata, y más
cálida y con mejores resultados de todo tipo. Pero bueno, yo tenía allí
mi rincón, entonces me terminaron aceptando como una especie de
cosa rara… entonces, si te dejas adaptar un poco y si ellos ven que no
compites con ellos te toleran, no te diré que te aceptan porque no te
consideran nunca un igual. Pero te toleran. No van a agredirte, no van
a por ti. Para nada, salvo que necesiten el sitio” (García de León,
2004: 521).
Todo ello viene amparado por creencias que actúan de referentes para
la práctica sin que medien reflexiones sobre su vigencia. Son bienes
intangibles que salvaguardan el poder que genera desigualdades. En
las primeras se concibe el poder como un modo de pertenencia
“intrínseco a los hombres, lo cual los hace compatibles con sus
exigencias y propensos a disfrutar de sus recompensas y placeres, y
extrínseco a las mujeres y por ello difícil de compaginar con las
cualidades y responsabilidades que se les atribuyen, y un coto al que
tienen controlado el acceso” (del Valle et. al, 2001: 188). Es más,
conlleva “una visión del poder como bien escaso que, en la medida en
que más gente entre a disfrutar, los beneficios van a ser menores. Es
más, otorga a los varones el derecho a su administración y control y a
establecer para el colectivo de las mujeres las condiciones para su
acceso o exclusión. Así, se elaboran razones de peso para limitar de
antemano las aspiraciones de las posibles competidoras. La
vinculación incuestionable es fuente de identidad de género y crea
pertenencia a la vez que transmite seguridad.” (Ibid: 188).
El poder no es en la práctica un potencial para todo el mundo sino que
es un bien al que se accede o que se concede unas veces por
nacimiento (linajes, tribus, monarquías) otros por meritocracia que
está generalmente controlada, por postulación, libre designación que
es reconocida mediante el voto en el sistema democrático. Así otro
núcleo de creencias gira en torno al bien escaso y al poder

incontrolado. Predomina la creencia de la buena administración de los
bienes materiales vinculados al área doméstica y familiar, también del
comercio pero debido a la escasa incidencia de las mujeres en los
ámbitos de poder político, de las empresas, de las gerencias de las
universidades no hay un conocimiento generalizado y menos un
reconocimiento que actúe de criterio positivo. Sí que se empieza a
hablar de mujeres en cargos importantes en las empresas y así ha
sucedido cuando a Cristina Garmendia la nombraron Ministra de
Ciencia e Innovación y se hizo una revisión minuciosa de su
trayectoria de élite. También hay unas figuras referenciales vinculadas
a las finanzas, la banca cuya inmersión en ese mundo les viene de su
posición familiar y social: Alicia Koplovich, Ana Patricia Botín. De
ahí que el miedo a la mala gestión es más bien producto de valores de
culturas hegemónicas que de constataciones de la realidad. Un análisis
de las portadas de periódicos en los dos últimos años en el Estado
Español muestra que los grandes escándalos financieros han tenido
como protagonistas en la mayoría de los casos a los varones. Es más,
cuando se ha significado a mujeres su tarea ha sido la de encubrir,
apoyar y en algunos casos las mujeres han aparecido como
encubridoras de transacciones que ellas ignoraban, al menos así lo
comunicaban.
En el esfuerzo doble que deben de realizar las mujeres aunque estén
en posiciones de élite podemos hallar alguna respuesta a la pregunta
de porqué en muchas situaciones las mujeres renuncian a promociones
que otros hombres ambicionan. Es evidente que se da una reflexión
entre el coste personal que supone en su conjunto y los beneficios que
reportaría. Y ahí entraría la consideración del peso y satisfacciones de
otras responsabilidades que podrían quedar de lado como puede ser el
tema o la responsabilidad del cuidado en su sentido más amplio ya que
en muchos casos la responsabilidad hacía ello no permite evadirse
cuando no se experimenta la responsabilidad compartida. Se ha dicho
a veces que se trataba de falta de ambición femenina y hasta se ha
llegado a relacionar la falta de interés en el poder con una
naturalización esencialista cuando lo que hay que ver es a que factores
obedece (García de León 2004, 522). Una catedrática de universidad
me hablaba de sentir la presión de tener que alcanzar cuotas de
excelencia que luego no iban a tener el reconocimiento debido, y lo

hacía ante la duda de aceptar más responsabilidades académicas.
Siguiendo a Anna G. Jónasdoóttir y coincidiendo con Bourdieu
cuando habla de cómo “el excedente de valoración invertido en los
hombres los dota de autoridad masculina (…) y esta autoridad tiene la
apariencia de no ser masculina, sino humana en general y generada
exclusivamente de los méritos logrados de forma individual”. (García
de León, ibid: 519). Esta acepción generalizada de lo humano pero
referida sólo a la experiencia y a la interpretación simbólica de
capacidades de los hombres hace que las mujeres queden reducidas a
una situación inferior. Por ello serán las mujeres con un excedente de
valor social que contrarreste y vaya más allá del plus de masculinidad
del que no disponen las que sean seleccionadas. Sin embargo, “tal
sobreabundancia de excedente (dicho de modo hiperbólico) en estas
mujeres, es una clave más de su discriminación, no quiebra los
códigos de la violencia simbólica de la masculinidad” (Ibid: 519).
También tiene su influencia la serie de expectativas diferenciadas de
los padres respecto a los hijos e hijas. A pesar de que la educación y el
descenso en el número de hijos, hijas ha creado cierta igualdad
respecto a las expectativas, todavía el peso de los modelos anteriores
tiene su influencia en el medio familiar así como en la educación
reglada. Una cosa es la igualdad de oportunidades en la educación en
la que se han superado muchas de las diferencias de generaciones
anteriores pero todavía los mandatos culturales ejercen su influencia.
El poder va más allá de la preparación adecuada de modo que aunque
se posea, todavía supone en muchos casos, mayor esfuerzo para las
mujeres que para los hombres esa relación estrecha con lo público, la
movilidad, la libertad, la pertenencia. Está también el peso de los
juegos, el impacto masivo de los deportes masculinos: fútbol,
baloncesto, carreras de motos, de coches por citar los que tienen una
mayor presencia en la vida pública y en los medios de comunicación.
La experiencia de los espacios físicos y simbólicos con los que
identificarse (del Valle, 1997). La influencia inmovilista que
proporciona el miedo para el recorrido indiscriminado de espacios (del
Valle, 2006: 245-291). La gestión de las mujeres y sus capacidades se
podrán evaluar cuando hayan podido acceder al poder y experimenten
lo que supone la administración del bien escaso más allá del ámbito
doméstico. No pretendo deificar cualidades femeninas ni masculinas
inherentes a las mujeres y a los varones ya que son producto de las
socializaciones desiguales de la naturalización sexista. Pero ello no
implica reconocer que puede haber tradiciones de gestión efectiva
realizada por las mujeres que aunque llevadas a cabo en el marco
familiar hayan sido muy positivas. Lo mismo de cualidades
desarrolladas que favorecen las implicaciones personales o que sirven
de base para el desarrollo de redes capaces de hacer que circulen
conocimientos, apoyos, trabajo articulado en torno a objetivos
concretos, transmisión generacional sin que ello implique atribuciones
naturalizadas. Es más, en muchos casos una puede identificar
cualidades desarrolladas por las mujeres como resultado de las
desigualdades por ejemplo en las responsabilidades mayoritarias del
cuidado que luego aparecen como cualidades descubiertas
recientemente y que se atribuyen al campo acotado como “inteligencia
emocional”. En la demostración de su efectividad para la gestión
empresarial no se indica su procedencia sino que parecen descubiertas
como resultado de estudios científicos.
5. LOS TUTELAJES
La transmisión de conocimientos es clave para el ejercicio del poder.
El hecho de alcanzar posiciones superiores en la política, en la
universidad, la empresa requiere atravesar muchas organizaciones y
barreras sociales, más para las mujeres que para los hombres. Se
originan las dificultades como resultado de la socialización, estigmas
y estereotipos y en su sentido más amplio en las estructuras de poder.
Un camino para enfrentarse a esas dificultades es el de acceder a una
persona que actúa de mentor/mentora en el camino de definir la
carrera profesional, áreas de interés, de especialización, la entrada en
nuevos campos como puede ser la política, el mundo universitario.
5.1. El rol del mentor/mentora

Mentores/mentoras dentro del ámbito donde se desarrolla el trabajo
incluyen: colegas, supervisores y altos cargos. Los mentores fuera del
trabajo incluyen amigos y coetáneos de otras organizaciones, y

conocidos de los ámbitos de la política y de la religión. También
profesionales de la educación y familiares (Palgi 2000: 80).
Tanto el mentor/mentora formal como el informal asesora, apoya,
explica, impulsa, en resumen, proporciona el andamiaje para la
introducción en un campo nuevo sea el científico, laboral, político.
También ayuda en el discernimiento de caminos a seguir en el trabajo,
en cambios en el campo de estudio y posibles áreas de especialización.
Son andamiajes en los que se incluyen conocimientos formales e
informales como pueden ser las formas de toma de decisiones en una
empresa; los entresijos del poder en una compañía y en principio
sirven para empoderar a las personas.
El leer sobre ello me ha llevado al ejercicio de mirar hacia atrás y
reflexionar sobre las personas que ejercieron grados de tutelaje
vinculados a mi tarea como antropóloga. En mi caso puedo hablar
tanto de hombres como de mujeres y de mentoras y mentores formales
e informales vinculados a mis estancias en Guam, Hawaii, Estado
Español con un abanico de aportaciones de unas y otros. El tutelaje
formal vino de personas con posiciones consolidadas en el ámbito
universitario. El informal en el caso de Estados Unidos se originó en
mi círculo de colegas que desde distintas disciplinas: antropología,
historia, ciencias de la salud aportaron saberes, críticas, pautas de
sobrevivencia. Hombres y mujeres que compartieron su saber y su
tiempo en una relación de reciprocidad. Uno de ellos compartió su
experiencia eficaz a la hora de postular a la beca del East West Center
que supuso para mí un hito intelectual y de experiencia multicultural.
Características diferenciadoras entre mujeres y hombres las veo en la
distancia no como generadoras de desigualdad sino más bien como
experiencias que en mi caso superaron al sistema de género. Los
hombres aportaron en algunos casos un tutelaje más concreto de
orientación y de gestiones efectivas para superar dificultades
académicas durante el doctorado; consejos prácticos para la iniciación
en el trabajo de campo; en la definición de mis intereses
investigadores; en la iniciación académica como profesora tanto en
Estados Unidos como en Euskadi. La fluidez mayor entre unos y
otras se dio en los coetáneos en relación al tiempo empleado que fue
amplio y generoso.
El tutelaje de las mujeres combinó más campos: de visión, de
compromiso individual, de complicidades y en su conjunto ofreció
más matices. Tuvo en muchos casos una visión amplia de orientación
ya que abarcaba a su vez la transmisión de formas de cómo entendían
ellas la profesión científica o en el caso de una antropóloga, vinculaba
su tutelaje desde su puesto de prestigio en la universidad con
experiencias personales del trabajo de campo y de su trayectoria
académica. Entre mis coetáneas el tutelaje informal de una
historiadora y una científica de la salud combinaron a su vez pautas
culturales propias de la sociedad norteamericana necesarias para la
vida cotidiana y universitaria con la aportación científica. En el
aspecto científico me ofrecieron una crítica constructiva hacia mi
trabajo y una interlocución frecuente y estimulante. A mi vuelta a
Euskadi fue clave el tutelaje amplio de una mujer fuera del medio
académico que aportó su ayuda para situarme en Euskadi después de
una larga ausencia y rellenar lagunas de experiencias políticas durante
el franquismo. También reconozco el tutelaje de coetáneos pero ya
asentados en el mundo universitario que en Madrid, Barcelona me
proporcionaron conocimiento, apoyo, entrada en redes. Con el haber
de tantos años fuera de la estructura universitaria española fue clave el
tutelaje específico para llevar a cabo múltiples convalidaciones en
Barcelona y en Euskadi. Y en la Universidad del País Vasco/EHU
para presentarme a la primera plaza de Antropología Social ubicada en
la Facultad de Filosofía del campus de Gipuzkoa.
A vista de pájaro las dos experiencias geográficas y culturales de
tutelaje tienen distintos matices. La de Estados Unidos la relaciono
directamente con el campo del saber, con mi búsqueda y opción por la
antropología y con las experiencias multiculturales en la Universidad
de Hawaii y de manera específica en el East West Center ubicado en
su campus. Los de la vuelta a casa con mi ubicación en una situación
sociopolítica diferente y con un medio universitario desconocido para
mí así como en la inserción en redes profesionales nuevas. La
experiencia del tutelaje durante mi estancia en la Universidad de
Hawaii fue tan importante y efectiva que pensé desde ese momento
que una manera de devolver lo que había recibido iba a ser la de
ayudar a estudiantes y especialmente a mujeres en ese proceso de

tutelaje. Así lo he llevado a cabo con sus dificultades, satisfacciones y
buenos momentos. Y en mi mirada hacia atrás siempre he tenido
presente hilos conductores de varias genealogías.
5.2. Reconocimiento diferenciado

Es más frecuente otorgar un mayor reconocimiento al tutelaje de los
hombres que al del de las mujeres, y si se hace, disminuir su
importancia cuando lo sopesan con aquel que recibieron de otros
varones. El reconocimiento público del tutelaje es una experiencia
relacional que vehicula conocimientos y experiencias en el contexto
donde se produjeron y con una perspectiva de su influencia. Se trata
de nuevas formas de socialización en las que tanto mujeres como
hombres aprendemos a reconocer las claves de la investidura por
encima de diferencias naturalizadas.
El tutelaje no siempre es armónico pues requiere un grado de
confianza y de reconocimiento mutuo. Por parte del mentor/mentora
también está la predisposición favorable a reconocer avances y
aportaciones hasta el punto de admitir que la persona tutelada pueda
superar en la excelencia a la mentora, mentor y al tiempo, el buen
resultado incrementa el prestigio y el bienestar de la tutora, tutor.
Traigo como ejemplo el caso de Cristina Garmendia que el 20 de
enero, meses antes de ser nombrada Ministra de Ciencia e Innovación,
recibía el “tambor de oro”, máximo galardón que concede cada año el
Ayuntamiento de Donostia en la fiesta principal de la ciudad. La
bioquímica Margarita Salas fue la encargada de glosar los méritos de
la que había sido su discípula y así finalizó su intervención: “He
dirigido tu tesis doctoral y tengo el orgullo de decir que la discípula
me ha superado. Es la mayor satisfacción de un maestro” (Munguía,
2008: 16).
Los roles de mentor/mentora difieren según los campos y situaciones
de ahí que sean distintos los de la política, empresa, universidad. En
general, los conocimientos y redes vinculados con los tres ámbitos
están más limitados para las mujeres que para los hombres. En la
política son importantes las conexiones sociales fuera del lugar de
trabajo para llegar al público a quien se representa; conocer la manera

de cómo acceder a personas líderes y gente de a pie en distintos
sectores sociales. En la empresa se necesitan más conexiones dentro
del propio campo para avanzar en la profesión. De ahí la importancia
de la conexión con mentores/mentoras que estén bien conectados en el
mundo de la empresa y los negocios para superar barreras de
dificultades de acceder a redes necesarias para el desempeño de la
tarea. En la universidad el tutelaje lo relaciono con procesos
vinculados a la elaboración, transmisión y aplicación de
conocimientos así como al funcionamiento y oportunidades del medio
universitario donde cobra importancia el contexto transnacional y la
iniciación en redes.
En los países donde existe una social democracia así como en los
países occidentales se da una apreciación más fuerte de la necesidad
del tutelaje que en países con otros regimenes políticos. Es evidente
la presencia de mentores entre personas en el ámbito de la política y
de la empresa en posiciones de alta cualificación. Las conclusiones de
la investigación transnacional a que he aludido en otros momentos de
mi exposición, realzan la importancia de dichas figuras de orientación
y apoyo tanto para los hombres como para las mujeres (Palgi 2000,
79-80). En un artículo sobre el nombramiento de Cristina Garmendia
el texto a pie de foto decía: “La ministra de Ciencia e Innovación,
junto a su mentor político, el ministro de Industria, Turismo y
Comercio, Miguel Sebastián “(Galán, 2007: 8). En el caso de las
políticas es casi una práctica habitual y en los países donde existen y
se aplican leyes de acción positiva, la referencia a la existencia de
mentoras es más habitual que en aquellos países donde dichas leyes
son inexistentes.
Pero para que el tutelaje sea efectivo y pueda ser traslaticio es
importante recoger las reflexiones de Celia Amorós que analiza y
desarrolla Amelia Valcárcel. Para ejercer el poder hay que poseerlo es
decir haber recibido la investidura y solo así se puede conferir a otras
personas. En caso contrario “tal detentación es vacilante y percibida
como tal” (1997: 116), situación que es frecuente en las mujeres y se
pondrá de manifiesto en la debilidad de su transmisión. El síntoma de
su condición precaria se produce cuando “una decisión tomada por
alguien que detenta poder de esta forma tenga que ser ratificada, y si
no es ratificada, esa decisión permanezca simplemente en los
márgenes de lo relativamente opinable, es decir, se convierta en una
protodecisión y no justamente en decisión.” (Ibid.: 16). Es decir que la
palabra de poder de una mujer deba ser repetida por un hombre. El
resultado de esa falta de poder conlleva que no pueda ser transferido.
Por ello es importante reflexionar acerca del tutelaje que transfiere
conocimiento específico y aquel conocimiento relacionado con el
acceso al poder sin que en ninguno de los dos casos sea necesaria la
ratificación ya que por ello podrá ser a su vez transferido por la
persona, personas que lo reciban y ejercerlo en una tarea continua que
pueda llegar a establecer genealogías. El tutelaje reconocido reafirma
la individuación tal como la entiende Amorós (2005: 101-109) Se trata
de procesos importantes que afectan de una manera más directa al
tutelaje ejercido desde las mujeres y hacia las mujeres y desde las
mujeres hacia los hombres y que llevan implícito el enunciado y la
práctica de nuevas socializaciones. Y la experiencia tanto de hombres
como de mujeres que recibieron la ayuda de mentores los hará
extensibles a las generaciones más jóvenes.
Es de esperar que en la medida que más mujeres estén en dicho
campo, los tutelajes serán más fluidos como expresión de la
ampliación de lo que ahora pueden considerarse fisuras en el sistema
de género.
6. LA NATURALEZA CAMBIANTE DE LAS NUEVAS

SOCIALIZACIONES
Teniendo en cuenta los conceptos, experiencias y prácticas de poder
desarrollados hasta ahora, se argumenta a favor de la necesidad de
nuevos aprendizajes como ruptura con la idea estática y determinista
que pone el énfasis en el impacto indeleble de la socialización
temprana como si en las primeras etapas “estuvieran contenidas las
actitudes y saberes necesarios para toda la vida” (del Valle et. al,
2006: 37). Es evidente su importancia como he señalado al comienzo
y especialmente cuando se basa en un aprendizaje diferenciado que
lleva a desigualdades sin que se introduzcan aprendizajes continuados
que vayan deconstruyendo de manera reflexiva y experimental los

modelos, valores y comportamientos. Por ello será difícil aprender a
reconocer las desigualdades y más superarlas no sólo de manera
individual sino también colectiva. Las nuevas socializaciones son
dinámicas y procesuales y aunque el punto de partida es desigual ya
que la necesidad sentida del cambio en el sistema de género “proviene
principalmente de las mujeres y las resistencias de los hombres, para
que los cambios afecten al sistema de género tienen que darse de
manera relacional” (Ibid). La constatación de la relación más estrecha
que tienen los hombres con el poder, hace necesaria la presencia
activa de nuevos aprendizajes no sólo para acceder sino para ejercerlo,
disfrutarlo y también para saber dejarlo de manera constructiva. Nos
lleva también a potenciar nuevos referentes de cómo las mujeres viven
y ejercen el poder para ir abriendo el espectro de los significados y de
las prácticas.
Las nuevas socializaciones pueden surgir de la constatación reflexiva
y sentida de las desigualdades; del contraste entre aspiraciones y
distancia con el punto de partida que permitirá situar la definición de
nuevos roles; la experiencia de moverse en espacios más amplios, la
lucha contra la naturalización de la figura pública de la mujer en
contraste con la del hombre a la hora de enjuiciar decisiones, acciones
y cumplimiento de responsabilidades; la articulación entre lo que
consideren su mundo privado y el público; el peso que hayan tenido
los mecanismos, estrategias de naturalización en poner freno a
proyectos de vida y de trabajo.
También pueden emerger del conocimiento crítico de los cambios,
aspiraciones, derechos conquistados, leyes, políticas públicas,
elaboraciones del Movimiento Feminista y de lo que dicen acerca de
la injusticia de la desigualdad de género. Y tienen potencial para
promover el surgimiento de nuevos modelos que identifiquen las
responsabilidades que limitan y llevan al no poder de aquellas que
potencian y desarrollan de manera creativa nuevos referentes para el
cambio (del Valle et. al, Ibid: 38). Así paso a exponer siete ámbitos
como propuestas que se corresponderían con áreas de desigualdad que
dificultan la entrada y el ejercicio del poder, tal como se ha tratado en
otros espacios del texto4.
6.1. La valoración de experiencias anteriores para establecer

genealogías del poder desde las mujeres.
Celia Amorós resalta en muchos momentos de su obra la importancia
de las genealogías para hacer que fluya el conocimiento y que es
especialmente relevante en la historia de la mujeres ya que el poder es
traslaticio. Más aún cuando hablamos de un poder al que hemos
entrado en su ejercicio y disfrute de manera tangencial, en precario y
con grandes discontinuidades, especialmente en campos antes vedados
a las mujeres (2005: 429). De ahí la necesidad de suplir la gran
carencia de referentes, modelos, pautas, estrategias, valoraciones. Sin
embargo se cuenta ya con un corpus de estudios sobre el poder desde
La Crítica Feminista en distintas disciplinas que permite un
diagnóstico sobre el que trabajar para diseñar estrategias de
superación de las desigualdades así como nuevas hipótesis para
proseguir ahondando en el tema.
Otro recurso de conocimiento consiste en acceder a las personas que a
través de su práctica hayan ejercido cargos y responsabilidades en la
política, la empresa, la universidad porque sirve de comparación y
contraste para evitar pensar que haya que comenzar desde cero. Y a
ser posible obtener información tanto de mujeres como de hombres
porque puede revelar diferencias y sus orígenes en base a cualidades,
socializaciones, estilos de actuación, así como a inquirir si hay puntos
de partida como el que he expuesto acerca de la socialización
temprana que contribuyen a crear ventajas y o desventajas en su
ejercicio directo. Es una técnica de obtención de datos que contribuye
tanto al reconocimiento de recursos como a su optimización.
Está también la lectura de autobiografías, memorias de mujeres que
han escrito sobre sus experiencias en el poder y que muestran un
mundo privado de un campo público con independencia de la
ideología que hayan cultivado. Con frecuencia desde posiciones
feministas se ha juzgado con dureza a políticas conservadoras sin
4
Estas propuestas representan una continuidad de las que elaboré en un artículo anterior
(del Valle 1992/93).
contextualizarlas en los ideales de sus partidos y en el momento

histórico. Tenemos el ejemplo de Margaret Thatcher. Tanto ella como
sus actuaciones deben analizarse en relación con las de otros líderes
conservadores para constatar que no se derivaban de una “esencia
femenina” sino de un posicionamiento político e ideológico
relacionado con el ejercicio del poder y con una visión conservadora
de los derechos de la ciudadanía. También el análisis de su propia
biografía debe situarse en círculos concéntricos de socialización,
educación, militancia política y evaluadas en relación a los tiempos en
los que ha vivido.
En este ejercicio de conocimiento quiero rescatar de la experiencia de
otras mujeres sus maneras de moverse en espacios amplios,
desconocidos en la mayor parte de los casos y que aportan datos
acerca de la articulación entre su mundo privado y el público; la lucha
contra la naturalización de la figura pública de la mujer en contraste
con la del hombre a la ahora de enjuiciar las decisiones, acciones y
cumplimiento de responsabilidades; el peso que hayan tenido en sus
vidas los posicionamientos, reivindicaciones, estrategias emanadas del
Movimiento Feminista, así como el impacto referencial de: mujeres
feministas en el poder, políticas públicas, estudios de género.
6.2. El poder transformador de la Crítica Feminista

La Crítica Feminista corresponde a un campo del saber científico
centrado en el estudio de la construcción social y cultural de la
diferencia y la desigualdad que tiene como referente el hecho de que
la especie humana es sexuada. Su aproximación es multidisciplinar y
contextualizada en el devenir histórico y en diálogo con aportaciones
provenientes del Movimiento Feminista; de aquellas leyes, políticas
públicas orientadas a proteger derechos y a erradicar desigualdades.
Se ha hablado de la importancia del conocimiento como medio de
transformación social. Creo que todas las personas aquí presentes
hemos tenido alguna experiencia de lo que ha supuesto la lectura de
ciertas obras, las discusiones, los trabajos críticos realizados, la
confrontación con distintas aproximaciones teóricas. Al menos en mi
caso ha sido clave desde el punto de vista político, religioso, social y
especialmente feminista. Y lo he seguido en contextos culturales y

académicos diferentes. Es más, ha sido una constatación a lo largo de
mi experiencia docente e investigadora. De ahí que resalte la
importancia que tienen los estudios que se imparten de manera reglada
en universidades en los cinco continentes. Cabe destacar que en el
Estado Español las principales universidades públicas cuentan con
cursos, programas específicos en todos los niveles de la enseñanza
universitaria y su presencia está asegurada como elemento innovador
en el diseño del nuevo Espacio Europeo de Educación Superior.
A partir de la experiencia docente se observa que para muchas
personas tanto mujeres como hombres el nuevo conocimiento no crea
indiferencia ya que ofrece una exposición a planteamientos
desconocidos o desde perspectivas cuestionadoras de la cultura
hegemónica. Se ha producido un avance al mostrar que “se recoge un
conocimiento que no sólo amplia la visión de la cultura, sino que
cuestiona el androcentrismo de las bases teóricas y epistemológicas de
la disciplina” (Diez, 2005:109).
También está presente el potencial de la confrontación
multidisciplinar que ofrece La Crítica Feminista que al incorporar
nuevos análisis que no estaban presentes en los campos tradicionales
del saber, enriquece la aproximación a problemáticas presentes en el
desarrollo de la teoría antropológica. Es más, cuestiona y enriquece
desde la etnografía con temas relacionados con la sexualidad, la
reproducción, el cuerpo, el trabajo, el espacio y evidentemente el
poder. Es más, nuevas preocupaciones y problemáticas de nuestra
contemporaneidad se nutren para su análisis de teorías que activan la
dimensión aplicada de nuestra disciplina.
6.3. La gestión del excedente

Una nueva socialización tiene que ver con el control del excedente,
algo necesario pero difícil de llevar a cabo. Como primer paso voy a
diferenciar entre excedentes que potencian y aquellos que debido a la
situación desigual pueden actuar de manera negativa. En los primeros
estaría el contar con un nivel más alto de capacitación del que requería
un puesto y ser consciente de ello. De ahí la necesidad de identificar
bien el excedente, su valor contextualizado y dosificarlo, es decir,

impedir su utilización sin que también se valore de una manera
singular, por ejemplo, para una mejora de la situación de trabajo, para
un incremento salarial, como contrapartida de reconocimiento y
prestigio. Es habitual que las mujeres pongamos ese excedente como
parte integrante del puesto de trabajo, de manera que en muchos casos
llega a diluirse sin que se reconozca dicha contribución. Esa
disponibilidad se puede dar tanto en una relación laboral con hombres
como con mujeres. Tiene que ver con pautas culturales de
disponibilidad ilimitada que están muchas veces vinculadas a
características naturalizadas de la feminidad y especialmente de la
maternidad y que precisan de una identificación valorativa específica.
El segundo ejemplo de excedente social abarca otras posibles
aportaciones como son: exceso de responsabilidad, exceso de
sacrificio, exceso de culpa, exceso de tiempo. Esta clase de excedente
resulta difícil de convertirlo en positivo debido a que en la mayor
parte de los casos tiene un origen naturalizado y una vinculación con
mandatos culturales. En entrevistas realizadas a mujeres con cargos
que demandan una flexibilidad en la disposición del tiempo, muchas
de ellas experimentan que las exigencias van en contra de sus
responsabilidades amplias de entender el cuidado, especialmente del
tiempo dedicado a hijos e hijas, a personas dependientes como pueden
ser mayores a su cargo y o bajo su responsabilidad. Este excedente
debe neutralizarse ya que tiene relación con la corresponsabilidad
social e individual en las prácticas del cuidado.
6.4. La atención a las salidas efectivas del poder

Tiene que ver con la manera de cómo se realizan cierres entendido en
su sentido más amplio. Se puede hablar de finales de un trabajo, de la
salida de un puesto prestigiado, de un proyecto reconocido, de
transiciones de un puesto, un cargo. Las dificultades en las salidas del
poder varían.
Hay veces que a partir de la situación de poder se saca ventaja de ello
para poder gestionar la entrada en otra entidad de relevancia similar o
mayor. Mi experiencia es que estos mecanismos están más claros en
los varones que en las mujeres aunque voy constatando cambios,

especialmente en generaciones más jóvenes vinculadas al mundo
empresarial, en el que los trasvases tienen en ciertos casos unas
expresiones más cercanas a las de los varones. En ello incide la
autonomía de las personas y especialmente la seguridad con que viven
su profesión así como un índice alto de autoestima. Si se hicieran
estudios comparativos en el campo de la política, la empresa, la
universidad mi hipótesis es que las empresarias estarían mejor
preparadas que las políticas siendo las universitarias las menos
preparadas para ello. Me baso en que la mayor movilidad se da en la
empresa y por ello existen más experiencias y referentes. Además para
la búsqueda del nuevo sitio no hay que esperar a que se les designe, a
que termine un mandato. En el mundo universitario la salida del poder
implica volver al lugar de origen y aunque hay casos de personas que
siguen una trayectoria de puestos de gestión, en muchos casos no se
vuelve a una situación igual o más alta de la que se ha salido.
En otros términos comparativos, los varones estarían mejor
preparados que las mujeres. Se debe a que en su haber cuentan: con
modelos referenciales, aprendizaje de la distancia emocional,
pertenencia a redes por las que circula información amplia que abarca
el mercado de trabajo, los entresijos del poder. También cuentan con
experiencias más frecuentes de satisfacciones en el poder porque su
trabajo no exige “excedentes” de preparación ni tampoco tienen que
contrarrestar las exigencias provenientes de la fuerza normativa de los
mandatos culturales que afectan directamente a las mujeres. Sin
embargo ni en los casos de mujeres ni en los de los hombres los
conocimientos requeridos son innatos sino adquiridos.
En las salidas del poder conocimientos de ejemplos anteriores sirven
de referentes bien para seguirlos o para evitar errores cometidos por
otras personas anteriormente. “el salir bien importa porque así siempre
está la posibilidad de poder seguir manteniendo el contacto. Una
salida positiva del poder aunque sea costosa proporciona cierta
seguridad. La persona es consciente de poseer un capital social de
conocimiento y relaciones que le posibilita nuevas incursiones desde
el contexto de la cultura en un proceso de retroalimentación” (del
Valle et al., 2001: 208).
6.5. El rechazo activo a los estereotipos

Entraría el cuestionamiento de los estereotipos que han creado
referentes fijos para ubicar a la mujer pero que también sirven para
hacerlo con el hombre, con colectivos. Sin embargo debido a su
anclaje en mandatos culturales tienen mucho más peso referencial en
las mujeres que en los hombres y también cuando se aplican a grupos
marginales para mantenerlos en los límites.
En las culturas tradicionales aparece la figura negativa de la: suegra, la
madre castradora, la mujer de la calle, la mujer fatal, la hermana
envidiosa, la eterna rival en el amor, la solterona, la infértil
desgraciada, entre otros muchos. Con independencia de cuales sean
las situaciones la recurrencia al estereotipo para describir una
situación, una persona, un colectivo no deja resquicio al conocimiento
de la realidad y de una visión personalizada. En la actualidad
estereotipos anteriores siguen funcionando aunque las expresiones
sean contemporáneas. También se han dado rupturas y se han creado
estereotipos en torno a nuevos roles por ejemplo el de la mujer
ambiciosa para paralizar a la que aspira al poder. Pongo como ejemplo
su utilización para descalificar a Hillary Clinton durante la campaña
por las primarias.
Hasta que llegó a las votaciones en el estado de Iowa tenía sus apoyos
y también sus detractores que emitían juicios mayoritariamente
políticos como su apoyo a la guerra de Irak por parte de quienes más
tarde, con una mirada menos cargada por la influencia de la política de
Bush y más informados por los resultados funestos de su política,
ejercían una crítica que en otros momentos tampoco ellos y ellas la
habían hecho pero aún así se trataba de una crítica política propia de
una campaña electoral. Pero a partir de la victoria de Barack Obama
en Iowa, los medios de comunicación empezaron a resaltar en Hillary
la posesión o no de ciertos atributos en los que claramente aparecían
estereotipos vinculados a cualidades femeninas y masculinas.
Su saber estar, su capacidad analítica, el distanciamiento de las
emociones que la hubieran hecho tambalear, se presentaban como
debilidades. Se la tildaba de hermetismo, insensibilidad; se aludía a su
falta de humanismo. Su control en situaciones difíciles de su pasado
cuando Bill Clinton era presidente y tuvo que aguantar estoicamente
en público sus escándalos, se atribuía a su ambición desmesurada.

Alusiones anteriores a verla como una roca, “impenetrable y áspera,
pero incombustible, casi indestructible” que proyectaban fuerza,
convicción y seguridad en la tarea en la que se embarcaba, aparecían
en los análisis de su derrota como debilidades. Se hablaba de su falta
de humanismo, sus dificultades para la cercanía y resultaba interesante
el ver cómo se recalcaban esas cualidades en Obama. Una lectura
detallada dejaba claro que había una crítica solapada a una
sobreabundancia de cualidades que tradicionalmente se han vinculado
a los hombres en la política, cualidades que también hoy persisten. Sin
embargo se achacaba la falta de lo que se han estereotipado como
cualidades femeninas y además consideradas como “naturales”:
empatía, cercanía, humanismo, afabilidad, solidaridad. Es más,
aparecían comentarios que interpretaban esa ausencia de ternura,
cercanía como una posible causa del desvío de los votos a Obama. Se
retomaba el viejo dicho de “la dama de hierro” con que se designaba
de manera peyorativa a Margaret Thatcher cuando era Primera
Ministra de Gran Bretaña para traspasárselo a Hillary Clinton como
descrédito.
El estereotipo representa la fijación de una cualidad, de un defecto, de
manera que ello sirva como definidor de una persona, de un colectivo.
Son económicos porque permiten de una manera sencilla pero eficaz
eliminar la riqueza de la complejidad, recurriendo al indicador fijado
de antemano. Los estereotipos tienen mucho que ver con pautas
culturales y abarcan tanto cualidades físicas, morales, pero de manera
fija y siempre distorsionada.
6.6. La información de leyes, ordenanzas municipales para situar

reivindicaciones y derechos
El movimiento feminista siempre ha resaltado el carácter político de
sus reivindicaciones frente a la tendencia a devaluar peticiones que
provinieran de las mujeres como si fueran algo baladí y obligándolas a
permanecer social y políticamente en el ámbito de lo doméstico en
contraposición a lo público y por ello fuera del poder. En la actualidad
aunque no hablemos de huracanes de cambio sí es adecuado hablar de
vientos que soplan de manera pausada pero constante. Nos movemos
en varios frentes: el de los cambios en los comportamientos del día a

día que indican mayor visibilidad de las mujeres fuera de los espacios
tradicionalmente asignados: el doméstico, el de acompañante y el de
apoyo en la sombra; el de la incorporación a la enseñanza reglada
especializada bien sea profesional o universitaria; el de la inserción
paulatina al mercado laboral y a sus escalafones de reconocimiento y
responsabilidad y finalmente – entre otros muchos- al de la protección
de legislación que reconoce, ampara y desarrolla sus derechos. En este
sentido, distintas leyes han sido claves para poner en la agenda
política y también en la agenda social una centralidad que no es un
favor, sino el ejercicio de un derecho. Los cambios por decreto se
pueden instaurar por obligación pero el que permeen en las
orientaciones de valores y de comportamientos individuales y sociales
es un proceso mucho más lento. Sin embargo, en procesos de cambio
las leyes pueden ser grandes catalizadoras especialmente si existe una
sensibilidad social en ascenso que en mi opinión corresponde al
momento actual. Pero también tenemos conocimiento de que las leyes
pueden permanecer como referentes lejanos mientras que su eficacia
radica en utilizar sus contenidos como directrices para que se
apliquen, para que muestren los parámetros de protección, de
seguridad y de exigencia. De ahí la importancia que le concedo a su
conocimiento, a la discusión grupal cualificada, a su análisis, a su
difusión amplia. Y aquí menciono la importancia del “derecho
sentido” que va más allá del mero conocimiento y por ello de la
relación entre leyes relacionadas directamente con la protección y
defensa de las mujeres. “El derecho como algo sentido se ubica en la
identidad de lo que una considera propio y en una conciencia de la
ciudadanía que tiene su expresión política en prácticas concretas (del
Valle 2006: 248).
Existen en la actualidad leyes que no existían hace diez, veinte años.
Tendrá que haber más, tendrán que revisarse algunas que han quedado
cortas como la ley de aborto y también habrá que mantener una
vigilancia constante para que se cumplan las actuales, se vean las
enmiendas que deberán ir incorporándose y las nuevas leyes que
deban surgir como respuesta a desigualdades sangrantes. Es por ello
importante el paso hacia el convencimiento sentido de los derechos
conquistados.
6.7. Cuestionar los significados y prácticas del tiempo de liderazgo

La concepción del tiempo de liderazgo y su práctica entra en colisión
con los significados y prácticas de los tiempos asignados a las
mujeres. Tal como señala Comas d’Argemir compatibilizar la vida
política es aún más difícil “debido a la cantidad de horas que ocupa y
a su intensidad. Además, ya no es doble sino triple jornada. Y esto es
prácticamente inasumible para las mujeres jóvenes, en edad de
procrear y de progresar en el trabajo. Para las mujeres, una carrera
política exitosa acostumbra a ir acompañada de renuncias personales;
para los hombres no, o por lo menos no tantas” (2006: 25). Las
demandas tanto para las mujeres como para los hombres de lo que se
considera “tiempo de liderazgo” es la misma y es más acusado en la
política (60 horas semanales) que en la empresa, sin embargo, en la
actualidad el tiempo de liderazgo se basa en una forma de
organización de la vida privada que era tradicionalmente asumido por
las mujeres. Es un modelo aprobado socialmente pero que entra en
conflicto con las expectativas sociales de hombres y especialmente de
mujeres (Woodward y Lyon, 2000: 91). Así cuando en la convivencia
de pareja se dan responsabilidades de cuidado, y considerando que los
respectivos compañeros, maridos están en el mercado laboral se
recurre a ayuda doméstica asalariada (Ibid.: 92). El concepto y la
experiencia del tiempo masculino es lineal, más fácil de dividirlo en
unidades más pequeñas y fácil de utilizar. Es un tiempo concebido
para el trabajo y para el ámbito público. De ello la dificultad de
vincular las experiencias del tiempo de uno y otra a una organización
que va a ser lineal porque ha estado diseñada desde las experiencias,
necesidades de los varones. Con ello no se argumenta que sea más
efectivo el lineal y de hecho existen críticas al efecto pero sí que es el
dominante. Mientras que para las mujeres su concepción del tiempo
en base a sus responsabilidades y actividades preferenciales es
relacional, continuado y cíclico (Ibid: 94-96). El tiempo de liderazgo
debe posibilitar reajustes de disponibilidad y su adecuación a las
necesidades del momento; lo que no puede darse cuando deben
cubrirse necesidades que precisan de tiempos fijos y otras de
improvisaciones difícilmente previstas como en toda situación de
cuidado. Y especialmente crucial es el poder demostrar libertad de
obligaciones privadas lo que verdaderamente encaja con la norma
masculina dominante. El móvil es una expresión de esa localización

perpetua. La visibilidad es importante así como disponibilidad ante los
superiores de estar accesible de forma permanente. (Ibid: 97-99).
En el caso de las mujeres es preciso reflexionar sobre lo que
tradicionalmente se ha reconocido como una cualidad que consistía en
la disponibilidad total de su tiempo que posibilitaba armonizar las
demandas de una organización cíclica del cuidado. Este excedente
entra en conflicto con la disponibilidad que requiere una concepción
linear del tiempo de “liderazgo”. Comas d’Argemir muestra con datos
que el número de hijas/hijos es menor en políticas que en políticos
(Comas, Ibid.: 259) lo que también aflora en los resultados del estudio
realizado en los 27 países industrializados a que he aludido antes y
que se plantea como una forma de resolver el posible conflicto.
A la hora de distribuir su tiempo las mujeres priman en este orden: el
tiempo con hijos/hijas, compañero, mientras que sacrifican su tiempo
personal y su tiempo social con amistades y retrasan el tiempo para la
maternidad. El mismo patrón siguen las empresarias pero con
porcentajes más bajos. (Woodward y Lyon, Ibid.: 100-102).
Todo ello nos retrotrae a la afirmación inicial de la necesidad urgente
de desarrollar una paridad en las exigencias del cuidado que incluye
de manera central las responsabilidades que conlleva la maternidad-
paternidad. Implica asimismo que las mujeres aprendamos a vivir con
usura y sin concesiones lo que Soledad Murillo denomina tiempo
propio (1996) un bien escaso que no hay que convertirlo en excedente
porque de esa manera contribuiremos a mantener el poder como un
bien escaso para las mujeres.
CONCLUSIONES
El hilo conductor de este texto es que el poder tiene que dejar de ser
un ejercicio de dominación para pasar a ser un campo de reflexión y
actuación donde sea posible las individualidades que potencian y
empoderan en la articulación de la persona con el medio social. De ahí
la importancia que he dado al análisis de los mecanismos que
contribuyen al poder y o al no poder por su correlato con la visibilidad
y o invisibilidad estructural y cultural. Se desarrollan en contextos
concretos, en el devenir histórico en función de un orden de jerarquía

y una relación de poder que tiene fuertes referentes en mandatos
culturales que en muchos casos llevan a la práctica.
Es evidente que la entrada de las mujeres en ámbitos profesionales y
públicos es significativa, sin embargo, no produce fisuras importantes
en el sistema de género pues los hombres mantienen el control de la
definición y contenidos de los roles cuyas recompensar materiales y
simbólicas son más relevantes. Ello me ha llevado a la revisión de la
situación de partida para la entrada en el poder así como la de los
mecanismos que mantienen la estructura de poder masculino. Ello
muestra la necesidad de correctores en la socialización temprana
haciendo hincapié en aquellos que lleven a una mayor fluidez en el
desarrollo de actitudes de autonomía y al cuestionamiento de valores
que apoyados por creencias, representaciones y mandatos culturales
deifican la naturalización de actitudes y comportamientos. A destacar
la definición de metas, el cómo obtenerlas con satisfacción que se
vincula a la familiaridad con el ejercicio del poder. Es preciso
romper con la creencia de que la práctica del poder tiene referentes
innatos masculinos para pasar a desentrañar las bases ideológicas y las
estrategias que la sustentan.
Desde el análisis expuesto es evidente que las dificultades tienen que
ver con el peso del referente normativo que dificulta y oculta la
realidad. En el caso de las mujeres la existencia del excedente como
requisito y como práctica actúa en su contra para una mayor
integración en el poder y sentir su pertenencia. Las expectativas
diferenciadas llevan al requerimiento de que las mujeres tienen que
aportar algo diferente de ahí la importancia que tiene la reflexión
sobre el excedente calificativo. En base a ello las mujeres incrementan
las tareas sin que se consideren aportaciones a reconocer porque
carecen de una identificación estructural.
Dado que existen dificultades reales para acceder al poder y
mantenerlo he querido destacar la importancia del tutelaje tanto
formal como informal. Cambios significativos propuestos tienen que
ver con el conocimiento de los mecanismos del poder y con la fluidez
en el role indiferenciado de mentor/mentora de manera que traspase
diferenciaciones propias del sistema de género como creador y
mantenedor de diferencias desiguales. Interesa analizarlo para ver si es

aceptado de manera intercambiable, si se ejerce de manera que sea
traslaticio y así posibilite elaborar genealogías que rompiendo con la
unilinealidad de los linajes masculinos introduzcan la flexibilidad
propia de los sistemas más adaptativos.
De la reflexión de conceptos, experiencias y prácticas de poder se
argumenta a favor de nuevas socializaciones como ruptura con la idea
estática y determinista que enfatiza el impacto indeleble de la
socialización temprana. Algo que actúa en contra de los cambios
necesarios para que las mujeres lleguen a ejercer su verdadera
ciudadanía. De ahí las siete propuestas que incorporan el valor del
nuevo conocimiento desarrollado desde La Crítica Feminista que por
definición es interdisciplinar y articulador de la teoría y la práctica.
En el transfondo de las siete propuestas está el acceso y control de
conocimientos teóricos y prácticos y la necesidad de adaptarlos a la
acción transformadora. Se trata de un conocimiento diverso en cuanto
a niveles, campos que abarca y metodologías.
El referente principal lo he situado en el campo de conocimiento que
de manera reglada forma parte del conocimiento impartido en el
sistema universitario transnacional que se recrea de continuo mediante
la investigación y una sensibilidad constante con las problemáticas
que generan desigualdades. Hay un segundo nivel que se dirige a los
mecanismos concretos que tienen que ver con el poder en su
dimensión aplicada. Aquí entran las prácticas de distribución del
tiempo laboral a la luz de problemáticas reconocidas ya y que se
refieren a la conciliación entre vida personal, vida familiar y vida
social. Y abarca asimismo los mecanismos de entrada, desarrollo y
salida del poder prestando atención concreta a la gestión del
excedente. El tercer nivel tiene que ver con el conocimiento propio de
una ciudadanía activa respecto a leyes, ordenanzas donde poder situar
reivindicaciones y derechos. El tutelaje aparece como una trasversal
que prepara para los distintos niveles.
Para finalizar quiero resaltar que mi reflexión sobre el poder tomando
como referentes mujeres que están en lo que se considera élites
discriminadas pone de manifiesto las dificultades de entrada en el
poder. También desvela la utilización del mecanismo distorsionador
de presentar los logros de las élites como si resumieran la situación

actual de las mujeres. En el pasado se utilizaba de manera
indiferenciada el término mujer para abarcar a todo un colectivo que
representaba más de la mitad de la humanidad negando la
individuación. Ahora se utiliza la estrategia de realzar las
individualidades exitosas para proyectar como realidad lo que es
todavía una situación minoritaria y desigual cuando se la compara con
la de los hombres. El reto del cambio se nutre de la articulación del
conocimiento, la reivindicación argumentada y la práctica.
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CONSTRUYENDO IMAGINARIOS, IDENTIDADES,
COMUNIDADES:
EL PAPEL DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN
DOLORS COMAS D’ARGEMIR

Universidad Rovira i Virgili
Consejo del Audiovisual de Cataluña
El presidente de TF1, la primera cadena de televisión privada

francesa, Patrick La Lay, dijo en el verano de 2004: “Nuestros
programas tienen la intención de predisponer el cerebro del
telespectador, es decir, divertirlo y distraerlo, para prepararlo entre dos
mensajes. Lo que vendemos a Coca-Cola es tiempo del cerebro
humano disponible. Nada es más difícil que lograr esta
disponibilidad.”1. ¿Es éste el poder de la televisión? ¿Es que las
audiencias absorben pasivamente los mensajes de los medios de
comunicación, y pueden ser manipuladas hasta el punto de crear a la
gente necesidades y deseos al servicio de grandes corporaciones?
¿Somos los telespectadores cerebros disponibles, sólo esto? Así lo
cree quien pronunció estas palabras, que generaron una fuerte
polémica, pues revelaban sin tapujos la tendencia actual del negocio
televisivo: el objetivo prioritario es vender publicidad y el medio son
los programas que mantienen la atención del público. Pero, añade
después, es difícil conseguir la disponibilidad incondicional del
telespectador. Y efectivamente, así es, porque aunque los mensajes
televisivos son unidireccionales, los espectadores los interpretan a su
manera y generan distintas respuestas o actitudes ante ellos.
En este ejemplo se encuentran las claves de lo que quiero tratar en esta
ponencia: el poder de los medios de comunicación y sus modulaciones
por las resistencias e interpretaciones de los consumidores; también su
papel en la producción de representaciones culturales y en la
conformación de identidades. Me interesa particularmente analizar el
papel de los medios de comunicación desde distintos ejes relacionados
1
“La Dépêche du Dimanche”, 8 de agosto de 2004.
180 DOLORS COMAS D’A RGEMIR
con dinámicas actuales de nuestra sociedad, como los cambios en la

vida de las mujeres y el incremento de la diversidad multicultural. Se
trata de reconocer la potencia de los medios de comunicación en la
construcción de imaginarios e identidades, así como el hecho de ser un
lugar de disputa en el que se expresan los conflictos y las prácticas de
poder, y también los cambios que tienen lugar en la sociedad.
1. MEDIOS DE COMUNICACIÓN, MEDIACIÓN, PODER

1.1. Medios de comunicación y sociedad
Los medios de comunicación contribuyen a la construcción de la
realidad social. Desde fines del siglo XIX, el cine, la prensa, la radio,
la televisión, es decir, lo que llamamos medios de comunicación de
masas, por ser producidos vía las industrias culturales y por su
capacidad de amplia difusión, se añaden a las instituciones que
tradicionalmente habían proporcionado los elementos de comprensión
de la realidad, como la familia, la escuela o la religión, constituyendo
un nuevo espacio público fundamental para la democracia, el de la
expresión de opiniones y comentarios, el de la difusión de
informaciones y noticias, el del suministro de referencias
compartibles. Por su importancia y su peso decisivo han sido
bautizados como el cuarto poder del Estado, acompañando el paso de
las sociedades modernas industriales a las de la globalización, basadas
en la interconexión transnacional de redes, mercados, identidades y
riesgos (Appadurai, 2001; Curran, 2006; Featherstone, 1995; Macé,
2006).
La televisión especialmente, y ya en gran medida hoy las redes
informáticas, tienen un fuerte impacto en la construcción de los
imaginarios sociales, grupales e individuales. Nos informan sobre
mundos que no conocemos directamente, lo que influye en nuestra
comprensión de la realidad y en las actitudes ante ésta. Interpretan,
además, esta realidad, mediante explicaciones explícitas o
comprensiones tácitas, imágenes evocadoras, encadenamientos de
ideas, categorizaciones positivas o negativas. Los medios, por
consiguiente, no proporcionan sólo informaciones, sino que hacen una
traducción particular de la realidad, tanto en los programas de
Construyendo imaginarios, identidades, comunidades… 181
información como en los de ficción o entretenimiento. Determinan en

buena medida lo que es bueno y no lo es, lo que es aceptable o no, el
sentido de los acontecimientos, los valores morales, las obviedades
posibles. Son, por tanto, una de las formas de mediación más
importantes de la sociedad, un elemento clave en la arquitectura social
y política.
En sociedades complejas, mudables y plurales como las que vivimos
se necesitan referencias compartidas. En un trabajo sobre la
modernidad, el pluralismo y la crisis de sentido publicado a inicios de
los años noventa, Berger y Luckman dicen lo siguiente: “Una
sociedad es absolutamente inconcebible sin valores comunes, y sin
interpretaciones compartidas de la realidad” (1994: 43). Por ello las
sociedades han de mantener “reservas de sentido”. Las instituciones
administran el acervo de sentido socialmente objetivado, que está en
constante interacción con el sentido construido subjetivamente por los
individuos y con sus acciones. Los medios de comunicación han
vuelto accesibles para todas las personas las distintas reservas de
sentido, afirmando la continuidad subyacente de las cosas y generando
comprensiones compartidas. Los acontecimientos mediáticos, por
ejemplo (actos de estado, bodas televisadas, grandes acontecimientos
deportivos), que numerosas personas visualizan desde su hogar a
través de la televisión, son ocasiones cargadas de contenido fuerte,
que suponen una formidable ampliación del espacio público,
compartiendo celebraciones colectivas, valores o experiencias
comunes (Dayan y Katz, 1998). En consecuencia, los medios de
comunicación contribuyen a la integración social porque ayudan a las
personas a visualizar la sociedad, a sentirse conectadas a ella y a dar
sentido a sus procesos.
Esta función de integración social que sin duda tienen los medios debe
ser analizada críticamente, porque la sociedad no es homogénea y
existen en ella múltiples formas de desigualdad, que pueden
reproducirse, acentuarse o modificarse. La cuestión está, pues, en
quién domina los medios, qué clase de valores transmiten, qué
intereses representan. El poder, en definitiva. Pero no es sólo una
cuestión de dominación, sino también de respuestas, de resistencias,
de mudanzas sociales y de cambios en la hegemonía de valores. La
esfera pública contemporánea es necesariamente mediática, y esto

implica que no sólo los medios generan representaciones sociales,
como hemos apuntado, sino que, además, son el principal escenario
donde se dirimen los conflictos de la arena pública, donde se definen
problemas sociales y donde se problematiza la política de
representaciones. De nuevo el poder, pero desde la interacción
dialéctica de los distintos agentes que conviven en la sociedad, que
tienen intereses distintos y entran en conflicto entre sí. Es el caso de la
actividad política, claramente, pero también de los distintos actores
sociales.
Los medios de comunicación son parte de la cultura e intervienen en
la reproducción de la cultura, desde la perspectiva y el significado que
la antropología da a este término. Son productores sociales de sentido.
Son una forma de construcción social de la realidad. Y como tales se
inscriben en relaciones sociales y políticas, que superan los ámbitos
locales y nacionales. Los medios de comunicación son elementos
centrales hoy en el funcionamiento de la sociedad, de manera que
tomándolos como objeto de estudio se pone en juego toda la
complejidad del mundo social contemporáneo (Kottak, 1990; Macé,
2006).
1.2. Enfoques en el análisis de los medios de comunicación

Me alejo en este texto de las aproximaciones analíticas basadas en el
poder de manipulación de los medios, como si las audiencias fueran
recipientes vacíos en los que verter ideología y representaciones.
También me alejo de las aproximaciones funcionalistas que, por la ley
del péndulo, enfatizan las resistencias y la creatividad de las
audiencias, que es el enfoque que, de una forma bastante libre de
críticas, nos llega hasta hoy. Creo que hay que recuperar los aportes
interesantes de cada una de estas dos perspectivas corrigiendo los
excesos de ambas, reconociendo que los medios de comunicación son
un marco de intercambios simbólicos y representaciones culturales,
efectivamente; pero incorporando también el poder, porque no todas
las personas tienen acceso a los medios en la misma medida, porque
las representaciones colectivas expresan formas de dominación y
subordinación de distinta naturaleza (de género, de clase, étnicas,
nacionales, etc.) y porque las luchas sociales y los cambios sociales

acumulativos modifican la hegemonía de valores existentes e
introducen nuevos imaginarios. Recupero así el concepto gramsciano
de hegemonía, mucho más adecuado que los determinismos históricos
de la ideología, y superador también del positivismo funcionalista. Es
así que quiero analizar la construcción de imaginarios sociales,
grupales e individuales relacionados con el género y la
multiculturalidad, y que puede aplicarse también a otras claves
identitarias (nacionales, religiosas, políticas, etc.).
Las principales aportaciones de la antropología se sitúan en la segunda
tendencia que he citado, la del funcionalismo, liberal, relativista, y
quiero detenerme en ella brevemente. Surgieron como una especie de
contestación a la Teoría Crítica defendida por los componentes de la
escuela de Frankfurt, que analizaron la cultura de masas como
instrumento de dominación de la ideología capitalista y entendieron
que las industrias culturales liquidaron definitivamente la cultura
popular de las clases trabajadoras, la transformaron en mercancía y
contribuyeron así a la aniquilación de las conciencias y de la crítica
social. El énfasis analítico era sobre el contenido de los textos y sus
significados, desde el modelo mensaje/receptor, por su fuerte impacto
e influencia sobre los públicos y su papel hacia la homogeneización
cultural y la mistificación de las masas. No fue difícil contestar a estas
propuestas. La propia existencia de movimientos y luchas sociales, así
como de grupos subalternos, con la invención de numerosas
subculturas y contraculturas, cuestionaron fácilmente que los medios
de comunicación llevaran fatalmente a la sumisión. Por el contrario, se
constataba, mediante la etnografía de los públicos, la existencia de
procesos de selección y apropiación diferenciados del contenido de los
mensajes. Se pasó así a focalizar el interés en los actores sociales, en
la recepción, en los públicos. Stuart Hall (1981) elaboró un modelo de
codificación/descodificación, a partir del cual era posible establecer
cómo los actores creaban significados activamente, efectuando una
especie de apropiación social de los medios. Los antropólogos, por su
parte, suministraron, y siguen suministrando, numerosos ejemplos a
través de sus etnografías de cómo producciones realizadas en un país
determinado son interpretados de forma diferenciada y selectiva por
personas de cultura muy distinta. Se muestra que la audiencia está
continuamente reconstruyendo el mundo informativo y de

entretenimiento que se le propone, porque las personas tienen
opiniones y valores fruto de su aculturación, de sus redes sociales y de
su experiencia personal que les hace asimilar las informaciones de
forma selectiva y a veces crítica (Fiske, 1987; Morley, 1996). Por ello,
aunque todas las sociedades están actualmente en contacto con
programas producidos en otra parte, difícilmente una cultura puede
imponer a otra sus significados por mera transmisión.
Recogiendo el valor de estas aproximaciones, Sara Dickey (1996)
propone que la antropología debe plantearse de qué manera personas
diferentes crean y utilizan medios de comunicación diversos, y
preguntarse cómo están arraigados en sistemas sociales, políticos y
económicos. Se trata de establecer mediante la etnografía de qué
forma los espectadores interpretan los mensajes que reciben; como
utilizan las representaciones para asumir o rechazar las ideologías
enraizadas en los textos, para crear identidades y para imaginar otras
realidades; y de qué modo se organizan actividades sociales, culturales
y políticas en torno a estos medios. En este sentido se inscriben las
propuestas de analizar los contextos en que se mira la televisión o se
escucha la radio, porque el proceso de apropiación remite a una
multiplicidad de prácticas y experiencias que se hallan articuladas a
familias, grupos e instituciones (Aguilar y Winocur, 2005; García
Canclini, 2006)2. Me parecen propuestas excelentes, pero creo que
desde la antropología se puede ir más allá, enmarcando estas
realidades en las relaciones de poder en que tienen lugar y en sus
dinámicas.
La principal contribución de estas orientaciones en todo caso estriba
en resaltar las respuestas selectivas de la audiencia, y esto hay que
retener. Pero han tenido como consecuencia sobrevalorar el poder de
la audiencia, confundiéndolo con un poder efectivo, y subestimar la
influencia de los medios sobre el público. De hecho, los espectadores
o no tienen ningún control sobre los medios o bien lo tienen muy
limitado. Por esto es interesante recuperar también algunos de los
2
Desde la metodología y análisis del cine etnográfico se ha hecho una interesante reflexión
sobre la representación de la alteridad cultural, así como la producción y recepción de los
productos audiovisuales (Ardèvol, 2006).
aportes de la visión radical sobre los medios, especialmente los que

ponen énfasis en que éstos no son neutrales ni representativos y en la
amenaza que supone para el pluralismo la actual concentración de su
propiedad en unos pocos grandes grupos mediáticos con intereses en
todo el mundo. Por distintos mecanismos las élites acaban teniendo el
control sobre los medios de comunicación, sea a través del dominio
del mercado y de los intereses de la publicidad, sea a través de su
influencia indirecta en los medios de comunicación públicos, y en
todo caso desde los discursos articulados orientados a estructurar una
determinada comprensión de las informaciones y los asuntos públicos
y desde los programas dirigidos a distraer y a aborregar más que a
formar (Bourdieu, 1996; Curran, 2006; Dufour, 2007; Herman y
Chomsky, 1998). Otra dimensión a tener en cuenta es la de las
políticas públicas relacionadas con los medios de comunicación, lo
que incluye un amplio abanico de actuaciones, desde las destinadas a
proteger a la infancia y la adolescencia, regular la publicidad, o
corregir las dinámicas del mercado, hasta los dispositivos por los que
los medios se ponen al servicio de la construcción nacional, de las
comunidades locales o, incluso, supranacionales (Shore, 1997).
Los cultural studies y los gender studies introducen perspectivas
interesantes conjugando las aportaciones positivas de las dos
aproximaciones. En los años 70 la obra de Raymond Williams (1980)
y las investigaciones del Centro de Estudios Contemporáneos de
Birmingham marcan un cambio de línea respecto a la óptica radical,
pasando de una crítica denunciadora de los medios a una crítica
analítica de las relaciones de poder y de las transformaciones que
tienen lugar en la esfera pública, en las industrias culturales y en las
representaciones colectivas, asumiendo la idea de Gramsci de que los
mecanismos de dominio no suelen ejercerse tanto desde la coerción
sino desde la persuasión, desde la construcción del consentimiento
social. Los gender studies, por su parte, problematizan la política de
representaciones, destacando la autonomía de las mujeres y los
cambios en la hegemonía de valores como fruto de los avances
graduales, aunque incompletos, en la vida de las mujeres, con
numerosos trabajos que vinculan las representaciones y prácticas
mediáticas con las relaciones e identidades de género (Butler, 2007;
Dines, 1995; Gaunlett, 2002).
1.3. Ejes de análisis

Los medios de comunicación reflejan la realidad, pero también
influyen en ella poderosamente, y la condicionan. Tres ideas básicas al
respecto, que quiero aplicar después al análisis de los imaginarios de
género y de la diversidad cultural.
La primera es que los medios de comunicación sobrerrepresentan las
preocupaciones y la manera de ver las cosas de los sectores
hegemónicos, y esto es así para los distintos ejes de desigualdad
existente. Los ricos y poderosos pueden defender más fácilmente sus
intereses que los pobres y los débiles, pues los primeros tienen acceso
privilegiado a la propiedad de los medios y a las fuentes informativas.
Los hombres, su mundo, sus preocupaciones, sus circunstancias, están
más y mejor representados que el de las mujeres. Se trata de un mundo
compartido pero que se representa principalmente desde el prisma y la
lógica masculina. De la misma manera, ocurre con la población
autóctona, respecto a la población inmigrada, siendo la primera la que
predomina y domina los relatos y representaciones que los medios
transmiten.
La segunda consideración es que la influencia de los medios se
encuentra limitada por la propia pluralidad existente en la sociedad y
por la dinámica de los conflictos y luchas entre diferentes sectores.
Dicho de otra forma, los cambios sociales y políticos tienen su
traducción en los medios. Por mucho que intenten persuadir en un
momento dado, puede que el potencial disidente de sectores sociales
consiga desafiar o subvertir las ideas hegemónicas. Es lo que ocurrió,
por ejemplo, a raíz del atentado terrorista en Madrid del año 2004, con
el uso que el gobierno del PP hizo de los medios de comunicación
para difundir sus teorías, falsas, respecto al papel de ETA en el
atentado, y con la movilización popular, especialmente de jóvenes,
que mediante SMSs reclamaban conocer la verdad de los hechos, lo
que contribuyó a dar un vuelco al resultado de las elecciones. Internet
a su vez ofrece una importante forma de expresión colectiva sin
precedentes y está jugando un papel significativo en el activismo
global (Castells, 1996, 1997, 1998).
La tercera es que la persuasión de los medios de comunicación se
produce cuando operan sobre actitudes y predisposiciones ya

existentes. Con ello los medios pueden contribuir a que determinados
problemas pasen a ser considerados problemas sociales, los tematice y
entren en la agenda política. De la misma manera, pueden magnificar
determinados acontecimientos y, con ello, propiciar la movilización
pública contraria o favorable a ellos, pues los medios canalizan
actitudes hacia ciertas direcciones cuando activan determinadas
creencias o prejuicios latentes.
Representaciones, pluralismo y reflexividad son los tres ejes que voy a
destacar en el papel de los medios en la creación y reproducción de
imaginarios sociales e identidades en relación a las mujeres y en
relación a la nueva inmigración.
2. MUJERES: INVISIBILIDADES Y VISIBILIDADES

EMERGENTES
2.1. Subrepresentación de las mujeres en los medios de
comunicación
Los estudios sobre la presencia de hombres y mujeres en los medios
de comunicación dan unos resultados previsibles, pues el mismo
fenómeno se repite de forma reiterada en distintos países: escasa
presencia de las mujeres, narrativas y textos que refuerzan el papel
tradicional de las mujeres y práctica ausencia de modelos alternativos.
El Proyecto Global de Monitoreo de los Medios (GMMP), que es una
iniciativa creada en 1995 para analizar la presencia de las mujeres en
los medios de comunicación y que en el año 2005 ha hecho su tercer
informe centrado en el análisis de los informativos de 76 países del
mundo, muestra que la presencia de las mujeres está muy por debajo
de su presencia real en la sociedad, aunque ligeramente en ascenso,
pues en 1995 era de un 17% y en el 2005 alcanza el 22%. Y esta
presencia de las mujeres se halla en noticias “blandas”, vinculadas a
temas de sociedad, entretenimiento o moda, así como a sucesos y
violencia de género. Además, las mujeres, son identificadas con
mucha frecuencia como esposas, hijas o madres de alguien, incluso si
tienen cargos de autoridad. Así, mientras los hombres son percibidos y
valorados como individuos autónomos, la valoración de las mujeres
no deriva tanto de sí mismas sino de su relación con otros.

A conclusiones parecidas llega el estudio realizado el año 2005 en
España sobre la representación de género en los informativos de radio
y televisión, dirigido por Pilar López Díez. La muestra incluye medios
públicos y privados, y los datos se comparan con el primer informe,
realizado el año 2000-01. Extraigo unos pocos datos referidos a la
televisión: las mujeres constituyen el 21% de las personas
mencionadas en las noticias; los hombres el 79%. Casi la mitad de las
personas mencionadas está formada por dos grupos de hombres:
deportistas (27,9%) y políticos (19,2%). Entre las mujeres, los grupos
están más dispersos, ocupando el primer lugar las que se desconoce la
profesión (3,8%) o son políticas (3,6%). Respecto a las personas
entrevistadas en los informativos, las mujeres tienen un 26,4% de
apariciones y los hombres el 73,6%. Significativamente, de la mitad
de las mujeres entrevistadas, a diferencia de los hombres, no se
conoce su profesión, y en muchos casos tampoco su nombre ni
apellidos.
Lo mismo se constata en los informes mensuales del Consejo del
Audiovisual de Cataluña sobre pluralismo político. Las mujeres
políticas están subrepresentadas en los medios, no sólo porque haya
menor número de ellas, sino porque su proporción es más baja que su
existencia real. Y cuando se trata de asociaciones, sindicatos y
movimientos sociales (pluralismo social) también predominan los
hombres, excepto en una categoría de carácter residual, la del epígrafe
“otros” del informe. Las mujeres aparecen en mayor medida como
testimonios puntuales, no para opinar o comentar, sino para ilustrar
noticias o explicar hechos anecdóticos, sin perspectiva de continuidad.
En el cuadro siguiente se muestran los resultados más significativos
de un estudio hecho por Sílvia Cóppulo (2008) sobre paridad en la
radio y la televisión públicas de Cataluña en el que se analiza la
totalidad de la programación emitida en dos días de la semana, un
lunes y un sábado.
Paridad de género en la radio y televisión públicas de Cataluña. 2008 3

TV RADIO
Hombres Mujeres Hombres Mujeres
Protagonistas de ficción 78% 39% - -
Dirección de programas 88% 12% 90% 10%
Presentadores de programas 68% 32% 80% 53%
Responsables de sección 78% 27% 61% 39%
Número de personas invitadas por
5,09 2,26 4,03 1,45
programa
Personas que narran sus vivencias 97% 68% 83% 72%
Publicidad. Número de personas por
1,84 1,29 1,24 0,65
espacios publicitarios
Publicidad. Rol protagonista 34% 37% 65% 41%
Publicidad. Personas que narran sus
32% 63% 39% 16%
vivencias
Publicidad. Uso de voces prescriptivas 75% 25% 76% 41%
Publicidad. Uso de personas desnudas
44% 84% - -
o semidesnudas
Fuente: Elaboración propia a partir de Cóppulo (2008).
Podemos comprobar que la presencia de los hombres es

aplastantemente mayoritaria entre los profesionales de radio y de
televisión con mayor responsabilidad y proyección mediática.
Entrando en los programas, también es superior esta presencia entre
las personas invitadas a debates o tertulias y entre los protagonistas de
las series de ficción. En el caso de la publicidad, las mujeres adquieren
más protagonismo, aunque cuando se trata de invitar a comprar un
producto, la voz de autoridad es predominantemente masculina.
Además (y esto no aparece en el cuadro anterior) el papel de las
mujeres en la publicidad de televisión es el siguiente: joven (69,9%),
madre (27,7%), ejecutiva/trabajadora (25,1%) y ama de casa (20,4%),
mientras que en la radio es sensiblemente diferente:
profesional/trabajadora (40,2%), joven (19,6%), experta (14,1%) y
ama de casa (8,7%). La diferencia radica en que los públicos a los que
3
Tanto en este cuadro como en datos que aparecen después en el texto pueden encontrarse
porcentajes que no suman cien. Esto es porque o bien no agotan todas las situaciones
posibles, o bien porque un mismo criterio se aplica a la vez a hombres y mujeres, que
pueden compartir un programa o un anuncio de publicidad, por ejemplo.
se dirige la publicidad son distintos en uno y otro medio y que el

poder de la imagen condiciona el mensaje. En el caso de la televisión,
la apariencia física de las mujeres deviene más relevante, como
también lo es el uso de imágenes de tipo erótico o seductor. En
resumen, en los programas, y más aún en la publicidad, las mujeres
aparecen como personas más inmaduras y con menor autoridad que
los hombres. También más vinculadas a las responsabilidades
domésticas. La publicidad, además, utiliza con frecuencia el cuerpo de
las mujeres para erotizar los objetos que se quieren presentar como
deseables y poder así ser mejor vendidos.
2.2. Dinámicas sociales y pluralismo: visibilidades emergentes

Como hemos podido apreciar, en los medios de comunicación persiste
un predominio (y dominio) de los hombres sobre las mujeres, en las
plantillas de profesionales y también en los contenidos. Pero como la
tradición feminista ha señalado, la posición secundaria o subordinada
que los medios transmiten sobre las mujeres no es aceptada de forma
mecánica ni automática y se ve desafiada por las propias luchas y
actitudes de las mujeres en sus vidas (Balbo, 2002; Comas d’Argemir,
1995, 2006; del Valle, 2002). No se trata, pues, de una dominación
unilateral, sino de una dinámica asociada al pluralismo, al poder y a su
contestación. Los medios de comunicación son un lugar donde se
expresan dinámicas sociales y conflictos, así como las respuestas
complejas y a veces contradictorias existentes entre las propias
mujeres. Incluso podemos afirmar que si los medios difundieran una
imagen idealizada respecto a la realidad se ocultarían desigualdades
fundamentales existentes y con ello se debilitarían también las
actuaciones y luchas propiciadoras de cambios.
Los medios de comunicación reflejan, aunque sea imperfectamente,
los cambios acontecidos en la vida de las mujeres. Podemos valorar
incluso que estos cambios han sido considerables si atendemos a la
tardía incorporación de las mujeres como profesionales en los medios
y al predominio de los valores patriarcales hasta hace bien poco
tiempo. La primera presentadora de televisión de la historia fue
Barbara Mondell, en la ITV de Gran Bretaña, a partir de 1955 y
explicaba las noticias desde una cocina, rodeada de platos y

cachivaches, que era el entorno que se consideraba adecuado para que
ella lo hiciera. Esto hoy es inimaginable. Mujeres seguras de sí
mismas sentadas al volante de un coche, por ejemplo, eran imágenes
inéditas en los medios hace tan sólo treinta años, incluso en las
películas. Los principales cambios en la representación de las mujeres
tuvieron lugar en las décadas de 1980 y 1990, ofreciendo imágenes
más variadas y menos estereotipadas. No es casualidad, pues es fruto
del activismo de los movimientos feministas y del cambio de
hegemonía de valores. Indica también que los cambios se producen en
momentos fuertes, que son fruto de dinámicas sociales y culturales, y
que pueden retroceder.
Los cambios en la representación de las mujeres en los medios se
producen con diversas velocidades y con efectos aparentemente
contradictorios. A veces van por detrás de los avances conseguidos;
aunque también es cierto que se adelantan a la situación de muchas
mujeres, porque la sociedad no es homogénea y los cambios tampoco
lo son. Las mujeres profesionales, políticas o expertas que aparecen en
los medios son fruto de la realidad actual que ha roto con las normas
de género tradicionales, aunque para muchas mujeres de las capas
populares no forma parte de su experiencia vital y resultan una
realidad lejana e incluso extraña. Su efecto innovador y ejemplarizante
es tanto mayor cuanto más se acercan a las expectativas alcanzables
socialmente por las mujeres y no como consecuciones individuales. La
imagen de Carme Chacón, embarazada de siete meses, pasando revista
a las tropas el día en que tomó posesión como Ministra de Defensa, es
sin duda impactante y lo es, justamente por su rareza, porque
transmite lo que no hay, igualdad real entre mujeres y hombres, y
expresa al mismo tiempo una voluntad política de conseguirla. Pero al
ser una situación tan excepcional, hace que buena parte de mujeres
sientan que es algo inalcanzable para ellas, no sólo por las
características del cargo, sino sobre todo porque ellas no pueden
contar con las mismas facilidades que la ministra para afrontar la
maternidad y seguir trabajando normalmente.
Los medios contribuyen a los cambios sociales, mostrando modelos
de mujer que responden a la revolución cultural acumulativa que ha
erosionado la estructura patriarcal que impregnaba toda la

organización social y política. Y sin duda han contribuido en España
al avance en los derechos políticos y sociales de las mujeres, junto con
el activismo feminista en la sociedad civil y en los partidos y el gran
impulso del proceso de construcción de libertades democráticas y
civiles después del franquismo. Las políticas de igualdad de
oportunidades, el derecho al aborto o al divorcio, el reconocimiento de
la homosexualidad, los derechos sociales y laborales de las mujeres, la
lucha contra la violencia de género, la afirmación del principio de la
paridad, el dar valor político a temas como la atención a la
dependencia, la conciliación de la vida familiar y laboral o las
políticas de familia han sido avances sociales de primer orden y los
medios de comunicación han tenido un papel importante, al incorporar
estos temas en la agenda comunicativa, situando los debates políticos
y sociales en el espacio público mediático, informando sobre
situaciones concretas relacionadas, contribuyendo a concienciar sobre
la importancia de estas cuestiones, e incorporando progresivamente
los valores y principios (no tanto las prácticas) de la igualdad entre
hombres y mujeres.
Pero al mismo tiempo que los medios han sido y son un motor de
cambios, también reflejan viejos estereotipos y valores, que frenan
dichos cambios. De ahí que sea necesario seguir insistiendo en el
papel de los medios para la sensibilización social en estas cuestiones,
y en la necesidad de que las mujeres participen con el protagonismo
requerido en la elaboración y difusión de todo tipo de programas y
formatos comunicativos.
2.3. Claroscuros: contribuciones y excesos en los medios

Los medios de comunicación tienen una influencia persuasiva sobre la
población, pero con efectos limitados, puesto que cualquier contenido
difundido puede ser interpretado de modo diverso e incluso opuesto en
función del medio social, económico y cultural. Pero hablar de efectos
limitados supone en cualquier caso hablar de efectos, y la publicidad
es la actividad que de forma más estudiada busca maximizar los
efectos de la persuasión, especializando sus mensajes hacia aquellos
públicos que son consumidores potenciales de sus productos. Y no

hay que minimizar la fuerza de la publicidad, porque de ella dependen
los negocios asociados a la comunicación, y porque también influye
en la construcción de los imaginarios sobre las mujeres.
La publicidad utiliza ampliamente como reclamo el cuerpo sexuado de
las mujeres. Éste es uno de los motivos por los que muchas mujeres
consideran los medios de comunicación como enemigos. El fondo de
la cuestión se halla en que tales imágenes oponen dos presentaciones
de la sexualidad: la erotización del entorno y la desexualizacion de
quien paradójicamente se presenta como objeto sexual. Porque en la
mayor parte de ocasiones las imágenes de mujeres cargadas de
sexualidad (menos a menudo de hombres) se transfieren del individuo
a la representación de los objetos: se erotizan los objetos, que es lo
que se busca para convertirlos en atractivos. Como indica Alain
Touraine (2007: 117) lo escandaloso para las mujeres no es un cuerpo
cargado de sexualidad, sino a la inversa; lo que perturba e irrita es la
visión de un cuerpo privado de sexualidad, convertido en mercancía,
erradicado de toda relación humana. Es algo que se vive como
destructor, ya que afecta a la propia identidad, fuertemente definida
desde la sexualidad, y reproduce las bases sobre las que se ha ejercido
la dominación masculina. La publicidad, además, también transmite
un modelo deseable de mujer asociado a la juventud y a determinados
cánones de belleza que frecuentemente son inalcanzables (la extrema
delgadez, por ejemplo) pero que se configuran como patrones de éxito
y se incorporan a ciertos modelos de mujer que la publicidad utiliza,
incluyendo las imágenes de mujeres emancipadas que aparecen
reuniendo todos los requisitos de eficacia, belleza, juventud y
capacidad de organización (Castells y Subirats, 2007). La publicidad
proyecta, en definitiva, una imagen sobre las mujeres que responde a
la perspectiva de los hombres. Posiblemente no de todos los hombres,
pero sí de la visión hegemónica masculina4.
Pero el poder de persuasión de los medios de comunicación no se
dirige sólo a cumplir intereses particulares de marcas comerciales. Ni
4
La publicidad está incorporando los incipientes cambios que afectan a la concepción de la
masculinidad, por ejemplo, en coherencia con la diversificación de los mensajes que se
dirigen a audiencias fragmentadas.
sólo tampoco a distraer la atención de las masas mediante programas

alienantes, que los hay. Tal como hemos comentado, los medios
también han contribuido a sensibilizar a la población ante
determinados problemas individuales y a convertirlos en problemas
sociales. Contribuciones y excesos, así es como he titulado este
apartado, o quizás debería haber dicho efectos perversos, no buscados,
en lugar de excesos, porqué así ocurre en determinadas situaciones.
Es el caso de la violencia contra las mujeres, por ejemplo, que en
pocos años ha pasado de ser un problema escondido de las relaciones
de pareja y propio de la vida privada a considerarse un problema
social, que ha generado una ley específica, la Ley integral contra la
violencia de género, medidas judiciales y políticas públicas. Los
medios de comunicación han contribuido a generar la enorme
sensibilidad que hoy existe sobre esta cuestión en España, que está
muy por encima de la existente en otros países de su entorno. Pero
esto ha tenido como consecuencia el incremento en los medios del
número de las mujeres presentadas como víctimas, que ha pasado de
un 11,6% en el año 2000-01 a un 23% en el 2005 (López, 2005). Más
de 11 puntos de diferencia en sólo cuatro años y un porcentaje muy
elevado (una de cuatro mujeres que aparecen en los informativos lo
hacen en calidad de víctimas) ¿Cuál es aquí el inconveniente?. Pues
que la sobrerrepresentación de un problema que es real tiende a
banalizar tal problema, y también a construir una imagen
victimizadora de las mujeres, centrada en la relación dicotómica y
simplificadora entre víctima y verdugo y que obvia la multiplicidad y
complejidad de factores por los que se ejerce la violencia contra las
mujeres. Asimismo resta o minimiza otro tipo de informaciones que
aportan conocimiento sobre la situación de las mujeres en la sociedad
actual, sobre sus experiencias y sobre las nuevas realidades
emergentes.
Haciendo un balance de las representaciones sobre las mujeres que
predominan en los medios de comunicación (al menos en los espacios
informativos) constatamos, pues, esta fuerte presencia de la
victimización de las mujeres. Si a ello añadimos que otra parte de las
mujeres que aparecen en los medios lo hacen en programas de
entretenimiento, telebasura o programas del “corazón”, en entrevistas
a famosas de la moda, arte y cultura, o también como testimonios

anecdóticos de sucesos acontecidos a los vecinos o en el barrio, el
resultado es una política de representaciones que reafirma el
estereotipo de la mujer frívola o con poco criterio por un lado y de la
mujer víctima y vulnerable por otro.
Y ahí están los claroscuros, las contribuciones y los excesos de los
medios de comunicación; sus efectos positivos y sus efectos
perversos. Y de ahí la responsabilidad de los profesionales de los
medios y la necesidad de reflexionar y actuar sobre la política de
representación de las mujeres. También la necesidad de ampliar los
temas que predominan en los informativos, hoy altamente centrados
en la política y la economía y que deberían abarcar en mayor medida
aspectos como la salud, el medio ambiente o la cultura más
directamente conectados con los problemas cotidianos y con las
preocupaciones de las mujeres, cosa que, a su vez, propiciaría una
mayor presencia y visibilidad de las mismas. No olvidemos que para
las mujeres la dicotomía separadora de lo público y lo privado no tiene
sentido, y que parte de los avances sociales conseguidos se relacionan
con el hecho de haber dado valor político a dimensiones percibidas
socialmente como privadas, pero que ocultaban de hecho todo un
mundo, invisibilizado, el mundo de las mujeres.
3. CONSTRUYENDO A LOS “OTROS” ENTRE NOSOTROS

3.1. Los inmigrantes como problema
A inicios de enero del 2007 aparecía en los medios de comunicación
de Cataluña una noticia rodeada de un fuerte alarmismo, el
denominado caso Veiret, según la cual un indefenso propietario que se
acababa de separar no podía entrar en su casa porque la habían
ocupado unos “chilenos” (las referencias a esta nacionalidad, dato
irrelevante para lo que se trataba, se repetían una y otra vez de forma
incansable). La noticia ocupó titulares y páginas enteras en los
periódicos, abrió los informativos en la radio y la televisión, y fue
tema de tertulias y debates. Sin embargo, la realidad era muy diferente
respecto a lo que se presentaba. Efectivamente, meses después se supo
que no hubo ocupación ilegal alguna. La Administración de justicia
confirmó que los presuntos ocupantes eran personas trabajadoras que

pagaban su renta normalmente y reprobó al propietario por tergiversar
los hechos y ocultar información relevante como ser copropietario de
todo el edificio. Pero los inquilinos ya habían abandonado la vivienda
ante el impacto mediático de la noticia y la presión de la sospecha;
uno de ellos, además, perdió su trabajo cuando el empresario lo vio
por televisión y lo reconoció como uno de los supuestos usurpadores.
Los medios informaron después sobre la sentencia judicial, pero esto
ya no fue objeto de titulares, ni contó con el gran despliegue que había
alcanzado la información inicial, ni consiguió reparar los daños
causados. TV3, por ejemplo, dedicó a la noticia en sus informativos
un total de 22 minutos y 11 segundos, mientras que la resolución
judicial ocupó sólo 1 minuto y medio. La desproporción es evidente;
contrarrestar el impacto inicial, imposible. (Consell de l’Audiovisual
de Catalunya, 2007a).
Hay que decir que la noticia estalló justamente cuando el gobierno de
Cataluña presentaba los principios y líneas de actuación de la Ley del
derecho a la vivienda, y era la primera vez que en España se intentaba
arbitrar políticas públicas en este terreno ¿Casualidad? Lo cierto es
que en aquellos días, en lugar de que la atención se centrara en la
extrema dificultad de la gente para acceder a un bien de primera
necesidad como es la vivienda, resultó que el problema principal no
era de éstos, sino de los propietarios del país, que corrían el riesgo de
ver sus moradas ocupadas de forma sistemática por gente venida de
fuera. No quiero insinuar con ello que hubiera una conspiración
orquestada para desviar la atención, ni mucho menos. Pero sí es cierto
que los promotores inmobiliarios y sectores económicos y políticos
con fuerte poder e influencia eran muy contrarios a la nueva ley, y
estos sectores, que contaban con la complicidad de alguno de los
medios de comunicación, supieron aprovechar la oportunidad que el
propietario tramposo les brindó. Y una vez desatada la noticia,
prácticamente todos los medios se hicieron eco de ella, con un
despliegue sensacionalista que alertaba sobre los peligros de
usurpación y la desprotección de un pobre propietario que ante la
lentitud de la justicia y la inoperancia policial y política no podía
ejercer el legítimo derecho de ocupar su propia casa.
Más allá de la reflexión acerca de la responsabilidad de los medios de

comunicación en sus actuaciones, quiero llamar la atención sobre el
hecho de que todos los medios, sin excepción, dieron crédito al
propietario, que, por cierto, hizo un hábil uso de ellos y, a pesar de la
reprimenda del juez, consiguió sus objetivos. También los
responsables políticos creyeron su versión y rápidamente prometieron
atajar este tipo de ocupaciones ilegales. E hizo mella en la gente, que
comentaba las incidencias de este caso y lo seguía por la prensa, la
radio o la televisión. ¿Por qué el fuerte impacto de esta noticia tan
concreta? Por dos razones. Una, porque en España la propiedad de la
vivienda está ampliamente extendida, también entre los sectores
populares, de manera que había muchas personas que se identificaban
con el propietario agraviado y podían imaginar que en algún momento
les podría suceder algo parecido en su vivienda habitual o en su
segunda residencia. Y dos, porque los presuntos usurpadores eran
trabajadores inmigrados. No se trataba de jóvenes okupas buscando
viviendas vacías, sino de extranjeros que “arrebataban” viviendas en
uso utilizando los resquicios del sistema, y que están bajo sospecha
porque se les supone desapego hacia las normas y valores de una
sociedad que no es la suya. Todo el sustrato de miedos y posibles
amenazas ante los foráneos se puso en juego. La información operaba
sobre prejuicios ya existentes sobre los inmigrantes y sobre la
predisposición a atribuirles los males sociales. Y esto es así por
múltiples causas, entre ellas el que la inmigración sea presentada por
los medios como un “problema” e, incluso, como una amenaza.
Efectivamente, en los programas informativos de radios y televisiones
las personas inmigradas aparecen como problema o como víctimas (de
esto trataré después). En los de ficción o de entretenimiento su
presencia y el tratamiento que se les da es muy variable. En todo caso,
la población inmigrada se asocia frecuentemente a hechos delictivos,
perturbadores o, como mínimo incómodos, desde crímenes, robos y
violencia, a drogas, problemas en la regularización, sobreocupación de
viviendas, dificultades en las escuelas, saturación de la sanidad, así
como conflictos por cuestiones religiosas o vecinales. En ocasiones se
asocia también al terrorismo internacional y al integrismo. Los aportes
positivos de esta parte de la población quedan ocultos en el bosque de
informaciones problematizadoras. La diferencia entre “ellos” y
“nosotros” aparece de forma tan marcada, tan polarizada, que dificulta

construir un discurso público cohesionador que favorezca la
integración social.
3.2. Los inmigrantes como víctimas

Otro caso, el de la agresión que se produjo en los Ferrocarriles de la
Generalitat de Catalunya (FGC) en octubre de 2007, que tuvo también
un fuerte impacto mediático y las imágenes grabadas dieron la vuelta
al mundo. Un muchacho joven entra en el vagón del tren,
prácticamente vacío; está hablando por teléfono móvil y, sin dejar de
hacerlo, agrede a una joven, menor, pellizcándole el pecho,
insultándola en su calidad de inmigrada y propinándole una patada
antes de salir. Todo ello ante la mirada de otro joven, que estaba
sentado cerca y no hizo nada para impedirlo. Unos días después,
empezó un verdadero circo mediático. Las imágenes de la agresión,
que habían sido grabadas desde la cámara del vagón, fueron
difundidas una y otra vez por la televisión. La agresión fue calificada
de racista (aunque también tuviera componentes sexistas), y se
remarcó la nacionalidad ecuatoriana de la joven agredida, la argentina
del testimonio silencioso, y el que el agresor fuera un autóctono. La
Ministra de Asuntos Exteriores de Ecuador, que se hallaba en Europa,
visitó a la joven agredida y el caso tuvo trascendencia internacional.
De inmediato los medios empezaron a buscar a la víctima y al agresor
para tener su opinión directa sobre los hechos y, ante tanto interés,
incluso los amigos del joven se ofrecían a hablar a cambio de dinero.
Ni la menor ni sus familiares aceptaron, pero el agresor, encantado de
tener tanto protagonismo, proclamaba su inocencia argumentado que
aquella noche había bebido más de la cuenta. Concedió también una
entrevista en exclusiva, en la que parecía que él fuera la víctima de
todo lo sucedido, por estar a disposición judicial y por haber tenido
que esconderse ante tanto acoso mediático.
En tan sólo diez días el vídeo de la agresión fue proyectado 298 veces
por las televisiones que fueron objeto de análisis por el Consejo del
Audiovisual de Cataluña (TV3, 8tv, TVE-1, TVE en Cataluña y Tele-
5)5. Una de ellas, Tele-5, lo hizo en 104 ocasiones, incluyendo las que
proyectaba insaciablemente como fondo de una tertulia. Puede
deducirse fácilmente que esta sobreexposición del vídeo iba más allá
de la intención de informar y que era un recurso sensacionalista para
atraer la atención del público. Y aunque algunos medios pensaron que
ésta era una forma de denunciar el racismo, desde el CAC se invitó a
reflexionar sobre la incidencia en la opinión pública de la reiteración
excesiva de unas imágenes que vinculan violencia física con personas
inmigradas y con mujeres, porque en lugar de contribuir a luchar
contra el racismo y el sexismo pueden tener el efecto contrario,
reafirmando determinados prejuicios y reforzando los tópicos y
estereotipos que identifican la población inmigrada con los desórdenes
sociales, aunque se sea víctima de los mismos, e incluso contribuyen a
trivializar los hechos.
Por consiguiente, los inmigrantes no aparecen sólo como problema en
los medios; también lo hacen como víctimas. La llegada en pateras, la
explotación, el desarraigo, las colas interminables en las oficinas de
regularización, los muros, la prostitución, las agresiones racistas, las
expulsiones, las denuncias efectuadas por ONGs, son noticias que
aparecen frecuentemente en los medios de comunicación relacionadas
con inmigrantes. Y éstas predominan sobre las que subrayan las
aportaciones de la inmigración a la economía, al trabajo, al
sostenimiento de la seguridad social, al incremento demográfico, al
cuidado de niños y ancianos, etc., que sólo aparecen en momentos de
determinados debates públicos.
La victimización, además de reforzar tópicos y estereotipos, tal como
he comentado, revierte contra los propios inmigrantes, dificultando su
construcción como sujetos, como actores sociales y protagonistas de
lo que están viviendo. Tiene además un efecto no buscado, que es
5
El informe realizado por el CAC (2007b) se centró en el análisis de los informativos y
magazines de las televisiones referenciadas. En él se señalan los excesos e irregularidades
cometidas en algunos casos (como identificar al testimonio, o no proteger la identidad de la
menor) y se constata que las televisiones públicas mostraron una mayor contención que las
privadas en la utilización de recursos sensacionalistas, y que recurrieron en mayor medida a
expertos para analizar el tema. La enorme presión mediática que hubo en torno a este caso
y el excesivo protagonismo que algunos medios otorgaron al agresor motivó la protesta de
la Asociación de la Prensa de Madrid y del Colegio de Periodistas de Cataluña, así como
del Tribunal de Justicia de Cataluña, por ver interferida la labor judicial.
consecuencia de lo anterior, como es el que acaben apareciendo como

culpables de las situaciones de las que son víctimas. Así sucede con la
sobreocupación de viviendas, o con el uso de infraviviendas, que
implican sufrir hacinamiento y pésimas condiciones de habitabilidad.
Es algo que la población ve mal, porque se entiende que se aceptan
condiciones poco dignas para poder así ahorrar dinero, y se provoca
molestias en el vecindario. No acostumbra a verse la otra cara de la
moneda, que haya propietarios sin escrúpulos, que alquilen
habitaciones o tugurios a precios desorbitados, y que los inmigrantes
no regularizados se vean obligados a aceptar ya que no están en
condiciones de firmar contratos ni de exigir el cumplimiento de unas
normativas básicas, que sí valen para el conjunto de la población pero
no para ellos. Todo ello obliga a compartir los espacios vitales,
inasequibles de otro modo, cosa que no está reñido con que se procure
ahorrar al máximo para enviar dinero a los familiares que quedaron
lejos. Por este mecanismo los problemas se transfieren a las víctimas
que los sufren, que parecen culpables de su situación. Esto mismo
sucede con las mujeres (en el caso del acoso sexual, por ejemplo, o de
la desigualdad laboral, atribuida a una elección consciente para poder
atender a la familia y no a una situación estructural que discrimina).
3.3. La construcción de la imagen pública de la inmigración

Los medios de comunicación no reflejan la diversidad que la
inmigración ha introducido en la sociedad española. La
subrepresentación es manifiesta, tanto en los contenidos que se
difunden como en las plantillas de profesionales que trabajan en los
medios. Es cierto que han empezado a producirse programas
específicos para dar voz a las personas inmigradas, especialmente en
la radio y la televisión, y que también han surgido diversos medios
étnicos, revistas y boletines editados por asociaciones y entidades de
inmigrantes. Y si bien esto contribuye a establecer ciertos vínculos
comunicativos, resulta claramente insuficiente. Con todo hay que
tener en cuenta que la inmigración extranjera es muy reciente y que ha
crecido mucho en pocos años, lo que apenas da tiempo a haberla
asumido como un fenómeno estructural y no transitorio y como algo
que modifica de forma significativa la composición de la sociedad.
Los medios de comunicación tienen un papel clave en la construcción

de un discurso público sobre la inmigración y la diversidad. Son, y
pueden ser, una de las principales fuentes de referencia compartibles
y compartidas, pero para ello los inmigrantes han de adquirir
visibilidad en los medios, no como ahora, sólo de forma problemática
y victimista, sino en la normalidad de las situaciones existentes, que
no están exentas de conflictos, desde luego, y que no hay que
esconder. Esto implica presencia de los inmigrantes como parte
integrante de la sociedad, no sólo en los informativos sino también en
las series de ficción o en programas de entretenimiento. Quien no se
ve reflejado en los medios difícilmente puede sentir que es aceptado
en la sociedad en la que vive, porque se le está diciendo que no está
ahí, por mucho que esté. ¿Cómo encaja con el discurso sobre la
necesidad de integración? ¿Qué reto añadido se plantea, para las
regiones españolas que tienen lenguas y culturas específicas e
incrementan su diversidad interna?
Más presencia de personas inmigradas en los medios es importante,
pero no lo resuelve todo. También hay que tener un discurso coherente
con los objetivos de integración social. No sólo en los medios, por
supuesto, porque al fin y al cabo éstos reflejan la forma en que la
sociedad entiende la inmigración, y cómo se actúa respecto a ella y,
por tanto, hay que tener una política de representaciones acerca de la
imagen pública de la inmigración.
La solución no es pasar de una visión problematizadora a otra
idealizada y buenista, porque si la primera distorsiona la realidad, la
segunda también lo hace. Hay conflictos, y éstos se producen
especialmente entre los sectores populares, que son quienes más
fácilmente perciben a los inmigrantes como quienes hacen peligrar su
trabajo, sus niveles salariales o el acceso a ayudas sociales. No se trata
de negar estos conflictos, sino de debatirlos y explicarlos desde su
dimensión social y no desde la fragmentación étnica, cultural o
religiosa. ¿O es que los problemas de la escuela lo son porque hay
inmigrantes? (cosa que cada inicio de curso se reitera hasta la
saciedad….) ¿Por qué el debate no es si la escuela dispone o no de los
requisitos para la integración y la cualificación de todo tipo de
personas como instrumento de igualdad social? ¿Por qué los
problemas en torno a la instalación de oratorios se presentan como

conflictos religiosos, y lo mismo puede decirse respecto a las páginas
y páginas que llenan los periódicos respecto a si una niña lleva velo o
no? El debate de fondo en estos casos es el del papel de las religiones
en nuestra sociedad, si realmente existe o no libertad religiosa, y qué
significa la laicidad. Lo que planteo, en definitiva, es que pueda
gestionarse el conflicto desde la óptica social, porque nuestra sociedad
es plural, y cada vez lo será más, y por tanto, todo discurso que
refuerce las fragmentaciones va en dirección contraria a la de la
cohesión social. El malestar social no lo crean los inmigrantes, sino la
incapacidad de la sociedad en incorporar la complejidad y la
diversidad.
Por ello deben reforzarse los mecanismos que contribuyan a integrar
la diversidad derivada de la inmigración en los medios de
comunicación. Se han emprendido toda una serie de iniciativas al
respecto, como programas de radio o televisión con presencia de
personas inmigradas, informativos en diferentes lenguas, comisiones
específicas en los medios para formar a los profesionales,
observatorios de los medios audiovisuales, manuales que recogen las
buenas prácticas iniciadas en diferentes países o iniciativas
integradoras como es, por ejemplo, la Mesa por la Diversidad en el
Audiovisual creada en Cataluña, que reúne profesionales, grupos
culturales, investigadores, instituciones y distintos agentes dispuestos
a trabajar en que los medios incorporen la diversidad cultural de forma
normalizada en sus contenidos (Boira, 2007; Gifreu, 2006; Igartua y
Muñiz, 2007; Tresserras, 2006). Pero hay que avanzar mucho más.
4. MEDIOS DE COMUNICACIÓN, ESPEJO O ESPEJISMO DE

LA REALIDAD
Si una persona conociera el mundo a través de los medios de
comunicación pensaría que la sociedad está formada casi sólo por
hombres y que las mujeres hacen pocas cosas relevantes. También
pensaría que la población española es bastante homogénea
culturalmente, con mayor diversidad en las regiones que tienen alguna
lengua añadida a la del castellano, y que hay una poca gente venida
del extranjero que hace los trabajos más penosos o peor pagados y que
es fuente de problemas. ¿Sería ésta una visión distanciada de la
realidad? No exactamente. Lo sería desde un punto de vista
sociológico, pero sí correspondería en cambio a un punto de vista
hegemónico.
No solamente las mujeres y las personas procedentes de la
inmigración están subrepresentadas en los medios, también son objeto
de una perspectiva minusvalorizadora y a veces descualificadora. Lo
que se proyecta responde, de hecho, a una discriminación positiva de
los hombres autóctonos y refleja de forma bastante realista el estado
de las relaciones sociales y de las discriminaciones en España.
Debemos plantearnos, y la antropología puede suministrar útiles
análisis al respecto, hasta qué punto nuestras sociedades están creando
las condiciones para integrar la diversidad. Hay que pensar y actuar en
un marco nuevo, en unas democracias diferentes, en unas sociedades
que han experimentado grandes mutaciones, porque las desigualdades
de clase asociadas al trabajo se han modificado, y a su vez han
aparecido nuevos actores sociales, que reivindican sus derechos y
configuran una sociedad cada vez más diversa y plural. No estamos
predispuestos “naturalmente” a convivir con la diversidad (distintas
generaciones, hombres y mujeres, personas con distinta cultura y
distintas prácticas religiosas, personas con discapacidades) y llegar a
hacerlo implica un recorrido de negociaciones y constante
aprendizaje.
Las experiencias de las mujeres y el feminismo aportan los elementos
del cambio cultural necesario para integrar la diversidad, pues la
perspectiva de género ha dado centralidad a estos principios, haciendo
compatibles el valor de la diferencia y el de la igualdad.
Efectivamente, las mujeres han llevado a cabo una revolución social
acumulativa que ha implicado cargar a la vida privada de significado
político, cambiar sus condiciones y transformar desde ella el espacio
público. Se rompe con ello la simplificación de tener como universo y
perspectiva predominante la del hombre para introducir un panorama
de mayor complejidad, de más matices, que supera las dicotomías
discriminadoras de público-privado, superior-inferior, masculino-
femenino, mezclando la esfera pública y la privada, y dando valor a la
diferencia.
La nueva inmigración, por su parte, obliga a interrogarnos sobre
nosotros mismos y sobre la necesidad de repensar la sociedad y la
democracia desde la coexistencia de sistemas de valores muy
diferentes. De nuevo la necesidad de incorporar el reto de la
diversidad.
Hoy los medios transmiten unas referencias y unos valores que son los
hegemónicos, y quien participa del orden de valores predominantes no
suele ser consciente de hasta qué punto lo son, y especialmente de que
sean predominantes respecto a y por encima de otras personas (las
mujeres, los inmigrantes). Y si quienes tienen la hegemonía no se
cuestionan nunca a ellos mismos, los demás sólo pueden interactuar
socialmente aceptando la sumisión, quedando permanentemente fuera
o confrontándose. Si no hay presión, si los actores sociales no
empujan, difícilmente se cede poder. Los medios de comunicación
son justamente una arena donde se dirimen y se reflejan los conflictos
de definición entre actores sociales en relación al orden social o
cultural establecidos. Y son al mismo tiempo un instrumento básico de
integración: en un contexto de pluralidad, de fragmentación, se
requiere la cohesión que suministran las referencias compartidas, y en
este punto la responsabilidad de los medios de comunicación es
fundamental.
Una mayor visibilidad en los medios de quienes hoy están
subrepresentados no implica necesariamente su reconocimiento
político, ni su desestigmatización. Una mayor presencia (de las
mujeres, de la población inmigrada) debe ir asociada a una política de
representaciones, desde un análisis de las relaciones de poder en las
relaciones sociales, unas representaciones que traduzcan las
aportaciones diferenciales en un contexto de pluralismo. Las
informaciones, la publicidad, los programas de ficción o de
entretenimiento contribuyen a producir imaginarios colectivos. Y hay
razones para pensar que la transformación del imaginario social no se
producirá sin conflictividad, pues, como he venido insistiendo, la
construcción de imaginarios sociales y de identidades tiene una
dimensión política y es fruto de conflictos sociales y culturales entre
los sectores implicados.
Finalmente, los medios son una forma específica de mediación, de

relación entre los actores sociales que concurren en la construcción
social de la realidad. Proporcionan un entorno simbólico y un recurso
en los procesos individuales y colectivos de aculturación, formación
de la experiencia, conflictividad social y cambios históricos. Son
espacio público y por ello son centrales como expresión de las
mutaciones sociales y culturales que tienen lugar en la sociedad
contemporánea. Me he referido a dos dimensiones de esta realidad, la
que afecta a las mujeres y a la población inmigrada, pero lógicamente
esta función de mediación y de construcción de imaginarios que he
querido destacar se establece para todos los ámbitos de la vida social.
La idea más general que he defendido en este texto es que
interesándonos por los medios de comunicación nos interesamos por
la manera en que los actores sociales configuran la realidad social a
través de este recurso y forma de mediación.
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ANTROPOLOGÍA, FEMINISMO Y POLÍTICA:
VIOLENCIA FEMINICIDA Y DERECHOS HUMANOS DE
LAS MUJERES1
MARCELA LAGARDE Y DE LOS RÍOS

Universidad Autónoma de México(UNAM)
INTRODUCCIÓN
Todo empezó por la alarma en torno a crímenes contra niñas y
mujeres en Ciudad Juárez hace más de quince años. Del horror y la
consternación surgieron la denuncia y la exigencia de justicia. A
pesar de ello, pasó el tiempo y no hubo una respuesta satisfactoria
por parte de las autoridades. Surgieron organizaciones de apoyo a
familiares de las víctimas y de lucha frente a la violencia contra las
mujeres, así como grupos de atención a víctimas que se manifestaron
con fuerza como parte de movimientos civiles en defensa de los
derechos humanos y de los movimientos de mujeres y feminista. A
pesar de todo, los homicidios han continuado. De la denuncia local se
pasó a la nacional y desde entonces, Ciudad Juárez es conocida en el
mundo por los crímenes de niñas y mujeres, mediante intensas
campañas para abatir la impunidad que los han acompañado.
El feminicidio ha trascendido las fronteras mexicanas porque, con
legítimo derecho, las organizaciones directamente vinculadas al
proceso de justicia y al movimiento, han recurrido a organismos
internacionales civiles e institucionales. Se han pronunciado al
respecto, Amnistía Internacional, la Corte Interamericana de Derechos
Humanos, el Parlamento Europeo, congresos de países europeos,
como el Congreso de los Diputados de España, además del Congreso
de los Estados Unidos, ayuntamientos de localidades de diversos
países, ongs, redes de mujeres y muchos más. En su última visita al
país, la Alta Comisionada para los Derechos Humanos de la ONU,
1
Una versión preliminar de este ensayo me fue solicitada por la Secretaría de Estado de
Cooperación Internacional para el libro Nuevas líneas de investigación y mecanismos de
conocimiento, de la Serie Universidad, Género y Desarrollo, Universidad Autónoma de
Madrid (en prensa).
210 MARCELA LAGARDE Y DE LOS RÍOS
Louise Arbour, hizo señalamientos severos al gobierno2.

México ha recibido a lo largo una década más de cincuenta
recomendaciones internacionales de organismos de derechos humanos
y de relatores de diversas instancias de la ONU, que contienen la
exigencia al gobierno de esclarecer todos los casos, lograr el acceso a
la justicia por parte de familiares de víctimas y, cada vez más, la
puesta en marcha de políticas de gobierno con perspectiva de género
para enfrentar dichos crímenes y sus causas, así como erradicar la
violencia contra las mujeres y la impunidad3.
Las organizaciones civiles y las familias han recibido muestras de
solidaridad directa y han realizado acciones conjuntas para presionar a
las autoridades y hacer conciencia sobre la violencia contra las
mujeres. Han recorrido países, participado en foros, congresos,
conferencias de prensa, han relatado una y otra vez qué le sucedió a su
hija, a su hermana, a su alumna, a la turista, y han encontrado una gran
simpatía. Han sido tratadas con injusticia, desdén, paternalismo, falta
de profesionalismo, negligencia y con violencia por las autoridades
más diversas: desde policías, ministerios públicos, pasando por
fiscales, directoras de mecanismos de la mujer y procuradoras, hasta
gobernadores y presidentes de la República. Familiares y activistas
han tocado puertas institucionales, soportado audiencias, discursos y
rituales de exaltación gubernamental y festivales artísticos de
solidaridad, los Veinticincos de noviembre, los Dieciséis días de
activismo y los Ochos de marzo. Han enfrentado amenazas y acciones
de amedrentamiento y violencia, así como intentos de manipulación
de todo tipo y siguen luchando por la justicia.
1. IDEOLOGÍAS Y OTRAS PRÁCTICAS

En torno a los crímenes de Ciudad Juárez y Chihuahua se ha
2
La Jornada, marzo, México, 2008.
3
Recomendaciones hechas al gobierno de México por organismos nacionales e
internacionales en torno del feminicidio. Publicación en DVD, Comisión Especial para
Conocer y Dar Seguimiento a las Investigaciones Relacionadas con los Feminicidios en la
República Mexicana y a la Procuración de Justicia Vinculada, H. Congreso de la unión,
Cámara de Diputados LIX Legislatura, México, 2006.
Antropología, feminismo y política: Violencia feminicida y derechos humanos… 211
desarrollado una cultura particular conformada por las aproximaciones

a lo sucedido y también por creaciones artísticas de todo tipo:
literarias y poéticas, pictóricas, escultóricas, musicales, fotográficas,
teatrales, cinematográficas; los medios de comunicación, tanto la
prensa, la radio y la televisión sobre todo, los noticieros, nacionales e
internacionales se han desplegado y han cubierto desde sus diversas
perspectivas que abarcan una gama que va del amarillismo al análisis
periodístico que busca la verdad. La academia se ha aproximado
también y se han realizado investigaciones de gran aliento, así como
tesis, ensayos, cursos, seminarios, diplomados motivados por el
profundo compromiso de contribuir desde la ciencia a saber de manera
científica para actuar y lograr erradicar los crímenes contra niñas y
mujeres.
Además de haber surgido a partir de la indignación y por la justicia,
las ongs han realizado acciones de atención y apoyo legal psicológico
y económico a las víctimas así como de discusión crítica,
información, cabildeo y presión a las autoridades y han creado
observatorios para dar seguimiento al proceso. Han mantenido la
denuncia y han exigido justicia y gestionado la solidaridad. Se
iniciaron preguntándose ¿cuántas muertas van? Y se pusieron a
contarlas. Con mucha fuerza han exigido una y otra vez ni una muerta
más.
El movimiento ha generado las más variadas expresiones políticas:
manifestaciones, mítines, rituales religiosos, plantones, exposiciones e
instalaciones, aunados a una amplia imaginación y desarrollo de
habilidades y capacidades de grupos, organizaciones y personas para
empaparse de la situación, adquirir ciertos conocimientos e incluso
formarse académicamente y lidiar con todo tipo de personas e
instituciones filantrópicas, financieras y solidarias, tanto en México
como en otros países con las que deben tratar.
2. APROXIMACIONES
En los medios y entre las organizaciones circulan explicaciones
emanadas de diversas ideologías, de distintos grados y niveles de
conocimientos y de información, tanto periodísticos como académicos
y políticos.
Se ha especulado a partir de visiones criminalísticas en las que
predominan hipótesis sobre la condición de los agresores como
asesinos seriales; siquiátricas, que los conciben como enfermos
mentales, sicóticos, como locos; psicoanalíticas y semióticas que
plantean los crímenes y a los criminales como parte de un sistema de
comunicación y de poder de pertenencia entre fratrías y formas de
control totalitario de cuerpos y territorios4.
Hay también análisis sociológicos y antropológicos que analizan los
crímenes en el marco fronterizo y ponderan la situación económica
incluso de clase y de poder, tanto de las mujeres víctimas como de
los victimarios y de la zona, así como el impacto del TLC y las
maquilas en el crecimiento desorganizado socialmente, la
marginación y la pobreza5; o en la coincidencia del establecimiento
del llamado cartel de Juárez y el inicio de los crímenes. Finalmente,
las visiones culturalistas que, en combinación con algunas
explicaciones anteriores, ponen el acento en la cultura machista y
misógina propia de una supuesta identidad esencial mexicana.
Algunos puntos de vista son simplistas y tradicionales y otros más
evolucionados, documentados y complejos. Los primeros han
contribuido a generar mitos fantásticos y los segundos han hecho
contribuciones muy importantes al conocimiento científico, profundo
y complejo no sólo de la violencia sino de su relación con la
organización social patriarcal y con el poder patriarcal6. Algunos
4
Véase Rita Laura Sagato: La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad
Juárez, Universidad del Claustro de Sor Juana, México, 2006. Las estructuras elementales
de la violencia. Prometeo/3010, Universidad Nacional Ouilmes, Buenos Aires, 2003.
5
Washington, Diana: La cosecha de mujeres. Safari en el desierto mexicano. Océano,
México, 2005.
6
Parte de los trabajos de investigación de Patricia Ravelo sirvieron de base al texto:
Violencia feminicida en Chihuahua. Es parte de Violencia feminicida en 10 Entidades de la
República Mexicana., de la Comisión Especial para Conocer y Dar Seguimiento a las
Investigaciones Relacionadas con los Feminicidios en la República Mexicana y a la
Procuración de Justicia Vinculada , H. Congreso de la Unión, Cámara de Diputados, LIX
Legislatura, México, 2005. Son relevantes también los trabajos de Julia Estela Monárrez
Fragoso, La cultura del feminicidio en Ciudad Juárez, 1993-1999; Frontera Norte, Vol.12,
no.23: 87-111; Feminicidio sexual serial en Ciudad Juárez: 1993-2001, Debate feminista,
año 13, Vol. 25, México 2002; Elementos de análisis del feminicidio sexual sistémico en
coinciden en la visión de alteridad: son otros quienes tienen esas

conductas. Hay quienes apuntan a la excepcionalidad de algunas
características territoriales, fronterizas, migrantes y delictivas
prevalecientes.
La tendencia dominante muestra los crímenes como un fenómeno,
como un hecho raro, excepcional, que sólo sucede ahí y sólo de esa
manera. Circulan, con gran credibilidad, diversas hipótesis que ligan
los homicidios de niñas y mujeres con otras actividades y grupos
delictivos, como por ejemplo, la selección de las víctimas y el uso de
sus cuerpos dañados como lenguajes cifrados entre hombres
poderosos, empresarios o entre criminales y sus bandas7; se presumen
vínculos entre los homicidios de niñas y mujeres con el crimen
organizado y el narcotráfico, también se ha planteado su relación con
la acción directa, la producción y comercialización de pornografía
dura y otras formas perversas de cosificación violenta de las mujeres.
Las autoridades han omitido durante varios años información sobre
sus averiguaciones o la han dado de manera parcial, incompleta y
confusa, han actuado de manera ineficiente en la persecución de los
delitos e incluso han debido liberar a algún presunto responsable quien
fue objeto de tortura, y han propiciado una desconfianza generalizada
frente a las instituciones. Se ha dado una verdadera confrontación de
cifras entre ongs, prensa y funcionarios ¿Cuántas son? Las
autoridades se han contradicho casi todo el tiempo. No se tiene certeza
en muchos casos de que las víctimas correspondan con los cuerpos
entregados y no se sabe si algunas niñas, jóvenes y mujeres
desaparecidas corresponden con cuerpos sin identificar. Arduo ha sido
el proceso para lograr, en casos más recientes, investigaciones
técnicamente mejores y la intervención de antropólogas forenses en la
identificación de cuerpos y personas de casos no resueltos Durante
Ciudad Juárez para su viabilidad jurídica. En: Comisión Especial para Conocer y Dar
Seguimiento a las Investigaciones Relacionadas con los Feminicidios en la República
Mexicana y a la Procuración de Justicia Vinculada: Feminicidio, justicia y derecho, H.
Congreso de la Unión, Cámara de Diputados, LIX Legislatura,, México, 2005. Monárrez,
Julia E..y César M. Fuentes: Feminicidio y marginalidad urbana en Ciudad Juárez en la
década de los noventa,. En Torres Falcón Marta: Violencia contra las mujeres en contextos
urbanos y rurales, 43-70, El Colegio de México, 2004.
7
González Rodríguez, Sergio: Huesos en el desierto. Anagrama, Barcelona, 2002.
tres lustros han prevalecido la desinformación, la incertidumbre y el

desasosiego, lo que favorece la exageración o disminución de los
hechos con un tono sensacionalista.
Lo más notable es la omisión de lo que, por constante y evidente, es la
clave: la inmensa mayoría de los crímenes: son cometidos contra niñas
y mujeres. Esta consideración, el género de las víctimas sólo se toma
en consideración como un dato, como si se tratara sólo de la
clasificación de uno de los sexos de la fuera la clasificación binaria,
sin contenido social ni de poder opresivo. En el extremo, se le da
contenido prejuicioso y si se toma en cuenta para señalar la evidente
culpabilidad de la víctima.
Así, se elude reconocer e investigar la condición de género de las
víctimas niñas y mujeres y de los agresores que, en su inmensa
mayoría, son hombres. Se omite el análisis de las condiciones
integrales en el análisis de un hecho multideterminado. Se hace de
lado la perspectiva científica de género presente en el ámbito
académico, en el político y, en el de defensa de los derechos humanos,
en particular, de las mujeres. El androcentrismo envuelve la mayor
parte de la información y de la investigación que rodea el problema y
deriva en especulaciones parciales y que eluden el meollo del
problema.
Recuerdo en un primer acercamiento haberme basado en el
conocimiento accesible y repetir, como tanta gente continúa
haciéndolo, que las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez eran
jovencitas, pobres, muchas de ellas trabajadoras de las maquilas,
morenas y de pelo largo. Que habían sido secuestradas, vejadas,
torturadas, mutiladas y violadas antes de ser sanguinariamente
asesinadas y muchos de sus cuerpos tirados en la calle, en el desierto,
en el descampado.
El estereotipo se fraguó y permanece a pesar de otras evidencias.
3. ¿QUÉ ES EL FEMINICIDIO?
Como antropóloga feminista fui llamada por colegas feministas
involucradas en el esclarecimiento de los casos y en la justicia, para
contribuir a explicar, desde esa perspectiva, al análisis de los sucesos
de Ciudad Juárez. Propuse analizar los crímenes de niñas y mujeres

bajo esta óptica y definirlos como feminicidio. La categoría
feminicidio y la teoría sobre el feminicidio, de la que forma parte,
emergen del bagaje teórico feminista. Sus sintetizadoras son Diana
Russell y Jill Radford. Me basé en su trabajo teórico y empírico,
además del de investigadoras como Janet Caputi, Deborah, Cameron,
y otras más, recopilados en el libro Femicide: The politics of woman
killing8 que recoge importantes estudios y análisis de casos de
feminicidio en países tan diversos como India, Estados Unidos y
Canadá y abarca desde las cacerías de brujas en los siglos XVI y
XVII en Inglaterra, hasta nuestros días9.
La teoría ahí expuesta, ubica los crímenes contra niñas y mujeres en el
patriarcado y los considera el extremo de la dominación de género
contra las mujeres. Algunas lo llaman genocidio otras más lo
consideran terrorismo de género. Algunas incluyen subclasificaciones
como feminicidio serial, feminicidio lésbico, feminicidio…
La traducción de femicide es femicidio10. Sin embargo, traduje
8
Russell, Diana E.H. y Jill Radford: Femicide: The politics of woman killing. Twayne
Publishers, New York, 1992. En 2006 tradujimos y publicamos en español eses libro como
Feminicidio. La política de las mujeres. CEIIICH-UNAM, CEDSIFRMPJV, Cámara de
Diputados, LIX Legislatura, México, 2006.
9
En 1992 en que fue publicado ese libro aún no había iniciado el conteo civil de las
víctimas en Ciudad Juárez. Inició unos años más tarde. En la traducción y edición en
castellano, Diana Russell me pidió que escribiera una discusión teórica a partir del caso de
México, que amplió el inventario de países en los que detectamos feminicidio. Russell,
Diana E. y Jill Radford: Feminicidio: la política del homicidio de mujeres. Centro de
Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, Universidad Nacional
Autónoma de México-Comisión Especial para Conocer y Dar Seguimiento a las
Investigaciones sobre los Feminicidios en la República Mexicana y a la Procuración de
Justicia Vinculada, Cámara de Diputados, México, 2006. Publicación en DVD. En 2005,
editamos asimismo,, el libro Feminicidio justicia y derecho que reúne las ponencias de
investigadoras, relatoras, juristas mexicanas y latinoamericanas presentadas en el Foro del
mismo nombre celebrado en la Cámara de Diputados. En él participó Diana Russell. Un
tiempo después publicamos otra antología sobre feminicidio recopilada diez años después,
con trabajos sobre África, China, India, Israel, Canadá, Estados Unidos: Russell, Diana, E.
y Roberta A. Harmes, presentación Marcela Lagarde: Feminicidio: una perspectiva global.
Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, Universidad
Nacional Autónoma de México-Comisión Especial para Conocer y Dar Seguimiento a las
Investigaciones sobre los Feminicidios en la República Mexicana y a la Procuración de
Justicia Vinculada, Cámara de Diputados, México, 2006.
10
Una primera versión de este fragmento sobre feminicidio fue publicada en ¿Fin al
femicide como feminicidio y así la he difundido. En castellano

femicidio es una voz homóloga a homicidio y sólo significa homicidio
de mujeres. Por eso, para diferenciarlo, preferí la voz feminicidio y
denominar así al conjunto de violaciones a los derechos humanos de
las mujeres que contienen los crímenes y las desapariciones de
mujeres y que, estos fuesen identificados como crímenes de lesa
humanidad
El feminicidio es el genocidio contra mujeres y sucede cuando las
condiciones históricas generan prácticas sociales que permiten
atentados violentos contra la integridad, la salud, las libertades y la
vida de niñas y mujeres.
En el feminicidio concurren en tiempo y espacio, daños contra niñas y
mujeres realizados por conocidos y desconocidos, por violentos, -en
ocasiones violadores-, y asesinos individuales y grupales, ocasionales
o profesionales, que conducen a la muerte cruel de algunas de las
víctimas. No todos los crímenes son concertados o realizados por
asesinos seriales: los hay seriales e individuales, algunos son
cometidos por conocidos: parejas, ex parejas parientes, novios,
esposos, acompañantes, familiares, visitas, colegas y compañeros de
trabajo; también son perpetrados por desconocidos y anónimos, y por
grupos mafiosos de delincuentes ligados a modos de vida violentos y
criminales. Sin embargo, todos tienen en común que las mujeres son
usables, prescindibles, maltratables y desechables. Y, desde luego,
todos coinciden en su infinita crueldad y son, de hecho, crímenes de
odio contra las mujeres.
Para que se de el feminicidio concurren, de manera criminal, el
silencio, la omisión, la negligencia y la colusión parcial o total de
autoridades encargadas de prevenir y erradicar estos crímenes. Su
ceguera de género o sus prejuicios sexistas y misóginos sobre las
mujeres.
Hay condiciones para el feminicidio cuando el Estado (o algunas de
sus instituciones) no da las suficientes garantías a las niñas y las
feminicidio? Comisión Especial para Conocer y Dar Seguimiento a las Investigaciones

sobre los Feminicidios en la República Mexicana y a la Procuración de Justicia Vinculada,
Cámara de Diputados, México, 2004.
mujeres y no crea condiciones de seguridad que garanticen sus vidas

en la comunidad, en la casa, ni en los espacios de trabajo de tránsito o
de esparcimiento. Más aún, cuando las autoridades no realizan con
eficiencia sus funciones. Cuando el estado es parte estructural del
problema por su signo patriarcal y por su preservación de dicho orden,
el feminicidio es un crimen de Estado.
El feminicidio se fragua en la desigualdad estructural entre mujeres y
hombres, así como en la dominación de los hombres sobre las
mujeres, que tienen en la violencia de género, un mecanismo de
reproducción de la opresión de las mujeres. De esas condiciones
estructurales surgen otras condiciones culturales como son el ambiente
ideológico y social de machismo y misoginia, y de normalización de
la violencia contra las mujeres. Se suman también, ausencias legales y
de políticas democráticas con contenido de género del gobierno y de
los órganos de justicia del Estado, lo que produce impunidad y
genera más injusticia, así como condiciones de convivencia insegura,
pone en riesgo su vida y favorece el conjunto de actos violentos
contra las niñas y las mujeres.
Contribuyen al feminicidio el silencio social, la desatención, la idea de
que hay problemas más urgentes y la vergüenza y el enojo que no
conminan a transformar las cosas sino a disminuir el hecho y
demostrar que no son tantas “las muertas” o, aquí no ocurre lo mismo
que en Juárez, la India o Guatemala, o se afirma también, no se trata
de feminicidio, sólo son crímenes contra niñas y mujeres.
Es preciso aclarar que hay feminicidio en condiciones de guerra y de
paz.
4. DEL FEMINICIDIO A LA VIOLENCIA FEMINICIDA

En 2003 acepté ser diputada y fui parte de la Cámara de Diputados
con el firme propósito de actuar frente al feminicidio y de legislar en
la materia, con el objetivo de tipificar el delito de feminicidio.
En la legislatura anterior funcionó una Comisión especial para dar
seguimiento a las investigaciones de los homicidios de niñas y
mujeres en Ciudad Juárez y aspiramos a que hubiese una más en la
LIX Legislatura. Sin embargo, ya tenía información incipiente y
denuncias sobre crímenes de niñas y mujeres en otras entidades del

país. Por ello con el Grupo Parlamentario del Partido de la Revolución
Democrática, PRD, del que formé parte, propusimos, y la Cámara
aprobó, crear la Comisión especial para dar seguimiento a los
feminicidios en la República Mexicana y la procuración de justicia
vinculada.
El avance conceptual y político fue enorme porque la indagación
incluía a Juárez y no estaba constreñida a los sucesos de Juárez sino
que abarcaba todo el país, y su materia ya no eran los homicidios de
niñas y mujeres, sino los feminicidios. El nombre de una comisión
parlamentaria plural contenía la voz feminicidio que, desde una
perspectiva feminista de género, pretendía conocer el problema,
intervenir en él y contribuir a erradicarlo.
Por azares de la vida, el nombre de la Comisión no fue, como yo
hubiera querido, “del feminicidio en la República…” Quienes lo
aprobaron en la Junta de Coordinación Política de la Cámara de
Diputados, la llamaron “de los feminicidios”. Ese hecho abona a la
confusión entre llamar feminicidio a cada homicidio, versión que se
ha popularizado a través de los medios y del movimiento, o llamar
feminicidio a un conjunto de homicidios en un territorio determinado.
Al poco tiempo, en la Comisión desarrollamos varias líneas de trabajo
parlamentario: la denuncia y la exigencia de justicia con las
organizaciones civiles, el movimiento feminista y el movimiento de
defensa de los derechos humanos. La investigación que pasó del
feminicidio o los feminicidios, a la violencia feminicida para generar
conocimientos sobre la situación de la violación de los derechos
humanos de las mujeres tanto en Ciudad Juárez, como en el país. El
trabajo legislativo en torno al feminicidio y elaboré una propuesta
para tipificarlo, con el tiempo algunas diputadas y diputados
presentaron otras más. Otro eje fue la consecución de un presupuesto
para realizar estos trabajos y además para enfrentar la violencia contra
las mujeres.
5. LA INVESTIGACIÓN DIAGNÓSTICA
En cuanto al conocimiento del problema, la Comisión realizó un
Diagnóstico sobre violencia feminicida en todo el país11. Por primera

vez se investigó a partir de información oficial sobre lo ocurrido entre
1999 y 2006, sólo en torno a los homicidios dolosos y culposos.
Queríamos saber la dimensión del problema tanto en Ciudad Juárez
como en el resto del país.
Los crímenes contra niñas y mujeres fueron ubicados en el marco de
la violencia de género y en relación con todas las formas de violencia
contra las niñas y las mujeres sobre las que encontramos información
oficial.
Los resultados de la investigación fueron sorprendentes: por primera
vez una investigación dio cuenta de la situación y la gravedad de la
violencia contra las mujeres analizada a partir de los homicidios de
niñas y mujeres.
1205
niñas y mujeres asesinadas
en todo el país
en 2004
4
niñas y mujeres
fueron asesinadas cada día12
más de 6000
niñas y mujeres fueron asesinadas
en 6 años, entre 1999-2005
Por lo que es posible deducir más de 1000 niñas y mujeres son
asesinadas cada año en México y la situación no ha cambiado.
11
Investigación diagnóstica sobre violencia feminicida en la República Mexicana, 13
tomos, y la Geografía de la violencia feminicida 1 tomo. Comisión Especial para Dar
Seguimiento a los a las Investigaciones Relacionadas con los Feminicidios en la República
Mexicana y a la Procuración de Justicia Vinculada, Cámara de Diputados, LIX Legislatura,
México, 2006.
12
Esta cifra y la anterior tienen como fuente INEGI / SSA.
Las siguientes cifras y tasas corresponden al año 2004, el único del

que tuvimos información oficial de 30 entidades federativas y
permiten una relativa comparación. Tuvieron orígenes diferentes y su
metodología no es la misma: el número de niñas y mujeres asesinadas
proviene de las Procuradurías Generales de Justicia de cada entidad
federativa, algunas incluyen homicidios dolosos y culposos pero la
mayoría sólo incluye homicidios dolosos y deja fuera de su conteo los
homicidios culposos. En el análisis es preciso considerar que la falta
de esos datos produce resultados disminuidos. Y, a falta de más
información, sólo permiten una cautelosa aproximación. Con el
mismo criterio están elaboradas las tasas estatales de homicidios
femeninos, están calculadas sólo con el número de homicidios
dolosos por cada 100 mil mujeres y no incluyen los culposos. Por lo
tanto, tampoco son comparables y sólo tienen un sentido indicativo.
Véase, por ejemplo, el caso de Veracruz, cuya tasa de 1.144 es baja,
relativamente, y el número de homicidios de niñas y mujeres es muy
alto 264, al sumar los dolosos y los culposos, sin embargo, la tasa está
calculada sólo con los homicidios dolosos y dejan fuera los culposos
que son 188, muchos más que los 76 dolosos. El Estado de México
con 86 homicidios de niñas y mujeres, tiene una tasa muy alta de
4.136, a pesar de que no contabilizan los homicidios culposos ¿A
cuánto ascendería la tasa si los incluyeran? La fuente para las tasas es
el Instituto Nacional de Geografía y Estadística y la Secretaría de
Salud, INEGI / SSA.
A pesar de todas las dificultades, estas cifras permiten observar la
magnitud del feminicidio en el país y en cada entidad en orden
decreciente:
Nayarit: 38 niñas y mujeres asesinadas, tasa 4.485
Oaxaca: 32 niñas y mujeres asesinadas, tasa 4. 367
Estado de México: 89 niñas y mujeres asesinadas por homicidios
dolosos, tasa 4.136
Guerrero: 114 niñas y mujeres asesinadas, tasa 3.485
Quintana Roo 77: niñas y mujeres asesinadas, tasa 3.142
Baja California: 26 niñas y mujeres asesinadas, tasa 2.837
Chihuahua: 19 niñas y mujeres asesinadas, tasa 2.820

Distrito Federal: 106 niñas y mujeres asesinadas, tasa 2.612
Michoacán 15: niñas y mujeres asesinadas, tasa 2.509
Tlaxcala: 3 niñas y mujeres asesinadas, tasa 2.445
Puebla: 91 niñas y mujeres asesinadas, tasa 2.089
Coahuila: 25 niñas y mujeres asesinadas, tasa 2.086
Durango: 12 niñas y mujeres asesinadas, tasa1.988
Sinaloa: 29 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.77
Colima: 3 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.714
Tamaulipas: 23 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.684
Baja California Sur: 1 mujer asesinada, tasa 1.678
Sonora: 22 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.659
Jalisco: Sin respuesta de la Procuraduría estatal
Tabasco: Sin respuesta de la Procuraduría estatal
Nuevo León: 16 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.301
Querétaro: 8 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.263
Chiapas: 53 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.246
Zacatecas: 2 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.242
Veracruz: 264 niñas y mujeres asesinadas, tasa 1.144
Campeche: 1 mujer asesinada, tasa 1.063
San Luis Potosí: 6 mujeres asesinadas, tasa 0.987
Hidalgo: 67 niñas y mujeres asesinadas, tasa 0.913
Guanajuato: 23 niñas y mujeres asesinadas, tasa 0.814
Aguascalientes: 5 mujeres asesinadas, tasa 0.760
Yucatán: 3 mujeres asesinadas, tasa 0.560
El Servicio Médico Forense reportó que, en el período de 5 años, entre

1999 y 2005, el Distrito Federal, la capital del país, fueron asesinadas
743 niñas y mujeres.
La Procuraduría General de la República reportó que en el lapso de 12
años entre 1993 y 2005 fueron asesinadas por homicidios dolosos en
Ciudad Juárez Chihuahua, 379 niñas y mujeres.
5.1. ¿Quiénes eran ellas?

Las niñas y las mujeres asesinadas en México tenían distintas edades,
entre ellas había niñas, ancianas, mujeres jóvenes, mayores y
adolescentes; pertenecían a todas las clases sociales y estratos
socioeconómicos, aunque la mayoría eran pobres o marginales,
algunas fueron mujeres ricas, de clase alta y de las élites; el abanico
abarca analfabetas, con estudios básicos, otras más eran estudiantes,
técnicas, universitarias, posgraduadas y con excelencia académica,
aunque la mayoría tenía pocos estudios o ninguno; en su relación con
el o los agresores eran: desconocidas, conocidas, cónyuges, parientas
y amigas; había entre ellas solteras, casadas, ex esposas, unidas,
novias, ex novias, hijas, hijastras, madres, hermanas, nueras, primas,
suegras y allegadas, vecinas, empleadas, jefas, subordinadas,
estudiantes desempleadas, prestadoras de servicios, bailarinas,
campesinas, maestras, vendedoras, meseras, investigadoras, modelos,
obreras, actrices, burócratas, turistas, vacacionistas y transeúntes; la
mayoría eran niñas y mujeres de esfuerzo, trabajadoras formales e
informales; también fueron asesinadas mujeres ligadas a delincuentes;
ciudadanas de a pie, activistas, políticas y gobernantes, casi todas
eran mexicanas y, entre ellas, algunas fueron tzotziles como las Lunas
de Acteal, otras rarámuris, otras más nahuas; algunas eran
extranjeras: canadiense, holandesa, estadounidense, salvadoreña,
coreana, brasileña, guatemalteca; a la mayoría las asesinaron en sus
casas y a otras no se sabe dónde pero sus cuerpos fueron hallados en
la calle, en un baldío, en un camino, en una barranca, en una tienda,
en una construcción, en un coche, en una cueva, en un páramo, en
una carretera, en el desierto, en un río, en una casa de secuestro;
algunas tenían huellas de violencia sexual, en la mayoría de los
cuerpos no hay rastro; algunas estaban embarazadas; otras eran
discapacitadas; algunas fueron encerradas, otras secuestradas, todas

fueron torturadas, maltratadas, atemorizadas y vivieron miedo y
humillaciones; unas fueron golpeadas hasta la muerte, otras
estranguladas, decapitadas, colgadas, acuchilladas, balaceadas;
algunas fueron mutiladas, atadas, encostaladas, empacadas,
encajueladas, envalijadas, encementadas, descuartizadas, quemadas,
tiradas, convertidas en despojos; todas estuvieron en cautiverio; todas
quedaron aisladas y desprotegidas, aterradas, vivieron la más extrema
impotencia de la indefensión; todas fueron agredidas y violentadas
hasta la muerte; algunos de sus cuerpos fueron maltratados aún
después de haber sido asesinadas.
La mayoría de los crímenes está en la impunidad.
5.2. La violencia feminicida

La investigación sobre el feminicidio partió de reconocer que en
México, como en el mundo y en grados diversos, todas las mujeres
vivimos formas de violencia de género en el curso de nuestras vidas,
y muchas mujeres vivimos además, violencia de clase, racista,
religiosa, judicial, jurídica, política o cultural. Es evidente la
simultaneidad y el cruce de diversas formas de violencia ligadas a
diversas formas de opresión social. Todas las mujeres vivimos formas
de violación de nuestros derechos humanos derivadas de la
subalternidad social y la subordinación política de género que nos
abarcan como género, la violencia es una de ellas. Consideramos que
es en ese marco en el que debe ser explicado el feminicidio.
Así, la violencia contra las niñas y las mujeres fue reconocida en su
especificidad, enmarcada en las relaciones políticas de género entre
mujeres y hombres, así como en las relaciones de clase, etnia y edad,
y fue ligada a la complejidad de la condición social, la situación vital
y la posición de las mujeres. Se investigó la intervención de las
instituciones para enfrentar la violencia de género contra las mujeres,
así como las políticas de gobierno para conocer su contenido de
igualdad y equidad de género y los presupuestos destinados a ese fin.
Se hizo un análisis de la legislación y se identificaron contenidos
misóginos o contrarios a la igualdad entre los géneros, a la equidad de
género y al adelanto de las niñas y las mujeres.

Debido a las enormes diferencias y a la desigualdad que caracterizan
al país se utilizaron criterios geográficos regionales de centro, norte,
sur; capital y provincia, ciudad y poblado, condición fronteriza sur o
norte, regiones con presencia de pueblos indígenas, así como regiones
de alto, medio y bajo Desarrollo Humano. Se realizó un análisis
feminista de género y derechos humanos, para ello además, nos
basamos en el paradigma y la metodología del Desarrollo Humano y
se utilizaron como guías de investigación los Índices de Desarrollo
Humano del PNUD13, tanto el IDH como el Índice de Género IDG y
el Índice de Potenciación de Género IPG. Entonces no se había
publicado aún el Índice de Seguridad Humana ISH14.
5.3. Feminicidio y otras muertes violentas

Debido a la perspectiva teórica empleada, el feminicidio, que sólo se
refería a homicidios contra niñas y mujeres fue apareciendo rodeado
de otras muertes violentas de niñas y mujeres. No todas eran
homicidios. Con la aplicación de ese enfoque integral, descubrimos
cifras alarmantes de muertes de mujeres por accidentes domésticos y
de tránsito, a tal grado, que en el estado de Veracruz el número de
mujeres muertas por accidentes triplica al de homicidios. La
investigación reveló que entidades como Yucatán con la tasa más baja
de homicidios contra mujeres, presenta, sin embargo, la tasa más alta
de muertes de mujeres por suicidio, ocupa el primer sitio en el país.
Relevamos la importancia también de datos sobre muertes evitables
por motivos de salud: altas tasas de muertes de mujeres por cáncer
cérvico uterino y en el centro y el sur, por cáncer ovárico en el centro
y occidente, y por cáncer mamario en el norte del país. Se confirmó
que las llamadas muertes maternas que por su tasa ocupan el primer
13
Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, PNUD, Informe sobre Desarrollo
Humano (IDH), Centro de Comunicación Investigación y Documentación entre Europa,
España y América Latina, Madrid, 1993. PNUD, Informe sobre Desarrollo Humano, Fondo
de Cultura Económica, México, 1994. PNUD, Informe sobre Desarrollo Humano, Harla,
México, 1995. PNUD, Informe sobre Desarrollo humano, Mundi-Prensa, Madrid, 1996.
14
Lagarde, Marcela: género y feminismo. Desarrollo Humano y democracia. Horas y
HORAS, Madrid.
lugar entre mujeres en edad reproductiva podrían evitarse y, por lo

tanto, son muertes violentas15.
Fue notable observar que entidades como Oaxaca cuya tasa de
homicidios de mujeres es una de las más altas, presenta, además, altas
tasas de violencia sexual y de violencia física contra niñas y mujeres,
al lado de Guerrero y Chiapas que tiene, la tasa más alta de mortalidad
materna en el país, y de Quintana Roo, con la tasa más alta de muertes
de mujeres por SIDA. Estas entidades presentan el Desarrollo
Humano más bajo del país.
Descubrimos, con asombro, que Chihuahua, la entidad federativa de la
que forma parte Ciudad Juárez, y la más conocida por el feminicidio
y, por la creencia de que el número de niñas y mujeres asesinadas era
el más alto del país, además de la crueldad sexual asociada, ocupó por
el número, el 6° lugar de 32, casi a la par que la capital, el Distrito
Federal. Por encima de estas entidades hay otras que presentaron
mayores tasas de homicidios de niñas y mujeres: Quintana Roo 5º,
Guerrero 4º, el Estado de México3º, Oaxaca 2º y Nayarit el 1°.
Estoy segura que nadie sabía, hasta entonces, que Nayarit debía
estar en nuestras preocupaciones, al ocupar el primer sitio en
feminicidio en México, por la tasa de homicidios de niñas y mujeres
calculada en 4.48516.
Con estos resultados avanzamos en la teorización sobre el feminicidio
que fue quedando acotado en torno a los homicidios, y adquirió
fundamento empírico además de teórico la categoría de violencia
feminicida que implica las muertes violentas de niñas y mujeres tales
producto de accidentes, suicidios, desatención de la salud y violencia
y, desde luego, el conjunto de determinaciones que las producen. Esta
definición parte del supuesto de que dichas muertes son producidas en
el marco de la opresión de género y de otras formas de opresión y, por
ende, son evitables. Por ese hecho, se trata de muertes violentas.
15
Abatir la mortalidad es uno de los objetivos del milenio y por ende uno de los
indicadores del desarrollo con perspectiva de género. Los objetivos de desarrollo del
milenio en América Latina y el Caribe, Retos, acciones y compromisos. Washington, D. C.
, 2004.
16
Tasa cuatro veces mayor que la más baja que es Yucatán con 0.560.
5.4. Algunas víctimas de la violencia feminicida

Lidia Cacho de 43 años, clase media, feminista, defensora de los
derechos de las mujeres y directora de un centro de atención para
mujeres víctimas de violencia, periodista y escritora, fue secuestrada
durante 20 horas por cinco hombres policías judiciales de Puebla,
tres en el mismo vehículo y dos en otro que los escoltaba, quienes la
trasladaron por tierra, de Cancún, Quintana Roo a la Ciudad de
Puebla. Antes de llegar a su destino cambiaron a dos policías hombres
por policías mujeres. En el trayecto Lidia Cacho no recibió atención
médica, fue incomunicada, intimidada, atemorizada y amenazada con
ser violada, desaparecida y asesinada.
Lidia Cacho había recibido meses atrás amenazas de muerte por su
labor de protección a la seguridad y a la vida de mujeres en el refugio
a su cargo. Es inexplicable su secuestro si se considera que estaba
custodiada por agentes de la PGR debido a un exhorto realizado por
la Cámara de Diputados exigiendo medidas cautelares desde marzo de
2005.
Como periodista realizó una investigación y denunció en el libro Los
demonios del Edén a una banda internacional de explotación sexual de
niñas y niños y mostró la probable implicación de un empresario con
la pornografía infantil. El empresario, coludido con el Gobernador del
estado de Puebla, la Procuradora de Justicia de la entidad y la jueza,
la acusó por calumnia y difamación. En supuestas grabaciones de
llamadas telefónicas entre el gobernador y el empresario se pone de
manifiesto la complicidad entre ambos, la PGJEP y el TSLEP en la
captura, el secuestro, las agresiones y la acusación a Lidia Cacho, así
como la supuesta implicación de ambos en la explotación sexual de
niñas y en la corrupción.
Es evidente que Lidia Cacho ha sido víctima de violencia de género,
síntesis de diversas modalidades y tipos de violencia: sexual,
psicológica, física, institucional y feminicida. Continúan las
violaciones a sus derechos humanos y a sus garantías individuales, así
como al marco jurídico federal y del estado de Puebla. Lidia Cacho es
sobreviviente de feminicidio. El acoso no ha cesado y su vida sigue en
riesgo. La Fiscal Especial para Delitos Violentos contra Mujeres, Dra.
Alicia Elena Pérez Duarte, feminista, tras renunciar, a su cargo,
recientemente, develó haber recibido presiones de sus mandos en la

Procuraduría General de la República.
Ericka Peña Coss, joven de 19 años de clase media, en Monterrey,
Nuevo León, durante una tentativa de homicidio, torturada y herida
de gravedad con un martillo y con arma blanca por su ex novio quien,
además, asesinó por estrangulamiento a su hermana de 3 años y a
cuchilladas a su hermano de 7 años.
Ericka, su hermana y su hermano fueron víctimas de violencia de
género: psicológica, física, familiar y feminicida, caracterizada, en
este caso, por la celotipia y la extrema crueldad que culminó con el
homicidio de dos de ellos y los daños y las lesiones a Ericka, quien,
además de haber vivido la violencia de los homicidios de su hermana
y su hermano, fue ella misma víctima de violencia. Es una
sobreviviente de feminicidio.
Brisa Díaz Ayala, mujer de 30 años, pobre, quien a los 25 años fue
violada y apuñalada diecisiete veces por su novio, quien la arrojó a
un lote baldío envuelta en una cobija, creyendo que estaba muerta.
Este es uno de los casos que permitieron a la Suprema Corte de
Justicia de la Nación, considerar como delito la violación entre
cónyuges.
Brisa Díaz Ayala fue víctima de violencia de género: sexual, física,
psicológica, familiar y feminicida. Es sobreviviente de feminicidio.
Laura N., joven de 20 años, con dos meses de embarazo, obrera,
pobre, al ir a su trabajo, fue asesinada por estrangulamiento tras haber
sido atada, amordazada y violada, su cuerpo semidesnudo fue
arrojado en una construcción abandonada. Las autoridades exigieron
dinero a los familiares de Laura para llevar a cabo los trámites y
entregar los restos de la joven.
Laura N. fue víctima de violencia de género: sexual, física,
psicológica, feminicida e institucional por cohecho, negligencia,
maltrato del cuerpo y por la incompetencia de las autoridades para
esclarecer el crimen.
En el lapso de seis meses de 2006 fueron asesinadas en Chimalhuacán,
Estado de México, cinco mujeres, trabajadoras, pobres, cuyas edad
están entre 15 y 24 años: Laura N., Aideth Valdez Solana, de 19 años,
Victoria González González de 16 años, Janet Moreno Santiago de 15

años, fueron previamente violadas y sus cuerpos arrojados a la vía
pública. No se reporta violación en los casos de Inés Martínez
Fuentes de 19 años y Diana Nayeli Gaona de 24 años. Ante las
supuestas semejanzas entre las mujeres asesinadas, algunas
autoridades plantean la hipótesis estereotipada de un asesino serial y
tienen un detenido tras el intento de violación de una mujer, a quien
consideran presunto responsable de los cinco homicidios. El Director
de Seguridad Pública se declaró incompetente por falta de recursos y
de personal capacitado para esclarecer los homicidios y solicitó a la
PGR la atracción de los casos.
Yahaira Cosme López de 4 años de edad, fue encontrada en la vía
pública, dentro de una mochila el 4 de agosto de 2004, en Hermosillo,
Sonora. Fue asesinada a golpes y su cuerpo presentaba señas de
maltrato anterior. La niña había estado bajo tutela del DIF durante un
año por maltrato de su madre y su padre, quienes recibieron
capacitación en la Escuela para Padres y fueron dados de alta. Tres
meses después de que Yahaira fue reintegrada a su familia, fue
asesinada y sus padres se encuentran prófugos.
Yahaira fue víctima de violencia de género: física, psicológica,
familiar e institucional. Ninguna autoridad asume la responsabilidad
sobre el hecho. Yahaira fue víctima de feminicidio.
La desaparición, el secuestro y el homicidio de la niña Airis Estrella
Enríquez Pando de siete años tras haber sido raptada y violada, la
aparición de su cuerpo en un tambo cubierto con cemento y el de la
niña Anahí Orozco Lorenzo de diez años de edad. Ambas niñas se
sumaron a los cientos de mujeres y niñas asesinadas durante quince
años en Ciudad Juárez. Con unos días de diferencia en la misma
semana de mayo de 2005. Ambas niñas fueron víctimas de violencia
de género: sexual, física, psicológica, familiar y feminicida.
Aun cuando han pasado más de dos años, ha habido avances en la
procuración estatal de justicia. Se dictó auto de formal prisión a cuatro
presuntos homicidas, uno de ellos confeso de rapto, violación,
tortura, homicidio y ultraje del cuerpo sin vida de Airis Estrella, por
parte de cada uno de ellos. En el caso de Anahí, su hermana, de 4 años
de edad, ratificó ante el juez a su padre como responsable del
homicidio.
Ernestina Ascensión Rosario , mujer náhuatl, anciana de 73 años
originaria de Tetlancingo, en la Sierra de Zongolica, Veracruz, el 25
de febrero de 2007, fue encontrada, por sus hijos maniatada y
gravemente herida. En su larga agonía que duró horas en el hospital,
relató que fue golpeada, maniatada y violada por cuatro militares del
Ejército Mexicano. Ernestina falleció la mañana del lunes. El informe
médico forense detalla que murió por fractura de cráneo, hemorragias
internas y sangrado anal propiciado por una penetración múltiple.
Hasta la fecha sigue sin esclarecerse este gravísimo caso en que las
condiciones de la víctima mujer, anciana, indígena casi monolingüe,
campesina pobre, civil pacífica, fue violentada por militares de
manera tumultuaria en un camino vecinal,. Pero el caso no queda ahí.
Al poco tiempo el Presidente de la República, sin competencia
constitucional para hacerla de ministerio público, declaró que la
indígena murió de gastritis, en un burdo esfuerzo por exonerar a los
militares.
Al mismo tiempo, se sucedían acciones de familiares, de la comunidad
y de organizaciones campesinas e indígenas regionales exigiendo
justicia. En ese ambiente y con la declaración del Presidente de por
medio, intervino la Comisión Nacional de Derechos Humanos y sin
tener funciones de ministerio público, objetó el informe forense de la
autopsia y el dicho de la Procuraduría General de Justicia del Estado
de Veracruz, y sostuvo tras una segunda autopsia, la palabra del
Presiente e informó que la señora Ascensión murió de gastritis y otras
enfermedades de la pobreza. Como si, además de todo, fuese
aceptable que muriera de enfermedades de la pobreza normalizadas.
En este caso, como en otros más, convergen en el hecho violento,
diversos tipos y modalidades de violencia vivida por la señora
Ascensión: física, sexual, psicológica, así como institucional y
feminicida.
La colusión que va desde los soldados hasta quien funge como
Presidente de la República y pasa por el organismo encargado de velar
por los derechos humanos y defender a las personas de actos de la
autoridad que los violenten, implica una total impunidad que
correspondería con una dictadura y una situación de guerra en que

todos los poderes autoritarios se coluden y prevalece la ausencia del
estado de derecho.
Las agravantes de edad, condiciones socio económica, étnica y
lingüística, están presentes tanto en la violación tumultuaria, como en
la injusticia perpetrada por la injerencia presidencial anticonstitucional
y la intervención mafiosa de la defensoría de los derechos humanos.
Todos los poderes patriarcales contra una anciana indígena. Este caso
de violencia de género permite advertir que el feminicidio y la
violencia feminicida son crímenes de Estado.
6. VIOLENCIA FEMINICIDA EN EL MUNDO

El Secretario General de la ONU Kofi Anan presentó en 2007 el
Estudio a fondo sobre todas las formas de violencia contra la mujer17.
Se trata de una investigación mundial sobre la violencia contra las
niñas y las mujeres realizada desde una perspectiva de género
feminista y de Desarrollo Humano. La violencia es analizada en el
marco del patriarcado y de otras formas de dominación y
subordinación, y concluye que “la violencia contra la mujer persiste
en todo los países del mundo como una violación generalizada de los
derechos humanos y uno de los principales obstáculos para lograr la
igualdad de género”18. En este informe se declara, entre otras cosas,
que faltan cien millones de mujeres en Asia.
Quince años antes, Amartya Sen19, uno de los intelectuales
paradigmáticos del entre siglo, -creador con Martha Nussbaum20 y
Mahbub ul Haq21 del paradigma del Desarrollo Humano, había
señalado la falta de 100 millones de mujeres en Asia y que se debía a
17
Informe del Secretario General a la Asamblea General de Naciones Unidas, julio, 2006.
18
Ibídem.
19
Sen, Amartya: Faltan más de 100 millones de mujeres. En: La mujer ausente. Derechos
humanos en el mundo. ISIS Internacional 15: 96-108, 1991 y 1996, Santiago de Chile.
20
Nussbaum, Martha C.: Las mujeres y el desarrollo humano. Herder, Barcelona, 2002.
Nusbassbaum, Martha C. y Amartya Sen (comps.): La calidad de la vida. Fondo de Cultura
económica, 2000, México.
21
Haq, Mahbub ul: Reflections on human development. Oxford University Press, Oxford.
1995. Sen, Amartya: Development as freedom. Knope, 1999, New York.
una violencia específica contra las mujeres, cuyas características

locales eran diversas en sus formas ideológicas, religiosas y políticas,
pero semejantes en la finalidad de poseer, castigar, dañar, desaparecer
y arrancar la vida a mujeres y niñas por el sólo hecho de serlo, aún
antes del nacimiento, como sucede con el feticidio femenino.
Benedicte Manier22 publicó recientemente una ardua y dolorosa
investigación titulada Cuando las Mujeres hayan desaparecido y
documenta diversas formas de violencia de género que concluyen en
la eliminación de las niñas en India y en Asia y confirma los
señalamientos anteriores.
Me parece que faltan muchas más y que conforme se vayan aguzando
las concepciones y los cálculos faltarán más millones de mujeres en el
mundo.
Las niñas y mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, en Chihuahua, y en
otras partes del país como Nayarit, Oaxaca, Guerrero, Chiapas y el
Distrito Federal, así como cada una del resto del país, forman parte de
esa cuenta. Se debe incluir en ella también, entendiendo las
diferencias y particularidades de sus diversos recorridos biográficos
hacia la muerte violenta, a todas las niñas y mujeres que mueren de
muertes evitables en México y en el mundo. Sus muertes deben ser
conceptualizadas como muertes violentas porque si la sociedad y el
Estado les hubiesen garantizado su desarrollo en condiciones de
igualdad y paz no hubiesen muerto de manera precoz y violenta.
Sólo si se interpretan el feminicidio y la violencia feminicida con
criterios científicos es posible comprenderlos y discernir las medidas
para abatirlos y erradicarlos. Sólo si se enmarcan en el conjunto de
determinaciones que permiten su persistencia, es posible diseñar
medidas eficaces de prevención para evitarlos. Y esas medidas no son
otras que construir condiciones sociales democráticas que favorezcan
el adelanto o empoderamiento de las mujeres, la igualdad entre
mujeres y hombres y la equidad de género. Sólo una sociedad en la
que predomine la convivencia pacífica y en la que gobernabilidad sea
22
Masnier, Bénédicte: Cuando las mujeres hayan desaparecido. Feminismo, Cátedra,
2007, Madrid.
democrática podrá garantizar el derecho de cada mujer a una vida

libre de violencia.
6.1. Sólo unas confirmaciones

Los resultados de la Investigación Diagnóstica permiten comprobar
varias tesis teóricas, entre ellas, que la violencia contra las mujeres es
grave, es compleja y multifactorial. Se debe a la articulación sinérgica
de un conjunto de determinaciones basadas en la dominación y en el
sexo.
La violencia de género articulada a la violencia inherente al clasismo,
al racismo, a la discriminación erario y étnica, así como cualquier
sectarismo, son una realidad constante para las mujeres de todas las
edades, las clases sociales, los grupos socioeconómicos, las regiones,
las entidades federativas.
La violencia imperante se recrudece en condiciones de menor
desarrollo social de las mujeres, es mayor en las mujeres no
escolarizadas o menos escolorizadas, pero las mujeres con mayor
educación no están exentas de vivirla. La violencia se agrava en
condiciones sociales permanentes o temporales de exclusión, de
dependencia vital, de ciudadanía débil o de falta de ciudadanía de las
mujeres.
En la normalidad patriarcal, la vida de cualquier mujer colocada en
una circunstancia de aislamiento o de poder total sobre ella, está en
riesgo. Ahí prevalece la dominación total y ella queda colocada en
condición de objeto de daño, independientemente de su voluntad y de
su conciencia.
La violencia feminicida es el extremo, es la culminación de múltiples
formas de violencia de género contra las mujeres que atentan contra
sus derechos humanos y las conducen a variadas formas de muerte
violenta, y son toleradas por la sociedad y el Estado. En muchos
cosos es vivida con impotencia por la ciudadanía que no encuentra
cauce para la exigibilidad de los derechos.
La violencia feminicida se produce por la organización social genérica
patriarcal, jerárquica, de supremacía e inferioridad, que crea
desigualdad de género entre mujeres y hombres. Y por la exclusión o

exposición de las mujeres a poderes opresivos personales, sociales e
institucionales. Se produce también, por la aceptación y la tolerancia,
que evidencian múltiples complicidades entre hombres supremacistas,
machistas y misóginos, incluso por el silencio social en torno a
quienes delinquen y no son sancionados.
Contribuye a la violencia feminicida la impunidad derivada de la
inacción, insuficiencia o complicidad de instituciones del Estado con
la desigualdad genérica y por ende con la violencia contra las niñas y
las mujeres, lo que constituye violencia institucional de género por
omisión, negligencia o complicidad de las autoridades con los
agresores, cuando se trata de violencia infligida a las mujeres por parte
de personas o grupos, o la que se debe a la normalización de las
desigualdades, la discriminación y la violencia, que refuerza la
permanencia de estructuras estatales que perpetúan la desigualdad
entre los géneros y no reconocen ni garantizan los derechos de las
mujeres. Por el contrario, actúan en defensa del patriarcalismo tanto
en la sociedad como en el Estado mismo.
La violencia feminicida florece bajo la hegemonía de una cultura
patriarcal que legitima el despotismo, el autoritarismo y el trato cruel,
sexista – machista, misógino, homófobo y lesbófobo-, alimentado por
el clasismo, el racismo, la xenofobia y otras formas de discriminación.
La falta de consideración de que delito es el conjunto de daños que
pone en riesgo la vida de las mujeres contribuye a la reproducción de
la violencia feminicida. Aún cuando varias formas de violencia contra
las mujeres son delitos, no se considera delito violentar a las mujeres.
Así opinan, incluso quienes deben perseguir y juzgar a quien las
violenta, y deberían proteger y garantizar la seguridad y la vida sin
violencia para las mujeres. Desde una perspectiva de género es
evidente la ausencia del estado democrático de derecho en relación
con las mujeres.
Los hombres violentos gozan de la complicidad, no necesariamente
concertada, pero ideológica y políticamente activa, entre autoridades
y agresores23.
23
Celia Amorós analiza la política patriarcal derivada de la identificación entre varones y
Las condiciones estructurales de la organización social de géneros

están en la base de la violencia feminicida. Aún cuando ha habido
avances, el Estado corresponde en parte a las condiciones de vigencia
de la opresión de género.
La omisión del Estado -en diversos grados-, en la construcción
práctica de la igualdad entre mujeres y hombres y la equidad de
género, contribuye activamente a la violencia feminicida Las mujeres
no son sujetas de derecho ni son consideradas ni tratadas como
ciudadanas, por ello, las autoridades que deben procurar justicia
actúan en muchos casos, como cómplices de los agresores, al atentar
contra la seguridad, la dignidad y los intereses de las mujeres. Es
evidente también, que las mujeres no son consideradas sujetas plenas
de la educación, de la salud, de la economía, de la política. El adelanto
de las mujeres es una prioridad del Estado.
En síntesis, en México hay dos niveles en la ruptura del estado de
derecho en relación con las mujeres: En primer término, la legalidad
no aplica para las mujeres y en segundo, al fracturarse el estado de
derecho por la violencia de género cotidiana de los hombres en la
convivencia social, delincuencia, las organizaciones criminales
imponen mecanismos violentos y la violación a los derechos
humanos de las personas y a la legalidad. Las instituciones son
rebasadas, por que son obsoletas o lo son la ley y sus procedimientos
de aplicación. En la convivencia impera la ilegalidad en ámbitos y
actividades diversas y las mujeres, en previa desventaja de género,
quedan en mayor riesgo.
En situaciones de polarización, conflicto o de jerarquización social, se
propician la exclusión y la subordinación tanto como la supremacía y
la violencia contra las mujeres irrumpe con fuerza como mecanismo
reproductor de este cuadro y como reproductor de las otras formas de
supremacía masculina, y de su constante discriminación, basadas en la
edad, la clase el grupo socioeconómico, étnico, cultural, educativo,
religioso, deportivo o político.
sus pactos seriales patriarcales, entre otros, el de exclusión de las mujeres que implica, de
hecho una violencia y fundamenta otras formas de violencia contra las mujeres. Amorós,
Celia: Violencia y pactos patriarcales. En: Maquieira, Virginia y Sánchez, Cristina:
Violencia y sociedad patriarcal, 39-53, Pablo Iglesias, 1990, Madrid.
7. ALGUNAS CATEGORÍAS ANTROPOLÓGICAS Y

JURÍDICAS24
Después de arduos procesos de reflexión entre la teoría, los resultados
empíricos y las posibilidades legislativas fui reelaborando mis propias
categorías. Así llegué a considerar:
7.1. Violencia de género

“La violencia de género es la violencia misógina contra las mujeres,
por ser mujeres ubicadas en relaciones de desigualdad de género:
opresión, exclusión, subordinación, discriminación explotación y
marginación. Las mujeres son víctimas de amenazas, agresiones,
maltrato, lesiones y daños misóginos. Los tipos de violencia son:
física, psicológica, sexual, económica y patrimonial y las modalidades
de la violencia de género son: familiar, laboral y educativa, en la
comunidad, institucional y feminicida” (ML)
7.2. Feminicidio
“El feminicidio es una de las formas extremas de violencia de género
está conformado por el conjunto de hechos violentos misóginos contra
las mujeres que implican la violación de sus derechos humanos,
atentan contra su seguridad y ponen en riesgo su vida. Culmina en la
asesinato de algunas niñas y mujeres. Hay infinidad de sobrevivientes.
El feminicidio se consuma porque las autoridades omisas, negligentes
o coludidas con agresores, ejercen sobre las mujeres violencia
institucional al obstaculizar su acceso a la justicia y con ello
contribuyen a la impunidad. El feminicidio conlleva la ruptura parcial
del estado de derecho, ya que el Estado es incapaz de garantizar la
vida de las mujeres, de respetar sus derechos humanos, de actuar con
legalidad y hacerla respetar, de procurar y administrar justicia, y
prevenir y erradicar la violencia que lo ocasiona. El feminicidio es un
crimen de Estado” (ML).
24
Las categorías aquí citadas fueron la base para crear las categorías jurídicas que se
encuentran en la Ley General de Acceso de las Mujeres a Una Vida Libre de Violencia,
vigente en México desde el 2 de febrero del 2007.
7.2.1. Feminicidio como categoría jurídica

La elaboración jurídico política que tipifica al feminicidio como delito
fue aprobada por la Cámara de Diputados y se encuentra en
Comisiones del Senado de la República para dictamen25.
Proyecto de Decreto que adiciona diversas definiciones del Código
Penal Federal de Procedimientos Penales.
Artículo primero. Se adiciona el capítulo tercero de feminicidio al
título segundo del libro segundo, y el artículo 149-ter al Código Penal
Federal, para quedar como sigue:
7.2.2. Capítulo III. Feminicidio

Artículo 143-ter. Comete el delito de feminicidio el que con propósito
de destruir total o parcialmente a uno o más grupos de mujeres por
motivos de su condición de género, perpetrase por cualquier medio,
delitos contra la vida de las mujeres pertenecientes al grupo o grupos.
Por tal delito se impondrán de veinte a cuarenta años de prisión y
multa de cuatro mil a diez mil pesos.
Para los efectos de este artículo se entiende por condición de género la
construcción social que determina comportamientos socioculturales
estereotipados, donde las mujeres se encuentran en situación de
desventaja, discriminación y alto riesgo, resultado de una relación de
poder desigual.
Cuando el delito fuere cometido por un servidor público se aumentará
hasta en una mitad.
7.3. La Ley y las categorías

En la causa para erradicar la violencia contra las mujeres y las niñas y
25
Esta tipificación del feminicidio se encuentra en: Ley General de Acceso de las Mujeres
a Una Vida Libre de Violencia y tipificación del feminicidio como delito de lesa
humanidad. Iniciativas aprobadas por la H. Cámara de Diputados. Comisión Especial
para Conocer y Dar Seguimiento a las Investigaciones Relacionadas con los Feminicidios
en la República Mexicana y a la Procuración de Justicia Vinculada. Cámara de Diputados
del H. Congreso de la Unión. LIX legislatura, México, 2006.
por construir sus derechos humanos, legislar es parte de un proceso

abarcador que implica el movimiento, el activismo, el estudio, la
conciencia, la posibilidad de nombrar teóricamente desde una visión
feminista de género aquellos hechos invisibles, irrelevantes o
considerados normales, hacerlos visibles, crear conocimientos y
luego, tener el poder de llevar a las leyes pautas, mecanismos y
políticas configuradas como marco jurídico de observancia
obligatoria. Habrá que construir los poderes que permitan proseguir en
el arduo camino para que la ley se convierta en política de Estado y en
modo de vida y de convivencia.
Por eso, resulta significativo haber contribuido a la elaboración de
una ley que contiene en sí misma una visión feminista y es la única ley
en el marco jurídico mexicano cuyo sujeto jurídico son las mujeres y
el bien jurídico que tutela es la vida de las mujeres. Es importante
también, haber colocado en el cuerpo de la Ley General de Acceso de
las Mujeres a Una Vida Libre de Violencia conceptos y categorías
fundamentales de esta aproximación filosófica, teórica y política26.
En tanto categorías jurídicas su enunciado contiene las hipótesis de su
transformación. Veamos algunas definiciones que, en México, ya son
ley:
7.4. Violencia feminicida, alerta de violencia de género y violencia

de género
7.4.1. Capítulo V: De la violencia feminicida y de la alerta de
violencia de género
Artículo 21. Violencia feminicida es la forma extrema de violencia de
género contra las mujeres, producto de la violación de sus derechos
humanos en los ámbitos público y privado, está conformada por el
conjunto de conductas misóginas -maltrato y violencia física,
26
La Ley concretó jurídicamente un gran paso para enfrentar la violencia contra las
mujeres. En el Dictamen de su aprobación se señala que se trata de ”…. la primera ley en
Iberoamérica que desde la perspectiva de género y de los derechos humanos de las mujeres,
desarrollo las diferentes modalidades de la violencia: violencia en la familia, violencia en la
comunidad, violencia laboral, violencia docente, violencia institucional y violencia
feminicida, además de que establece los mecanismos de erradicación de cada una de ellas”.
psicológica, sexual, educativa, laboral, económica, patrimonial,

familiar, comunitaria, institucional- que conllevan impunidad social y
del Estado y, al colocar a las mujeres en riesgo e indefensión, pueden
culminar en el homicidio o su tentativa, es decir en feminicidio, y en
otras formas de muerte violenta de las niñas y las mujeres: por
accidentes, suicidios y muertes evitables derivadas de, la
inseguridad, la desatención y la exclusión del desarrollo y la
democracia..
Artículo 22. Alerta de violencia de género. Es el conjunto de acciones
gubernamentales de emergencia para enfrentar y erradicar la violencia
feminicida en un territorio determinado, ya sea ejercida por individuos
o por la propia comunidad.
Artículo 23. La alerta de violencia de género contra las mujeres tendrá
como objetivo fundamental garantizar la seguridad de las mismas, el
cese de la violencia en su contra y eliminar las desigualdades
producidas por una legislación que agravia sus derechos humanos.
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ETNOGRAFÍAS DEL DESEO:
BASES TEÓRICAS
JOSEBA ZULAIKA
Centro de Estudios Vascos. Universidad de Nevada
Hace 25 años yo tomé parte en estas reuniones de antropología con un

trabajo que titulé “Corrientes teóricas de la Antropología Simbólica”.
Desde entonces mi trabajo etnográfico ha sido guiado en gran medida
por aquellas perspectivas teóricas que definían la cultura al servicio de
los conceptos de “símbolo” y “ritual”. En la tradición weberiana y
freudiana de que somos animales colgados de la red de significados
construidos por nosotros mismos, concebía la antropología como una
ciencia interpretativa en la que cada explicación es un forcejeo entre
texto y contexto, consciente e inconsciente, y en la que nuestras
interpretaciones reducen o ensanchan los campos de significado.
Siguiendo las pautas de mis maestros Gregory Bateson, Clifford
Geertz, Victor Turner, Dan Sperber, y James Fernández, argumentaba
que el análisis simbólico debe prestar atención a la densidad,
ambigüedad y totalidad de la experiencia cultural. Ni qué decir,
términos como “símbolo”, “metáfora,” o “significado” siempre han
mantenido un estatus problemático dentro de la disciplina y el
esfuerzo teórico ha consistido en aclarar y expandir su complejidad.
El objetivo de esta ponencia es ampliar aquellas posibilidades teóricas
prestando atención a las aportaciones recientes del estudio del sujeto y
del deseo que están informando mi trabajo más reciente. En concreto,
en la teoría de la metáfora elaborada por mi mentor James Fernández
la formación de identidades de los individuos adquiere un lugar
central: su análisis combina elementos de la imaginación y de la
performatividad de juegos y rituales para obtener las predicaciones
metafóricas que se utilizan estratégicamente y terminan conformando
sujetos en un espacio cultural cualitativo. En un contexto cultural
apropiado cualquiera llega a ser un león, una vaca, o un pulpo. Todo
lo que se requiere es la persuasión performativa de una cultura
incorporada en una comunidad. Las posibilidades del material
242 JOSEBA ZULAIKA
subjetivo, sin embargo, nunca se agotan; Fernández llama a ese poso

subjetivo todavía no formado, siempre a la espera de ser reavivado y
remodelado, siempre vacío, “lo incoado.” (Fernández, 1986). Voy a
retomar el estudio de esta dimensión inconclusa de la subjetividad
cultural desde la dimensión del deseo y desde las diversas
teorizaciones que se han dado al mismo. Mi premisa es que una
cultura es una forma de estructurar y canalizar el deseo. El reto de una
disciplina es siempre cómo ampliar sus perspectivas teóricas, en mi
caso cómo ir más allá de las nociones de “símbolo” o “metáfora”
(Fernández, 1991) o más allá de un análisis discursivo y textual de la
cultura.
¿Por qué centrarnos en el estudio del deseo? Debemos preguntarnos
de entrada si el concepto del deseo como tal nos puede ayudar en el
estudio de las redes sociales y de significado o es más bien una de esas
categorías psicológicas de las que el estudio antropológico ha solido
huir en aras de la objetividad. ¿No es el deseo una realidad
excesivamente primaria, arbitraria, animal, que lo engloba todo, y que
pone en peligro el esfuerzo desapasionado por entender la cultura? La
realidad es que el pensamiento contemporáneo es en gran medida una
investigación del deseo y la antropología difícilmente puede sustraerse
de este contexto intelectual. De hecho, la antropología cultural no ha
sido ajena a este estudio, como lo atestigua la influencia que ha
recibido del psicoanálisis, una disciplina hermenéutica y científica
centrada en el estudio del sujeto deseante. Como muestra de la
influencia del psicoanálisis freudiano en la antropología, basta con
recurrir al título de la obra más influyente de la antropología cultural
norteamericana en las décadas de los 1970 y 1980, La interpretación
de las culturas de Clifford Geertz en claro eco de La interpretación de
los sueños de Freud. La influencia psicoanalítica más reciente
proviene del trabajo de Jacques Lacan que se apropió el discurso
hegeliano del deseo para aplicarlo a la opacidad de la conciencia. El
deseo es lo que la conciencia intenta ocultar, lo que aparece como lo
que no puede no aparecer, lo que se registra negativamente en las
expresiones culturales. Se revela sólo a través de las fisuras y los
desplazamientos de la conciencia. El deseo guarda la incoherencia
interna de la conciencia y la imposibilidad de un sujeto armónico cuyo
significante más poderoso es el inconsciente.
Etnografías del deseo: bases teóricas 243
Si la antropología simbólica ha sido caracterizada antes que nada
como una ciencia interpretativa, lo que ha sido destacado por el
psicoanálisis es la interrelación íntima entre interpretación y deseo. De
entrada, para Freud el deseo es fundamentalmente una interpretación
de los estados de tensión, excitación, o ausencias que experimenta el
sujeto. Lacan fue más lejos y estableció una relación de coincidencia
entre ambos: interpretación es deseo. En la medida en que el sujeto
está tratando de saber qué es lo que quiere el deseo opaco del Otro
sobre uno mismo sin nunca dar con el punto de referencia final, este
intento es el deseo en sí; la interpretación alimenta el deseo. Aceptar
la premisa de que la interpretación que fija el significado es también
un trabajo del deseo implica la aceptación de que la evidencia misma
puede ser leída de diversos modos. El hecho de que la interpretación
se dé bajo el efecto del deseo no quiere decir que el intérprete no esté
buscando la objetividad; el deseo no es un prejuicio que contamina el
pensamiento, sino más bien el principio por el que el analista da con la
verdad a base de aplicar la lógica del deseo (actuando como si fuera
un detective que lee las trazas del deseo y no como el policía que mira
sólo las evidencias literales). Lo que debe ser examinado de forma
literal es pues el deseo. Y lo que caracteriza a la etnografía como
disciplina es precisamente que la etnógrafa participa con su propia
subjetividad, su deseo, en el resultado de su trabajo.
Entendemos por deseo lo que va más allá de la mera pulsión animal.
José Antonio Marina caracteriza así el deseo: “el deseo, en sentido
estricto, surge de la ruptura del circuito animal de la acción. Los
filósofos hablan de la inconclusión de nuestras tendencias para
designar ese momento mágico en que el deseo pone frente a sí lo
deseado, o el valor de lo deseado, sin ser arrollado por su atracción. La
libertad comienza con ese parón del estímulo, con ese mantener la
distancia (Marina, 2007:57). Es conocida la afirmación de Spinoza de
que la esencia humana es el deseo. Hegel y la filosofía idealista
identificaron la conciencia con el deseo. La pregunta filosófica sobre
el deseo parte de la necesidad de conocer la intencionalidad moral del
sujeto. “Para Spinoza y Hegel,” nos dice Butler, “el lugar metafísico
del sujeto humano se articula a través de la inmanente racionalidad del
deseo, porque el deseo es al mismo tiempo el impulso fundamental del
sujeto humano y el modo a través del cual el sujeto redescubre o
244 JOSEBA ZULAIKA
constituye su lugar metafísico necesario” (Butler, 1987:5). Su

identificación con la conciencia hace que el deseo esté conectado
intrínsecamente con el auto-conocimiento y con la búsqueda de la
identidad. La fenomenología del deseo nos lleva al mundo de la
experiencia subjetiva que se trata de conocer. “Si el deseo es
tácitamente una búsqueda de la identidad, entonces la experiencia del
deseo tiene que ser una forma de plantear el problema de la identidad”
(ibid., 9).
El deseo es desde esta perspectiva filosófica lo más exclusivamente
humano y la cultura por tanto se basa en el deseo. La filosofía ha
insistido en la lógica paradójica del deseo como algo imposible de ser
obtenido, es decir, mantenido por una ausencia constitutiva que nunca
puede ser satisfecha, por un desfase perpetuo entre lo particular y lo
universal del deseo.
1. DESEO Y NEGATIVIDAD: LA CAZA DEL OBJETIVO

¿Qué es lo que hace que esta realidad tan corpórea y a la vez
metafísica del deseo proporcione un locus privilegiado del estudio
etnográfico? Mi interés en el tema del deseo surgió de una etnografía
sobre la caza. Los cazadores vascos tienen un dicho: Ehizian ez, ezian
bai (“no andamos de caza, sí andamos en la negación”). El dicho
establece la conexión constitutiva entre el deseo del cazador y el
negativo. No es de extrañar que Jean Hyppolite, el filósofo francés
que actualizó a Hegel a mediados del siglo XX, sugiriera que el deseo
es “el poder del negativo en la vida humana”1. Hegel había ya
observado que “este cargar con el negativo es el poder mágico”2 por
el que el Espíritu se descubre a sí mismo. En este sentito, la comida
críptica de la que se alimenta la bruja mítica vasca Mari, eza (“el no”)
(cuando se le pregunta: “¿de qué vives?”, su respuesta es sabida: “del
no”), podría leerse sin más como que la mitología se nutre del deseo y
por tanto es en esencia deseo3. La negación y el deseo están así en el
1 Citado en Butler, 9.
2 Expresión que da título a uno de las obras de Slavoj Zizek, Tarrying with the Negative:
Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, 1993).
3 Desarrollo el tema del negativo en la cultura vasca en Violencia Vasca (1990: cap. 13) y en mi ensayo
“Nourrishment by the Negative: National Subalternity, Antagonism, and Radical Democracy” (2004).
origen de todo orden cultural. De esta forma, estudiar el deseo
equivale a estudiar el papel de la negatividad en las diversas temáticas
y expresiones culturales. Pero como demuestra el paralelo entre la
caza y el negativo, o el caso de que todo un entramado mitológico se
alimente del no, éste es un negativo lleno de actividad impulsiva que
puede generar ocupaciones y sistemas culturales en torno a su eje.
La etnografía de la caza me obligó a estudiar el deseo como realidad
semiótica y simbólica. La carencia y la ausencia están por supuesto en
el origen del deseo y la caza es una cristalización primordial del
mismo. El cazador es quien dramatiza desde la prehistoria el
antagonismo original entre naturaleza y cultura, entre lo animal y lo
humano; el axioma básico de que los códigos simbólicos de la cultura
superan al instinto animal deriva de la caza, al igual que la premisa
generalizada de que caer en el laberinto del deseo incontrolado supone
estar más cerca del animal que del hombre. Si la suerte, el conjuro, el
ritual son inherentes a la caza como ocupación performativa, al sujeto
cazador le aflije el deseo y sus paradojas: apresar el objetivo supone
ya matarlo, y bien sea por el animal huidizo al que no pudo cazar o
por el sacrificio del animal cazado, la satisfacción duradera del deseo
resulta imposible. La figura mítica del cazador errante vagando sin
reposo por el mundo en compañía de sus perros en castigo a su afición
desordenada es la imagen perfecta del deseo imparable e insaciable.
Pero no sólo la caza, otras muchas actividades se caracterizan por la
prevalencia del deseo. Según un refrán Fang, “el pensador es hijo del
cazador” y pensadores tan dispares como Platón, Santo Tomás u
Ortega y Gasset compararon sus trabajos con la caza. ¿Qué es escribir
sino sumergirnos en un campo de deseo en el que peleamos por
descubrir las realidades más necesarias, en el que sufrimos y gozamos
en la medida que imaginamos, conocemos y nos transformamos?
Una aproximación primera al deseo, por tanto, siguiendo el ejemplo
de la caza, consistiría en un análisis semiótico de los signos y señales,
es decir, las huellas, rastros, ladridos y olores que guían la caza; el
análisis simbólico de la caza nos lleva a estudiar las formas de
imaginar (delimitar, cerrar, centrar, trampear, eliminar) y ritualizar
(ritos de paso, jerarquías simbólicas, el animal salvaje inclasificable,
el complejo de pureza y peligro) que impulsan sus movimientos. Pero
no se entiende la caza si uno no penetra en el sujeto deseante del
246 JOSEBA ZULAIKA
cazador expuesto a emociones y estados de trance que conforman toda

una erótica que ha sido comúnmente utilizada como modelo para otras
situaciones y actividades. Es una actividad tipificada por la ausencia y
la espera, deseo y posesión, amor y muerte, riesgo y emoción, temor y
placer. Si algo caracteriza al cazador es, performativamente, su
persecución ciega de un objetivo, y, subjetivamente, la estructura de
su deseo. Para el cazador que se juega su suerte y su ser más íntimo
ante el animal salvaje, la caza es la prueba suprema de todo su
conocimiento y su deseo. Preguntado sobre la naturaleza de du
afición, los cazadores no tiene reparo en admitir que es una pasión
sobre la que no poseen control alguno. “Es igual que un sueño,” me
decía uno de ellos; “¿de dónde viene el sueño?” En el sueño uno no
puede controlar las imágenes, no hay negación, no existe el tiempo—
se cae en un estado que está entre el consciente y el inconsciente. La
caza muestra también alteraciones de la conciencia en el cazador
autómata que pertenecen en parte al inconsciente y que lo asemejan a
estados de trance. Los cazadores hablan abiertamente del
desplazamineto erótico que supone la caza, que es un modelo de
relaciones amatorias común a muchas culturas.
En resumen, si algo sugiere la teoría freudiana, observa Butler, son
“los comienzos tropológicos de la formación del sujeto” (1997: 171)
es decir, el uso de los tropos reflexivos de internalidad, retorno y toda
una topología subjetiva. El análisis etnográfico de sujetos incoados
formándose en base a comportamientos culturales ritualizados como
juegos y caza proporciona esos tropos constitutivos del sujeto. En el
caso del cazador, las direcciones de su deseo forman un espacio
imaginario que tiene su “interior” y “exterior”, que se “cierra” y se
“abre”, que se “centra” y se “delimita”, en el que uno puede “entrar” y
“salir”, “avanzar” y “retroceder”, mientras ejerce una serie de “ritos de
paso” entre los límites imaginarios, y que tiene su correspondencia en
el espacio subjetivo del cazador que experimenta toda suerte de
“angosturas”, “cierres”, “esperas” que pertenencen al mismo dominio
semántico de la cultura. El sujeto “incoado” del cazador se somete a
las trampas espaciales imaginativas y simbólicas que terminan
constituyendo su estructura del deseo.
2. LAS POSICIONES DISCURSIVAS DEL SUJETO DESEANTE
El “incoado” de Fernández es básicamente un pronombre, un “yo”,
“tú”, “ella”, “nosotros”, y la metáfora es una estrategia predicativa
sobre un pronombre incoado. Como tal, el pronombre no tiene una
referencia concreta y podemos considerarlo un significante vacío. Esta
perspectiva nos lleva a conectar el trabajo analítico sobre la misión de
la metáfora con estudios sobre las posiciones de los sujetos en
relaciones hegemónicas. Tal y como fue analizado por el influyente
trabajo de Laclau y Mouffe (1985), siguiendo a Gramsci, la relación
básica en las articulaciones hegemónicas la proporciona la lógica de la
equivalencia entre significantes vacíos que disuelve la especificidad
de cada posición y lo conecta con el negativo arriba tratado. La cadena
de equivalencias sólo puede ser expresada en relación a algo exterior,
a algo que no es, es decir, “ciertas formas discursivas, a través de la
equivalencia, anulan toda positividad del objeto y dan real existencia a
la negatividad como tal” (Laclau y Mouffe, 1985:128-129).
Aunque la lógica de las equivalencias tenga una forma expansiva, su
conexión formal con el negativo nos recuerda que el análisis de los
procesos rituales en la cultura tradicional muestra también claramente,
en forma reductiva, una lógica negativa de eliminación de alternativas
o una especie de reductio ad absurdum. Lo que conecta ambas
posiciones teóricas es el “lugar vacío” presente tanto en el final del
proceso ritual como en el significante vacío de las equivalencias como
en el pronombre incoado. Por otra parte, la premisa de universalidad
es central al pensamiento hegeliano-marxista que subyace al estudio
de la hegemonía. La posición de Hegel es que: “[La universalidad es]
lo que tiene la negación como su actividad esencial, y está también en
sí sujeta a la negación” (Butler, Laclau y Zizek, 2000:23). Laclau
conecta la universalidad con la lógica de las equivalencias: “El
momento equivalencial está ahí de todos modos, produciendo su
efecto, cuyo nombre es universalidad. El único status que estoy
dispuesto a dar a la univeraslidad es el de ser un resultado de la
operación equivalencial, lo que significa que el ‘universal’ nunca es
una entidad independiente, sino sólo el set de ‘nombres’
correspondiente a una relación siempre finita y reversible entre
particularidades” (ibid., 122-123). Los antropólogos solemos sentirnos
fácilmente defensivos ante invocaciones de “universalidad”, aunque se
248 JOSEBA ZULAIKA
presente en aras de una politica emancipatoria progresista, pero como

indica esta cita de Laclau, se trata sin más de un requisito formal para
una lógica de equivalencias hegemónicas, una universalidad que yo la
veo igualmente en el significante vacío de los pronombres incoados de
Fernández. “El punto central [es] que una exigencia cualquiera, una
posición de sujeto, una identidad, etc., que llegue a ser político quiere
decir que es algo otro que ello mismo, viviendo su propia
particularidad como un momento o conexión en una cadena de
equivalencias que lo trascienden y, de esta forma, lo universalizan”
(ibid., 209-210). De esta forma, particularismo y universalismo no
están opuestos, sino que corresponden a dos momentos de la totalidad
social a base de usar la lógica de las diferencias y la lógica de las
equivalencias.
¿Cómo se concibe el “sujeto” en este horizonte teórico? Aquí no
estamos hablando ya del carácter discursivo de la categoryía del sujeto
y el papel constitutivo de agente racional concedido al mismo por
algunos pensadores y problematizado por otros. En el texto de Laclau
y Mouffe sujeto quiere decir “posición de sujeto” dentro de una
estructura discursiva. Los sujetos no son aquí los que generan las
relaciones sociales. “Ya que toda posición de sujeto es una posición
discursiva, participa del carácter abierto de todo discurso; en
consecencia, las varias posiciones no pueden ser fijadas totalmente en
un sistema cerrado de diferencias” Laclau y Mouffe, 1985:115). En
última instancia, la overdeterminación polisémica de toda identidad
discursiva se aplica también al sujeto. “’Objetivismo’ y
‘subjetivismo’; ‘holismo’ e ‘individualismo’ son expresiones
simétricas del deseo por una plenitud que es diferida de forma
permanente” (ibid., 121). Un ejemplo del uso de esta categoria de
“posición de sujeto” es la distinción entre “la posición del sujeto
popular” (que divide el campo de la política entre dos bandos
antagónicos) y “la posición del sujeto democrática” (que no divide la
sociedad en dos bandos).
3. DESEO Y ALTERIDAD: EL VECINO Y SU INCONSCIENTE

De los muchos aspectos del deseo que nos interesan a los
antropólogos, uno básico es el de la relación del sujeto deseante con la
alteridad. En la tradición moderna del pensamiento, el sujeto se halla a
sí mismo fuera de uno mismo, en un encuentro problemático con la
diferencia del otro. El deseo no sólo se realiza en la alteridad sino que
ese otro debe ser otra auto-conciencia como la mía que reciproque con
la estructura reflexiva propia de su deseo. En esta dialéctica hegeliana
de reconocimiento entre el señor y el esclavo, el deseo llega a ser
cancelado a un nivel para ser transformado a otro nivel más complejo.
El deseo implica un auto-extrañamiento por el que el sujeto se fija más
en el objeto deseado que en uno mismo. La alteridad es por supuesto
un tema central a las ciencias sociales y también a la antropología
cultural. Las relaciones de parentesco y vencidad, las redes
asociacionistas, los estudios de estructura social son ejemplos de ello,
es decir, del hecho de que el sujeto es la acción del deseo que lo
desplaza hacia los otros de su entorno familiar o social.
Pero visto desde una perspectiva psicoanalítica contemporánea, el
vecino al que estudiamos no es sólo el sujeto unificado de deseos
discretos y consistentes de nuestras etnografías: nos encontramos no
ya con nuestro vecino sino con el vecino y su inconsciente, porque
“Lo que hace del Otro otro no es su exterioridad espacial con respecto
a mi ser sino el hecho de que él o ella resultan extraños, son extraños,
y no sólo para mí sino también para él o ella misma, es la portadora de
una alteridad interna, una densidad enigmática del deseo que invoca
una respuesta más allá de toda reciprocidad governada por las normas;
contra este fondo, la oposición misma entre ‘vecino’ y ‘extraño’
empieza a perder fuerza” (Santner, 2001:9). Este trabajo requiere
trabajar a través de las fantasías defensivas de las actitudes contra los
extraños, ya sean nuestros vecinos de siempre o los emigrantes que
acaban de llegar, a base de cuestionar nuestra inversión política y
libidinal en su realidad fantasmática. La responsabilidad hacia el
vecino en el día a día cambia radicalmente cuando le contemplamos
como un ser extraño que se desconoce a sí mismo. ¿Cómo damos
cuenta de esta extrañeza por la que el vecino, catalogado tal vez como
“terrorista,” o creyente, o artista o sin más emigrante, se nos antoja
como alguien que vive en otro planeta moral o político o cultural? Lo
que hace que el vecino sea realmente otro no es simplemente su
exterioridad social sino que su ser me es extraño a mí y también a él
mismo, es decir, es portador de una alteridad perturbadora que
250 JOSEBA ZULAIKA
conlleva una densidad de deseo tal que rompe las normas ordinarias
de reciprocidad. Nuestro vecino es de pronto un “extraño” con el que
tenemos que convivir diariamente y al que no podemos entender. La
responsabilidad ética hacia ese vecino cambia radicalmente cuando
aceptamos que un aspecto intrínseco de su persona es el exceso de su
deseo inconsciente.
Más allá de las relaciones de vecindad, también el entendimiento de la
cultura cambia drásticamente desde esta perspectiva. En palabras de
Slavoj Zizek, “‘Entendemos’ una cultura ajena de forma efectiva
cuando podemos identificar sus puntos de fracaso: cuando somos
capaces de discernir no el significado oculto positivo, sino más bien el
punto ciego, el punto muerto que la proliferación de significados
intenta ocultar” (Zizek, 1997:50). Un multiculturalismo fácil ignora
precisamente este núcleo traumático del otro. Un ejemplo de
semejantes puntos ciegos en la situación cultural vasca actual sería los
famosos alardes de Hondarribia e Irún que dividen a dos pueblos de
forma radical y violenta en base a argumentos anclados en la tradición
y la ley; ningún argumento del otro bando hará que uno cambie de
opinión. No digamos nada sobre el punto muerto sistemático de la
política vasca en base a argumentos de identidad cultural e histórica.
Entendemos a esta sociedad cuando llegamos a ver por qué el punto
muerto de su política es insuperable. Es decir, “no deberíamos
concentrarnos en su forma específica (en la peculiaridad de “sus
costumbres”, etc.); más bien deberíamos intentar abarcar lo que elude
su comprensión, el punto en el cual el Otro está en sí dislocado, no
cogido por su ‘contexto específico’… Entiendo al Otro cuando caigo
en la cuenta de cómo el problema que me estaba molestando a mí (la
naturaleza del secreto del Otro) está también molestándole al Otro
mismo. La dimension del Universal emerge así cuando dos
carencias—la mía y la del Otro—coinciden” (Zizek, ibid.). Esto nos
lleva a diferenciar entre la responsabilidad de conocer a otras mentes
y la responsabilidad de sin más renococer la existencia de otras
mentes en su impenetrabilidad enigmática mientras se hallan inmersas
en fantasías que señalan los impasses de su deseo (Santner, 2001:23).
Estas fantasías muestran a menudo la paradoja del superego que,
como en el caso del radicalismo político vasco, se aferra a las normas
de la comunidad primaria a base de transgredirlas porque, “lo que
‘mantiene juntos’ a una comunidad más fuertmente no es tanto la
identificación con la Ley que regula el circuito ‘normal’ diario de la
comunidad, sino más bien la identificación con una forma específica
de transgresión de la Ley, de la suspension de la Ley (en términos
psicoanalíticos, con una forma específica de goce)” (Zizek, 1994:55).
En esta perspectiva psicoanalítica, el superego es la agencia obscena
que ordena la transgresión como forma específica de placer.
Tal vez haya que postular que hay comunidades selectas cuyo
comportamiento excluyente expresa una estructura deferente de deseo.
En opinión de Rosenzweig, éste es el caso de los judíos que, como
resultado de la pérdida de la patria y deterritorialización de la
diáspora, carecen de los lazos ordinarios a las cosas que constituyen
los objetos libidinales primarios para hacer de la tierra soñada de la
promesa algo “sagrado”, es decir, algo que se desea de forma
incondicional, infinitizada. “Para Rosenwig, esta infinitización del
deseo es en el fondo la afirmación de un impasse fundamental, una
negativa a llegar a un arreglo con respecto al impedimento interno del
deseo” (Santner, 2001:110). El problema de ciertas comunidades que
se sienten elegidas es que se encuentren dislocados con respecto a los
tiempos actuales. Su problema radica en la estructura propia de un
deseo infinitizado.
4. DESEO Y VIOLENCIA
¿Es el fenómeno contemporáneo del terrorismo algo más que
discurso? ¿No sucede con el terrorismo lo que sucede con el set lógico
de Frege, es decir, que el mero hecho de contar hace que existan los
componentes del set? Esta sospecha ha suscitado a menudo la
pregunta de si existe en el terrorismo algo que no sea mero discurso,
algo que vaya más allá del mero nombrar y contar. Desde la
perspectiva del deseo existen ciertamente objetos reales en la
subjetividad del terrorista que van más allá del discurso. De esta
forma, la comprensión del fenómeno contemporáneo del terrorismo
requiere, más allá de la tabuización de esa forma de subjetividad,
saber leer la conexión profunda entre deseo y violencia.
Escribir sobre terrorismo implica tener que enfrentarse a un elemento
252 JOSEBA ZULAIKA
que es clásico en la ficción de detectives y que Joan Copjec ha

estudiado como “la paradoja de la habitación cerrada”. Ilustra la
paradoja con una escena planeada por Hitchcock para una de sus
películas: contemplamos un coche que se va ensamblando pieza por
pieza en la línea de producción desde su inicio y cuando ya está todo
preparado para que un conductor se lo lleve, tras el comentario
oportuno de “¡qué hermoso está!”, se abre la puerta del coche y cae de
dentro un cadáver. ¿Quién lo puso allí? El detective tiene que resolver
la paradoja. También en el estudio del terrorismo sabemos mucho
sobre las ideologías, redes, contextos sociales, personalidades de los
activistas, pero qué es lo que sigue poniendo el muerto al final de la
línea de ensamblaje?
Copjec distingue entre la forma de búsqueda del policía
probervialmente ciego en sus hipótesis a base de analizar la evidencia
literal de los hechos, o entre la forma de búsqueda del detective que
trata de entender el deseo del criminal como condición previa a la
resolución de la paradoja de la habitación cerrada. ¿Por qué produce la
ficción detectiva resultados que se le escapan al policía? Porque se
enfrenta a la paradoja de la habitación cerrada que en términos
formales es similar a la paradoja estudiada por Frege en relación a la
teoría de los set. También la novela detectivesca asume, al igual que
los números de Frege (cuya realidad depende del mero hecho de
contarlos), que un protagonista puede ser inventado y hecho creíble a
base de rodearlo de secreto e investigación.
Pero Lacan le da una lectura diferente a la paradoja de Frege.
Argumenta que “hay objetos reales que no son reducibles a ninguna
categoría”. Para que sea posible contar los números, “el set de
números tiene que registrar una categoría bajo la cual no haya objeto
alguno. Esta categoría es la del ‘no-idéntico-a-sí-mismo’; el número
de objetos subsumidos por la misma es zero” (Copjec, 1994:171). El
argumento de Copjec es que el mismo principio de Frege afecta tanto
la estadística como la paradoja de la habitación cerrada del detective.
Otro tanto podríamos decir del caso del terrorismo; al igual que para
resolver el crimen detectivesco, la evidencia puede ser mínima o
incluso ausente del todo—zero—, pero podemos deducir su realidad
por los vestigios dejados por el deseo del actor. En un contexto de
armas nucleares la amenaza terrorista se convierte en algo tan
insoportable, su capacidad de engaño tan potente, porque el público lo
sitúa en el ground zero del deseo de los terroristas. Una vez
proyectados intencionalidad y deseo sobre la amenaza terrorista, por
muy inverosímil que sea esa amenaza (y lo es en cuanto a sus
posibilidades reales de conseguir armas nucleares), nada hay que
disminuya su riesgo. Cuanto más ignoramos el mundo del deseo del
terrorista, más aterradora resulta la amenaza.
La teoría de los números set se basa en el límite interno de la serie, un
límite que es imposible determinar desde el funcionamiento lógico de
los números cuyos sets están cerrados o “suturados” por semejante
límite. La sutura lógica está vacía de contenido, pero al mismo tiempo
determina la autonomía de ls serie numérica. “La sutura, en resumen,
proporciona la lógica de una función paradójica por la cual un
elemento suplementario se AÑADE a la serie de significantes para
marcar la AUSENCIA de un significante que pudiera cerrar el set”
(ibid., 174). En términos sociológicos, esta “adición” no-empírica que
cierra el campo confiere una cualidad diferencial superior a “nuestro”
grupo.
El detective presta atención a la ley del límite, de la ignorancia, y la
medida en la cual todas las premisas fallan y deben por tanto ser
abandonadas. Hay más en la evidencia que lo que ve el ojo—la forma
en la que se da la evidencia, lo que queda oculto, el salto entre la
evidencia y lo que ello confirma. En el vocabulario lacaniano, el real
está siempre al acecho preparado para entrometerse en los simbólico.
El detective, como el psicoanalista, tiene que leer lo que permanece
oculto, el real del deseo—deseo que se rige por la ley del negativo,
del “zero” que cierra la serie. Mientras el policía está buscando el
indicio, el indicador que aclare la situación ambigua, el detective está
mirando por el indicio que no puede ser discernido solo por lo
simbólico (lenguaje, ley, el Otro), porque pertenece al real (trauma,
ansiedad, lo imposible). Tanto el policía como el detective están
buscando evidencia, pero el detective sabe que la evidencia en sí no
puede dar cuenta por la forma en que se revela a sí misma. “Hay un
hueco, una distancia, entre la evidencia y aquello que la evidencia
establece, lo que quiere decir que hay algo que no es visible en la
evidencia: el principio por el cual la pista se pega al criminal” (ibid.,
176).
254 JOSEBA ZULAIKA
Lo que debe ser tenido en cuenta es la lógica paradójica del deseo por
el cual la ausencia se vuelve exceso y por la cual la interpretación
establecerá lo que la evidencia significa (éxito o fracaso, martirio o
catástrofe). La premisa de que la interpretación es obra del deseo
implica la aceptación de que uno no lo sabe todo, de que la evidencia
no nos dice cómo deber ser leído. Sólo con la ayuda de la intrusión del
deseo de uno mismo puede el análisis interpretar lo que los datos nos
están proporcionando. El deseo del nativo, su real lacaniano, sólo
puede ser entendido a través del deseo del etnógrafo. También en la
etnografía, como en la ficción detectivesca, no es la evidencia la que
debe ser tomada literalmente, como lo hace el policía que mira a la
literalidad de los hechos, sino que más bien “el deseo debe ser tomado
literalmente” (ibid., 178). Intrínseco al deseo es la ruptura interna que
resulta de la ausencia de un significante final y que exige
interpretación. Para entender lo que sucede en una corrida de toros, un
campo de futbol, una iglesia, o en la violencia política, el etnógrafo
tiene que empezar por contemplar la lógica del deseo, según la cual la
ausencia se vuelve exceso. Esto require tomar al sujeto cultural como
un lugar autónomo de investigación y no como mero reflejo de las
relaciones de poder o como sedimento de fuerzas históricas y sociales.
El deseo del sujeto habla y escribe en el lenguaje diario, pero sus
proposiones más significativas se caracterizan a menudo por la
insuficiencia del lenguaje para decir la verdad entera, tales como se
desprenden de la disposición del terrorista al suicidio. En otras
palabras, el deseo puede registrarse negativamente en el discurso a
base de negarse a hablar o razonar (ibid., 14).
El discurso del amante está íntimamente relacionado con el deseo.
Roland Barthes describe este discurso del sujeto amoroso sumergido
en su realidad hipnótica como de extrema soledad y abandono. El
mundo nunca podrá entender la locura del amante, siempre a la espera
del objeto amado en un estado absurdo de animación suspendida, el
exceso emocional subjetivo que no puede esconder y que le hace estar
dispuesto a abrazar incluso la muerte. El análisis del deseo amoroso
nos lleva a la paradoja del amante: tiene que tapar con una máscara de
discreción la pasión interna que le devora al mismo tiempo que tiene
que señalar con el dedo a la máscara que oculta el exceso interior y
que demanda un espectador obligado para la oblación amorosa
(Barthes, 1978:42-43).
Para amantes, terroristas, y otros sujetos atormentados por los excesos
pasionales o espirituales de la subjetividad, el lenguaje mismo se
convierte en máscara. Tenderán a crear códigos secretos para ocultar
sus mensajes y silenciar sus intenciones verdaderas. La enormidad de
sus deseos requiere un lenguaje de decepción. Como ha quedado
ampliamente probado por la miopía contraterrorista americana, nada
más engañoso que una lectura literal de sus mensajes crípticos. Se
necesitan las técnicas del detective que utiliza la propia subjetividad
para desenmascarar el deseo del actor. Si las palabras pueden engañar
fácilmente, no así los cuerpos que dan cabida a los deseos y
ansiedades del sujeto. Una razón fundamental por la que la
antropología cultural ha prestado tanta atención al ritual es
precisamente, como argumentó Roy Rappaport (1979), para evitar las
decepciones del lenguaje. A base de eliminar el engaño y la
ambiguedad del lenguaje, el ritual pretende restaurar la verdad. En
algunos aspectos fundamentales el ritual es performativo y por tanto
no-verbal. Su acción se reduce a señalar de forma indéxica o icónica
la verdad de una situación. El uso del lenguaje mismo es peformativo
en semejante contexto ritual.
Lo que aparece como más llamativo en el terrorismo jihadista después
de septiembre 11 del 2001 es la aceptación de la auto-inmolación
suicida del activista. La disposición a morir siempre ha estado
presente en grupos armados revolucionarios pero el componente
suicida no era el elemento primario de toda la estrategia. El suicidio
como decisión primaria, y con aviones llenos de pasajeros utilizados
como misiles contra edificios, deja claro que no cabe negociación,
metalenguaje entre ambas partes. ¿Cómo leer semejante mensaje
cuando el que lo lanzó ya no está allá para responder? Nos sentimos
indefensos ante semejante decisión del activista dispuesto a inmolarse
a sí mismo y a nosotros. Nada nos aterroriza más que la estructura del
deseo del suicida armado que contradice todas nuestras expectativas
de actuación.
Las explicaciones convencionales del fenómeno del terrrorismo
suicida inciden, como resume Robert Pape (2005), en el fanatismo
religioso, los desajustes psicológicos, el aislamiento social, la pobreza,
256 JOSEBA ZULAIKA
o elementos de competición doméstica entre varios grupos. Pero todas

estas perspectivas han sido desechadas como infundadas por los
estudiosos del fenómeno que han mostrado que la mayoría de los
terroristas suicidas provienen de entornos laicos, de la clase media, y
que no se conforman con los perfiles del suicida individual. De hecho
el Corán prohíbe el suicidio. La cuestión viene a ser por qué ha sido
tan fácil para bin Laden cambiar la doctrina coránica y convencer a
sus seguidores del dicho de Lacan de que “el suicidio es el único acto
exitoso”4—es decir, la única forma de borrar la humillación de las
condiciones de vida actuales y de crear un nuevo status quo. De
hecho, en palabras de un comentarista, “Lo que es aterrador no es la
anormalidad de los que llevan a cabo ataques suicidas, sino la
completa normalidad.”5 El suicidio sirve como escape a la locura que
se ha apoderado del militante que se ha decidido por el acto terrorista.
No es casualidad que las armas nucleares y el terrorismo han surgido
simultáneamente como las dos formas de guerra más relevantes
durante la segunda parte del siglo 20, haciendo que la guerra
convencional se convierta cada vez más en una forma obsoleta. Lo
que tememos más de los terroristas, su último tabú, es el mal de su
intencionalidad; es decir, el hecho del deseo de tener las armas
nucleares de las que nosotros poseemos montañas enteras. Saddam
Hussein no tenía armas nucleares pero su gran transgresión fue que,
obviamente, las deseaba. Lo intolerable es que ellos puedan desear
tener un día lo que nosotros ya possemos. Lo que define la posición
contraterrorista es que su deseo es mucho más peligroso que el hecho
de que nosotros tengamos ya la temible Cosa. ¿Por qué es el deseo del
terrorista tan alarmante? Debido al potencial de locura del terrorista.
Pero lo impensable para Occidente es que esa locura potencial no sea
sino el reflejo proyectado de la lógica occidental que Arendt describió
como “el extraño desarrollo suicida de las armas modernas” (Arendt,
1969:14). El pensamiento inasumible es que la némesis terrorista es,
en esencia, el Real lacaniano de la locura occidental nuclearizada.
4 Citado in Alenka Zupancic, The Ethics of the Real, 2000:11.

5 N. Hassan citado in Andrew Silke, ed., Terrorists, Victims and Society, 2003: 97.
5. POLÍTICA, RELIGIÓN, Y EL GRAN OTRO
En el discurso político, el Estado ha adquirido el estatus de idea
insustituible en torno al cual se debaten los varios efectos de la
globalización, la europeanización y las aspiraciones de los
nacionalismos periféricos. El Estado es el gran Otro de los
nacionalismos, ya como realización política de las naciones que lo
poseen, ya como objeto de deseo de los nacionalistas que carecen del
mismo. El estado puede ser analizado no sólo desde la teoría jurídica o
desde las varias ciencias sociales, sino también desde los miedos y
deseos de la subjetividad. El deseo va más allá de una estructura social
o un complejo histórico. Es tal vez el momento para una etnografía del
deseo político que empiece por mirar al Estado como una realidad
fantasmal del inconsciente colectivo.
En los tiempos actuales, los que transcurren entre Chernobil y el
Prestige, ¿qué protección puede ofrecernos un Estado ante el sida o
ante cualquier plaga o cambio climático o ante una crisis financiera?
¿A quién le conviene que creamos ciegamente en el Estado? Al
mismo Estado, en primer lugar. El poder se basa, en último término,
en la percepción, en la fe y en el deseo que los demás le profesan. Que
los súbditos no vean que el emperador está desnudo. Tal como analiza
el trabajo de Begoña Aretxaga (2005) nos encontramos, finalmente,
ante el poder espectral de una ficción. Si la forma política del Estado
puede ser descrita desde una multiplicidad de perspectivas y
disciplinas, desde el punto de vista del activista de una nación sin
estado lo que cuenta primero es la realidad del deseo. Por una parte, la
lógica neoliberal de la globalización está claramente erosionando las
funciones clásicas del estado weberiano; por otra parte, estimulados en
parte por la globalización, se están creando más y más estados y el
deseo de las naciones por poseer su estado propio es más intenso que
nunca. Pero es el repensar del estado como un campo de prácticas
contradictorias lo que nos confronta más directamente con el tema del
deseo. Nos vemos obligados a tomar en cuenta no sólo los servicios,
la economía, la securidad, etc. del Estado, sino también lo que
podríamos llamar “la subjetividad del Estado” (Aretxaga, 2005:256)
que proviene de las identificaciones y deseos inconscientes de los
oficiales del Estado y de los ciudadanos, así como de las actuaciones
públicas, representaciones, discursos, narrativas, y fantasías en las que
258 JOSEBA ZULAIKA
toma toma cuerpo la idea del Estado. En este sentido, el Estado es una
idea reificada, una ilusión colectiva, una red de relaciones de poder
enmascarada como un interés público único, y no necesariamente un
sujeto político unificado. Semejante “magia del Estado”
(Taussig,1997) se basa últimamente en el “poder de una ficción” que
mistifica las relaciones desiguales entre las varias clases y grupos
nacionales. Para los antropólogos en particular, este carácter fictivo de
la ideología estatalista funciona como un poderoso fetiche. Semejante
fantasía es una realidad psíquica en sí misma, “la categoría extraña de
lo objetivamente subjetivo”6. Cuando este fetiche poderoso de la
fantasía del Estado se sobresatura “con la fuerza de una ley sin
significación”, adquiere, en opinión de Aretxaga, “la capacidad de
llevar a la gente a la locura” (Aretxaga, 2005:266). Esto sucede en
particular cuando analizamos las realidades biopolítias que se derivan
de la paradoja de la soberanía que el Estado se arroga para sólo a sí
mismo y que Giorgio Agamben ha resumido en la fórmula: “Yo, el
soberano, que estoy fuera de la ley, declaro que no hay nada fuera de
la ley” (Agamben, 1998:15).
La radicalidad política de grupos como ETA y las paradojas a las que
están sometidas las aspiraciones de nacionalidades sin estado hay que
entenderlas en el contexto de los enigmas laberínticos que presenta la
forma del Estado. En palabras de Aretxaga, el recurso a la violencia
auto-destructiva de grupos como ETA “puede ser la expresión de algo
intrínsecamente loco, o enloquecedor, en la forma misma del estado-
nación. Yo argumentaría que hay algo profundamente desequilibrado
en la forma hegemónica de la política moderna que engendra una
tensión constante entre la lógica de la nacionalidad como comunidad
utópica, fraternal sostenida por actos imaginarios de identificación, y
la práctica de la estatalidad como la fuerza de la ley sostenida por
múltiples relaciones de poder” (Aretxaga, 2005:253). El recurso al
terrorismo es una forma de expresar la incapacidad de superar estas
exigencias conflictivas que derivan de una identidad nacional sin
Estado experimentada como intrínsicamente incompleta y sin solución
aparente de resolución en el futuro.
“No existe el gran Otro”, dice la famosa frase de Lacan. Al hablar del
6 Daniel Dennet citado in Zizek, The Parallax View, 2006: 170.

“gran Otro” no nos estamos refiriendo a la regulación de las normas
cotidianas. Hablamos más bien de la ley simbólica, la ley tautológica
que se impone por encima de las normas: “Esto es así porque lo
ordeno yo”. El estado es la encarnación suprema del obsceno padre
freudiano. Freud nos dejó en su ensayo Tótem y Tabú el relato mítico
del “padre primordial”; se trataba del Padre licencioso que deseaba
para sí a todas las mujeres. Los hijos asesinaron a su padre, quien, tras
su muerte, regresó convertido en autoridad simbólica. En la
interpretación psicoanalítica de este relato, el asesinato del padre trae
consigo una prohibición simbólica, la Ley “en nombre del Padre”. En
la opinión de Freud, la comunidad humana está basada en este
inevitable crimen simbólico universal. Quien impone la ley no es el
Padre vivo, sino el Padre muerto, que vuelve en nombre de aquél. El
Padre obsceno de Freud se convertirá más tarde, con Moisés, en el
Padre autoritario que impone las tablas de la Ley y que reparte
órdenes y prohibiciones: “¡No hagas esto, no hagas lo otro!”, en
nombre de un orden racional. Se trata de un Dios basado en la
ignorancia, que no quiere saber nada del placer: por no saber, no sabe
siquiera que él mismo no existe. Su Voluntad es la fuente de sus
órdenes.
Ese Dios de la prohibición, que sabe decir “no” al placer en nombre de
la razón, ha perdido fuerza en los últimos tiempos. La fórmula
lacaniana de “no existe el gran Otro” tiene que ver con estos cambios
a nivel simbólico. Y lo que le pasó a Dios les está sucediendo también
a muchos de esos “grandes Otros” . No es que Dios haya muerto en
nuestra época; en el pensamiento psicoanalítico, Dios estaba muerto
desde el principio, aunque Él no lo supiera. La no-existencia del gran
Otro se fundamenta en esta equivalencia: el gran Otro no es más que
orden simbólico; ese orden no se basa en la causalidad material, sino
en ficciones simbólicas. La inexistencia del gran Otro y la noción de
la fe (confianza que otorgamos al orden simbólico) son la misma
cosa7.
Semejantes paradojas se convierten en acontecimientos terribles
7 Ver Slavoj Zizek, The Ticklish Subject: The Absent Cetrer of Political Ontology (London:
Verso, 1999); versión en castellano: El espinoso sujeto: El centro ausente de la ontología
política (Buenos Aires: Paidos, 2003), capítulo 6.
260 JOSEBA ZULAIKA
cuando toman cuerpo en el ámbito del sacrificio. Creer que uno

mismo puede llenar el vacío existente en el deseo del Otro, algo que
es en sí imposible de satisfacer, ésa es la falsa premisa del sacrificio.
En último término no se sacrifica para lograr algo del Otro, sino para
engañarlo, para convencerlo de que aún espera algo de Él. Para Lacan,
el objetivo del psicoanálisis no era preparar a los sujetos para el
sacrificio, sino oponerse a la terrible atracción del sacrificio,
enfrentarse al mandato del super-ego (Zizek, 2001: 74).
A ese gran Otro es preciso entenderlo en las relaciones entre la ley y
el deseo. La prohibición en última instancia reproduce e intensifica el
deseo prohibido. No sólo la prohibición alimenta el deseo sino que el
deseo puede forzar la prohibición para perpetuarse. Lacan trae a
colación a nadie menos que San Pablo en su argumento de que no hay
pecado sin ley previa y de que vivimos en un mundo en el que ambos,
deseo y prohibición, ley y pecado, están interrelacionados de forma
inextricable (Lacan, 1993:83): “¿Vamos a concluir entonces que la
Ley es pecado? ¡De ninguna manera! Pero yo no hubiera conocido el
pecado si no fuera por la Ley”(Romanos 7.7). Lo que la ley hace es
dividir al sujeto entre la obediencia consciente a su mandato y el deseo
inconsciente de trangredirlo debido a la prohibición. El resultado final
de la Ley sobre este sujeto escindido consistirá en someterlo a las
conocidas paradojas del superego, como la de gozar a base de sentirse
culpable. Lo que pretende San Pablo es por supuesto romper el círculo
vicioso por el que deseo y transgresión se retroalimentan para
sustituirlo por la ley del amor. El cristiano verdadero se halla por tanto
muerto a la ley y a las pulsiones irresistibles del deseo generadas por
la ley. Para esto, como dice Lacan, es necesaria una segunda muerte
simbólica: es decir, tiene que aceptar que el gran Otro de la Ley ha
desaparecido. Si tenemos en primer lugar la escisión interior del sujeto
entre el yo consciente que obedece la Ley y el deseo ilícito que se
enfrenta a la Ley, ahora hay que añadir una segunda ruptura que va
aún más allá: entre el terreno de la conexión morbosa Ley/deseo y la
nueva cultura del amor.
Para un estudio de la transformación de las subjetividades, el campo
religioso es campo abonado. Durante el franquismo en los seminarios
y órdenes religiosas no sólo se enseñaba Latin, Geografía o Historia;
la instrucción más importante consistía en qué y cómo desear. Había
que evitar y erradicar ciertos deseos que llrvaban a la perdición, y
alimentar y practicar otros que nos salvarían a nosotros mismos y al
mundo. La tarea fundamental consistía en la regulación del deseo por
el imperativo religioso. Aunque en forma de sentimiento religioso, era
deseo que nos hizo perder control de nuestras vidas a base de
identificarnos temerariamente con objetivos más allá de nuestras
posibilidades. Aparentemente la religión prohibía nuestros deseos más
humanos, pero en realidad el nuevo campo de tabús sexuales y
prohibiciones de todo tipo se convirtió en potente material para el
deseo. Mientras se nos exponía a las ideas de auto-transcendencia y
martirio, sin darnos cuenta estábamos experimentando la conexión
íntima estudiada por Bataille (1969:23) entre muerte y erotismo.
Podría ser inhumano y monstruoso todo ello, pero producía una nueva
subjetividad en la que todo estaba erotizado por la presencia de la
transgresión dando lugar a nuevos terrenos de ansiedad, experiencia
interior, y goce potencial.
6. ETNOGRAFÍA DE LA CIUDAD: EL FÚTBOL DEL DESEO

Para elaborar la etnografía del deseo de una ciudad tal vez no hay
mejor introducción que leer los periódicos del día. Allí queda
reflejado lo que mueve a los ciudadanos. La política local, con las
pugnas entre partidos, las expectativas de las siguientes elecciones, el
temor a la violencia, etc. es tema obligado por supuesto. Puntos de
referencia insustituibles son las esquelas, así como las páginas de
relax anunciando sexo con fotos incluidas. Si tomamos en cuenta la
extensión de los reportajes y la pasión de los comentaristas, nada
parece suscitar las identificaciones transversales de la ciudad ni
resumir sus placeres y sufrimientos colectivos como los equipos de
fútbol. Son la identidad de deseo de la ciudad. “A sufrir” es la actitud
masoquista que mejor resume la actitud de los aficionados vascos
durante estos últimos años, pero en el fondo es la promesa de “las
alegrías” que el club ha proporcionado históricamente la que hace que
el sufrimiento sea olvidado como irrelevante. Sólo un análisis del
mundo del deseo puede explicar semejante comportamiento: cuanto
peor va el equipo, más gente acude al estadio y más apoyo obtiene del
sufrido público. No es sino un intento desesperado de afirmación de
262 JOSEBA ZULAIKA
que el placer del riesgo del juego y del deseo anticipado de

satisfacción es superior al dolor de la derrota. Y tras los partidos los
seguidores continuarán por los bares y los restaurantes de las calles
adjacentes bebiendo y comiendo y comentando las jugadas. El campo
del deseo y del placer comunitario se extiende ahora por las cuadrillas
hablando, mirando, riendo, ligando, haciendo planes, tomando cuenta
de los presentes. Todo menos esconderse y reservarse, todo menos
negar al grupo la participación y el placer de la presencia en un
espacio colectivo y convivial.
Existe al final el peligro del placer excesivo que produce adicción y
que obliga a uno a toda serie de riesgos y pérdidas. Semejante “fijeza”
de identificarse con algo, incluido un equipo de fútbol, una
comunidad, un partido político, o una iglesia, producirá a la larga
complicaciones, incertidumbres y sufrimiento. El sujeto posmoderno
debe “pasar” de semejantes identificaciones y de las consecuencias
que derivan de las mismas. Lo que es de veras problemático para el
sujeto es el goce excesivo; el padre freudiano ideal se afirma a sí
mismo a base de prohibir semejante goce. En la conclusión de Copjec,
“De hecho, en la sociedad de hoy el Otro intolerable es el placer. Lo
que hemos aumentado últimamente son las prohibiciones” (Copjec,
1994:157). El padre freudiano de la horda primitiva estaba ahí para
recordarnos que de hecho no puede haber un principio del placer
ilimitado, de que tiene que estar complementado por el principio del
orden fraternal.
Los campos de fútbol son en última instancia campos rebosantes en
deseo. Para una etnografía del deseo proporcionan lo que Jim
Fernández definió como “espacio cualitativo.” La tarea del etnógrafo
es leer este sujeto deseante del campo de fútbol o del frontón o ante la
televisión. Al inicio de cada partido uno no puede sino ver en los
rostros de los espectadores la anticipación intensa y la emoción
contenida; mientras suenan las canciones la gente guarda silencio
como sintiendo el drama que se avecina, cogidos por el incontrolable
deseo. ¿Cuáles son los efectos de este deseo lacerante? El corazón del
espectador late más rápido, los cuerpos han sufrido una especie de
interrupción, los sentidos se fijan en cada detalle, el tiempo empieza a
ralentizarse. Pero no hay necesidad de decir nada. Todos sabemos lo
que estamos experimentando: hay que ganar como sea, ¿lo
lograremos? Hagamos ruido, gritemos el nombre del equipo,
aguantemos la emoción. Pero más vale no decir nada, no hay nada que
añadir a este deseo que nos ahoga en la garganta, ningún comentario
tendría sentido. Nada hay en la ciudad que sea más importante que
esta victoria, nada más real que este deseo y, sin embargo, es algo
mudo y cualquier comentario sobre el mismo no es sino una nota de
pie de página banal que no tiene casi nada que ver con esta cosa
inarticulable del deseo. Se aplica aquí la observación de que, “el deseo
puede registrase a sí mismo negativamente en el habla” (ibid.,14).
Según el psicoanálisis, la sociedad se basa en la represión del deseo.
El sujeto es un constructo que rechaza el deseo y está así separado del
deseo. Semejante dependencia del sujeto de la negación de su deseo
“hace que el deseo sea un proceso de autoimpedimento” (ibid.,25). La
incapacidad de decir la verdad entera está en el origen del sujeto, que
no puede ver lo que está ausente en su propia representación. Es
semajante “imposibilidad que es crucial para la constitución del
sujeto—la imposibilidad, precisamente, de cualquier confirmación
ultima del Otro. El sujeto emerge, por resultado, como ser deseante, es
decir, un efecto de la ley pero ciertamente no una realización de la
misma, ya que el deseo como tal nunca puede ser concebido como una
realización. El deseo no llena una posibilidad sino que busca tras una
imposibilidad; esto hace que el deseo sea siempre, constitutivamente,
algo insatisfecho” (ibid.,36). Semejante deseo “traspasa al sujeto” que
se convierte en lugar de permanente conflicto, siendo sus fantasías
formas de hacer frente al centro ausente.
¿Cómo puede un equipo de fútbol crear la comunidad más potente de
una ciudad, convertirse en el cemento que una la identidad de la
misma? Porque es el gran Otro de la jouissance colectiva de la ciudad,
el elemento que produce más ansiedad y placer. Todo el mundo sabe
de la impotencia de ese gran Otro que es nuestro equipo de fúlbol, de
su situación de fragilidad extrema, a punto de perder su poder
carismático de gran Otro. Ante este vacío en el gran Otro, el sujeto
reacciona asustado con ansiedad y con renovado deseo de que vuelva
a ser lo que fue. La ciudad se permitió en el pasado un exceso de
placer con su equipo y la posibilidad de perderlo todo ahora,
representado en buena parte por la bajada a segunda división, resulta
intolerable. Pero en realidad lo que unió a la ciudad desde el principio
264 JOSEBA ZULAIKA
fue precisamente el riesgo que suponía esta posibilidad de perder, el

vacío en el centro del gran Otro del juego del fútbol. Este modelo de
comunidad creada en torno a la posibilidad de perder puede ser
aplicada igualmente a las comunidades políticas de los nacionalismos
periféricos. Partiendo del riesgo de esa identificación con la probable
pérdida, cualquier victoria es un exceso de jouissance.
Cada partido va precedido por las expectativas suscitadas por los
comentaristas que le dedican diariamente páginas enteras de los
periódicos y reportajes en la television. Cuando los pronósticos no se
cumplen y una vez más el equipo pierde, es el momento del análisis y la
interpretación. Salir de una derrota implica para cada aficionado el
tener que explicarse por qué se perdió. La labor interpretativa resulta
imperativa. Para ello el aficionado volverá a ver en la television las
jugadas críticas del partido y prestará atención a los comentaristas. Qué
sucedió en el campo de fútbol para que se perdiera viene a ser para la
prensa el trabajo interpretativo más fundamental para el binestar de la
ciudad. Pocos ejercicios habrá más explíticos para probar la máxima
lacaniana de que la interpretación es deseo. Los comentaristas de fútbol
están constantemente expuestos a la antes mencionada “paradoja de la
habitación cerrada” que Copjec desarrolla en base a la escena
proyectada por Hitchcock del coche que sale todo perfecto de la línea
de ensamblaje hasta que se abre la puerta del coche e inexplicablemente
aparece el muerto en medio de la escena. Los comentaristas lo tenían
todo estudiado, la victoria estaba ya prácticamente consumada debido a
la historia, la estadística, el coraje de los jugadores, la entrega del
público… hasta que en el último momento aparece inesperadamente la
derrota imposible. Surge el obligado comentario tantas veces oído:
¿pero cómo pudo perderse un partido que estaba ganado? Los
resignados comentaristas, haciendo gran alarde de dotes interpretativas,
tienen que explicar cómo sucedió lo imposible para calmar a un público
angustiado. Su trabajo es similar a la explicación del detective de
Hictcock de la paradoja de la habitación cerrada. Todo estaba visto y
perfecto, excepto el muerto de la derrota que es un enigma sin solución.
Hará falta páginas y páginas de periódico y horas y horas de televisión
para volver a asegurar al público que el equipo no está del todo perdido,
que el gran Otro del placer colectivo seguirá funcionando.
7. DESEO, SEDUCCIÓN Y POSTMODERNIDAD
Vivimos en una época postmoderna en que la presunción de un sujeto
estable de deseo resulta cada vez más complicada. A la herencia
hegeliana del discurso sobre el deseo en base a la finitud y la
temporalidad del sujeto siguió otro caracterizado por la “ruptura”
(Lacan), la “desterritorialización” (Deleuze) o “la diseminación”
(Derrida) de ese sujeto. El yo proyectado es como una falsa máscara
que no llega a ser una identidad. El deseo se percibe cada vez más
como algo múltiple y discordante y la unidad del sujeto que lo
sustenta es más bien una ficción. La visión lacaniana en concreto
insiste en la opacidad del deseo. En palabras de Butler, “Para Lacan,
el deseo ya no puede ser equiparado con la estructura fundamental de
la racionalidad humana; Eros y Logos resisten la combinación
hegeliana. No se puede decir ya del deseo que revele, exprese, o
tematice la estructura reflexiva de la conciencia, sino que es, más bien,
el momento preciso de la opacidad de la conciencia. El deseo es
aquello que la conciencia en su reflexividad busca ocultar.
Ciertamente, el deseo es el momento de añoranza que se puede decir
la conciencia sufre, pero que se “revela” sólo a través de los
desplazamientos, rupturas, y fisuras de la conciencia misma. De aquí
que el deseo se muestra por las discontinuidades en la conciencia, y
así debe ser entendido como la incoherencia interna de la conciencia
misma” (Butler, 1987:186). Lo que el deseo representa es, por tanto,
la imposibilidad de un sujeto coherente en una perspectiva en la que el
significante más activo proviene del inconsciente. Para este sujeto
escindido de la unidad libidinal originaria con la madre, el deseo es la
expresión de un retorno imposible a quella unión que requeriría la
disolución del sujeto mismo, y que está así destinado a una vida
imaginaria. “El sujeto ya no puede ser entendido como el agente de su
deseo, o como la estructura del deseo en sí; el sujeto del deseo ha
emergido como una contradicción interna” (ibid., 187). De ahí la
intratable opacidad del deseo y su ambivalencia intrínseca por la cual
el deseo y su prohibición aparecen conjuntamente. En la medida en
que el deseo busca una recuperación imposible del placer del objeto
original, su proceso se convierte en una serie de malentendidos. La
contrapartida necesaria del deseo es el engaño en la medida en que el
deseo se basa en su represión; para poder leerlo uno tiene que fijarse
266 JOSEBA ZULAIKA
en lo que no se ha dicho, lo que se niega, lo que ha sido desplazado.

Una de las tecnologías del deseo, y volviendo ahora a la etnografía, es
la seducción. La cultura postmoderna ha sido descrita por autores
como Baudrillard como una cultura de seducción. El éxito de la
cultura promocional en la época postmoderna consiste en la pretension
de vender gran arte y responsabilidad social, utilizando incluso las
nociones de transgresión y escándalo, con el objetivo último de hacer
negocio. La marca Benetton es el paradigma de semejante éxito: mira
qué fotografía más bonita te enseño y ya es también hora de que te
enteres de los problemas del racismo, el sida o la guerra que existen en
el mundo; y como no puedes hacer nada para arreglarlos, al menos
puedes entrar en mi tienda y comprar un par de jeans, que es de paso
el objetivo de mi publicidad. Se trata de hacer sujetos deseantes a base
de una publicidad que transgreda y con la solución final de comprar
para satisfacer el deseo.
La retórica de la seducción se resume en una frase: “Yo prometo.”
(Felman, 1983: 32). La promesa es antes que nada un acto verbal y el
lenguaje es para Don Juan algo performativo más que informativo.
Utiliza el lenguaje como instrumento de acción y disfrute, no como
método de conocimiento. El acto verbal sustenta un acto de
compromiso más allá del puro lenguaje. Lo único que el seductor hace
al prometer es jugar con la auto-referencialidad del lenguaje. Anque
no piense cumplir sus promesas, el seductor está meramente jugando
con el lenguaje y no es estrictamente un mentiroso. Su arte verbal, su
escándalo, consiste en hacer que otros crean sus promesas sin que él
mismo tenga que creer en las mismas. Thomas Krens, el director del
museo Guggenheim de Nueva York, me explicó que la negociación de
la franquicia bilbaina de su museo había seguido básicamente una
estragegia de seducción: “La seducción: ese es mi negocio,” me dijo.
“Soy un séducteur profesional. Yo no gano dinero pero lo recaudo, y
lo tengo que hacer a base de seducir. Seduzco a la gente para que haga
donaciones de 20 millones de dólares. La seducción consiste en hacer
que la gente desee lo que tú deseas sin que se lo hayas pedido. Se trata
de una transferencia del deseo. Soy en cierta manera la mayor
prostituta del mundo”8. ¿En qué consiste esta estrategia de seducción?
8 Thomas Krens citado en Zulaika, Crónica de una seducción, 1997:11.

En crear de entrada unas relaciones en las que yo prometo, y tú crees
en mi promesa; yo hago la apuesta, y tú pagas las fichas; yo me
permito ser postmoderno y jugar con la auto-referencialidad del
lenguaje, y tú sigues siendo moderno y cotizando hasta el fetichismo
los grandes valores del arte modernista. Términos como “apuesta,”
“fe,” “futuro,” “inversión estratégica” se convirtieron en los conceptos
centrales de este discurso.
Hablando del museo Bilbao Guggenheim, el concejal del
ayuntamiento de Bilbao encargado de la renovación urbana me dijo:
“es como jugar en un casino.” Y los gastos del casino, como los del
juego de la lotería, o las apuestas del stock market, ya se sabe que son
todo menos “caros.” La premisa central del jugador es la
desconsideración total de la realidad del dinero. La política de la
cultura que deriva de la krensificación del museo y que subyace a la
renovación de las ciudades en base a usar la arquitectura y el arte
como señales de marcaje está permeada en última instancia de la
psicología de la casa de subastas, en el punto intermedio entre la
cultura y Wall Street, estética y deseo. Como observa Nancy Sullivan
en relación a la comunidad internacional del arte, “Lo que define esta
comunidad en su totalidad es su proximidad al mercado de subastas, el
cual se basa en las casas de subastas de Nueva York” (Sullivan,
1995:257). Krens era un héroe en esta comunidad internacional del
arte basado en las casa de subastas, como lo demostró en su relación a
los dineros que obtuvo de Bilbao. Pero, como sabemos todos, la
verdadera casa de subastas en Nueva York es el stock market o
mercado de divisas de Wall Street. La comparación entre Wall Street
y un casino se ha convertido ya en rutinaria. Su lógica tiene que ver
no con la razionalización de los recursos y de las necesidades del
planeta, sino más bien con los despilfarros del deseo de los nuevos
potlatch rituales del capitalismo tardío .
8. DESEO Y FETICHISMO: EL POTLATCH DEL CONSUMISMO

La teoría marxista se interesó sobre todo por la producción social y
económica del deseo. Los modos de producción capitalista
condicionan las formas de desear y hacen que se impida su
satisfacción. El consumismo de las sociedades avanzadas está así
268 JOSEBA ZULAIKA
íntimamente ligado a los requerimientos y condicionantes del deseo.

Si el novelista Zola consideraba en el siglo diecinueve a los
propietarios de los grandes almacenes “traficantes de deseos,” ¿qué
cabría decir de nuestros shopping malls hoy en día? Debemos hacer
etnografías de los centros comerciales como paraísos del deseo en
base a la premisa de que los modos del deseo están relacionados con
las formas de producción. Gilles Deleuze (1973) elaboró toda una
teoría sobre la canalización de los flujos del deseo efectuada por las
estructura de una sociedad; de lo que trata el poder político es
básicamente de la codificación de las pasiones y de los deseos
inconscientes; la represión que las sociedades ejercen sobre sus
miembros es fundamentalmente la represión que el deseo se ejerce
sobre sí mismo.
Como ya señalaron los griegos, hay una ambivalencia primaria en el
deseo que es hijo tanto de la pobreza como de la riqueza (Marina,
2007:77). El mundo del lujo, del consumo por el consumo, de la
moda, del despilfarro, en una palabra, el mundo del carnaval
capitalista que vivimos las sociedades avanzadas, está intesamente
asociado con el deseo inconsciente; es un mundo que a los
antropólogos nos recuerda la lógica de los rituales potlatch que fue
estudiada por Marcel Mauss (1979). También los excesos de la
destrucción de recursos naturales y del así llamado “lujo disponible”
en el que vivimos los individuos de las sociedades capitalistas
obedecen por supuesto a necesidades simbólicas. Pero son los
impasses del deseo inconsciente los que explican semejante
despilfarro en un mundo limitado cuyo ecosistema sufre graves
trastornos y en el que la gran mayoría vive en la pobreza.
El fetichismo, tanto el de “las comodidades” de Marx y del
consumismo postmoderno, como el de las fijaciones eróticas de Freud,
nos lleva igualmente de forma directa al mundo del deseo. El fetiche
tiene que ver con la ausencia—en su interpretación freudiana, el
fetiche es lo que sustituye el pene ausente de la madre. Es la ausencia
intrínseca al sujeto que se convierte en su característica básica, como
insiste el anti-esencialismo postmoderno. Esta interpretación clásica
del fetichimso como deseo de retorno y fusion con la madre puede ser
postulada en el origen de las fijaciones telúricas y matriarcales
estudiadas por la antropología vasca. No es sorprendente que en
semejante complejo cultural se dé una especie de fetichismo
privimitivo entre los hombres por el cual, desde una fantasía de
fijación infantil, se afirme el poder abrumador de la mujer como si se
tratara de un “matriarcado.” Esto se compagina por supuesto con la
negativa a aceptar las consecuencias nefastas para la mujer de un
order social patriarcal.
En la esfera de la religión, uno puede observar una fetichización
masiva en el tradicional sascramentalismo católico. Si la palabra
“fetiche” deriva de los fetissos u objetos mágicos importados a Europa
por los mercaderes portugueses y holandeses, los sacramentos
cumplen a la perfección la premisa de ser elementos que operan
sustancialmente por la mera fuerza del símbolo.
Una forma de trazar los cambios sociales en las generaciones recientes
consiste en etnografiar las transformaciones de los objetos fetiches en
la cultura contemporánea, desde los rituales sacramentales a los
nuevos poderes fetiches de la cultura consumista posmoderna. Lacan
aducía que el rol original del dinero era el de representar al deseo
mismo que carece de precio. Una etnografía del deseo tiene que
examinar este rol imposible del dinero. La mediación de las relaciones
intersubjectivas a base de dinero, incluyendo el de la prostitución
sexual, y que son una realidad prominente en nuestra sociedad, entran
dentro de este análisis. La trabajadora del sexo mira al cliente de
forma solícita y hasta seductora, como si realmente le deseara, cuando
en el fondo la premisa misma del encuentro es que no es sino un
intercambio de dinero por sexo, y el cliente sabe que el deseo de ella
es impenetrable. El juego es posible gracias al último fetiche del rostro
seductivo de ella que le sigue invitando. El cliente está ya bajo el
poder de la lógica de la ausencia convertida en exceso. Ya no puede
distinguir entre la causa y el objeto de su deseo. En vez de verla como
causa del deseo, el obstáculo en su búsqueda de un objeto de deseo
que suponga una relación erótica gratificante, el cliente cae en la
lógica del fetichismo por la cual “simplemente convertimos la causa
del deseo directamente en nuestro objeto de deseo” (Zizek, 2000:21).
El fetiche es lo que llena el vacío y lo hace llevadero.
El carnaval del consumismo capitalista nos enfrenta en última
instancia con el exceso del deseo y sus potencialidades de auto-
270 JOSEBA ZULAIKA
destrucción así como de auto-transformación. Debemos la modernidad

a este capitalismo delirante que se ha apoderado de nuestras
subjectividades. Como pensaba Marx, el capitalismo es el fervento
revolucionario de la historia. Para quienes vivimos en esta cultura del
consumo capitalista lo que de veras cuenta es ganar más y poseer más.
Los lacanianos contrastan el modelo de la vieja norma del deseo
gobernada por el padre edípico que protege el grupo a base de prohibir
el placer excesivo y, por otra parte, la nueva norma sin semejantes
protecciones contra el placer excesivo. En el orden nuevo, la sociedad
demanda jouissance (consumo, seducción, fetichización) como deber
cívico. Si no disfrutas de los nuevos productos del capitalismo
último—los productos electrónicos, la información, la arquitectura, los
viajes—estás socavando la economía y deteniendo el progreso
cultural. La jouissance deja de ser un derecho individual y así el
contraste mismo entre la privacidad y la sociedad en general se
transforma. Cuando el área del goce privado, su fetichización, se
convierte en espacio social exclusivo, la comunidad queda fuera. En el
momento en que lo privado se hace la norma, ya no se trata de lo
privado como excepción sino de la forma social básica. Las
televisiones de cualquier ciudad española proporcionan hoy en día
pornografía dura para todo el mundo, se supone que con la premisa de
que la masturbación, que pertenecía a la esfera privada, es una
necesidad colectiva reconocida y necesaria. Antes, la visita a lugares
de prostitución como la Palanca bilbaina era un acto de transgresión;
ahora informarse sobre prostitución y mirar las fotos en vivo, en la
esfera privada de la casa y en periódicos católicos y conservadores, ya
no es trangresión, se diría que es más un acto de deber cívico de
“relax” y de consumo. En el régimen anterior del deseo del gran Otro
el padre benevolente-impotente estaba allí para asegurar la trangresión
y la jouissance; en el nuevo régimen, el gran Otro se ha disuelto en el
negocio publicitario de la prensa.
El impasse del deseo puede ser observado también en las estadísticas
sobre el divorcio. Tras años de matrimonio, las parejas pierden el
deseo sexual y ello da lugar a la posibilidad de aventuras que terminan
con frecuencia en separaciones y divorcios. Las parejas no aciertan a
saber cuál es el punto muerto en que ha entrado su deseo mientras
sufren una especie de efecto paralax: el objeto de deseo que existía
cuando se lo contemplaba desde una perspectiva, de pronto ha dejado
de existir con el cambio de posición del sujeto.
Si Freud nos enseñó que el yo humano no es dueño de sí mismo ni
siquiera en su casa, éste parece ser el momento en la historia en que,
como indica Norman Brown, la revolución de la subjetividades
modernas obliga a ese yo a admitir “el principio dionisíaco del
exceso” (Brown, 1991:183) en una nueva definición del placer y de la
vida que, al modo de Bataille, va más allá del principio homeostático
del placer, o, al modo de Blake, nos lleva a la exuberancia visionaria
de un Cristianismo dionisíaco. El punto fundamental para Bataille, en
semejante transvaluación de los valors económicos, consiste en
conectar la noción marxista de plusvalía con la noción dionisíaca de la
vida como manifestación del principio del exceso. “Toda la noción del
superavit empieza entonces a tambalearse: si no hay distinción entre
gasto necesario y despilfarro, si hay una necesidad de derrochar,
¿dónde está el superavit? El foco se traslada de los modos de
producción a los de consumo; innecesario, incondicional, exuberante,
es decir, consumo de derroche” (Bataille, 1969:185). De esta forma, la
función de toda actividad económica ya no tiene que ser
necesariamente el crecimiento, ni el destino del deseo tiene que ser la
demanda del mercado como la última necesidad humana. La
productividad no es para Bataille el objetivo final de la estructura
social sino estos rituales de despilfarro del tipo potlatch y juegos de
exceso. “¿Qué es lo que los seres humanos realmente quieren?”, se
pregunta Bataille, “La caja de Pandora, está abierta. Siempre ha estado
abierta; ahora nuestros ojos están abiertos” (ibid., 185).
Si antes hemos comparado la economía global con un casino, tal vez
sea más apropiado compararlo con un potlatch, es decir, con la
necesidad del despilfarro y la tendencia a la ruina que vemos en el
neoliberalismo capitalista del momento; la riqueza se acumula para
luego gastarlo en derroches tales como las carreras de armamentos u
objetos de arte. Cuanto más despilfarra uno en proteccionismos
nacionales o carreras de prestigio tecnológico o ayudas humanitarias,
más poder muestra y adquiere. El objetivo último de la acumulación
económica es el derroche del poder militar y el control político. En
palabras de Schumpeter, “Este proceso de Destrucción Creativa es el
hecho esencial del capitalismo.” (Brown,1991:187). En opinion de
272 JOSEBA ZULAIKA
comentaristas cualificados, la idea de que el capitalismo global está

jugando con la ruleta rusa de la bancarrota nunca ha sido más real.
La realidad, por otra parte, es que el capitalismo ha superado al
socialismo en dinamismo y exceso dionisiaco. Lo que caracteriza al
libre mercado es precisamente la exuberancia del beneficio
ininterrumpido más allá de todo control y sin miedo a que su propio
proceso le lleve a la ruina. El problema con que nos enfrenta este
capitalismo salvaje, como lo supieron ver Bataille y Brown, no es el
de la producción o el de la distribución de la riqueza, sino el del
consumo, el del gasto no productivo, el del potlatch militar o
tecnológico o arquitectónico. Necesitamos construir catedrales,
organizar ejércitos, tomar parte en la fiesta. La cuestión es, ¿qué hacer
con el excedente del superavit? La cuestión final ante el círculo
vicioso del deseo—cuanto más satisfacción obtenemos más
insatisfacción nos causa—es: ¿qué es lo que los humanos realmente
queremos? Tiene que ver todo ello con nuestro deseo y su necesidad
de despilfarrar.
La existencia de masas de consumidores derrochadores en las
sociedades capitalistas puede ser interpretada por intelectuales ascetas
como ciego consumismo controlado por la clase dirigente que
neutraliza así el potencial revolucionario del descontento de esas
masas. Pero Brown ve en este nuevo fenómeno del carnaval
consumista el potencial báquico del comienzo de una nueva era en la
que el misterio y la culpa del excedente productivo ya no pertenece
sólo a los dueños. Como sucede con los excesos de la economía
potlatch entre los Kwakiutl, la energía dionisiaca de le empresa libre
en la economía de Mercado es al mismo tiempo, en su competitividad
agresiva, una afirmación violenta de la interdependencia social de
todos. Esta perspectiva nos lleva a tomar en serio el potencial
revolucionario de una etnografía del deseo y de la ciencia del placer.
Más allá de la producción y de la acumulación de bienes, lo que nos
mueve a los humanos es el consumo gratuito y el cuerpo compartido
de nuestros fracasos y deseos.
9. LA RUINA Y LA RESURRECCIÓN DEL DESEO
¿Qué postura debemos adoptar en relación al mundo del deseo? ¿Nos
encontramos, como sospecha Marina, ante una nueva“ideología
desconocida” (Marina, 2007:15), ante la glorificación del deseo
desbocado que está en el origen de “la sociedad de consumo, el auge
de la violencia, el aumento de la obesidad, las epidemias de la
ansiedad, la fragilidad de las relaciones afectivas, la creciente
manifestación de comportamientos impulsivos, los centros
comerciales y los parque temáticos, las campañas de fidelización de
las empresas, el aumento de las adicciones, el prestigio de la moda y
la falta de atención de los alumnos en la escuela,” (ibid., 17-18) o
debemos por el contrario afirmar con Deleuze que, “Lo difícil no es
conseguir lo que se desea. Lo difícil es desear… Desear implica la
construcción misma del deseo, formular qué disposición se desea, el
mundo que aumenta tu potencia, el mundo en el que tu deseo discurra.
El deseo se convierte de esta manera en el objetivo del desear”? (ibid.,
108). En esta segunda perspectiva, el deseo no es sólo resultado de
una carencia sino que es también algo que vivifica, el motor que
produce un dinamismo hacia un fin. ¿Es el deseo la fuente de los
males contemporáneos, o es más bien, siguiendo la opinión de
Baudrillard, que no hay nada menos seguro que el deseo, que es
precisamente la ausencia del deseo la que permite estos males? ¿No
está el deseo en el origen de todas las empresas, ya las comunes de
todos los días, o las grandes empresas revolucionarias y espirituales de
la historia? Siguiendo la premisa aristotélica de que siendo ilimitado el
deseo, los humanos desean lo infinito, ¿debemos constatar con
Ricoeur que el motor de la historia es “la mala infinitud del deseo” o,
con Baudelaire, proclamar “la buena infinitud del deseo”? (ibid., 78).
¿Debemos precavernos ante las nuevas fantasmagorías consumistas
del deseo o debemos insistir en no poner cortapisas a la infinitud del
deseo?
“Más allá de nuestras voluntades conscientes”, escribió Brown, “la
historia se hace, no por la astucia de la Razón, sino por la astucia del
Deseo”. Desde la perspectiva psicoanalítica que da precedencia al
deseo y que se da cuenta de que “el Eros reprimido es la energía de la
historia”, (Brown, 1991:17) el reto es por tanto cómo convertir el
instinto de muerte, ese último horror del pesimismo freudiano, en
274 JOSEBA ZULAIKA
aliado de la vida, lo que es “la única salida de la hipótesis realmente

pesimista de un instinto agresivo innato” (ibid., 99). Como hemos
observado antes, a un nivel biológico la muerte y la vida presentan
orgánicamente una especie de unidad dialéctica de la ambivalencia
esencial de los instintos humanos. La represión de los deseos
inconscientes implica que el sujeto tiene que protegerse a sí mismo de
la muerte así como de la sexualidad. Los animales no necesitan
reprimir la vida o la muerte, pero la humanidad levanta culturas para
contrarrestar la muerte.
“El enigma de la historia no está en la Razón sino en el Deseo; no en
el trabajo, sino en el amor,” (ibid., 16) escribe Brown proféticamente.
El Deseo se convierte en Amor, como en el cristianismo. También en
su lectura de Freud, no es el objetivo de la muerte el que domina, sino
el principio sintético del Eros que va más allá del principio del placer.
Al final es el deseo reprimido pero inmortal, Eros, el que sostiene la
historia—una unión con los otros basado no en la agresión y la
ansiedad sino en el juego y la exuberancia erótica. Pero todo ello se
convirtiría en trivial sin el acto de “cargar con el negativo” de Hegel,
sin satisfacer las demandas del instinto de la muerte, porque “el
instinto de la muerte se reconcilia con el instinto de la vida solamente
en una vida que no está reprimida, que no deja ‘vidas sin vivir’ en el
cuerpo humano, el instinto de la muerte afirmándose así en un cuerpo
que está dispuesto a morir” (ibid.,308). No sólo personajes extremos
dispuestos al suicidio y la locura, también las sociedades tradicionales
estudiadas por los etnógrafos, como en el caso de Murélaga estudiado
por Bill Douglass (1983), han aceptado la normalidad y necesidad de
la muerte. Solo los cuerpos reconciliados con la muerte saben que
merece la pena vivir.
Es tarea etnográfica prestar atención a los cambios generacionales
examinados desde el punto de vista de creación de nuevas
subjectividades. Mucha gente de las generaciones mayores hemos
sufrido las pérdidas de un cristianismo convertido en moralismo
narcisista, un socialismo arrasado por el consumismo capitalista, un
nacionalismo acosado por la prueba de fuego del terrorismo, o un
humanismo convertido en la ideología multicultural tolerante de los
derechos humanos para los vencidos. Estas identificaciones han
resultado a la larga desastrosas para muchos de nosotros. Para Hegel
el deseo no tiene límite, es un impulso absoluto que solo obtiene
satisfacción en la experiencia del infinito, y que equivale a la auto-
conciencia en sí. En la visión de Lacan y Foucault, nuestra tarea es
historizar tanto el deseo como el sujeto, investigar bajo qué
condiciones y de qué forma han sido constituidos. La cuestión del
género es muy relevante aquí, como insisten Simone de Beauvoir,
Julia Kristeva, o Judith Butler, quienes prefieren empezar hablando,
como también Foucault, de las condiciones reales de los cuerpos para
luego pasar a los deseos producidos por esos cuerpos. Una visión del
sujeto muy diferente a la visión lacaniana expuesta aquí la
proporciona Badiou (1997). Para este pensador, es la verdad de un
evento en los terrenos del conocimiento, creatividad, política, o amor
la que obliga a un individuo a crearse un sujeto propio; esta especie de
milagro hace que los individuos sufran rupturas y busquen nuevas
direcciones en sus vidas, y obliga a los sujetos, más allá de las nuevas
oportunidades del deseo, a reestructurar las coordinadas mismas del
deseo. En resumen, es deber de una etnografía del sujeto apuntar qué
ha sucedido con la estructura del deseo tras las pérdidas de proyectos
vitales y el abandono de identificaciones ideológicas históricas. El reto
de una nueva etnografía consiste en dar testimonio convincente de los
impasses e inconsistencies del deseo que afectan a una sociedad,
escarbar en las ruinas del pasado para rescatar de entre las cenizas los
rescoldos del sentido subyacente a esas ruinas. Porque el deseo
producido como carencia por la ley es también el deseo que es acto
creativo que posibilita la producción de una nueva cultura y de un
nuevo sujeto.
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NOTAS SOBRE LAS AUTORAS Y AUTORES
PENELOPE HARVEY (Ph.D. en Antropología Social del London

School of Economics, 1987) es Antropóloga y Catedrática de
Antropología Social de la Universidad de Manchester, Reino Unido.
Profesora visitante II en la Universidad de Bergen, Norway (2004-
2006); miembro del ejecutivo de EASA (2002-2004); y actualmente
miembro del Comité ejecutivo del Centro para la Investigación del
Cambio Sociocultural (ESRC), Reino Unido. Sus áreas de
investigación incluyen las aproximaciones etnográficas a la
modernidad, destacando entre ellas su trabajo sobre lengua, formas
exposicionales, el estado, tecnologías de la información y de la
comunicación, y las obras públicas y el desarrollo urbano. Ha
realizado trabajo de campo en el Perú, tanto en las regiones andinas
como en las amazónicas, en el Reino Unido, y en el Estado español en
la Expo de Sevilla. Actualmente su trabajo se centra en las prácticas
del saber, enfocado específicamente en las obras públicas de gran
escala. Publicaciones claves incluyen: Anthropology and Science:
Epistemologies in Practice (editada con Edwards & Wade, Berg,
2007); Technologized Images, Technologized Bodies: anthropological
approaches to a new politics of vision (editada con Edwards & Wade,
Berghahn, 2008); Technology as Skilled Practice: approaches from
anthropology, psychology and history (edición especial de Social
Analysis 41:1, 1997); Hybrids of Modernity: Anthropology, The Nation
State and the Universal Exhibition (Routledge, 1996); Sex and Violence:
Issues in Representation and Experience (Routledge, 1994).
ANTONIUS C.G.M. ROBBEN (Ph.D. en Antropología de la

Universidad de California, Berkeley, 1986) es profesor titular del
Departamento de Antropología Cultural de la Universidad de Utrecht,
Países Bajos. Sus áreas de interés incluyen la antropología de la
violencia, trauma y muerte, el terrorismo, la contrainsurgencia y la
motivación de combate, el trabajo de campo etnográfico, América
Latina e Iraq. Ha sido miembro de la Michigan Society of Fellows,
Ann Arbor, U.S.A.; miembro del Centro David Rockefeller de la
Universidad de Harvard; Presidente de la Sociedad de Antropología
280
de los Países Bajos (Netherlands Society of Anthropology). Entre sus
publicaciones más importantes destacan: Sons of the Sea Goddess:
Economic Practice and Discursive Conflict in Brazil, Columbia
University Press 1989; Fieldwork under Fire: Contemporary Studies
of Violence and Survival, University of California Press 1995 (co-
editado con Carolyn Nordstrom); Cultures under Siege: Collective
Violence and Trauma, Cambridge University Press, 2000 (co-editado
con Marcelo Suárez-Orozco), Death, Mourning, and Burial: A Cross-
Cultural Reader, Blackwell, 2004; Political Violence and Trauma in
Argentina, University of Pennsylvania Press, 2005; Ethnographic
Fieldwork: An Anthropological Reader, Blackwell, 2007 (co-edited
with Jeffrey Sluka).
FRANCISCO FERRANDIZ (Ph.D en Antropología de la

Universidad de California en Berkeley, 1996) es Científico Titular del
Instituto de Lengua, Literatura y Antropología (ILLA) del Centro de
Ciencias Humanas y Sociales (CCHS) del CSIC. Sus campos de
interés incluyen los estudios culturales, la religiosidad popular, la
antropología visual, la antropología médica, la antropología del cuerpo
y la antropología de la violencia, con especial énfasis en la memoria y
el trauma social. Sus dos proyectos etnográficos han tenido como
objeto el culto espiritista de María Lionza en Venezuela y, desde
2003, las políticas de la memoria en la España contemporánea. Ha
sido Profesor y/o investigador de las Universidades de Berkeley,
Virginia, Central de Venezuela, Utrecht, Autónoma del Estado de
Morelos, Deusto y Extremadura. En la Universidad de Deusto (1999-
2006), fue Director de la Cátedra UNESCO (2001-2002), y Director
del Doctorado Migraciones y conflictos en la sociedad global (2002-
2006). Actualmente es Coordinador de la red europea EDEN
(European Doctorate Enhancement on Peace and Conflict Studies). Es
autor de Escenarios del cuerpo: Espiritismo y sociedad en Venezuela
(2004), y coeditor de Before Emergency: Conflict Prevention and the
Media (2003), Violencias y culturas (2003), Jóvenes sin tregua:
Culturas y políticas de la violencia (2005), y Multidisciplinary
Perspectives on Peace and Conflict Research (2007), entre otras.
281
EMILY MARTIN es Profesora de Antropología Cultural de la
Universidad de Nueva York; y anteriormente de la Universidad de
California, la Universidad de Irvine, la Universidad de Yale, la
Universidad de Johns Hopkins y la Universidad de Princeton.
Ha sido miembro del Comité de Directores del Consejo para la
Investigación en Ciencias Sociales (Social Science Research Council)
y Presidenta de la Sociedad Etnológica Americana (American
Ethnological Society). Sus trabajos de investigación han sido
financiados por becas Fulbright y Guggenheim y ayudas de la
Fundación Nacional de Ciencias (National Science Foundation) y la
Fundación Spencer (Spencer Foundation). Es autora de The Woman in
the Body: A Cultural Analysis of Reproduction, Flexible Bodies:
Tracking Immunity in America from the Days of Polio to the Age of
AIDS (Beacon Press); y Bipolar Expeditions: Mania and Depression
in American Culture (Princeton University Press).
TERESA DEL VALLE es Catedrática Emerita de Antropología

Social en la Universidad del País Vasco/EHU. Fundadora en 1981 del
Seminario de Estudios de la Mujer de dicha universidad y directora
(1981-1985; 1991-1994). Investigadora en Micronesia y Euskal Herria
en los campos de la antropología feminista, antropología política,
rituales, cambio social, urbanismo etnográfico y categorías de espacio
y tiempo. Miembro fundador de la EASA (European Association of
Social Anthropologists) y Vicepresidenta (1988-1990). Miembro del
comité ejecutivo de EfSO (European Society of Oceanistas) (1992-
1998). Vicepresidenta por Gipuzkoa de Eusko Ikaskuntza/Sociedad de
Estudios Vascos (2005-) De sus publicaciones a destacar: Mujer
vasca. Imagen y realidad (1985) directora; coautora de Género y
sexualidad (1991); editora y coautora de Gendered Anthropology (1993)
y de Perspectivas feministas desde la Antropología Social (2000).
Autora de Korrika rituales de la lengua en el espacio (1988); Culturas
oceánicas: Micronesia (1987); Korrika Basque Ritual for Ethnic
Identity (1993); Mujeres en Euskal Herria. Ayer y hoy (1996); Andamios
para una nueva ciudad. Lecturas desde la antropología (1997);
Emakumeak Euskal Herrian (Erresistentziak eta haustunak (2001).
Directora y coautora de Modelos emergentes en los sistemas y las
282
relaciones de género (2001). Articulista de El Diario Vasco.
DOLORS COMAS D’ARGEMIR es Antropóloga Social y

Catedrática de la Universidad Rovira y Virgili. Miembro del Consejo
del Audiovisual de Cataluña. Ha sido diputada del Parlamento de
Cataluña (1999 a 2006) y concejal del Ayuntamiento de Tarragona
(1995 a 2004). Ha trabajado en el Pirineo y en distintas zonas de
Cataluña sobre cambios en la familia, situación social de las mujeres,
políticas públicas de bienestar, antropología económica y ecología
política. Destacan entre sus publicaciones Vides de dona (1990),
Estudios de antropología social en el Pirineo aragonés (1994),
Trabajo, género y cultura: la construcción de desigualdades entre
hombres y mujeres (1995), Antropología económica (1998), Andorra,
un país de frontera (2002), y Mujeres, las otras políticas (2006).
Como diputada del Parlamento de Cataluña participó en la Comisión
de Política Social y en la Comisión de Medios Audiovisuales, presidió
la Comisión del Síndic de Greuges (Defensor del Pueblo) y participó
en la ponencia redactora del Estatuto de Autonomía de Cataluña.
Actualmente se dedica a los medios de comunicación en su calidad de
miembro del Consejo del Audiovisual de Cataluña, donde preside la
Comisión de Operadores, es ponente de temas de género y preside la
Mesa por la Diversidad en el Audiovisual. Además de las tareas de
gestión vinculadas a estas actividades, trabaja sobre el papel de los
medios de comunicación en la construcción de imaginarios sociales e
identidades desde la perspectiva de la antropología social.
MARCELA LAGARDE Y DE LOS RÍOS (Maestra en Ciencias

Antropológicas y Doctora en Antropología, UNAM, 1986) es
Etnóloga y Profesora de los postgrados en antropología y sociología
de las Facultades de Filosofía y Letras, y de la Facultad de Ciencias
Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de
México, así como del Diplomado en Estudios Feministas del Centro
de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades y
del Diplomado en Género Democracia y Desarrollo de la Fundación
Guatemala y el CEIICH, UNAM. Asimismo es Presidenta de la Red
por la Vida y la Libertad de las Mujeres y Coordinadora de los
283
Talleres Casandra de Antropología Feminista. Presidenta de la
Comisiòn Especial para Conocer y dar Seguimiento a los Feminicidios
en la República Mexicana de la Càmara de Diputados LIX
Legislatura, 2003-2006.
JOSEBA ZULAIKA es licenciado en filosofía por la Universidad de

Deusto y doctorado en antropología por la Universidad de Princeton.
Ha enseñado en las universidades del País Vasco y de Nevada (Reno).
Es director del Centro de Estudios Vascos de la Universidad de
Nevada. Sus intereses se centran en el estudio del simbolismo cultural,
la violencia política, la etnografía de las ocupaciones tradicionales, la
museificación de la cultura, el discurso del terrorismo internacional, y
la renovación urbana de las ciudades. Entre la veintena de libros que
ha publicado se hallan: Violencia vasca: metáfora y sacramento;
Terranova: The Ethos and Luck of Deep-Sea Fishermen; Tratado
estético-ritual vasco; Caza, símbolo, eros; Chivos y soldados: la mili
como ritual de iniciación; Del cromañón al carnaval: los vascos como
museo antropológico; Crónica de una seducción: El museo Bilbao-
Guggenheim; Enemigos, no hay enemigo; (con William Douglass)
Terror and Taboo: The Follies, Fables and Faces of Terrorism; (con
Samuel Armistead) Voicing the Moment; (con Anna Guasch) Learning
from the Bilbao-Guggenheim; (con William Douglass), Basque
Culture: Anthropological Perspectives.

Bullen Margaret y Diez Carmen 2008 Retos Teoricos y Nuevas Practicas XI Congreso de Antropologia

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Retos teóricos y nuevas prácticas

MARGARET BULLEN, CARMEN DIEZ MINTEGUI

1. Retos teóricos y nuevas prácticas

Esta situación específica que vive la Antropología en el Estado

de todas las universidades que tenían implantada la Licenciatura de Segundo Ciclo de

ideología subyacente al supuesto binarismo de lo global y lo local, al

2. Lo racional y lo imaginario de la ciencia

del conocimiento del laboratorio al terreno y la pragmática política y

3. Dilemas y prácticas etnográficas

antropológica que – al igual que el paleontólogo reconstruye el

minados” del trabajo de campo realizado sobre el culto espiritista de

llamados “grupos de apoyo” para el trastorno bipolar. De la misma

experimento, siguiendo un plan diseñado previamente, pero no por eso

4. Teoría antropológica y prácticas de poder

mujeres y los hombres, en relación al ejercicio del poder, en los

discriminadas, las mujeres que han alcanzado el poder político o

cual obra en contra de los objetivos políticos de integración social.

aceptado, algo integrado en la organización social y el poder

5. Aspectos cognitivos y emocionales de la etnografía

inagotable del material subjetivo, el potencial de continua renovación

quehacer antropológico. El reto de saber definir nuestra práctica

académica como con la intervención social. Es decir, una antropología

1. OBSERVACIÓN ETNOGRÁFICA 1-DISEÑO TOTAL

de planificación urbana. Preocupado y a la vez motivado por las

urbanos del futuro. Aunque el conocimiento técnico de ingeniería es

vivacidad de la dinámica social urbana. Este es su reto. Con humor

2. OBSERVACIÓN ETNOGRÁFICA 2 – CONECTIVIDAD

evidentemente social y en opinión de algunos – dada la dimensión de

responsabilidad, aunque hacen lo que pueden para entregar el proyecto

(Harvey, 1996). En efecto, las exposiciones universales, como otros

3. RETOS TEÓRICOS Y NUEVAS PRÁCTICAS

de un actor ingenioso, uno que ideaba, diseñaba, inventaba y creaba de

astronomía, las matemáticas y la cartografía para ordenar y medir el

necesaria. No obstante, el mero hecho de que una empresa de

nueva y más potente. Esta es una maniobra de territorialización.

Lo que nos cuentan no es por tanto una historia de cambio de

son específicas y enmarcan aquello que puede conocerse, las

especulativo. En términos de Latour, reúnen todos los aliados que

En general, los ingenieros de construcción se niegan a enfrentarse a

acuerdo entre prácticas divergentes”. Y lo que la diplomacia consigue

futura relación, una estrategia conversacional.

cuales las cuestiones de hecho se vuelven irrebatibles. En estas

precisamente podrían tener lugar conversaciones más dinámicas.

También vale la pena destacar que la etnografía es una práctica que

Versailles, Cambridge, Cambridge University Press.

ANTONIUS C.G.M. ROBBEN

¿Qué puede aportar la antropología a la “guerra al terror” que se

antropológica a la avalancha de estudios sobre política exterior,

1. PARADOJAS DE UNA ANTROPOLOGÍA DE LA GUERRA

Humano de primera línea. Se supone que estos antropólogos del

de las investigaciones (Comisión de la AAA, 2007). Tengo serias

añadir una perspectiva antropológica de las guerras de Irak y

2. EL ESTUDIO DE CULTURAS A DISTANCIA

inaccesibles para el trabajo de campo. Con todo, los antropólogos no

de Gorer y Rickman (1949) sobre Rusia. Financiado por la Oficina de

2.1. Enfoques de la investigación

interdisciplinario de las estructuras del carácter cultural.

2.2. Datos empíricos

2.3. Cualidades de la investigación

dispositivo de búsqueda capaz de extraer del conjunto de

2.4. Métodos de investigación

1974: 11-12) está anticuada, pero su importancia metodológica reside

comparación transcultural. Cinco, la comparación transcultural es sólo