René Girard

Autor: Carlos Gutiérrez Lozano

Roberto Calasso se refirió a René Girard como «el erizo que sabe
solamente una cosa, pero importante», ya que toda la obra del pensador
francés gira en torno a una idea básica: el deseo mimético. A partir de éste,
Girard descubrió el mecanismo del chivo expiatorio y el asesinato fundador
para explicar la relación entre la violencia y lo sagrado, relación que está a
la base del origen y desarrollo de las culturas y de las sociedades. Y esto le
permitió percatarse de la relevancia antropológico-social de la revelación
judeocristiana. Su pensamiento pues, se movió entre la literatura, los mitos,
la religión, la antropología y la filosofía. Y las implicaciones de su obra le
hicieron entrar en contacto con una serie impresionante de pensadores:
Hobbes, Rousseau, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Derrida, Lévi-
Strauss, Freud, sin dejar de lado a los grandes escritores como Cervantes,
Shakespeare, Flaubert, Stendhal, Proust, Dostoievsky. Por todo ello, Michel
Serres le llamó “el nuevo Darwin de la cultura”, Jean Marie Domenach “el
Hegel del cristianismo”, Pierre Chaunu “el Albert Einstein de las ciencias del
hombre” y Paul Ricoeur mencionó que su influencia en el siglo XXI será
igual a la de Marx y Freud en el XIX.

Índice
1. Vida y obras

2. La teoría mimética

2.1. El deseo mimético y su estructura triangular

2.2. Mediación externa e interna

 2.3. El deseo metafísico

2.4. Mímesis, libertad y autonomía

3. El mecanismo del chivo expiatorio y el asesinato fundador

3.1. Los dobles miméticos

3.2. El chivo expiatorio

3.3 Tabúes, ritos y mitos: el nacimiento de la cultura y la

civilización

3.4. El proceso de hominización

4. La originalidad de la revelación judeocristiana

4.1. Religión y sociedad

4.2. La revelación judeocristiana

4.3. La conversión

4.3.1. La conversión novelesca

4.3.2. La conversión religiosa

4.4. Cristianismo, democracia y globalización

4.5. Cristianismo y apocalipsis

5. Críticas a la teoría mimética

5.1. La teoría mimética es demasiado pretenciosa

5.2. El primer deseo, panmimetismo y panviolentismo

5.3. Etnocentrismo

6. Bibliografía

6.1. Principales obras de René Girard

6.2. Estudios sobre René Girard y la teoría mimética

 6.3. Sitios Web sobre René Girard y la teoría mimética

1. Vida y obras
René Girard nació el día de navidad de 1923 en Aviñón, Francia, de
madre católica y padre anticlerical. Él mismo describe su evolución religiosa,
la cual es fundamental para comprender su obra: «Mi madre era una buena
católica, ortodoxa en cuanto a creencias, pero liberal, una persona de
espíritu libre. Yo personalmente dejé de ir a la iglesia a los doce o trece
años, y no volví a pisar una hasta los treinta y ocho» [Girard 2006b: 24]. En
Aviñón cursó sus estudios elementales. De 1943 a 1947 estudió en París,
en la École Nationale de Chartes, obteniendo el grado con una tesis en
paleografía: La vida privada en Aviñón en la segunda mitad del siglo
XV. Enseguida tuvo la oportunidad de viajar a los Estados Unidos, en donde
vivió desde entonces. En 1950 se doctoró en la universidad de Indiana con
una tesis de historia: Opinión americana de Francia 1940-1943. Al terminar
sus estudios, comenzó a enseñar francés y al mismo tiempo, se le pidió dar
clases de literatura europea. Así llegó al estudio de la literatura, la cual lo
marcó intelectualmente de manera definitiva. En 1951 se casó con Martha
V. McCullough, con la que tuvo tres hijos. Durante 1952 fue profesor de
lengua francesa en la universidad de Duke y de 1953 a 1957 trabajó como
profesor asistente de francés en el Bryn Mawr College. En 1957 llegó a la
universidad Johns Hopkins de Baltimore como profesor asociado y recibió
allí una cátedra ordinaria en 1961. De 1968 a 1976, fue profesor de
literatura en la universidad estatal de Nueva York. Después regresó a la
universidad Johns Hopkins, como profesor de la cátedra James M. Beall de
francés y humanidades, hasta 1981. Y desde entonces hasta su jubilación,
en 1995, trabajó en la universidad de Stanford, como profesor de la cátedra
Andrew B. Hammond de francés, literatura y civilización.

En 1961 apareció su primer libro (siempre en francés, a pesar de vivir y

trabajar en EU): Mentira romántica y verdad novelesca. Según su propio
testimonio, fue durante la elaboración de esta obra que tuvo una especie de
conversión a la fe [Girard 1996: 150-154], cuya expresión se dará
claramente en sus libros a partir de 1978. En 1963 apareció Dostoievsky: du
double á la únité (Dostoievsky: del doble a la unidad). En 1972 publicó La
violencia y lo sagrado, en confrontación con el estructuralismo, la etnología,
la ciencia de la religión y Freud. En 1978 dio a la imprenta una serie de
ensayos sobre antropología y literatura titulada Literatura, mímesis y
antropología. En estas obras aparecen ya los temas fundamentales del
deseo mimético, el mecanismo del chivo expiatorio y el asesinato fundador.
También en 1978 aparece en forma de libro una serie de entrevistas con el
título El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación
antropológica (en realidad, el título es De las cosas ocultas desde la
fundación del mundo) en el cual presenta la revelación judeocristiana como
la clave para superar el mecanismo del asesinato fundador. Con estas
obras, alcanza una considerable fama en Francia y Estados Unidos, no
obstante que muchos pensadores lo consideran automáticamente
descartado por su abierta apreciación de la Biblia.

En los años posteriores sus obras han buscado profundizar y hacer las
correcciones pertinentes a su teoría mimética y sus interpretaciones de las
escrituras judeocristianas: El chivo expiatorio (1982), en el que compara
textos medievales de persecución con textos míticos. La ruta antigua de los
hombres perversos (1985), es una obra dedicada completamente a la
interpretación del libro bíblico de Job. Shakespeare: los fuegos de la
envidia (1990), su primera monografía en inglés (¡aunque la traducción
francesa apareció primero!), en cuyo centro están las comedias y tragedias
de este gran dramaturgo. Girard muestra en ellas los elementos esenciales
de su teoría mimética. Cuando empiecen a suceder estas cosas...
Conversaciones con Michel Treguer (1994), donde por primera vez Girard
se expresa de manera más detallada sobre cuestiones sociopolíticas
actuales como democracia, nacionalismo y feminismo. En un largo pasaje
habla también sobre su conversión al cristianismo. En 1996 James Williams
editó The Girard Reader, el cual ofrece de manera sistemática una visión
general sobre la totalidad de la teoría mimética. Veo a Satán caer como el
relámpago (1999), se trata de una apología antropológica de la tradición
judeocristiana, esto es, de una prueba intelectualmente comprensible de la
singularidad de la Biblia o bien del cristianismo. Aquel por el que llega el
escándalo (2001), consiste en un conjunto de ensayos y una extensa
entrevista con la filósofa política Maria Stella Barberi. En Los orígenes de la
cultura (2004), el Girard maduro da nueva cuenta de su teoría, pasa revista
a sus principales obras y hace las aclaraciones pertinentes tanto en la
matización de su teoría como en su alcance. Su último gran libro, y quizá el
más polémico de todos, apareció en 2008: Clausewitz en los extremos, que
recoge los diálogos con Benoît Chantre sobre guerra, política, apocalipsis y
las recaídas del cristianismo histórico en la mímesis violenta.
 En 1990 fundó la sociedad Colloquium on Violence and Religion, cuyo
propósito es explorar y desarrollar el modelo mimético de la relación entre
violencia y religión en la génesis de la cultura. Actualmente, esta sociedad
organiza congresos anuales sobre su pensamiento y edita un boletín
bibliográfico y una revista, Contagion, que recoge las ponencias de los
congresos.

Entre los premios y distinciones que obtuvo Girard a lo largo de su vida

están los doctorados Honoris causa por las Universidades de Ámsterdam
(1985), Innsbruck (1988), Amberes (1995), Padua (2001), Montreal (2004) y
St. Andrews, Escocia (2008). Ganó el premio Medici por su obra sobre
Shakespeare (1990), el premio de la Academia francesa por el conjunto de
su obra (1996), y el premio literario Nonino (1998). En 2005 fue acogido
como miembro de la Academia francesa. En 2006 la Universidad de
Tubinga le otorgó el Dr. Leopold Lucas Preis. En 2008 la Modern Language
Association le concedió el premio por su trayectoria académica. Los reyes
de España lo nombraron Comendador de número de la Orden de Isabel la
católica en 2013.

Murió el 4 de noviembre de 2015 en su casa de Stanford, a los 91 años.

Su obra y pensamiento han sido fecundamente aplicados a la

antropología, la literatura, la filosofía, la teología, la psicología, la economía,
la pedagogía, el cine, la política, la sociología y el estudio de los mitos, entre
otras.

2. La teoría mimética
La teoría girardiana se funda en los ejes fundamentales de la literatura, la
antropología y la investigación sobre los mitos religiosos y sus diversas
interpretaciones. En la intersección de éstas se descubre la violencia como
la clave para la comprensión de la vida humana. La revelación
judeocristiana representa para Girard la superación de los mecanismos de
violencia. Para poder comprender mejor estas afirmaciones es preciso
recorrer paso a paso los puntos centrales de su teoría.

2.1. El deseo mimético y su estructura triangular

 La principal novedad antropológica de la teoría mimética consiste en la
afirmación de que el hombre es un ser fundamentalmente mimético, incluso
antes que un ser racional. «Los hombres se influencian unos a otros, y,
cuando están juntos, tienen tendencia a desear las mismas cosas, no sobre
todo en razón de su escasez, sino porque, contrariamente a lo que piensan
muchos filósofos, la imitación comporta también los deseos. El hombre
busca hacerse un ser que está esencialmente fundado sobre el deseo de su
semejante» [Girard 1996: 23]. La filosofía antigua ya hablaba de mímesis
(Platón, Aristóteles), pero el pensador francés considera que sólo fue
reconocida la mímesis de representación (que influyó decisivamente en las
cuestiones estéticas) y no la mímesis de apropiación, la cual comporta no
sólo el saber o los conceptos, sino sobre todo los deseos: «Cuando es
imitado un ademán de apropiación, esto significa sencillamente que dos
manos se tienden simultáneamente para tomar el mismo objeto: el conflicto
no puede dejar de surgir» [Girard 1984: 204]. Esto explica que tan
importante aseveración sobre la naturaleza humana haya sido vista y
analizada con mayor claridad y profundidad por la literatura que por la
misma filosofía. En esta clave debe ser leída su primera gran obra, Mentira
romántica y verdad novelesca.

En efecto, Girard analiza algunas obras maestras de la literatura

universal, como Don Quijote de Cervantes, Madame Bovary de
Flaubert, Rojo y Negro de Stendhal, A la búsqueda del tiempo perdido de
Proust y algunas obras de Dostoievsky. Desde la primera página, Girard
deja entrever su intuición fundamental: don Quijote quiere ser un gran
caballero y para ello debe hacer todo lo que ha hecho Amadís de Gaula, y
desde ese momento no desea a partir de sí mismo, sino que imita los
deseos de Amadís. Por su parte, Madame Bovary no desea a partir de sí
misma, sino que imita los deseos de las heroínas de las novelas que lee en
su casa. De igual modo los personajes de Stendhal, los de Proust, los de
Dostoievski... todos estos autores presentan la curiosa situación de que los
deseos no brotan de los individuos mismos, sino de los demás. A los
escritores que siguen escribiendo sobre el deseo espontáneo, Girard los
nombra románticos, mientras que llama novelescos a los que
desenmascaran tal espontaneidad y presentan la realidad tal cual es: el
deseo triangular. Nuestros deseos no parten en línea recta de nosotros
mismos, o de alguna facultad nuestra, directamente hacia el objeto
deseado, sino que pasan por un tercero que Girard nombra modelo o
mediador. De aquí el esquema triangular de sujeto deseante — modelo-
mediador — objeto deseado.

El deseo mimético le permite a Girard explicar muchos fenómenos

característicos de la naturaleza humana, como el disimulo y la vergüenza.
Respecto del tan actual disimulo: «Tanto en negocios como en el amor, el
secreto del éxito es el disimulo. Hay que disimular el deseo que se siente,
hay que simular el deseo que no se siente. Hay que mentir» [Girard 1985:
100]. Respecto de la vergüenza: «El mimetismo del deseo infantil es
universalmente reconocido. El deseo adulto no es diferente en nada, salvo
que el adulto, especialmente en nuestro contexto cultural, casi siempre
siente vergüenza de modelarse sobre otro; siente miedo de revelar su falta
de ser. Se manifiesta altamente satisfecho de sí mismo; se presenta como
modelo a los demás; cada cual va repitiendo “imitadme” a fin de disimular su
propia imitación» [Girard 1983: 153].

2.2. Mediación externa e interna

Ahora bien, Girard señala que la distancia entre el modelo o mediador y
el sujeto es muy importante, ya que de ella depende el grado de rivalidad o
conflicto que pueda surgir. Por ejemplo: dado que tanto Amadís en relación
a Don Quijote como las doncellas en relación Madame Bovary no tienen
contacto directo con los imitadores, la mediación que ejercen es llamada
externa: la posibilidad del conflicto es nula. En cambio, con Stendhal el
mediador está más cerca del imitador y esta presencia hace surgir la
relación de rivalidad, pues aquel que me nuestra lo que debo desear es al
mismo tiempo un rival que busca aquello que me ha mostrado. De igual
forma en Marcel Proust. En estos autores la mediación es llamada interna y
se extiende al campo de lo político y social, pero casi nunca llega al ámbito
familiar. Es una mediación interna exógama. La cumbre del deseo a partir
del otro se da con Dostoievski, donde el deseo mimético se presenta incluso
y de manera más radical en la familia, la mediación interna endógama: la
violencia nunca es más grande que cuando padre e hijo, o hermanos, etc.
(dobles miméticos que veremos a continuación), son modelos y rivales
simultáneamente.

2.3. El deseo metafísico

 Para Girard el hombre es mimético, es decir, imita los deseos del otro y,
así, quiere los mismos objetos que el otro. Lo cual supondría que al tener el
objeto deseado, la imitación cesaría. Pero Girard profundiza en esta línea y
apunta que el hombre continuamente se ve desilusionado cuando obtiene el
objeto deseado. Entonces voltea a otro objeto, y si lo obtiene experimenta
nuevamente la desilusión. En realidad, afirma Girard, el objeto no es
importante, pues en el fondo, no son los objetos lo que se quiere, sino el ser
del modelo rival que lo ha mostrado. El deseo infinito del hombre se expresa
en el hecho de experimentar radicalmente su limitación, su deficiencia de
ser. Y los demás aparecen como aquellos que han colmado ya esa
deficiencia; por tanto, al desear lo que ellos desean aspira a ver también
colmado su déficit ontológico. Este deseo de ser, que Girard llama
metafísico, se ve claramente ilustrado en la actual publicidad, la cual
muestra personas atractivas utilizando ciertos productos. Esas personas
dicen qué es lo que se debe desear, qué objetos se deben poseer. Pero en
realidad, las personas que ven esa publicidad lo que buscan es ser como
aquel que posee tal producto. «Una vez que sus necesidades primordiales
están satisfechas, y a veces incluso antes, el hombre desea intensamente,
pero no sabe exactamente qué, pues es el ser lo que él desea, un ser del
que se siente privado y del que cualquier otro le parece dotado. El sujeto
espera de este otro que le diga lo que hay que desear, para adquirir este
ser» [Girard 1983: 152].

Así, la mímesis de apropiación se funda en el objeto mismo, aun cuando

después tienda irremediablemente a desaparecer. Con esta afirmación,
Girard se opone a Hegel, para quien la rivalidad mimética estaba fundada
en el “deseo de reconocimiento”, bien ilustrado en la teoría del amo y del
esclavo en su Fenomenología del espíritu.

2.4. Mímesis, libertad y autonomía

Pero, ¿No desafía Girard con esta afirmación a la gran tradición
occidental, según la cual el hombre es perfectamente autónomo en su
actuar? ¿No tiene el hombre en su interior, en su naturaleza, la pauta
necesaria para saber lo que debe conocer y desear? Girard responde con
un no tajante. No puede sino imitar lo que desean los demás y querer lo que
desean los demás.
 Por eso, dice Girard, los escritores novelescos presentan en sus obras
literarias que uno de los mayores engaños del mundo moderno es la
creencia en el deseo espontáneo, original y por ello libre del ser humano.
Nuestros deseos no son a partir de nosotros mismos sino a partir de los
otros, por lo que no somos, en primera instancia, seres absolutamente
autónomos y autosuficientes: «Lejos de ser lo más propiamente nuestro,
nuestro deseo proviene de otro. Es eminentemente social…» [Girard 2006a:
17]. Esta hipótesis de la mímesis y de la autonomía relativa choca de frente
con la mentalidad moderna y posmoderna que ha levantado su sistema
sobre el solipsismo (Descartes) y la autonomía absoluta (Kant) del individuo.
El hombre moderno, y también el posmoderno, se piensa tanto más libre
cuanto más puede elegir a partir de sí mismo. Girard declara que aquello es
un engaño, el engaño más grande de la modernidad: al contrario, cuando
más libre y autónomo se experimenta el hombre, más dentro de la esfera
mimética se encuentra, ya que la mímesis es un mecanismo que se retrae a
dar la cara y permanece oculto. La crítica a la filosofía en general, pero
sobre todo a la moderna, es clara: «Subjetivismos y objetivismos,
romanticismos y realismos, individualismos y cientificismos, idealismos y
positivismos se oponen en apariencia, pero secretamente coinciden en
disimular la presencia del mediador. Todos estos dogmas son la traducción
estética o filosófica de visiones del mundo propias de la mediación interna.
Todos ellos proceden, más o menos directamente, de esa mentira que es el
deseo espontáneo. Todos ellos defienden una misma ilusión de autonomía
a la que el hombre moderno está apasionadamente vinculado» [Girard
1985: 21]. Y aquí la cuestión se engarza con el tema de la libertad.
Sabiendo que existen muchas acepciones del término, Girard afirma que
«su [de los modernos] “libertad” es el fruto de una confusión extrema entre
algunos usos filosóficos del término y sus usos cotidianos. Para la mayoría
de los críticos libertad es sinónimo de espontaneidad» [Girard 1985: 231].

De este modo, en lo que respecta a la constitución del individuo, Girard

puede ser colocado, guardadas todas las diferencias, en la línea del
comunitarismo, pues éste rechaza la autoafirmación del sujeto al margen de
cualquier configuración social [Vanheeswijck 2003: 106].

Con todo, para evitar el riesgo de ser malentendido, Girard explica la

relación entre libertad, autonomía y mímesis: «No digo que no haya yo
autónomo. Digo que las posibilidades de ese yo autónomo, en cierto
sentido, son casi siempre recubiertas por el deseo mimético, y por un falso
individualismo en el que el apetito de diferencia tiene, por el contrario,
efectos niveladores» [Girard 1996: 24].

El deseo triangular, mostrado constantemente, si bien de múltiples

maneras, por la literatura, hace que Girard descubra una cierta constitución
antropológica, más allá de la mera teoría literaria, ya que todos los
escritores mencionados anteriormente describen con precisión cómo y de
qué manera las relaciones interpersonales están marcadas por el conflicto,
la rivalidad y la violencia. Y se ve que esta situación es una patente y
dolorosa realidad aquí y ahora. La rivalidad escala hasta el conflicto, el
conflicto hasta la violencia, la violencia hasta el derramamiento de sangre, el
derramamiento de sangre hasta la venganza y la venganza amenaza con
desbordar todo límite y hacer imposible la convivencia entre los hombres.

¿Hay alguna salida a esta situación? ¿Se puede escapar del deseo
mimético y de la rivalidad y violencia que con tanta facilidad le siguen?

3. El mecanismo del chivo expiatorio y el

asesinato fundador
3.1. Los dobles miméticos
El deseo mimético, por su estructura triangular, lleva a considerar al
modelo como rival. Por supuesto, esta lectura la hace el modelo, ya que es
inconsciente para el que desea. Este fenómeno es llamado por algunos
psicólogos double bind (doble vínculo). El modelo es visto como aquel ser
que posee algo de lo que yo carezco: es admirado por su plus-en-el-ser,
pero al mismo tiempo es odiado por el hecho de desear aquello mismo que
yo. Surge así un comportamiento típico en la mitología de todos los tiempos,
el fenómeno de los dobles: tanto el sujeto como el modelo se imitan
mutuamente, siendo prácticamente iguales en sus palabras, gestos y actos:
Rómulo y Remo, Caín y Abel.

Pues bien, lo nuevo e importante en Girard es «la generalización

posterior de este mecanismo del double bind (mímesis de deseo – rechazo
leído como rivalidad) primero a la génesis de las sociedades, y luego a la
explicación de las crisis sociales...» [González Faus 1981: 16]. ¿Cómo llega
Girard a esta generalización? Véase: «Digamos también una palabra sobre
lo que yo llamo la mediación del doble, para comprender mejor el
desbocamiento de la crisis. Ese deseo que es el suyo y que yo voy a imitar,
puede ser que fuera insignificante en el punto de partida, puede ser que no
tuviera una intensidad muy fuerte. Pero, cuando me dirijo hacia el mismo
objeto que usted, la intensidad de su deseo aumenta. Se va a convertir en
mi imitador, como yo soy el suyo. Lo esencial, es el proceso de feed-
back que hace que toda pareja de deseos pueda convertirse en una
máquina infernal. Produce siempre más deseo, siempre más reciprocidad y,
por tanto, siempre más violencia» [Girard 1996: 25]. En este sentido, se
puede alinear a Girard en la lista de aquellos pensadores que han estudiado
al hombre desde la crisis. Por ejemplo, ya Heráclito afirmaba que «la guerra
es el origen de todas las cosas». Tomas Hobbes, por su parte, declaraba
que «el hombre es lobo para el hombre».

3.2. El chivo expiatorio

Esta estructura mimética, cargada inexorablemente de violencia, está
presente en todos los hombres, llevando tarde o temprano a la violencia
general, no de manera concreta, sino difusa. En este contexto, la misma
estructura mimética lleva la violencia de todos contra todos a la violencia de
todos contra uno, puesto que se imita incluso el odio del otro: «Deseando la
misma cosa, los miembros del grupo se hacen todos antagonistas, en
parejas, en triángulos, en polígonos, todo lo que usted quiera. La
contaminación significa que ciertos individuos van a abandonar su
antagonismo personal para ‘elegir’ el del vecino. Vemos eso todos los días,
cuando, por ejemplo, diferimos sobre los políticos el odio que constatamos
para nuestros enemigos privados, sin osar satisfacerlo contra éstos. De tal
forma es así que aparecen chivos expiatorios parciales, a los cuales, el
mismo fenómeno de concentración, va a reducir progresivamente en
número y a aumentar la carga simbólica...» [Girard 1996: 31].

Es muy necesario insistir en el hecho de que todo este mecanismo se

realiza de manera inconsciente, pues muchas de las interpretaciones de
Girard lo presentan como una solución que la comunidad toma
voluntariamente. Para evitar que se le compare con el inconsciente
freudiano, Girard utiliza la palabra méconnaissance (desconocimiento).
González Faus explica: «Cuanto más desconocido es este proceso y más
cree la gente que la eliminación de la víctima no es obra de su violencia sino
de un imperativo absoluto, más consigue el sacrificio poner fin a la
violencia» [González Faus 1981: 10].

Así pues, el chivo expiatorio aparece como el causante de todos los

males de la comunidad. Incluso, él mismo se experimenta culpable de todo.
Véase el clásico ejemplo de Edipo, quien se experimenta culpable de la
peste que asola a Tebas por haber cometido asesinato e incesto. Así, la
crisis mimética se resuelve de manera sacrificial, puesto que es necesario
acabar con el chivo expiatorio. Esto hace que Girard afirme que el asesinato
está en la base de toda sociedad, tanto de las antiguas como de las nuevas:
el asesinato de Remo por Rómulo (gemelos=dobles miméticos) como
fundamento de la civilización romana; el asesinato de Abel por Caín como
fundamento de la civilización cainita; el asesinato de Luis XVI como
fundamento de la moderna democracia, etc. Que estos asesinatos son
camuflados, transfigurados o incluso borrados en las narraciones, se verá a
continuación.

3.3 Tabúes, ritos y mitos: el nacimiento de la cultura y

la civilización
La paz adquirida no es atribuida a la capacidad de la comunidad, sino al
mismo chivo expiatorio. Es aquí donde lo sagrado emerge con una
naturalidad extraordinaria: «A la idea de que éste puede destruir la
comunidad se añade, de ahora en adelante, la de que puede reconstruirla.
Es la invención de lo sagrado, que la vieja etnología había comprendido que
existe en todas las culturas» [Girard 1996: 33].

El otrora chivo expiatorio se convierte en una clase de divinidad que

suscita nuevamente la imitación y la contra-imitación de tinte netamente
religioso. Sólo en relación con la víctima se entienden las muy distintas
prohibiciones, así como los ritos y los mitos:

«Se ve bien, pues, no imitar a esa víctima en todo eso que

hace o parece hacer para suscitar la crisis: los antagonistas
potenciales se evitan y se separan los unos de los otros. Se
obligan a no desear los mismos objetos. Se toman medidas
para evitar la misma contaminación mimética general: el grupo
se divide, separa a sus miembros mediante las prohibiciones.
Cuando la crisis parece amenazar de nuevo se recurre a los
 grandes medios, y se imita lo que la víctima hizo, parece ser,
para salvar a la comunidad. Ella acepta hacerse matar. Se va a
elegir una víctima sustitutoria y que morirá en su lugar, una
víctima sacrificial: es la invención del rito. Por último, se va a
recordar esta visita sagrada: a eso se le llama mito... En el
sacrificio se rehace el mito. Para procurar que el mecanismo
del chivo expiatorio funcione de nuevo y que restablezca una
vez más la unidad de la comunidad se tiene buen cuidado de
copiar con exactitud la secuencia original. Se comienza pues,
por sumergirse deliberadamente en una imitación de una crisis
mimética» [Girard 1996: 33].

Aquí puede observarse uno de los puntos más significativos de la teoría

mimética: hasta ahora no había un modelo convincente que explicara el
hecho de que todos los pueblos primitivos poseen tabúes, ritos y mitos, pero
que al mismo tiempo aclarara el porqué de las notables diferencias entre los
mismos. Por ejemplo, en algunas culturas el incesto es estrictamente
prohibido, mientras que en otras se tolera, o bien, en algunas se prohíbe
durante el tiempo normal mientras que en el tiempo del rito se permite.
Girard ha postulado una hipótesis de trabajo que permite comprender la
unidad y diferencia de los ritos y mitos de una manera clara y sencilla.
Ciertamente, tal teoría ha recibido muchas críticas por su pretensión de
explicar todos los fenómenos, tanto culturales como religiosos.

Dado lo anterior, González Faus resume las aportaciones de Girard de la

siguiente manera: «1) el mecanismo victimario es el fundamento de la
religión. 2) Es a partir de él como surge el proceso de hominización y se van
generando la cultura y las instituciones. 3) Todos los mitos (y,
posteriormente a ellos, los textos de persecución) contienen ese
linchamiento fundador camuflado» [González Faus 1981: 19].

3.4. El proceso de hominización

Girard argumenta que la dinámica de la mímesis de apropiación es tal,
que puede explicar no sólo los entredichos o tabúes y los ritos, sino también
el mismo proceso de hominización: «Si logramos concebir la hominización a
partir de la mímesis de apropiación y de los conflictos que engendra, nos
veremos libres de la objeción que hace Lévi-Strauss en Tótem y tabú. Y al
mismo tiempo nos ponemos por encima del cuento de hadas evolucionista
situándonos en una problemática concreta por primera vez» [Girard 1982:
103]. Partiendo de los conocimientos actuales, Girard reivindica algunas
aportaciones tanto de la etología como de la etnología y busca unir lo que
para ellas está separado. La etología ha centrado su atención en la mímesis
para explicar muchas conductas animales y compararlas con las humanas.
A partir de esto, se desarrolló el concepto de dominance patterns (modelos
de dominación), para poner de manifiesto las relaciones de subordinación
en las sociedades animales. Ahora bien, Girard afirma que el mérito de la
etología radica en que «la estabilización de los dominance patterns impide
las disensiones en el seno del grupo animal; impide que las rivalidades
miméticas prosigan interminablemente. Los etologistas tienen razón al
afirmar que los dominance patterns representan un papel análogo al de
ciertas diferenciaciones y subdivisiones a veces jerárquicas, aunque no
siempre, en las sociedades humanas; se trata de canalizar los deseos en
direcciones divergentes y de hacer imposible la mímesis de apropiación»
[Girard 1982: 104].

Por su parte, la etnología ha tenido el mérito de ver claramente el

carácter sistemático de la cuestión, pues «la representación del sistema en
cuanto sistema caracteriza esencialmente a las sociedades humanas […] El
sistema, que era implícito en los animales, se ha hecho explícito. Además,
es mucho más complicado. La representación y la memoria de esta
representación le permiten extenderse a territorios considerables y
perpetuarse durante varias generaciones sin modificaciones notables o, por
el contrario, con unas modificaciones que somos capaces de observar y de
registrar, lo cual hace que tengamos una historia» [Girard 1982: 105].

Uniendo ambas aportaciones, se tiene una continuidad entre la mímesis

de apropiación en los animales y en los hombres, pero también una
discontinuidad basada en la sistematización y en la simbolización: «en otras
palabras, si la concurrencia mimética no degenera normalmente en una
lucha mortal, en nuestra sociedad, es por razones distintas de cómo ocurre
en la sociedad animal. No son los frenos del instinto los que actúan, sino por
el contrario una armadura simbólica sumamente poderosa que hace posible
la “desimbolización” y la indiferenciación relativa de los sectores
competitivos» [Girard 1982: 106-107].

Otro punto de apoyo es el siguiente: «Hay motivos para pensar que la

fuerza y la intensidad de la imitación van creciendo con el volumen del
cerebro en toda la línea que lleva al homo sapiens» [Girard 1982: 107].
Hasta ahora, se había visto que el aumento del cerebro y los respectivos
fenómenos que origina tenían una base que integra lo biológico y lo cultural
(punto de unión entre los etólogos y los etnólogos), pero no se había dado
con el motor de esa dinámica. Girard afirma que el mecanismo de la víctima
expiatoria puede, sin mayores problemas, ser esa clave faltante hasta ahora
(tesis atrevida, ya que pone a la violencia como uno de los factores para el
aumento del cerebro): «Hay que mostrar que es la intensificación de la
rivalidad mimética, visible por doquier al nivel de los primates, lo que debe
destruir los dominance patterns y suscitar nuevas formas cada vez más
elaboradas y humanizadas de la cultura por medio de la víctima expiatoria»
[Girard 1982: 109]. Recuérdese que la mímesis de apropiación tiende de
suyo a la violencia, la cual provoca tarde o temprano una crisis mimética
general, en la cual la violencia de todos contra todos se resuelve en la
violencia de todos contra uno. Ahora bien, es claro que esto no se da en los
animales, ya que los dominance patterns son como un regulador biológico
que impide que la violencia se propague de esa manera, pues equivaldría a
la autodestrucción de las sociedades animales. Si se da en el hombre es
porque esos dominance patterns han sido “saltados”. El proceso de
hominización, el paso del animal al hombre está dado, según el parecer de
Girard, por el surgimiento de una primera crisis mimética, la cual engendró
«las formas “diferidas”, simbólicas y humanas de la cultura» [Girard 1982:
108].

En conclusión: «Podemos concebir la hominización como una serie de

escalones que permiten domesticar unas intensidades miméticas cada vez
mayores, separados unos de otros por crisis catastróficas pero fecundas, ya
que hacen saltar de nuevo el mecanismo fundador y aseguran en cada
etapa unos entredichos cada vez más rigurosos por dentro y unas
canalizaciones rituales más eficaces por fuera» [Girard 1982: 109].

4. La originalidad de la revelación
judeocristiana
4.1. Religión y sociedad
 De todo lo anterior resulta claro para Girard que la religión y las demás
instituciones sociales surgen de la sacralización de la violencia: «La
ritualización del asesinato es la primera y más fundamental de las
instituciones, la madre de todas las demás, el momento decisivo en la
invención de la cultura humana» [Girard 2002: 129]. Aquí yace exactamente
el campo donde debe plantearse la relación entre la religión y la cultura.
Para Girard sólo hay dos maneras de ver lo religioso: o la religión es una
repetición superficial o es el origen de todo. En contra de las teorías
modernas de la religión, Girard opta decididamente por la segunda opción.

Esta postura lo hace entrar en contacto con los críticos modernos de la

religión: Marx rechazaba la religión como sacralización de la violencia
social; Nietzsche afirmaba que la religión nace del resentimiento y deseo de
venganza de los débiles; para Freud la religión surge con el asesinato
mismo del padre. Girard acepta esta crítica y la radicaliza, oponiéndose a la
disolución de lo humano y de lo divino. En efecto, el pensador francés está
de acuerdo con Marx en que los mitos son escritos por los triunfadores para
tapar la boca de los oprimidos y justificar el sistema dominante [Girard 1996:
128-129]. Nietzsche ha sido más profundo en sus análisis, porque descubre
los mecanismos de venganza de los oprimidos y ha sido el que más
claramente ha visto la diferencia entre los sacrificios arcaicos y el sacrificio
bíblico [Girard 1996: 19]. Pero sin lugar a dudas es con Freud con quien
realiza una confrontación más profunda [Girard 1996: 125-128], pues si bien
comparte algunas de sus conclusiones, considera que el modo de llegar a
ellas es incorrecto. Por ejemplo, ambos ven claramente un asesinato en el
origen de la religión, pero mientras que Freud lo reduce al deseo sexual
reprimido de los hijos, Girard ve al padre como el chivo expiatorio de esa
comunidad.

4.2. La revelación judeocristiana

Es en este punto donde Girard ofrece su innovadora interpretación de la
Sagrada Escritura, comenzando con el Antiguo Testamento y culminando
con el relato de la Pasión de Jesucristo. A primera vista, los relatos bíblicos
no difieren en nada de los relatos míticos sacralizadores de la violencia. Lo
nuevo y decisivo es que la historia se va escribiendo desde el punto de vista
de los oprimidos. En el Antiguo Testamento, Abel, José, Job y los profetas,
entre muchos otros, son presentados como víctimas inocentes, y sus
asesinos o acusadores como los culpables. Además, toda la Escritura
judeocristiana se puede leer como un largo y pedagógico proceso de
superación de la violencia sacral, pues Dios se va revelando poco a poco
como aquel que no quiere ni víctimas ni sacrificios ni permite que se le
impute la violencia de los hombres. Los hitos de este camino son: la
limitación de la venganza de Caín (el que mate a Caín será vengado siete
veces), el rechazo de los sacrificios humanos (Abraham y el no sacrificio de
Isaac), la ley del talión (para hoy considerada primitiva, pero entonces un
extraordinario avance cultural), los profetas que anuncian que Dios no
quiere sacrificios, sino un corazón misericordioso. El culmen del Antiguo
Testamento está dado por los cantos del Siervo de YHWH, quien es
suscitado por Dios, no como chivo expiatorio, sino como aquel que
libremente se sacrifica por los demás. El Siervo se sabe inocente y los que
lo contemplan se saben culpables de su suerte.

Pero tal revelación del mecanismo victimario no se realiza plenamente

sino en la persona, y más específicamente, en la muerte y resurrección de
Jesús de Nazaret. «A los ojos de Girard, la historia bíblica, tal como culmina
en el Evangelio de Jesús, debe entenderse como la revelación de la verdad
oculta del sistema sacrificial (victimal)» [Pikaza 1994: 243]. Importante aquí
es la insistencia de Girard de tratar los Evangelios, y en general la Escritura
judeocristiana, no como un texto revelado, que sin embargo para él lo es,
sino como un texto que posee profundas y definitivas afirmaciones sobre el
hombre y los mecanismos que rigen la fundación de las culturas y sus
modos de operación. Los Evangelios contienen, a los ojos del pensador
francés, la verdadera ciencia del hombre y brindan antes una antropología
que una teología, si bien ambas no se excluyen sino que se complementan
naturalmente.

Los relatos bíblicos realmente están confrontados con la violencia real, lo

mismo que los relatos míticos, pero reciben una solución diferente.
«Mientras que la divinidad de los héroes míticos resulta de la ocultación
violenta de la violencia, la atribuida a Cristo hunde sus raíces en el poder
revelador de sus palabras y, sobre todo, de su muerte libremente aceptada
y que pone de manifiesto no sólo su inocencia sino la de todos los “chivos
expiatorios” de la misma clase» [Girard 2002: 18]. Para ello, Girard realza la
predicación de Jesús que consistió en la invitación a amar al prójimo, amar
al enemigo y la ausencia de violencia y, sobre todo, la coherencia y fidelidad
de su actuar a la hora de la muerte, aceptando la cruz, antes que responder
con violencia. «Girard ve en consecuencia la cruz no como un mero
acontecimiento religioso, la salvación de los pecados, sino al mismo tiempo,
el desvelamiento de aquellas estructuras violentas que gobiernan el mundo»
[Schwager - Niewiadomski 2003: 29]. La develación de la violencia sacrificial
convierte al judeocristianismo en el fundamento de una nueva sociedad y
una nueva y auténtica religión: «Lo que se ofrece es la posibilidad para los
seres humanos de formar una nueva sociedad que no necesita víctimas ni
exclusiones para encontrar su identidad» [Alison 1994: 87].

Por tanto, afirma valerosamente Girard, sólo la tradición judeocristiana ha

sido capaz de narrar y descubrir los mecanismos de violencia que subyacen
a toda sociedad y sus instituciones, incluida la religión. Los mitos afirman
que la víctima es culpable, los relatos bíblicos dicen una y otra vez que no.
En los mitos la divinidad es la víctima sacralizada, mientras que en el relato
de la Pasión, Jesús no es sacralizado: «la negativa a divinizar a las víctimas
es inseparable de otro aspecto de la revelación bíblica, el más importante
de todos: lo divino deja ya de ser victimizado. Por primera vez en la historia
humana lo divino y la violencia colectiva se separan» [Girard 2002: 159].
Finalmente, para los mitos, la divinidad es la que exige los sacrificios,
mientras que en los Evangelios, Dios se revela como el Dios no violento que
rechaza los sacrificios y perdona a los culpables. Solo el perdón de la
víctima inocente es capaz de romper definitivamente el círculo de la
violencia.

Las otras grandes religiones, a su modo, buscan este mismo camino:

«Girard interpreta las grandes religiones como difíciles intentos de erradicar
del mundo los engañosos mecanismos violentos, cabe lo cual se llega a
muchas recaídas y a veces a mecanismos más sutiles de proyección y
violencia» [Schwager - Niewiadomski 2003: 26-27]. De ahí que la tesis de
Girard no pueda ser calificada de etnocentrista, como se verá más adelante,
sino que sienta una base muy concreta para el esfuerzo ecuménico. De
hecho, su obra La piedra desechada, consiste enteramente en mostrar
cómo el Evangelio, lejos de ser antisemita o antijudaico (lo que se dice de
los judíos se dice, paradigmáticamente, de toda la raza humana), es
antipagano, lo que abre las puertas a un mayor acercamiento y trabajo
conjunto entre judíos y cristianos.

4.3. La conversión
4.3.1. La conversión novelesca
 Girard ahonda en la categoría de la conversión. Y es que descubre que
en todos los finales de las grandes novelas se da este proceso, donde los
autores ya no tratan a los otros como rivales, sino de una nueva manera:
«Todos los finales de novela son conversiones […] La conversión auténtica
engendra una nueva relación con el otro y una nueva relación consigo
mismo» [Girard 1985: 265]. El caso de Marcel Proust es sumamente
ilustrativo al respecto. La última parte de su monumental novela A la
búsqueda del tiempo perdido se titula precisamente El tiempo recobrado.
Para Proust la conversión viene dada por la nueva relación con el tiempo:
«Recuperar el tiempo es acoger una verdad que la mayoría de los hombres
pasan su vida rehuyendo, es admitir que siempre se ha copiado a
los Otros a fin de parecer original tanto a sus ojos como a los propios.
Recuperar el tiempo es abolir una pequeña parte del propio orgullo» [Girard
1985: 40]. Todo escritor novelesco es tal porque antes ha sido romántico,
pero es capaz de verlo, reconocerlo y evitarlo de ahora en adelante: «La
reconciliación novelesca tiene un doble sentido, estético y ético. El héroe
novelista conquista la tercera dimensión novelesca [al Otro] porque supera
el deseo metafísico y porque descubre un Semejante en el mediador que lo
fascinaba. La reconciliación novelesca permite entre el Otro y el Yo, entre la
observación y la introspección, una síntesis imposible para la rebelión
romántica. Permite al novelista girar en torno a sus personajes y darles, con
la tercera dimensión, la libertad auténtica y el movimiento [Girard 1985:
134].

4.3.2. La conversión religiosa

A partir del análisis de deseo mimético, Girard deja muy clara la

disyunción fundamental que subyace a la libertad: «Elegir significa siempre
elegirse un modelo y la auténtica libertad se sitúa en la alternativa
fundamental entre modelo humano y modelo divino» [Girard 1985: 58]. Las
novelas románticas describen las relaciones humanas bajo la imitación del
modelo humano, mientras que las obras novelescas describen las
relaciones bajo el modelo divino. Esto, con sus respectivas diferencias, es
constatable en todos los autores estudiados por Girard: «En Dostoievski la
gran mutación ocurrirá en un clima explícitamente cristiano, como es el caso
de la conversión de Raskólnikov, a través de Sonia, en Crimen y castigo. En
Marcel Proust, por el contrario, no sucede así. Pero la estructura de muerte
y resurrección permanece idéntica en uno y otro caso […] Marcel se libera
de su esnobismo, como Don Quijote se había liberado del modelo-rival
Amadís de Gaula, y Julián Sorel de sus ambiciones políticas [Llano 2004:
45-46]. Lo mismo acerca de Shakespeare: «Cualquier obra que reproduzca
la verdad mimética de las relaciones humanas hunde poderosamente sus
raíces en una experiencia espiritual que puede manifestarse de forma
directa bajo la forma del arrepentimiento, como en Cuento de invierno, o
también de manera indirecta y metafórica bajo la forma de la muerte, de la
enfermedad o de cualquier otra catástrofe personal –con el injerto, además,
de un simbolismo de la resurrección» [Girard 1995: 433].

Este cambio no es posible con las fuerzas humanas solas. Nuestra

libertad no puede escapar por sí misma de la vorágine de la mímesis
violenta, por lo que se necesita la ayuda sobrenatural, tal como la revelación
judeocristiana la presenta. Los Evangelios llaman al mecanismo mimético
sacrificial “Satanás” (acusador de las víctimas), mientras que llaman al
Espíritu Santo “Paráclito” (defensor de las víctimas). Así pues, la posibilidad
de la convivencia y relación no violenta entre los hombres y entre las
diferentes sociedades y culturas, no puede ser dada por ellas mismas, sino
que radica, según Girard, en la conversión de nuestra capacidad mimética,
según un modelo no violento: «Lo que Jesús nos invita a imitar es su propio
deseo, el impulso que lo lleva a él, a Jesús, hacia el fin que se ha fijado:
parecerse lo más posible a Dios Padre» [Girard 2002: 30].

4.4. Cristianismo, democracia y globalización

Según la teoría de Girard, la cultura tiene su condición de posibilidad en
el establecimiento de las diferencias, las cuales como se ha visto, surgen a
partir de la víctima propiciatoria y sirven para distanciar a los posibles
contendientes y evitar así que la violencia corra nuevamente sin freno,
poniendo nuevamente en peligro la supervivencia de la comunidad. Las
sociedades modernas han avanzado en la superación de la violencia, sobre
todo por medio del sistema judicial, pero han mantenido las diferencias de
uno u otro modo. Es por ello que el tema de la democracia adquiere un
relieve importante en la consideración de la obra girardiana. ¿Qué dice
Girard respecto de la democracia? Siguiendo a Churchill, afirma: «Es el
peor régimen, exceptuando todos los demás» [Girard 1996: 95]. La
democracia tiene su virtud en el hecho de terminar con una serie de
diferencias brutales que dominaban las sociedades anteriores. Pero
el plus más llamativo de la democracia está constituido por el hecho de
adherirse a los derechos del hombre, que no son otra cosa que «los
derechos de las víctimas potenciales, que se han erigido contra los
gobiernos, contra las colectividades, a la mayoría de las cuales les puede
suceder que se conviertan en opresivas a la mirada de los individuos o de
las minorías, o incluso en asesinas» [Girard 1996: 97]. Es muy oportuno
señalar que Girard recuerda que el tema de los derechos humanos, es
decir, los derechos de las víctimas potenciales, es un pensamiento
extraordinario en medio de la violencia mimética cotidiana, y que este
pensamiento sólo es posible a partir de la pasión evangélica.

Lo anterior muestra claramente una de las profundas intuiciones de

Girard: aunque la democracia difumina las diferencias entre los hombres,
proclamándolos a todos iguales, los hombres encuentran siempre la manera
de diferenciarse nuevamente de los demás, en este caso concreto, a partir
de la economía. Girard reconoce sobriamente que: «Según mi modo de ver,
el hecho de que todas las sociedades se vuelvan semejantes, y evolucionen
en el mismo sentido, no significa en absoluto que se vuelvan pacíficas.
Ciertas formas de guerras son sin duda a partir de este momento
imposibles, por razones concretas, logísticas, tácticas, etc. Pero los
conflictos van a tomar otras formas. Ya han comenzado: guerra económica
en los países ricos, guerras civiles en los países pobres…» [Girard 1996:
99]. Por ello, Girard tiene que conceder que aún la democracia «se vuelve
pues contra otras minorías» [Girard 1996: 97].

Por otro lado, para Girard, esta generalización de la preocupación por las
víctimas es el princeps analogatum de la globalización: «La apertura gradual
de las culturas encerradas en sí mismas se inicia en plena Edad Media y
acaba en nuestros días con la llamada globalización, que, en mi opinión,
sólo secundariamente constituye un fenómeno económico. Su verdadera
fuerza motriz es el fin de las interdicciones victimarias, la fuerza que, tras
haber destruido las sociedades arcaicas, desmantela hoy a sus sucesoras,
las naciones llamadas modernas» [Girard 2002: 215]. Y en otro pasaje
afirma: «La globalización es fruto de esa preocupación, y no al revés. Lo
esencial de todas las actividades, económicas, científicas, artísticas e
incluso religiosas, está determinado por la preocupación por las víctimas, no
por el progreso de la ciencias, ni la economía de mercado, ni la “historia de
la metafísica”» [Girard 2002: 230]. El pensador de Aviñón es capaz de hacer
tal afirmación porque una vez que ha sido develado el mecanismo de la
violencia, el hombre es capaz de captar la injusticia donde antes no le era
posible, ya que era considerada justa o, al menos, simplemente inevitable.
Así, esta moderna preocupación por las víctimas sólo ha llegado a ser
realidad, según Girard, en el campo fecundado por la revelación
judeocristiana, aun cuando los historiadores obvien la religión para resaltar
únicamente el papel de los humanismos. De ahí que afirme sin rodeos que
«el humanismo y el humanitarismo inician su desarrollo en tierra cristiana»
[Girard 2002: 212]. Con otras palabras, la globalización es simplemente el
desarrollo generalizado del hecho de la toma de conciencia de que todos
podemos ser en cualquier momento chivos expiatorios de los demás y
deben ser evitadas tales víctimas, porque son absolutamente injustas.
Incluso hoy se rivaliza sobre la defensa de las víctimas. No resulta pues
extraño para Girard que sea hasta fechas recientes que los derechos
humanos hayan sido declarados oficialmente: «Hacer hincapié en los
derechos humanos significa esforzarse en prevenir y encauzar los
apasionamientos miméticos incontrolables» [Girard 2002: 217]. Tal acto de
humanidad hubiera sido impensable para la mentalidad griega, por ejemplo.
Sólo la revelación de la víctima en la tradición judeocristiana ha sido capaz
de sembrar tal semilla. Toda otra explicación surge del miedo o rechazo a lo
religioso: «Todas las disertaciones sobre la exclusión, la discriminación, el
racismo, etcétera, no dejarán de ser superficiales mientras no se encaren
con los fundamentos religiosos de los problemas que asedian a nuestra
sociedad» [Girard 2002: 207].

4.5. Cristianismo y apocalipsis

La revelación del mecanismo sacrificial efectuado por los Evangelios
llevaría a suponer la desaparición total de la violencia de las sociedades
humanas, lo cual no es el caso. ¿Por qué? El Antiguo Testamento se
entiende como un proceso continuo de desvelamiento, mientras que el
cristianismo histórico es el intento de encarnación del principio gratuidad en
el entramado social. Este principio no opera mecánicamente, como el
mecanismo del chivo expiatorio, sino que se ofrece como don “gratuito” a
todo hombre. Los hombres, sin embargo, no han acabado de entender el
mensaje de Jesús y han seguido produciendo víctimas, si bien de una
manera cada vez más sofisticada, pero también cada vez más violenta. La
razón de esto es que el mecanismo del chivo expiatorio funciona cada vez
peor para pacificar las sociedades y los hombres necesitan más violencia
para poner fin, siempre provisionalmente, a la violencia. Una vez que el
mecanismo victimario ya ha sido descubierto, se ha inaugurado la época
final (apocalíptica) de la humanidad, final en el sentido de decisión: «El
tiempo lineal en el que nos hace entrar Cristo imposibilita ese eterno retorno
de los dioses, imposibilita esas reconciliaciones que recaen sobre las
espaldas de víctimas inocentes. Desprovistos de sacrificio, estamos frente a
una alternativa inevitable: o reconocer la verdad del cristianismo, o contribuir
a la escalada a los extremos negando la Revelación» [Girard 2010: 159].
Girard es de la opinión que el cristianismo histórico fracasó y que los
hombres no serán capaces de abrirse a la gracia para revertir el mecanismo
sacrificial, terminando en la autodestrucción. Las culturas no han dejado de
fundamentarse en la violencia, como bien lo muestra la ciencia (aborto,
eugenesia) y la sociedad actual (hambruna, migrantes, terrorismo): «…hay
que pensar el cristianismo como esencialmente histórico, y Clausewitz nos
ayuda a hacerlo […] Estamos inmersos en el mimetismo y nos es necesario
renunciar a las trampas de nuestro deseo, que siempre es desear lo que el
otro posee. Lo repito: no hay saber absoluto posible, estamos obligados a
permanecer en el corazón de la historia, porque cada vez conocemos mejor
sus mecanismos. ¿Sabremos desmontarlos? Lo dudo» [Girard 2010: 68].

5. Críticas a la teoría mimética

5.1. La teoría mimética es demasiado pretenciosa
Quizá la más obvia de las críticas a la teoría mimética de René Girard
sea su pretensión de explicar prácticamente todos los fenómenos de la vida
humana (hominización, cultura, ritos, instituciones, política, orden judicial,
economía, etc.) a partir del deseo mimético y el mecanismo del chivo
expiatorio. Dicho sea de paso, es la misma crítica que se aplica a todas
aquellas teorías con pretensiones universalistas, como la dialéctica
hegeliana o el psicoanálisis freudiano. Si bien es cierto que muchas de las
intuiciones de René Girard pueden ser verificadas empíricamente, otras
tantas no lo son y se quedan al nivel de hipótesis. De hecho, sus
afirmaciones sobre la hominización o sobre el origen violento de toda
sociedad, son afirmaciones prácticamente inverificables. Los autores de
tales críticas pertenecen en su mayoría al ambiente posmoderno, el cual,
por definición, duda de las verdades universales y absolutas.

5.2. El primer deseo, panmimetismo y panviolentismo

 Dado que Girard acentúa, para algunos pensadores demasiado, la
naturaleza mimética del hombre, uno de los cuestionamientos obvios es
acerca del primer deseo, el cual no pudo haber sido por imitación. Ejemplo:
« ¿Quién ha sido el primero en desear? Santo Tomás hubiera planteado
esta pregunta, situándola dentro del esquema total de apertura total del
hombre desde Dios y hacia Dios, y relacionándola con el pecado original
(primer deseo fallido, equivocado). R. Girard, en cambio, deja el tema
abierto» [Pikaza 1994: 229]. Además, esta cuestión hace referencia a la
libertad, la cual es uno de los problemas más difíciles de investigar en el
pensamiento de Girard.

Por otra parte, son muchos los críticos que se preguntan si todo deseo es
mimético. Esta objeción es común y le ha valido a Girard la acusación de
panmimetismo. En una entrevista, Girard intentó acotar el alcance de los
deseos miméticos: «... Pero no digo que excluyan cualquier otro tipo de
explicación. Creo, por ejemplo, en el amor de los padres por los hijos, y no
veo la posibilidad de interpretarlo de manera mimética. Creo que el placer
sexual es posible en el respeto del otro –y puede ser que no haya
satisfacción verdadera más que en ese caso, cuando la sombra de los
rivales ha dejado la cama de los enamorados: ¡es por eso, por otra parte,
por lo que el caso es tan raro!» [Girard 1996: 23-24].

Además, muchos pensadores están inclinados a ver en Girard un

monismo de la violencia, o bien la violencia como el origen de todo, incluida
la religión. Les parece que el pensador de Aviñón sólo afirma que la
voluntad del hombre ha sido deformada por el carácter mimético-violento del
ser humano (lo que se conoce en teología católica como pecado original).

5.3. Etnocentrismo
El etnocentrismo, del cual se le ha acusado, con mucha razón,
frecuentemente a Occidente, es otra crítica a la teoría de Girard, dado que
al señalar la superioridad del judeocristianismo, el cual ha impregnado
decisivamente la formación y desarrollo de la cultura occidental,
implícitamente está afirmando el carácter violento y sacrificial de toda otra
religión. Además, estos mismos críticos señalan que la teoría mimética es
demasiado condescendiente con la violencia que históricamente ha
producido el cristianismo y judaísmo históricos.
6. Bibliografía
6.1. Principales obras de René Girard
Se listan en orden cronológico las obras principales de René Girard y se
indica el año de la edición castellana utilizada (en negrilla), así como los
números de página de dicha edición.

1961 Mensonge romantique et vérité romanesque, Grasset, Paris 1961

(Mentira romántica y verdad novelesca, Tr. J. Jordá, Anagrama,
Barcelona 1985. ISBN 84-339-0078-1).
1963 Dostoievsky: du double a l’unité, Plon, Paris 1963.
1972 La violence et le sacré, Grasset, Paris 1972 (La violencia y lo sagrado,
Tr. J. Jordá, Anagrama, Barcelona 1983, 1998 . ISBN 97884-339-0070-
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8).
1976 Critique dans un souterrain, L´Age d´Homme, Lausanne 1976.
1978 To Double Business Bound. Essays on Literature, Mimesis and
Anthropology, The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1978
(Literatura, mímesis y antropología, Tr. A.L. Bixio, Gedisa,
Barcelona 1984, 1997 . ISBN 978-84-339-0078-4).
2

1978 Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, Paris 1978
(El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación
antropológica, Tr. A. Ortiz, Sígueme, Salamanca 1982. ISBN 84-301-
0873-4).
1982 Le bouc émissaire, Grasset, Paris 1982 (El chivo expiatorio, Tr. J. Jordá,
Anagrama, Barcelona 1986. ISBN 978-84-3390081-4).
1985 Le route antique des hommes pervers, Grasset, Paris 1985 (La ruta
antigua de los hombres perversos, Tr. F. Díez, Anagrama, Barcelona
1989, 2002 . ISBN 978-84-339-1325-8).
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1990 Shakespeare. Les feux de l’envie, Grasset & Fasquelle, Paris 1990
(Shakespeare: los fuegos de la envidia, Tr. J. Jordá, Anagrama,
Barcelona 1995. ISBN 978-84-339-1396-8).
1994 Quand ces choses commenceront… Entretiens avec Michel Treguer,
Arléa, Paris 1004 (Cuando empiecen a suceder estas cosas.
Conversaciones con Michel Treguer, Tr. Á. Barahona, Encuentro,
Madrid 1996. ISBN 978-84-7490-392-8).
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1999 Je vois Satan tomber comme l’éclair, Grasset & Fasquelle, Paris 1999
(Veo a Satán caer como el relámpago, Tr. F. Díez, Anagrama,
Barcelona 2002. ISBN 978-84-339-6169-3).
2000 La pietra scartata. Antigiudaismo cristiano e antropologia evangelica,
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antropología evangélica, Tr. Á. Barahona y D. García-Ramos, Caparrós,
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2001 Celui par qui le scandale arrive, Desclée de Brouwer, Paris 2001 (Aquel
por el que llega el escándalo, Tr. Á. Barahona, Caparrós, Madrid
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6 (Reunidos en un solo tomo Mentira romántica y verdad novelesca, La
violencia y lo sagrado, Las cosas ocultas desde la creación del
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con GOUNELLE, A. y HOUZIAUX, A., Dieu, une invention?, Les Éd. de

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Romano Guardini

Autor: Alfonso López Quintás

En las décadas de 1950 y 1960, Guardini llenaba todo Múnich y era

considerado como un referente en Alemania y Austria. Su magisterio
empezaba a extenderse por otros países, que se apresuraban a traducir sus
obras más significativas. Tras el Concilio Vaticano II (1962-1965), otros
autores pasaron a primer plano y la estrella de Guardini pareció apagarse.
Pero, desde hace unos años, su pensamiento ha vuelto a cobrar vigencia en
muchas naciones, pues se trata de un autor “clásico” que supera las
barreras de espacio y tiempo y entusiasma en todo momento con lo bueno,
lo noble, lo bello y lo justo, valores eminentes que buscó durante toda su
vida con tenacidad inaccesible al desaliento.
 Esta búsqueda impresiona hoy tanto más cuanto que —según revelan
sus escritos póstumos— Guardini vivió sometido a constantes pruebas:
primero, la inseguridad en el trabajo y la falta de un hogar propiamente
dicho; luego, el cerco asfixiante impuesto por los nacionalsocialistas, que lo
privaron de su cátedra berlinesa y del castillo de Rothenfels —centro de
encuentro del Movimiento de Juventud—; en la edad madura, penosas
enfermedades, y, al final, graves carencias: pérdida gradual del oído y la
memoria. Si a esto se añade el carácter convulso de la sociedad que lo
rodeó en sus años de mayor actividad (1918-1962), asombra ver su firme
trayectoria como catedrático de universidad, guía de la juventud y publicista
religioso.

Índice
I. Una vida caracterizada por el êthos de verdad

II. Orientación metodológica: Búsqueda de soluciones por vía de elevación

1. La vuelta a lo concreto-viviente-relacional

2. La vida, vista en concreto, aparece como una trama de

contrastes

i) Los contrastes y la forma (“Gestalt”)

ii) Los contrastes y los niveles de realidad y de conducta

3. El método de arriba abajo

4. El cultivo del pensamiento “existencial” y la experiencia

viva de la verdad

III. La fundamentación de la vida ética

1. La Ética y el desarrollo pleno de nuestra segunda

naturaleza o êthos

2. El respeto a los grandes valores

3. La fundamentación última de la Ética en la fe religiosa

IV. Antropología. Las características básicas de nuestro ser personal

V. La preocupación por el hombre

VI. La concepción católica del mundo. Análisis de grandes filósofos y literatos

VII. Aplicación de este estilo de pensar a diversos temas intervinculados: la

formación de las gentes —sobre todo, los jóvenes—, la acción litúrgica, la
inserción activa en la Iglesia

1. La Liturgia católica, un modo de contemplación mística que

ha tomado forma sensible

2. La relación profunda entre vivir la Liturgia y vivir la Iglesia

VIII. La esencia del cristianismo

1. Importancia del espíritu de oración

2. En busca de la intimidad de Jesús

3. “El Señor”, un penetrante intento de sintonizar con la

intimidad de Jesús

4. La creación de la interioridad cristiana

5. La esencia del cristianismo es Cristo Jesús

IX. Bibliografía

1. Obras de Guardini citadas en esta voz

2. Obras selectas y completas de Guardini

3. Bibliografías

4. Biografías

5. Bibliografía secundaria

I. Una vida caracterizada por el êthos de

verdad
 Nacido en Verona (Italia), el año 1885, Guardini realizó sus estudios
primarios, secundarios y superiores en centros académicos de Maguncia,
Tubinga, Múnich y Berlín (Alemania). Para poder desarrollar su actividad
profesional en Alemania, tuvo que adquirir la nacionalidad de este país, a
pesar de su profunda vinculación a la cultura italiana de su familia. Esta
tensión pudo superarla merced a la admiración que sentía por la más alta
cultura “europea” [ER, 13-14].

Por influencia del pensamiento kantiano, en el verano de 1905 el joven

Guardini se sintió un tanto alejado de la fe cristiana, pero pronto vivió una
experiencia de iluminación interior al meditar hondamente la frase
evangélica: «Quien quiera salvar su alma la perderá, quien la dé la
salvará» (Mt 10, 39). Esta densa e inquietante frase fue para él, en ese
momento, la verdadera llave de acceso a la fe, sin duda por adivinar que en
ella alienta una fuerza y una riqueza insospechadas. Ya por entonces
mostraba una especial sensibilidad para captar la energía interior que
generan ciertos conceptos contrastados [SK 43]. De ahí la lucidez con que
asumió la sugerencia hecha por su amigo Karl Neundörfer de que “la mayor
posibilidad de verdad está precisamente donde se halla la mayor posibilidad
de amor”. Tal convicción lo llevó a adentrarse con espíritu de sencillez
espiritual en el ámbito de la Iglesia, en el que se halla el camino para
obtener el amor [AA 99].

Una vez ordenado sacerdote (1910), Guardini intuye que su misión

consiste en configurar un nuevo método de evangelización. Comienza a
ensayarlo en su actividad como director de la asociación universitaria
“Juventus” (Maguncia, 1915-1920) y en sus primeros escritos. El contacto
con las abadías benedictinas de Beuron y María Laach (Alemania) le
inspira, en 1918, el brillante ensayo El espíritu de la Liturgia [EL], que lo
consagra como un escritor católico agudo y preciso. Pero, al año siguiente,
publica el Via crucis [VC], y pierde el favor de ciertos liturgistas, a quienes
desagrada que ponga casi en pie de igualdad la oración litúrgica y las
devociones populares. Guardini entrevió, desde joven, que las diversas
formas de oración se complementan, pues disponen el espíritu, desde
perspectivas distintas, para “ir a Dios con toda el alma”.

A fin de dar razón profunda de estas primeras intuiciones, no cejó en su

búsqueda del método formativo ideal, que exige una gran destreza para
superar ciertas aparentes paradojas: la vinculación de libertad y normas,
individuo y comunidad, cuerpo y espíritu, ganar al dar… Tal método creyó
hallarlo en el estilo pedagógico de B. Strehler, director del Movimiento de
Juventud, centrado en torno al castillo de Rothenfels, junto al río Main.
Asistió allí a un encuentro de jóvenes, en 1920, y se entusiasmó al ver
aplicada la orientación pedagógica con que soñaba: se alternaba la
conversación y el silencio, se buscaba la verdad, convivían chicos y chicas
de manera franca y limpia, se cultivaban el canto y el baile, las marchas por
el campo y los oficios litúrgicos. Todo Guardini, con sus mejores energías y
potencialidades, quedó polarizado en torno a este movimiento juvenil
(1924). Conferencias, ejercicios espirituales, homilías y publicaciones
diversas se sucedieron rápidamente con el fin de comunicar a una juventud
deseosa de una vida espiritual cualificada lo que es la vida de la fe, el
sentido profundo de los signos sagrados, la riqueza inagotable de la
Eucaristía, la vida ética inspirada en la palabra revelada… Bien seguro de
estar configurando un hombre nuevo, Guardini trabajó intensamente en esta
actividad, hasta que las autoridades nacionalsocialistas imposibilitaron los
encuentros mediante la confiscación del castillo (1939).

Su vida académica comenzó con la habilitación en Teología Dogmática

en la universidad de Bonn (1922) y su nombramiento como profesor en la
Facultad de Teología Católica de dicha universidad. El éxito obtenido en la
serie de conferencias pronunciadas en un Congreso de universitarios
católicos de Bonn sobre “El sentido de la Iglesia” [SK] le abrió, en 1923, las
puertas de la universidad de Berlín, que creó para él una cátedra sobre
“Filosofía de la religión y concepción católica del mundo”. Por consejo de su
buen amigo Max Scheler, Guardini orientó las lecciones hacia el análisis de
la visión del mundo (en alemán: “Weltanschauung”) de grandes figuras del
pensamiento y la literatura: Platón, San Agustín, Dante y Pascal;
Dostoievski, Rilke, Mörike y Hölderlin…

A pesar de la apariencia que daba a sus discípulos

de triunfador, Guardini vivió abrumado por el temor a no ser considerado
como un catedrático auténtico, pues su estilo de pensar y de expresarse no
se ajustaba al método denominado entonces “científico”, altamente
especializado en temas muy concretos. No se apartó, sin embargo, un ápice
de su propio camino, dirigido a descubrir cómo se interpreta la vida humana
y los distintos fenómenos culturales desde la fe católica. Aunque sus
actuaciones se vieron siempre muy concurridas, Guardini no logró nunca
sentirse seguro en su manera de proceder. Su Diario da testimonio
constante del sufrimiento que le producía esta inseguridad y de la tenacidad
con que se mantuvo fiel a su convicción de que su estilo de pensar y
expresarse respondía a su vocación y su misión [WD]. De ahí su
satisfacción cuando Pío XII lo recibió en Castelgaldolfo para manifestarle el
reconocimiento de la Iglesia, y cuando, ya en su edad madura, se vio
reconocido por destacadas universidades e instituciones. Entre otras
distinciones, en 1963 recibió en Bruselas el “Premio Erasmo al mejor
humanista europeo”, y en tal evento pronunció la conferencia Europa,
realidad y tarea [ER].

Con la perspectiva que da la distancia, advertimos hoy que Guardini, al

prescindir de todo aparato crítico en su lectura de grandes autores y dejarse
llevar de su instinto de lo valioso, abrió una vía regia para convertir las obras
de la gran tradición occidental en una fuente inagotable de elevación del
espíritu.

Una vez obligado, en 1939, a suspender su actividad como docente y

como director del Movimiento de Juventud, Guardini desarrolló una intensa
labor apostólica en diversas iglesias de Berlín. Las predicaciones ante un
público atento le reportaron una profunda satisfacción y le inspiraron varios
de sus libros más logrados: El Señor, Jesucristo, Los novísimos… Pero una
vez más llegó el momento adusto de la renuncia. En 1943 se vio forzado por
el horror de la guerra, que dañaba gravemente su salud, a abandonar la
querida Berlín y refugiarse en la casa de un viejo amigo, Joseph Weiger,
párroco de una aldea suabia.

En la devastación de la posguerra, reanudó su vida universitaria en

Tubinga (1945-1948) y en Múnich (1948-1962). En 1948, recobró el castillo
de Rothenfels, pero ya no se vio con fuerzas para retomar la dirección del
Movimiento de Juventud.

Esta vida intensa la llevó Guardini con una salud precaria. A menudo, tras
un período de trabajo intenso, se hallaba agotado y debía concederse un
descanso. Durante los primeros días, se sentía aliviado y respiraba a
pulmón lleno a través del campo. Pero pronto su espíritu le impelía a
reanudar los trabajos pendientes [WD].

Su hondo equilibrio espiritual lo mostró definitivamente el maestro en el

atardecer del 30 de septiembre de 1968. Presintió su muerte, se recogió en
su habitación y durante una hora larga recitó diversas oraciones, sobre todo
la invocación de su admirado San Agustín: «Nos has hecho, Señor, para Ti
y nuestro corazón está inquieto hasta que repose en Ti». Poco después
entró en coma y falleció. Su esquela expresó con certera precisión lo que
había sido su vida y su muerte: “Romano Guardini, servidor del Señor”.

II. Orientación metodológica: Búsqueda de

soluciones por vía de elevación
Desde muy joven, Guardini mostró un temperamento “melancólico”, en la
línea de Søren Kierkegaard [VSS]. Tendía hacia lo elevado y valioso, y, al
no encontrarlo, corría peligro de sufrir decepciones y depresiones. De ahí la
confidencia que hace en su Diario [WD] de que la capacidad creativa le
costaba un alto precio. Descubre, con admiración, la inagotable riqueza de
la vida cristiana y pone todo su empeño en precisar lo que caracteriza al
cristianismo, a fin de superar los malentendidos que impedían a multitud de
personas, sobre todo jóvenes, asumir su mensaje en todo su valor y alcance
[CS]. No se limitaba a asumir gozosamente las grandes posibilidades que le
ofrecía el cristianismo; ansiaba transmitir ese tesoro al mayor número de
personas. De ahí, por una parte, su intenso cultivo de la vida interior, y, por
otra, su atención penetrante a los problemas de la cultura de su tiempo.

Tras la hecatombe de la Primera Guerra Mundial (1914-1918), en la que

participó como sanitario, advirtió que en ella había hecho quiebra el “mito
del eterno progreso”, la falsa ilusión —heredada de la Edad Moderna— de
que el incremento indefinido del conocimiento científico, el poder técnico y el
dominio de lo real se traduce automáticamente en una dosis correlativa de
felicidad. Ese ideal fue inspirado por una actitud egoísta de posesión y
dominio, y debía ser sustituido por un ideal generoso de servicio y
colaboración [ER, FM]. Las primeras obras de Guardini están inspiradas por
la urgencia de realizar ese cambio y configurar la imagen de un
hombre nuevo, una época nueva, un estilo nuevo de pensar, sentir y querer
[CF, CL]. Ello exige renovar la idea misma de hombre, como ser personal
[MP]. Tal renovación sólo podremos hacerla de raíz si nos decidimos a ver
al hombre desde Dios. Esta tarea presenta diversos aspectos de sumo
interés [DM].

1. La vuelta a lo concreto-viviente-relacional
 Para hacer justicia a lo que es el ser humano, con todas sus
implicaciones, Guardini optó por la “vuelta a lo concreto”, postulada por
Edmund Husserl, fundador del Movimiento Fenomenológico
(Investigaciones Lógicas, 1900). Este retorno no implica aversión al
universal, sino afán de fijar la atención allí donde se dan los fenómenos
creativos. Por eso Guardini se propuso volver a lo “concreto-viviente”, lo
concreto dotado de capacidad de interrelacionarse. En la línea del
Pensamiento Dialógico (Ferdinand Ebner y Martin Buber, especialmente),
Guardini se inclinó a pensar que el ser humano adquiere conciencia de
su yo al ser apelado por un tú, sobre todo por el Tú divino, origen de toda
relación y toda vida personal. Más allá de las concepciones estáticas del ser
humano, éste era visto por él, al modo de Søren Kierkegaard, como «una
relación que se relaciona consigo misma y con el Poder que la sostiene»
[Kierkegaard 1969: 47]. «El hombre consiste esencialmente en diálogo. (…)
La vida espiritual se realiza esencialmente en el lenguaje» [MP 117].

Este modo relacional de ver al hombre desde Dios inspira toda la

actividad de Guardini como conferenciante y como escritor. Una y otra vez
confiesa el asombro que le produjo el hecho de que el Dios infinito se haya
dignado crear al hombre e, incluso, anonadarse a fin de salvarlo [EC]. En un
momento de desazón interior provocada por este misterio, un amigo le
sugirió que “son cosas del amor” [WD]. Según propio testimonio, esta
sugerencia fue una clave de orientación que le abrió horizontes
insospechados para penetrar en el secreto del hombre y de la vida religiosa.
El amor salva distancias, rompe barreras, interioriza el deber y lo armoniza
con la libertad creativa, funda un estilo de pensar y actuar que supera
infinitamente la lógica de las miras humanas.

Esta forma de enfocar el problema del hombre liberó a Guardini de la

nostalgia que, en la postguerra de 1918, sintieron numerosas personas —
filósofos, literatos, artistas…— hacia el mundo infrapersonal, infracreador,
infrarresponsable. Frente a este arriesgado reduccionismo, Guardini
defendió siempre, con ejemplar decisión, que su verdad más profunda la
consigue el hombre por vía de elevación, no de descenso. De ahí su alta
estima del lema pascaliano: “El hombre supera infinitamente al
hombre”. Intuición afín a la de un espíritu congenial, Gabriel Marcel: “Lo
más profundo que hay en mí no procede de mí”.
 Guardini ve al hombre como un “ser en tensión”, en el sentido positivo de
un ser abierto comprometidamente a Quien constituye su origen y su meta.
Esta idea madre lo llevó a estudiar, con voluntad de integración,
los contrastes que tejen la vida humana y son, a menudo, malentendidos
como aspectos opuestos [C]. Desde muy joven advirtió que, para descubrir
la grandeza que puede adquirir el ser humano, debemos integrar las
vertientes contrastadas del mismo en “conjuntos de sentido” desbordantes
de vida. Toda su amplia y diversificada producción está inspirada en esta
teoría del contraste, que da “el ritmo y la medida” a su concepción del
mundo y del hombre [C 147; López Quintás 2001: 195].

2. La vida, vista en concreto, aparece como una trama

de contrastes
Es sintomático que el joven Guardini, tras un breve período de
alejamiento de la fe, haya renovado su vida religiosa merced a la luz que
arrojó sobre su espíritu una frase evangélica según la cual el que retiene su
alma la pierde y el que la da la gana. Guardini entrevió en esta sentencia,
aparentemente paradójica, una profundidad insondable, una verdadera
clave de la vida espiritual, y consagró su talento y su energía a explorar
esas honduras del espíritu. En 1925 publica El contraste [C], para exponer
de forma sistemática una idea que venía impulsando sus análisis de la vida,
a saber: todo ser viviente es una trama de
relaciones contrastadas (no opuestas ni contradictorias), tales como arriba-
dentro, interior-exterior, forma-plenitud, estructura-fuerza vital…

i) Los contrastes y la forma (“Gestalt”)

La Teoría del contraste ve los seres vivos como un entramado de pares

de “contrastes”, aspectos de la vida que se contrastan pero se implican de
modo esencial. Por su condición de “ser viviente concreto”, el hombre está
estructurado por una forma configuradora (“Gestalt”) que ensambla diversos
elementos contrastados. Para conocerla, hemos de prestar atención a la
relación constitutiva que existe entre el todo y las partes, las partes y el
todo. Estamos ante una Gestalt cuando se unen diversos elementos y dan
lugar a una realidad dotada de una forma interior que le da consistencia y
de una figura externa que permite reconocerla frente a otras realidades.
 • Para captar una melodía en una partitura, el músico ve las diversas
notas una a una, pero no aisladas sino en cuanto configuran
un conjunto dotado de sentido. Este conjunto es una Gestalt.

• Cuando alguien siente agrado ante una broma, esboza una sonrisa. Lo
hace moviendo de modo singular varios músculos de la cara. Estos
músculos no sonríen. Quien expresa el agrado de la persona es
el conjunto que ellos forman, la figura que componen. Por eso, si
queremos penetrar en el fenómeno de la sonrisa descomponiéndola en
partes, la diluimos, pues la sonrisa constituye un conjunto lleno de
sentido, es decir: una Gestalt.

• De modo afín, cada etapa de la vida —niñez, adolescencia, madurez,

vejez— constituye para Guardini una forma de vida (“Lebensgestalt”)
peculiar, con características y posibilidades propias [EV 30].

El concepto de Gestalt (que ha de ser traducido, según el contexto,

como forma, figura, estructura, totalidad…) juega un papel destacado en el
pensamiento de Guardini. Alude —en plan polifónico— a una realidad
concreta, con cuanto abarca: contrastes y tensiones, estructura y flexibilidad
interior, fecundidad y riesgos… Cada Gestalt es un conjunto de sentido que
debe ser distinguido de otros pero no escindido, sino más bien ensamblado
con ellos para formar nuevas Gestalten o realidades complejas dotadas de
un sentido peculiar. Un tema musical es una Gestalt, tiene una forma propia,
pero está llamado a unirse activamente con otros para dar lugar a nuevas
formas (Gestalten) y, en definitiva, a la forma total que constituye la obra
entera.

Para comprender a fondo el sentido de los

términos Gestalt y contraste (“Gegensatz”), hemos de verlos en relación
íntima con los vocablos intimidad (“Innen”) y expresión (“Ausdruck”). El
fenómeno de la expresión es una de las características decisivas de
la forma viviente de la persona y medio indispensable para conocer los
seres dotados de intimidad. Al expresarnos, superamos los esquemas
espaciales dentro-fuera, inmanente-trascendente, que dejan de oponerse
para contrastarse y potenciarse a la vez.

Los contrastes significan algo más que una simple contraposición, como

la existente entre las categorías arriba-abajo. Son ámbitos de
sentido cualitativamente distintos que se exigen mutuamente, tal como
sucede con el par de conceptos arriba-dentro, cuya correlación indica que el
rango o calidad de un ser está en relación directa con su intimidad.

Hay que distinguir, en principio, los contrastes de las contradicciones y de

las relaciones entitativas (como las existentes entre el espíritu y la materia,
el Creador y las criaturas…). Para determinar los contrastes fundamentales,
Guardini examina, a la luz de su propia experiencia, cuáles son las
manifestaciones de la vida que se implican mutuamente y ostentan, a la
vez, una significación propia. Así, observa que la vida se manifiesta como

fuerza configuradora y estructura,

plenitud de contenido y forma o figura,
conjunto y pluralidad de individuos,
inmanencia y trascendencia,
semejanza e individuación,
fuerza originaria y regla ordenadora…

A una consideración penetrante, se revela que la vida no es la síntesis de

estos contrastes, ni su mezcla o su identidad, sino la unidad dialéctica,
el fondo originario del que brotan.

En principio, la Filosofía de la vida tendió a destacar, en esta serie de

contrastes, la primera columna, encabezada por el contraste “Fuerza
configuradora”, pero, a partir de Georg Simmel y Hans Driesch suele
subrayar la columna iniciada con el contraste “Estructura”. Guardini valora
ambas series por igual, debido a su interrelación dialéctica, pero concede
cierta primacía a la serie presidida por el contraste “Estructura”, debido a lo
que entraña de orden y configuración. La configuración y el orden son
captados y valorados por el logos, término griego que alude al pensamiento,
el concepto, la palabra, la coordinación de diversos elementos, la forma
[EL 89 ss]. Guardini se cuida de advertir que el contraste “Forma” va
vinculado interiormente con el contraste “Plenitud de contenido”, es decir, lo
que hay en la vida de indefinible, fluyente e imprevisible. No
se contradicen ambos contrastes (forma y plenitud, plenitud que es el
objeto de conocimiento propio de la intuición), sino que se articulan entre sí
y forman un entramado dialéctico capaz de expresar la totalidad del ser
concreto. Guardini desea integrar el pensamiento conceptual en un amplio
proceso de conocimiento, a fin de evitar la reducción de la vida intelectual a
una mera manipulación de conceptos.

De aquí arranca la profunda vinculación de la Teoría del contraste y

la Cosmovisión (“Weltanschauung”), pues si ésta, según Guardini, se dirige
al conjunto de la existencia a través de los seres concretos, debe fundarse
en un estilo de pensar dialéctico —contrastado y tensionado— que conjuga
el conocimiento conceptual y el intuitivo. La atención al todo debe ser por
principio contrastada (“gegensätzlich”), si no quiere desdibujarse al modo
romántico-vitalista o violentar la realidad interpretándola sobre la base de
una falsa autonomización de un aspecto de la misma. La teoría del
contraste es, en este aspecto, un principio regulador que libera al
conocimiento del riesgo de caer en la unilateralidad.

La estructura del desarrollo de los seres vivos se apoya

en contrastes, vertientes del ser que se potencian mutuamente y perduran a
través del decurso temporal. Este carácter positivo salva a la teoría del
contraste del tragicismo inherente a la dialéctica de la contradicción. No es
trágica una dualidad cuando es fecundante, por tratarse de contrastes que
se exigen y complementan entre sí. No haber advertido esto llevó a Ludwig
Klages [Klages 1929] a su campaña contra el espíritu, ser que —a su juicio
— provoca la escisión entre el sujeto y el objeto al distanciar al hombre de
su entorno. La Antropología filosófica actual arranca, por el contrario, del
acontecimiento del encuentro, campo de entreveramiento en que los
hombres logran intimidad al mantenerse cerca a cierta distancia, es decir,
a distancia de perspectiva, no de alejamiento. El encuentro funda un campo
de juego común en el cual se supera lo que implican de escisión los
esquemas espaciales dentro-fuera, interior-exterior, aquí-ahí [López Quintás
2003: 231-251]. «Parece una paradoja, pero en realidad es la expresión
exacta de un actitud básica del ser humano. (…)El hombre no tiene
consistencia cuando vive en sí mismo y para sí mismo sino cuando se halla
´abierto´, cuando se arriesga a salir hacia lo otro, sobre todo hacia el otro
(…), por entregarse a algo que merece que uno se arriesgue a perderse a sí
mismo por ir en esa dirección» [BB 20].

Guardini intuyó que esta teoría del contraste tiene potencia intelectual
suficiente para estructurar a) una Antropología filosófica sólida; b) una
hermenéutica cultural penetrante e, incluso, c) una teología lúcida y una
pedagogía de la religión eficaz .
 a) En la línea del Movimiento Dialógico, Guardini subraya que la libertad
plena sólo la alcanza el hombre al “ob-ligarse” a lo valioso. «Obediencia a
los maestros, obediencia a las estructuras que se enraízan en lo eterno.
Sólo de este modo se supera el hombre a sí mismo, hasta ganar el
horizonte que alberga las cosas supremas» [FL 81].

b) Cuando se comprende por dentro el carácter relacional del ser del

hombre —el hecho de que se constituya como persona al fundar relaciones
creativas con otros seres, sobre todo los más relevantes—, se entienden
como “contrastes” muchos supuestos “dilemas”, por ejemplo el esquema
“forma configuradora - energía vital”. «Dominar internamente una poesía
lírica o una novela intimista requiere un fuerza espiritual modesta; pero
afirmar –y sentir verdaderamente- que la construcción gigantesca del Dante
es un mundo de la más fuerte vitalidad, y ver a este coloso de
la forma como transfigurado por una energía vital exige un poder espiritual
que nosotros sencillamente ya no tenemos» [LB 91].

c) La profunda vinculación de la intimidad espiritual y las realidades

valiosas del entorno inspira una orientación sumamente fecunda de la vida
espiritual: «Ésta es la forma mejor de educación religiosa: no la que se
dirige al estudio detallado e insistente de sí mismo y a la expresión de la
propia interioridad, sino la que invita a entrar en el prodigioso mundo
litúrgico para vivir en él la fe, admirar la grandeza del Señor, alegrarse de
ella, desplegarse y crecer en una atmósfera divina» [AW 117].

La cuestión de los contrastes fue para Guardini una preocupación

espiritual, un motivo de inspiración constante y un factor de equilibrio interior
debido a su convicción de que la verdad es compleja porque las realidades
del mundo son “polifónicas”. «Las realidades vivientes surgen siempre por la
colaboración de fuerzas diversas. Son polifónicas, complejas. Y por eso
tienen poder y realidad. En ellas resuena de algún modo el todo» [VG 25].

ii) Los contrastes y los niveles de realidad y de conducta

Cada una de las obras de Guardini —las filosóficas, las pedagógicas, las
teológicas y bíblicas, las de análisis literario y cultural…— son intentos de
llegar a lo más alto y noble de la vida humana mediante el análisis de los
distintos niveles en que puede ésta desarrollarse. Guardini no analizó
nunca, de forma sistemática, los cuatro niveles positivos y los cuatro
negativos en que podemos situar nuestra vida, pero los intuía y describía en
sus obras. Por ejemplo, al captar la importancia de ciertas aparentes
paradojas (recordemos: « Quien quiera salvar su alma la perderá, quien la
dé la salvará»), denota que se ha hecho cargo de la existencia del nivel de
la creatividad y el encuentro —nivel 2, en este análisis— en el que tales
paradojas se convierten en contrastes [López Quintás 2009a: 93-
131; López Quintás 2009b: 19-20].

Para configurar un método formativo preciso y eficaz, Guardini necesitaba

perfilar un estilo de investigar y de expresarse ajustado a los diferentes
temas de estudio: cuestiones teológicas, textos bíblicos, la acción litúrgica,
la vida ética, las devociones religiosas, los escritos de grandes autores de
carácter existencial —es decir, centrados en torno al enigma del hombre—
… Tal ajuste sólo puede lograrse cuando se devuelve su sentido originario a
las palabras, los gestos, las acciones… El empeño por devolver su sentido
a las palabras, los gestos, las acciones todas de la vida inspiró a Guardini
varias de sus obras más significativas: El contraste [C], Signos
sagrados [SS], El sentido de la Iglesia [SK].

3. El método de arriba abajo

En la fecunda década de los años veinte, de la que arrancan buena parte
de las corrientes filosóficas del siglo pasado y del presente, se adoptaron
dos métodos para entender el sentido del ser humano: el método “de abajo
arriba” y el “de arriba abajo”. Guardini se adhirió decididamente a este
último, por la convicción de que los seres de cada nivel de realidad logran
su pleno sentido al ascender a un nivel superior. En el caso del hombre, el
nivel superior es el del Ser Absoluto. Lo expuso Guardini de forma
programática en una conferencia pronunciada en el 75º Katholikentag (Día
de los católicos), celebrado en Berlín en 1952:

«El hombre sabe quién es cuando se comprende a sí mismo a

partir de Dios. Para ello debe saber quién es Dios, y esto sólo
lo sabe si acepta lo que Dios reveló acerca de Sí mismo. Si se
enfrenta a Dios, si lo concibe de forma errónea, pierde todo
conocimiento acerca de su propio ser. Esta es la ley
fundamental de todo conocimiento del hombre» [DM 53].

El pensamiento de Guardini sobre el hombre viene determinado por una

idea que le era particularmente querida: Dios creó las realidades
infrapersonales mandándoles existir. «Dios dijo: “Haya luz”, y hubo luz»
(Gen 1, 3). Al hombre lo creó llamándole a la existencia. «Dios dijo:
“Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza” (…). Dios los bendijo y
les dijo: “Sed fecundos y multiplicaos” (…)» (Gen 1, 26-28). Al llamar al
hombre, lo convirtió en su tú, y lo capacitó para establecer con Él una
relación personal. Esta relación yo-Tú constituye el origen, la razón de ser y
el sentido de la vida humana. A mostrarlo dedicó Guardini dos de sus obras
más logradas: Mundo y persona [MP], La existencia del cristiano [EC].

4. El cultivo del pensamiento “existencial” y la

experiencia viva de la verdad
El secreto del atractivo de la figura de Guardini, como sacerdote, profesor
y publicista, radica en su capacidad de aunar el amor inquebrantable a la
verdad y el estilo existencial de pensar. Se afirma, con razón, que el rasgo
más sobresaliente de su personalidad fue su êthos de verdad, su voluntad
indeclinable de buscar la verdad al margen de las convenciones
académicas y las modas del momento. Pero con la misma energía debe
subrayarse que para él la verdad era una fuente de energía y de
autenticidad personal. De ahí su firme decisión de anclar su pensamiento y
su vida en la verdad. Su profesor de teología dogmática en Tubinga,
Wilhelm Koch, fue, a este respecto, un ejemplo que marcó su vida. «… La
verdad era algo tan serio para él que se advertía cómo ésta se identificaba
con su propia personalidad». De ahí que haya sido «el primero que se
planteó la cuestión del valor vital de los dogmas» [AA 118, 120].

En una línea afín, Guardini se propuso como tarea de su vida descubrir

el valor existencial de la verdad. «… En lo que a mí se refiere, había
descubierto, después de mucho buscar, el hecho de la verdad objetiva y la
posibilidad de vivir la existencia a partir de ella. Y tenía claro que, si debía
ser un cristiano católico, o lo era hasta el fondo y sin ninguna reducción, o
no merecía la pena» [AA 122].

El concepto de existencia a que alude aquí Guardini se refiere al modo

peculiar de ser y desarrollarse del hombre, no a cualquier tipo de realidad
existente. El ser humano vive un tipo de existencia consciente, libre,
dialógica, creativa, siempre perfectible, ambigua, tendente a la felicidad y al
pleno logro de sí misma. Este concepto de existencia lo toma Guardini
expresamente del “pensamiento existencial” (Kierkegaard, Jaspers,
Heidegger, Marcel). Inspirado en este concepto de existencia —entendida
como una forma relacional y activa de ser—, el pensamiento
existencial pone en juego un modo de acceder a la realidad que
compromete a la persona que conoce, la hace entrar en vibración y vincula
el conocimiento con el amor, el respeto, la voluntad creativa. Frente al
conocimiento frío, aséptico, incomprometido y distante de los meros objetos
(ob-jetos, realidades proyectables a distancia del sujeto), el conocimiento de
las realidades más elevadas en rango —las realidades “inobjetivas”,
abiertas— sólo es posible si nos encontramos con ellas. Ello no implica
forma alguna de subjetivismo o relativismo. Se trata de una
actitud relacional [EC XIV-XVI]. Recordemos que el cometido primero de
los pensadores existenciales fue superar la estrechez de miras
del Positivismo, corriente de pensamiento centrada en torno a los
meros objetos. Por eso destacan la importancia, en la vida humana, de las
realidades “inobjetivas” (ungegenständliche) y advierten que el hombre
comienza su vida auténtica cuando se decide a dar el salto del nivel de las
realidades objetivas al nivel de las inobjetivas.

Según los pensadores existenciales, el ser se pone de manifiesto cuando

la mirada deja de estar enquistada en los meros objetos, vistos como
realidades mensurables, asibles, manejables, delimitables. Al afirmar
Heidegger que “el ser nadea sobre la nada”, se refiere a la “nada de lo
meramente objetivo” [López Quintás 1971: 477-496].

De manera correlativa, el concepto de “mundo” suele presentar en las

obras de Guardini un carácter relacional. Designa una trama de ámbitos de
realidad relacionados con el ser humano, «el conjunto de las cosas en
cuanto que el hombre entra en relación con ellas, las conoce, tiene
experiencia de sus valores, las juzga y las configura; en cuanto ellas
mismas se convierten en destino para él». A este concepto relacional de
mundo lo denomina Guardini “mundo segundo” [EC 13].

Bien clarificados los conceptos de “existencia”, “pensamiento existencial”,

“realidades inobjetivas”, “nada” y “mundo segundo”, se comprende la
profunda razón por la cual Guardini piensa de forma existencial y defiende,
a la vez, la necesidad de anclar el pensamiento y la vida en una verdad
objetiva. Guardini no es un pensador objetivista ni subjetivista,
sino relacional. Durante siglos, el miedo al relativismo frenó la
investigación relacional de la realidad. Su innato sentido del equilibrio
intelectual y espiritual permitió a Guardini superar ese temor y elaborar un
pensamiento relacional sumamente fecundo.

«Poco a poco me había ido quedando claro que existe una ley
según la cual el hombre, cuando “conserva su alma”, es decir,
cuando permanece en sí mismo y acepta como válido
únicamente lo que le parece evidente a primera vista, pierde lo
esencial. Si, por el contrario, quiere alcanzar la verdad y en ella
su auténtico yo, debe darse» [AA 98-99].

Guardini recuerda, sobrecogido —a pesar de no ser “hombre de grandes

emociones”, en expresión suya—, el día en que esta idea le inspiró una
decisión que transformó su vida. Esta transformación se vislumbra en el
siguiente testimonio:

«Sinceramente, no creo que en mí haya predominado el

subjetivismo. Si este término ha de tener un sentido, sólo puede
significar que alguien, sin reconocer ninguna regla objetiva,
piensa y hace lo que a él personalmente le parece correcto.
Pero yo nunca he actuado así; más aún, considero que este
comportamiento es sencillamente el de un necio» [AA 172-173].

A través de su largo y profundo trato con una juventud que quería ser
libre mediante la desvinculación de toda instancia que pudiera
parecer impersonal, ajena a la persona y coactiva, Guardini supo mostrar
que ciertas realidades no meramente subjetivas —por ser independientes
de todo sujeto humano, como sucede con la verdad y la Iglesia—
constituyen una fuente inagotable de vida en plenitud y de libertad interior.
Guardini impugnó en todo tiempo el relativismo y el subjetivismo, y defendió
la atenencia a lo objetivo, pero se cuidó de subrayar que lo objetivo no se
opone a la capacidad creativa del sujeto humano, antes la promueve
decididamente. El espíritu de sana objetividad implica un espíritu de
flexibilidad, la capacidad de escuchar la llamada de lo valioso y responder
activamente. Esta respuesta activa constituye la esencia de la creatividad.
Tal orientación creativa, existencial, del esfuerzo investigador de Guardini
determina, en buena medida, los temas de su producción y, de modo
singular, su esfuerzo por fundamentar sólidamente la vida ética.
III. La fundamentación de la vida ética
En sus primeros escritos sobre Liturgia e Iglesia, Guardini aborda los
problemas con tal hondura que sus exposiciones rebasan el alcance de los
temas tratados para apuntar al núcleo de la vida ética y la religiosa. Por eso
no tarda en aplicar su estilo de pensar y de expresarse a los temas básicos
de estas áreas.

En 1929 aborda el tema ético de “el bien, la conciencia y el recogimiento”,

para superar por elevación el empobrecimiento causado a la vida humana
por el reduccionismo, el gregarismo y la disipación (o “divertissement”, en
lenguaje pascaliano). Estos pensamientos serán recogidos y ampliados en
la magna obra de madurez editada póstumamente con el título
de Ética [E]. El tema ético de las virtudes lo trató en la monografía Una
ética para nuestro tiempo [ET].

Una aguda aplicación de su orientación ética a tres temas decisivos para

la recta ordenación de la vida se encuentra en Sobre el sentido de la
melancolía [VSS], Las etapas de la vida. Su importancia para la ética y la
pedagogía [EV], La aceptación de sí mismo [AS]. Esta fundamentación de
la vida ética obtiene, en 1933, un buen refrendo en los retiros dados a
jóvenes en el castillo de Rothenfels y publicados en Voluntad y
Verdad [WW].

Como hemos indicado, Guardini impugnó reiteradamente el relativismo y

el subjetivismo, y defendió la atenencia a lo objetivo, cuidándose de
subrayar que lo objetivo promueve decididamente la capacidad creativa del
sujeto humano. El espíritu de sana objetividad implica la capacidad de
escuchar la llamada de lo valioso y responder activamente. Esta respuesta
activa da origen a la creatividad humana. La orientación creativa que sigue
Guardini en su estudio de la persona determina, en buena medida, su forma
de fundamentar la vida ética.

Las cuestiones referentes a los seres vivos —de modo singular, las
personas— son tratadas por Guardini de modo concreto, por la razón
profunda de que es en el plano de la vida concreta, abierta e
interrelacionada —y no en el de los conceptos abstractos, desvinculados
entre sí— donde se da la creatividad y la plenitud. En la línea del
pensamiento fenomenológico, Guardini se rige por el lema: «Atengámonos,
no a los conceptos generales, sino a la realidad» [SM 126]. Pues bien.
Nuestra realidad personal se despliega plenamente y muestra
luminosamente su auténtico modo de ser —dicho de otro modo:
somos verdaderas personas, nos hallamos en verdad— cuando realizamos
auténticas formas de encuentro, modo de actividad que sólo acontece en la
vida concreta, entre personas concretas y en situaciones muy precisas.

Cada una de las realidades concretas se halla relacionada con las demás
dentro de un todo que las engloba e integra, y al que ellas contribuyen a
configurar [ET 33]. Nuestro estilo de pensar ha de ser, pues, holista, atento
a ese movimiento reversible que se da entre el todo y las partes que lo
integran. Pero debe ser también contrastado, pues muchos aspectos de la
realidad personal parecen oponerse, pero de hecho se complementan
cuando, en la vida concreta diaria, actuamos de forma creativa, como
corresponde a “seres de encuentro”, seres que viven la vida personal a
través del encuentro.

Las realidades concretas se nos aparecen en todas sus implicaciones,

con su capacidad de vibrar con otras muchas, cuando las vemos de forma
espontánea, sin imponerles de antemano un cliché estereotipado. «…
Vamos a partir del fenómeno mismo tal como lo encontramos en nosotros y
en nuestro alrededor, vamos a partir de la experiencia ética. Por tanto, yo
voy a procurar no decir nada que cada uno no pueda comprobar
directamente. Y si lo que yo diga es acertado, tendremos que reconocernos
a nosotros mismos en ello». «Lo que a mí se me muestra no es un montón
de detalles, sino un tejido en el que cada elemento está condicionado por
los demás; cada uno sustenta al otro, cada individuo está dentro de un todo,
y el todo, a su vez, se manifiesta en cada individuo. Por eso el primer acto
de la captación del fenómeno, que sustenta todos los siguientes (el examen
crítico, la comparación, la penetración conceptual), es mirar y ver» [E 218-
219]. Esta vinculación de cada elemento de la realidad en “tramas de
sentido”, en formas que dan sentido y generan orden y belleza explica el
uso reiterado que hace Guardini de los
términos Gestalt (forma, figura), Gestalten (formas, figuras),
Sinngestalten (conjuntos de sentido, formas llenas de sentido)… [E XLIII-
XLVI].

Al mirar atentamente, observamos que la inmensa mayoría de las

realidades de nuestro entorno superan a los objetos en rango, pues no sólo
están en frente de nosotros —como algo extenso, asible, manejable,
canjeable…— sino que nos ofrecen posibilidades creativas de uno u otro
orden. Estas realidades —una obra artística o literaria, una persona, una
institución, los valores…— sólo podemos conocerlas cuando asumimos, con
actitud respetuosa y colaboradora, las posibilidades que nos ofrecen. El
conocimiento va aquí unido con el reconocimiento del poder de iniciativa de
esos objetos de conocimiento que son más que meros objetos. Tal
reconocimiento implica estima, amor y compromiso, es decir: voluntad de
colaboración. Son las actitudes propias del “pensamiento existencial”.
«Pensamiento existencial quiere decir que el sujeto cognoscente adquiere
clara conciencia del sentido del objeto en la medida en que lo toma “en
serio”» [EC 9].

1. La Ética y el desarrollo pleno de nuestra segunda

naturaleza o êthos
Esta voluntad colaboradora lleva a Guardini a elaborar una Ética muy
positiva, dinámica, consagrada a la búsqueda y realización incondicional del
bien. La tarea de la ética es desarrollar la personalidad humana y lograr la
plenitud y la felicidad. Esta meta no se logra subrayando prohibiciones sino
mostrando la fecundidad de lo valioso, lo “incondicionalmente válido”.

«Con demasiada frecuencia se ve la norma ética como algo

que se impone desde fuera a un hombre rebelde; aquí el bien
ha de entenderse como aquello cuya realización es lo que de
veras hace al hombre ser hombre. (…) Este libro lograría su
propósito si el lector percibiera que el conocimiento del bien es
motivo de alegría» [ET 12].

Guardini subraya con energía que los seres humanos estamos vinculados
de raíz —es decir: ob-ligados— al bien, la justicia, la verdad, la belleza, la
unidad [BC 116]. Esa ob-ligación básica es el fundamento de nuestra vida
moral y de la alta dignidad que ésta implica. Estar obligado está lejos de
significar estar coaccionado. Es la fuente de la que mana la libertad interior
o libertad creativa, que constituye el gran privilegio que ostenta el hombre
entre todos los seres. Ante los resultados devastadores del relativismo
arbitrario, impuesto por el régimen nacionalsocialista, Guardini no ve más
salida que anclar la vida humana en algo inquebrantablemente válido para
todos.

«Su filosofía (la de Platón) aclaró para siempre una idea: tras la
confusión de la sofística mostró que existen valores
incondicionalmente válidos, que pueden ser conocidos, y, por
tanto, existe la verdad; que esos valores se ensamblan en la
soberanía de lo que llamamos “el bien”, y este bien puede
realizarse en la vida del hombre, según las posibilidades dadas
en cada caso. Su filosofía indicó que el bien se identifica con lo
divino, pero su realización lleva al hombre al logro de su propia
condición humana, al hacer surgir la virtud, que significa vida
perfecta, libertad y belleza. Todo esto tiene validez para
siempre, incluso para el día de hoy» [ET 11].

Descubrir y defender esas realidades incondicionalmente válidas para el

hombre es deber de todo pensador, cuya razón de ser es esforzarse en
distinguir lo verdadero de lo falso, lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto,
la verdad objetiva de la ocurrencia subjetiva. «El filósofo es el responsable
de que se mantenga la recta ordenación del pensamiento y de la vida»
[EV 131]. Para ordenar debidamente la vida y el pensamiento, necesitamos
descubrir ciertas realidades sutiles —la verdad, la belleza, la justicia, la
bondad…— que “están ahí” como algo “poderoso y fuerte”, pero de modo
distinto a las realidades tangibles del mundo sensorial.

«No son cosas (Sachen) reales, masa o fuerza, pero sí

objetividades que están presentes al hombre y no pueden ser
desplazadas del ámbito de lo dado a éste. No se trata de cosas
reales (wirkliche Dinge), sino de ideas (tipos esenciales,
normas, valores), no accesibles como los objetos (…) pero
innegablemente presentes al juicio y a la decisión de la
voluntad. Es decir, la cosa es, la idea vale. La cosa, la fuerza,
tiene una realidad masiva; la idea tiene fuerza de validez
(Gültigkeit)» [AW 69].

2. El respeto a los grandes valores

Ahora comprendemos la razón profunda por la que Guardini afirma que el
amor a la verdad nos da salud, y la aversión a la misma nos enferma.
 «Cuando el hombre rechaza la verdad, enferma. Ese rechazo
no se da ya cuando el hombre yerra, sino cuando abandona la
verdad; no cuando miente, aunque lo haga profusamente, sino
cuando considera que la verdad en sí misma no le obliga; no
cuando engaña a otros, sino cuando dirige su vida a destruir la
verdad. Entonces enferma espiritualmente» [MP 183-184, (orig.
96-97)].

La verdad primaria del hombre es haber sido creado a imagen y

semejanza de Dios. De ahí su inquietud interior por volver a Dios, su origen
y su meta. Este venir de Dios y volver a El, como al verdadero Ideal, genera
el dinamismo singular del ser humano, que no es mera agitación, sino un
sereno orientarse hacia las raíces que lo nutren. Se trata de un dinamismo
creador.

Al alejarse de los grandes valores, el espíritu humano pierde ese

dinamismo, se bloquea y agosta. «El espíritu tiene una especial relación con
la verdad, el bien, la justicia. (…) El espíritu vive porque es capaz de
conocer la verdad, querer el bien, hacer lo que es justo. Cuanto más ejercita
esta capacidad, más rica y pura es su vida» [E 144].

3. La fundamentación última de la Ética en la fe

religiosa
Lo “válido” no es algo meramente subjetivo, impuesto por el sujeto; es
descubierto por el sujeto como algo que lo nutre espiritualmente. Lo
absolutamente válido para un ser, como el hombre, llamado por Dios a la
existencia es responder positivamente a esa apelación y orientar la vida
hacia el Creador, entendido como el Dios vivo que nos revela la Sagrada
Escritura.

«Querer solamente lo que es justo “también lo hacen los

paganos” (Mt 5, 47). Esto es sólo “ética”. Tú has sido llamado
por el Dios vivo. A Él no le basta la ética, porque ésta no le da
lo que le corresponde, y el hombre no llega a ser lo que debe
ser. Dios es el Santo. “El Bien” es uno de los nombres de Aquél
cuya esencia es inefable. Él no exige sólo obediencia respecto
al “Bien”, sino que te sientas vinculado a Él, el Dios vivo; que te
atrevas a ello por amor y con el nuevo tipo de existencia que
 surge del amor. De esto se trata en el Nuevo Testamento, y
sólo cuando se lo consigue, se hace posible la plenitud de lo
“ético”» [ES 122].

Las bienaventuranzas evangélicas no son meros “principios de una moral

superior, reconocidos universalmente desde los tiempos de Jesús”. «En
realidad, son una invitación a engendrar una vida nueva. (…) En la medida
en que el hombre realiza lo que supera toda ética, surge también un
nuevo êthos. En él queda cumplido y superado a la vez el Antiguo
Testamento» [ES 122-123].

Esta fundamentación de la Ética en el Creador, Ser Supremo y

Trascendente que nos creó a su imagen y semejanza, constituye una clave
para comprender, por una parte, la oposición de Guardini al espíritu
autonomista de la Edad Moderna [FM] y, por otra, su tendencia a entender
al hombre como un ser “que se trasciende infinitamente a sí mismo”
(Pascal). Por eso, bien podemos decir que todo el pensamiento de Guardini
se halla condensado en los siguientes párrafos de su obra póstuma La
existencia del cristiano:

«La sede del sentido de mi vida no está en mí, sino por encima
de mí. Vivo de lo que está por encima de mí. En la medida en
que me encierro en mí o –lo que viene a ser lo mismo- me
encierro en el mundo, me desvío de mi trayectoria (…). Mas
esto significa que, con anterioridad, debo aceptar el existir,
aunque no se me haya preguntado si lo quiero» [EC 168, 180-
181 (orig.); 169, 181-182. Cf. la obra programática AS].

«… Dios es el “punto de referencia” esencial a partir del cual y

para el cual el hombre existe. Si las relaciones con Él se
desordenan, se trastorna el hombre todo. De esta clase son las
secuelas de la culpa de las que habla la Revelación» [EC 203].

IV. Antropología. Las características

básicas de nuestro ser personal
Para dar a la vida ética una base firme necesitó Guardini elaborar una
concepción del hombre relacional, abierta a todas las implicaciones de un
ser finito que fue llamado a la existencia y se siente, con ello, invitado a la
creación de toda suerte de encuentros. Para tal elaboración encontró
indicaciones valiosas en el Movimiento Fenomenológico —sobre todo, en
Max Scheler, cuyo círculo de Colonia tuvo ocasión de frecuentar— y en el
Movimiento Dialógico, representado, de modo especial, por Ferdinand
Ebner, Martin Buber y, en alguna medida, Theodor Haecker [López Quintás
1997]. Su idea dialógica del hombre la plasmó Guardini en el ensayo El
encuentro [EE] y en Mundo y persona [MP].

Si nos hacemos cargo y asumimos cuanto implica nuestra condición

de personas, se despliegan ante nosotros de forma sorprendente los rasgos
fundamentales de nuestro ser. Por eso Guardini —conforme al método “de
arriba abajo”— considera la “aceptación de sí mismo” como un presupuesto
ineludible de nuestro desarrollo:

«La Revelación exige de mí que me acepte a mí mismo como

procedente de una voluntad personal, de una libertad, pues la
misma Revelación me dice que Dios, en un acto soberano, sin
verse forzado, me creó a mí porque así lo quiso. Yo podría
también no existir. Existo únicamente por gracia de una
voluntad libre. Esto puede resultar difícil de soportar para el
sentimiento de dignidad personal propio del hombre que fue
creado como señor, cuando dicho sentimiento se pervierte en
orgullo y quiere ser señor, no por gracia de Dios, sino
autónomo. Sin embargo, sólo estoy en armonía conmigo
mismo, sólo entiendo mi existencia en la medida en que me
acepto a mí mismo como procedente de la libertad de Dios»
[EC 181].

La luz que arroja este descubrimiento de lo que es e implica nuestra vida

nos permite comprender por dentro las principales características de
nuestro ser personal.

1. Aceptarme activamente como persona significa, en principio, reconocer

que he recibido el ser del Creador —que me llamó a la existencia— y,
derivadamente, de mis padres. Esto implica que soy un ser relacional,
abierto, llamado a responder a esa donación con una actitud de reciprocidad
generosa, es decir, de agradecimiento. He recibido un ser capaz de
reflexionar, de asumir la vida como algo propio y decidir autónomamente,
pero con una forma de autonomía responsable, atenta a responder
positivamente a la apelación de lo valioso. Ello implica una actitud decidida
y humilde a la vez, porque la humildad es “andar en verdad”, según la
certera expresión de Teresa de Ávila.

2. No he decidido yo existir, pero, una vez que existo, debo agradecer el

don primario de la vida concreta que he recibido y realizarme dentro de sus
límites, convirtiéndome en un bien para los demás. Por grandes que sean
mis limitaciones, puedo optar por los grandes valores —unidad, verdad,
bondad, justicia, belleza—, y realizarlos en toda circunstancia. Tal opción
moviliza mi creatividad, me dota de sentido, me otorga libertad interior y
autenticidad. Soy auténtico cuando quiero afirmar mi yo y acrecentarlo, pero
mi yo integral, con sus dos centros operativos: el yo y el tú —entendido, en
sentido amplio, como cada una de las personas que trato y la trama de los
ámbitos que me rodean y de los que voy creando día a día.

3. Ser limitado no quiere decir estar cerrado a la infinitud. A ésta me abro

cuando, mediante la energía que genera mi condición espiritual, opto por
esos grandes valores. Al aceptar la finitud y la posibilidad de la infinitud,
surge en mí el gozo de verme situado en la verdad —bien ajustado al ordo
rerum—, haciendo justicia al rango de las demás realidades —mediante el
ofrecimiento de las posibilidades que necesitan para desarrollarse
debidamente— y practicando el bien de modo incondicional.

4. Si aceptamos la finitud pero dejamos de lado nuestro anhelo de

infinitud —apertura a lo valioso, incluso en grado supremo—, corremos
peligro de apegarnos al afán de dominio, manejo y disfrute de objetos.
Entonces admiramos la ciencia y la técnica porque aumentan de forma
exaltante dicho poderío, pero sentimos desesperación al observar que los
avances técnicos no nos garantizan la felicidad, pues no consiguen
liberarnos del dolor, la enfermedad, la muerte, la insatisfacción del tedio y el
sinsentido. Al desvanecerse el optimismo de la Edad Moderna —inspirado
en el llamado “mito del eterno progreso”—, se sintió un fuerte deseo de una
vida nueva, más humana y espiritual. Guardini expresó en sus obras de
juventud, singularmente en las Cartas del lago de Como [CL], su
presentimiento de que se alumbraba una época de gran elevación espiritual.
Pero esta premonición no se cumplió en la medida deseada, por no darse
las dos condiciones necesarias para que cada persona se responsabilice de
su propia existencia: la reflexión y la ascesis.
 5. Reflexionar implica recogerse para sobrecogerse ante lo valioso y
admirable, cultivar el silencio interior, ejercitar la libertad creativa, descubrir
nuestro verdadero ideal, advertir dónde radica el sentido pleno de nuestra
vida… [CF]. Sólo un ideal poderoso, por realista y auténtico, es capaz de
aunar las diferentes energías del ser humano y orientarlas hacia el logro de
una vida llena de sentido. El sentido es el modo singular de significado que
brota en el contexto al que pertenece una acción. Atender al contexto
requiere la calma de la contemplación, que es un mirar silencioso, recogido
y sobrecogido ante la grandeza de lo excelente.

Guardini solía recomendar vivamente a los jóvenes congregados en el

castillo de Rothenfels que vivieran recogidos, a fin de experimentar con la
mayor energía espiritual el peso de la propia existencia y ser fieles a sus
exigencias [BC; WW]. Si no nos recogemos en el silencio de la
contemplación, tendemos a dominarlo todo, como si fuera un objeto, o a
dejarnos dominar para no sentirnos responsables. Pero no ser responsables
significa no responder a la llamada que nos dio el ser, y aniquilar, así, de
raíz las mejores posibilidades de nuestra vida.

«Mi existencia es un misterio (…) Este misterio consiste en el

hecho de que el pensar y el querer infinitos de Dios se
expresan en mi ser finito; su carácter absoluto constituye el
fundamento de mi finitud. El misterio tiene un carácter
totalmente positivo: aunque no sea capaz de comprenderme a
mí mismo, yo soy comprendido. No tengo mi origen en la ciega
actuación de una naturaleza; procedo de un acto de
comprensión y vivo en un permanente ser comprendido. Este
acto de comprensión radica en Dios. En la medida en que me
aproximo a Dios y participo de él, me acerco a mi propia
comprensión. La sede del sentido de mi vida no está en mí,
sino por encima de mí. Vivo de lo que está por encima de mí»
[EC 180].

Esta idea la expuso Guardini en una conferencia cuyo título condensa

una de las ideas madre de su Antropología: Sólo quien conoce a Dios
conoce al hombre [DM]. Al hablar del pensamiento, la intuición, las formas y
la sabiduría de los primeros quince siglos del Cristianismo, afirma que el
hombre penetraba entonces en sus propias raíces:
 «Remontándose hasta Dios, encuentra su verdad.
Experimentando la interioridad de Dios, capta su propia
interioridad. Entreviendo la grandeza de Dios, es consciente de
su propia añoranza. La ciencia actual es incapaz de leer el arte
de esa época. Sabe una inmensidad de datos y relaciones,
formas y estilos, pero no ve lo realmente peculiar: el encuentro
del hombre consigo mismo al encontrarse con Dios, ya se trate
de la figura misma del hombre o del espacio con rostro humano
en la iglesia, el palacio o la casa; del destino del hombre en la
poesía y el drama, o de la vida de su corazón en la música»
[DM 56].

Aunque Guardini se sentía más deudor de Theodor Haecker que de

Ferdinand Ebner [MP 124 (orig. 114)], explana en este punto una
sugerencia hecha por Ebner en su primera gran obra. «Sólo religiosamente
—escribe Ebner—, es decir, en su relación con Dios se capacita el hombre
para entenderse a sí mismo; sólo en esta relación y a través de ella se
comprende a sí mismo cuando pronuncia la frase más sencilla, la
aparentemente más obvia y para él más clara: ‘Yo soy’» [Ebner 1993: 65].
Guardini era consciente de que no adoptaba la posición más grata al clima
cultural de su época. De ahí su temor de que no fuera bien recibida por sus
alumnos universitarios la Segunda Parte de sus lecciones de Ética, en la
cual se esfuerza por fundamentar la vida moral en lo incondicionalmente
válido (gültig), lo eterno que da solidez a la vida fluyente finita y consigue no
sólo que llevemos una vida recta sino que iniciemos una “vida nueva”
[E 731-915].

Sin el anclaje decidido en lo divino, la vida humana se ve privada de su

fundamento último y su sentido. Esta carencia provoca un vacío propicio a
toda suerte de pesimismos nihilistas y de violencias. Al comienzo de Una
ética para nuestro tiempo, Guardini afirma con satisfacción que, a la vista
de la buena acogida que tuvieron las lecciones que dieron lugar a esa obra,
«nuestro tiempo, a pesar de todo su escepticismo, anhela una interpretación
de la vida cotidiana a partir de lo eterno» [ET 11].

6. La profunda reflexión sobre el hombre realizada por Guardini durante

los sombríos doce años del Nacionalsocialismo lo llevó a subrayar la
necesidad de buscar la madurez en el ascenso a niveles superiores de
realidad y de vida:
 «Hemos recibido una amarga lección sobre lo que ocurre
cuando la autoridad se hace cargo de lo que es asunto de la
libertad. Pero su filosofía (la de Platón) aclaró para siempre una
idea: (…) que existen valores incondicionalmente válidos, que
pueden ser conocidos, y, por tanto, existe la verdad; que el bien
se identifica con lo divino, pero su realización lleva al hombre al
logro de su propia condición humana (…)» [ET 11].

7. Si nos recogemos en profundo silencio interior, para ver en bloque

diversas realidades y acontecimientos, y nos preguntamos cómo es posible
que estemos dispuestos a tratar siempre con bondad y justicia incluso a
quienes adopten una actitud hostil, no podemos responder si no damos un
salto cualitativo y nos elevamos al nivel religioso. Debemos pensar que
todos procedemos de un mismo Padre, el Ser absolutamente justo y bueno
que nos creó a su imagen y semejanza y nos concedió, así, una dignidad tal
que ni la conducta más desarreglada puede destruir. Ese acto creador fue
realizado mediante una palabra de amor, una invitación generosa a existir.
La única respuesta adecuada, por nuestra parte, a tal invitación será la que
exprese una actitud agradecida, afín por tanto en generosidad y dispuesta a
acoger incondicionalmente a los demás.

8. Esta aceptación de nuestro ser finito creado y, derivadamente, de

nuestra condición relacional instaura un estado de encuentro entre Dios y el
hombre que, en la Revelación cristiana, recibe un nombre
venturoso: Paraíso. Lo que significa este género de vida autónoma y
heterónoma a la par, emprendedora y obediente, equilibrada y anhelante,
sosegada y tensionada fue expuesto por Guardini, en la Universidad de
Munich, en unas lecciones memorables [EC 98-140].

«El primer hombre vive con una vida que se deriva del hecho
de haber sido llamado por Dios. Realiza esta vida de modo
lúcido y obediente. Dios establece con el hombre esa
comunidad de sentimiento y de vida que la teología denomina
‘gracia’, y el hombre la vive merced a la fe y el amor. A partir de
este centro surge un ‘medio’ o espacio vital: el hombre se
encuentra con las cosas, con el otro hombre, así como consigo
mismo; ve, experimenta, conoce, valora, se apropia de las
cosas, les da forma. Al disponer así de lo que existe, se
configura una situación que la Escritura expresa mediante la
 imagen del ‘jardín’. La imagen es certera, pues el jardín, en
contraposición a la naturaleza libre, es un ámbito en el que ésta
y la vida del hombre se compenetran mutuamente. En esta
imagen se expresa la armonía que va de Dios al hombre y del
hombre a las cosas. Esto es el paraíso. No se vive en él una
vida de cuento de hadas, feliz y despreocupada, ni es un país
de Jauja, sino algo real y serio. Bien pensado, el concepto de
paraíso constituye una de las ideas fundamentales para la
comprensión de la historia» [EC 115].

9. Lo antedicho nos permite comprender todo el alcance que tienen en la

Antropología de Guardini las dos ideas madre que la inspiran: 1. «El hombre
supera infinitamente al hombre» («L´homme dépasse infiniment l´homme»,
Blas Pascal); 2. «Sólo quien conoce a Dios conoce al hombre» (Guardini).

V. La preocupación por el hombre

A medida que ahondaba Guardini en las inmensas posibilidades que nos
abren la Antropología y la Ética cuando las configuramos a la luz de la idea
de hombre latente en la Revelación, se agudizaba en él la necesidad de
salir al paso a las tergiversaciones llevadas a cabo, de manera inadvertida o
voluntaria, por diversas corrientes culturales. Esta atención a los riesgos
suscitó en él una gran “preocupación por el hombre”, título de dos
volúmenes que recogen diversos trabajos de gran resonancia en su
momento: “El hombre incompleto y el poder”, La cultura como obra y
riesgo”, “Europa, realidad y tarea”… [SM].

El desequilibrio entre el incremento del poder —merced a la ciencia y la

técnica— y el escaso desarrollo ético de quienes lo usufructúan es
analizado en El poder [EP], obra complementaria de la que estudia los
riesgos de la modernidad: El fin de la modernidad [FM].

VI. La concepción católica del mundo.

Análisis de grandes filósofos y literatos
Para lograr que los estudiantes vislumbraran, en un clima laicista, la
plenitud de vida que ofrece el cristianismo, Guardini abordó en su cátedra
universitaria de Berlín el estudio de grandes figuras del pensamiento
filosófico y de la literatura: Platón, San Agustín, Dante y Pascal, Dostoievski,
Hölderlin, Rilke y Mörike. No intentaba analizar sus obras del modo usual en
la Filología de la época, sino ahondar en su idea del hombre, en su forma
de abordar las grandes cuestiones de la existencia. Esta labor hermenéutica
era, para Guardini, una apelación a la propia labor creativa, al modo
indicado por Fichte a sus discípulos en esa misma universidad berlinesa.
Más que de una labor de exégesis de un determinado pensamiento, trataba
Guardini de buscar en él una fuente de inspiración para dar alcance al
sentido pleno de la existencia cristiana.

Guardini aborda la lectura de tan sugestivos autores de forma directa, con

la sola energía de su propio pensamiento y su capacidad creativa. De ahí la
jugosidad, la frescura, la intensidad de sus reflexiones. Guardini intuía que
toda obra de calidad es un campo de juego, en el cual el autor responde
creativamente a las apelaciones de una vertiente de la realidad.
Consiguientemente, interpretar tales obras supone entrar en juego con
ellas, es decir, rehacer sus experiencias básicas y asumir activamente las
posibilidades creativas que nos ofrecen, a fin de captar las realidades en su
plenitud de sentido

Frente a todo tipo de reduccionismo, Guardini intenta captar la realidad

del hombre en todo su alcance y en todos sus aspectos. Por eso aborda su
estudio desde diversas perspectivas. Esta atención diversificada lo convierte
en un hombre de frontera, que intuye cómo la literatura, la filosofia y la
teología se inspiran y potencian mutuamente. Su vocación de formador de
alto estilo lo llevó a vincular profundamente la cultura y el espíritu cristiano,
a fin de interpretar el sentido de la existencia humana a la luz de la fe,
profundamente vivida.

Justamente, a esta visión integral de la vida humana alude —a su

entender— el concepto de “Cosmovisión católica”. Consiguientemente, su
empeño no consistió en describir —al modo de Karl Jaspers— las
concepciones del mundo y de la vida sostenidas por las diferentes
corrientes filosóficas. Quiso dar alcance a la existencia del hombre en todas
sus implicaciones concretas y su plenitud de interrelaciones. Para eso
moviliza la inteligencia y el corazón, el conocimiento conceptual y la
intuición, la capacidad de los sentidos para captar la realidad inmediata y
trascenderla mediante el poder expresivo de los símbolos [TL]. Este poder
cognoscitivo de la realidad se acrecienta al máximo al contar con la luz de la
fe, que abre ilimitadamente nuestros horizontes de vida y clarifica el sentido
definitivo de nuestra vida y de todo cuanto existe.

Ello explica que Guardini haya acudido a pensadores que abordaron los
problemas últimos de la existencia de forma “existencial”, es decir, no
puramente teórica sino experiencial y comprometida. Al interpretarlos con
ese mismo espíritu, Guardini dotó a sus escritos hermenéuticos de una
condición autobiográfica. Su capacidad de vibrar con todo lo bello y lo
profundo lo llevó a entrar directamente en contacto con los textos, vistos
como testimonio vivo de una vida intensa. En el trato con los grandes
auscultadores del sentido más hondo de la vida humana, Guardini moviliza
sus mejores dotes para elaborar un pensamiento original, proyectado al
futuro. Podemos decir que lee las obras de forma genética, como si las
fuera gestando por sí mismo. Con quien dialoga no es tanto con los autores
sino con los valores más altos que resplandecen en sus escritos. Guardini
se hallaba siempre en diálogo interno con el bien, la justicia, la verdad, la
belleza…, y desde esa atalaya disfrutaba de una perspectiva privilegiada
para intuir lo que quieren decir los autores e, incluso, lo que deberían haber
dicho y no lo dicen; intuición que caracteriza, según Martin Heidegger, a los
buenos intérpretes. Vistos con esta capacidad de penetración, los grandes
autores se convierten en un verdadero “patrimonio cultural de la
humanidad”, porque incentivan nuestra búsqueda personal de los valores
más altos. Nuestra lectura adquiere así un carácter de originariedad, de
auténtica novedad. «Lograr esta novedad es la tarea más noble de la
interpretación» [DS 41].

Si nuestra vida no está empeñada en la búsqueda de la verdad y el bien,

el sentido y la plenitud de la vida, no podemos leer a Platón, a S. Agustín y
a Pascal con la intensidad debida, ni recorrer con lucidez las vías sinuosas
que nos abren Dostoievski, Hölderlin y Rilke para descubrir los espacios
interiores del hombre.

«Comprendí cada vez mejor lo que significaba, en una época

espiritualmente descolorida, una verdadera interpretación, y
poco a poco fui elaborando un método para profundizar en la
totalidad del pensamiento y la personalidad del autor desde una
correcta interpretación del texto, procurando enlazar con ello
las problemáticas fundamentales» [AA 57-58].
VII. Aplicación de este estilo de pensar a
diversos temas intervinculados: la
formación de las gentes —sobre todo,
los jóvenes—, la acción litúrgica, la
inserción activa en la Iglesia
Guardini no se limitó a transmitir a los jóvenes la doctrina de la Iglesia.
Les ayudó a descubrir su valor. Para ello hubo de analizar, con finura
fenomenológica, los temas siguientes: el cuerpo es la expresión viva de la
persona, y, consiguientemente, la sensibilidad alberga el poder de remitir a
la vida del espíritu y adquirir así valor simbólico; lo espiritual no sólo se lo
conoce intelectualmente, también se lo ve y se lo oye; la vida personal y la
comunitaria no se oponen, se complementan cuando se vive de forma
creativa, pues la persona crece creando vida comunitaria; la vida eclesial es
un principio de vida que debe el creyente asumir activamente; de ahí que lo
decisivo no sea “vivir en la Iglesia” sino “vivir la Iglesia”, no sólo asistir a los
oficios litúrgicos sino “vivir la acción litúrgica”, participar activamente en ella.

Estos temas los expuso Guardini con cierta amplitud en obras breves,
densas y lúcidas: El espíritu de la liturgia [EL], Los signos sagrados [SS],
Formación litúrgica [FL], Los sentidos y el conocimiento religioso [TL], El
sentido de la Iglesia [SK], La Iglesia del Señor [KH], Cartas sobre la
formación de sí mismo [CF], Cartas del lago de Como [CL].

1. La Liturgia católica, un modo de contemplación

mística que ha tomado forma sensible
Guardini se sumergió en el mundo litúrgico al entrar, un atardecer, en la
iglesia abacial de Beuron, captar el “aura de misterio santo y salvífico” que
llenaba ese ámbito sacro y asistir al canto de vísperas. Tras compartir, en
ese marco solemne, la oración comunitaria de los monjes, vio en la
actividad litúrgica la manifestación genuina de la oración de la Iglesia, «esa
misteriosa realidad que está tan profundamente dentro de la historia y, sin
embargo, es garantía de lo eterno» [AA 125-126].
 Fiel a su teoría del contraste y a su estilo relacional de pensar, Guardini
observó que en la Liturgia se aúnan y potencian todos los modos de
realidad que ostenta el ser humano: el corpóreo y el espiritual, el expresivo
y el simbólico, el personal y el comunitario. Y, sobrevolándolos todos, intuyó
en la acción litúrgica el impulso contemplativo del alma creyente. Ya de muy
joven, se había propuesto estudiar «la liturgia como forma y fuente de vida
contemplativa» [AA 127]. Este amor profundo y reverente a la Liturgia
inspiraba sus celebraciones eucarísticas, tanto en las iglesias universitarias
de Berlín y Múnich como en las sencillas iglesias de las aldeas en que vivía
su descanso veraniego. «Un domingo sin la palabra de Dios se queda
vacío», solía decir [WD].

Esta visión profunda de la espiritualidad que late en la Liturgia y el afán

fenomenológico de penetrar en la esencia de las realidades y
acontecimientos permitió a Guardini descubrir el sentido profundo de los
“signos sagrados”. Numerosos discípulos —entre ellos, Josef Pieper, el
filósofo de Münster— dan fe del entusiasmo que los embargaba cuando el
joven maestro les ayudaba a descubrir —en el castillo de Rothenfels— el
sentido simbólico del cirio y la luz, el incienso y el altar, el ámbito sacro del
templo y el tañido de las campanas…, así como el valor expresivo de
franquear una puerta, inclinarse, guardar silencio y hablar, ponerse en pie,
subir las gradas del altar…

«Mil veces has subido las gradas. Pero ¿has reparado en lo

que ello te sugirió? Pues algo sucede en nosotros cuando
ascendemos, aunque es muy fino y discreto y fácilmente pasa
inadvertido. (…) Cuando subimos las gradas, no sólo sube
nuestro pie sino todo nuestro ser. También subimos
espiritualmente. Y, si lo hacemos reflexivamente, presentimos
que ascendemos a esa altura donde todo es grande y perfecto:
el Cielo, donde Dios tiene su morada» [SS 43].

Guardini ve vibrar en los gestos corpóreos la persona entera. No escinde

nunca los distintos modos de realidad; capta su interna articulación y la
riqueza que ésta aporta a la experiencia estética, la ética y la religiosa.
Subraya con energía que “se ve lo religioso” en un acto litúrgico; se oye la
ternura de un Andante de Mozart, se siente la fuerza de la trascendencia
cuando alguien proclama con veracidad la palabra divina [TL].
2. La relación profunda entre vivir la Liturgia y vivir la
Iglesia
Guardini descubrió, al mismo tiempo, el valor espiritual de la Liturgia y el
crecimiento espiritual que experimentamos al vivir la vida de la Iglesia. En
1922, a sus 37 años, recibió un encargo que sería decisivo para toda su
vida, pues le facilitaría la cátedra de Berlín. La Asociación de Universitarios
Católicos Alemanes le solicitó una serie de conferencias sobre el sentido de
la Iglesia para su segundo congreso en Bonn. En cinco alocuciones,
Guardini expuso brillantemente la idea que se había forjado de la Iglesia
como lugar de integración de múltiples aspectos de la vida, malentendidos a
veces como opuestos: obediencia y libertad, interioridad y exterioridad,
corporeidad y espiritualidad, temporalidad y eternidad…

«Mis ponencias se centraron en los problemas que entonces

preocupaban al mundo católico e impresionaron mucho a los
oyentes… Entonces se me hizo claro cuál era mi verdadera
tarea: no la de llevar adelante la investigación en una
determinada disciplina teológica, sino la de interpretar la
realidad cristiana con responsabilidad científica y a un alto nivel
espiritual» [AA 41-42].

La primera conferencia se abre con una declaración optimista que causó

sensación en el auditorio y fue objeto de comentarios reiterados en los años
posteriores: «Un acontecimiento religioso de enorme trascendencia tiene
lugar en nuestros días: la Iglesia despierta en las almas» [SK 19], es decir,
vuelve a vivirse como “contenido de vida religiosa auténtica”. El fiel cristiano
tomó, de antiguo, a la Iglesia como maestra, guía y apoyo, pero, a partir de
la Edad Media, se dejó llevar, a menudo, de la tendencia individualista y se
limitó a “vivir en la Iglesia y dejarse conducir por ella, pero cada vez vivió
menos la Iglesia”. Dejó de verla como una fuente de vida espiritual que
mana de la figura misma de Jesucristo. «Lo que hay de místico en ella, todo
lo que se halla detrás de los fines prácticos y la organización, lo que se
expresa en el concepto del Reino de Dios, el Cuerpo Místico, no lo sintió de
forma inmediata» [SK 20]. Pero ahora estamos experimentando —agrega
Guardini— que la tarea de este momento es avivar la conciencia de que la
Iglesia “es sangre de mi sangre, plenitud de la que vivo”, y sentir la “alegría
redentora” de amarla y tener auténtica paz interior.
 La facilidad de Guardini para integrar los aspectos contrastados de la
vida le permite poner al descubierto la complementariedad de la persona
creyente y la comunidad eclesial.

«La piedad de cada persona está unida esencialmente a la

Iglesia, pero la vida de comunidad eclesial es de tal suerte que
despierta en todo lugar la vida de cada alma. Esto se da
también cuando se trata de lo más íntimo, de las relaciones
místicas de lo más profundo del alma con Dios. (…) Todo
auténtico místico cristiano es consciente de que su vida interior
está vinculada a la de la Iglesia y sostenida por ella, así como
la vida comunitaria eclesial en la Liturgia y la dirección espiritual
despierta, una y otra vez, la vida mística personal» [GT XVI].

Este afán de integrar los contrastes que tejen la estructura de los seres

vivos —del hombre, singularmente— responde al anhelo profundo de
Guardini de descubrir la grandeza del ser humano, creado a imagen y
semejanza de Dios. Es la orientación opuesta a la del reduccionismo,
tendencia empobrecedora de la vida humana. Guardini procura siempre
enriquecer su concepción de dicha vida y elevar la calidad en el modo de
vivirla. Lo segundo depende en buena medida de lo primero, como bien
resaltó en su tiempo el filósofo Friedrich von Schelling: «… El hombre se
hace más grande a medida que se conoce a sí mismo y descubre la fuerza
que tiene. Avivad en él la conciencia de lo que es, y aprenderá pronto a ser
lo que debe ser; haced que se respete a sí mismo en el nivel teórico, y el
respeto práctico no se hará esperar» [Schelling 1980: 77-78]. De modo
semejante, Guardini destaca la capacidad de la Liturgia de sumergirnos, en
cuerpo y alma, en un ámbito de gracia y de entrega a la alabanza divina, y
perfeccionar, con ello, nuestro modo de ser, aunque parezca a primera vista
que se desinteresa de la vida moral de los creyentes.

VIII. La esencia del cristianismo

Ansioso de fundamentar sólidamente la formación de los creyentes,
Guardini advirtió muy pronto que el hombre, como ser creado por Dios, se
halla por naturaleza orientado hacia la trascendencia, que para un cristiano
presenta un rostro y tiene nombre: el Dios revelado en Jesucristo. De ahí su
afán de penetrar en la intimidad de Jesús, a fin de vivir con la mayor
perfección posible la vida de unión con Él. Lograr la unión que expresa San
Pablo en su decisiva frase: «… Ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en
mí» (Gal 2, 20) será la meta de Guardini, no sólo debido a su veta mística
—su anhelo de vivir con plenitud la vida religiosa—, sino a su honda
convicción de que el ser humano vive como persona al encontrarse con
todo lo valioso —sobre todo, las personas— y llega a perfección en el
encuentro con el Creador de todo valor y toda vida personal.

De ahí su tendencia a ver a Dios como una persona viva, que tiende a

crear relaciones de amor, nos sale al encuentro y se revela —como todo
valor— a quien se halla dispuesto a responder a su llamada. Esto explica
que Guardini haya entreverado sus publicaciones sobre a) lo que es e
implica la vida de fe, b) el nexo ineludible de la fe con la experiencia de
oración, c) la vinculación profunda de ambas con la persona de Jesús, el
Cristo; d) el origen de la fe y la oración en el don inestimable de la
Revelación divina, e) la identificación de Jesús y “la esencia del
cristianismo”. De 1930 en adelante escribió las obras siguientes:

1. La experiencia cristiana de la fe [EF]; Conocimiento de la

fe [CdF]; Existencia creyente [ExC];

2. El testamento del Señor [T]; El Rosario de Nuestra

Señora [RN]; Introducción a la vida de oración [IV]; Oraciones
teológicas [OT]; Meditaciones sobre el Padrenuestro [MsP];

3. El Señor [ES]; Jesucristo. Palabras espirituales [J]; La realidad humana

del Señor [RH]; Mensaje joáneo [MJ]; La imagen de Jesús, el Cristo,
en el Nuevo Testamento [IJ]; La esencia del Cristianismo [EdC];

4. Religión y Revelación [RyR].

Entre los múltiples temas tratados en estas obras, destacan los dos
siguientes: 1. la importancia de la oración, vista como un “ir a Dios con toda
el alma”; 2. la creación, en Pentecostés, del espacio de la interioridad
cristiana.

1. Importancia del espíritu de oración

Inmediatamente después de escribir su obra sobre El espíritu de la
liturgia [EL], que fue toda una revelación, Guardini escribió el Via
crucis [VC], y, algo más tarde, El testamento del Señor [T] y El Rosario de
Nuestra Señora [RN]. Con estas obras quiso dejar patente que las
devociones populares ejercen una función indispensable en la vida cristiana
y deben cultivarse al lado de la oración litúrgica. Las oraciones privadas
fueron objeto, asimismo, de singular atención por parte de Guardini, que nos
dejó verdaderas joyas para rezar en los momentos cruciales del día [López
Quintás 1998: 301-321] y en momentos de reflexión especialmente intensos
[OT]. En las Oraciones teológicas une Guardini la teología y la vida
espiritual a fin de movilizar, a la vez, el corazón y la mente. En los últimos
párrafos de la oración titulada La creación del mundo se refleja la
concepción relacional que tiene Guardini del ser humano:

«… Creo que todo fue creado por Ti, oh Dios. Enséñame a

comprender esta verdad. Es la verdad de mi existencia. Si se
olvida, se hunde todo en la sinrazón y la insensatez. Mi corazón
está de acuerdo con ella. No quiero vivir por derecho propio,
sino emancipado por Ti. Nada tengo por mí mismo; todo es don
Tuyo y sólo será mío si lo recibo de Ti. Constantemente estoy
recibiéndome de Tu mano. Así es y así debe ser. Ésta es mi
verdad y mi alegría. Incesantemente me miran Tus ojos, y yo
vivo de Tu mirada, Creador y Salvador mío. Enséñame a
comprender, en el silencio de Tu presencia, el misterio de que
yo exista. Y de que exista por Ti, ante Ti y para Ti. Amen»
[OT 27-28].

En El Rosario de Nuestra Señora muestra Guardini que la repetición

incesante de varias oraciones no intenta decir lo mismo una y otra vez. Tal
repetición es impertinente en el plano del lenguaje prosaico, cuyo fin se
reduce a comunicar algo. Tiene, en cambio, pleno sentido en el plano del
lenguaje poético, que no sólo comunica algo sino crea un ámbito expresivo.
Se repiten las columnas en un claustro para crear un ámbito de paz al
andar. Se reitera un tema musical en un rondó para crear un ámbito de
expresividad y de gracia peculiares. Se acumulan las oraciones en el rosario
para crear un ámbito de piedad. Al proceder de la Sagrada Escritura, tales
palabras «abren el ámbito sacro de la Revelación, en el cual el Dios vivo se
convirtió en nuestra verdad» [RN 59]. En este ámbito sacro formado por las
palabras de la Escritura aparece la figura de María, que constituye todo un
ámbito de vida espiritual. El contenido de su vida fue su Hijo, Jesús. Rezar
el Rosario significa adentrarse y permanecer en esa esfera vital de María,
unida estrechamente a la de Jesús. «Lo que llena de sentido el Rosario es
un proceso incesante de simpatía santa» [RN 69].

Permanecer en este ámbito de adhesión espiritual íntima nos produce un

sentimiento de plenitud, pues los seres humanos necesitamos vernos
acogidos en un ámbito sacro en el que nos salen al encuentro las grandes
figuras de nuestra fe. “Permanecer en ese ámbito hace bien”, pues estamos
creando un espacio de contemplación, de súplica, de ofrecimiento
agradecido de la propia vida.

«Las frases de las oraciones pierden, con la repetición, el

carácter significativo que les es propio. Su primer significado
queda como en suspenso y deja expresar a su través un nuevo
contenido. Cada palabra se convierte en una palabra de
segundo grado —por así decir—, cuyo contenido viene dado
por cada uno de los “misterios” contemplados» [JH 26].

Rezar así requiere una “paciencia amorosa”, el ajuste a un ritmo creador

de un ámbito de encuentro. Debemos rezar el Rosario como quien se
adentra en una realidad muy bella y no ceja hasta que la conoce de cerca y
la convierte en su hogar [RN 43].

2. En busca de la intimidad de Jesús

En Jesucristo. Palabras espirituales, Guardini se esfuerza por acceder
respetuosamente a la intimidad de Jesús, para comprender mejor el sentido
y la grandeza de Su vida y participar en ella con mayor plenitud. Tal
intimidad queda patente en la decisión incondicional de Jesús de cumplir la
voluntad del Padre.

«Jesús está sentado en una casa y habla a la gente que lo

rodea. De pronto, alguien le dice: “Mira, tu madre y tus
hermanos están fuera y te buscan”. Él, que sabía de verdad
quién era su madre, responde desde las profundidades en que
vivía: “¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?”. Y,
mirando a su entorno, agrega: “El que hace la voluntad de
Dios… ése es mi hermano y mi hermana y mi madre”. (…) La
voluntad del Padre es algo real. Es como un torrente de vida
que viene del Padre a Cristo; una corriente de sangre de la que
 Él vive de forma más profunda, real y fuerte que de la corriente
que procede de su madre. Y quien está dispuesto a hacer la
voluntad del Padre entra en esa corriente, y la voluntad del
Padre late en él a impulsos del corazón divino mismo, y él se
halla en una unidad de vida con Cristo más real, profunda y
fuerte que la que Cristo tuvo con su madre. Es muy valiosa esta
voluntad del Padre. Es lo más grande; por eso Jesús
encomienda a los suyos que se ocupen de ella» [J 30-31].

La voluntad del Padre apela a Jesús, y Él la acepta libremente. En

Getsemaní, Jesús se dirige al Padre con palabras de angustia que parecen
suplicar en vano, pero acaban reforzando la santa unidad entre el Hijo y el
Padre. Sobrevolando su vida, Jesús pudo decir en verdad: “Yo hago
siempre la voluntad de mi Padre”. Esta confesión nos permite dirigir una
mirada profunda a su interioridad.

«La voluntad del Padre es el centro vital de toda su existencia.

Es la fuerza que lo sostiene y orienta. (…) Es la gran fuerza
espiritual que lleva a Jesús y lo guía. La voluntad del Padre es,
en Jesús, el mandato vivo que hace de Él un enviado; y todo lo
que realiza recibe de ahí su sentido y su unidad» [J 51-52].

Podría parecer que esta sumisión incondicional al Padre amengua la

personalidad de Jesús —su capacidad de iniciativa, su autonomía—, y
acrecienta la distancia del Padre respecto al Hijo. Pero sucede lo contrario,
pues aquí el mandar y el obedecer están vinculados por el amor. Por eso, al
tomar como impulso de su vida la voluntad del Padre, Jesús es del todo Él
mismo y lleva a pleno logro lo que es más profundamente suyo. «La
voluntad del Padre es el amor del Padre. En su voluntad viene el Padre
mismo a Jesús. (…). Y, al aceptar esa voluntad, Jesús recibe al Padre
mismo» [J 52-53].

3. “El Señor”, un penetrante intento de sintonizar con

la intimidad de Jesús
Erich Görner, el secretario al que dictó Guardini las homilías que recoge
la obra El Señor, confiesa que le conmovía observar cómo se transfiguraba
el rostro del maestro a medida que se adentraba en la interioridad de Jesús
[Gerl 1995: 317]. Este ardor inspira de parte a parte sus obras sobre el
Nuevo Testamento, de modo especial Jesucristo [J] y El Señor [ES]. El
propósito de Guardini en estas reflexiones sobre la vida de Jesús fue hacer
resplandecer la verdad, mostrarla por amor a su grandeza sagrada y divina,
sin pretender efectos inmediatos de tipo moral. «La verdad es una fuerza,
pero sólo cuando no se exige de ella ningún efecto inmediato, sino que se
tiene paciencia (…) y se quiere mostrar la verdad por sí misma» [AA 161]. Al
descubrir esta verdad, el creyente queda abierto a la plenitud de la
revelación.

Para conseguir esta meta, lo más adecuado es «saber detenerse ante un

suceso, una palabra, una acción, escuchar atentamente, dejarse aleccionar,
adorar y obedecer» [ES 17]. Guardini toma el texto evangélico con
espontaneidad, en la línea de interpretación tradicional, y ahonda en el
sentido de cuanto se relata para lograr que lo eterno se nos haga presente
de la forma más viva. «Si lo eterno nos saliera al encuentro en nuestro
tiempo fugaz, esto sí que sería algo realmente muy “nuevo”, puro, fecundo,
y barrería el polvo de la rutina» [ES 18].

Con ese fin, Guardini va viendo a Jesús, en un pasaje y otro, inundado de

la plenitud del Padre y desbordante de la energía del Espíritu Santo. Su
figura adquiere, así, un relieve trinitario e irradia una imponente grandeza. Al
descubrirlo, logramos penetrar en el sentido profundo de ciertos conceptos
decisivos del Evangelio, por ejemplo, el “Reino de Dios” [ES 76-80].

4. La creación de la interioridad cristiana

Este progresivo acercamiento a la intimidad de Jesús alcanza su cota
más alta de penetración intelectual y unción religiosa al descubrir el estado
glorioso de Jesús resucitado y el nuevo modo de unión con Dios que se
abre al hombre que recibe el Espíritu Santo. La capacidad de Guardini para
captar las realidades relacionales le permite lograr muy bellas y hondas
exposiciones del ámbito de vida sobrenatural que se instaura entre el Señor
glorificado y los creyentes:

«El modo de ser de Cristo es ahora el del amor. Si El nos ama

—y mostrarlo constituye la esencia del mensaje evangélico—,
su partida al reino del amor perfecto significa en verdad
permanecer entre nosotros. Al día de la Ascensión seguirá
Pentecostés, e, inspirado por el Espíritu Santo, el Apóstol
 hablará del “Cristo en nosotros”. El Señor está sentado a la
diestra del Padre, (…) pero, al mismo tiempo, está de nuevo
entre nosotros, (…) en la interioridad de cada creyente y del
conjunto de la comunidad cristiana —la Iglesia—, a la cual
confiere forma, poder, orientación y unidad. Al abandonar Jesús
el ámbito de la existencia visible e histórica, se forma, en virtud
del Espíritu Santo, el nuevo ámbito cristiano: la vida interior de
cada uno de los creyentes y de la Iglesia, mutuamente
vinculados y unidos. En él se halla Cristo con nosotros todos
los días hasta el fin del mundo —Mt. 28, 20» [ES 766-767].

Este ámbito espiritual, que es interior pero no está cerrado en sí sino

abierto a la comunidad de los creyentes, vincula íntimamente el espíritu de
cada uno de éstos con la comunidad eclesial.

5. La esencia del cristianismo es Cristo Jesús

El conocimiento profundo de la figura de Jesús permitió a Guardini
abordar con precisión un tema recurrente en la teología de su tiempo: La
esencia del Cristianismo. Jesús no vino sólo a mostrarnos el camino para ir
al Padre. Nos dijo: “Yo soy el camino”. No se encarnó para indicarnos dónde
se halla la verdad. Nos confesó: “Yo soy la verdad”. No se limitó a
enseñarnos cómo lograr una vida plena. Nos manifestó: “Yo soy la vida”.
Quien lo ve a Él ve al Padre; quien se une a El está en la verdad; quien vive
unido a Él tiene vida eterna. Por eso nos insta San Pablo a “estar en Cristo”.
No hemos de pasar a través de Él hacia el Padre. Quedándonos en Él,
estamos en el Padre. Él es el mediador, en sentido eminente. No sólo ejerce
de intermediario que nos revela lo que es el Padre. Él es esa revelación.

Estas sorprendentes manifestaciones de Jesús sobre el sentido de Su

vida nos revelan que Él es la esencia del cristianismo, su principio y su
meta, su espíritu y su impulso vital. No es sólo el mensajero de la voluntad
del Padre, el sabio que proclama una doctrina elevadísima, el guía que nos
conduce a una vida de suma purificación; es la persona que encarna todo
esto y constituye, por ello, nuestra salvación definitiva:

«El cristianismo no es, en último término, ni una doctrina de la

verdad ni una interpretación de la vida. Es esto también, pero
nada de ello constituye su esencia nuclear. Su esencia está
 constituida por Jesús de Nazaret, por su existencia, su obra y
su destino concretos; es decir, por una personalidad histórica»
[EdC 13].

Frente a la tendencia a considerar una trama de ideas o de valores éticos

como el rasgo específico del cristianismo, Guardini estima que

«no hay ninguna doctrina, ninguna trama de valores éticos

fundamentales, ninguna actitud religiosa o configuración de la
vida que pueda ser separada de la persona de Cristo y de la
que quepa decir después que eso es lo cristiano. Lo cristiano
es Él mismo, lo que llega al hombre a través de Él y la relación
que, a través de Él, puede tener el hombre con Dios» [EdC 77].

Por eso resulta insuficiente, incluso, definir al cristianismo como “la

religión del amor”:

«Es la religión del amor a Cristo y, a través de Él, a Dios y a los

demás hombres. De este amor se dice que no sólo es, en la
existencia cristiana, un acto determinado sino “el mandamiento
primero y más grande”, del cual “penden la ley y los profetas”
(Mt 22, 38-40). Ese amor es la actitud que da sentido a todo»
[EdC 79].

El amor, entendido como el amor trinitario que se nos revela en la figura

de Jesús, es «la fuerza y la medida de toda la existencia» [ES 119]. Con
razón lo asumió Guardini —según propio testimonio— como el principio
inspirador de toda su obra [WD 71].

IX. Bibliografía
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Romano Guardini Werke (edición completa de las obras de Guardini en la

versión original alemana), Editorial M. Grünewald, Mainz,
Maguncia.

Opere di Romano Guardini (edición completa de las obras de Guardini en

versión italiana), Editorial Morcelliana, Brescia.

3. Bibliografías
LÓPEZ QUINTÁS, A., Romano Guardini, maestro de vida, Palabra, Madrid,
1998 (Biografía intelectual, seguida de una Bibliografía muy
amplia y estructurada por materias).

MERCKER, H,: Bibliographie Romano Guardini (1885-1968), Schöning,

Paderborn 1978. (La bibliografía más completa de las obras de
Guardini publicadas hasta el año 1978).

4. Biografías
GERL, H. B.: Romano Guardini (1885-1968). Leben und Werk (Vida y obra
de R. Guardini), Grünewald, Maguncia  1995. (La biografía más
4

amplia y documentada).

LÓPEZ QUINTÁS, A., Romano Guardini, maestro de vida, Palabra, Madrid,

1998.

5. Bibliografía secundaria
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pensamiento de R. Guardini, «Crisis» XVII (1970) 7-66.
BABOLIN, A., Romano Guardini, filosofo dell’alterità. Realtà e persona,
Zanichelli, Bolonia 1968.

BORGHESI, M., Romano Guardini, Dialéctica y Antropología, Studium

1994.

EBNER, F., La palabra y las realidades espirituales, Caparrós, Madrid

1993 [Versión original: Das Wort und die geistigen
Realitäten (1921), en Notizen, Tagebücher, Aphorismen, Kösel,
Múnich 1963].

GIBU SHIMABUKURO, R., Unicidad y relacionalidad de la persona. La

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Puebla (México) 2008.

KLAGES, L., Der Geist als Widersacher der Seele (El espíritu como

contradictor del alma), 3 vols., Leipzig 1929-1933.

KIERKEGAARD, S., La enfermedad mortal o De la desesperación y el

pecado, Guadarrama, Madrid 1969.

LÓPEZ QUINTÁS, A., Romano Guardini y la dialéctica de lo viviente,

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—, El triángulo hermenéutico, Editora Nacional, Madrid 1971.

—, El poder del diálogo y del encuentro, BAC, Madrid  1997.

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—, Descubrir la grandeza de la vida, Desclée de Brouwer, Bilbao 2009

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