01 Reflexiones Teologicas Sobre La Misión

José Cristo Rey García, CMF — Reflexiones Teológicas sobre la Misión "Hoy"
Curso de Misionología
Universidad Católica
“Misión y Globalización”
Facilitador: Luis-Gonzalo Mateo cmf
REFLEXIONES TEOLÓGICAS SOBRE LA MISIÓN “HOY”
Taller “Teología para nuestra Misión”

José Cristo Rey García Paredes, cmf
Este artículo intenta contribuir a focalizar adecuadamente el tema de “la misión”. La

Iglesia ha recorrido un interesantísimo camino en estos casi cincuenta años desde que se
inició el Concilio Vaticano II hasta hoy. En este tiempo se ha dado un gran cambio en la
comprensión de la misión de la Iglesia. La misión y su centralidad es la clave para descifrar
dónde se encuentra la verdadera Iglesia, la auténtica vida consagrada, el auténtico carisma
claretiano.
Focalicemos nuestra atención en la “misión”. Tomemos conciencia de lo que “misión”
significa para nosotros. Esta reflexión tendrá cuatro partes:
 En el maremágnum de los significados de la palabra “misión
 La “missio Dei”, ante todo y lo que ella implica
 La misión de la Iglesia: “ad gentes”, “inter gentes”, “trans-“
 La misión compartida
1 I. EN EL MAREMAGNUM DE SIGNIFICADOS DE LA “MISIÓN”

En principio parece que todos estamos de acuerdo en lo que “misión” significa y en su
centralidad. Sin embargo, detrás de la palabra hay formas diversas e incluso contrapuestas
de entenderla. Esto genera entre nosotros importantes desacuerdos y tensiones. Pero
también nos coloca ante el desafío del diálogo.
1.1 1. Los diversos significados en tensión

A la hora de hablar de la misión hay, entre nosotros, diferencias teóricas y prácticas.
1.1.1 a) Diferencias teóricas

Hay diversas teologías de la misión y diversas formas de incluir la misión en la teología:
1
 Para quienes la misión ha de ser entendida como continuación en la Iglesia de la

misión de Jesús, la misión supone una vuelta a Jesús, a lo que él hizo y dijo, a ser
testigos de su proyecto y de su causa, el Reino de Dios; unos los interpretan
cristocéntricamente, otros, reino-céntricamente. Pero para quienes la misión ha de
ser entendida en clave pneumatológica -¡también la misión de Jesús!-, la misión
supone dejarse llevar por el Espíritu de Jesús que actúa en el mundo, donde quiere,
como quiere, por el tiempo que quiere y colaborar con Él.
 Para quienes la misión no es principio arquitectónico y estructurante de la teología,
la misión queda relegada al tratado de misionología, como un manual para
misioneros en tierras no cristianas. En cambio, para quienes la misión es central en la
teología, como Karl Barth 1, “la eclesiología es una subsección de la doctrina de la
misión” (George Carey2); por eso, hay autores que piden un cambio de paradigma en
la teología de la misión, pues la teología no tiene otra razón de existir que acompañar
críticamente la missio Dei."3.
 Para quienes parten del principio metafísico “agere sequitur ese” (“el actuar o hacer
sigue al ser”) la ubicación adecuada de la “misión” sería el ámbito del “actuar” o del
“hacer”. Desde esa perspectiva, lo primero y más básico es “el ser”: aquello que es
nuestra identidad como cristianos y como “consagrados”: la consagración. La misión,
por lo tanto, viene después, como expresión y actuación de la identidad. Esto se ha
expresado clásicamente con el aforismo “contemplata aliis tradere”; primero la
contemplación, después la comunicación de lo contemplado –en lo que consiste la
misión o el apostolado-. Durante el mismo Concilio Vaticano II tuvo lugar un debate
al respecto, pues había institutos apostólicos que no se veían reflejados en esa
secuencia del “contemplata aliis tradere” y proponían otro modelo: “contemplativos
en la acción”. La cuestión se resolvió salomónicamente dedicando el número 7 de PC
a los institutos puramente contemplativos 4, el número 8 a los institutos dedicados a
la vida apostólica5 y el número 9 a la vida monástica y conventual 6. El apostolado era
1
Karl Barth fue el único que incluyó en su teología sistemática la Misión. En su libro Credo (1935) –esbozo de
su teología sistemática- presentó la misión en esta perspectiva.
2
Citado por JOHN HULL, Mission shaped Church: a theological response, SCM Press, London 2006, p. 1.
3
DAVID J. BOSCH, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis Books, Maryknoll, N.Y
1991, p. 494.
4
De ellos se dice “aunque el apostolado activo sea una urgente necesidad, estos institutos siguen
conservando siempre una misión importante en el Cuerpo místico de Cristo en el que todos… los miembros
no tienen la misma función (Rom 12,4)… multiplican al pueblo de Dios con su misteriosa fecundidad
apostólica” (“in Corpore Christi mystico, in quo omnia… membra non eundem actum habent” (Rom 12,4),
quamtumvis actuosi apostolatus urgeat necessitas, preclaram parte Semper retinem…… necnon arcana
fecunditate apostolica dilatant”) (PC, 7).
5
De ellos se dice que “a la naturaleza misma de la vida religiosa pertenece la acción apostólica y benéfica,
como sagrado ministerio y obra de caridad, confiados por la Iglesia y realizados en su nombre. Por eso toda la
vida religiosa de sus miembros ha de estar empapada de espíritu apostólico y toda la actividad apostólica ha
de estar animada por el espíritu religioso” (“ad ipsam naturam vitae religiosae pertinet actio apostolica et
benéfica, utpote sanctum ministerium et opus caritatis proprium ab Ecclesia ipsis commissum eiusque
nomine exercendum. Proinde tota vita religiosa sodalium spiritu apostólico imbuatur, tota vero actio
apostolica religioso spiritu informetur” (PC, 8).
6
“También las religiones que por regla o por estatutos unen íntimamente la vida apostólica con el Oficio coral
y las observancias monásticas han de conjugar su estilo de vida con las exigencias del apostolado más
2
comprendido, sobre todo, como actividad. Esto dio lugar a la distinción fuerte entre
institutos monásticos o conventuales e institutos apostólicos. Éstos últimos
comenzaron a reivindicar una identidad propia, no monástica, no conventual,
tratando de poner de relieve las dimensiones no-monásticas, no-conventuales que
los caracterizan.
 Para quienes la misión ha sido confiada primariamente a la jerarquía eclesiástica, la
participación en la misión es siempre por delegación y en estricta dependencia de
aquellas personas competentes para ello. En cambio, otros piensan –y bien
fundamentados en la mentalidad del Concilio Vaticano II- que la misión es confiada a
cada cristiano y está autorizado a ejercerla a partir de la plena acogida en la Iglesia a
través de los sacramentos de la iniciación.
 Para quienes la misión consiste fundamentalmente en la “missio ad gentes”, no
todos los institutos son misioneros y no todas las personas dentro de un instituto
religioso tienen vocación “misionera”. Esto ha dado lugar a otro tipo de distinción e
incluso tensión entre institutos misioneros e institutos apostólicos. Hay un
movimiento contrario que reivindica la misión para todos.
Desde el Concilio Vaticano II hasta esta segunda década del siglo XXI la profundización en
el tema de la “misión” ha sido notable. Los planeamientos clásicos y sus antinomias han
quedado superados y planteados en un nivel diferente. A ello ha contribuido
notabilísimamente el diálogo ecuménico y la teología de la misión que poco a poco ha ido
imponiéndose como perspectiva de toda la teología. Hoy se está pidiendo un cambio de
paradigma en la teología de la misión7.
1.1.2 b) Diferencias prácticas

La ausencia de una clarificación teológica conjunta no ha mermado, sin embargo, la
activación de la capacidad apostólica de la Iglesia y de la vida consagrada en ella en las
formas más variadas y audaces. Han surgido formas prácticas muy diferentes y a veces en
fuerte tensión mutua, de realizar la misión o el apostolado. Nada extraño que se muestren
dentro de un Instituto religioso o dentro de la misma comunidad cristiana. Voy a poner
algunos ejemplos:
 Hay personas para quienes la misión es, ante todo, jerárquica: consiste en la
realización de un envío, una encomienda, que proviene de un líder o un grupo
dirigente: se suele expresar así: “donde me manden los superiores”, “enviado por la
comunidad”.
 Otras personas entienden la misión en clave político-social y revolucionaria: consiste
en la realización de un envío, una encomienda que proviene de las urgencias que
propone la causa de los pobres, los excluidos, aquellos a quienes no se hace justicia:
se suele expresar así: “misión como opción por los pobres y su liberación”.
conveniente, de manera, que conserven fielmente su forma de vida, puesto que contribuye al bien
extraordinario de la Iglesia” (“Item religiones quae ex regula vel instituto vitam apostolicam intime
consociant officio chorali observantiisque monasticis, ita rationem vivendi cum apostolatus sibi convenientis
exigentiis componant ut suam formam vitae fideliter servent utpote quae eximio Eclesiae bono cedat” (PC 9).
7
Cf. David Bosch, Transforming mission. Paradigm Shifts in theology of Mission, New York 1996.
3
 Hay personas que entienden la misión, ante todo, en clave religiosa y confesional:
expandir la religión, la fe, transmitir su doctrina, invitar a integrarse en la comunidad
de los creyentes, crear comunidades. La misión recibe los adjetivos de “religiosa”,
“evangelizadora”, “sacramentalizadora”, “litúrgica”, “espiritual”.
 Otras personas entienden la misión en clave carismática: para ellas la misión de al
Iglesia consiste en promover la renovación en el Espíritu y sanación a través de
oraciones y confianza absoluta en el poder del Señor; para ellas la misión se ha de
realizar espontáneamente, sin estructuras, guiados por aquello que la realidad pide
en cada momento.
 Hay, finalmente, diversas formas de entender la misión en cuanto a la forma de
realizarla: “contra gentes”, “ad gentes”, “inter-gentes”, trans-. O hay quienes creen
que lo fundamental es la “misión pastoral”, o incluso quienes confunden
prácticamente la misión con los trabajos que realizan.
Las diversas formas de entender la misión pueden ser una de las causas de nuestros
desacuerdos intracongregacionales o intraeclesiales. La misión debería ser principio de
unidad; pero visiones contrapuestas la convierten en principio de división.
1.2 2. Cómo entender la Misión desde nuestra Revelación

La misión no consiste, ni debe consistir en aquel contenido que cada uno de nosotros,
según su propia visión, le atribuye.
1.2.1 a) El significado semántico de “misión"

Ante todo, hay que atenerse al significado de la palabra para no desvirtuarla: y la palabra
“missio”, “missus” se refiere propiamente a aquella “tarea que una persona realiza por
mandato o encomienda de otra”. Solo en sentido impropio se puede hablar de aquella
misión que uno descubre para sí y en la cual uno mismo es el que envía y el enviado. El
concepto propio de misión implica la obediencia, la dependencia de otro. El término hebreo
“shaliah”, utilizado probablemente por Jesús, tiene un significado más fuerte: el shaliah es
aquel enviado que actúa como plenipotenciario de quien lo envía. Este significado se hace
totalmente válido cuando es Dios mismo quien envía. Por eso, la misión implica obediencia y
dependencia (Xabier Manavath).
La “misión” en sentido cristiano, teológico, es aquella que viene de Dios; es la tarea que
Dios confía a los seres humanos. Es Dios quien la llena de contenido, quien la determina.
Consecuencia de este sencillo principio es que la misión debe responder siempre a “la
voluntad de Dios”, a su proyecto, y no a nuestra voluntad autónoma, sin referencia a la suya.
La “misión” en sentido cristiano, teológico, es aquella que responde a la voluntad y al
proyecto de Dios en un determinado tiempo y lugar. La voluntad de Dios no está
desconectada de lo que sucede en el tiempo y en el espacio. Por eso, no basta interpretar su
voluntad a partir de la Revelación –la Escritura y la Tradición-; sino que hay que descubrir los
signos de los tiempos y los lugares.
4
1.2.2 b) El modo mesiánico y misionero de entender las Escrituras

Para recuperar el auténtico concepto de misión hemos de volver –por una parte- a las
fuentes de la Revelación y poner nuestra mirada –por otra- en el espacio y el tiempo en que
nos encontramos.
La Sagrada Escritura no solo ofrece textos que pueden ser utilizados como fundamento de
la misión cristiana, sino que toda ella (la Ley, los Profetas, los Salmos) debe ser leída y
releída desde la misión y la persona de Jesucristo 8, es decir desde la perspectiva de la
misión9. Jesús resucitado les pidió a sus discípulos que fueran “testigos” de todo esto hasta
los confines de la tierra; les abrió los ojos para que comprendieran todas las Escrituras (Lc
24, 45-47). Lo que los discípulos han de proclamar y testimoniar en todo el mundo es “lo que
estaba escrito” y que ellos han comprendido. Manifiesta así que todo lo dicho y acontecido
en el Mesías llega a su cumplimiento en la predicación y anuncio o testimonio a todas las
naciones. “El modo propio de entender las Escrituras de los discípulos del Señor muerto y
resucitado era mesiánico y misionero”10.
Por eso, el Antiguo Testamento –leido desde la clave del Nuevo Testamento- puede ser
contemplado como un gran relato de misión, en el que Dios muestra su compromiso en la
Alianza con la humanidad11. No solo al principio, sino también después del pecado original,
Dios actúa a favor de la humanidad. Pone en enemistad y lucha a las dos descendencias: la
de la mujer y la de la serpiente 12 Descendencia de la mujer es toda la humanidad y a ella
pertenece el Cordero de Dios que carga con el pecado del mundo (Jn 1,29), que reconcilia en
la cruz al mundo con Dios (2 Cor 5,19), que es propiciación por los pecados de todo el mundo
(1 Jn 2,1-2). Lo que es Jesús para toda la humanidad, lo fue previamente Abraham
(“bendición para todas las naciones” (Gen 12, 1-3); por esta razón, quien cree en Jesús es
linaje espiritual de Abraham y pueblo escogido de Dios (Gal 3, 6-9). El profeta Joel (2,28) ve
cómo toda la humanidad y los seres vivos (jóvenes y ancianos, esclavos y libres, hombres y
mujeres, santos y pecadores, toda carne) serán agraciados y habitados por el don del
Espíritu Santo (Hec 2,16)13.
Por eso, podemos decir que la clave hermenéutica para interpretar la teología es la
misión, y que la misión es la “madre de la teología”, como decía el teólogo alemán Martin
8
“Y empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les fue explicando lo que decían de Él todas
las Escrituras… Después les dijo: “Lo ocurrido confirma las palabras que os dije cuando todavía estaba con
vosotros. Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley, en los Profetas y en los Salmos acerca
de mí”. Entonces abrió sus mentes para que comprendiera las Escrituras” (Lc 24, 27.44-45).
9
Es la propuesta que hace Wright, Christopher, J.H., The mission of God. Unlocking the Bible’s Grand
Narrative, Intervarsity Press, 2006; cf. Cf. Bauckham, Richard, The Bible and Mission: Christian Mission in a
pos-modern World, Paternoster, Carlisle 2003.
10
Wright, Christopher, J.H., The mission of God. Unlocking the Bible’s Grand Narrative, Intervarsity Press, 2006,
p. 30.
11
Cf. Scott A. Moreau, Gary R. Cowin, Gary B. McGee, Introducing World Missions: a biblical, historical and
practical survey, Baker Academic, Grand Rapids, 2004, p. 29.
12
“Pondré enemistades entre ti y la mujer, entre tu descendencia y la suya; ella te pisará la cabeza, mientras
tú acechas su calcañar” (Gen 3,15).
13
Cf. George W. Peters, A biblical Theology of Missions, Moody Press, Chicago 1984; John Piper, Let the
Nations be glad: the supremacy of God in Missions, Baker Academics, Gran Rapids, 2003.
5
Kähler (1835-1912)14. La teología nace de la misión. La mayor parte de la Biblia fue escrita en
un contexto de misión15. La teología surge ante los desafíos que presenta la misión (liderazgo
en Israel, profecía, sabiduría, apocalíptica, misión cristiana) en sus diversos contextos y
tiempos. En tales situaciones, la misión se convertía en la madre de la teología. Cuando la
teología perdió el horizonte de la misión se volvió académica, individualista, especulativa 16.
Hoy queremos que la misión vuelva a ocupa el lugar central. Para ello, es necesario
recuperar su noción más teológica.
2 II. ANTE TODO, “MISSIO DEI”

La misión –tal como nosotros la entendemos a partir de la Revelación y de la fe- es, ante
todo, “missio Dei”, es decir, la misión que tiene a Dios mismo como protagonista, como
iniciador17.
2.1 1. La Tri-unidad misionera

Se confunde frecuentemente la misión con obras de apostolado, con cosas que hay que
hacer “por el reino de Dios” en lugares determinados. Se olvida que la misión es, ante todo,
un atributo de nuestro Dios-Trinidad y no tanto una actividad de la Iglesia: es “missio Dei”;
expresión ésta que debe ser bien comprendida, es decir, en clave auténticamente trinitaria 18.
Pensar así la misión es como una revolución copernicana, un cambio de paradigma, que nos
hace pasar de una concepción eclesiocéntrica de la misión a otra teo-céntrica o trinitario-
céntrica. En la fase actual de la historia de la salvación el Espíritu Santo es el agente principal
de la misión. La Iglesia es su aliada; la iglesia católica actual es muy consciente de ello 19. Pero
14
Cf. Martin Kähler, Schriften zur Christologie und Mission, Chr. Kaiser, Munich 1971 [1908]
15
Cf. D.J. Bosch, Transforming misión: Paradigm Shifts in theology of Mission, New York 1996. Bosch defiende
que “el cristianismo es por naturaleza misionero; y si no es así niega su razón de ser” (p.9). En el primer
capítulo de su obra titulado “Reflections on the New Testament as a Missionary Document" afirma que no
está interesado en estudiar los fundamentos bíblicos de la misión (p. 15), porque el Nuevo Testamento es ya
en sí mismo un “documento misionero” (pp. 15.54); la misión estaba en el corazón de la teología de la Iglesia
primitiva. No obstante, Bosch no valora el Antiguo Testamento como documento misionero, porque adolece
de una vision estrecha del concepto de misión. Sin embargo otros autores como Köstenberger lo han
probado adecuadamente: cf. Andreas J. Köstenberger, The Place of Mission in New Testament Theology: An
Attempt to Determine the Significance of Mission within the Scope of the New Testament’s Message as a
Whole, (en internet)
16
Cf. D.J. Bosch, Theological Education in Missionary Perspective, en “Missiology” 10 (1982), pp. 13-34.
17
Cf. Mi artículo: La misión: la clave para entender la vida consagrada hoy, publicado en varias lenguas y
lugares: cf, http://sedosmission.org/old/spa/paredes_1.htm; y también en mi libro: Teología de las formas de
vida cristiana, vol. 3, Publicaciones Claretianas, Madrid 1996; cf. JACQUES GADILLE, La incesante conversión a la
missio Dei. Un recorrido histórico, en “Spiritus” (ed. Latinoaermicana) 48 (2009), pp. 38-46.
18
No obstante, el nuevo énfasis en la “missio Dei” tiene que estar atento a ciertas advertencias muy
importantes: 1) no enfatizar en el envío del Hijo por el Padre sin poner idéntico énfasis en la función del
Espíritu; 2) no centrarse exclusivamente en la obra de Cristo divorciando la salvación de la creación; la misión
no debe quedar reducida a la “conversión” de quienes están fuera de la Iglesia. No hemos de olvidar la
actividad de Dios en la creación; 3) no ampliar demasiado el concepto de misión, porque “si todo es misión,
nada es misión”.
19
Desde el Concilio Vaticano II la misión ha sido re-planteada en toda su hondura teológica. Los mismos
Lineamenta del próximo Sínodo así lo reconocen: “La Iglesia es misionera porque se origina en la misión de
Jesucristo y en la misión del Espíritu Santo, según el designio de Dios Padre (Lg,2). Además, la Iglesia es
misionera porque asume como protagonista este origen, haciéndose anunciadora y testigo de esta
6
han sido nuestros hermanos de la Reforma –antes que nosotros los católicos- quienes
proclamaron que nuestro Dios se nos ha revelado como un Dios “misionero”, como una Tri-
unidad misionera20. Hablar de un Dios-Misión es una forma única de contemplar a Dios
dentro del contexto de las religiones.
2.1.1 a) El proyecto de Dios-Abbá21

La fuente de la misión es Dios Abbá. Por Jesús conocemos el “misterio de su voluntad”,
encerrado por los siglos de los siglos. Jesús nos lo reveló (Ef). Según los evangelistas
sinópticos Jesús centró su vida y acción en la inauguración del Reino de su Padre.
Este Reino es buena noticia para los pobres, marginados, encarcelados, desplazados, los
últimos, los discriminados, los niños, los pecadores, los enfermos, los irreconciliados (Lc
4,18-19).
Ésta es también la misión que Dios confió a toda la humanidad, de cuidar de su creación y
de construir una historia fraterna y solidaria, tal como se descubre en los relatos de la
Creación, y a a través de las páginas de la Escritura, especialmente en la predicación de los
profetas22.
Jesús se invita a sí mismo y a todos sus discípulos a “cumplir la voluntad del Padre”. Para
él no bastaba decir “Señor, Señor”, sino que era necesario en cumplirla. Ese era su alimento
(Jn 4). Solo quienes hacen la voluntad de Dios son familia de Jesús. El sistema y la alternativa
del Reinado de Dios, con todos los valores que implica, es el proyecto misionero de Dios,
descubierto en su plenitud en los últimos tiempos.
Revelación de Dios y congregando el pueblo de Dios disperso, para que se pueda cumplir aquella profecía del
profeta Isaías que los Padres de la Iglesia han leído como dirigida a ella: «Ensancha el espacio de tu tienda, las
cortinas extiende, no te detengas; alarga tus sogas, tus clavijas asegura; porque a derecha e izquierda te
expandirás, tu prole heredará naciones y ciudades desoladas poblará» (Is 54, 2-3)” (L, 2). El Papa Benedicto
XVI en su carta apostólica Ubicumque et Semper, del 21 de septiembre de 2011 pide que “toda la Iglesia,
dejándose regenerar por la fuerza del Espíritu Santo, se presente al mundo contemporáneo con un impulso
misionero capaz de promover una nueva evangelización”.
20
En el Concilio Misionero Internacional de Willingen en 1952, las iglesias de la Reforma comenzaron a hablar
de la missio Dei; entendían que la misión derivaba de la misma naturaleza del Dios trinitario, no de la
eclesiología o la soteriología; confesaban que “misión” es un atributo de Dios, un movimiento de Dios hacia
el mundo: “El movimiento misionero del que formamos parte tiene su fuente en el mismo Dios Tri-uno (The
missionary movement of which we are a part has its source in The triune God himself)”: Norman Goodall,
Missions under the Cross. Addresses delivered at the enlarged meeting of the Committee of the International
Missionary Council at Willingen, in Germany, 1952; with statements issued by the meeting, Edindurgh Press,
1953, p. 189. La Iglesia era o solo un instrumento, o incluso ni siquiera necesaria, como si se tratara de una
“misión sin Iglesia”. Esto, obviamente abrió un gran debate entre reformados y entre reformados y católicos:
cf. D.G. VICEDOM, Missio Dei, München 1958: este autor comenzó a hablar de la missio Dei para subrayar el
primado de Dios en la salvación; luego se utilizó esta expresión para oponerse a lo que algunos llamaban el
cristomonismo de la misión; finalmente, se utilizó para referirse a la libertad absoluta de Dios en la obra
salvadora, quien no necesita ni de la iglesia ni de los hombres; cf. también H. ROSIN, Missio Dei, Leiden 1972;
A.M. AAGARD, Missio Dei in katholischer Sicht. Missionstheologische Tendenzen, en Evangelische Theologie 34
(1974), 420-433 (este autor señala el origen barthiano de la expresión missio Dei y señala cómo la expresión
ha sido aceptada por teólogos católicos como Küng, Boff, Frazier.
21
El P. Babu pedía que se explicitara más el rol de Dios Padre en la missio Dei. Tiene razón. Por eso, se incluye
el siguiente apartado.
22
Cf. Aportación de P. Maxim Muñoz.
7
El proyecto del Reinado de Dios no se identifica con la Iglesia o el cristianismo como

proyecto. Va mucho más allá. Habrá que descubrir el sentido que tiene la Iglesia dentro de
él, pero no se identifica sin más con la Iglesia.
Son Jesús, el Hijo del Abbá y el Espíritu del Abbá y del Hijo, quienes nos manifestarán en
plenitud ese proyecto que llegará a plenitud: porque se hará su voluntad en la tierra, como
se hace en el cielo.
2.1.2 b) La misión del Hijo

Bien lo sabemos. La identidad de Jesús consiste en ser “el enviado del Padre”. Lo repite
una y mil veces el Evangelio de Juan, sobre todo23. La misión brota de las entrañas de Dios
Padre, que envía al Hijo al mundo. Jesús es, para nosotros, al mismo tiempo Hijo de Dios y
Enviado de Dios. La carta a los Hebreos llama explícitamente a Jesús el “Apóstolos” (Heb
3:1), es decir, el Shaliah (Shiloeh), el Enviado (Jn). La vida de Jesús consistió por lo tanto en el
despliegue, desarrollo y culminación de la misión que había recibido. Por eso, su único deseo
era cumplir la voluntad de Aquel que lo había enviado, realizar su obra, no hacer nada por su
cuenta24. Jesús es el auténtico paradigma de toda misión. No tiene un proyecto personal,
sino que su proyecto está siempre en estado de dependencia. Cuando la gente
entusiasmada por el milagro de la multiplicación de los panes quiere hacerlo rey, Jesús huye,
se recluye en el Abbá en oración y la gente, y también sus discípulos, lo abandonan y lo
dejan solo orando en el monte25.
Jesús no se predicó a sí mismo como Hijo de Dios, sino que centró su vida y acción el la
inauguración del Reino de su Padre, aunque actuó ciertamente desde la conciencia de ser el
Hijo y de estar movido por el Espíritu de los últimos tiempos, es decir de ser Alguien decisivo
que el Padre ha enviado para la realización de su proyecto. Jesús no envió a los 12 o a los 72
a que predicasen la fe en él como Mesías o Hijo de Dios, sino que proclamasen la llegada del
Reino de Dios, llevando la paz, compartiendo la mesa, curando, liberando del mal. La muerte
y la resurrección de Jesús constituyeron un acontecimiento que marca radicalmente la fe en
Dios y en la llegada de su Reino de una forma claramente cristocéntrica, y por eso el
kerygma primitivo se centró en Jesús muerto y resucitado y no en el Abba y su Reino, pero la
aparición de evangelios que expresaban esta fe narrando la vida de Jesús evidencia que no
podemos substituir simplemente el anuncio del Abba y su Reino por Cristo. “Jesús predicó el
Reino y el Dios del Reino y la Iglesia predicó a Jesús”. Esto ciertamente es correcto porque
23
Los sinópticos Mt y Lc solo en algunos textos hablan de Jesús como en Enviado de Dios Padre: “enviado a las
ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 15,24); enviado para proclamar la libertad a los encarcelados (Lc
4,18); enviado a proclamar el Reino en otras ciudades (Lc 4,43): cf. Jacques Matthey, Luke 4:16-30 – The
Spirit’s Mission manifesto – Jesus’hermeneutics and Luke’s Editorial, en “International Review of Mission” 89
(2000), pp.3-11. El cuarto evangelio, sin embargo presenta a Jesús como el Enviado de Dios en múltiples
textos: el enviado habla las palabras de Dios (Jn 3,34); “mi alimento hacer la voluntad del que me ha
enviado” (Jn 4,34); quien no honra al Hijo no honra al Padre que lo ha enviado (Jn 5,30.36-37; 6.29.38.44.57;
7,16.18.28.32; 8. 16-18.26.29.42; 10,36; etc): cf. Andreas J. Köstenberger, The Missions of Jesus & the
disciples according to the Fourth Gospel, Eermands Publishing, Gran Rapids, 1998. Pablo nos dice que el
Abbá ha enviado a su Hijo en una ocasión (Gal 4,4); la primera carta de Juan en otras dos (1 Jn 4,9.14).
24
Cf. Jn 4,24.
25
Cf. Jn 6,15.16-17.
8
Jesús es la salvación, la “autobasileia”, pero no se puede desligar de un “creer y anunciar el

evangelio de Jesús y que es Jesús” como él mismo lo creyó y anunció.
Jesús quiso implicar en su misión a sus discípulos y discípulas. Nos lo muestran los
evangelios poniendo en boca de Jesús una variedad de "mandatos" o "encargos" misioneros.
Estamos demasiado acostumbrados a mirar sólo las palabras de Jesús que envía a sus
discípulos a proclamar la Buena Nueva en todo el mundo (cf. Mt 28,18; Mc 16,15). Pero son
también mandatos misioneros:
 sed testigos de la resurrección (Lc 24,46-48; Act 1,8);
 sed portadores de paz y reconciliación (Jn 20, 21-23 );
 llevad la salud a los enfermos y acercaos a los que os necesitan (Lc 10,1-9);
 sed la luz del mundo y la sal de la tierra (Mt 5,13-16);
 amaos los unos a los otros como yo os he amado para que todos puedan creer en mí
(Jn 13, 34 a 235), y todavía podríamos recoger algunas más.
En último término, la misión de la Iglesia es la misión de Jesús, que Él mismo presentó a
través de las palabras del libro del profeta Isaías que proclamó en la sinagoga de Nazaret (cf.
Lc 4,18-19). Es más, se trata también de la misión que Dios confió a toda la humanidad de
cuidar de su creación y de construir una historia fraterna y solidaria, tal como descubrimos
en los relatos de la Creación ya través de las páginas del Escritura, especialmente en la
predicación de los profetas.
Jesús resucitado les prometió a los discípulos que recibirían el poder cuando “el Espíritu
venga sobre ellos y se conviertan en testigos suyos ( mou ma¿rtureß)… desde Jerusalén… hasta
el confín de la tierra (e˙sca¿tou thvß ghvß)” (Hech 1,8).
Llama la atención, sin embargo, cómo en un determinado momento Jesús relativiza su
misión: “yo os digo la verdad: os conviene que yo me vaya, porque si no me voy, no vendrá a
vosotros el Paráclito; pero si me voy os lo enviaré” (Jn16,7).
La misión de Jesús tuvo un final: “Todo está consumado” (Jn 19,28.30). El viernes santo es
el día último y límite de la misión. Pero no es el día en que concluye la “missio Dei”. Jesús lo
había prometido a sus discípulos: “Yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito, para que esté
siempre con vosotros: el Espíritu de la verdad… que mora con vosotros y estará en vosotros.
No os dejaré huérfanos, volveré a vosotros” (Jn 14, 16-18).
El Espíritu es entregado ya en la muerte de Jesús, según el cuarto Evangelio: “exhaló el
Espíritu” (pare÷dwken to\ pneuvma.: Jn 19,30). Según los Hechos de los Apóstoles el Espíritu se
derramó sobre los discípulos, sobre el mundo, sobre toda carne ( e˙pi« pa◊san sa¿rka: Hech
2,17). El Espíritu es el enviado del Abbá y de Jesús.
2.1.3 c) La misión del Espíritu Santo y sus dimensiones

Es también el cuarto Evangelio el que revela cómo a la misión del Hijo sigue, sin solución
de continuidad, la misión del Espíritu 26. El nuevo testamento confiesa que Jesús subió al cielo
y está sentado (e˙ka¿qisen) a la derecha del Padre (Heb 1,3). Estamos en el tiempo de la
26
La dimensión pneumatológica es una de las más olvidadas, incluso cuando se habla de la “missio Dei”. Esta
dimensión está muy bien resaltada en autores como: CHRISTOPHER DURAISINGH, From Church-shaped misión, to
misión shaped-Church, en “Anglican Theological Review”, 92 (2010), pp. 7-28.
9
“missio Spiritus”. El Espíritu hace “memoria” de Jesús, lleva adelante la “missio Dei” y es el
alma, el gran sujeto de la “missio Ecclesiae”. Todas las personas que formamos parte de la
Iglesia somos llamadas a participar en la misión del Espíritu, que se vuelve “epifánica” en los
carismas (hJ fane÷rwsiß touv pneu/matoß, los define Pablo en 1 Cor 12,7) que energizan a la
iglesia.
La misión del Espíritu está íntimamente conectada con la misión histórica de Jesús: Él lo
enseña todo, lo recuerda todo lo referente a Jesús 27, da testimonio y los movidos por el
Espíritu se unirán coralmente a ese testimonio 28. El Espíritu es tan de Jesús que juntamente
con la Iglesia, Cuerpo y Esposa de Jesús, anhela que Jesús venga de nuevo: “El Espíritu y la
Esposa dicen: ¡Ven! Y el que oiga que diga. ¡Ven!” (Apc 22,17). Ese anhelo conjunto y hondo
es satisfecho prolépticamente en la Palabra y los Sacramentos.
Es el Espíritu de la Iglesia. El Espíritu la recrea en toda su diversidad carismática y
ministerial y al mismo tiempo la hace entrar en comunión; el Espíritu la une en comunidades
y la dispersa en misión. De la misión del Espíritu nace la Iglesia: la misión es la madre de la
Iglesia29. No le ha sido confiada la misión a la Iglesia, sino que el Espíritu cuenta con la Iglesia
para realizar “su misión”. El Espíritu es el protagonista principal de la misión: dirige, guía,
orienta y antecede a la Iglesia en la misión.
La “Redemptoris Missio” de Juan Pablo II (1990) incluye un capítulo relevante titulado “El
Espíritu Santo: agente principal de la Misión”:
“La misión de la Iglesia es… la obra del Espíritu… La venida del Espíritu Santo los convierte
en testigos y profetas… El Espíritu les concede la capacidad de dar testimonio de Cristo
con osadía… La acción del Espíritu se manifiesta de forma particular en el ímpetu dado a
la misión que, de acuerdo con las palabras de Cristo, se expande desde Jerusalén hasta
toda Judea y Samaría y hasta los confines de la tierra”30.
“El Espíritu se manifiesta a sí mismo de forma particular en la Iglesia y en sus
miembros”…. Todo lo que el Espíritu hace brotar en los corazones humanos y en la historia
de los pueblos, en las culturas, en las religiones, sirve como preparación para el
Evangelio”31.
En el pensamiento de la iglesia ortodoxa “el envío” de la misión consiste esencialmente
en el envío del Espíritu (Jn 14,26), que manifiesta precisamente la vida de Dios como
comunión (2 Cor 13,13). Para la Iglesia ortodoxa, objetivo de la misión no es primariamente
la propagación o transmisión de convicciones intelectuales, doctrinas, mandamientos
morales, sino testimoniar la presencia y la acción del Espíritu de Jesús. Los teólogos
27
“Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará
todo lo que yo os he dicho” (Jn 14,26).
28
“Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de la verdad que procede del
Padre, él dará testimonio de mi. Pero también vosotros daréis testimonio porque estáis conmigo desde el
principio (Jn 15,26-27).
29
En el evangelio de Lucas la misión llega a los discípulos como una promesa (“Seréis mis testigos”) que se
cumplirá con la experiencia del Espíritu (Lc 24,46-49; Hech 1,8;2). El Espíritu Santo es el que motiva y mueve
la misión cristiana; inicia guía y capacita a los discípulos para la misión. El Espíritu los dirige a través de la
oración, las visiones y los sueños.
30
JUAN PABLO II, Redemptoris Missio, n. 24
31
Ib.
10
ortodoxos prefieren usar el concepto de martyria, o testimonio, para describir este

concepto, en lugar de la palabra “misión” que puede ser asociada en el pensamiento
ortodoxo con los programas políticos occidentales de expansión, frecuentemente a expensas
de las tierras de donde la Ortodoxia está establecida.
2.1.4 d) La misión del “Spiritus creator”

El Espíritu de Pentecostés es, paradójicamente también el Espíritu de la Creación Aliento
de Dios creador (My$IhølTa Aj…wêr◊w: Gen 1,2), el que habló por los profetas, el que hizo
posible la concepción virginal de Jesús, el que descendió sobre el Jesús Mesías y lo dinamizó
hasta el fin de su vida. Ahora, en la nueva etapa, el Espíritu da continuidad a la obra de la
creación y de la redención32:
“en Él somos sellados para el día de la Redención” ( e˙n wˆ— e˙sfragi÷sqhte ei˙ß hJme÷ran
aÓpolutrw¿sewß: Ef 4,30).
El Espíritu del cosmos, de la naturaleza, de la humanidad –a quien confiesan todas las
religiones- es el Espíritu de Jesús. Por eso, quienes no conocen a Jesús no conocen el misterio
del Espíritu33.
El lenguaje sobre el Espíritu y los espíritus en la teología de la misión tiene un enorme
potencial por innumerables razones: El lenguaje sobre el Espíritu es compartido por
cristianos de diferentes denominaciones. Es un vehículo para la discusión ecuménica. El
lenguaje del Espíritu del mundo se encuentra en la Biblia, y por eso, forma parte de la
tradición bíblica. Tiene también un enorme potencial dentro de la teología del pluralismo. El
lenguaje del Espíritu puede ser aplicado a los movimientos y fuerzas sociales, económicas,
políticas, tanto constructivas como destructivas. Los espíritus están conectados con la
material, el corazón humano, los dones, la moralidad, el evangelio. El lenguaje del Espíritu y
de los espíritus puede ser aplicado también a la unidad, al diálogo y a la reconciliación.
Colaboradora de la misión del Espíritu es también la misteriosa materia-energía, y todo
un universo interconectado y en expansión 34. La misión del Espíritu es un mega-proyecto en
el que todo está implicado e interconectado. Theilhard de Chardin en su “Himno del
Universo” nos presenta, en primer lugar, el gran proyecto del Espíritu en los siguientes
términos:
“Hay un plan de conjunto que parece estar realizándose a nuestro alrededor en el curso
de los siglos. Hay un plan en marcha en el Universo, un resultado en juego, que no admite
mejor comparación que con una gestación y un alumbramiento: el alumbramiento de la
realidad espiritual formada por las almas y por lo que ellas encierran en sí de materia. La
Tierra Nueva se concentra, se desglosa y se purifica laboriosamente a través y a favor de
la actividad humana. No, nosotros no somos comparables a los elementos de un ramillete,
32
John V. Taylor en su libro The Go-Between God (1972) constata que el Espíritu –central en la teología de
Pablo- es el mismo ser al cual el Antiguo Testamento conoció como Espíritu, Aliento de Dios. La misión del
Espíritu es para Taylor “continuar la obra de la creación” en colaboración con el Creador-Redentor y darle
una finalidad lo más amplia posible, acompasando toda creación y toda creatividad (pp. 36-40).
33
“Y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito ( a‡llon para¿klhton) para que esté siempre con vosotros: el
Espíritu de la verdad (to\ pneuvma thvß aÓlhqei÷aß, ) a quien el mundo no puede recibir porque no lo ve ni lo
conoce. Pero vosotros los conocéis, porque mora en vosotros y estará en vosotros” (Jn14,16-17).
34
Cf. DAVID TOOLAN, At home in the Cosmos, Orbis Books, Maryknoll, 2001, pp. 127-192.
11
sino a las hojas y a las flores de un gran árbol sobre el que todo aparece a su tiempo y en
su lugar a a medida, y a los postulados del Todo” 35.
A esta reflexión añade Theilhard de Chardin un pensamiento sumamente fecundo: “la
divinización de nuestro esfuerzo”:
“Cuanto más me analizo más descubro esta verdad psicológica: que ningún hombre
levante un dedo meñique para ninguna obra sin que le mueva la convicción, más o menos
oscura, de que está trabajando infinitesimalmente (al menos de modo indirecto) para la
edificación de algo Definitivo, es decir, tu misma Obra, Dios mío”36
Theilhard es genial cuando dice que la misión es también “sub-misión”, es mística de
comunión con el Universo y descubrimiento en él de la Buena Noticia. En el gran mega-
proyecto del Espíritu nuestra tarea consiste en descubrir el Misterio que nos penetra y
anunciarlo para vivirlo en una nueva fase de la conciencia, como movimiento cósmico hacia
el punto Omega que es Cristo37.
Esta es la auténtica “misión compartida” desde niveles diversos: físico, antropológico,
cristiano-eclesial, carismático. La “missio Dei” es misión en red, con interconexiones incluso
allá donde nunca imaginaríamos. Y el Espíritu lo realiza todo sin coartar la libertad, ni los
procesos naturales38.
2.2 2. La “missio Dei” tiene una Iglesia
2.2.1 a) Amplio contexto

La “missio Dei” que ahora se realiza como “missio Spiritus” es la clave para entender la
misión de la Iglesia y de la humanidad y del mundo. Ella es el quicio sobre el que todo gira, el
núcleo que todo sostiene. La misión de la Iglesia, de la comunidad de Jesús, es una extensión
de la misión del Espíritu. A través de la Iglesia, como cuerpo de Cristo Jesús, el Espíritu lleva
adelante la misión. Para eso, concede a todos y a cada uno su propio don, para eso quiere
que todos los carismas sean reconocidos, valorados y puestos en práctica. Es más, el Espíritu
Santo no restringe el número de sus colaboradores: habla a través de los profetas, tanto de
la profecía cristiana, como de la profecía religiosa, como de la profecía secular. Actúa a
través de tantos seres humanos –sin discriminación- que han recibido sus dones y consciente
o inconscientemente los ponen a su servicio. Pero el Espíritu nunca actúa en quienes
colaboran con Él con violencia. “Donde está el Espíritu allí está la libertad” (2 Cor 3,17). Por
eso, no fuerza y de ahí que sea muy fácil “contristar al Espíritu” (Ef 4,30) en ese juego de
35
THEILHARD DE CHARDIN, El himno del Universo, IV. La potencia espiritual de la materia. 2. La humanidad en
marcha. XX.
36
THEILHARD DE CHARDIN, El himno del Universo, IV: La potencia espiritual de la materia, 3. El sentido del esfuerzo
humano, LV.
37
“Ahora que ha aprendido a verte como aquel que es más yo que yo mismo, concédeme que cuando llegue
mi hora pueda reconocerte bajo las especies de cualquier poder extraño u hostil que parezca inclinado a
destruirme o desposeerme. Cuando las erosiones de la edad comiencen a dejar su marca en mi cuerpo y más
todavía en mente” (Theilhard de Chardin, El himno al universo,
38
El Espíritu nunca actúa en aquellos que pretenden colaborar con Él empleando la violencia –de cualquier tipo
que sea-. “Donde está el Espíritu allí está la libertad” ( ou∞ de« to\ pneuvma kuri÷ou, e˙leuqeri÷a : 2 Cor 3,17). El
Espíritu no oprime ni agobia. De ahí que sea muy fácil “contristar al Espíritu” en ese juego de libertades
cuando nosotros intentamos imponer nuestra voluntad.
12
libertades en el cual renunciamos a la docilidad e intentamos imponer nuestra propia

voluntad.
2.2.2 b) Iglesia, configurada por la misión

Lesslie Newbigin escribió:
“La misión no es algo que la Iglesia hace; es algo que es realizado por el Espíritu Santo, el
cual es así mismo quien testifica y quien cambia al mismo tiempo al mundo y a la
Iglesia”39.
El Espíritu quiere a la Iglesia como su más íntima y cercana “aliada” que anuncie a Jesús y
dé testimonio de Él y de su Evangelio. Como compañera del Espíritu, la Iglesia no debe
sugestionarse pensando que todo depende de ella. El activismo la puede volver autónoma
respecto al Espíritu y entonces muy susceptible a ser habitada por “malos espíritus”. En el
momento oportuno, en las grandes encrucijadas, de seguro que el Espíritu suscita
“visionarios”, “profetas” capaces de trazar nuevos mapas, itinerarios, horizontes y proyectos
de misión. De ahí la advertencia: ¡no matéis a los profetas, no despreciéis la visión, no seáis
guías ciegos! La Iglesia no es tanto la que envía, sino la enviada 40 por el Espíritu donde
quiere, cuando quiere y el tiempo que quiere.
Ha escrito muy bellamente el cardenal Walter Kasper lo siguiente:
“Solo la Iglesia colmada del Espíritu Santo es capaz de misionar. Pero una Iglesia movida
por el Espíritu de Dios no puede por menos de salir de sí misma y dar testimonio del
Evangelio al mundo entero… La fidelidad a la fe transmitida no consiste en limitarse a
repetirla; antes bien, hay que hacerla valer en el Espíritu Santo de forma siempre nueva,
joven y fresca”41.
También el Instrumentum Laboris del Sínodo sobre la Nueva Evangelización dice:
“Para la Iglesia, así como lo es para Jesús, esta misión evangelizadora es una obra de Dios
y, precisamente, del Espíritu Santo. La experiencia del don del Espíritu, Pentecostés, hace
de los Apóstoles testigos y profetas, confirmándolos en todo aquello que habían
compartido con Jesús y que habían aprendido de Él (cf. Hch 1,8; 2,17), infundiendo en
ellos una serena audacia que los llevó a transmitir a los otros la propia experiencia de
Jesús y la esperanza que los ha animado. El Espíritu ha dado a ellos la capacidad de ser
testigos de Jesús con “parresia” (cf. Hch 2,29), extendiendo su acción desde Jerusalén a
toda la región de Judea y de Samaría, e incluso hasta los extremos confines de la tierra (IL,
26)
En su misión el Espíritu no solo cuenta con la Iglesia y todas sus formas de vida y
ministerio, sino también con todos los seres humanos de buena voluntad; cuenta con un
auténtico arsenal de carismas y de procesos físico-cósmicos para llevar a cabo su misión. Es
el Espíritu de la Humanidad, del Cosmos. La misión es una pero los ministerios, carismas y
dinamismos son múltiples. Ahí están los profetas de otras confesiones cristianas, de otras
39
LESSLIE NEWBIGIN, The Open Secret. An introduction to the Theology of Mission, B. Eerdmans Publishing, Gran
Rapids, 1978.1995, pp. 56-61.
40
Cf. D. BOSCH, o.c., p. 370.
41
WALTER KASPER, La Nueva Evangelización: un desafío pastoral, teológico y espiritual, en GEORGE AUGUSTIN (ed),
El desafío de la nueva evangelización. Impulsos para la revitalización de la fe, Sal Terrae, Santander, 2012, p.
29.
13
religiones y aun los profetas seculares y tantísimos seres humanos de buena voluntad que
hacen el bien y mejoran la humanidad en todas sus dimensiones.
Por todo esto, en lugar de decir que la Iglesia tiene una misión hemos de decir que la
Misión de Dios tiene una Iglesia. No es la Iglesia la que hace la misión, sino la misión la que
hace y configura a la Iglesia. La Iglesia se constituye en la misión; por eso no está establecida
de una vez por todas42. Dios toma la iniciativa; lógica y cronológicamente la misión es
anterior a la Iglesia. La misión es la madre de la Iglesia 43.
2.2.3 c) Sacramento en la historia de la “missio Dei”

La convicción de que la misión de Dios tiene una iglesia responde directamente a la
cuestión del rol de la iglesia en la historia. La iglesia encarna, actualiza, sacramentaliza en la
historia la misión de Dios, la voluntad de Dios que es su Reino. Este reino ha de se
contemplado en definitiva como escatológico, pero su poder en la historia está mediado de
modo abierto y explícito en la respuesta que la iglesia da a la iniciativa de Dios en Cristo y en
el Espíritu. La Iglesia es llevada y soportada por una misión con relevancia universal. La
buena noticia de Dios y la gracia de Dios reveladas en Jesús son relevantes para toda la
humanidad.
Decía Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi:
“Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad
más profunda”(EN,14).
La Iglesia es un signo profético que apunta más allá de sí misma, al proyecto de Dios para
toda la creación y la humanidad, que es el Reino de Dios, proclamado e inaugurado por
Jesús. En ese sentido la comunidad de los seguidores y seguidoras de Jesús es “sal de la
tierra”, “luz del mundo” y “ciudad construida sobre el monte” (Mt 5, 13-16).
Es también instrumento que continúa la misión de Jesús en el mundo por la gracia y
actuación del Espíritu Santo44. Para ser instrumento no basta ser un “cliente de Jesús”, o una
persona salvada por su mediación; sino que es necesario ser discípulo/a o seguidor/a de
Jesús, llamado/a a compartir su misión a favor de los demás.
La Iglesia es signo e instrumento45 y esto lo expresa en su:
 Liturgia (leitourgia): consciente de la presencia salvadora de Dios en el mundo, la
Iglesia alaba y glorifica al Dios tri-uno a través de su liturgia. Así responde a la gracia e
42
Cf. J.C. Hoekendijk, The Church Inside Out, SMCA, London, 1967, pp. 30-44.
43
“The Church is a mission church to the degree that as a community it manifests the grace and power of
God’s Spirit by its active life in the world”: Haight, Roger, Ecclesial Existence. Christian Community in History,
vol. 3, Continuum, New York – London, 2008, p. 107.
44
“Cada Iglesia particular puede gloriarse de sus figuras luminosas de santidad, que con la acción, pero sobre
todo con el testimonio, han sabido dar nuevo impulso y energía a la obra de evangelización. Santos
ejemplares, pero también proféticos y lúcidos en imaginar caminos nuevos para vivir esta tarea, nos han
dejado ecos y rastros en textos, oraciones, modelos y métodos pedagógicos, itinerarios espirituales, caminos
de iniciación a la fe, obras e instituciones educativas” (IL, 31).
45
“La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad
de todo el género humano (“Cum autem Ecclesia sit in Christo veluti sacamentum seu signum et
instrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis…”” (LG, 1).
14
iniciativa de Dios co su culto de alabanza, acción de gracias y glorificación de Dios

entre todos los pueblos.
 Servicio (diakonia): por medio de la práctica del discipulado se pone al servicio del
proyecto de Dios. Se hace para los demás vehículo de la gracia de Dios, instrumento
de su plan de salvación para la historia, que implica la acción a favor de la justicia, la
paz y la integridad de la creación46.
 Proclamación y anuncio (kerygma): se sabe enviada para proclamar la buena noticia
en palabra y acción, haciendo presente a Dios en la historia; así ejerce su discipulado y
prepara a otros para ser discípulos/as.
 Testimonio (martyria): testifica con su vida (martyria) ante todos los pueblos y en
favor de ellos47.
La implicación de la Iglesia en la “misión del Espíritu” tiene las dos dimensiones que
reflejan el doble mandamiento de la Alianza: amor a Dios y al prójimo. La interacción
creativa entre ambas dimensiones es muy importante para la autocomprensión de la misión
de la Iglesia.
2.3 3. Participar en la "missio Dei" o el rostro de la Alianza
2.3.1 a) Requiere un pacto de colaboración

La Iglesia en su oración dominical exclama: “Fiat voluntas tua”. Es lo mismo que decir:
“Fiat missio tua”. Desde el día de Pentecostés el Espíritu está en misión, ha sido enviado por
el Abbá y el Hijo resucitado y está presente y actúa en toda la tierra. Él lleva adelante y a
cumplimiento la misión de Jesús, que como el Padre está en el cielo. El Padre y el Hijo están
presentes entre nosotros "en el Espíritu".
Todos los miembros del pueblo de Dios, del cuerpo de Cristo, del templo del Espíritu
Santo, que es la Iglesia, hemos sido llamados a participar en la “missio Spiritus”. Cada uno de
nosotros con nuestros carismas personales y comunitarios. La vida consagrada ha recibido
unos carismas específicos dentro de la gran y única misión. El día de Pentecostés el Espíritu
quiso contar con todas las personas sobre quienes se posa o a las que unge. El Espíritu habla
todas las lenguas. Consagra para compartir su misión a todas aquellas personas sobre las
que derrama su amor. El Espíritu nunca actúa solo, sino que moviliza a otros, por eso, cuenta
con miles y miles de colaboradoras y colaboradores, a título individual y a título comunitario
o colectivo. El Espíritu Santo se sirve de los más variados carismas para llevar adelante y a
cumplimiento la misión del Hijo, confiada por el Padre. El Espíritu nunca da la cara, nunca
aparece, pero está en todo, siendo el gran protagonista de la Misión, el gran dinamizador, el
gran unificador. "La misión es una", dijo el concilio Vaticano II en el decreto "Apostolicam
Actuositatem", número 2. La misión es la misión del Espíritu Santo.
De la misión del Espíritu nace la Iglesia, nace en ella la vida consagrada y cada uno de sus
institutos. No es la vida consagrada la que hace la misión; es la misión la que configura y
rehace a la vida consagrada. La misión es la madre de la Iglesia, la madre de la vida
46
NMC, n. 47.
47
Cf. World Council of Churches, The Nature and Mission of the Church - A Stage on the Way to a Common
Statement, (Faith and Order Paper no. 198) (15.12.2005). (=NMC).
15
consagrada. De la misión del Espíritu nace cada iglesia particular, cada congregación, cada
comunidad. Pero, eludiendo todo primer plano, el Espíritu actúa a través de múltiples
ministerios, servicios, carismas.
El Espíritu realiza su misión en Alianza con la Esposa del Hijo: El Espíritu y la Esposa dicen:
¡Ven, Señor! ¡Ese es el magnífico pacto de la misión!
En ese magnífico pacto de misión encontramos algunas tareas en las que hemos de
comprometernos. El Sínodo General de la Iglesia de Inglaterra de 1996 resumió
adecuadamente estas tareas misioneras en las siguientes cinco: 1) Proclamar el Evangelio del
Reino de Dios: 2) enseñar, bautizar, alimentar a la Iglesia con nuevos creyentes; 3) responder
a las necesidades humanas a través del servicio del amor; 4) buscar la transformación de las
estructuras injustas de la sociedad; 5) ocuparse de la salvaguardia e integridad de la creación
y sostener y renovar la vida del planeta tierra48.
2.3.2 b) La misión es espiritualidad

La espiritualidad es sensibilidad, ductilidad, porosidad, docilidad, abandono consciente y
libre, ante la presencia y acción del Espíritu Santo en nosotros. Espiritualidad es dejarse
mover, llevar, e-mocionar, con-mocionar, activar. Y es, entonces, cuando de verdad se nos
revela algo de la misteriosa voluntad de Dios, es entonces cuando nuestros pensamientos y
planes se diluyen ante los proyectos de Dios, como la nieve ante la luz y el calor del sol.
No se está en la línea de la misión simplemente porque algo se pone de moda, o porque
cuenta con el aplauso de la progresía. Los profetas colaboran con el Espíritu sufriendo
profundas alteraciones en su forma de pensar, de sentir y de actuar. No es voluntad de Dios
simplemente aquello que cuenta con más votos o con mayor consenso, ni tampoco aquello
que parece que se establece en el "no" permanente a lo que desean las mayorías. Quien
busca la voluntad de Dios y, sobre todo, quiere estar en sintonía con ella, no es un
fundamentalista que todo lo sabe, ni un escéptico a quien todo le da igual: es una persona
mística que se deja modelar, llevar y a quien no le importa equivocarse con tal de seguir en
la dirección marcada por Dios.
Sí. La misión es espiritualidad. Y la espiritualidad es misión. Es vivir en el Espíritu. Actuar
desde el Espíritu. Moverse en el Espíritu. Es el Espíritu del "Fiat" quien realiza la voluntad del
Padre. Es ser “contemplativos en la misión” y “misioneros en la contemplación” 49.
Tenemos la serena certeza de que en todo tiempo y lugar, el Espíritu Santo, nuestra Santa
Ruah, actúa, conduce la historia, hace presente el Reino. Pero solo las personas movidas por
él tienen ojos y ven, oidos y oyen, manos y actúan.
Queda ahí la advertencia de la carta a los Efesios: "¡No entristezcais al Espíritu Santo, con
el que fuisteis sellados para el día de la redención!" (Ef 4, 30).
48
General Synod of the Church of England (1996), The five marks of Mission and Issues in mission; ANDREW
WALLS AND CATHY ROSS, A Theology of Mission for Today; Mission in the 21st Century: Exploring the Five Marks
of Global Mission, Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2008; cf. PAUL H. CHO, Between Edinburgh 1910 and 2010:
Changing Theological Views of Missioni, en “Modern Believing” Juli (2010), pp. 16-24.
49
Cf. NESTOR INACIO SCHWERZ, Contemplativi nella misione, publicado en la página web de SEDOS: cf.
http://www.sedosmission.org/site/index.php?
option=com_docman&task=cat_view&gid=257&Itemid=59&lang=es
16
3 III. LA MISIÓN DE LA IGLESIA: “AD GENTES”, “INTER GENTES”, TRANS-

La misión de la Iglesia debe ser repensada hoy y de hecho está siendo así. Wilbert R.
Shenk se atrevió a escribir hace ya 10 años que hoy se hace necesaria una
“reconceptualización de la teología de la misión desde dos ángulos: desde un punto de vista
formal la teología de la misión es el esfuerzo por comprender e interpretar la “missio Dei” a
la luz de la Escritura, la experiencia de la Iglesia en misión a través de la historia, y el
contexto actual socio-político para orientar a la Iglesia en el cumplimiento de su vocación
misionera. Sin embargo, no hay claridad en cuanto al contenido de la misión. Hay que sacar
a la teología, y también de la misión, de su cautividad occidental. La teología debe ser
reconceptualizada a partir de la luz que una fe cristiana global, mundial. Las Iglesias de Asia,
de África, de América Latina son nuevos centros misioneros. La misión es hoy pluricéntrica y
no más eurocéntrica50. Hay autores, especialmente asiáticos, que han pensado la misión en
nuevas claves51.
3.1 1. “Missio ad gentes” – “missio ad pauperes”

En este modelo la proclamación del Evangelio tiene la precedencia. También en ese
modelo se ha puesto muy de relieve al aspecto de la caridad: la que podíamos llamar “missio
ad pauperes”.
3.1.1 a) “Missio ad pauperes”

La Misión ad gentes se ha identificado con la misión hacia los países más pobres,
considerados como países de misión. Aquí la proclamación del Evangelio ha ido muy unida a
proyectos de ayuda a los más pobres, de solidaridad, de luchas con ellos para su liberación.
Pero también la Iglesia aparecía como la portadora de la verdadera humanidad. El sujeto de
este modelo de misión es toda la Iglesia, pero desde la bases, las personas que se
entregaban generosamente y a veces –al margen de la jerarquía- a la opción por los pobres.
3.1.2 b) “Missio ad gentes” como correctivo

En los años 1990-2005 se redescubrió la especificidad de la “missio ad gentes”, en un
momento en que al parecer la Iglesia se centró excesivamente en las actividades pastorales
intra-eclesiales, olvidándose de la dimensión excéntrica de la misión.
Se repensó la “missio ad gentes” en nuevas claves: se entendió que la finalidad de la
“missio ad gentes” es el envío y desplazamiento al extranjero para que Dios sea conocido
allí donde todavía no era conocido; la “missio ad gentes” era vista como un viaje hacia
grupos humanos donde Dios habla otras lenguas -todavía no descodificadas por la Iglesia. La
50
Cf. WILBERT R. SHENK, Recasting Theology of Mission: Impulses from the Non-Western World, en “International
Bulletin of Missionary Research”, July 2001, p. 104. Cf. Cf. STEPHEN BEVANS - ROGER SCHROEDER, Constants in
Context: Theology of mission for today, Orbis Books, New York 2004; Ian Corbett, The Theology of Mission in
Contemporary Practice, en “Anglican Theological Review” dezember (2010), pp. 117-121.
51
Cf. WATI LONGCHAR, JOSEF R WIDYATMADJA, AND M. R JOSEPH (eds.), They Left by Another Road: Rerouting Mission
and Ecumenism in Asia, Chiangmai, Thailand: Christian Conference of Asia, 2007; KEN CHRISTOPH MIYAMOTO,
God's Mission in Asia, Eugene, Ore.: Pickwick Publications, 2007; LALSANGKIMA PACHUAU (ed), Ecumenical
Missiology: Contemporary Trends, Issues and Themes, Bangalore, India: United Theological College, 2002.
17
“missio ad gentes” –al margen de todo proselitismo- era configurada como diálogo, a través
del cual se prepara el terreno para la acogida del Evangelio. En el contexto de la
globalización la “missio ad gentes” sirve al diálogo de civilizaciones. Un momento culminante
en esta reflexión lo marcó la encíclica de Juan Pablo II Redemptoris Missio52, que describe la
misión así:
“La peculiaridad de esta misión ad gentes está en el hecho de que se dirige a los "no
cristianos". Por tanto, hay que evitar que esta "responsabilidad más específicamente
misionera que Jesús ha confiado y diariamente vuelve a confiar a su Iglesia", se vuelva
una flaca realidad dentro de la misión global del Pueblo de Dios y, consiguientemente,
descuidada u olvidada. Por lo demás, no es fácil definir los confines entre atención
pastoral a los fieles, nueva evangelización y actividad misionera específica, y no es
pensable crear entre ellos barreras o recintos estancados. No obstante, es necesario
mantener viva la solicitud por el anuncio y por la fundación de nuevas Iglesias en los
pueblos y grupos humanos donde no existen, porque ésta es la tarea primordial de la
Iglesia, que ha sido enviada a todos los pueblos, hasta los confines de la tierra. Sin la
misión ad gentes, la misma dimensión misionera de la Iglesia estaría privada de su
significado fundamental y de su actuación ejemplar” (RM, 34)..
En este modelo de misión “ad gentes” se incluyen ciertamente el testimonio y el diálogo,
pero lo que tiene precedencia es la explícita y verbal proclamación de Jesucristo.
3.1.3 c) Missio ad gentes como hospitalidad mutua

En este último tiempo, la “missio ad gentes” no se entiende ya tanto desde la perspectiva
geográfica (ir a otros países), cuando desde una perspectiva simbólica: un ir hacia “el
extranjero”, “el otro”, con el resultado de que para ellos también nosotros somos
extranjeros, “otros”. Se hace, entonces necesaria, una actitud de apertura y acogida mutua,
52
Esta encíclica presenta la misión como un estilo de acción o actividad respetuosa con la libertad (RM
8.11.39), con la dignidad de las personas (RM 29.42.58), con los derechos de las naciones y de los grupos
humanos (RM 28.52); pide que sea realizada desde la actitud de diálogo ecuménico e interreligioso (RM
20.25.29.50.55). La Redemptoris Missio armoniza los diferentes y contrastantes aspectos de la misión como
diálogo y proclamación, salvación y promoción humana, escatología y tiempo. Entiende la misión como
respuesta de la iglesia a diferentes desafíos de nuestro tiempo: emigración (RM, 32.37.40.82), urbanización
(ZRM 32.37), relativismo (RM 11.36), secularización del concepto de salvación (RM 8.11.50), materialismo y
añoranza de lo sagrado (RM 32.38.50). Así mismo, esta encíclica clarifica y redefine el concepto de
evangelización de la EN. Utiliza la palabra misión para referirse a la actividad de la iglesia, mientras que el
término evangelización es reservado para la proclamación de la Palabra en todas sus formas. La encíclica
entiende que la pasión por la misión ha sido durante la historia de la iglesia una señal de vitalidad y
renovación, mientras que su falta ha ido acompañada de una crisis de fe (RM 2). La encíclica entiende la
misión como missio ad gentes y nueva evangelización: cf. K. MÜLLER, La mission de l’ Église de Vatican II à
Redemptoris Missio, en Spiritus 33 (1992), pp. 147-159.
18
que nos transformará a todos53. De aquí nace la idea de una “missio ad gentes” entendida
como “hospitalidad recíproca”:
 Si Dios visita a su pueblo, primero acomodándose a él en el Antiguo Testamento y
después se encarna y habita entre nosotros, así debe entenderse la misión como
hospitalidad.
 Si todo encuentro es encuentro de dos universos culturales, sociales, históricos, de
génesis de vida con su peso de sufrimiento y de pecado, de dos palabras vivientes,
entonces ¿cómo no entender la misión como despliegue de una hospitalidad
recíproca.
La entrada en una dinámica misionera que sea hospitalidad recíproca es obra personal,
pero otro tanto es obra eclesial. La Iglesia se siente así llamada a entrar en relación con los
demás de otra forma:
“Es una Iglesia llamada a dejarse dilatar por la hospitalidad que ella ofrece; su relación
con las otras confesiones cristianas la transforma hoy en lo más profundo de ella misma,
en un primer tiempo a nivel de su fe y de las expresiones que ella da al rostro de Dios que
a ella viene…. Otro polo de esta hospitalidad, es aquella que es ofrecida a todos los
hombres y mujeres ya trabajados por el Espíritu de una manera que sólo Dios conoce.
¿Cómo podría la Iglesia proponer la fe y el Evangelio si, al mismo tiempo, ella no se deja
transformar por la hospitalidad ofrecida a quienes ya respiran el aire del Espíritu” 54.
Allí donde la Iglesia se hace hospitalidad ante el misterio del Padre, del Hijo y del Espíritu,
en ese mismo espacio ella se hace hospitalidad en la misión. Pero también la Iglesia ha de
pedir hospitalidad cuando la Iglesia sale de sí misma para ir al otro, al diferente, cuando va a
vivir al país del otro, cuando tiene que pedir ser perdonada, para decirse en “otras lenguas”.
3.2 2. El paso a la misión “inter gentes”

Estos nuevos acentos han favorecido –en algunos lugares- el abandono de la expresión
“missio ad” para asumir la expresión “missio inter”. La federación de las conferencias de
obispos de Asia, propone superar el modelo de “missio ad gentes” e instaurar el e “missio
53
Ya en 1963 la encíclica de Pablo VI Ecclesiam suam se decía que tanto en la primera como en la segunda
Alianza Dios se dirige a nosotros en forma de diálogo y no imponiéndose. ¿cómo se relacionó la segunda o
nueva Alianza con la primera Alianza? ¿Cómo se relacionaron los primeros cristianos con los hermanos y
hermanas del judaísmo? En la Iglesia se ha defendido siempre la unidad de las dos Alianzas o Testamentos
(así Ireneo contra los gnósticos); pero la tradición judeo-cristiana desapareció pronto de la Iglesia y eso llevó
a la incomprensión y hostilidad entre judíos y cristianos. De todos modos, los padres griegos mostraron una
gran ductilidad para acoger los valores de la cultura griega, de otras tradiciones religiosas y culturales
(Clemente de Alejandría); también la iglesia occidental se ha mostrado abierta al influjo de la sabiduría de los
bárbaros en los siglos V hasta el VIII, o la tradición árabe-musulmana.
54
Maurice Pivot, Un état de la théologie de la misión aujourd’hui. Résonance de l’oeuvre de l’Esprit Saint en
Marie selon cette théologie, en Études Mariales, Marie dans l’Évangélisation, MédiasPaul, Paris 2007, pp.
115-116. J.L. Souletie escribió: “Una présence du Christ habite le monde contemporain. Il est le monde de
Dieu, celui qu’il crée et sauve du même geste quand il le retient de tomber dans le néant. Le mystère de la
Croix y est mystérieusement actif. Il vibre avec les joies et les espoirs, les souffrances et les malheurs que se
partagent inégalement les hommes. Celui qui ne connaît pas la personne de Jésus peut en effet, un jour
retrouver, en rencontrant quelque chose de chrétien (un libre, une musique, une rencontre, un monument,
une histoire, un événement, un témoignage …) cette respiration dont il a déjà profité de manière inchoative.
Il va la reconnaître et peut-être même s’y reconnaître. Il s’apercevra qu’ici est la source (…). L’expérience des
catéchumènes suggère cela”, en Esprit et Vie 148 (2006), p. 12.
19
inter gentes”: ofrece una comprensión de la misión mucho más encarnatoria, menos
deductiva, menos lineal55. Se trataría de ver el pluralismo religioso no como algo que debe
ser combatido y superado, sino como aquello que define el panorama o paisaje de Asia; esto
no implica la renuncia a la proclamación del Evangelio56.
 El neologismo “missio inter gentes” expresa en los obispos asiáticos su estrategia
misionera. Con ella se quieren desmarcar de otras formas de entender la misión ya
desacreditadas. El término “missio inter gentes” fue propuesto por vez primera por
William R. Burrows57.
 Se puede decir que la visión misionológica preferida por los obispos de Asia es el de
la “misión entre las naciones” (Missio inter gentes) poniendo el énfasis en la
solidaridad y harmonía con los pueblos de Asia, teniendo en cuenta su diverso y
plural Sitz im Leben. La misión entendida como un ser enviados fuera no resulta ya
útil, no solo porque –según palabras de Donal Dorr- la expresión está muy vinculada
a un modelo de Iglesia puramente institucional y jerárquico, sino también porque
sugiera que la misión es una actividad monodireccional que no tiene en cuenta la
previa acción del Espíritu de Dios en el mundo, en las religiones, en el mundo
secular”58.
 La expresión tradicional “Missio ad gentes” se centra en el porqué, qué y quién:
justifica la necesidad de misión y su contendido y se articula desde la perspectiva de
55
JONATHAN Y. TAN, “Missio inter gentes”: towards a new paradigm in the Mission Theology of the Federation of
Asian Bishop’s Conferences, Koninklijke Brill NV, 2004.
56
AMALADOSS, MICHAEL, “Pluralism of Religions and the Proclamation of Jesus Christ in the Context of Asia”, en
CTSA Proceedings 56 (2001), pp. 1-14; “Missionary Challenges in Asia” en Jeevadhara 30 (2000), pp. 339-350;
“The Challenges of Mission Today”, en William Jenkinson and Helene O’Sullivan, eds., Trends in Mission:
Toward the Third Millennium, Orbis Books, Maryknoll, NY (1991), pp. 359-397; BEVANS, STEPHEN, “Inculturation
of Theology in Asia (The Federation of Asian Bishops Conferences, 1970-1995)” en Studia Missionalia 45
(1996), pp. 1-23; BOSCH, DAVID, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis Books,
Maryknoll, NY (1991); BURROWS, WILLIAM R., “A Response to Michael Amaladoss”, en CTSA Proceedings 56
(2001), pp. 15-20; CBCI (Catholic Bishops’ Conference of India, “Responses to the Lineamenta”, en East Asian
Pastoral Review 35 (1998), pp. 112-129; CHIA, EDMUND, Thirty Years of FABC: History, Foundation, Context and
Theology, en FABC Papers No. 106 Hong Kong (2003); COLOMBO, D. (ed), Enchiridion Documenti della Chiesa in
Asia: Federazione delle Conferenze Episcopali Asiatiche. 1970-1995, EMI, Bologna (1997); DORR, DONALD,
Mission in Today’s World, Orbis Books, Maryknoll, NY (2000); EILERS, FRANZ-JOSEF (ed), For All The Peoples of
Asia Volume 2: Federation of Asian Bishops’ Conferences Documents from 1992 to 1996, Claretian
Publications, Quezon City (1997); For All The Peoples of Asia Volume 3: Federation of Asian Bishops’
Conferences Documents from 1997-2001, Claretian Publications, Quezon City (2002); FERNANDO, LORENZO,
“CBCI and FABC on Religious Pluralism”, en Vidyajyoti 64 (2000), pp. 857-869; FOX, THOMAS, Pentecost in Asia:
A New Way of Being Church, Maryknoll, Orbis Books, NY (2002); PHAN, PETER, C., “Ecclesia in Asia: Challenges
for Asian Christianity”, en East Asian Pastoral Review 37 (2000), pp. 215-232; Review of Paul Knitter,
Introducing Theologies of Religions, en Horizons 30 (2003), pp. 113-117; QUATRA, MIGUEL MARCELO , At the Side
of the Multitudes: The Kingdom of God and the Mission of the Church in the FABC Documents (1970-1985),
Claretian Publications, Quezon City (2000); SANNEH, LAMIN, Whose Religion is Christianity?, William B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, MI (2003); WILFRED, FELIX, “Inculturation as a Hermeneutical
Question”, en Vidyajyoti 52 (1988), pp. 422-436; “Fifth Plenary Assembly of FABC: An Interpretation of its
Theological Orientation”, en Vidyajyoti 54 (1990), pp. 583-592.
57
Así lo hizo en su respuesta a Michael Amaladoss en la conferencia titulada “Pluralism of Religions and the
Proclamation of Jesus Christ in the context of Asia” y que él tuvo en la 56 Convención anual de la Sociedad
católico-teológica de America Cf. BURROWS, WILLIAM R., “A Response to Michael Amaladoss”, en CTSA
Proceedings 56 (2001), pp. 15-20.
58
DORR, DONALD, Mission in Today’s World, Orbis Books, Maryknoll, NY (2000) , p. 189
20
los misioneros que llegan a los todavía no bautizados. La expresión “missio inter
gentes” centra la atención en el cómo realizar la misión, lo cual presupone y a la vez
modifica el porqué, el qué y el quién.
 Donde más se percibe la diferencia entre los dos modelos es en la forma de aborda el
pluralismo religioso. El acercamiento a él en la misión ad gentes es poco respetuoso
con la sensibilidad religiosa de los pueblos, evoca el dominio socio-cultural europeo
en la escena política del mundo; hace pensar que Europa y Roma son el centro de la
Verdad y que ésta necesita para irradiarse e imponerse en todo el mundo de grupos
especializados como las congregaciones misioneras y los misioneros europeos. La
misión ad gentes querría acabar con el pluralismo religioso, consciente de que solo el
cristianismo puede llenar todas las aspiraciones del ser humano. La “missio ad
gentes” da la primacía a la proclamación verbal, como vehículo de la misión
cristiana; y de modo especial la proclamación verbal y explícita de la unicidad y
exclusividad de Cristo para la salvación de los no-cristianos. Para no pocos, el
cristianismo es la religión del hombre blanco59.
 El tema del pluralismo religioso ha de ser contemplado como una realidad que forma
parte del paisaje asiático. La misión no ha de ser entendida como confrontación, sino
como relación y creación de relaciones, diálogo y consenso, harmonía y solidaridad.
Lo que se pretende que es el evangelio cristiano y las iglesias locales hagan una
auténtica inmersión en las realidades de Asia y que se comprometan al triple diálogo:
culturas, religiones y pobres. En este diálogo se reconoce que hubo historia de
Salvación en Asia antes de que llegara el cristianismo. Que el Espíritu actúa y está
presente. Antes de llegar el cristianismo Asia no es como una “tabula rasa”. Dios se
reveló, Dios actuó allá: “hay que discernir la mano de Dios en todas estas
aspiraciones, movimientos e iniciativas” 60.
 Desde estos presupuestos, se configura así una estrategia de misión que no está
dirigida a los pueblos de Asia, sino más bien entre los pueblos de Asia: en esencia, es
una misión inter gentes. La única pretensión de la misión no es el interés propio, ni el
crecimiento de la Iglesia, sino por el Reino de Dios, para que sus valores se hagan
presentes en todos los pueblos. No se pretende una iglesia triunfante en Asia, sino
una iglesia servidora, en actitud de humildad y kénosis. Se pasaría de una
cuantificación de la misión por los números a una cualificación de la misión por su
influjo en la salvación del mundo.
Este modelo de misión “inter gentes” valoriza la relacionalidad, el diálogo, el consenso, la
solidaridad, la armonía. Lo que pretende este modelo es una “inmersión” del Evangelio y de
las iglesias locales en las realidades de Asia, en servicio y solidaridad con las iglesias de Asia.
La misión inter gentes es una misión en medio de los pueblos de Asia. Este modelo de misión
contempla cómo el Espíritu Santo ha actuado la historia de la salvación mucho antes de que
vinieran los misioneros cristianos a Asia. El énfasis del magisterio de los obispos asiáticos en
59
Por ejemplo, musulmanes Malayos de Malaysia se sigue refiriendo a la cristiandad como agama orang putih
(literalmente, la religión de los pueblos blancos). En contraste, Scott Sunquist dijo que “la cristiandad es una
religión mundial que ha sido durante mucho tiempo dominada por el Occidente” (citada por Burrows 2001:
19); cf. también Sanneh 2000.
60
BIRA IV/11, art. 5, in Rosales 1992: 318-319.
21
la solidaridad, compañerismo y alianza con los pueblos de Asia hace referencia a una
auténtica “missio inter gentes”.
3.3 3. El futuro utópico: la misión “trans-“

La misión “inter gentes” no es el punto final de la misión. La misión ”inter” florece en la
misión “trans”. La misión no tiene la finalidad de la victoria de unos sobre otros, de una
religión sobre otra, de una cultura sobre otra, de una confesión sobre otra. La misión tiene
como objetivo un “trans-“ para nosotros desconocido, en el cual emergerá el Reino de Dios,
la Nueva Jerusalén.
Estamos en un tiempo en el que no solamente utilizamos las palabras determinadas por
la partícula “inter”. En lo que a nosotros se refiere hablamos de unimos la partícula inter a
culturalidad, religiosidad, nacionalidad, confesionalidad, congregacionalidad 61.
Ha de llegar un momento en el cual se reúnan todas las riquezas de las naciones, de las
gentes, de las personas. Ha de llegar el momento en el cual en ese “trans-“ nadie se sienta
venido en aquello que ha recibido del Espíritu del Señor, pero sí se descubran con una nueva
identidad en la cual todo lo mejor sea integrado: cuando Dios sea todo en todos.
61
Cf. ROGER HAIGHT, Christian Community in History, vol 1: Historical Ecclesiology, Continuum, New York, 2004;
R. HAIGHT, Christian Community in History, vol 2: Comparative Ecclesiology, Continuum, 2005; R. HAIGHT,
Christian Community in History, vol 3: Ecclesial Existence, Continuum, 2008; cf. también P. AVIS (ed.), The
Christian Church: An Introduction to the Major Traditions, SPCK, Londres 2002; E. LEROY LONG, Patterns of
Polity: Varieties of Church Governance, Pilgrim Press, Cleveland 2001; W. C. SMITH, Towards a World
Theology: Faith and the Comparative History of Religion, Orbis, Maryknoll 1989; J. DUPUIS, Jesucristo al
encuentro de las religiones, Paulinas, Madrid 1991; EUGEN BOROWITZ, FRANCES W. SCHWARTZ , A touch of the
sacred, Jewish Lights, 2007 (sobre el judaísmo transdenominacional); ALISTER E. MCGRATH, Christian Theology,
Willey Blackwell, 2011.
22
LA MISIÓN COMO “NUEVA EVANGELIZACIÓN”

según el Instrumentum Laboris del Sínodo sobre la “Nueva
Evangelización y la transmisión de la Fe”
José Cristo Rey García Paredes, cmf
La Iglesia contemporánea ha mostrado un especial interés en hablar de su misión en

términos de “nueva evangelización” y ésta entendida como “transmisión de la fe”. De hecho,
el Sínodo del próximo octubre 2012 abordará monográficamente este tema y el Papa
Benedicto XVI ha creado expresamente un Dicasterio romano para la Nueva Evangelización.
El Instrumentum Laboris del próximo Sínodo recoge y sintentiza las respuestas al amplio
cuestionario de los Lineamenta, que se han recibido de toda la Iglesia. Ahí encontramos
cómo comprende la Iglesia que en el momento actual su misión consiste en una “nueva
evangelización”.
En el contexto del mega-proyecto que el Espíritu Santo lleva adelante en la historia,
contando con la humanidad y las energías del cosmos, a la Iglesia le cabe una misión
específica: ofrecer a quienes no forman parte de la comunidad cristiana, la fe, el Evangelio, la
revelación, la visión apocalíptica del Reino de Dios, las celebraciones sacramentales. El
Sínodo lo expresa con “nueva evangelización” y “transmisión de la fe”.
4 IV. LA MISIÓN COMPARTIDA

La “misión de la Iglesia”, como expresión sacramental de la “misión del Espíritu” es
llevada adelante por todos los bautizados, sin excepción, pero también de forma orgánica:
cada miembro de la Iglesia ha de ejercer su función, desplegar su carisma (1 Cor 12), pero
todos en estrecha comunión. Nadie puede arrogarse el monopolio de la misión. El gran
sujeto de la Misión eclesial es toda la comunidad cristiana en colaboración. Todos somos
Iglesia en misión.
En las dos últimas décadas los institutos de vida religiosa han introducido en su lenguaje
la expresión “misión compartida”. Ha tenido mucho éxito y se ha convertido en una de las
claves del gobierno, de la formación, de la visión y de la misión. No obstante, existe el
peligro de convertirla en un simple slogan al que se recurre sin tener conciencia de lo que
implica.
4.1 1. La raíz de este fenómeno: el carisma compartido

Uno de los fenómenos más llamativos dentro de la vida religiosa de nuestro tiempo es la
toma de conciencia del “carisma compartido”.
Se ha descubierto, con una especial intensidad, cómo los carismas que dan perfil a los
diversos institutos religiosos no son únicamente “carismas” para la vida religiosa y para ser
23
vividos y explicitados en ella, sino también carismas para ser compartidos con otras formas
de vida cristiana e incluso no-cristiana.
Esto no niega que la misma forma de vida (monástica, conventual, apostólica, consagrada
–según la denominación común entre nosotros-) no sea, en sí misma, carismática. Y, por
tanto, es justo reconocer que el Espíritu ha concedido a través de personajes fundadores
carismas que han tenido como objetivo fundar una peculiar forma de vida cristiana. Es lógico
deducir que estos carismas fundantes de la forma de vida, no puedan ser compartidos con
otras formas de vida y que, por lo tanto, procure cada uno vivir según la forma de vida y
estado al que ha sido llamado (1 Cor 7,17-22).
No debemos olvidar que la Iglesia está siempre bajo el liderazgo y la dinamización interior
del Espíritu. Él sopla como el viento, que no sabes de dónde viene ni a dónde va (Jn 3,8), el
concede sus dones como quiere, a quien quiere y por el tiempo que quiere. La acción del
Espíritu no puede ser sometida a nuestros esquemas mentales, ni a nuestras previsiones. La
Santa Ruah concede, como primicia, a veces a presbíteros, otras a seglares, otras a religiosos
o religiosas, algún don que ha de ser vivido y compartido por otros. Se trata de carismas que
resaltan algún aspecto particular del Evangelio (por ejemplo, alguna de las
Bienaventuranzas), que se centran en algún rasgo del misterio de nuestro Dios y lo ponen de
relieve (por ejemplo, la Providencia), en algún servicio a la Iglesia o a la comunidad humana
(por ejemplo, la educación o la hospitalidad). Con el despliegue de ese potencial carismático,
frecuentemente cultivado en una pequeña agrupación de vida religiosa masculina o
femenina, se percibe que se transmite a laicos, a ministros ordenados, a varones o a mujeres
y éstos sienten al iniciador o la iniciadora carismática como “algo suyo”. Resultado de esto es
que carismas de hospitalidad, compasión, misericordia, amparo, providencia, evangelización,
educación, catequesis, atención a las diferentes formas de pobreza… son reconocidos como
dones que el Espíritu concede a personas de diversas formas de vida para que expresen y
actúen ese dinamismo carismático en la misión y en la vida espiritual de la Iglesia. El carisma
es, en este caso, laical y religioso y ningún grupo puede reivindicar para sí el derecho
absoluto de propiedad, ni el monopolio.
El “carisma compartido” configura de una manera peculiar la Iglesia y crea eso que
últimamente hemos llamados “familias” carismáticas. Es un fenómeno éste que debe ser
tenido en cuenta, en la eclesiología. Quienes no comprenden esto, acusan a la vida religiosa
de tener un excesivo contacto con el laicado e incluso de incitar al laicado a abandonar la
parroquia, las estructuras diocesanas, para formas grupos eclesiales paralelos bajo el
amparo de una congregación religiosa.
No es el derecho canónico el que configura la Iglesia. Es el Espíritu Santo. Hay que estar
muy atentos para descubrir por dónde el Espíritu lleva a la Iglesia y cómo la configura. Y el
fenómeno al que me refiero es uno de ellos. En la Iglesia hay formas estables de vida, hay
movimientos, hay familias carismáticas.
Este panorama legitima el que haya entre nosotros personas con una identidad
carismática “compleja”. En determinadas personas se cruzan diversas pertenencias
carismáticas, que no deberían sorprendernos: que uno sea franciscano y al mismo tiempo
pertenezca a la renovación carismática o a los focolares. O que alguien que pertenece a los
24
neocatecumenales se sienta muy identificado con el carisma de san Juan de Dios y lo

explicite en su vida. Quien es agraciado con el Espíritu puede hablar diversas lenguas. Las
estructuras eclesiales debe dar nombre y estabilidad a los maravillosos caprichos del Espíritu
y no encorsetarlo.
La vida consagrada está descubriendo en este último tiempo su conexión carismática con
otras personas y grupos pertenecientes a otras formas de vida consagrada y de vida
cristiana. Hay personas, más allá de quienes pertenecemos oficialmente a los institutos, que
sienten profundas afinidades afectivas, espirituales y misioneras con nuestros fundadores y
con el proyecto carismático y misioneros de nuestros Institutos. Creemos que esto se debe a
que el mismo Espíritu que nos anima, actúa también en ellos.
La vida consagrada está, por ello, descubriendo una nueva estructura bajo la cual se
integran y entran en comunión todas aquellas personas (mujeres o varones, de una forma de
vida cristiana u otra) que se sienten agraciadas con el mismo don carismática. Esa estructura
es “la familia carismática”. En estos últimos años la conciencia de mutua pertenencia bajo un
mismo carisma colectivo ha ido creciendo. Ahí están las familias carismáticas trinitaria,
franciscana, agustiniana, dominicana. Este acontecimiento es de tal entidad que la
exhortación “Vita Consecrata” lo reconoce y afirma que “el carisma de un instituto de vida
consagrada puede ser compartido con los laicos”” (VC, 54).
Esta nueva realidad lleva a los institutos religiosos a replantearse de nuevo el tema de la
herencia carismática. Son nuevas las alianzas que hay que establecer y debe ser re-definida
la identidad. El carisma no puede ser monopolizado por un grupo. La renuncia al monopolio
requiere generosidad, esperanza, hasta que se construya la “casa común” del carisma. Y
juntamente con la casa común hay que recrear un lenguaje habitable por todos que permita
el mutuo entendimiento en las mismas claves; establecer estructuras comunes en las cuales
todos se sientan “en casa”; crear espacios de convivencia, espiritualidad y formación que
permitan compartir y hacer crecer verdaderamente la herencia carismática. Las estructuras
de comunión no deberían ser obstáculo para la legítima autonomía e identidad de cada una
de las formas de vida (VC,70). Entre todos deberán discernir y establecer cómo se expresa el
único carisma y misión en la forma de vida consagrada, o en la vida laical-seglar, o en el
ministerio ordenado, en lo masculino o en lo femenino.
4.2 2. Misión compartida en clave teológica

Desde esta perspectiva previa hablamos de “misión compartida”. Es cierto, y esto tiene
que ser afirmado ante todo, que la misión –en su sentido teológico- es siempre (y no puede
ser de otra manera) “misión compartida”. Ya lo dijo axiomáticamente el Concilio Vaticano II,
cuando en el decreto “Apostolicam Actuositatem” sobre el Apostolado de los laicos, n.2
afirmó: “Est in Ecclesia unitas missionis, pluralitas autem ministerio” (“Hay en la Iglesia
unidad de misión y pluralidad de ministerios”). La unidad de misión requiere, por lo tanto,
que sea compartida y que los diversos ministerios tengan todos ellos, en cuanto servicios,
como objetivo realizar la única misión.
La misión, en su sentido más teológico, es “missio Dei”, como dijimos anteriormente; en
este sentido es siempre “misión compartida”, es la gran conspiración que partiendo de Dios
mismo nos concita a todos los creyentes y a todos los seres humanos de buena voluntad.
25
Sin embargo, en esta reflexión quiero centrarme en la “misión compartida” que surge del
“carisma compartido” –del cual acabo de hablar- y deseo exponer ahora cuál es su
dinamismo y también cuáles son sus perspectivas de futuro.
El carisma compartido se expresa como espiritualidad y misión o como misión y
espiritualidad. De ahí, que pueda hablarse de “espiritualidad compartida o común” y de
“misión compartida”, aunque quienes comparten pertenezcan a distintas formas estables de
vida o instituciones diferentes.
Es ahora el momento de valorar la energía aportada a la Iglesia por las familias
carismáticas, desde la perspectiva de la misión y de la espiritualidad. El carisma lasaliano, por
ejemplo, compartido por religiosos y seglares, hombres y mujeres, miembros de diferentes
denominaciones cristianas –todos ellos asociados- es un foco de misión y de espiritualidad
muy importante para la Iglesia y para nuestra humanidad. El Espíritu Santo, a quien Herbert
Mühlen se refiere como “una persona mística” o “una persona en varias personas”, es el
agente admirable y trascendente de estos fenómenos de asociación carismática, misionera y
espiritual.
4.3 3. Siete principios

Es admirable descubrirse como grupo enviado, como familia enviada por Aquel que envió
a Jesús y ahora envía en el Espíritu, desde un don colectivo que a todos anima y potencia. De
ello se deducen algunas convicciones importantes que quiero destacar:
 La misión carismática, o la contribución de una familia carismática a la única misión,
al no nacer principalmente de una iniciativa humana, sino del Espíritu, requiere un
permanente estado de atención a los signos del Espíritu, de discernimiento, de
docilidad a sus inspiraciones y mociones. No hay misión carismática sin espiritualidad
que la sustente en todo momento: una espiritualidad comunitaria, familiar.
 En principio no se deberían establecer jerarquías, ni rangos entre los agraciados con
el carisma. Los laicos no deberían ser considerados como personas “de segunda
categoría”, o como meros ayudantes de los religiosos. Esto quiere decir, que las
instituciones de la vida religiosa no deberían autoerigirse en “la primera instancia” de
gobierno, de economía, de liderazgo. A lo más, deberían hacerlo para iniciar y
facilitar el proceso, como una especie de tutoría iniciática, para dar lugar después a
una responsabilidad y liderazgo compartido.
 Da derecho a participar en la misión compartida el haber sido agraciado o agraciada
con una llamada peculiar de Dios a compartir un peculiar carisma dentro de la Iglesia,
a vivirlo según una peculiar espiritualidad y a actuarlo según una peculiar
contribución a la misión de la Iglesia. Sin vocación, la misión compartida deviene una
mera colaboración por amistad o simpatía en diversos trabajos; pero no tiene el
rostro de una vocación carismática a la misión, que proviene de Dios.
 La vocación carismática se despliega a través de un proceso de configuración con
Cristo Jesús, tanto en la forma de vida religiosa, como en la forma de vida laical. Hay
un camino espiritual y formativo que ha de ser compartido, por una parte, y
diferenciado por otra. De este requisito no se debe prescindir. Sin formación la
26
misión se deforma, la espiritualidad se deforma. Por eso, entre todos deben

establecer estructuras formativas de “misión conjunta o compartida”.
 La misión compartida no es discriminatoria, ni excluyente. Evita el peligro de escoger
a los compañeros o compañeras de misión (laicos o religiosos), excluyendo a otros u
otras por las razones que sean. No somos nosotros quienes llamamos a esta
vocación, sino el Espíritu del Señor. Acogemos a los hermanos o hermanas que Dios
nos da. La misión compartida respeta la identidad de la forma de vida cristiana de
cada uno: no desdibuja la identidad del religioso, ni del laico, del célibe ni del casado.
Esto pide un respeto exquisito hacia el otro, el diferente: respetar sus ritmos, sus
procesos, sus comunidades más íntimas de pertenencia.
 La misión compartida tiene un perfil carismático que hay que cuidar y favorecer. No
tiene como objetivo trabajar, sin más, en lo que sea, sino la especialización
carismática en el modo de contribuir a la misión de la Iglesia y de vivir una
espiritualidad.
 La misión carismática compartida adquirirá cada vez más la configuración de una
“red” o “redes” que hagan realidad y concreticen los sueños del Espíritu a través de
los personajes fundadores y las familias espirituales.
4.4 4. El necesario cambio de mentalidad: metanoia

La visión de la “misión compartida” está implicando mucho más de aquello que
sospechábamos. Nos está llevando más allá de las barreras, antes establecidas, de los
“estados de vida cristiana”. Los estados de vida cristiana, como por ejemplo, el estado
religioso, o el estado clerical, eran considerados auténticos compartimentos estancos,
cerrados. Ahora hablamos más bien de “formas de vida cristiana” o “formas estables de vida
cristiana”. La forma con una necesaria estabilidad está sometida también a procesos de
transformación. Esta correlación carismática, querida por el Espíritu, de las formas de vida,
nos transforma a todos. Y toda transformación requiere una apertura de mente y de
corazón, una auténtica “meta-noia” o cambio de mentalidad. Para que esto sea posible, yo
propondría los siguientes pasos:
 Desterrar de nuestra mentes varias confusiones que se producen como identificar
“misión compartida” con “trabajo compartido”; aunque la misión implique trabajo, la
misión es, ante todo, compromiso de colaboración con el Espíritu Santo; es
compromiso es al mismo tiempo pasividad y actividad, contemplación y acción,
gratuidad y ganancia. O la confusión de identificar la misión compartida con un
voluntariado que ayuda gratuitamente a los institutos religiosos, los cuales cuentan
con él a discreción o prescinden también a discreción.
 Llegar a la convicción de que los religiosos no somos los propietarios del carisma. Por
lo tanto, todo lo que tenga que ver con el carisma ha de ser reflexionado
conjuntamente, en familia. Esta conciencia configurará de forma nueva instituciones
como los Capítulos Generales, las grandes Asambleas, los sistemas formativos, las
estructuras económicas, los textos constitucionales y los Directorios.
 Pasar de la creencia de que la misión compartida es algo opcional, a la convicción de
que es algo necesario. Por eso, implica entrar en una fase de auténtico ecumenismo
27
carismático interno, sometido a las normas del diálogo intelectual y del diálogo de
vida, que todo ecumenismo exige.
 La misión compartida nace de modo espontáneo cuando hay conciencia de que
somos familia carismática y evitamos todo tipo de separación, confrontación,
discriminación, para vivir juntos como hermanos y miembros los unos de los otros,
gracias al Espíritu. De la comunión de vida surge el deseo de compartir la misión que
nos viene de Dios y de llegar a proyectos y acciones concretas. La misión compartida
se convierte así en el modo normal de misión para un instituto religioso.
4.5 5. Conclusión
Quien se entrega a la misión compartida, nada pierde. Todo lo gana. Crece mucho más
allá de sí mismo. Es así cómo la Iglesia es “cuerpo de Cristo” en “crecimiento perenne”
(Mutuae Relationes). Es así cómo se construye la “eclesiología de comunión misionera”. Las
formas de vida cristiana, los ministerios, los carismas o energías carismáticas aprenden el
arte de la correlación, el mutuo influjo. El ministerio ordenado no suprime, ni apaga, ni se
impone unilateralmente, sino que se torna mediación de encuentro, de sinergía, de reunión
de todos para que nada se pierda. Del mismo modo, cada uno busca aglutinarse al Cuerpo
de Cristo para no ser “sarmiento” que se seca y es quemado en el fuego de la destrucción 62.
Si tenemos presente que la categoría de comunión (y participación) es clave para la
comprensión de la Lumen Gentium y que la categoría de servicio (y misión) es clave para la
comprensión de la Gaudium et Spes, hoy podemos afirmar que la mayor novedad del
Concilio es presentar una Iglesia comunión misionera. La comunión eclesial es comunión-
misionera, o sea, una Iglesia que a la hora de configurar su identidad y su misión, su ser y
quehacer, continuamente debe mirar al mundo y a la historia. A partir de la “Christifideles
Laici”, Juan Pablo II utilizó la expresión “comunión misionera” para referirse a la identidad y
misión de la Iglesia-comunión.
La misión compartida está siempre abierta a nuevas inclusiones, sean de género, de raza,
de cultura, de confesión… Situarse en clave de “misión compartida” es propio de una Iglesia
“católica” en el sentido más etimológico de la palabra: iglesia “según el todo”. No es católica
aquella misión que sólo se plantea desde “la parte”, la parcialidad, desde la unilateralidad.
Es aquí donde la misión de la Iglesia conecta con la misión compartida de la humanidad.
Lo descendente corresponde a lo ascendente, la “missio Dei” conecta con la “missio
humanitatis”.
La misión no será solo un regalo que la comunidad cristiana hace a la humanidad, sino un
regalo que Dios nos hace a todos, cuando entramos en relación mutua, en “missio inter
gentes”, y cuando soñamos con el “trans-“ todavía indescriptible pero que ya se va
vislumbrando.
62
El Concilio Vaticano II abrió nuevos horizontes y nos transmitió una imagen de Iglesia como “ koinonía” o
“communio” del Pueblo de Dios siguiendo la imagen de la Trinidad. En 1985 el segundo Sínodo extraordinario
de los Obispos confirmó el camino postconciliar a partir de una afirmación central que Juan Pablo II retomó
en su Exhortación Post-sinodal Christifidelis Laici (ChL): “la eclesiología de comunión es una idea central y
fundamental en los documentos del Concilio” (ChL 19).
28
Partendo dalla considerazione, per me fondamentale, che la Missio Dei è un nuovo

paradigma (pp. 5-6), mi sembra utile insistere anche utile sottolineare che la Missione
condivisa non è una strategia missionaria (quando non si hanno forze sufficienti per fare da
soli), ma il modo abituale di svolgere la missione.
Proprio considerando che la missione è e resta di Dio, e che lo Spirito soffia dove vuole, è
indispensabile “offrire la nostra collaborazione a tutti coloro che cercano la trasformazione
del mondo secondo il disegno di Dio” (CC 46). Non ha importanza che questi lo sappiano o
no di lavorare per il disegno di Dio (“Quando mai ti abbiamo visto affamato e ti abbiamo
dato da mangiare? … Mt 25).
Mi sembra utile affermare che anche il tema della Missio inter gentes venga inteso come
cambio di paradigma e non solo come utile strategia per l’Asia, continente in cui i cristiani
sono e, presumibilmente, resteranno a lungo una minoranza. Ci dobbiamo chiedere che cosa
significhi essere mandati tra le genti d’Europa. Che cosa il Vangelo dice agli Europei di oggi,
che siamo anche noi stessi, e che cosa gli Europei nel loro insieme e con tutte le anime che
esprimono dicono ai discepoli di Gesù.
Alcuni anni fa i vescovi della Lombardia scrissero una lettera, che purtroppo restò un fatto
isolato, in cui esprimevano il desiderio che le loro Chiese vivessero la preoccupazione di
essere accanto alla gente nelle loro gioie e nelle loro fatiche, nella richiesta di senso, più che
di organizzare la struttura ecclesiale. È un tema che è uscito nel tuo testo (p. 5).
5 CONCLUSIÓN
Estas reflexiones teológicas tienen como objetivo enfocar adecuadamente el tema de la
misión. Es un tema complejo. Ofrece muchas pistas a seguir. No es fácil llegar a una síntesis,
dada la interconexión existente entre todos los temas. En este trabajo he pretendido –no sé
si lo he conseguido- aportar un poco de claridad.
La bibliografía que más he tenido en cuenta no pertenece al mundo cultural en el que se
ha desarrollado fundamentalmente mi vida, sino a otras áreas geográficas y culturales; he
tenido así mismo en cuenta la teología de la misión que se está elaborando en otras
confesiones cristianas. Todo ello me ha ayudado a enriquecer y en ciertos casos a corregir mi
visión. Juzgo que así se responde mejor a las expectativas de una congregación que es cada
vez más pluricultural.
La reflexión ofrecida se mantiene, sobre todo, en un nivel teológico. Intenta más ofrecer
una visión que desarrollar aspectos concretos de práctica de la misión, desarrollar unas
claves de espiritualidad que ofrecer unas pautas de actuación.
El punto de partida de estas reflexiones fue la constatación del desacuerdo en el modo de
entender la misión. Se trata de un desacuerdo no solo teórico, sino también práctico con
consecuencias fatales para la comunión en la Iglesia, en la vida religiosa y en nuestra
congregación o comunidades. Una misión sin visión es una misión ciega, es un viaje a
ninguna parte o tal vez al abismo.
Estas reflexiones quiere ofrecer claves para una visión compartida e inclusiva de la misión,
que nos haga entrar en una auténtica misión compartida.
29
Como se puede constatar, se ha optado por un planteamiento pneumatológico de la

misión. En ese sentido, hay todavía mucho que decir, que escuchar, que descubrir. A partir
de esta toma de conciencia de la misión en clave pneumatológica, cabe preguntarse: ¿Cómo
la misión está configurando al mundo actual, a la Iglesia, a la Congregación? ¿Hacia dónde
nos lleva el Espíritu? ¿Qué hacer para mantener en fidelidad la Alianza con el Espíritu en
misión?
30

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José Cristo Rey García, CMF — Reflexiones Teológicas sobre la Misión "Hoy"

REFLEXIONES TEOLÓGICAS SOBRE LA MISIÓN “HOY”

Taller “Teología para nuestra Misión”

Este artículo intenta contribuir a focalizar adecuadamente el tema de “la misión”. La

1 I. EN EL MAREMAGNUM DE SIGNIFICADOS DE LA “MISIÓN”

1.1 1. Los diversos significados en tensión

1.1.1 a) Diferencias teóricas

 Para quienes la misión ha de ser entendida como continuación en la Iglesia de la

1.1.2 b) Diferencias prácticas

1.2 2. Cómo entender la Misión desde nuestra Revelación

1.2.1 a) El significado semántico de “misión"

1.2.2 b) El modo mesiánico y misionero de entender las Escrituras

2 II. ANTE TODO, “MISSIO DEI”

2.1 1. La Tri-unidad misionera

2.1.1 a) El proyecto de Dios-Abbá21

El proyecto del Reinado de Dios no se identifica con la Iglesia o el cristianismo como

2.1.2 b) La misión del Hijo

Jesús es la salvación, la “autobasileia”, pero no se puede desligar de un “creer y anunciar el

2.1.3 c) La misión del Espíritu Santo y sus dimensiones

ortodoxos prefieren usar el concepto de martyria, o testimonio, para describir este

2.1.4 d) La misión del “Spiritus creator”

2.2 2. La “missio Dei” tiene una Iglesia

2.2.1 a) Amplio contexto

libertades en el cual renunciamos a la docilidad e intentamos imponer nuestra propia

2.2.2 b) Iglesia, configurada por la misión

2.2.3 c) Sacramento en la historia de la “missio Dei”

iniciativa de Dios co su culto de alabanza, acción de gracias y glorificación de Dios

2.3 3. Participar en la "missio Dei" o el rostro de la Alianza

2.3.1 a) Requiere un pacto de colaboración

2.3.2 b) La misión es espiritualidad

3 III. LA MISIÓN DE LA IGLESIA: “AD GENTES”, “INTER GENTES”, TRANS-

3.1 1. “Missio ad gentes” – “missio ad pauperes”

3.1.1 a) “Missio ad pauperes”

3.1.2 b) “Missio ad gentes” como correctivo

3.1.3 c) Missio ad gentes como hospitalidad mutua

3.2 2. El paso a la misión “inter gentes”

3.3 3. El futuro utópico: la misión “trans-“

LA MISIÓN COMO “NUEVA EVANGELIZACIÓN”

José Cristo Rey García Paredes, cmf

La Iglesia contemporánea ha mostrado un especial interés en hablar de su misión en

4 IV. LA MISIÓN COMPARTIDA

4.1 1. La raíz de este fenómeno: el carisma compartido

neocatecumenales se sienta muy identificado con el carisma de san Juan de Dios y lo

4.2 2. Misión compartida en clave teológica

4.3 3. Siete principios

misión se deforma, la espiritualidad se deforma. Por eso, entre todos deben

4.4 4. El necesario cambio de mentalidad: metanoia

Partendo dalla considerazione, per me fondamentale, che la Missio Dei è un nuovo

Como se puede constatar, se ha optado por un planteamiento pneumatológico de la

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